Diccionario de Pastoral y

Evangelización

Vicente Mª Pedrosa - Jesús Sastre - Raúl Berzosa (Directores),

Diccionarios "MC"

Editorial Monte Carmelo

Burgos, 2001
Diccionario de Pastoral y Evangelización
Vicente Mª Pedrosa - Jesús Sastre - Raúl Berzosa (Directores),

Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios "MC", Editorial Monte

Carmelo, Burgos 2001, 1.122+37 págs.

Estamos ante una obra imprescindible en cualquier biblioteca. Una voluminosa

obra para la consulta, la formación, la información sobre todo lo que tiene que ver
con la pastoral y la evangelización en la Iglesia.

El Diccionario ofrece 280 voces, que desgranan todo lo relacionado con la pastoral y
la evangelización, los momentos de la evangelización y el desarrollo de la acción
pastoral. En esta obra han colaborado medio centenar de afamados expertos,
varios de ellos burgaleses; ha contado con tres directores, que han coordinado la
ardua tarea de elaboración de un volumen de estas dimensiones. El Diccionario
cuenta con amplia y actualizada bibliografía para ampliar los temas y referencias y
reseñas de los más recientes documentos magisteriales. La obra aparece con un
pequeño suplemento de voces que habían quedado "en el tintero", para ser lo más
completo posible.

Sin duda, se trata de una gran obra, por el tamaño y el contenido.

Acción Católica

SUMARIO: 1. - Acción Católica General 2. - Movimientos especializados de Acción

Católica: 2.1. HOAC; 2.2. JOC.

1. Acción Católica General

Dejando la larga historia de este gran y fecundo movimiento eclesial, digamos que la
Acción Católica, en estos momentos, se encuentra en fase de renovación, desde la
eclesiología de la Iglesia particular (es decir, la Iglesia Diocesana). La Acción Católica,
según los más recientes documentos, tiene que ser una experiencia personal y
comunitaria, al mismo tiempo, para hacer posible un laicado adulto, formado y
comprometido; un organismo que articule a los laicos de forma estable y asociada en
el marco de la Iglesia particular, y, muy especialmente, debe dinamizar la vida de la
parroquia. Reconociendo, al mismo tiempo, que el apostolado seglar asociado abarca
mucho más que la Acción Católica.

La Acción Católica no sólo debe valorar y respetar los diferentes carismas particulares,
plasmados en otros movimientos o asociaciones laicales, sino que debe ponerse al
servicio de la Diócesis para dinamizar sectores de evangelización que no están
suficientemente atendidos, en comunión con el obispo y el presbiterio de la iglesia
particular. La Acción Católica debe ser cauce y oferta natural de la Diócesis para
vertebrar el laicado no organizado de las parroquias y de la propia Iglesia particular. La
AC aporta, como cauce básico y permanente, corresponsabilidad laical y presencia
misionera y evangelizadora.

Las cuatro notas que vertebran la Acción Católica son: su aspecto evangelizador, el
protagonismo de los laicos, su formación en comunidad y su misión asociada al
ministerio pastoral diocesano.

La espiritualidad de la Acción Católica tiende a desarrollar una fe madura, consciente y

comprometida, fundamentada en la confrontación existencial del mensaje evangélico
con la vida cotidiana (revisión de vida).

La Acción Católica ofrece dos grandes ramas: Acción Católica General y Acción Católica
Especializada, expresada en diversos movimientos. En cualquier caso, son asociaciones
públicas de la Iglesia que desarrollan su actividad evangelizadora, como acción de la
Iglesia, desde la condición de seglar, promovidas y orientadas por el ministerio
pastoral.

La diferencia entre la Acción Católica y el resto de apostolado seglar no está tanto en

el quehacer sino en el encargo que recibe por voluntad expresa de la Jerarquía, en sus
fines, y en el cómo se realiza este quehacer que, la Acción Católica quiere realizar en
colaboración estrecha, estable, permanente y organizada con la Jerarquía, concretada
en cada Iglesia particular. En este sentido la nueva Acción Católica se define
claramente desde los ámbitos diocesanos, y en apertura a ámbitos zonal-regional y
general-nacional.

En resumen, la Acción Católica encuentra su razón de ser al servicio de la

evangelización y el compromiso, particularmente en la Iglesl a local, desde una clara
promoción del laicado asociado.

2. Movimientos especializados de Acción Católica

De los movimientos especializados de AC sólo nos ocuparemos de dos: HOAC y JOC.

Ambos son significativos de la forma de ser y trabajar de los movimientos de AC.

2.1. HOAC:

Recordamos que la Acción Católica, en sus dos ramas -General y de Movimientos

Especializados- trata de hacer posible un laicado adulto, formado y comprometido
(militante). Son movimientos que articulan a los laicos de forma estable y asociada en
el marco de la Iglesia particular; y, muy especialmente, sirve para dinamizar la vida de
la parroquia. Todo ello, siendo conscientes de que el apostolado seglar asociado es
mucho más amplio que la Acción Católica. La Acción Católica debe ser cauce y oferta
natural de la diócesis para vertebrar el laicado no organizado de las parroquias y de la
propia Iglesia particular. Las cuatro notas que definen la Acción Católica serían: su
aspecto evangelizador, el protagonismo de los laicos, su formación en comunidad y su
misión asociada al ministerio pastoral diocesano. La diferencia entre la Acción Católica
y el resto de apostolado seglar no está tanto en el quehacer evangelizador sino en el
encargo que recibe por voluntad expresa de la Jerarquía y en el cómo se realiza este
quehacer en colaboración estrecha, estable, permanente y organizada con esa misma
Jerarquía, concretada en cada Iglesia particular. En este sentido la nueva Acción
Católica se define claramente desde los ámbitos diocesanos, regional y nacional. En
España, los obispos, han hecho una opción preferencial por la implantación de los
movimientos de Acción Católica en las diócesis. Movimientos que abarcan diversos
sectores (niños-JUNIOR, Jóvenes-JAC-GPJ, Adultos-GENERAL, etc.) y ámbitos (mundo
rural-JUR, Mundo obrero-JOC-HOAC, mundo universitario-JEC, etc.).

LA HOAC (Hermandad obrera católica), como la JOC (juventud obrera católica), son
movimientos específicos y evangelizadores en el campo de la pastoral obrera. Para
hacer militantes cristianos, que vivan sin divorcio, su identidad trabajadora y su fe.
Para llegar a ser miembro adulto de la HOAC o de la JOC se precisa, primero, un curso
de iniciación para posteriormente pasar a la formación propiamente dicha donde la
revisión de vida, el método pastoral ver-juzgar-actuar y las acciones de campaña son
mediaciones necesarias. Algunas de las claves de HOAC son: apertura y conocimiento
de la realidad; fidelidad a Jesucristo y a su Evangelio desde el compromiso con el
mundo obrero; y una pastoral de evangelización y transformación de la realidad.

Lo que define a la HOAC es su voluntad de vivir la fidelidad a Jesucristo siendo Iglesia

en el mundo obrero y en el pueblo, y siendo pueblo obrero en la Iglesia. HOAC lucha
por la construcción de una sociedad nueva en la que no existan explotados ni
explotadores, y todo ello reproduciendo, personal y comunitariamente, las mismas
actitudes, sentimientos y valores por los que Jesucristo luchó. En este compromiso, la
gracia y la fuerza recibidos en la oración y en los sacramentos, sin separarse de la vida,
son la clave. Para la HOAC el tema de la formación permanente es prioritario.

Para ampliar lo que significa la HOAC remitimos a la voz "Pastoral obrera" de este
mismo Diccionario.

2.2. JOC:

Este movimiento especializado de Juventud Obrera Católica (JOC) pertenece, como la

HOAC, (Hermandad obrera católica), a los movimientos específicos y evangelizadores
de la Acción Católica en el campo de la pastoral obrera. Su finalidad es la de hacer
militantes cristianos, que vivan sin divorcio, su identidad trabajadora y su fe. Para
llegar a ser militante de la JOC, además de una edad (de 14 a 30 años) se precisa,
primero, un curso de iniciación para posteriormente pasar a la formación propiamente
dicha, donde la revisión de vida, el método pastoral verjuzgar-actuar y las acciones de
campaña son mediaciones necesarias.

A la hora de definirse lo hacen de esta manera: "Un movimiento de jóvenes de la clase

obrera creyentes en Jesucristo".

Su ideario se resume en estas premisas:

a. Una tarea: participar con otros jóvenes de la clase obrera en la lucha por
construir un hombre y una sociedad nuevos.
b. Unos objetivos: la liberación del joven trabajador de cualquier forma de
explotación; la lucha por una sociedad sin clases; la vivencia, personal y
comunitaria de nuevos valores desde el compromiso por el Reino de Dios.
c. Una metodología: la revisión de vida obrera, mediante la cual se analiza y
profundiza en la vida personal y en lo que rodea socialmente al joven, y se
descubren las contradicciones de un sistema socio-económico injusto que exige
transfromación desde los valores del Evangelio. Mediante la revisión de vida, el
joven militante ve-juzga-actúa. La revisión de vida desemboca en la llamada
Campaña de transformación de la realidad.

El método pastoral de JOC se denomina de "mediación": lo importante es la inserción,

es decir, el testimonio personal y cristiano del joven cristiano en su ambiente de
trabajo, alimentado y celebrado en su comunidad de referencia.

La JOC se estructura de esta manera: equipo de militantes (comunidad base donde el

militante crece y madura su compromiso obrero y de fe); Federación (conjunto de
equipos de una localidad, comarca o distrito); Región / Zona / País / Nacionalidad
(conjunto de Federaciones de una región o comunidad autonóma; General (conjunto
de regiones, zonas o nacionalidades de un Estado: Internacional / Mundial (conjunto
de estructuras Generales a diversa escala).
Para ampliar información sobre JOC, remitimos a la voz "Pastoral obrera" de este
Diccionario.
BIBL. — Para la AC en general: Cf. COMISIÓN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR; La pastoral y la Acción Católica
en la Iglesia Diocesana, EDICE, Madrid 2000; R. SERRANO, La acción católica española hoy, en COMISIÓN
EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL, «La Acción Católica hoy. Algo nuevo está
naciendo», Madrid 1995; R. SERRANO, La Acción Católica hoy, en CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, «Impulsar
la comunión y colaboración entre las asociaciones mediante los oportunos cauces de coordinación» (XV Jornadas
de Vicarios/Delegados diocesanos y presidentes de movimientos. El Escorial, 13-15 de Mayo de 1994), Madrid
1994, 37-66. Para la HOAC: IX Asamblea General de HOAC, Jesucristo, propuesta de liberación para el mundo
obrero, Publicaciones de la editorial HOAC, Madrid 1996. Para la JOC: Secretariado General de la JOC, Identidad de
la JOC, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Acción misionera

SUMARIO: 1. La Acción Misionera. Naturaleza y formas. — 2. Modelos en la historia de

la Iglesia. — 3. La expresión de la fe en nuestra sociedad. — 4. Un cristianismo más
apostólico. — 5. Proponer la fe como profecía. — 6. Proponer la fe desde la compañía.
— 7 Proponer la fe desde la memoria.— 8. Campos principales del anuncio. — 9.
Conclusión y Bibliografía.

1. La Acción Misionera. Naturaleza y formas. La Acción Misionera es la evangelización

dirigida a los no creyentes y a los creyentes de religiosidad difusa, la preparación de la
fe (preparatio fidei). La trilogía que asume y define el Directorio general para la
catequesis de la Conferencia Episcopal española (DGC 47-49) distingue tres etapas de
la Evangelización: la acción misionera, dirigida a los no creyentes, la acción
catequética, orientada a iniciar a la fe y a la vida cristiana y la acción pastoral, que es la
evangelización que tiene por destinatarios a quienes son ya creyentes. El objetivo de la
acción misionera (AM) es provocar en la persona una actitud de fe, de apertura al
Evangelio, de búsqueda de Dios, admiración hacia Jesucristo y disponibilidad inicial a
su seguimiento. Forma parte de la acción misionera no sólo aquella acción del cristiano
y de la Iglesia que intencionalmente va dirigida a la conversión de la persona a
Jesucristo, sino también toda expresión de la fe en la vida cotidiana y pública que llega
al mundo no creyente y que constituye la percepción que éste hace de la fe y de su
significado para él. El contenido esencial del anuncio es el que bien recoge la Evangelii
Nuntiandi: "En Jesucristo, Hijo de Dios, hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece
la salvación a todos los hombres como don de la gracia y de la misericordia de Dios»
(EN 27).

La AM de la Iglesia se expresa en múltiples formas y niveles. Destacamos el nivel

interpersonal, el ambiental y el institucional-cultural.
Primeramente, el nivel interpersonal. Es la AM practicada por el cristiano laico en la
vida secular, es decir, en la familia, el trabajo y las relaciones cotidianas. Es el
apostolado horizontal o capilar. J. Cardijn, fundador de la JOC, decía que el joven y la
joven trabajadores son "en su medio y entre sus compañeros, el apóstol primero e
inmediato de Dios". El tono apostólico del cristiano actual es bajo. Por lo general hay
una delegación en las instancias pastorales de la responsabilidad misionera derivada
del bautismo. El lugar principal de esta AM ha sido la familia. Hoy está en crisis la
transmisión de la fe en este ámbito. En esta AM es decisivo el testimonio de vida
evangélico y el compromiso liberador. Uno y otro son anuncio de vida que es
condición de credibilidad del anuncio de Jesucristo. Aun no es suficiente. Para que sea
completo es preciso el anuncio explícito como bien afirma la Evangelii Nuntiandi.

En segundo lugar, el nivel ambiental. Este tipo de AM es el desarrollado por

comunidades parroquiales y asociaciones eclesiales diversas. La parroquia con su
mismo estar físico es una presencia significativa. Las celebraciones de la vida, el
matrimonio y la muerte son ámbitos de AM, unas veces mejor aprovechadas que
otras. Las asociaciones laicales realizan actividades diversas: campañas, actos abiertos,
publicación de revistas, comunicados públicos..., con finalidad misionera. Entre éstas
destaca el acompañamiento al compromiso apostólico de sus miembros, a través de
diferentes medios, como la animación de grupos de acción o círculos de
acompañamiento. Hay organizaciones y movimientos eclesiales que desarrollan una
actividad misionera en otros países aún no evangelizados, para lo cual envían
personas.

En este nivel hay que señalar la importancia de la pre-catequesis. Es una oferta dirigida
a ofrecer un primer anuncio reposado de la fe. También podemos incluir en aquella los
procesos intensivos de anuncio en un tiempo determinado, "la misión". Es un
itinerario sistemático, no demasiado prolongado, en el que la persona se pone frente
al kerigma de Jesucristo. La pre-catequesis es la puerta a la iniciación cristiana,
pretende a través de una presentación sintética de la fe, que la persona interesada en
Cristo se adhiera de forma inicial a él. Es una tarea promovida por la comunidad
cristiana. Requiere el envío eclesial de verdaderos testigos, pedagogos y
acompañantes de la fe. Normalmente se deberá adaptar al punto de partida de los
destinatarios.

Finalmente el institucional y cultural. Es la AM desarrollada por la Iglesia institución y

sus instituciones. Destacan el papado, el episcopado, sus gestos, documentos y
pronunciamientos. Su presencia pública es especialmente determinante en la
formación de la imagen que la opinión pública y la cultura dominante se hace de
Jesucristo y de la buena noticia. En este nivel es particularmente importante la
mediación de los medios de comunicación social. Las asociaciones de Iglesia como
Cáritas o Manos Unidas son también formas de expresión social cristiana. Los medios
de comunicación de la Iglesia, así como la producción editorial, musical, artística
incluso arquitectónica son formas privilegiados de expresión de la fe y de anuncio de
Jesucristo. Incluso personalidades de la política, la economía, o la cultura de
reconocida identidad cristiana representan formas de anuncio misionero de indudable
valor.
2. Modelos en la historia de la Iglesia. La acción misionera no se ha concebido de igual
forma en la historia de la Iglesia desde el discurso de Pedro en Pentecostés. Hay
diferentes modelos (Cfr. S. DIANICH, Iglesia en misión, Salamanca, 1988).

La misión realizada. Es un modelo que atraviesa toda la historia del cristianismo hasta
el siglo XX. La misión ha sido ya realizada. Se comienza a dar en los tiempos
apostólicos. La misión que aparece en el Nuevo Testamento desde Jerusalén a Roma,
pasando por Antioquía y Siria, se vislumbra ya realizada y ya universal en la medida en
que el evangelio va alcanzando los diferentes pueblos y regiones. Es vivida con una
fuerte conciencia escatológica. Los tiempos últimos se han cumplido y el plazo para la
segunda venida de Cristo se anticipa breve. Posteriormente este modelo se asienta.
Una vez que las Iglesias han sido plantadas, para cuyo cuidado se eligen obispos,
presbíteros y diáconos, deja de haber apóstoles. Continúa en la medida en que se va
generalizando en Europa la conversión de los reyes y de sus pueblos al cristianismo.
Este modelo ha pervivido hasta este siglo en los países llamados católicos. En este
modelo la acción misionera se coloca al margen y no en el centro de la autoconciencia
eclesial. La acción vertebradora es la acción pastoral que se dirige a los que se
presupone que ya han acogido la fe. Esta se pone al servicio de la maduración de la fe
de los creyentes, a su santificación por medio de los sacramentos, a la defensa de su
fidelidad y a la promoción de la coherencia moral con la fe que profesan. La Iglesia es
todo el pueblo, ya misionado. ¿En qué consiste la misión? ¿En qué consiste el anuncio?
Pues en las «misiones extranjeras», en el anuncio a los pueblos no cristianos. No hay
lugar para la misión en el interior de la propia sociedad. Con ello lo que se presenta
como problema es el destino eterno de los que mueren sin bautizar (Sto. Tomás), el de
los herejes, que han de ser físicamente eliminados, porque amenazan la fe del pueblo
y el del Islam, como anomalía infiel que ha de ser combatida. Tampoco hay espacio
para el compromiso socio-político. Si el pueblo está ya cristianizado, no hay necesidad
de transformación social.

La misión preterida El contexto en que nace este modelo de misión es la persecución

de los cristianos por el Imperio romano. La Iglesia joven choca contra el muro hostil de
todo un Imperio. Esto le llevará a hacer del martirio su anuncio. El testimonio de la fe
en un mundo que la envía a la muerte es la aceptación de la propia muerte en nombre
de Cristo, quien también fue crucificado. El mundo, la historia, la vida terrena..., son
despreciados por el radicalismo escatológico de la experiencia martirial. Propiamente
esta experiencia clausura la misión, por eso es misión preterida: el mundo y la historia
son exclusivamente el lugar del martirio y de la cruz, no pueden ser por ello espacio de
diálogo y misión. La Iglesia es fiel al anuncio de su Señor en la dialéctica con el mundo.
Este modelo una vez que cesan las persecuciones se va transfiriendo al terreno de la
ascesis. Es la irrupción del monaquismo. Salir al desierto para vivir en la renuncia a lo
mundano. La búsqueda y la vivencia de la cruz se buscan en el no al compromiso
conformista con el mundo. La renuncia al sexo, a los bienes, a la mujer/al hombre, al
placer, a uno mismo, a las cosas mundanas es anuncio del Señor. El mundo es lo
antievangélico y lo transitorio y contingente, es lo menos importante. Lo
verdaderamente importante son las cosas eternas, las cosas de Dios. ¿No representa
este modelo una cancelación de la misión?
La misión escondida. Es un modelo de misión también y diversamente extendido a lo
largo de la historia. Las relaciones entre el mundo y la historia con la Iglesia son de
carácter «escondido», espiritual. Sirve desde una eficacia mistérica. Su misión es
escondida. Este modelo subraya la intimidad de las relaciones de la Iglesia con Dios, y
en particular con el Cristo muerto y resucitado. La eficacia del servicio de la Iglesia se
confía sobre todo a la oración, a la contemplación, al sufrimiento, al martirio, a la
pobreza, al ocultamiento. Algunas concreciones de él. La teología lunar de los Padres.
Cristo ejerce una influencia en la historia al modo de la luna, de los astros en las
cosechas, en las mareas, en los caracteres de las personas... Implica un repliegue en la
concentración de su misterio. Este modelo se despliega en la Edad Media en la Iglesia
oriental. La eclesiología se centra en la eucaristía. Cuando y donde se celebra la
eucaristía se realiza una misteriosa irrupción de la Iglesia en el mundo. La estructura
de la Iglesia se organiza en torno a la liturgia. Su función es icónica. La relación con el
imperio bizantino le delega a él la misión histórico-política. Otras realizaciones son la
literatura espiritual del XIX y comienzos del XX que habla de la herejía de la acción. El
cura de Ars que convierte su parroquia mediante la penitencia y la oración. También
Teresa del Niño Jesús, que desde su vida claustral, es declarada patrona de las
misiones. Este modelo subraya que la eficacia de la misión brota del misterio de las
relaciones íntimas y escondidas de la Iglesia con Dios. Este modelo también acontece
en la teología de la liberación, en su lectura del martirio, como eficacia escondida.
Cuando la madre de dos catequistas asesinados, la señora Erlinda, colombiana, dice:
«Este es un caso muy doloroso para nosotros. Pero mis hijos no murieron, ellos siguen
vivos en el corazón del pueblo y su sangre le da vitalidad a la comunidad, ellos
cumplieron la voluntad de Dios» (G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, Salamanca
1984, 149, en nota).

La misión contra gentes. La misión contra gentes es un modelo conocido. La guerra

civil española es un buen exponente. Este modelo considera al otro, al mundo, a las
gentes como enemigo a combatir en nombre de Cristo. La esperanza del Pueblo de
Dios, más que un esperar con otros es una esperanza contra los otros.Tiene sus
antecedentes en la experiencia de Israel. Sus relaciones con los pueblos del entorno
son tensas, dramáticas, a vida o muerte. La guerra de Israel es la guerra de Yahvé.
Etapa de misión contra gentes ha sido la de las Cruzadas de la Edad Media, contra los
sarracenos. «En la muerte del pagano se gloría el cristiano, porque Cristo es
glorificado. En la muerte del cristiano se demuestra cuánta magnanimidad ha tenido el
rey que ha alistado al caballero» (S. Bernardo). Debajo de esto no sólo había
mentalidad de la época sino incapacidad de la Iglesia para aceptar -desde una
situación de societas christiana- la no Iglesia, la alteridad religiosa y política, que el
mundo puede ser diferente, independiente, y concretamente que los estados estaban
legitimados sin necesidad de tutela eclesiástica alguna. Observemos que este modelo
se reproduce en la beligerante reacción que la Iglesia tiene ante la Ilustración.
Gregorio XVI en la Mirad Vos denuncia como absurda y errónea opinión, por no decir
locura, esa de reconocer y garantizar a todos la libertad de conciencia. Este modelo ha
durado hasta el concilio Vaticano II. Todavía en 1925 Pío IX instituyó la fiesta de Cristo
Rey como una llamada a la unión de todas las fuerzas de la Iglesia para combatir el
laicismo, «la peste de nuestra época» (Quas primas). Algunos nuevos movimientos
eclesiales de corte neointegrista también participan en este modelo contra gentes.

La misión ad gentes. La misión a los gentiles o paganos es un modelo que tiene sus
precedentes en la predicación y conversión de los pueblos sajones en el siglo VI, vía
conversión del rey y la corte, y en algunas prácticas menores pero significativas como
las de los franciscanos. Su realización eminente se sitúa en dos épocas: la del
descubrimiento del Nuevo Mundo y la de la expansión colonial del siglo XIX.

La misión ad gentes es un modelo de gran relevancia teológica y práctica. Tiene dos

acentos. El de la evangelización de los individuos y el de la evangelización de los
pueblos. El primero busca preferentemente la conversión de la persona y la salvación
de su alma. El segundo pretende que el conjunto de un pueblo o de una nación se
convierta al catolicismo. Es lo que se ha llamado las «misiones extranjeras». Una
actualización en vigor de este modelo es la de la plantatio ecclesiae, la plantación de la
Iglesia, es decir, la creación de una Iglesia local, enraizada en la cultura, en el pueblo,
con laicado y clero indígena y responsable de la Iglesia en el lugar. Este concepto de
misión en realidad concibe la misión como una tarea provisional de la Iglesia, hasta
que se haya producido la plantación de esas Iglesias. Una vez realizada, concluye la
misión. Con lo que la misión es un capítulo opcional de la eclesiología. Por otro lado,
presupone una cierta connatualidad de los pueblos con la religión, sea la cristiana u
otra. No se pregunta por la existencia de ámbitos de evangelización dentro de un
mismo pueblo, ni se plantea el problema de la secularización en pueblos cuya Iglesia
ha sido plantata hace tiempo. Este modelo ha aportado toda la reflexión sobre la
inculturación de la fe. ¿Qué es lo nuclear de la fe? ¿Qué puede y debe ser recreado
desde la diversidad cultural? Asimismo ha provocado la pregunta por cuando una
adaptación del Evangelio no era sino una secularización de la identidad cristiana.

La misión histórico-salvífica. Este modelo parte de las insuficiencias del anterior. Tiene
un excepcional momento insight en 1943, con la famosa France, pays de mission?, de
H. Godin e Y. Daniel. Se preguntaba si el lugar de la misión era allí o si también en la
misma Francia, en algunos ambientes, sobre todo en los obreros, no era tal la
descristianización que requería una verdadera acción misional. Este planteamiento
introdujo en la problemática de la misión la cuestión de la conflictividad social y de la
posición política de la Iglesia y por otro lado hizo de la misión no una tarea accidental
para el caso de un país no cristiano cuanto un dinamismo que acompaña siempre a la
Iglesia, en cualquier ambiente, poniéndola en crisis y provocándola desde dentro. El
término que polariza este modelo de misión, la histórico-salvífica, es el Reino. La
misión es el acontecimiento del Reino, la tarea entre el ya sí y el todavía no. La historia
humana y política forma parte de la única historia de la salvación. La Iglesia se coloca
al servicio del Reino, de la animación evangélica de la realidad.

En este concepto de misión es en el que cobra relieve y entidad el laicado y su papel

misionero en las realidades temporales. Asimismo ocupan un papel central en él las
cuestiones de la paz, de la justicia, de la promoción humana, de la liberación, de los
pobres. La democracia cristiana, como modelo de acción política de los cristianos es un
producto del mismo. También la Teología política de Metz y la Teología de la
Liberación. Este modelo va a ir presentando a la Iglesia una serie de problemáticas
teológicas de gran calado: lo natural y lo sobrenatural, fin último y fin terreno,
escatología e historia, reino de Dios y reino del hombre, carácter absoluto de la verdad
y contingencia de la historia, unidad de la fe y pluralidad de la experiencia, autoridad
de la Iglesia y libertad de los cristianos. La Gaudium et Spes (CVII) y la Evangelii
Nuntiandi (Pablo VI, 1975) son el impulso y la reflexión madura de este modelo de
misión.

3. La expresión de la fe en nuestra sociedad. La AM entraña hoy diversas dificultades.

La religión esta inmersa en un proceso de transformación. Por un lado hay indiferencia
hacia lo religioso, es la actitud de un tercio de la población española. Por otro, persiste
el catolicismo. Un tercio presenta una práctica más o menos frecuente. Pero por otro
emerge lentamente pero con fuerza un nuevo ámbito, el de la religiosidad difusa. En
esta situación la experiencia del Dios de los Evangelios no es un dato admitido y
universalmente aceptado.

El pluralismo socio-cultural y religioso ha cuestionado el supuesto cultural del Dios

cristiano. Es algo que se da en todas las esferas de la vida social, laboral y familiar. Hay
creyentes y no creyentes de todos los grados y tipos. La vida secular del cristiano se
desarrolla en espacios plurales y, en la mayoría de las veces, se encuentra en minoría.
El Dios de Jesús ha perdido realidad social. Cada vez es más marginal en las visiones
del mundo dominantes. Y eso conduce a los creyentes a una situación de minoría
cognitiva. En esta situación ¿cómo nombrar al Dios de Jesucristo si para la cultura no
existe, le es insignificante, desconocido, incómodo o sospechoso?

Son muy excepcionales los momentos en los que el creyente expresa su fe en la vida
cotidiana, en el trato corriente. En realidad esta expresión se reduce al ámbito
familiar, a la parroquia y a los sacramentos, a las fiestas populares tradicionales y a los
pequeños grupos cristianos. La vida cotidiana, el tiempo libre, el ámbito del trabajo,
otras esferas de vida pública, la política e incluso el campo moral no son considerados
por la gente como espacios donde se expresa o donde se espera que deba mostrarse
el cristianismo. En la sociedad de hoy no se considera que haya unos rasgos
determinados por los que se reconozca fácilmente a los creyentes en la vida cotidiana.
Es más, parece que los propios creyentes no se interesan por poseer dichos rasgos.
Desde el ámbito cristiano, nos encontramos ante una fe sin pretensión de identidad
pública.

Por otro lado, nos encontramos con una sociedad de tolerancia limitada respecto a la
expresión de la fe. Hay fuertes reticencias ante una visibilidad del cristianismo más allá
del folklore, la tradición y el culto. Lo que traspase esos límites es percibido como
rareza o como injerencia. Lo que se salga de ahí se considera comportamiento propio
de secta o pretende invadir terrenos que no le corresponden. Es más, si la fe
desciende a la vida cotidiana parece que esto no ocurre de modo espontáneo, sino
intencionado, como para dar lecciones. Todo ello no quita para que a la sociedad le
importe saber si uno es creyente. Es algo que define la intimidad de la persona. Y eso
no es irrelevante. Ahora bien, parece que hay un código implícito de conducta por el
que manifestarse cristiano no es lo primero que uno debe decir, ni lo primero que uno
debe preguntar. De hecho se considera de mal gusto mostrar demasiado a las claras la
identidad cristiana.

No obstante hay tres ámbitos de tolerancia a la expresión pública de lo religioso: a) El

deportivo. No es extraño el recurso al lenguaje religioso para decir lo inesperado, lo
inexplicable o lo insuperable de una gesta deportiva. b) El del "famoseo". Hablar de
experiencia religiosa, manifestarse públicamente religioso o católico tiene algo de
chocante, de estética contracultural..., por tanto, da que hablar. c) Y el de los
comportamientos éticos heroicos. Se ha constatado en el caso de catástrofes
humanitarias. La presencia de lo religioso en los límites del sufrimiento, hasta el límite
del riesgo de la propia vida, es digna de respeto y de admiración. A esos se les permite
expresar a Dios, pero a decir verdad como algo de otro mundo, o de otros tiempos.

Además hay que recoger con fuerza algo que es un acicate para la AM. Las encuestas
sociológicas sobre el cambio socio-cultural en Europa detectan como dato significativo
la emergencia de personas religiosas con necesidad de sentido y búsqueda de
espiritualidad, en un sentido amplio. Ahora bien, muchas de estas personas no
perciben en la Iglesia la posible respuesta para la satisfacción de tales necesidades.

4. Un cristianismo más apostólico. La AM del cristiano laico sólo puede brotar con
autenticidad y con credibilidad de la propia vida. Para ello se han de dar cuatro
condiciones previas: un estilo de vida con identidad cristiana, cuidar la vida interior de
fe, repensar hoy la experiencia cristiana de Dios y expresar la fe con naturalidad en la
vida cotidiana.

Un estilo de vida con identidad cristiana. En la raíz de la escasez de anuncio misionero

subyace precisamente un problema de vivencia religiosa de lo profano. Es decir, hay
falta de identidad cristiana vivida. Una identidad vivida no puede menos que
mostrarse en la vida cotidiana y social. ¿Qué es un católico? ¿Qué hace un católico? Ha
de crearse una realidad y una imagen social de identidad cristiana que vaya más allá
de una persona que cree en Dios y va a misa. Sin diferencias en el estilo de vida
cotidiano no hay anuncio posible, no hay anuncio creíble. Los sociólogos constatan que
está comenzando a proyectarse en la sociedad una identidad cristiana específica de
una minoría católica activa, más minoría, que activa. Los rasgos que tal identidad
presenta son: en primer lugar, la mayor participación comunitaria en organizaciones
de solidaridad y derechos humanos; el segundo rasgo lo constituye la valoración de la
oración y la referencia a Dios para la propia vida y para la educación de los hijos; el
tercer rasgo apunta hacia una experiencia más valorada e integrada de vida familiar y
en cuarto lugar, el valor de la vida humana, contra la violencia junto a una menor
permisividad al aborto.

El testimonio de vida es el comienzo del anuncio y la condición de credibilidad del

mismo. Como dice la Exhortación apostólica de Juan Pablo II sobre los laicos:
Christifideles laici, los laicos y las laicas podrán evangelizar en la medida en que "saben
superar en ellos mismos la fractura entre el evangelio y la vida, recomponiendo en su
vida familiar cotidiana, en el trabajo y en la sociedad esa unidad de vida que en el
evangelio encuentra inspiración y fuerza para realizarse en plenitud" (n. 34).
Cuidar la vida interior de fe. Sólo se puede comunicar aquella fe que se posee. Sólo
quien vive la Salvación del Señor, puede desear esa vida a los demás. El cristianismo
mayoritario ha vivido más desde la moral y desde la teología que desde la
espiritualidad. No en vano es hijo de una cultura moderna que ha primado la acción y
la razón. Ahora bien, de esta manera, el organismo vivo de la fe se va vaciando, se
queda agostado, sin agua. Un organismo sin una experiencia religiosa cuidada se
acartona. La cultura plural y secular exige hoy al creyente no vivir la fe de oídas sino
creer porque él mismo, en primera persona, ha visto y oído. Es preciso cuidar el
encuentro con el Señor en el silencio, en el lenguaje de los sentimientos, del consuelo
y de la gratitud, en la escucha y en la sinceridad de la adoración y de la desnudez. Hay
que crear espacios de vida interior de fe. Un cristiano ha de reservar un rato reposado
de oración diaria. Es aconsejable uno o dos retiros de oración a lo largo del curso. Es
conveniente cada dos o tres años, una semana o cinco días de ejercicios espirituales.
En esta oración es muy importante el encuentro con la tradición de la que somos hijos.
El evangelio, los salmos..., el conjunto de la Biblia, han de sernos familiar.

Repensar hoy la experiencia cristiana de Dios. Hay un lenguaje sobre Dios propio de
otros tiempos que ya no sirve en nuestra cultura. Un ejemplo del propio Papa Juan
Pablo II. Decía que no se puede pensar en el cielo, en el infierno..., como lugares
físicos. Y sin embargo esto ha formado parte de la creencia cristiana durante siglos y
siglos. Otro dato: hasta ahora siempre nos hemos imaginado a Dios como varón. Sin
embargo, el papa dijo: "Dios... es también madre". Cuando el mismo supuesto de Dios
está confrontado en la cultura europea, la experiencia cristiana de Dios es insegura y
quebradiza. En tal situación el anuncio es necesariamente apagado. ¿Quién es ese Dios
al que queremos evocar, convocar y provocar en nuestros contemporáneos? Hoy es
preciso recrear un lenguaje religioso capaz de ser comunicado y comprendido en la
nueva cultura. Se impone la necesidad de tomar conciencia de nuevo sobre el ser y el
significado de Dios, sobre el ser y el significado de la fe, desde el inicio del tercer
milenio. No sólo como temas de especialistas sino como búsqueda del común de los
cristianos. Dando tiempo a la comunicación de estas búsquedas, a hablar de aquello
que da sentido al vivir y al morir. Sin miedo a que se caigan esquemas, sin miedo a
quedarnos con pocas cosas. Con afán de verdad y de autenticidad. En una relación de
búsqueda y no de posesión. Sosteniendo las preguntas cuando no tienen respuestas
fáciles. Sin ahorrarnos la incertidumbre de un Dios que a fin de cuentas no deja de ser
un misterio para la contingencia de la existencia humana. Ha de hablarse en los grupos
y comunidades cristianas de Dios, de la propia experiencia de Dios, de la naturaleza de
la creencia cristiana, de sus implicaciones en la vida. También en los ambientes
plurales de vida. Y estudiar teología, a diversos niveles. Precisamente teología es
pensar sobre Dios, ("Theoslogos"). La situación de misión del cristianismo pide un
centramiento nuevo en la cuestión de Dios.

Expresar la fe en la vida cotidiana. Ha de pretenderse una expresión natural del

lenguaje y la experiencia religiosa en la sociedad, en la plaza pública. Ha de
normalizarse esta expresión de fe, sin represión, ni exterior, ni interior. Y eso ¿en qué
consiste? He aquí algunos ejemplos indicativos: la oración antes de comer, signos
religiosos ambientadores en nuestras casas y en los lugares de trabajo, la visita a una
iglesia para orar unos minutos; asimismo en la vida cotidiana: testimonio creyente en
ámbitos políticos, de medios de comunicación, culturales, dichos conocidos como:
¡Dios mío!, ¡confía en Dios!; ante situaciones que se dan en la vida: referencia expresa
al evangelio ante determinadas decisiones que contrastan con lo que hace la mayoría,
hablar de mi grupo o de mi parroquia o de actividades que hago con ellos en el
ambiente de trabajo, de amigos, de familia..., manifestar una objeción radical a un
planteamiento en el grupo de militancia, en la familia o en el ambiente de trabajo por
razones de fe, por ejemplo, aborto o no trabajar horas extraordinarias, la oración y
espacios de recogimiento en vacaciones, manifestarte cristiano y ser polo de contraste
en las discusiones sobre ciertos temas en distintos círculos de relaciones: en el trabajo,
en el centro escolar... celebrar la Pascua d& Resurrección bien no yendo de vacaciones
o, en su caso, en el lugar de vacaciones...

Las Cartas apostólicas son un testimonio de cómo vivir y anunciar la Buena noticia.
Destaca en los primeros apóstoles la autenticidad, creen lo que anuncian. "No vamos
como muchos, traficando con la palabra de Dios, sino que hablamos con sinceridad,
como de parte de Dios, delante de Dios, y como miembros de Cristo" (2 Cor 2,17).
Aman a quiénes dirigen el anuncio: "Tal afecto os teníamos, que estábamos dispuestos
a daros, no sólo la buena noticia de Dios, sino nuestra vida: tanto os queríamos" (1 Tes
2,8). Lo viven con fervor religioso: "Ninguno vive para sí, ninguno muere para sí. Si
vivimos, vivimos para el Señor; si morimos para el Señor; en la vida y en la muerte
somos del Señor" (Rom 14,7-8). Mostraban valentía ante el ambiente: "No te
avergüences de dar testimonio de Dios... antes con la fuerza de Dios comparte los
sufrimientos por la buena noticia" (2 Tim 1,8), "Después de sufrir malos tratos en
Filipos, como sabéis, nuestro Dios nos dio valentía para exponeros la buena noticia de
Dios entre fuerte oposición" (1 Tes 2,2). Eran humildes en el ofrecimiento del anuncio
y en sus frutos: "No tengo plata ni oro, pero lo que tengo te doy" dijo Pedro (Hch 3,6).
"Yo planté, Apolo regó pero era Dios quien hacía crecer. Así que ni el que planta
cuenta ni el que riega, sino Dios que hace crecer... Somos colaboradores de Dios" (1
Cor 6-7.9). Eran conscientes de su debilidad y de que la fuerza les venía de lo alto: "ese
tesoro que llevamos en vasijas de barro, para que se vea que su fuerza superior
procede de Dios y no de nosotros" (2 Cor 4,7). "A través de predicación defectuosa
Dios extiende su salvación" (1 Cor 1,21). Lo vivían con gratitud por la tarea recibida:
"Doy gracias a Cristo Jesús Señor nuestro, el cual, siendo yo antes blasfemo y
perseguidor e insolente, me fortaleció, se fió de mí y me tomó a su servicio" (1 Tim
1,12).

5. Proponer la fe como profecía. El Jesús de la historia, el crucificado, ha resucitado, es

el Señor, el Hijo de Dios. Este es el centro de la confesión cristiana. ¿Cómo proponer
hoy este anuncio? En los puntos siguientes se caracteriza la propuesta de la fe bajo
tres epígrafes: la fe como profecía, la fe desde la compañía, la fe como memoria. El
anuncio de "Jesús, el Señor" no puede entenderse sino en medio de los movimientos y
las tradiciones de Esperanza que recorren la historia de la humanidad. Es una Buena
noticia, una esperanza que ya ha empezado a cumplirse. "Algo está naciendo ¿no lo
notáis?" (Is. 43, 19). El anuncio de Jesús se caracteriza porque quiso mostrar a sus
contemporáneos la existencia de una realidad nueva. "El tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios está cerca" (Mc 1,15). Su anuncio pone nombre a algo nuevo que existe
ya en medio del mundo: el Reino de Dios. Jesús anuncia algo que ya es presencia
actuante, realidad eficaz, novedad eficaz: la liberación de los pobres, de los oprimidos,
de los ciegos... liberación que viene de Dios. (Lc 4,18-21). Un anuncio que hoy no se
formule como novedad, como esperanza, como oferta de amor, como liberación de los
pobres, como sentido, como perdón y reconciliación, como vida para las víctimas, no
es un estilo evangélicamente correcto de proclamar: ¡Jesús es Señor!

El anuncio de Jesucristo también plantea confrontación y dialéctica con el mundo. El

Dios que anuncia la fe cristiana no es una divinidad genérica. La centralidad del
anuncio no está tampoco en la afirmación de la trascendencia. Ni tan siquiera está en
que un hombre sea Dios. No. El Dios de los cristianos choca con la cultura y con la
religiosidad de los griegos y con la de los judíos y con las de cualquier época, no
porque no se crea que Dios existe, o porque no se crea que un hombre pueda ser Dios,
sino porque no se quiere creer que un hombre de pueblo, un pobre, una víctima, que
no es ni rey, ni potentado..., sea Dios. Como dice J. I. González Faus, "el Nuevo
Testamento no se ha preocupado tanto de enunciar el hecho de la Trascendencia y
divinidad de Jesús cuanto por declarar el contenido y el significado de esa divinidad"
(La Humanidad Nueva, Santander 1984, 217). Dios es buena noticia, es liberador, es
señor desde el amor, desde los pobres, no desde el poder. Si nuestro anuncio quiere
ser cristiano de verdad, en el centro de tal anuncio y ello de forma innegociable se
halla que un crucificado es Dios, regnavit a ligno Deus. Esta es la dialéctica básica del
anuncio. Para unos, que buscan sabiduría, la cruz es una locura, para los otros, que
piden señales, la cruz es un escándalo.

Como decía Pablo, lo que nosotros anunciamos es un Mesías crucificado, un Mesías

que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios (cf. 1 Cor 1, 22-25). El anuncio es denuncia de
idolatrías y de falsas divinizaciones. El anuncio es denuncia pues no hay manera de
borrar esa terca y maldita costumbre de la Biblia de ponerse del lado de los pobres. El
cristianismo vive en demasiada connivencia con la sociedad dominante y con sus
valores, propios de una cultura de la satisfacción. El anuncio pone al cristianismo en
conflicto con esta sociedad, cómplice del abismo de la desigualdad.

El anuncio de Jesús está especialmente dirigido a los pobres: "Observad, hermanos,

quiénes habéis sido llamados: no muchos sabios en lo humano, no muchos poderosos,
no muchos nobles; antes bien, Dios ha elegido a los locos del mundo para humillar a
los sabios, Dios ha elegido a los débiles del mundo para humillar a los fuertes, a los
plebeyos y despreciados del mundo ha elegido Dios, a los que nada son para anular a
los que son algo" (1 Cor 1,26-29). Sin embargo muchas veces se olvida esto de dos
formas. Por una parte, se prescinde con frecuencia de la dimensión política y
estructural de la convivencia humana. De hecho, no pocos anuncian a Cristo sin
mediación política y económica alguna. Ahora bien, hay otra forma de olvido. Los
pobres no sólo tienen necesidad material. También tienen necesidad espiritual. A
menudo lo que la Iglesia ofrece a toxicómanos, enfermos de SIDA, víctimas, presos,
pobres, gitanos en precariedad..., es exclusivamente material. Es necesario,
evidentemente pero ¿es suficiente? La Iglesia practica solidaridad con los pobres, pero
¿sabe compartir con ellos la fe y la esperanza en Jesucristo?
La tradición profética ha alertado siempre sobre la necesidad de descubrir en el
mundo los signos de Dios. Hoy es preciso volver a mirar nuestra realidad para
reconocer en ella los signos de los tiempos. Quizá hay poca demanda de fe en
Jesucristo pero sí hay rumores de ángeles que la comunidad cristiana ha de saber
reconocer, discernir y acompañar. He aquí un listado de ejemplos: la alienación en el
trabajo, la insatisfacción de fondo del consumismo, la experiencia de la fragmentación
personal, el anhelo de naturaleza y de armonía con ella, la pregunta por la reparación
de vidas de personas comprometidas que han sido víctimas, la necesidad de raíces
culturales, familiares..., el afán de superación ante los límites, las demandas de
sacralización de momentos importantes, la creencia de que hay algo, de que hay
alguien, de que existe el bien y el mal, la experiencia de la precariedad laboral, socio-
cultural, de salud, de vínculos..., la decepción de fondo ante la política, las
realizaciones humanas; la necesidad de autorrealización, el anhelo de motivos de
esperanza y de dinamismo, los fracasos personales y los éxitos, las experiencias de
plenitud, la soledad...

6. Proponer la fe desde la compañía. Este anuncio: "Jesús es el Señor" se ha

presentado a lo largo de la historia de diferentes formas. Aunque S. Pablo invitaba
apasionadamente al anuncio: "insiste a tiempo y a destiempo" (2 Tim. 4,2), hay que
cuidar la pedagogía del anuncio. Hay modos concretos de anuncio que, en lugar de
lograr aceptación y acogida, no provocan sino rechazo. En este punto, el del anuncio
desde la compañía, ha de destacarse la necesidad de que la propuesta de Jesús esté
hecha desde el diálogo y desde la conciencia de que todos creyentes y no creyentes
comparten un mismo peregrinar por el mundo.

Ha de estar situado en una presencia ambiental, es decir, en la convivencialidad con

aquellas personas a las que se quiere anunciar. Esto supone encarnación en sus vidas,
amor traducido en horas de vida compartida, en horas de compromiso hacia ellas, en
horas de gratuidad con ellas. En la dirección de esta presencia ambiental son
importantes los gestos que impliquen ruptura de nivel, la invitación a actos, la difusión
de materiales, revistas, artículos, la realización de algunas acciones, las conversaciones
profundas, la narración de experiencias vividas. Es conveniente que sea una presencia
contemplada y revisada en la eucaristía parroquial y en los grupos.

Anunciar desde el diálogo, al estilo socrático de la mayéutica, el arte de la partera. La

mayéutica es el diálogo que intenta partir del otro, que en lugar de adoctrinar,
interroga, que así va ayudando a la persona a ir sacando a la luz todas las riquezas,
pensamientos, experiencias que lleva dentro. No podemos hacer anuncio de Jesucristo
sin preguntar, sin partir de la persona concreta. El cristiano ha de hacer la pregunta
religiosa, preguntar por Dios en sus vidas... Se trata de provocar en la persona la
cuestión del sentido, de lo que espera, de lo que le angustia, de lo que
verdaderamente le mueve por dentro. Si no emerge la necesidad de sentido y de
liberación, si no hay sed, ¿para qué ofrecer agua?. No ha lugar al anuncio misionero si
no hay actitud activa de búsqueda, de expectación. O quizá mejor, el primer anuncio
muchas veces habrá de ser sólo eso: pregunta, interrogación...
Priorizar el anuncio a personas concretas. El anuncio hay que dirigirlo a personas en su
individualidad, en su concreción. Hermosamente lo dice G. Rovirosa, fundador de la
HOAC: "No te desvivas queriendo «salvar al pueblo». Eso no lo ha conseguido nunca
nadie; pero puedes ser instrumento de Cristo para salvar a «algunas» personas, las
cuales, cuando tengan tu espíritu, podrán salvar a otras, y así irá forjándose una
cadena ilimitada. No actuamos por nuestra cuenta; ya lo sabes; es Él quien nos pone
los triunfos en la mano. Cuando en tu villa seáis cinco o seis militantes convencidos,
todo lo demás se os dará por añadidura. Esta es la regla del juego para los cristianos de
Cristo" (X. GARCÍA, J. MARTÍN, T. MALAGÓN, Rovirosa, apóstol de la clase obrera,
Madrid 1985).

En las últimas décadas hemos ido tomando conciencia en la Iglesia de que la iniciación
cristiana es un proceso lento, complejo, que implica una serie de itinerarios a través de
los cuáles se va produciendo la personalización de la fe. Respecto del anuncio
misionero hay que afirmar algo parecido. Requiere un proceso y un itinerario tanto en
la preparación de condiciones, en su confesión, como en el proceso de acogida del
mismo. Y, además, dicho proceso e itinerario son muy diversos. La parroquia debe
organizar actos de encuentro misionero, procesos amplios, campañas..., que hagan
posible el contacto con la comunidad cristiana, la escucha del kerigma a personas que
están en los círculos del apostolado, que poseen cierta actitud de apertura.

Una característica que destacar del anuncio explícito de Jesús es su carácter

implicativo. Es la segunda parte del aserto de Marcos. «convertíos y creed en la Buena
Nueva» (Mc 1,15). Su anuncio no es una mera información, es una interpelación, una
llamada a la conversión y a la adhesión de toda la persona a la nueva realidad. Tal
anuncio lo hemos de realizar con convicción, con persuasión, invitando a optar por una
postura y a decidirse en favor o contra del anuncio en cuestión. Anuncio e invitación
vienen a ser las dos caras de la misma moneda y, desde la fe, forman casi una unidad.
Anuncio y seguimiento representan las dos partes de un mismo diálogo, el diálogo
misionero. Una narración excepcional de este diálogo es la de Juan, en el pasaje de
Jesús y la Samaritana (Jn 4, 1-43).

7. Proponer la fe desde la memoria. En tercer lugar, proponer la fe desde la memoria.

La Buena Noticia es la narración de algo que ha acontecido. Algo que ha acontecido en
cada cristiano, que ha sucedido originariamente en Jesús de Nazaret. La presentación
de la fe es, a veces, o muy racional y especulativa o muy sentimental. En el primer caso
con argumentos que pretenden probar la existencia de Dios. Al final ninguna razón hay
que lo pruebe definitivamente. Así, parece que el ser humano no es más que cabeza.
Las elecciones vitales más decisivas no obedecen únicamente a un proceso de decisión
racional. En el segundo caso, se basa la creencia en Dios en un sentimiento. Es un
soporte débil, amén del subjetivismo, irracionalidad y arbitraiedad que puede
entrañar.

La narración es un modo de presentar la fe en Jesús que ha de estar en el centro de

nuestro anuncio de Jesucristo. La narración remite a una historia vivida, objetiva y
subjetiva. La de Jesús se narra en los Evangelios. Su género literario es precisamente el
de una narración.Y así sucede con la historia de tantos hombres y mujeres que a lo
largo de la historia han hecho del seguimiento de Jesús el centro de su vida. La fe es
historia, es testimonio. Un testimonio que convence, que lleva a la fe. La historia del
cristianismo cuenta con muchas vidas heroicas que han aportado bienes decisivos a la
sociedad. La fundadora de las Siervas de Jesús, recientemente canonizada, Santa
María Josefa, es la promotora de la primera guardería en Europa. San Francisco, San
Ignacio, San Agustín, Sto. Tomás, Mary Word, Antonio Gaudí... y tantas vidas de
santidad de testigos menos conocidos de la fe.

La narración introduce en una historia a quien la escucha. Ella misma va incorporando

al otro en la cosmovisión que nos sostiene. Une razón y experiencia. La mentalidad
moderna ha separado escindido la razón de la experiencia, provocando racionalismo
por un lado, y sentimentalismo, por otro. Ello mata el cristianismo. La narración
entrelaza ambas, las une estrechamente. Hace posible un lenguaje de experiencia
razonable para anunciar a Jesucristo, como es todo lo profundamente humano.

En esa narración ha de contemplarse lo que la fe ha producido: instituciones, valores,

economía, pensamiento y política. El Estado de Bienestar -salud y educación- tiene su
soporte cultural y sus precedentes en la acción y en la cultura cristianas. El grupo
cooperativo de Mondragón es una producción de un cura -José M. Arizmendiarrieta- y
unos militantes jocistas que querían construir una empresa al servicio de la persona,
no del capital. Hoy en dicha cooperativa de Mondragón la cantidad económica de
quien más gana supone seis veces más que el que menos. En una multinacional, la
diferencia puede ser de cuarenta veces más. Ese polimorfo mundo de asociaciones,
fundaciones, empresas de economía social, voluntariado y profesionales, llamado el
"Tercer Sector". Su matriz es eminentemente cristiana. Ha roto las cuadrículas de lo
público y lo privado pues no es iniciativa del estado, sino de la sociedad civil, y porque
su móvil no es el lucro, sino el servicio social. Mueve en España el 5% del producto
interior bruto.

La Iglesia es la memoria de Jesús. "Haced esto en memoria mía" es la razón que reúne
domingo tras domingo a los cristianos en torno a la Eucaristía. El anuncio de los
apóstoles se realizaba desde comunidades significativas (Hch 4,32-35). El anuncio de
Jesús no puede realizarse sin la comunidad. Dice un pasaje de Juan: "¿qué buscáis?,
¿dónde vives?, venid y lo veréis" (Gn 1,35-39). Cuando se abre la sed de la persona,
cuando hay deseo y búsqueda, sólo puede haber un primer sí a la iniciación y a la
conversión cristiana si hay un encuentro con esa realidad nueva que barrunta y
experimenta la respuesta a esa búsqueda en la Iglesia. En efecto, la comunidad
cristiana forma parte del anuncio. Un nuevo anuncio de Jesucristo exige "que se
rehaga la cristiana trabazón de las mismas comunidades eclesiales" como dice la
Exhortación apostólica de Juan Pablo II sobre los laicos: Christifideles laici (n. 34). Esta
perspectiva no puede olvidar de la memoria los peecados que en el sagrado nombre
de Dios ha realizado incluso la misma Iglesia. Son una dificultad evidente para la AM
que es preciso reconocer y por la que es cristiano perdir perdón como ha hecho Juan
Pablo II, en la celebración del Jubileo 2000 (Memoria y Reconciliación).

8. Campos principales de anuncio. Los principales campos para el anuncio apostólico

son: la familia y las relaciones, el trabajo, los entornos asociativos, la cultura y el
desarrollo tecnocientífico, los lugares de deshumanización, los medios de
comunicación y la política (Cfr. Cristifideles laici nn. 34-44). Cada campo de éstos tiene
su peculiar entidad e identidad. El anuncio misionero deberá adoptar necesariamente
en ellos objetivos, métodos y formas diversos. No es lo mismo el anuncio de Jesucristo
a un niño en el ámbito de la educación familiar, lo cual tiene una pedagogía muy
pegada a la vida cotidiana y a las actitudes que el propio hijo ve en sus padres, que en
un partido político de tradición laica donde hay que crear experiencias públicas con
suficiente organicidad para desprivartizar la fe y traducirla en lenguaje y aportación
política.

Los cambios que se están dando en la vida familiar y en el trabajo requieren un

especial esfuerzo de discernimiento para clarificar qué significa el anuncio del Dios de
Jesús, como un Dios de Vida, de Amor, de Plenitud, de Justicia. El papel de la mujer en
uno y otro ámbito es uno de sus epicentros. Además está afectando a la fe. No en
vano, la mujer ha sido la principal responsable de su transmisión en la familia.
También implica a la Iglesia y a la teología. La Iglesia como portadora del anuncio de
Jesucristo ha feminizar su pensamiento, su visión y experiencia de Dios, su dirección y
su rostro público.

La ciencia y la religión han vivido innumerables momentos de desencuentro. Hoy se ha

pasado a la ignorancia mutua. Es bueno recordar el papel del pensamiento y la
espiritualidad cristiana en la Edad Media. Consideró el cultivo de las artes mecánicas
como modo de colaboración en la acción creadora de Dios. Las catedrales son
expresión de adoración y culto a Dios en una unidad excelsa entre técnica y religión. Es
escasa asímismo la expresión artística religiosa. La música, el cine, la literatura..., viven
como si Dios no existiera. El cristianismo no valora suficientemente el anuncio
misionero a través de estos medios y dimensiones del ser humano.

Los lugares de deshumanización. La exclusión social, la pobreza, el hambre, el

analfabetismo, las violaciones de los derechos humanos y en particular del derecho a
la vida, etc. son lugares donde habita el propio Jesucristo crucificado. Es tarea del
cristiano reconocerle ahí al Señor. Y practicar la caridad samaritana del amor al
prójimo. Ello es anuncio de Dios. Ahí podrán reconocer todos la Misericordia actuante
de Dios. En estos ámbitos aparece la necesidad de hacer el anuncio de Dios en medio
de las mediaciones económicas y políticas. El desarrollo económico abre posibilidades
inéditas e insospechadas de desarrollo humano que es impedido por un injusto
reparto de los bienes.

Otro ámbito son los medios de comunicación. Su poder en la formación de la opinión y

de las conciencias ha sustituido al que históricamente ha desarrollado la religión. En la
actualidad deforman la propuesta cristiana. Es precisa una acción decidida de carácter
netamente misionero en este ámbito.

Conclusión. Hay enfoques que centran la acción misionera contemplando la parroquia

y los ministerios eclesiales como agentes principales de la misma. Como se habrá
podido observar la perspectiva que subyace al desarrollo de esta voz ha tomado como
protagonista principal al cristiano laico bautizado. La nueva evangelización reclama un
nuevo vigor del apostolado seglar. Las comunidades y los ministerios deben
acompañar e impulsar este apostolado, pero no suplantar su protagonismo.
BIBL. — JOSEPH CARDIJN, Laicos en primera línea, Nova Terra, Barcelona 1965; SEVERINO DIANICH, Iglesia en
.
Misión, Sígueme, Salamanca 1988; RAFAEL DÍAZ-SALAZAR, SALVADO' GINER, FERNANDO VELASCO, Formas
modernas de religión, Alianza Universidad, Madrid 1994; Luis GONZÁLEZ-CARVAJAL, Evangelizar en un mundo
poscristiano, Sal Terrae, Santander, 1993; XAVIER GARCÍA, JACINTO MARTÍN, TOMÁS MALAGÓN, Rovirosa, apóstol
de la clase obrera, Madrid 1985; CARLOS GARCÍA DE ANDOIN, El anuncio explícito de jesucristo, Ed HOAC, Madrid
1997; JUAN DE Dios MARTÍN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Ed. Paulinas, Madrid 1993;
OBISPOS DE EUSKALHERRIA, Evangelizar en tiempos de increencia, Carta Pastoral de Cuaresma-Pascua de
Resurrección 1994; BERNARD SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo
XXI, Paulinas, Madrid 2000; DOROTHEE SALLE, Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona 1996; ANDRÉS TORNOS y
ROSA APARICIO, ¿Quién es creyente hoy en España? PPC, Madrid, 1995; IOSEP VIVES, "¿Hablar de Dios en el
umbral del siglo XXI?" Cristianismo y Justicia 75 (1997).

Carlos García de Andoin

Acción Misionera en Latino América (L. A.)

SUMARIO. — Perspectiva histórica: 1) Los horizontes del COMLA V 2) Los nuevos

acentos misioneros. 3) Directrices y propuestas del COMLA VI. 4) Reflexiones finales: a)
acelerar el compromiso misionero; b) aumentar las vocaciones misioneras.

PERSPECTIVA HISTÓRICA

La acción misionera en la Iglesia Latino Americana ha tomado ya el camino de "dar

desde su pobreza", de asumir con claridad la misión de fuera de sus fronteras, y eso,
en palabras de Juan Pablo II, constituye hoy en día una de las mayores esperanzas de
la Iglesia.

El camino trazado no es de ahora, son muchos años de interés, pero aún así, el camino
no es todavía fácil. Los cinco siglos acostumbrados a recibir, a ser dependiente, las
graves situaciones misioneras que persisten al interior de ella, presentan todavía
dificultades notables para "salir hacia fuera" que la Iglesia en A.L. debe vencer, mejor
dicho, está venciendo. Los esfuerzos son notables. A todo esto está contribuyendo
mucho una bien programada pastoral de conjunto para toda América Latina y el
Caribe.

Hay que destacar los esfuerzos del CELAM. Ya, en su primera Asamblea de Río de
Janeiro (1955), advertía con fuerza la necesidad de atención a las situaciones
misioneras de dentro, sobre todo a las diferenciadas por las culturas: indígenas y afro-
americanas. Es un primer y gran paso de responsabilidad misionera.

La perspectiva si irá aclarando y surge con fuerza la necesidad de establecer dentro del
CELAM un Departamento dedicado exclusivamente a las Misiones. Sin embargo,
tuvieron que pasar 11 años para que el CELAM fundara su Departamento de Misiones
(DEMIS), del que su primer presidente fue el Obispo colombiano de Buenaventura
Gerardo Valencia Cano, gran impulsor del espíritu misionero en A.L.

Será ya el DEMIS el que tomará con fuerza el encargo de fortalecer la conciencia

misionera y lograr frutos, lo hace de muchas maneras y pone a caminar varios
proyectos, pero, uno de sus principales objetivos, lo constituyen los Congresos
Misioneros Latino Americanos que se van celebrando bajo diversos lemas.
Simplemente el enunciado de sus lemas nos dirán del momento histórico y del avance
en que se va situando la "misión" en la Iglesia L.A.

Los Congresos Misioneros Latino Americanos (COMLA) comienzan en México en el año

1977 (aprovechando el 7° Congreso Nacional Mexicano de Torreón) sus fechas, años y
lemas escogidos son:

1° México (Torreón 1977): "Salvación universal, compromiso de México"; 2° México

(Tlaxcala 1983): "Con María, misioneros de Cristo"; 3° Colombia (Bogotá 1987):
"América, llegó tu hora de ser evangelizadora". 4° Perú (Lima 1991): "América Latina,
desde tu fe, envía misioneros". 5° Brasil (Belo Horizonte 1995): "Venid, ved y
anunciad". 6° Argentina (Paraná 1999): "América, con Cristo, sal de tu tierra".

La afirmación de Puebla: "ha llegado la hora para Al... de proyectarse más allá de sus
propias fronteras" se está cumpliendo, de varias formas, sobre todo desde el Congreso
de Bogotá resuena el mismo tema. En Argentina, finalmente, la voz resuena ya como
un mandato: "América, con Cristo, sal de tu tierra".

Se asume en él con claridad la perspectiva "ad gentes": "sal de tu tierra". La Iglesia L.A.
está recorriendo con fuerza e ilusión su proyecto de ser una Iglesia misionera, que no
solo cuide mejor las situaciones misioneras al interior de ella misma, sino que
comprende que ha llegado el momento de "salir de sus fronteras", de "dar desde su
pobreza".

Intentaremos resumir esta dimensión eclesial analizando brevemente el camino de

reflexión y acción que la Iglesia L.A. recorre entre los dos últimos Congresos
Misioneros, el de Belo Horizonte (1995) y el último de Paraná (1999), y lo haremos
concretizándolo en tres importantes realidades: Los horizontes del COMLA 5, los
nuevos acentos misioneros, y las directrices y propuestas del COMLA VI.

1) Los horizontes del COMLA 5

El COMLA 5 se realizó con más de 3.000 delegados de todo A.L. y del Caribe y también
con varios observadores de otros continentes. Realizado en un ambiente de reflexión
no exento de lo festivo, tenía como objetivo claro: profundizar la responsabilidad
misionera de la Iglesia universal de las Iglesias de L.A. y del Caribe, bajo el ángulo de
las diferentes culturas y la opción preferencial por los pobres.

El tema de la cultura en la evangelización estuvo muy presente en todo el Congreso,

incluso fue su tema central y englobante: "El Evangelio en las culturas - camino de vida
y esperanza".
Se afirmó con claridad, en el horizonte cultural, que toda evangelización se inicia y
acontece partiendo del contacto de la experiencia con la cultura, culturas o sub-
culturas que se encuentran ante el evangelizador. Desconocer la cultura es evangelizar
en el vacío.

Esta reflexión fue reforzada con la presentación de experiencias de la pluralidad de

culturas al interior de A.L. (indígenas, afro, mestizas, urbanas y suburbanas), y con la
afirmación que, aun dentro de nuestras fronteras, la pedagogía divina de la
encarnación nos obligan a superar los horizontes estrechos de una visión mono-
cultural del cristianismo.

Pero la misión inculturada toma toda su dimensión "más allá de las fronteras" y, mejor
aún, debe establecerse "sin fronteras" es decir, sin límites. Es responsabilidad del
compromiso misionero para el momento actual superar las fronteras: geográficas,
étnicas, económicas, políticas, culturales, raciales, ideológicas y aún religiosas.

El horizonte actual de la misión impone tanto el conocimiento detallado y científico de

estas realidades como un diálogo sincero y abierto con las mismas. Hoy no puede
haber misión sin diálogo, cultural, racial y religioso principalmente.

Respecto a la "opción por los pobres" se aplaudió fuertemente las palabras de Juan
Pablo II en su mensaje al Congreso: "las comunidades eclesiales de A.L. deben
continuar con decisión la opción preferencial por los pobres y marginados" que
ayudaron, sin duda, a profundizar en la opción.

Diversas ponencias sobre este tema presentaron la liberación humana y el desarrollo

de la sociedad no solo como cuestión económica o política, sino también cuestión
cultural. La realidad de injusticia y de exclusión es creación cultural de la ideología del
neoliberalismo que excluye y somete. La evangelización de las culturas engloba la
opción por la liberación de los pobres.

Se hizo una referencia especial y sentida a Africa, continente empobrecido, con el que
América Latina se siente deudor y aún culpable de una forma especial, por los millones
de sus hijos traídos como esclavos. Ahora A.L. quiere y debe devolver en fe y liberación
lo que robara en esclavitud.

Un aparte especial merece la insistencia en que el sujeto de la Misión es la Iglesia

particular, que no es Iglesia en plenitud si no tiene esa dimensión misionera. La Iglesia
particular que ha nacido de la misión evangelizadora, y que se hace misionera
educando a los bautizados a que sean evangelizadores.

Por eso reclama para la Iglesia particular que ofrezca a los evangelizadores condiciones
de formación actualizada, y una mística y espiritualidad misionera, para hacerles capaz
de "dar cuenta de su propia esperanza".

En todo ello los laicos deben tener especial protagonismo. La Iglesia L.A. debe
establecer prioridades: invirtiendo en su formación, haciendo estructuras más
participativas, rescatando la presencia femenina y atendiendo al protagonismo de los
jóvenes (formándoles en el sentido crítico y de ideales religiosos y misioneros).

El COMLA 5 fue sin duda una gigantesca llamada a las Iglesias L.A. para que salgan de
sus cápsulas y se abran a nuevas fronteras.

2) Los nuevos acentos misioneros

A cinco años de la finalización del COMLA 5, y un año después del COMLA 6 (que
todavía es difícil de evaluar), la Iglesia Latina Americana está profundizando en su
opción misionera. El lema de Paraná: "América, con Cristo, sal de tu tierra", no es
producto de un día, es la conceptualización en forma de mandato evangélico, que se
ha ido gestando.

La misión en A.L. inicia la etapa de madurez. Su reflexión llama a la acción y presenta

con claridad tres principales acentos: el primero de ellos es la conciencia clara de que
"es la hora", el "kairós" el momento ya ha llegado; el segundo, que la acción
evangelizadora, la misión, debe ser realizada "entre pobres" resaltando lo sencillo, lo
humilde, respetando sus formas y sus ritmos; el tercero, y sin duda más trascendental,
es muy fácil de expresar: la misión la hace Jesús.

A.L. siente ahora una nueva llamada: "llegó la hora". "llegó tu hora". Esta hora no llega
por un acto de buena voluntad, ni de generosidad, o porque haya optado por ella de
forma preferencial; llega, por-que es ya la hora de la llamada, la hora del Espíritu. Para
A.L. y el Caribe es hora de ponerse en marcha, la evangelización ad gentes es hoy, para
ella, según los signos de los tiempos, su tarea más importante. Una tarea que no
puede rehuir. Una tarea en la que la misma Iglesia universal tiene puestos sus ojos y su
esperanza.

Debe realizarla siendo fiel a su realidad, debe ponerse en marcha con lo que es, con lo
que tiene, dando de lo suyo. La Iglesia en A.L. presenta riquezas y pobre-zas, debe dar
de esto, algo que le es "original": el sentido de la salvación liberación, la valorización
de la religiosidad popular, la dinámica de las comunidades eclesiales de base, los
nuevos ministerios, la alegría festiva...

Pero sin duda, una de sus riquezas mayores, de sus aportaciones fundamentales, es la
"opción por los pobres"; opción que no sólo deja de tener sentido, sino que cada día
toma peculiaridades nuevas: pobres ya no solo pobres, sino empobrecidos, oprimidos
y "excluidos".

Todo el mundo mira a A.L., una Iglesia que ya ha aportado mucho, una Iglesia que hizo
la opción por los pobres; y espera de A.L. que siga en la misma línea en esa fina
sensibilidad, a fin de que la acción evangelizadora de la Iglesia en el mundo vuelva con
fuerza a privilegiar a los pequeños.

Esa debe ser una de las líneas más claras de Iglesia de América Latina en su acción
misionera. En este sentido afirma Pedro Casaldáliga: "si no hacemos eso en relación a
la mayoría de los pueblos que pretendemos evangelizar, que son pueblos pobres, la
evangelización será un sarcasmo".

La misma dimensión de la inculturación, línea necesaria y marcada por Belo Horizonte,

si no brota dentro del horizonte de la liberación y de la solidaridad con los pobres, será
puro folklore, acoger unas formas pero no ir al fondo. Inculturación no significa hoy
tanto descender y despojarse de un contexto cultural sino, mas bien, solidarizarse con
la situación histórica de cada pueblo.

La reflexión sobre la misión en la Iglesia L.A. presenta hoy esta rica perspectiva, pero
no se queda ahí. Va más profundamente a reconocer el principal acento, la verdadera
finalidad de la acción misionera, su protagonista central.

Reconoce que a los pueblos la Liberación y la Salvación no les va a venir por la acción
misionera concreta de pro-moción. La Liberación les vendrá por el anuncio de
Jesucristo que es el objetivo de nuestra misión: hacer presente, ser testigos de Jesús
que llega para salvar y liberar.

Lo importante para nuestra Iglesia L.A. es que nuestro camino ha sido precisa-mente el
madurar en esta misma conciencia. Las opciones pastorales concretas han sido hechas
en torno a la realidad vida de Jesús, proclamando nuestra fe en Cristo, Ayer, Hoy y
Siempre, como recordaba Santo Domingo. La presentación de Cristo y su mensaje,
presente en nuestra historia y en nuestra memoria, es nuestra mejor aportación.

Pero ir con humildad, que es el amor a la verdad, no somos dueños de la verdad, sino
sus servidores. Somos testigos de Jesús y el testigo se presenta fiel y firme, pero pobre
e indefenso. Propone no dispone. No utiliza el poder sino el servicio. No es maestro ni
jefe, sino testigo de Cristo.

Si realizamos a fondo esta misión evangelizadora, nadie nos tiene que agradecer, al
contrario debemos dar las gracias. Gracias por el misterio de la encarnación y
redención del género humano, que nos trajo bienes que no son privativos de un grupo
privilegiado, sino de toda la humanidad.

Acción de gracias que debe impulsar-nos a proclamar la Buena Noticia que el mundo
debe saber: que está salvado por la misericordia de Dios.

3) Directrices y propuestas del COMLA VI

En el mensaje de apertura del Congreso, el Card. Josef Tomko hacía unas reflexiones
seguidas de unas exigencias para la Iglesia L.A. en relación a la misión. Con toda
claridad le encomendada: "aceptar y hacer aceptar este deber compromiso misionero"
que lo desarrollaría en la misión "ad gentes", tanto al interior de A.L como fuera de sus
fronteras.

Hacia el interior, recordaba los numerosos territorios que todavía están bajo la
jurisdicción de la Congregación de la Evangelización de los Pueblos y hacia fuera
porque América no puede guardar para sí las inmensas riquezas de su patrimonio
cristiano.

Para realizar bien estas dos tareas pedía con insistencia: informar a todos los cristianos
sobre el estado de la misión; formar a todos los miembros del pueblo de Dios y
acrecentar en todos ellos el deseo de "donación"; formación misionera desde las
familias; formación sólida y permanente para los que se preparan al sacerdocio y a la
vida religiosa.

Después de los amplios debates del Congreso, rico en aportaciones de toda índole,
finalizó con la presentación de las conclusiones apenas apuntadas y pendientes de un
desarrollo profundo, a la vez que cuatro propuestas para un mayor compromiso
unitario de todos:

1. Promover que las Iglesias locales en América concreten Proyectos misione-ros,

como manera de celebrar el Jubileo.
2. Incentivar a las Iglesias Locales para que formen, envíen y sostengan Equipos
misioneros, formados por laicos/as, consagrados/as y sacerdotes que lleven el
Evangelio ad gentes, más allá de sus fronteras.
3. Crear en cada nación o región, Centros de formación misionera, caracterizados
por un espíritu de oración, reflexión y trabajo en equipos misioneros.
4. Crear un fuerte Organismo de comunicación católico masivo a nivel de América.

4) Reflexiones finales

Se está adelantando bastante en la perspectiva misionera, pero todavía es insuficiente.

El Departamento de Misiones del Celam sigue haciendo esfuerzos para facilitar una
más grande generosidad y promover una mayor conciencia misionera. Dos
perspectivas que necesitan de un especial cuidado, ambas en todo el transfondo de las
exigencias del Card. Tomko y de las propuestas finales del COMLA VI.

a) acelerar el compromiso misionero

Es cierto que A.L. va creciendo en su conciencia misionera, pero es un crecimiento

lento en relación con las potencialidades de su Iglesia, se queda, por ahora, mas bien,
a nivel de animación, de emotividad, faltando profundidad para la decisión.

Es necesario usar de los nuevos métodos y una fuerte animación comunitaria, con
implicación de todos. En muchas diócesis todavía, las expresiones misioneras más
fuertes, se basan en la animación alrededor de la colecta anual, el trabajo con la
infancia misionera y las propuestas concretas que presentan ocasionalmente los
centros nacionales o diocesanos. Sus ideas ejes son que la misión es de toda la Iglesia y
la ayuda económica. Incluso se llega a tener la animación misionera como algo
paralelo o marginal a la pastoral de la Iglesia local. No hay conciencia clara de la
urgencia del compromiso.

Falta, sin duda, sentirnos implicados en otras ideas ejes: el llamado a la misión,
esencial a la Iglesia, buscar una espiritualidad misionera más profunda, salir del
encerramiento de nuestros propios problemas, y atender las peticiones concretas de
ayuda de otros continentes. Asia y Africa son todavía mayormente continentes que
nuestra Iglesia L.A., necesita conocer mejor para implicarse más, puesto que lo que no
se conoce no despierta el deseo del sacrificio y de la entrega.

Debemos saber usar mejor los medios de comunicación en la animación de la

conciencia misionera, desarrollar los nuevos elementos propuestos en el COMLA VI es
curioso que en medio de la crisis de la comunicación escrita, todavía los medios que
privilegiamos en algunas diócesis para la animación misionera sean principalmente las
revistas y los afiches.

b) aumentar las vocaciones misioneras

En medio del notable descenso de vocaciones en el mundo moderno, A.L. presenta

una visión positiva del aumento de vocaciones misioneras en relación al pasado, tanto
de sacerdotes como de laicos.

Ahora bien, en relación a los sacerdotes diocesanos en realidad se partía de muy poco,
por lo tanto el crecimiento, aunque notable, sin embargo es todavía insuficiente. Y en
relación a los laicos el problema reside en que muchas veces su vocación queda
frustrada por falta de apoyo para una vocación más allá de sus fronteras.

Se debe seguir en la línea de formación misionera con el desafío de crear líneas de

compromiso más profundas. No basta sólo con la presencia de la misionología en los
programas curriculares de los seminarios, es necesario que esta misionología sea
entusiasmante, que asuma actividades pedagógicas, no teoría sin práctica.
BIBL. — CASTRO, LuIs AUGUSTO, "Camino al COMLA VI, "La formación misionológica" y "La animación Misionera"
en "Spíritus" núm 153, Diciembre 98, págs. 133-156; Quito. Ecuador. Congreso Misionero Latino Americano (VI)
Paraná 1999: "Texto base" (1' parte); "Misiones Extranjeras", núm. 169-170. Enero-Abril de 1999; IEME. Madrid.
Congreso Misionero Latino Americano; (VI) Paraná 1999: "Texto base" (2' parte); "Misiones Extranjeras" núm. 171.
Mayo-Junio 99. TEME. Madrid; KRAUTLER, ERwIN: "Carácter misionero y solidaridad entre las Iglesias del Brasil",
en "Spíritus" núm. 152, Sepbre. 1998, págs. 121-132; "Misiones Extranjeras", número monográfico sobre
"Proyección Misionera de América Latina ante el tercer milenio", núm. 159 Mayo-Junio 1997. IEME. Madrid;
"Misiones Extranjeras"; núm. Monográfico: "Reto Misionero de A.L. COMLA VI -CAM 1. América con Cristo, sal de
tu tierra". Discursos, ponencias, propuestas, conclusiones ". núm. 173 Sepbre.-Octubre de 1999. TEME. Madrid;
RICHARD, PABLO. "La misión de la Iglesia en el mundo de los excluidos. Pluralismo y unidad Aporte desde Al." en
"Spíritus", núm 1552, sepbre. 1998, págs. 44-52. Quito. Ecuador; SIERRA, CARLOS: «Noveno curso de formación
para misioneros "ad gentes"», en "Spíritus" núm. 152, septiembre 98, págs. 133-142. Quito. Ecuador, pp.1-6.

Daniel Camarero

Acción Pastoral

SUMARIO. Introducción. 1. La realidad de lo práctica pastoral. 2. La comunidad

cristiana: La diócesis. Lo parroquia. Otros ámbitos eclesiales. 3. La "Acción pastoral-
comunitaria" y las "pastorales específicas" 4. Las pastorales específicas" La adversidad
y el Espíritu. 5. Objetivo, contenidos, destinatarios y agentes de la 3ª "etapa" de la
Evangelización: la 'Acción pastoral-comunitaria" Conclusión.

Introducción

En el artículo Evangelización de esta misma obra (pg. 417), se abordan las tres
"etapas" o "momentos esenciales" en que se desarrolla el proceso evangelizador, tal
como aparece en el Decreto AG (nn 11-18). Primeramente, la Acción misionera para
los no creyentes y para los que viven en la indiferencia religiosa. Después, la Acción
catequético-iniciatoria o catecumenal para los que optan por el Evangelio y para los
que necesitan completar o reajustar su iniciación a la vida cristiana. Por fin la Acción
pastoral para los cristianos ya insertos en la comunidad cristiana, pero que necesitan
seguir madurando su fe y vida cristiana (Cf DGC 49). Las dos primeras "etapas" están
descritas en sus respectivos artículos: Acción misionera y catecumenal. (Acción). En el
presente artículo se describe con alguna detención la Acción pastoral en su sentido
general, también llamada, la Acción pastoral-comunitaria.

1. La realidad de la práctica pastoral

• Son ya bastantes los agentes eclesiales que atienden con cierto cuidado cuanto se
refiere a la preparación catequética y a la celebración de la Primera Penitencia y de la
Primera Eucaristía, así como también de la Confirmación: catequistas aptos, temas
catequéticos específicos y adaptados, ritos litúrgicos, atención religiosa a los padres...
y todo ello en un clima de espiritualidad y escucha a la vida, propio del talante
catecumenal.

Lo mismo se puede decir de la formación básica o catequesis iniciatoria que se ofrece

a los jóvenes y a los adultos religiosamente inquietos. Bastantes acompañantes-
catequistas-animadores procuran asegurar ese clima catecumenal, con todos los
elementos que lo propician, para lograr unos cristianos firmes, coherentes, y testigos.
Y esto sucede tanto en los grupos parroquiales, como en otros ámbitos educativo-
cristianos: en las reuniones de matrimonios interesados en su vida cristiana, en los
grupos de antiguos alumnos y alumnas de los Centros cristianos, en las reuniones de
grupos de tiempo libre parroquiales y colegiales, etc., etc.

• Sin embargo, esa atención concentrada en llevar una buena pedagogía religiosa a lo
largo del proceso educativo-catecumenal durante dos o tres años, no permite -
¿impide?- a estos responsables cuidar, con el mismo esmero, el "después" de esos
procesos básicos, es decir, prever y, si fuera necesario, elaborar detalladamente los
cauces o plataformas pastorales, en que los cristianos "regenerados" o "renovados"
puedan seguir fielmente vinculados a la comunidad y activos en medio de la sociedad.

Esta no es una cuestión menor, sino de gran trascendencia. Una comunidad cristiana
será viva no tanto por tener muchos grupos en formación cristiana (fruto de la Acción
catecumenal), cuanto porque su núcleo eclesial se va constituyendo por grupos de fe,
pequeñas comunidades estables, grupos de referencia cristiana, grupos de acción
apostólica y transformadora... que van surgiendo ya en la etapa de Acción pastoral. ¡Y
estas "salidas" hay que tenerlas ya preparadas, para ofrecerlas oportunamente a los
que terminan su iniciación o reiniciación cristiana!

2 La comunidad cristiana: La diócesis. La parroquia. Otros ámbitos eclesiales

• En primer lugar, hay que recordar que la comunidad cristiana es no sólo el origen y el
lugar de toda catequesis iniciatoria, sino también la meta de esta catequesis o
educación básica de todo cristiano (Cf DGC 254). La comunidad cristiana, después de
acoger y acompañar a los interesados en adentrarse en la vida nueva, por fin, los
incorpora en su seno, como miembros del Cuerpo de Cristo resucitado, que ella misma
es (DGC 254). La 2ª "etapa" o Acción catecumenal proporciona a los fieles una primera
madurez cristiana. Pero los recién iniciados necesitan una comunidad viva y madura -
adulta- que los vaya consolidando en su fe a través de una formación integral o
educación cristiana permanente (cf DGC 69-72). ¡Ella es la promotora de la 3a "etapa"
o Acción pastoral-comunitaria!

La comunidad cristiana primordial es la Diócesis, la Iglesia particular, presidida por el

Obispo diocesano. En la comunión de todas las Iglesias particulares toma cuerpo y vida
la Iglesia Universal, y a ellas les comunica su fecundidad maternal: la fecundidad
misionera de nacimiento a la fe, la fecundidad catecumenal de crecimiento en la fe, y
también la fecundidad pastoral de consolidación permanente en la fe y de apertura a
la misión, bajo la guía del Pastor diocesano. La Comunidad diocesana y su Pastor son
los referentes dinámicos de esa 3ª "etapa" de la evangelización: la Acción pastoral-
comunitaria de la Diócesis.

• En segundo lugar, el Obispo y sus colaboradores y colaboradoras más inmediatos

saben que la Acción pastoral-comunitaria diocesana se lleva a cabo prioritariamente
en la parroquia, esa "Iglesia que se encuentra entre las casas de los hombres, que vive
y obra profundamente injertada en la sociedad humana e íntimamente solidaria con
sus aspiraciones y dramas..., (cuya) originaria vocación y misión (es) ser en el mundo el
lugar de la comunión..., signo e instrumento de la común vocación a la comunión..., la
casa abierta a todos y al servicio de todos..., la fuente de la aldea (Juan XXIII), a la que
todos acuden para calmar la sed" (ChL 27, final). Ciertamente la parroquia es "el lugar
más significativo en que se forma y manifiesta la comunidad cristiana" (DGC 257), el
lugar privilegiado para la Acción catecumenal (Ibidem 257,b) y también para la Acción
pastoral, en cuanto ésta se identifica -podría decirse- con la educación o formación
permanente (Cf DGC 69-72) de los cristianos.

• En tercer lugar, el Obispo y sus colaboradores y colaboradoras también promueven

la Acción pastoral-comunitaria en otros ámbitos educativos, como los movimientos
apostólicos, los nuevos movimientos eclesiales, las pequeñas comunidades cristianas,
las asociaciones, las fraternidades, etc. y también en los ámbitos apostólicos en que se
desarrollan las diversas pastorales específicas: de la salud, de los presos, de Caritas, de
la familia, de las diversas edades, de la enseñanza, de los marginados, del Apostolado
seglar, etc.
• Por fin, en cuarto lugar, la Acción pastoral-comunitaria tiene un campo privilegiado,
como ya hemos dicho, en la comunidad parroquial, sobre todo cuando ésta se concibe,
se desarrola y se vive como "comunión de comunidades" en el sentido amplio de
grupos de fe, fraternidades, plataformas o cauces de acción transformadora y
misionera, pequeñas comunidades eclesiales, grupos asociativos de vida cristiana, etc.
Por ejemplo, Juan Pablo II se expresa así en ChL 61: "Dentro de algunas parroquias,
sobre todo si son extensas y dispersas, las pequeñas comunidades eclesiales... pueden
ser una ayuda notable en la formación de los cristianos, pudiendo hacer más capilar e
incisiva la conciencia y la experiencia de la comunión y de la misión eclesial".

3. La "Acción pastoral-comunitaria" y las "pastorales específicas"

Con frecuencia se piensa que la Iglesia diocesana ha de disponer de una organización

vigorosa, para que sus actividades eclesiales sean eficaces en la implantación cada vez
más arraigada del Reino de Dios en el espacio diocesano. Si esto fuera así, sin más, el
principio originante de la organización pastoral de la Diócesis sería la eficacia de la
práctica pastoral. Pero, esto no es así.

• La organización de la Acción pastoral-comunitaria surge en la Diócesis de la misma

naturaleza de la Iglesia diocesana, habitada y dinamizada por el Espíritu de su Señor
Resucitado y Salvador. La Diócesis es la Iglesia en que está presente y activa la Iglesia
Universal con todas las funciones para dar a luz, en el mundo, el Misterio Salvador del
Reino, el Proyecto de Dios: la función de la Palabra, la de la Liturgia (Eucaristía), la del
Servicio y la función de la Comunión.

El Obispo, cabeza de la Iglesia diocesana, es el garante de todo cuanto promueve su

unidad interna, la Comunión, y de las acciones propias de las otras funciones: la
Palabra, la Liturgia y el Servicio. Es el Obispo el que crea -o acoge como suyos- los
organismos necesarios para dinamizar esas funciones implantadoras del Misterio del
Reino, al frente de las cuales pone a sus colaboradores (presbíteros, religiosos y
laicos). Ellos, en comunión con el Pastor diocesano y respetando los organismos de
comunión que él mismo ha establecido para la Acción pastoral (consejo episcopal,
consejo pastoral diocesano...), trazan los planes y programaciones de las diversas
pastorales específicas, a la luz de las necesidades diocesanas, en relación con los
pobres, las edades, los estados de vida, la situación religiosa, etc.

• Resumiendo. La organización de esta 3a "etapa" o Acción pastoral-comunitaria no

nace, en la Diócesis, de una estrategia logística para enraizar el Misterio del Reino con
la máxima eficacia pastoral. Nace de una Iglesia particular, en que está presente la
Iglesia Universal, Cuerpo de Cristo, agraciada con el Misterio de Comunión y Misión de
Cristo, Resucitado y Salvador, su Esposo y Cabeza. Ella quiere colaborar con el Espíritu
de su Señor, que la mueve a que este Misterio Salvífico sea reconocido, acogido y
vivido en plenitud por los creyentes, a medida que sus agentes pastorales anuncian la
Palabra, celebran la Eucaristía (los sacramentos), promueven la fraternidad, y sirven a
la transformación de la propia Iglesia diocesana y del mundo. Dicho de otra manera, la
Iglesia hace todo esto a medida que, con sus agentes corresponsables, va desplegando
su Acción pastoral-comunitaria en pastorales específicas diversas según las
necesidades -previamente discernidas- de su propia realidad eclesial y del mundo en
que vive (Cf J. A. RAMOS, La pastoral diocesana, en Teología pastoral, BAC, Madrid
1995, 306-318).

• De aquí que no toda acción pastoral concreta de las pastorales específicas sea
necesariamente válida para desvelar y enraizar este Misterio Gratuito y Salvador en
nuestra tierra. Sólo serán válidas las acciones que sean: fieles a la Palabra de Dios,
respetuosas con la naturaleza del Culto cristiano, favorecedoras del Servicio evangélico
a la comunidad cristiana y al mundo, e impulsoras de la Comunión eclesial.

• Por lo expuesto en los artículos Evangelización, Acción misionera, Catecumenal

(Acción) y en el presente artículo, Acción pastoral, el concepto más fundamental de
esta obra es el de Evangelización, subrayado con énfasis por Pablo VI en su
Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi. Sin embargo, dada la finalidad inmediata
de la obra, que es clarificar la finalidad, contenido, destinatarios y agentes de las
diversas pastorales especificas, la obra se ha titulado: Diccionario de Pastoral y
Evangelización. Por eso, la mayor parte de su contenido se dedica a describir las
abundantes pastorales especificas de la Iglesia y otras realidades concretas de la
organización diocesana, pero justificando, en algunos artículos, que todo ello tiene su
origen fontal en la tarea evangelizadora de la Iglesia (cf EN 14).

4. Las "pastorales específicas" de la Iglesia. La diversidad y el Espíritu

• A propósito del contenido del artículo Pastoral misionera y catequética (pgs. 852-
866), fue conveniente exponer de forma sintética el dinamismo de la Evangelización,
es decir, los tres "Momentos o etapas del proceso evangelizador" (pp. 854-856). En el
cuadro sinóptico (p. 855) se esquematiza lo concerniente a la 3a "etapa" de la
Evangelización: La Acción pastoral-comunitaria.

Allí se dice que esta 3a "etapa" abarca, por una parte, las acciones que se realizan en la
comunidad para la comunidad, es decir, hacia dentro (ad intra) de la misma; y, por
otra parte, abarca las acciones que se realizan en la comunidad y desde la comunidad
hacia fuera (ad extra) de la comunidad. Estas últimas acciones, ciertamente, proceden
de la 3a "etapa", de la Acción pastoral-comunitaria, pero revierten en la la "etapa", en
la Acción misionera, con lo cual la Iglesia y sus agentes están en un permanente
proceso evangelizador: de la misión a la iniciación catecumenal a la comunión de
nuevo a la misión... etc.

• Conviene recordar que las acciones propias de la Acción pastoral-comunitaria

abarcan numerosas pastorales especificas, y éstas tienen conexiones preferentes con
alguna de las cuatro mediaciones eclesiales ya conocidas. En concreto, y poniendo sólo
algunos ejemplos, tienen relación:

• Con la Palabra: P. Bíblica, P. Misionera y Catequética, P. de la Homilía, la Teología en

todas sus dimensiones, P. de la Espiritualidad, P. Misionera, etc.
• Con la Liturgia: R Litúrgica, P. de los Sacramentos de la iniciación, P. Sacramental, P.
de la Oración, R de las Exequias, etc.

• Con la Comunidad: P. Parroquial, P. Familiar, P. de Consejos, P. de las Comunidades

cristianas ("Comunión de Comunidades"), R de las Asociaciones, etc.

• Con el Servicio: P. Vocacional, P. Matrimonial y Prematrimonial, P. Presbiteral, P. de

los Religiosos, P. de la Salud, P. Penitenciaria (presos), P. Social, P. de los
Discapacitados, R de los Excluidos sociales, P. Obrera, etc.

• En las tres "etapas" o Acciones de la Evangelización, pero más, si cabe, en esta

profusión de pastorales específicas, conviene recordar las palabras de S. Pablo: "Hay
diversidad de dones, pero un mismo Espíritu; hay diversidad de ministerios, pero un
mismo Señor; y hay diversidad de funciones, pero un mismo Dios que obra todo en
todos. En cada uno se manifiesta el Espíritu para el bien común" (1 Co 12,4-7). "No
habrá nunca evangelización sin la acción del Espíritu Santo" (EN 75). Por eso "puede
decirse que el Espíritu Santo es el agente principal de la evangelización" (EN 75, 8°) en
todos los "momentos" o "etapas" de la misma.

5. Objetivo, contenidos, destinatarios y agentes de la 3º "etapa" de la Evangelización:

la "Acción pastoral-comunitaria"

Por lo dicho hasta ahora, se puede colegir cuáles son algunos de los componentes de
esta última "etapa" de la Evangelización.

a) Objetivo. "la Acción pastoral se compone de todas aquellas iniciativas que una
comunidad cristiana realiza con los fieles, es decir, con los ya iniciados (e incorporados
a la comunidad adulta) Estas iniciativas se encaminan tanto a seguir aducándoles en la
fe, como a hacer de ellos miembros activos de la vida y misión de la Iglesia... Lo
peculiar de la Acción pastoral es la educación y la alimentación cotidianas de la fe, con
vistas a la comunión y a la misión" (C Ad 51).

El DGC afirma que lo específico de la Acción pastoral-comunitaria es la educación

permanente en la vida cristiana: "La educación permanente de la fe se dirige no sólo a
cada cristiano... sino también a la comunidad cristiana como tal, para que vaya
madurando tanto en su vida interna de amor de Dios y de amor fraterno, cuanto en su
apertura al mundo como comunidad misionera (cf n° 70, 2°).

b) Contenidos. La comunidad cristiana, ofrece a los cristianos y cristianas llegados a

esta "etapa" una formación continuada en aquellas dimensiones de la fe integral, en
que han sido introducidos en la catequesis iniciatorio-catecumenal:

1. La experiencia de fe. Es decir, seguir cultivando periódicamente el encuentro

con el Dios-Abbá, con Jesús Vivo y con su Espíritu Vivificante, a la luz de la
Palabra, en contacto con los pobres, en los acontecimientos, en la celebración
litúrgica. Pero "es muy probable que sin una asidua e intensa oración personal,
resulte extraordinariamente difícil hacer la experiencia de Dios en las
celebraciones comunitarias y en el desarrollo de la vida ordinaria (J. Martín
 Velasco). Para los cristianos y cristianas sinceros, las cuestiones referentes a la
Iglesia no son las más importantes; en cambio sí lo es todo lo referente a Dios:
"Habladnos de Dios... descubridnos su novedad", parecen decirnos.
2. Las catequesis ocasionales proporcionan a los creyentes el alimento de la
doctrina y la sabiduría cristianas con motivo de acontecimientos, de
celebraciones, de momentos gozosos o de crisis sociales o eclesiales: una
lectura cristiana de situaciones actuales, la profundización en la Sda. Escritura,
una visión más mistagógica de algunos sacramentos, de los tiempos fuertes
litúrgicos, etc. "Cuanto más nos formamos, más sentimos la exigencia de
proseguir y profundizar tal formación; como también cuanto más somos
formados, más nos hacemos capaces de formar a los demás" (ChL 63 final. Cf
Las formas múltiples de catequesis permanente, DGC 71-72).
3. Unas celebraciones adecuadas al nivel de fe de estos cristianos. Insertos
habitualmente en las celebraciones litúrgicas de la comunidad parroquial,
conviene proporcionar periódicamente (por ejemplo, cada trimestre), a estos
cristianos "renovados", unas Eucaristías de grupo, con lectura reposada de la
Palabra de Dios, con canciones significativas, en clima profundamente
religioso...; o unos encuentros de oración comunitaria densos, con silencios para
la oración personal, con lenguajes simbólicos actuales... Estas celebraciones son
un "lugar" privilegiado para la experiencia de Dios.
4. La vivencia comunitaria. Es bueno y deseable que los cristianos y cristianas
"nuevos" se ejerciten en la comunidad eclesial parroquial y diocesana a la que
han sido iniciados. Pero las parroquias que son "lugar" referencial para todo
cristiano y aun no cristiano de unas realidades religiosas, no son "espacios"
cálidos de amistad, de oración, de revisión cristiana, de fiesta, de compartir,
para muchos cristianos que han experimentado esta comunión fraterna en su
formación básica, catecumenal. Por eso, para alimentar este aspecto de la fe
conviene alimentar la creación de grupos de referencia, pequeñas comunidades
cristianas... en vinculación con las parroquias, con los arciprestazgos, con
centros educativos religiosos... donde se profundice esta "espiritualidad de
comunión" y se interiorice la Iglesia como "la casa y la escuela de la comunión"
(NM1, 43.)
5. La dimensión transformadora y misionera. Precisamente, los incorporados a
esta "etapa" comunitaria-pastoral han de tener la oportunidad de desarrollar
aquella sensibilidad apostólica y misionera en que se iniciaron en la formación
básica o catequesis catecumenal: aprendiendo determinados métodos de
análisis de la realidad, profundizando en técnicas de dinámicas de grupo,
ejercitando con más exigencia la revisión de vida, el proyecto personal de vida
cristiana, el contacto periódico con personas comprometidas en acciones
transformadoras, ejercitando el anuncio explícito de Jesús con determinadas
personas ya previamente "trabajadas"... (cf NMI 54-56).

"El Espíritu nos lleva a descubrir más claramente que hoy la santidad no es posible sin
un compromiso con la justicia, sin una solidaridad con los pobres y oprimidos. El
modelo de santidad de los fieles laicos tiene que incorporar la dimensión social en la
transformación del mundo según el plan de Dios" (ChL 4).
c.) Destinatarios. La Acción comunitaria-pastoral tiene como destinatarios a todos los
fieles de la comunidad cristiana, cuya fe está suficientemente fundamentada (Cf CAd
51). Estos ya no necesitan una formación sistemática prolongada -como la catequesis-
sino los apoyos necesarios - fraternos, oracionales, doctrinales, apostólicos...- para
poder vivir y crecer como cristianos dentro de la comunidad y abiertos al mundo
(comunión y misión). En este sentido, los creyentes que ingresaron en la Acción
iniciatorio-catecumenal con la ayuda de la Acción misionera (testimonio, primer
anuncio de Jesús, conversión...), ahora se convierten en sujetos activos de la misión o
Acción misionera. "El que recibió la fe colabora en comunicarla" (CAd 51).

d) Agentes de la Acción pastoral comunitaria diocesana. En principio, el agente

primero es toda la comunidad cristiana; pero lo son, en ella especialmente todos los
jóvenes y adultos que han sido conscientemente iniciados en la vida cristiana -
mediante la Acción catecumenal- y han descubierto, en el discernimiento de su
vocación cristiana, algunas cualidades o carismas del Espíritu con que poder trabajar a
favor de los "necesitados", dentro o fuera de la comunidad. De esta manera, se
inscriben entre los cristianos y cristianas que se han comprometido en alguna de las
"pastorales específicas". En la mayor parte de los casos, estos agentes de la Acción
pastoral que atienden a los creyentes necesitados, se convierten también en agentes
de la Acción misionera, pues muchos de sus atendidos, o no están bautizados o, si lo
están, hace tiempo que se han alejado de las prácticas de la Iglesia e incluso han
dejado de creer en el Señor.

Conclusión

Recogemos un pensamiento del comienzo de este artículo. Los agentes eclesiales -

desde los presbíteros a los laicos- estamos generalmente más preocupados de lo que
precede que de lo que sigue -del "después"- en nuestras tareas misioneras,
catecumenales y pastorales.

En realidad, la Iglesia se fortalece en su ser y en su quehacer evangelizador no tanto

por procesos formativos bien estructurados y dinamizados, pero sin culminación
pastoral estable, cuanto por procesos suficientemente cuidados: 1) que desembocan
en grupos de vida cristiana, fraternidades, pequeñas comunidades... estables,
debidamente perfiladas en sus objetivos, vivencia comunitaria, impulso oracional,
revisión de vida, compromiso misionero y transformador de la sociedad, y 2) que
desembocan también -por su dinámica- en alguna de las pastorales especificas, en
donde estos cristianos y cristianas van haciendo el aprendizaje de tareas pastorales
concretas.

Comunión y Misión, bajo el soplo del Espíritu, dan sentido cristiano de plenitud a
nuestros creyentes. Todo esto es propio de la Acción pastoral-comunitaria de la Iglesia
diocesana.
BIBL. – PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, PPC, Madrid 1975; JUAN PABLO II. Novo Millennio Ineunte, PPC Madrid
2001. Christifideles Laici. Ed. Paulinas, Madrid 1988; CONGREGACION PARA EL CLERO, Directorio General para la
Catequesis, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1997; COMISION EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y
CATEQUESIS, Catequesis de la Comunidad, EDICE, Madrid 1983. Catequesis de Adultos. Orientaciones pastorales,
EDICE, Madrid 1990; F. GARITANO. Acción pastoral, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999,
59-68;. J. SASTRE, Evangelización, en V. Me PEDROSA, J. SASTRE, R. BERZOSA, Diccionario de Pastoral y
a
Evangelización, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2001, 417; V. M PEDROSA: Pastoral misionera y catequética en
Ibídem, pp. 853-856. La Catequesis en la Iglesia local (según el DGC), "Sínite" 117 (1998) 121-152; J. A. RAMOS,
Teología pastoral, BAC, Madrid 1995, 306-318.

Vicente M.° Pedrosa Arés

Acompañamiento pastoral

SUMARIO: 1. Datos teológicos de los que partimos.- 2. El acompañamiento espiritual

en la evangelización de los jóvenes. - 3. Acompañar el proceso de maduración de los
jóvenes. 3.1. Cuándo surge el acompaña-miento espiritual. 3.2. Progresivos
descubrimientos desde la visión cristiana de la vida. 3.3. Medios que facilitan el
acompañamiento. - 4. El diálogo pastoral. 4.1. La relación de ayuda. 4.2. Orientar y
guiar desde la nodirectividad. - 5. Acompañar el proyecto de vida cristiana. 5.1. El
proyecto de vida de Jesús ayuda a encontrar y discernir el propio proyecto. 5.2. El
discernimiento de Jesús. - 6. Identidad y misión del acompañante espiritual. 6.1.
Persona madura. 6.2. Conferencia educativa. 6.3. Maestro de espiritualidad. - 7
Conclusión.

La historia de cada creyente constituye un proceso complejo, tanto en el aspecto

estrictamente humano como en el aspecto cristiano. La fe la entendemos como
respuesta vocacional, que engloba y da unidad a todas las facetas de la existencia
humana En este dinamismo espiritual de sentirse llamado y de responder
adecuadamente es donde el cristiano, que está madurando su fe, puede situar el
acompañamiento como realidad teológica. A través de toda la historia de la salvación
vemos cómo Dios acompaña y colabora en la historia del pueblo israelita, en la vida de
las primeras comunidades cristianas y en la existencia de cada creyente en particular.

1. Datos teológicos de los que partimos

El Dios de Nuestro Señor Jesucristo es un Dios que se adelanta, que sale

permanentemente al encuentro del hombre (Dt 31,8). Esta iniciativa de Dios es muy
variada, pues se hace creación, invitación, diálogo, esperanza, alianza, tierra
prometida, etc. La misma llamada a la existencia es para cada persona cercanía
personal, cariñosa y comprometida de Dios: "Antes de haberte formado en el seno
materno Yo te conocía" (Jr 1,5).

La proximidad del Dios bíblico llega a ser tan plena que se hace un Dios-con-nosotros,
nos ama hasta el extremo de dar la vida, y muerto por nuestros pecados resucita para
nuestra salvación. Desde entonces camina a nuestro lado, nos quita el miedo y nos
promete su fuerza y aliento hasta el final de los tiempos, como aparece en los
versículos finales del Evangelio de San Mateo. El Dios en quien creemos los cristianos
no sólo es un Dios vivo y cercano, también está en lo más profundo de nuestro ser,
pues es "más íntimo que nuestra propia intimidad" (San Agustín).

La vida espiritual es diálogo entre Dios y el hombre a lo largo de toda la existencia. San
Pablo lo expresa con las siguientes palabras: "...por si logro alcanzarle, habiendo sido
yo mismo alcanzado por Cristo Jesús" (FIp 3,12). Este diálogo no termina nunca, pues
la vida eterna consiste en estar con el Señor en plenitud de conocimiento, es decir, de
amor; la fe y la esperanza acabarán, y sólo el amor permanecerá para siempre (cf. 1
Cor 13,12).

Cuando Dios dialoga con el hombre le está confiando su misterio, pues la revelación de
Dios es siempre autocomunicación que desborda nuestras posibilidades y previsiones.
Jesús dijo a los Apóstoles: "el Espíritu de la verdad os guiará hasta la verdad completa"
(Jn 16,13); y el Espíritu Santo nos remite siempre a las palabras y hechos históricos de
Jesús, así como a la comunidad cristiana que anuncia proféticamente lo que ha
recibido, experimentado y celebrado. El Espíritu Santo nos remite también a los
hermanos y a los más necesitados, pues su presencia en cada bautizado se orienta al
bien de todos (cf. 1 Cor 12,7).

2. El acompañamiento espiritual en la evangelización de los jóvenes

"El objetivo fundamental del itinerario de la evangelización y educación en la fe de los

jóvenes, es que el joven descubra en Cristo la plenitud de sentido y el sentido de la
totalidad de su vida, y busque la más plena identificación con Él, con todas sus
implicaciones, santidad de vida, la vida según el Espíritu, la configuración con Cristo"
(OPJ 30). Este itinerario evangelizador implica una serie de acciones "a través de las
cuales la Iglesia ayuda a los jóvenes a preguntarse y descubrir el sentido de la vida, a
descubrir y asimilar la dignidad y exigencias de ser cristianos, les propone las diversas
posibilidades de vivir la vocación cristiana en la Iglesia y en la sociedad y les anima y
acompaña en su compromiso por la construcción del Reino" (OPJ 15; cf. ChL 54).

Por tratarse de una formación integral y un crecimiento armónico la acción

evangelizadora "alcanza y transforma los criterios de juicio, los valores determinantes,
los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos
vitales" (EN 19).

El catequista de jóvenes y de adultos debe ayudar a conseguir estos objetivos a través

de la animación del grupo de fe y del acompañamiento personal; uno y otro aspecto se
necesitan mutuamente y se complementan. En el postconcilio hemos trabajado mejor
el aspecto comunitario de la educación de la fe y hemos descuidado la relación
personal con cada uno de los componentes del grupo; en el momento actual estamos
redescubriendo y valorando el acompañamiento personal como elemento
imprescindible en la personalización de la fe, en los procesos madurativos y en el
discernimiento vocacional.

El aumento de grupos propiciado por la comprensión de la catequesis como proceso,

los catecumenados de confirmación, la pastoral juvenil y los grupos comunitarios han
propiciado un aumento en la demanda de catequistas, sin asegurar al mismo tiempo
una adecuada formación. Es fácilmente constatable el número grande de animadores
que "no han llegado ni a entender ni a llevar a la práctica el concepto pleno de
catequesis" (Cl 6). Descubrir a Dios no es fácil, la voluntad de Dios no aparece sin más
de forma evidente, y las posibilidades de perderse en el camino también son altas. Por
todo esto necesitamos creyentes que caminen a nuestro lado y nos orienten; ¿es
posible ser catequista de jóvenes y adultos sin experiencia de acompañamiento
personal? Creemos honradamente que no; y el catequista que no lo haya descubierto
no tiene la preparación adecuada para animar un grupo ni para acompañar a otros en
el seguimiento de Jesús.

3. Acompañar el proceso de maduración de la fe

Para que un joven de hoy se anime a comenzar un proceso formativo cristiano

necesita encontrarse con creyentes maduros en la fe que testimonien los valores del
Evangelio desde la "presencia, participación y solidaridad" (EN 21). Detrás de este
estilo de vida hay una comunidad en la que vive el agente de pastoral juvenil y de la
que se siente enviado. Los interrogantes que su persona pueda suscitar necesitan ser
respondidos en el 'ven y verás' del primer capítulo de San Juan.

En un segundo momento el acompañamiento tiene el carácter de iniciación y de

formación básica. Según el Concilio (AG 14), la iniciación es en el misterio de la
salvación, en el ejercicio de las costumbres evangélicas, en los ritos sagrados y en la fe,
liturgia y caridad del Pueblo de Dios. La iniciación se realiza a través de una mejor
comprensión de la fe, de la celebración y de la nueva vida en el seno de la comunidad
cristiana.

En este proceso hay tres elementos estructurantes: la presencia del animador del
grupo, el grupo mismo y la relación interpersonal entre el animador y cada uno de los
componentes del grupo. A este último elemento nos referimos a continuación.

3.1. Cuándo surge el acompañamiento espiritual. El acompañamiento es pieza clave en

el proceso madurativo del joven, y éste lo necesita aunque explícitamente no alcance
a pedirlo.

Si esto es así, lo que más facilita su puesta en marcha es la consideración del mismo
como elemento constitutivo en el caminar de los grupos cristianos. El primer
encuentro viene propiciado por la actitud de cercanía, respeto y acogida del animador
hacia los jóvenes y sus problemas.

Hoy más que nunca necesita el joven descubrirse en su propia originalidad; el

acompañante ayudará a que el joven descubra sus posibilidades, limitaciones,
horizontes, ideales, etc., y a que viva contento con él mismo. Los problemas de
timidez, inseguridad y falta de aceptación son los que más siguen mortificando a
muchos adolescentes y jóvenes. La percepción negativa de sí mismos paraliza en gran
medida las energía de los jóvenes, así como sus ilusiones y potencialidades. Este
problema se agrava por la complejidad, ambigüedad y ambivalencia de muchas de las
ofertas que rodean al joven. Dar unidad a la persona alrededor de un valor
fundamental que todo armonice es la meta última y constante en el acompañamiento
personal.

3.2. Progresivos descubrimientos desde la visión cristiana de la vida:

el valor de todo lo humano y, especialmente el hombre, desde Dios y por Dios;

la llamada a nacer de nuevo (conversión) desde el Dios revelado en Jesús, y el

Reino de Dios como proyecto para la humanidad;
la entrada en el plan salvador de Dios se hace desde la fe y la vida compartida
en pequeño grupo dentro de la comunidad eclesial;
la lectura creyente de la realidad personal y social desde el Evangelio y desde la
comunidad cristiana;
la comunión con Dios y la solidaridad con los más pobres que caminan juntas. El
creyente necesita la fuerza del Espíritu para abrir caminos de esperanza (Cf.
Rom 8);
la seducción del amor de Dios que lleva al joven a sentirse en disponibilidad
total, sin miedos ni perjuicios, pues lo que Dios me pida me ayudará a ser feliz y
a ayudar más a los demás.

El discernimiento vocacional, hacia dentro de la comunidad cristiana y en el mundo,

culminará este proceso de búsqueda de la voluntad de Dios desde la actitud de
disponibilidad.

3.3. Medios que facilitan el acompañamiento. La vida de cada día es el contenido

principal en el acompañamiento espiritual, pues la vida es la que necesita ser
iluminada y transformada. En ella se juega el encuentro de la gracia de Dios con la
voluntad humana. La relación de ayuda que el acompañamiento espiritual conlleva no
termina en la maduración de la personalidad, pues también incluye la formación de la
conciencia moral, la experiencia de Dios, el descubrimiento de la comunidad y la
llamada vocacional.

Los cauces que facilitan el acompañamiento son:

- El proyecto personal. Recoge los fundamentos de nuestra vida en el Misterio de Dios,

los ámbitos de la existencia, los medios que queremos poner y los ideales hacia los que
se apunta. Periódicamente se puede aprovechar la entrevista para revisar el proyecto
de vida.

- Seleccionar los temas para el año. Según el momento personal, las necesidades
espirituales y lo que se esté tratando en el grupo, cada joven, de acuerdo con el
acompañante, elegirá los temas que se pretenden abordar cada curso, sin perder de
vista la unidad del conjunto. Los temas se secuencializan en indicadores que permiten
ver el camino hecho y lo que falta por recorrer. Los principales temas son: 1) rasgos de
madurez; 2) centros de interés; 3) estilo de vida; 4) relación fe-vida; 5) relación fe-
cultura; 6) imagen-experiencia de Dios; 7) conjugar lo personal y lo comunitario; 8)
actitud de disponibilidad; 9) pasos en la maduración del grupo; 10) educación de la
afectividad-sexualidad; 11) presencia-compromiso; 12) vivencia sacramental; 13)
proyecto de vida; 14) valores vocacionales.

4. El diálogo pastoral

El diálogo pastoral es un proceso que avanza poco a poco, refleja las actitudes ante las
personas y comunica la propia experiencia transformada en sabiduría existencial para
la otra persona. El diálogo pastoral no da recetas mágicas ni suple al acompañado en la
búsqueda de las respuestas que debe ir dando en su caminar creyente.

Para que pueda existir diálogo pastoral hay que salir al encuentro del otro y buscar
lugares conocidos de forma que se pueda entablar el diálogo. Muchas veces
tendremos la sensación de perder el tiempo y de hacer un esfuerzo grande para
desprendernos de nuestras seguridades y entrar en el terreno inseguro de la persona a
la que se quiere ayudar. El pasaje evangélico de la samaritana (Jn 4,4-42) es un
ejemplo referencial de diálogo pastoral. Veamos los pasos de que consta el relato:

- Cuando la mujer llega al pozo Jesús ya está allí, sentado al borde del pozo. Se
establece un diálogo que va pasando por momentos distintos.

- Jesús comienza el diálogo expresando una necesidad, pues tiene sed, no puede sacar
agua y pide de beber.

- La petición de Jesús y él mismo son rechazados por prejuicios sociales heredados; la

samaritana expresa el abismo entre judíos y samaritanos.

- Jesus responde de una roana mucnc más personal y directa; ofrece un diálogc
interpersonal y ofrece el don de Dios.

- La mujer se siente sorprendida y manifiesta profunda admiración por la propuesta de

Jesús. Algo importante ha pasado en el interior de la samaritana, pues cambia la
actitud y las expresiones en el diálogo.

- Jesús aprovecha esta situación nueva y habla a la samaritana en su propio lenguaje y

de su vida cotidiana; en el transcurso de la conversación y de una forma casi
imperceptible pasa a la iluminación de fe refiriéndose a agua viva, vida sin término,
manantial interior, etc.

- La samaritana termina pidiendo: "Señor, dame de esa agua; así no tendré nunca más
sed, ni tendré que venir a buscarla". Hay apertura de horizonte, pero la mujer no llega
al significado profundo de la fe.

- Jesús recibe esta petición de la Samaritana y remite a la mujer a su vida; en este

momento el diálogo adquiere una dimensión de revisión de vida (Jn 4,16-24). Desde
una vida poco auténtica no se puede acoger el don de Dios. Esta confrontación de la
vida con la verdad está teñida de compasión y misericordia, pero también de exigencia
de un corazón auténtico. No hay posibilidad de huida o de disculpas.
- El cambio de actitudes en la Samaritana propicia la experiencia de Dios, es el
momento del reconocimiento de Jesús, es camino, verdad y vida que nos lleva al Padre
y a una vida nueva.

- La mujer deja el cántaro y va al pueblo a anunciar a sus vecinos todo lo que ha

pasado y a quién ha encontrado. Y muchos samaritanos creyeron a partir del
testimonio de aquella mujer. Más aún, ellos mismos tuvieron la experiencia de Dios y
creyeron por sí mismos (Jn 4,29-42).

4.1. La relación personal

Es el medio concreto en el que se realiza el servicio del acompañamiento personal. Es

encuentro entre dos personas y relación interpersonal que permita al acompañado
percibirse a sí mismo tal y como se encuentra, así como el paso de Dios por su propia
vida. Esta realidad hace que el acompañante se sienta principalmente como mediador
de una relación en la que el Espíritu Santo y la gracia de Dios son los protagonistas. En
este contexto se sitúa la relación de ayuda para que la persona acompañada madure
en todas las facetas de su vida por el "crecimiento personal armónico de todas las
potencialidades que el joven lleva dentro de sí, razón, afectividad, deseo de absoluto;
una atención a su dimensión social, cultivando actitudes de solidaridad y de diálogo y
estimulando un compromiso por la justicia y por una sociedad de talla humana; una
preocupación por la dimensión cultural, pues la evangelización no es añadir un
conocimiento religioso junto a contenidos que le resultan extraños" (O.P.J. n. 32).

4.2. Orientar y guiar desde la no-directividad

La ayuda personal y la efectiva requiere la concurrencia de tres instancias: las

orientaciones exteriores, la relación interpersonal y el trabajo desde dentro. Esto
supone que el acompañante es una persona con madurez afectiva y emocional,
formación adecuada, coherencia entre lo que dice y hace y la aceptación incondicional
de la persona a la que se ayuda. Si la relación de ayuda requiere todos estos requisitos,
fácilmente se puede concluir que lo fundamental no es la aplicación de métodos o
técnicas, sino de ser auténtico y de acoger a la otra persona con sus defectos y
limitaciones. Sólo de esta forma el acompañante puede situarse en lugar de la persona
acompañada y tratar de ver y sentir desde dentro de ella lo que vive y comunica. La
relación de ayuda con estas características empieza con que el orientador haga una
buena acogida que dé confianza y serenidad, y por una actitud de escucha atenta que
manifieste a la otra persona que nos preocupamos por ella, por lo que está viviendo y
por lo que nos cuenta. La escucha atenta ayuda al orientado a escucharse a sí mismo y
a escuchar a Dios, lo cual constituye un dato importante ya que da unidad a la vida
espiritual.

Las intervenciones del acompañante como orientador tienen que tener tres
características: deben reflejar lo que el orientado ha comunicado desde su propio
marco referencial, han de ayudar al sujeto a conocer mejor su propia realidad y, al
tiempo, le facilitarán el hallazgo de los medios para seguir avanzando como persona y
como creyente.
5. Acompañar el proyecto de vida cristiana

Muchas veces hablamos del proyecto de vida dando por supuesto que en la base
existe una personalidad madura. No siempre es así; por lo mismo el acompañamiento
personal tratará como tema básico el de la madurez de las personas. También
conviene recordar cómo la persona madura pone en juego su libertad y
responsabilidad para elegir un proyecto concreto de vida.

Toda elección debe ir precedida por un momento de escucha y otro momento de

discernimiento. Hay que escuchar la propia historia, las experiencias más importantes,
los momentos más significativos, las intuiciones del corazón, la afectividad profunda y
las interpelaciones de las realidades sociales que nos rodean. Toda elección abre unas
puertas y cierra otras; esto es doloroso, pero también posibilita el crecimiento
personal y amplía el campo de nuestra libertad interior. El proyecto personal de vida
nos permite ser nosotros mismos, nos libera de muchas manipulaciones y nos permite
encauzar el futuro de forma creativa y responsable.

En todo este proceso de escucha, y con vistas al discernimiento, es central el mundo

de los sentimientos y de la afectividad. Analizar las consolaciones y desolaciones que
invaden el corazón del creyente cuando lee el Evangelio, contempla los misterios de la
vida de Cristo, revisa su vida y se sitúa en disponibilidad para lo que Dios quiera, es el
mejor camino para fundamentar la vida y la fe desde lo vivido como unidad personal,
es decir, desde la cabeza, el corazón y la voluntad.

5.1. El proyecto de vida de Jesús ayuda a encontrar y discernir el propio proyecto

Los proyectos de vida cristiana tienen una raíz común (la vocación bautismal), un
ámbito de referencia (la comunidad cristiana) y apuntan a un horizonte (el Reino). Esto
es así porque la referencia del creyente es la persona de Jesús; llegados aquí nos
podemos preguntar: ¿cuál fue lo definitivo para Jesús, lo que orientó toda su vida? Es
fácil de responder: hacer la voluntad del Padre, anunciar la Buena Noticia y salvar a la
humanidad. La realidad del Reino proclamada e iniciada por Jesús es la que une
voluntad de Dios, evangelio y salvación.

El Reino irrumpe comunicándonos una experiencia nueva de Dios como Padre y

situando a los hombres como hermanos desde unos nuevos valores y la opción
preferencial por los pobres y sencillos.

Las acciones liberadoras de Jesús, su solidaridad con los pequeños, enfermos,

marginados, y pecadores, y las denuncias de orden vigente constituyen un proyecto
alternativo de vida llevado adelante por el don gratuito del amor de Dios. La novedad
del Evangelio se acoge y comprende desde la comunidad de discípulos de Jesús. Seguir
a Jesús y acoger el Reino pasa por la incorporación al grupo que Jesús inicia con los
Doce. Dentro de la comunidad cada uno encontrará el lugar y el servicio que Dios le
pide en la animación de la comunidad y en la edificación del Reino.
El crecimiento espiritual ayuda a los catecúmenos a seguir a Jesús de Galilea a
Jerusalén, y a vivir todo lo que vivieron los Apóstoles en este itinerario de fe. El
descubrimiento del proyecto de Jesús y sus actitudes personales respecto de la
voluntad del Padre son elementos paradigmáticos para el creyente.

5.2. El discernimiento de Jesús

Hemos visto cómo lo central en la vida de Jesús fue hacer la voluntad del que le había
enviado; con todo, su discernimiento también incluyó los medios apropiados para
descubrir y hacer la voluntad del Padre. El medio más significativo que vivió Jesús fue
la solidaridad con los más pobres; desde ahí amó sin límite a todos los hombres y
asumió la cruz hasta el extremo de dar la vida.

Es importantísimo que el acompañante ayude al acompañado a tener las mismas

actitudes que tuvo Jesús, y que se podrían resumir en una fundamental: relativizar
todo lo que no es el Reino de Dios y su justicia. Sólo desde esta actitud de
disponibilidad total o indiferencia puede el creyente oír de forma inequívoca lo que
Dios le pide. El acompañante espiritual hará todo lo posible para asegurar la
objetividad del proceso de discernimiento y evitar que intereses poco evangélicos
interfieran en la toma de decisiones. Cumpliendo este cometido el acompañante es
fiel reflejo de lo que ocurre y testigo fiel del Dios vivo.

6. Identidad y misión del acompañante espiritual

El acompañante espiritual tiene una misión específica que no se confunde con la

acción pastoral o educativa en sentido genérico. Lo propio de la función del
acompañante espiritual es la relación interpersonal para ayudar a la persona que
acompaña a rastrear el paso de Dios por su vida e historia y a dar una respuesta
vocacional. El acompañamiento tiene carácter progresivo y se sitúa en el proceso de
maduración humana y personalización de la fe.

Lo inusual de la figura del acompañante, la necesidad de formación específica y la

profundidad de su misión contribuyen a que parezca muy difícil desempeñar este
servicio eclesial. En esto hay parte de verdad; no obstante, la exigencia fundamental
para que uno pueda acompañar a otros es que el acompañante haya vivido bien la
experiencia de acompañamiento. Sobre esta base imprescindible las cualidades
personales y la formación darán frutos abundantes en la preparación del futuro
acompañante.

6.1. Persona madura

Dice C. Rogers que el orientador facilita el que la otra persona cambie desde la
relación de ayuda sin manipularle desde la propia visión de las cosas. Esta
característica pide que el acompañante espiritual sea persona con experiencia y
síntesis vital, capaz de caminar de forma cercana y ayudar desde la coherencia y
autenticidad. Más que soluciones debe transmitir vivencias, valores, sentido, apoyo,
horizonte y posibilidades para que el interesado encuentre su camino y resuelva sus
problemas.

6.2. Competencia educativa

El transfondo y la meta de la labor orientadora es el crecimiento madurativo de la

personalidad cristiana en lo que tiene de unidad, globalización e integración de los
diferentes aspectos de la vida humana. No hay proceso de maduración sin un modelo
referencial de persona, sin personalización de las propias experiencias y sin medios
concretos que faciliten el avance. Y todo ello, como vimos anteriormente, desde una
pedagogía no-directiva. La competencia educativa del acompañante se ve en la
capacidad que éste tiene de conseguir que el joven o adulto a quien acompaña asuma
su vida como proyecto.

La capacitación educativa permitirá al acompañante espiritual entender la vida como

progreso, ver las etapas madurativas, respetar los ritmos personales y alentar el
caminar evitando distracciones, parones innecesarios o desenfoques; también los
fracasos y los errores analizados y solucionados tienen valor educativo.

6.3. Maestro de espiritualidad

Esta expresión engloba dos aspectos: el acompañante ha de ser un creyente con fe

personalizada y un servidor experto en espiritualidad. La base de la vida espiritual es la
relación personal con Dios a través de la oración, los sacramentos, la conciencia y el
compromiso.

La enseñanza del maestro espiritual no es una enseñanza teórica, sino llena de

sabiduría y de experiencia personal; enseña desde lo que ha visto y vivido. Esto mismo
le permite conocer la importancia de la gracia de Dios y las dificultades que suelen
aparecer en el camino. El acompañante espiritual necesita primero compartir con Dios
antes de compartir con las personas; más aún, necesita orar con los rostros y las
situaciones de las personas a las que acompaña.

El acompañamiento espiritual es una de las tareas eclesiales en que se pone a prueba

la calidad creyente de las personas; nadie da lo que no tiene, nadie anima un camino
que no ha recorrido y nadie transmite una competencia que no tiene. No se trata de
utilizar la experiencia de Dios para ayudar a otros; se trata de sumergirse en Dios para
que la boca hable de la abundancia del corazón. A Dios se le vive por Él mismo,
independientemente del ministerio que uno tenga; esto no significa que el servicio
eclesial que se desempeña no coloree la espiritualidad de quien lo ejerce.

6.4. Discernimiento espiritual

El acompañante espiritual debe conocer la situación en que se encuentra el

acompañado para ver cuáles son los pasos siguientes. Uno de los aspectos más difíciles
del acompañamiento es la percepción, lo más ajustada posible, de la situación
espiritual de la persona a la que se orienta en lo referente a su estado de conversión,
modo como acoge la gracia de Dios, deficiencias que impiden el avance, dudas y
temores, propósitos e ideales, bloqueos, docilidad al Espíritu Santo, llamada
vocacional, etc. Es difícil, por no decir imposible, captar la acción de Dios si no es desde
el saber de Dios; aquí radica el don de discernimiento que debe pedir constantemente
el acompañante espiritual para saber interpretar las nociones que vienen de Dios y las
que no vienen de Dios.

Una aplicación importante del discernimiento se da en el descubrimiento de los

llamados autoengaños en el seguimiento de Jesucristo; los principales son los
siguientes:

- Vivir de ideales y olvidarse la realidad concreta que es uno mismo. En este caso se
produce una ruptura entre lo que uno desea ser y lo que uno es en la práctica. La
idealización aleja de lo concreto, engaña sobre la propia realidad e impide el
crecimiento personal. Se produce el efecto de los vasos comunicantes por el que unos
aspectos vividos en abundancia (ideales) compensan otros aspectos vividos de forma
precaria (lo real). El trasvase puede llegar a ser peligroso para la persona por lo que
supone de poca sinceridad en asumir la vida real tal y como es. La solución está en el
paso de los ideales del yo al yo ideal según las exigencias del Evangelio; es decir,
realismo, concretización y proceso para madurar como persona y como creyente.

- Racionalizarlo todo antes de tomar decisiones. Las decisiones importantes tienen

mucho que ver con lo afectivo y lo intuitivo. Cuando se pretende racionalizar el
proceso de toma de decisiones, se están reduciendo las posibilidades de ver por dónde
se quiere ir. En el fondo, se sucumbe al deseo de controlar y dirigir la vida y desde uno
mismo, sin abrirse a la gracia de Dios en actitud de confianza y disponibilidad.
Únicamente quien rinde cabeza y corazón al Señor puede oír lo que Dios le pide.

- Reducirla radicalidad del Evangelio a algo subjetivo y optativo. Este autoengaño se

suele dar cuando el seguidor de Jesús se va adentrando en la comprensión de la fe
como vocación y percibe que la respuesta que tiene que dar no tiene meta concreta.
Ante una vivencia del seguimiento en actitud de permanente disponibilidad y
radicalidad, se dispara un dinamismo justificador: lo radical es subjetivo y optativo. La
respuesta es sencilla: Jesús no obliga a vivir el Evangelio, pues es gracia y Buena
Noticia, pero el que decide seguirle debe hacerlo conforme a la dinámica del
Evangelio, que no se ajusta a la permanente relativización del que considera la
radicalidad de las condiciones del seguimiento como algo optativo.

- La falsa humildad. Consiste en hacerse fuerte en las propias limitaciones, buscadas y

constatadas con minuciosidad, para no dar una respuesta vocacional concreta. Se
justifica diciendo que es preferible no tomar la opción a ser infiel a la misma. En el
fondo falta fe y confianza, y la soberbia humana aparece solapada en ropajes de
humildad; no podemos olvidar que para Dios nada hay imposible y que Dios nos
agracia primero con lo que nos va a pedir después.

- El engaño del futuro. Como su nombre indica, consiste en dejar para más adelante las
opciones que deberíamos tomar en el momento presente. En el fondo, la persona que
así procede presiente que nunca llegaría a encarnar los compromisos que desplaza,
tampoco se atreve a enfrentarse a ellos en el momento actual, y toma una solución
justificadora y tramposa: pospone para más adelante aquello que ni ahora ni en el
futuro quiere asumir. De esta forma se tranquiliza la conciencia con razones
justificadoras que permiten al sujeto quedar libre ante sí mismo. Es el momento de
reforzar cómo el seguimiento de Jesús no admite dilaciones ni excusas, pues
difícilmente haremos en el futuro lo que Podríamos y deberíamos asumir aquí y ahora.
Esta situación es llamada a la sinceridad con uno mismo y con Dios.

- Olvido de los pobres en el proyecto de vida. La importancia de la opción preferencial

por los más necesitados es un elemento constitutivo del Reino de Dios. No puede
haber fe madura, ni proyecto vocacional auténtico que no contemple personal y
comunitariamente la centralidad del trabajo por la justicia y la solidaridad en sus
múltiples vertientes y manifestaciones. La fe en Dios Padre y el Evangelio de Jesucristo
no se pueden vivir sin un compromiso real y concreto con los que más sufren en este
mundo. La opción por los pobres nos da miedo, muchas veces, porque nos invita a
cambiar de sitio, de estilo de vida y compromete de forma distinta nuestras
aspiraciones y proyectos.

7. Conclusión

El acompañamiento espiritual es un medio imprescindible en los procesos

evangelizadores con adolescentes, jóvenes y adultos. La personalización de la fe, el
discernimiento cristiano y la toma de decisiones difícilmente se pueden hacer sin la
presencia del hermano mayor, discípulo también de Jesucristo, pero con más
experiencia, recorrido y formación. También el acompañante se siente evangelizado
por Dios y por las personas a las que acompaña. ¡Cuánta riqueza experiencia! se
adquiere al ser testigo excepcional del paso de Dios por la vida de las personas!

El tema del acompañamiento espiritual es un reto para los catequistas en un doble

sentido: en qué medida lo viven ellos como adultos en la fe y en qué medida lo
practican con los componentes de los grupos que animan. Uno de los elementos que
mejor expresan la riqueza de una comunidad cristiana están en los "maestros de
espíritu" que tiene y en cómo se cuida en los grupos de maduración de fe el
acompañamiento personal. La profundización en este tema desde cursos de formación
únicamente tendrá éxito si la teoría se acompaña de la práctica.
BIBL. - A. ALVAREZ, Itinerario del alma a Dios, Madrid 1986; A. CENCINI, Por amor, con amor yen el amor, Atenas
1987; A. INIESTA, Vivir en la Trinidad, Estella 1991; A. LÓPEZ GALINDO, Claves antropológicas para el
acompañamiento, Frontera n° 23, 1998; A. MORENO, Eres proyecto de Dios, Publicaciones Claretianas, 1998; C. Ma
MARTINI, De la vocación bautismal a la vocación presbiteral, Atenas 1997; FI. J. M. NouwEN, "Tú eres mi amado".
La vida espiritual en un mundo espiritual, PPC 1996; J. AUBRY, Diversos tipos de dirección espiritual: Mundo Joven
75 (1983) 37-40; J. A. GARCÍA-MONGE, Estructura antropológica del discernimiento espiritual: Manresa 61 (1984)
137-145; J. F. VALDERRÁBANO, Planteamiento y justificación del acompañamiento espiritual: Confer 80 (1982)
597-625; J. FoNT, Discernimiento de espíritu. Ensayo de interpretación psicológica: Manresa 59 (1987) 127-144; J.
GARRIDO, Proceso humano y gracia de Dios, Sal Terrae 1996; Educación y personalización, Publicaciones
Claretianas, Madrid; J. R. URBIETA, Acompañamiento de jóvenes, PPC 1996; J. SASTRE, El acompañamiento
espiritual, San Pablo 1993; Pastoral juvenil y acompañamiento: Misión Joven 204-205 (1994); El acompañamiento
espiritual, Nuevo Diccionario de catequética, San Pablo 1999, 76-92; J. WEISMAYER, Vida cristiana en plenitud,
Madrid 1990; L. CIÁN, Dirección espiritual: Metodología a la luz de las modernas ciencias del hombre: Misión Joven
75 (1983) 12-29; L. M.a GARCÍA, Acompañamiento y discernimiento vocacional: Todos Uno 111 (1992).
 Jesús Sastre

Actitud religiosa

SUMARIO: 1. Génesis de la personalidad. - 2. El origen de la actitud religiosa. - 3. La

formación de la actitud religiosa. - 4. Orientaciones pastorales.

La persona humana se caracteriza por las actitudes que tiene en la vida cotidiana y
ante los acontecimientos que le afectan de una u otra forma. Los diferentes ámbitos
de la vida humana exigen maneras adecuadas de situarse; estos comportamientos
estables se aprenden a través de las relaciones interpersonales; las experiencias de
confianza, aceptación y ternura que tenemos en los primeros años de nuestra
existencia configuran, en gran medida, nuestras actitudes básicas ante la vida. Las
relaciones educativas, cívicas y laborales influyen en el tipo de persona que vamos
siendo; igualmente, el modelo de persona y sociedad que se tiene y por el que se
trabaja también configura grandemente nuestro estilo de persona.

De todas las actitudes, la ética y la actitud religiosa tienen una característica propia
que las distingue del resto de actitudes. Nos referimos al carácter totalizante que
tienen estas dos actitudes, pues afectan a todas las facetas de la vida humana y dan a
la persona un sentido unificador que orienta la existencia entera. En los creyentes la
actitud religiosa conlleva determinados comportamientos éticos, aunque la fe no se
reduzca a una moral.

1. Génesis de la personalidad

"Nacemos con inmadurez psicobiológica y nuestra estructura interna está

determinada por los intercambios con el medio; las experiencias más repetidas o las
que tienen más repercusión afectiva son las más interiorizadas. El conjunto de
representaciones mentales que provienen de la experiencia y, por lo tanto, tienen
carga afectiva, constituyen la realidad interna; la génesis de la realidad interna, su
estructura y características se fundamentan en las primeras relaciones del niño con la
madre. Rof Carvallo denomina "certidumbre afectiva" a la red de relaciones del niño
pequeño con la madre" (J. SASTRE, Fe en Dios Padre y ética, sPx 1995, 22).

La interacción entre comportamientos, relaciones y representaciones es lo que marca

la evolución de la persona. E.H. Erikson dice que en este proceso de interacción
psicosocial se van configurando los "sentimientos básicos" que caracterizan la vida
personal y social de cada individuo.

"El yo es el conjunto estructurado de funciones de la personalidad que verifica la

realidad, organiza la conducta y capta la propia interioridad; el super- yo se estructura
a partir del yo como resultado de la introspección de normas morales y reglas sociales
que han repercutido en la persona a lo largo de su desarrollo y han ido configurando el
yo-ideal. La semiotización y la simbolización tan decisivas en el yo-ideal, ocurren en el
seno de la certidumbre afectiva" (J. SASTRE O.C. 23).

La personalidad madura es aquella que ha desarrollado de manera sana la capacidad

de amar y ser amado, en las relaciones interpersonales y en el ámbito social. El clima
afectivo que se vive en la familia es básico y determinante para que el niño descubra la
confianza existencial y aprenda a amar; la escuela, el grupo de iguales, la sociedad, la
comunidad religiosa, etc. educan en la medida que potencian y desarrollan las dos
experiencias citadas: confianza y donación. "El sentido de la vida, la bondad de la
realidad, el futuro, la comprensión de la justicia (reciprocidad), la vivencia de Dios (ser
personal / ser lejano) y la responsabilidad moral (Dios Padre / Dios Juez) encuentran su
explicación última en las primeras cristalizaciones de la estructura de la personalidad,
que se fragua en el seno de las relaciones familiares" (J. SASTRE, O.C. 24).

2. El origen de la actitud religiosa

La psicología religiosa estudia el modo de situarse el ser humano ante Dios, así como
las expresiones de esta relación en lo referente a ideas, comportamientos y
sentimientos. Esta experiencia psicológica abarca a la persona como totalidad, se
refiere al sentido último de la vida y exige una determinada manera de vivir. Lo
importante es que lo Trascendente, lo Sagrado, lo Último a lo que denominamos con
el término Dios se perciba como Ser Personal que invita a una relación interpersonal y
que proyecta un sentido nuevo sobre la vida entera.

El encuentro con la realidad, el no quedarse aprisionado en la realidad, la apertura a la

humanidad en lo que tiene de universal, y el sentimiento de que la limitación espacio-
temporal no recoge todos los anhelos de la vida humana son los cimientos de la
experiencia religiosa. Esta apertura percibida en lo profundo de la persona como
confianza existencial es el lugar del encuentro con Dios; un Dios que redimensiona la
mirada sobre lo humano, pues nos descubre el sentimiento profundo de la realidad al
revelarnos el origen y la meta de todo lo existente, y especialmente del ser humano. El
Dios revelado en Jesucristo se manifiesta y comunica como Amor sin límites y entrega
gratuita; desde ahí nos invita a interpretar y vivir todo lo humano. La historia vivida en
esperanza como proceso de humanización y de fraternidad son el lugar privilegiado de
encuentro con Dios; esto no es posible si antes no nos reconocemos como Hijos de
Dios y como hermanos.

A. Vergote (Psicología religiosa, Taurus 1984, cap. IV) comenta en profundidad que
Dios llega a ser "sentido para la existencia" desde las motivaciones profundas tales
como las frustraciones, los sentimientos de culpabilidad y la necesidad de seguridad
que supera las angustias. "Dicho de otra manera el sujeto no es explícitamente más
consciente de los motivos por los que se dirige a Dios que el niño lo es de las razones
por las que ama a sus padres" (p. 31). Estas aspiraciones profundas explican la
formación de la actitud religiosa, pero necesitan ser completadas y transformadas por
otros elementos pues "el rostro de Dios está disimulado a la vez que prefigurado en el
Dios de sus necesidades y de sus motivos" (p. 183).
3. La formación de la actitud religiosa

3.1. Lo maternal y lo paternal en la formación de la imagen de Dios. Las relaciones

paterno-filiales son decisivas en la apertura del niño a la realidad como totalidad.
Según demuestran las investigaciones psicosociológicas, las imágenes simbólicas del
padre y de la madre son importantes en la formación de la actitud religiosa del niño.
Con todo no hay que identificar la imagen de Dios revelada en Jesucristo con el
aprendizaje que se hace en la familia a través de los símbolos parentales. "Las
relaciones maternales y la figura materna permanece a la persona ligada a la fusión
feliz, el amor incondicional y la paz total; estas experiencias tienen carácter de
inmediatez y no incluyen el esfuerzo personal ni la relación interpersonal. Esta
experiencia de plenitud afectiva sin límites ni condiciones es la fundamentación
prerreligiosa de la religión. Sobre la experiencia anterior actúa el símbolo paternal
produciendo ruptura o salto cualitativo" (J. SASTRE, o. C., 35).

Las experiencias y valores maternales son las que comportan felicidad, fusión e
incondicionalidad; esta dicha y ausencia de conflicto permite al niño percibir la vida en
positividad pero le falta la confrontación con la realidad y el sentido de relación de
reciprocidad. La madurez conlleva la incorporación de la experiencia y valores
paternales. "El símbolo del padre contiene esta virtud de ruptura que arrancando el
deseo a u inmersión imaginaria en la falsa infinitud de la fusión, lo proyecta al
encuentro del otro" (A. VERGOTE, o. C., 201-202). La imagen de Dios en el niño surge a
través de las figuras parentales pero no se corresponde totalmente a ellos, y debe ser
explícitamente educada para poder llegar a una relación interpersonal con Dios Padre.

Este lento caminar supone el descubrimiento de la autonomía humana, el sentido de

la vida y el encuentro con la persona de Jesús que nos manifiesta como a vivido El la
relación con Dios Abbá y la relación con la relación social, política y religiosa que le
tocó vivir. La Palabra de Dios nos ayuda de manera insustituible en la búsqueda del
auténtico rostro de Dios, del Hombre y de la historia. En la experiencia religiosa de la
humanidad Dios aparece como necesidad, como acontecimiento y como
deslumbramiento. "El mensaje de Jesús es, por una parte, una respuesta escatológica
(ya, pero todavía no) a la más onda dinámica humana (de la que el hombre mismo solo
toma plena conciencia a la luz de ese mensaje), pero, por otra parte, no agota su
virtualidad en dar un sentido al abismo del corazón humano, sino que presenta un
ideal de realización positiva insospechable para el hombre natural. El hombre puede y
debe acceder por sí mismo a una sacralidad auténtica aunque limitada y oscura; sólo la
revelación le proporciona acceso a la más alta expresión de lo sagrado" (M. BENZO,
Hombre sagrado-hombre profano. Tratado de antropología teológica, Cristiandad,
978, 132.142).

En la acción pastoral hay las cuestiones íntimamente relacionadas aunque no llegan a

confundirse pues una supera a la otra, las podríamos formular así: ¿Qué experiencias
humanas acogen la presencia de Dios o nos remiten a la transcendencia? ¿Cómo Dios
cuestiona la experiencia de lo humano y propone al hombre una forma nueva y
definitiva de vivir? La revelación cristiana manifiesta el sentido positivo de todo lo
probado y se refiere al hombre como el destinatario principal del amor de Dios, pues
participa de su misma vida. Esta característica dota a la vida humana de gran
dinamismo, pues la distancia entre el presente y la plenitud escatológica (Rom. 8, 24-
25) viene marcada por la fe, la esperanza y el amor al hermano necesitado (1 Cor. 13,
1-12).

Los estudios psicosociológicos sobre la influencia del simbolismo de las imágenes

parentales en la formación de la imagen de Dios aportan los siguientes resultados (A.
VERGOTE, O. C., 229-255):

- La imagen de Dios tiene más cualidades maternales que la imagen paternal; con
todo, en la imagen de Dios, las cualidades paternales tienen más valor de
discriminación que las maternales.

- La imagen paternal está configurada por los rasgos propios de la ley (exigencias y
ruptura), el modelo (indentificación y condicionalidad) y de la promesa (futuro
prometido y asegurado). Dios se manifiesta como Padre porque asegura los valores
maternales, aunque también los supera ya que establece separación entre la
inmediatez de los deseos y la plenitud del futuro. La bienaventuranza eterna está
plenitud escatológica y no en la vuelta al paraíso original.

- En este caminar hacia la adultez humana y creyente aparece la debilidad, la

incoherencia y el pecado. La Palabra de Dios no sólo marca el camino, también es
expresión del que acoge, perdona y reconcilia. La experiencia del perdón es el
comienzo de que el dolor, la muerte, la injusticia y el pecado serán definitivamente
superados.

3.2. La actitud religiosa y su funcionamiento. Las actitudes surgen y se configuran en

las relaciones en que se desarrolla la vida humana desde los primeros momentos. Los
componentes de la actitud religiosa son de tres tipos: componentes afectivos,
cognitivos y volitivos; funciona de manera interrelacional, dinámica e intencional. La
actitud religiosa afecta a la persona como totalidad, tanto es los componentes de la
persona como en la referencia al pasado, presente y futuro, y en la vinculación entre la
apertura a Dios como fundamento de lo humano y las relaciones interhumanas. En la
estructuración de la actitud religiosa cristiana, la referencia a la persona de Jesús es
insustituible; los datos de las encuestas manifiestan reiteradamente que un buen
número de los que nos posicionamos como católicos tenemos una fe muy poco
configurada por la revelación de Dios Padre en Jesús de Nazaret.

En consecuencia, los rasgos de nuestra religiosidad responden más a la psicología

religiosa que a una actitud religiosa madura. El Evangelio como Buena Noticia es la
expresión de que el encuentro con Dios y la realización del hombre se dan en
Jesucristo; la auténtica vivencia cristiana se da cuando la realización de lo humano y de
la Palabra de Dios aparecen referenciados en lo más profundo.

Jesucristo, como universal concreto, es la autocomunicación plena y definitiva y

universal de lo divino; el reconocimiento únicamente es posible en el encuentro
personal, es decir, en el seguimiento de Jesús para que en el "estar con Él" podamos
acoger su persona, vivir su mensaje y continuar su causa. La persona y el Evangelio de
Jesús de Nazaret son gracia y llamamiento a la radicalidad; el paradigma del amor es
una persona que "viene de lo alto" para hacer la voluntad del Padre en total
disponibilidad y entrega a los hermanos.

Aquí se produce el salto que marca la madurez de la actitud religiosa: pasar del Dios a
quien se pide egoístamente satisfacer las propias necesidades, a un Dios que nos invita
a vivir la plenitud del ser hijos en la tarea de ser hermanos. Al Dios revelado en Jesús
no se le encuentra en las carencias del hombre, sino en las búsquedas, en la entrega y
en los caminos de realización del proyecto humano de fraternidad. La Palabra de Dios
nos lleva al origen y fundamento de todo, Trinidad como misterio del amor, comunión
y misión que fundamenta la antropología humana y la intercomunión solidaria de los
hombres y los pueblos. "La Trinidad se ha convertido en expresión y sentido de la
historia: no hay historia sin futuro abierto (Padre), sin presencia anticipada del futuro
que permita descubrirlo (Hijo) y sin la fuerza que nos haga capaces de tender hacia su
meta (Espíritu)" (X. Pikaza). Y al mismo tiempo tenemos que decir que para
encontrarnos con el misterio de Dios Uno y Trino, necesitamos vivir lo cotidiano y la
historia desde la persona de Jesucristo.

Es el Espíritu Santo, derramado en Pentecostés el que actualiza la acción salvadora de

Jesús, el que dirige a la Iglesia como "sacramento universal de salvación" e
instrumento privilegiado al servicio del Reino, y el que mueve nuestros corazones para
acoger plenamente el amor del Padre y el compromiso con los más necesitados. La
filiación divina y la fraternidad universal reveladas y comunicadas en la persona de
Jesucristo se hacen comunidad eclesial. El sentido comunitario de la fe en lo que tiene
de pertenencia y referencia eclesial es un indicador importante para valorar la
madurez de la fe de los creyentes. La comunidad de fe, por su misma naturaleza y
estructura, regula de forma armónica y estable los elementos cognitivos, afectivos y de
comportamiento de la actitud religiosa. Como reflejan reiteradamente las encuestas
sobre la religiosidad que año tras año se publican, la relación entre actitud religiosa
madura, pertenencia eclesial y práctica religiosa regular es muy alta; en la medida que
falta la vinculación eclesial la actitud religiosa es menos personal, estructurada y
estable, y se camina fácilmente hacia la increencia.

3.3. La experiencia de conversión, clave de la actitud religiosa. La conversión supone

un salto cualitativo en la vida de la persona ya que comporta la reorganización en la
manera de ver la realidad y la reestructuración de su personalidad en criterios,
actitudes y comportamientos. Para llegar a esta situación es necesario releer el pasado
con nuevas claves y asumirlo para poder transformar el presente y el futuro; las
grandes cuestiones de la fe encuentran su mejor acomodo cuando se hacen realidad
en la historia personal. El encuentro confiado y reconciliador con Dios Padre tiene
mucho que ver con la búsqueda de lo que da un sentido unitario a la vida y permite
una mayor realización personal. La conversión es tal en la medida que parte y afecta al
núcleo más profundo del ser humano donde nos sentimos aceptados y queridos, y
desde donde se generan los dinamismos que nos comprometen gozosamente con los
demás.
A. Vergote (o. c., 279-285) habla de varios tipos de conversión: para salir de la desazón
moral, como solución de un gran problema, por evolución progresiva del proceso de
fe, por una experiencia dramática y como fruto de una experiencia religiosa. Estos
caminos de conversión son posibles; no todos tienen la misma validez y consistencia y
los más positivos son los que se fundamentan en la progresión del proceso de
maduración de la fe y en la experiencia religiosa. En los itinerarios de conversión
aparecen también dificultades de orden afectivo que impiden la nueva
reestructuración vital, aunque la mente vea claro y la voluntad desee fervientemente
un nuevo estilo de vida, hoy se resiste en lo profundo del yo que lleva tiempo apegado
y configurado con otros hábitos que se pretenden dejar. "Alrededor de su nuevo
centro de gravedad, el sujeto debe tender una nueva red de relaciones significativas
con el mundo y con los hombres, a través de la cuál, y después de una época de
desdoblamiento íntimo, la integración de la personalidad es factible" (A. VERGOTE, o.
C., 291).

La conversión inicial necesita tiempo, luces, apoyo personal y paciencia para poder
avanzar poco a poco; únicamente así lo vivido será sólido y estable. El final del proceso
de conversión viene marcado por la superación del dualismo entre lo que se piensa y
quiere con lo que la vida diaria manifiesta. La claridad mental no basta, pues el Dios en
quien creemos pide un nuevo modo de vida que se sustenta en la relación personal
con El; aquí está el aprendizaje de la vida nueva y lo que indica la integración de la
personalidad. La acogida plena de Dios que supone el acto de fe requiere
determinadas condiciones psicológicas y éticas para que lo confesado con los labios y
lo sentido en el corazón sea acorde con las relaciones y los comportamientos
existenciales.

Para que la actitud religiosa llegue a madurar plenamente necesita acoger la novedad
con que Dios se ha manifestado, superando toda proyección antropomórfica, y sentir a
Dios como el fundamento de la autonomía humana que dota a la persona y a las
relaciones de valores capaces de hacer un futuro mejor para todos. En esta tarea el
hombre actual tiene serias dificultades por el tipo de cultura y de ambiente social
dominado por el subjetivismo y la inmediatez. La fe madura necesita armonizar la
autonomía de las realidades humanas con la fe en un Dios creador y Redentor, y el
formar parte de una iglesia que orienta en cuestiones de fe y de costumbres. El acto
de fe es "asentimiento" a la especificidad del Dios revelado en Jesús, y supone para el
creyente tener a Dios como principio, fin y fundamento, entregar la vida a la causa del
Reino de Dios y sentirse amado y acogido en el día a día por el Padre bueno que no
nos abandona. Esta dificultad en armonizar la tarea histórica con la fe en Dios presente
en la historia es lo que más ayuda a purificar la imagen de Dios y lo que hace que los
creyentes no maduros se queden en una religiosidad psicosociológica. Tenemos que
aceptar la condición propia del creyente y saber que las dificultades dejan paso la
significado profundo una vez que se resuelven y superan. En este reto los santos, los
profetas y los místicos son los que más sabe y más pueden aportar. Sus biografías
como itinerarios espirituales siguen teniendo un gran valor pedagógico para los que se
adentran en los caminos de Dios.

4. Orientaciones pastorales
En la sociedad actual la fe está menos protegida que en épocas anteriores; además, la
socialización de la fe en los hogares está menos presente y tiene muchas carencias.
Todo esto añade nuevas dificultades a la educación de la fe por la base afectiva que
tiene la actitud religiosa y por el proceso de maduración que implica. A la hora de
hacer propuestas educativas necesitamos relacionar todos los elementos que están
implicados en el problema que deseamos solucionar. "La experiencia global del mundo
y de los otros es la matriz donde germina la religión a la vez que su impugnación
constante. Toda fórmula unívoca se ha revelado insuficiente. Dios no se impone al
hombre como fin de sus deseos ni se integra en la total coherencia del mundo" (A.
VERGOTE, O. C., 379).

1.° La experiencia religiosa es de orden afectivo. Las necesidades profundas no pueden

ser satisfechas plenamente por las personas y nos remiten a Aquel que nos trasciende
y es el origen y fundamento de todo. Al mismo tiempo, Dios nos responde superando y
resituando las necesidades profundas. La aceptación incondicional, la confianza básica,
el perdón, la ayuda, la esperanza, la felicidad, el amor, la justicia, la paz, etc. son las
experiencias que más nos pueden llevar a Dios; el recurso a Dios en situaciones
problemáticas es el lugar más frecuente de experiencia de Dios. Con todo, esta
manera de vivir lo religioso es insuficiente y reduccionista; la meta de la actitud
religiosa madura está en la vivencia de la filiación divina y en el compromiso con el
Reino de Dios. Esto no es posible sin la conversión que lleve a fundamentar la vida en
Dios y a reconocer en el Evangelio el camino que nos puede hacer más libres, felices,
solidarios.

2.° Actitud religiosa madura. Las referencias para mejor comprender y acompañar este
proceso son la psicología evolutiva, la psicología religiosa y la iniciación cristiana como
viene presentada en el decreto A.G. (nn 13-15), el RICA, los documentos de la C.E.E.
sobre la iniciación cristiana (1998) y Orientaciones de Pastoral de juventud (1991). La
pregunta clave para el pastoralista es la siguiente: ¿qué tiene que pasar por dentro
para que el creyente vaya madurando como tal?

Los rasgos que configuran la actitud religiosa madura son los siguientes:

- La acogida del Dios de Jesús con todo lo que tiene de novedad y originalidad; supone
la superación y reorientación de las necesidades e impulsos que llevan a recurrir a lo
transcendente y que son propias de la religiosidad psicológica elemental y espontánea.
Valen en cuanto que apuntan a Dios, pero son reformulados desde la
autocomunicación de Dios en la historia de la salvación; la Palabra de Dios toma la
iniciativa a la hora de determinar cómo dirigirnos a Dios.

- La revelación con Dios se expresa en términos de filiación por la acción salvadora de

Jesucristo que nos hace "hijos en el Hijo". La intimidad con Dios Padre, la confianza
radical en Dios y su justicia y la esperanza de que este mundo camina hacia su plenitud
escatológica. Orar como Jesús nos ha enseñado y llamar con otras a Dios Padre es
reconocimiento gozoso que lleva a un mayor compromiso para que Dios sea
reconocido como origen, fundamento y meta de cuanto existe, y la humanidad sea
más fraterna.
- Encontrarse con el Dios de Jesús lleva a una toma de posición ante la realidad como
totalidad; y esto implica una ética. Los comportamientos del cristiano tienen las
siguientes notas: lo terreno es lo definitivo, se relativiza lo material, los otros son
hermanos, la libertad personal se entiende en términos de servicio y solidaridad, y vive
en el presente el "ya sí, pero todavía no" del Reino de Dios.

- El sentido comunitario de la fe. La resurrección de Jesús y la venida del Espíritu Santo,

hacen posible la acción salvadora de Jesús y la realización del proyecto de Dios. El
Espíritu Santo hace posible la acogida del Evangelio y la entrega a los hermanos. La
Iglesia que surge de la Pascua tiene como tarea primordial el ser una comunidad
donde se viva los valores del Reino y se evangelice con obras y palabras.

No existe actitud religiosa cristiana sin una fuerte vivencia de la Iglesia como misterio
de comunión, sacramento de salvación y pueblo de Dios; esta convivencia conlleva un
fuerte sentido de pertenencia y referencia y el cultivo de la comunión eclesial. La
oración cotidiana y la celebración de la Eucaristía alimentan el recuerdo con Dios y con
los hermanos, así como el compromiso temporal.

- La síntesis fe-vida. El hombre nuevo se va configurando en las realidades humanas

alentado por la acción del Espíritu Santo y decidiendo en libertad. En este diálogo
entre la acción salvadora de Dios y la autonomía de las realidades humanas se van
configurando las cuestiones importantes, de la vida del creyente: quién soy, cómo
vivo, qué proyecto tengo, etc. Lo propio del hombre es que Dios le ha llamado a
participar de su vida y a entrar con El por toda la eternidad. La conciencia de esta
llamada y el destino le llevan al hombre a organizar su vida desde la fe. Cuando la
experiencia de Dios es el centro que unifica y globaliza todas las facetas de la vida
personal y social de un creyente, podemos hablar de actitud religiosa madura.

Esta madurez se expresa de la siguiente manera: no hay ninguna faceta importante de

la vida que quede al margen de los planteamientos de fe, la opción fundamental
origen de las demás decisiones es Jesucristo, búsqueda de la voluntad de Dios es lo
que orienta la vida, el compromiso con los necesitados está siempre presente, y está
disponible para acoger la vocación concreta a la que Dios llama a cada uno.

3.° Datos de la psicolgía evolutiva. El ser humano, desde pequeño, tiene facilidad para
el sentimiento religioso, que debe ser explícitamente educado por los padres a través
de las palabras, los gestos y los símbolos. La experiencia afectiva de lo religioso en los
primeros años de vida tiene una importancia decisiva. La mentalidad mágica propia de
la infancia hace que el niño vea a Dios como aquel que le puede dar y asegurar lo que
necesita y pide. La formación de la imagen de Dios en el niño tiene que ver con los
atributos que confiere, a Dios y que expresa en su relación con El; la atributibidad pasa
por tres etapas (A. VERGOTE, o. C.):

— Etapa de los atributos objetivos: Dios sabe, Dios puede, Dios hace, Dios vence, Dios
es todopoderosos, etc. Corresponde a la edad de los 9-10 años. La historia bíblica
debidamente utilizada puede ser un buen soporte y ayuda.
— La etapa de los atributos subjetivos: Dios me exige, Dios me quiere, Dios me juzga,
Dios me comprende, Dios me castiga, Dios me perdona, etc. Estos atributos subjetivos
tienen un carácter moral, pues se sitúan entre la aceptación por parte de Dios y la
desconfianza por no cumplir sus exigencias. Es el comienzo de la interiorización de la
relación con Dios.

— Etapa de los atributos subjetivos. Indican una relación con Dios más cercana e
interpersonal. El adolescente lo que más aprecia de Dios es la escucha, la aceptación y
el amor; por eso busca en la oración un padre solícito a sus problemas y necesidades y
un padre que le cuida y protege.

El adolescente habla con Dios a través de monólogos cargados de emotividad por las
situaciones que está viviendo; ante todo busca en Dios comprensión, perdón y ayuda.
También empieza a percibir que existe una gran diferencia entre la imagen que el
tiene (necesita) de Dios y la que se manifiesta en Jesús de Nazaret. Aquí hay una veta
educativa muy importante para poder madurar en la experiencia de Dios; la solución
está en ayudar al adolescente a abrirse a la novedad del Dios cristiano y a purificar sus
deseos y sentimientos en la relación con Dios. El camino es lento y costoso, y requiere
diálogo personal entre el adolescente y el catequista.

Las dudas de fe que aparecen en la adolescencia se deben a la búsqueda de la

identidad, a los deseos de libertad, y a las dificultades de cumplir las obligaciones
morales. Esta crisis lleva a una cuestión de fondo: hay que armonizar elementos que se
perciben contrapuestos, pues el sentido de la vida depende de una nueva síntesis
marcada por la superación del egocentrismo, el planteamiento de la fe desde la
revelación en Jesucristo, la solidaridad con los necesitados y la unificación de la
persona y de la vida desde la fe. La maduración de la actitud religiosa se puede
sintetizar en el paso de tener fe subjetiva a ser creyente desde la propuesta del
Evangelio con todo lo que tiene de novedad y desbordamiento de las propias
necesidades y proyecciones.

4.° Metodología adecuada. La llamada educación de la fe con el método de la

catequesis antropológica o de la experiencia ha sido una gran aportación en la etapa
postconciliar; también se ha utilizado y se utiliza de un modo claramente
reduccionista. Esta deficiencia se observa en muchos grupos de jóvenes y de adultos
que se sitúan ante la Palabra de Dios desde sus posibilidades, intereses y limitaciones,
y dan a éstas el valor primario y fundamental; el resultado es una acomodación del
Evangelio a sus personas, más que una conversión al Dios revelado en Jesús de
Nazaret.

A partir de la adolescencia, y para la actitud religiosa madura, los catequizandos

necesitan situarse ante la Palabra de Dios con una actitud distinta. Esta disposición
parte de que la persona de Jesús es la palabra plena y definitiva sobre Dios y sobre el
hombre, y de que nosotros por nuestras fuerzas no podemos llegar a descubrirla. Este
convencimiento genera una actitud de escucha, acogida, dejarse cuestionar y apertura
a un horizonte nuevo. Consiste en dejar tomar a Dios la iniciativa en la vida y situarse
como oyentes, discípulos y seguidores de Jesús, dóciles a la acción del Espíritu Santo,
para que nos vayamos conformando en criterios, actitudes y comportamientos con las
Bienaventuranzas del Evangelio. Sin esta actitud no es posible llegar al asentimiento de
fe y a la disponibilidad vocacional. El que muchos cristianos de jóvenes no avanzan en
la maduración de la fe encuentra aquí su explicación; igualmente, la crisis de
vocaciones tiene que ver con procesos de iniciación cristiana anclados en una
metodología claramente reduccionista, pues gira alrededor de la comprensión
subjetiva del misterio de Dios, con lo cual refuerzan los dinamismos de la psicología
religiosa e impiden el paso a la actitud religiosa madura.

5.° Actitud religiosa, el discernimiento vocacional. Hemos visto cómo la actitud

religiosa madura hace de la fe el sentido que unifica y orienta la vida entera. Esta
síntesis fe-vida se expresa en el deseo sincero del creyente de conocer y hacer la
voluntad de Dios: Señor, ¿qué quieres de mí en la vida? Creyente maduro no es el que
hace cosas comprometidas en la vida, sino el que responde con su existencia a la que
Dios le pide. En consecuencia, el proceso de maduración de la actitud religiosa incluye
y se encamina al discernimiento vocacional. La vida trinitaria recibida en el Bautismo y
la Confirmación germina en las vocaciones de laico/a, presbítero o religioso/a a la que
cada uno es llamado. Así nos lo recuerdan las "Orientaciones de Pastoral de Juventud"
de la C.E.E. y el Proyecto Marco que desarrolla estas orientaciones.

Para que en los grupos cristianos se pueda hacer la propuesta vocacional y llegar al
discernimiento vocacional, ¿cómo tienen que ser los procesos de iniciación cristiana y
de pastoral juvenil, y los catecumenados de confirmación? Plantear la educación de la
fe desde lo vocacional ayuda a plantear adecuadamente los procesos de fe. El
documento "Nuevas vocaciones para una nueva Europa" afirma que lo vocacional es la
perspectiva globalizadora de toda la pastoral en la Iglesia; este planteamiento supone
un cambio radical en el enfoque de la pastoral al situar el discernimiento vocacional no
sólo como la posible meta, sino como el punto de partida y lo que puede dar más
unidad y coherencia a las diferentes acciones y sectores pastorales.

6.° Experiencias fundamentales y acompañamiento personal. La actitud religiosa

madura a lo largo de un proceso que requiere tiempo y acciones específicas. Entre
estas las llamadas experiencias fundamentales adquieren una importancia singular por
el carácter estructurante de la personalidad cristiana que tienen. Son estructurantes
porque se refieren a aspectos básicos de la vida cristiana, y tomadas en su conjunto
son capaces de organizar de forma armónica y adecuada al ser cristiano. Las
principales experiencias fundamentales son: la conversión, la experiencia oracional de
Dios, el análisis crítico-creyente de la realidad, el seguimiento de Jesús, el Reino como
compromiso con los pobres, el sentimiento comunitario de la fe y la disponibilidad
vocacional. Cada una de estas experiencias necesita ser entendida, acogida e
incorporada a lo cotidiano de la vida. Se viven en encuentros en clave de
personalización y con seguimiento posterior. Esta pedagogía incluye el
acompañamiento personal como el complemento más importante, juntamente con el
grupo catecumenal. La historia de cada persona, su psicología y el ritmo personal en la
respuesta a la acción de la gracia exige la relación personal entre acompañante y
acompañado para asegurar que se progresa en la maduración de la actitud religiosa.
Los caminos del Espíritu Santo no son fáciles, los autoengaños brotan con frecuencia y
la disponibilidad evangélica requiere ser explícita y personalmente educadas. No es
posible llegar a ser cristiano maduro y a la respuesta vocacional sin acompañamiento
personal; aquí reside una de las carencias que explican la escasez de cristianos y
comunidades maduras, así como el estancamiento de muchos procesos de iniciación
cristiana. El acompañamiento personal se va retomando en muchos proyectos de
pastoral que tienen la personalización como el elemento clave de la pedagogía de la
fe.

Jesús Sastre

Administrador apostólico

Debemos diferenciar entre administración apostólica y administrador apostólico.

La administración apostólica es una circunscripción particular, diversa de la diócesis. El

Código de 1983 (c. 371,2) la define de esta manera: "La administración apostólica es
una determinada porción del Pueblo de Dios que, por razones especiales y
particularmente graves, no es erigida como Diócesis por el Romano Pontífice y cuya
atención pastoral se encomienda a un administrador apostólico". Normalmente la
administración apostólica se erige por estos motivos: en tierra de misión; por
circunstancias políticas todavía desfavorables, o por motivos ecuménicos y de diálogo
interreligioso. En estos dos últimos motivos para evitar conflictos mayores.

El administrador apostólico se nombra para especiales circunstancias diocesanas, tales

como sede vacante, es decir, cuando falta el obispo. O bien, para circunstancias más
graves como cuando un obispo, por enfermedad o impedimentos políticos, no puede
regir su propia diócesis. Normalmente los administradores apostólicos deben ser
obispos. Si fuera un sacerdote se denomina "Ordinario según mandato de la Santa
Sede". El nombramiento de administrador apostólico, que tiene repercusiones
pastorales y jurídicas, es expresión de la potestad universal e inmediata del Papa sobre
toda la Iglesia (CIC, n° 331).
BIBL. — A. VIANNA, Organización del Gobierno en la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995, 208-211.

Raúl Berzosa Martínez

Adultos, Pastoral de

SUMARIO: 1. Persona adulta. — ll. Acción pastoraL — HL Situación de los adultos con
respecto a la fe cristiana. — IV Acción pastoral con los adultos. — V. Acciones
concretas de pastoral evangelizadora. —VI. Cristianos adultos en una Iglesia
comunitaria y corresponsable.

1. Persona adulta

Entendemos por persona adulta aquella que ha llegado a alcanzar ciertos niveles en el
desarrollo de sus capacidades físicas y síquicas. En los países occidentales se considera,
a efectos jurídicos, que la mayoría de edad comienza a los 18 años. Sin embargo
podemos afirmar que una persona llega a madurar físicamente, a alcanzar la plena
adultez, en torno a los 25 años; hasta entonces está creciendo. Por esta razón, con
ciertas variaciones, se considera como edad adulta la de las personas que tienen entre
25 y 65 años. Naturalmente esta apreciación es puramente convencional y varía
mucho de unos casos a otros, de unos países a otros.

Sin embargo, más importante que la adultez física es la adultez síquica o sicológica.
Generalmente se considera a una persona adulta cuando ha conseguido una cierta
integración personal, un equilibrio sicológico y una capacidad de dominar la vida. El ser
humano está llamado a vivir en libertad, a sentirse autónomo e independiente, a
desarrollar sus capacidades intelectuales, a valorar la importancia de los sentimientos
y de la afectividad y, mediante todo ello, a ir dominando su vida y conduciéndola hacia
las metas que se ha propuesto. A esto podríamos llamar la autorealizacion personal.
Cuando una persona vive consciente de esta vocación podemos afirmar que es ya una
persona adulta.

Habrá que tener en cuenta, no obstante, que la descripción anterior debe ser
pormenorizada y detallada para percibir quién es una persona humanamente adulta.
Por ejemplo, la llamada a la libertad, a la autonomía y a la independencia necesita ser
completada con la visión humana de la socialización. En efecto, una persona adulta va
aprendiendo a vivir independientemente, pero también responsablemente, es decir,
con capacidad de responder ante sí mismo o ante otro; de la misma manera va
aprendiendo a vivir no sólo independiente sino interdependiente, dado que la
convivencia, en ocasiones fuente de problemas, es una necesidad de todo ser humano.
De la misma manera, la persona adulta va descubriendo que su desarrollo intelectual y
afectivo encuentra fuertes resistencias por la propia limitación humana. Asumir los
propios límites es un signo de adultez indudablemente. En su afán de dominar la vida y
el mundo que le rodea, la persona choca frecuentemente con dificultades; vencerlas o
aceptar la imposibilidad de hacerlo es también signo de madurez.

Es importante considerar que, dentro de la adultez, hay varias etapas, modificadas

generalmente por las responsabilidades que uno va asumiendo: en lo profesional, en
las tareas cívicas, en la decisión de formar una familia, etc. Desde esta misma
perspectiva se puede afirmar que la adultez no es un estado adquirido; es decir, uno
no es definitivamente adulto, va siéndolo cada día un poco más. Basta considerar que
la persona está en evolución permanente. Esta evolución es origen, y a la vez es
consecuencia, de la evolución de la sociedad: evoluciona la cultura; la ciencia plantea
nuevos retos; vamos conociendo mejor nuestro entorno; las comunicaciones nos van
mundializando. Todo ello abre a las personas a situaciones nuevas, que un adulto debe
afrontar; la capacidad de afrontar nuevos retos pone de manifiesto el grado de
madurez, de adultez, de una persona. De ahí que hoy se acepte como algo natural la
necesidad de una formación permanente de los adultos; el ser humano va madurando
en la medida en que se mantiene en un aprendizaje continuo.

Asimismo hemos de considerar que la adultez biológica no se corresponde

necesariamente con la adultez en otros aspectos de la personalidad. Las reacciones
infantiles de no pocas personas mayores lo ponen de manifiesto. A esto habrá que
añadir el fenómeno, bastante generalizado, de los adultos que, al llegar a la llamada
"tercera edad", experimentan una cierta regresión en algunos aspectos de su
conducta, volviéndose un poco como niños. Esta observación hace caer en cuenta que
él desarrollo de la personalidad no es puramente lineal; se dan avances y retrocesos
en ese camino de maduración que dura toda la vida.

Podemos afirmar que, en el terreno de la fe, se produce igualmente un proceso de

maduración similar al proceso de maduración psicológica. También en esta dimensión
creyente la persona se siente llamada a desarrollar las capacidades que ha recibido. La
persona, iluminada por la fe, se sabe creada a imagen de Dios; se siente urgida a llegar
a ser lo que está llamada a ser: imagen e hijo, hija, de Dios. A partir del don recibido, el
creyente asume la tarea de crecer en su condición de hijo y hermano, de construir la
fraternidad humana. La fe ayuda al creyente a integrar esta visión trascendente de la
vida en el proceso de su maduración humana. Crecer como persona y como creyente
no son considerados como dimensiones paralelas sino convergentes en el desarrollo
personal. O mejor será decir: madurar como persona, desde su condición creyente, es
el objetivo de la vida de todo ser humano, que ha recibido el don de la fe. Aceptar esta
vocación ayuda a superar el individualismo, para alcanzar juntos la adultez: "hasta que
todos sin excepción alcancemos la unidad propia de la fe y del conocimiento del hijo
de Dios, la madurez de adulto, el desarrollo pleno de Cristo" (Ef 4,13).

Es obvio que la adultez biológica no se corresponde necesariamente con el grado de

maduración de la fe. Por eso se hace necesaria una acción pastoral que permita el
crecimiento en la fe al mismo nivel, al menos, que el crecimiento humano. Cuando los
Secretariados Diocesanos de Catequesis del País Vasco publicaron su directorio para la
catequesis de adultos (Bilbao 1987)10 titularon: "Cristianos adultos: un proceso
catequético de estilo catecumenal". El mismo título constituye una declaración de
objetivos. Se trata de conseguir, mediante el proceso catequético, que los cristianos,
por el hecho de haber sido bautizados, que son adultos biológicamente lleguen a ser
también adultos en su fe.

Terminamos este apartado citando, en síntesis, lo que E. Fromm propone como signos
de la madurez: persona capaz de amar, de ser libre, de formarse una escala de valores,
de definir una ética propia. La madurez hace referencia a la capacidad de ser y a la
capacidad de asumir riesgos más que de buscar seguridad.

II. Acción pastoral

Entendemos por "acción pastoral" el conjunto de actividades que desarrolla la
comunidad cristiana, encaminadas a despertar la fe de los hombres y mujeres, a
fortalecer la fe de sus miembros, a celebrar esa misma fe a través de la liturgia y a
proyectar la vida de los creyentes hacia su compromiso evangelizador y transformador
de la sociedad.

Esta acción pastoral sobreentiende que un cristiano o cristiana ha realizado

previamente un camino de iniciación en la fe, o de reiniciación, en el caso de los
adultos bautizados de niños, pero alejados durante largo tiempo de toda referencia
cristiana. Da por supuesto que el cristiano se ha incorporado a una comunidad
cristiana concreta, en cuyo seno puede progresar en el camino de la fe, en su
celebración y en su vida cristianamente comprometida.

Sin embargo, la realidad nos dice que son muy numerosos los cristianos iniciados
sacramentalmente, porque han recibido al menos el Bautismo y la primera Comunión;
pero, al mismo tiempo, no han sido suficientemente evangelizados, a lo sumo unos
breves cursos de preparación para su primera Comunión; consecuentemente no han
hecho una opción personal por Jesucristo, no viven habitualmente su vida en
referencia al Dios cristiano, no sienten su pertenencia a la comunidad cristiana. Son
personas que precisan una reiniciación en la fe de Jesucristo mediante una nueva
evangelización.

Esta nueva situación, nueva en cuanto que afecta a un porcentaje muy elevado de
bautizados, obliga a la Iglesia a plantearse con toda seriedad la urgencia de una acción
previa a toda su acción pastoral. Esta tarea previa se suele denominar con el apelativo
de "acción misionera", porque la Iglesia se siente enviada, como los primeros
apóstoles (Mc 16,15), en actitud misionera, a anunciar la Buena Noticia a todos los que
aún no han hecho una opción personal por Jesucristo. El objeto de esta evangelización
es despertar la fe de los oyentes. Sin ella no tendría sentido la administración de los
sacramentos ("al que crea, bautizadle"). Cuando un bautizado despierta su fe en
Jesucristo, la comunidad le ofrece un proceso de catequesis o profundización en la fe;
al final de este proceso el bautizado renueva sus compromisos bautismales y trata de
vivir con gozo su fe en el seno de una comunidad.

Como se puede ver, el proceso natural y lógico de la acción pastoral es: evangelización,
anuncio misionero, respuesta de fe, catequesis de adultos, bautismo, incorporación a
la comunidad, acción pastoral. Cuando este proceso natural se trunca o altera, se
produce un efecto contraproducente que obliga, en cierto modo, a empezar de nuevo.
Por esto se habla hoy de reevangelización, nueva evangelización, pastoral
evangelizadora o catequesis misionera. Con ello se da a entender que hay que volver a
despertar la fe, no de los paganos, sino de los bautizados. No se puede dar por
supuesta la fe, aunque una gran mayoría de los ciudadanos estén bautizados. Una
acción pastoral que tenga en cuenta la realidad de los adultos que se acercan a la
comunidad, debe plantearse la tarea evangelizadora y catequética como una de sus
prioridades pastorales. Al hablar, por tanto, de Pastoral de adultos, será preciso
ampliar el concepto estricto de pastoral que hemos descrito al comienzo de este
apartado.
La comunidad cristiana desarrolla su acción pastoral a través de múltiples cauces.
Señalaremos algunos: la actividad evangelizadora que ejercen sus miembros en los
contactos con otras personas; los procesos de catequesis que ofrece a los adultos,
jóvenes y niños; las charlas de formación que organiza; los cursos preparatorios para
quienes solicitan el acceso a los sacramentos; las orientaciones doctrinales o morales
que provienen del magisterio del Papa y de los Obispos; las celebraciones habituales
de la fe en la liturgia eucarística y en los sacramentos; los encuentros de oración de
todo tipo; las actividades de las diferentes organizaciones parroquiales y diocesanas; la
tarea de transformación de la sociedad que realizan los cristianos en la vida pública; la
presencia cada vez mayor de las organizaciones caritativas en el mundo de los
excluidos y empobrecidos... todo ello debe ser considerado como pastoral de la
comunidad cristiana.

Como no puede ser de otro modo, los principales responsables de esta tarea pastoral
son los adultos, hombres y mujeres que han asumido con madurez responsable su
misión de ser testigos y apóstoles de su fe en medio de la sociedad, de la que forman
parte. Su condición de adultos, tanto por razón de su edad como por su nivel de fe, les
permite integrar de modo equilibrado y sereno su conciencia de pertenencia, al mismo
tiempo, a la sociedad y a la iglesia. Una pastoral adecuada con los adultos irá
encaminada a conseguir la preparación de estos hombres y mujeres que sean capaces,
en cada momento, de asumir de forma integrada y armónica sus responsabilidades
cívicas y eclesiales.

Por lo dicho hasta ahora, es la comunidad cristiana, toda ella, la responsable de la

acción pastoral. Esta realidad queda especialmente simbolizada en la existencia de los
Consejos de Pastoral. La Iglesia (CJC 511 y 536) recomienda la constitución, en cada
diócesis y cada parroquia, del Consejo de Pastoral, institución formada por sacerdotes
y laicos de un territorio determinado. En esta institución está representada toda la
comunidad cristiana. El Consejo de Pastoral es el máximo responsable de la
orientación pastoral de la Iglesia. En este Consejo están habitualmente representados
todos los grupos que desempeñan una actividad pastoral. Cada uno de los grupos
desempeña su tarea en un campo determinado, v.gr. Cáritas, catequesis, liturgia. Pero
es toda la comunidad la responsable de toda la acción pastoral. Los compartimentos
estancos jamás han dado fruto en la acción pastoral. Y menos aún, pensar que la
acción pastoral es competencia exclusiva de .los pastores, es decir, de los ministros
ordenados. Como en una familia, hay diversidad de funciones, pero todas ellas deben
contribuir al bien común de la familia. San Pablo nos recuerda que la comunidad -la
Iglesia- es como un cuerpo, en el que todos sus miembros son igualmente dignos y
necesarios (1 Cor 12,12-31); nos insiste así mismo en poner al servicio de la comunidad
los dones recibidos de Dios (Rom 12,3-8).

Se ha avanzado mucho en el ejercicio corresponsable de una pastoral evangelizadora,

especialmente a partir del Vaticano II; pero es preciso avanzar aún más. Lo exige la
misma concepción de la Iglesia como pueblo de Dios (LG 9). Es todo el Pueblo de Dios,
unido a Cristo (LG 7) el que ha sido salvado por Dios, pero está necesitado de
purificación constante, buscando sin cesar la penitencia y la renovación (LG 8). Este
Pueblo tiene por cabeza a Cristo..., por suerte la dignidad y libertad de los hijos de
Dios..., tiene por ley el mandato del amor..., tiene como fin la dilatación del Reino (LG
9). Pero la urgencia del ejercicio de la corresponsabilidad en la acción pastoral
evangelizadora viene dada, además, por la disminución actual de ministros ordenados,
al menos en el occidente cristiano. Tal vez sea éste uno de los "signos de los tiempos",
que lleve al pueblo cristiano a acentuar su conciencia de pertenencia a la Iglesia y a
que cada uno asuma la parte que le corresponde en la misión que encomendó el Señor
a la Iglesia: Id por todo el mundo (Mc.16,15).

III. Situación de los adultos con respecto a la fe cristiana

Podemos medir, contar, cuantificar los objetos, las acciones, las pautas del
comportamiento humano. No podemos, por el contrario, medir las actitudes interiores
de las personas, su manera de pensar o de sentir. A este ámbito pertenece la fe, como
respuesta del hombre o mujer a la llamada de Dios. No podemos, por tanto,
establecer, de manera objetiva, cuántos adultos son creyentes y cuál es su nivel de fe.,
si bien, en ocasiones, hemos podido establecer los porcentajes de algunos signos
externos, como el porcentaje de los adultos que acuden a la Eucaristía cada domingo,
cada mes o algunas veces al año. También hemos podido leer estadísticas de cuántos
se consideran subjetivamente creyentes. Pero estos datos no nos ofrecen elementos
suficientes para valorar la situación de los adultos con respecto a la fe.

Con una cierta osadía, no exenta de fundamento, se ha llegado a afirmar que un 80%
de los adultos viven habitualmente su vida sin una referencia explícita a Dios
(Obispado de Bilbao: Orientaciones para la Iniciación cristiana). Expresándolo con
sencillez, diríamos que la fe no ejerce una influencia importante en sus vidas.

El Concilio Vaticano II (GS 4-9) habla de la metamorfosis social y cultural que se está
operando en el mundo de hoy, como consecuencia de los cambios culturales,
económicos y sociales que estamos viviendo. Este cambio de mentalidad y de
estructuras provoca con frecuencia un planteamiento nuevo de las ideas recibidas. Los
cambios psicológicos y morales ejercen un influjo decisivo sobre la vida religiosa. El
Concilio descubre que éste contribuye a purificar la visión mágica del mundo de ciertos
atavismos supersticiosos; permite una adhesión más personal y viva al Dios personal
de Jesucristo y propicia una experiencia más viva de lo divino. Pero, al mismo tiempo;
constata que muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la
religión. "La negación de Dios o de la religión no constituye, como en épocas pasadas,
un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se presentan no rara vez como
exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo" (LG 7).

Por otra parte hoy somos mucho más conscientes que en épocas pasadas de la
tragedia que supone la injusticia, a escala mundial. La persistencia de esta situación de
injusticia es fuente permanente de increencia. Cien mil personas mueren cada día a
consecuencia del hambre (L. BOFF, Vida y muerte sobre el planeta tierra, Concilium
283 [1999] 13-24). Esta situación es injusta, perversa y cruel. Este cataclismo social no
es inocente, ni natural, afirma Boff. Es el resultado directo de una forma de
organización económico-política y social que privilegia a unos pocos a costa de la
explotación y de la miseria de grandes mayorías. Entre las víctimas de la historia
conmueve especialmente la tragedia de los inocentes. Y esta tragedia se constituye
frecuentemente en apoyo del ateísmo y de la increencia. "¿Cómo puede un Dios justo
y bueno permitir estas situaciones?", es la expresión más repetida en los ambientes
populares.

Transferir a Dios la responsabilidad de la injusticia interhumana es un recurso fácil de

quien quiere evadirse de su propia responsabilidad. Pero, desenmascarada esta
mentira, no podemos por menos de descubrir que en el fondo de los que actúan
injustamente late la negación de Dios. Dicho de otra manera, la injusticia cruel de
nuestro mundo se sustenta en una negación de Dios.

Adorar al becerro de oro (Lc 12,13-21), convertir al hombre en absoluto frente a otros
hombres, lleva incluso a prohibir el culto a Dios para legitimar la injusticia (Ex 5,1-18).
La línea profética de Israel subraya cómo la injusticia interhumana está en la base de la
infidelidad, de la increencia del pueblo (Os 4, 1-2). Por otra parte, es igualmente
verdad que la increencia conduce frecuentemente a la injusticia; donde desaparece
Dios, donde se niega a Dios como garante de la dignidad humana, queda el campo
abierto a todas clase de abusos, injusticias y explotaciones. Cuando el progreso y la
libertad ocupan el lugar de Dios, se convierten en el gran Absoluto y en su honor se
inmolan las víctimas de la historia (G. FAUS, Pecado del mundo, luz del mundo,
Concilium 283 [1999] 59-70). La persistencia obstinada de la injusticia es una causa, en
unas ocasiones, y una consecuencia, en otras, de la situación generalizada de
increencia que envuelve a los hombres y mujeres de nuestro tiempo.

El proceso de secularización de las sociedades occidentales ha llevado a un clima

generalizado de indiferencia religiosa, de vaciamiento ético y de marginación de lo
religioso. "Quienes ahora hacen cultura en España y la dictan al gran público no son
cristianos, y si lo son, no se les nota mucho, al menos en líneas generales y salvando
siempre las consabidas excepciones... Hemos sido transferidos así, en muy poco
tiempo, de una cultura oficialmente confesante a una cultura devotamente
increyente" (Ruiz DE LA PEÑA, Cultura y fe cristiana, Salmanticensis 31 [1984]).

No es preciso ampliar más la descripción del análisis de situación en que se encuentra

el hombre y la mujer de hoy con respecto a su fe. Lo dicho es suficiente para intentar
ahora descubrir cómo puede realizarse la acción pastoral con los adultos.

IV. Acción pastoral con los adultos

a) Asumiendo el principio de que no hay que dar por supuesta la fe de los adultos, tal
como explicábamos anteriormente, la primera dimensión de la acción pastoral que
habrá que intensificar es la evangelización.

"Evangelizar constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más

profunda. Ella existe para evangelizar" (EN 14). Evangelizar es anunciar una buena
noticia. En nuestro caso: anunciar y hacer creíble la Buena Noticia que Jesús anunció a
los hombres. Esta Buena Noticia no es otra que "Jesús mismo, que es el Evangelio de
Dios" (EN 7). El, que es la Buena Noticia, no se anuncia a sí mismo sino que anuncia,
ante todo, el Reino de Dios. El Reino de Dios es la salvación que Dios ofrece a los
hombres y mujeres de todos los tiempos. Dios quiere intervenir en la vida humana
como salvador. Los anhelos de vida, justicia, liberación y felicidad que tienen los seres
humanos Dios los va a hacer realidad (Obispos de Euskalherria "Evangelizar en tiempos
de increencia" (1994) 34-36). Jesús mismo lo afirma solemnemente: "Yo he venido
para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10,10).

La evangelización se produce cuando se anuncia explícitamente el Reino de Dios. "La

evangelización debe contener siempre -como base, centro y a la vez culmen de su
dinamismo- una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre,
muerto y resucitado, se ofrece la salvación a todos los hombres, como don de la gracia
y de la misericordia de Dios" (EN 27). Este anuncio explícito de Jesucristo ha de brotar
del testimonio de una vida de seguimiento fiel a Jesucristo; "ésta constituye ya por sí
una proclamación silenciosa, pero también muy clara y eficaz, de la Buena Nueva" (EN
21). Añadamos que "evangelizar significa, para la Iglesia, llevar la Buena Nueva a todos
los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a
la misma humanidad" (EN 18).

A esta evangelización sigue, en quien la recibe con gozo y esperanza, la respuesta de

fe. La fe, que es don de Dios, es, al mismo tiempo, la respuesta libre al Dios vivo con
quien uno se ha encontrado, el primer momento de la conversión religiosa (Obispos de
Euskalherria, "Evangelizar en tiempos de increencia" [1994] 47).

b) El hombre o mujer, que ha dado este primer paso, ha sentido nacer -o renacer, en
su caso- el interés por la persona de Jesús, pero aún no conoce suficientemente ni su
persona ni su mensaje. Todavía no ha descubierto con claridad la dimensión eclesial y
comunitaria de su fe. Necesita adquirir una experiencia de la vida sacramental. Es en
este momento cuando se le puede invitar a realizar un proceso de catequesis, que le
ayudará a intensificar su experiencia de la nueva vida cristiana (Cf "Catecumenal").

Hemos constatado que la mayoría de los adultos solamente han recibido una mínima
iniciación cristiana en la catequesis previa a la primera Comunión. Esta circunstancia
hace aconsejable que todo adulto haga el recorrido de este proceso catequético, de
estilo catecumenal, como re-iniciación en su fe cristiana.

Superada esta fase, el adulto se incorpora plenamente a la vida de la comunidad. En

ella vive la nueva experiencia de los sacramentos; cultiva su dimensión oracional; se
acostumbra al discernimiento creyente de los signos de los tiempos; se ejercita en la
caridad y el compromiso transformador.

La realidad sociológica nos hace comprender que esta sucesión de fases en la

iniciación cristiana de los adultos (RICA 4-8) no sigue siempre el mismo ritmo en todos
los adultos. Por ello, en la pastoral con los adultos, será preciso atender a los niveles
de maduración y a los ritmos propios de cada persona o grupo de personas.

De cualquier modo lo más urgente será hacer una opción clara por orientar la acción
pastoral en clave evangelizadora, dada la situación que explicábamos en la sección III.
V. Acciones concretas de pastoral evangelizadora

La comunidad cristiana, que ha recibido el encargo de Jesús: "Id por todo el mundo",
está en disposición de aprovechar cualquier coyuntura para realizar un anuncio
explícito de Jesucristo, el Salvador.

1. Dentro de las actividades propias de la pastoral ordinaria, atenderá con sumo

interés a todos cuantos se acercan a ella en demanda de algún servicio. Esta acogida
de cuantos acuden a ella tiene una gran importancia, porque de ella depende en gran
medida la posibilidad de profundizar en un diálogo posterior. Sentirse escuchado,
valorado, acogido es fundamental para romper los temores o miedos con que a veces
acuden a la comunidad parroquial. Preparar unos buenos grupos de acogida es tarea
importante en toda pastoral con adultos.

2. Con frecuencia personas alejadas de la práctica religiosa acuden a la comunidad a

solicitar el bautismo de un hijo, la inscripción para la catequesis infantil o la
celebración del matrimonio. Es muy posible que lo que ellos piden no coincida con lo
que la comunidad puede y debe ofrecer. Demandan un rito religioso en un momento
importante de su vida, con ocasión del nacimiento de un hijo o de haber decidido
iniciar una vida de matrimonio. Tal vez no tienen conciencia de lo que significa un
sacramento. La fuerza de la costumbre, en unos casos, la presión social o el no ser
menos que otros, en otros casos, les impulsan a este acercamiento. La comunidad, a
través del equipo de acogida, escucha su petición, oye sus razones y comprende que
falta una motivación suficiente de fe explícita para acceder a los sacramentos.
Entonces es posible presentar, con sencillez pero con convicción, lo que significa para
los creyentes la celebración sacramental de los acontecimientos importantes de la
vida: el nacimiento, el acceso a la infancia adulta, el matrimonio, etc. Transmitir la
propia vivencia de fe resulta siempre un testimonio interpelador.

A partir de ahí se les invitará a unos encuentros preparatorios, a modo de

precatecumenado (ver "Catecumenal"). Es posible ahondar en la confianza mutua,
escuchar sus planteamientos, deshacer prejuicios y experiencias negativas, formular
preguntas que nadie debe eludir sobre el sentido de la vida y, al mismo tiempo,
anunciar a Jesucristo, que nos ofrece la acogida y el amor del Padre.

3. Suele ser habitual que las comunidades cristianas organicen unos encuentros con
los padres y madres de los niños que se preparan para la primera Comunión. Bastantes
de estos padres se encuentran en situación de increencia o de fe difusa y necesitan un
anuncio misionero, que trate de despertar su fe. Otros padres, de fe vacilante, podrán
ser invitados a realizar un proceso catecumenal, que permita suscitar la conversión
que sigue al anuncio de Jesucristo; se trata de conseguir despertar una fe más
personalizada y convencida, abrirles a la comunidad cristiana donde van a celebrar
esta fe e iniciarles en una vida más comprometida. Este proceso de fundamentación se
orienta a "madurar la fe inicial y educar al verdadero discípulo de Jesús" (CT 19).

4. La preparación de los novios para la celebración del sacramento del matrimonio

debiera partir de la realidad de su situación personal de fe. Es evidente que en esta
circunstancia de su vida están muy ocupados en los mil y un detalles que conlleva la
celebración del matrimonio desde el punto de vista social. Por esta razón, y partiendo
de esa misma preocupación que ellos tienen de que todo salga bien, se les invita a
hacer un planteamiento básico de su fe. Casarse ante el Señor es abrazar un proyecto
de vida en común, en el cual el amor conyugal y la procreación son huellas del amor
creador de Dios. Anunciarles al Dios de Jesucristo, Dios Padre que es amor y que
difunde su amor a todos sus hijos, es uno de los objetivos de esta preparación
prematrimonial. Estos encuentros pueden, además, dar pie a una invitación expresa
para que los novios se animen a participar, después de casados, en un proceso de
catequesis de adultos.

5. La celebración cristiana de la muerte es otra ocasión propicia para realizar. una

evangelización explícita. La ruptura que la muerte provoca en toda existencia humana
es origen de preguntas acuciantes que piden algún tipo de respuesta: "¿por qué?";
"¿por qué a mí?"; "¿cómo Dios puede consentir...?"; "no es justo..."; "todo es
mentira...". Ante la muerte experimentamos la fragilidad y el desvalimiento de la
persona humana. Nos sentimos menos seguros de nosotros mismos, un poco menos
dioses.

La comunidad cristianó, que sabe acercarse a la familia de un difunto, tiene la

oportunidad de llevar un poco de luz y de esperanza en esta coyuntura dolorosa y sin
sentido. La celebración de la muerte en la comunidad cristiana, sin pretender
instrumentalizarla, debe ser ella misma un anuncio evangelizador. Anunciar al Dios de
la vida, al Dios que es amor, más fuerte que la muerte, al Dios que en Jesucristo se ha
solidarizado con nosotros hasta la muerte, es contenido ineludible de toda
celebración. Tengamos presente que en estas celebraciones están presentes cristianos
de fe muy débil o apagada e, incluso, personas alejadas de la fe. Por razones familiares
o sociales acuden al templo personas que no se sienten cómodas allí sino más bien
extrañas o indiferentes. "Una celebración vivida de manera auténtica, con una
participación sentida por parte de los creyentes, puede tener un impacto
evangelizador más fuerte que muchas palabras" (Obispos de Euskalherria "Evangelizar
en tiempos de increencia" [1994] 95).

6. Una pastoral evangelizadora con los adultos no debiera conformarse con

aprovechar las ocasiones en que ellos se acercan a la comunidad. Si ésta vive en clave
de evangelización, debe buscar el modo de llegar a los adultos alejados en sus propios
ambientes de vida. La organización de misiones populares, que tienen como base los
encuentros en casas de feligreses; las visitas a domicilio sin afán proselitista; la
invitación a jornadas o encuentros organizados por la comunidad; el involucrar a los
padres en las actividades que la comunidad organiza para los adolescentes y jóvenes;
todo ello puede ofrecer plataformas de evangelización, de anuncio misionero de
Jesucristo.

De una manera especial hay que señalar aquí las actividades que realizan los
miembros de las organizaciones apostólicas: Acción Católica, Movimientos
especializados, etc. Ellos asumen, como labor propia, la tarea de realizar el anuncio de
Jesucristo en sus ambientes de vida. Por esta razón la comunidad cristiana debiera
volcar en ellos todo su esfuerzo, medios y, sobre todo, cariño y dedicación, para
conseguir que desempeñen la acción misionera de anuncio explícito del Evangelio. En
algún modo ellos son la vanguardia de la comunidad cristiana: son enviados en
nombre de la comunidad a proclamar el gozo y la alegría de la salvación de Jesucristo.
"La vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado"
(Apostolicam actuositatem 2).

7. Quiero subrayar en este momento un campo especial de pastoral evangelizadora,

siempre importantísimo, pero hoy quizás más importante por su eco social. Me refiero
a la acción de Cáritas. Jesús anuncia la Buena Noticia de Dios con sus palabras y sus
obras. "Si no me creéis a mí, creed a mis obras" (Jn 10,38). Anuncia al Dios del perdón
y de la misericordia en las parábolas que pronuncia, pero, al mismo tiempo, con su
acogida incondicional a los pecadores, él mismo se convierte en "parábola viviente" de
Dios. Anuncia la justicia del Reino para los empobrecidos de la tierra, para los que
lloran, los que son perseguidos, los no violentos que trabajan por la paz. Pero, al
mismo tiempo, él realiza la justicia poniendo las bases de una relación interhumana
basada en la fraternidad. "Los ciegos ven, los cojos andan, los muertos resucitan y a los
pobres se les anuncia la Buena Noticia" (Lc 7,22). "Hoy se cumple esta profecía que
acabáis de oír" (Lc 4,21).

Efectivamente, Jesús actúa realizando gestos que escandalizan a la sociedad

bienpensante de su tiempo: arroja del templo a los mercaderes, para desenmascarar
la blasfemia de quienes usan el nombre de Dios para su propio lucro; libra a la adúltera
de ser apedreada, porque la ley no puede ser invocada para condenar y matar; cura en
sábado, porque antes es el bien del hombre que la observancia de una ley; dialoga con
la samaritana, porque Dios no excluye, como los judíos, a nadie. Jesús actúa no sólo
para cambiar situaciones de injusticia sino para subvertir un orden injusto establecido.
"El (des)orden establecido (E. Mounier) no puede afrontar aquel peligro que supone
Jesús y se propone eliminarlo. Este es el lado conflictivo de la existencia cristiana (ver
J. I. GONZÁLEZ FAUS, Pecado del mundo, luz del mundo, Concilium 283 [1999] 65-67).

La comunidad cristiana, seguidora fiel de Jesucristo, no podrá anunciar la Buena Nueva

del Señor sin caer en el vacío o en la insignificancia, a menos que lo haga desde un
compromiso real por el hombre. Juan Pablo II afirma: "La Iglesia no puede permanecer
insensible a todo lo que sirva al verdadero bien del hombre, como tampoco puede
permanecer indiferente a lo que la amenaza" (Redentor hominis 13). Anteriormente
hemos hecho referencia a la situación de flagrante injusticia en que vive nuestro
mundo, como factor de increencia y debilitación de la fe. En consecuencia "la acción a
favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta
claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio (el
subrayado en nuestro), es decir, de la misión de la Iglesia para la redención del género
humano y la liberación de toda situación opresiva" (Sínodo de los Obispos, 1971, La
justicia en el mundo, Introducción).

La acción evangelizadora de Cáritas camina por estos senderos. Anuncia con obras más
que con palabras. Construye la nueva humanidad, basada en la fraternidad, al tiempo
que destruye el egoísmo insolidario. Incluso en la atención puntual a personas o
familias necesitadas está sembrando semillas del Reino, acercándoles la misericordia
de Dios. Cáritas es el rostro lleno de dulzura y bondad de un Padre-madre, que no
abandona a sus hijos y que les llama a ponerse en pie, a buscar caminos de liberación.

La comunidad cristiana debiera cuidar esta labor callada, pero eficaz, de sus
organismos de Cáritas como una de las plataformas más significativas para la
evangelización.

VI. Cristianos adultos en una Iglesia comunitaria y corresponsable

Para que la comunidad cristiana pueda realizar de forma adecuada una pastoral
evangelizadora será necesario que sus miembros vayan adquiriendo una adultez en su
fe. Conseguir que unos adultos, que son cristianos, porque están bautizados, se vayan
realizando como cristianos adultos es la tarea de la acción pastoral. Ya hemos indicado
que la acción pastoral de la catequesis de adultos y las actividades ordinarias de la
comunidad (celebraciones, formación permanente, desarrollo del compromiso
transformador) son los medios de que dispone la comunidad para ir consiguiendo que
sus miembros sean cristianos adultos..

Un cristiano adulto es un hombre nuevo (2 Cor 5,17), que se ha encontrado con Jesús,
el Cristo, el Dios con nosotros, luz y vida para todo hombre y mujer, horizonte último
de la historia humana. Se ha situado en camino de conversión, dado que ha
descubierto que los valores evangélicos le conducen a situar a Dios en el centro de su
vida y trata de vivirlos principalmente en la relación con sus hermanos. Sabe leer,
como creyente, los acontecimientos y esta visión nueva le lleva a relativizar la
importancia de los ídolos del mundo: dinero, poder, prestigio, eficacia, progreso...
Asume el estilo de vida de Jesús y apuesta por el Reino de Dios. Las Bienaventuranzas
son como la "atmósfera" que le envuelve; de ahí recibe el impulso necesario para
evangelizar y transformar la injusticia del mundo; trabaja, con tesón, y perseverancia,
por convertir la historia humana en historia de salvación.

Ha descubierto la importancia de la comunidad, como familia de referencia para su

vivencia cristiana; en ella comparte los gozos, sufrimientos y esperanzas de los
hermanos. Hace de la oración el lugar de experiencia de Dios, de forma habitual y
continua. En la oración, con la Palabra de Dios, descubre la presencia, los deseos de
Dios para la tarea de cada día. Se va capacitando para poder "dar razón de su
esperanza a aquel que se la pida" (1 Pe 3,15). Va consiguiendo una síntesis orgánica,
subjetivamente convincente, de los contenidos de su fe, es decir, va personalizando su
fe.

En otra instancia de reflexión y diálogo, como fue la Asamblea diocesana de Bilbao, se

describía al cristiano adulto con los siguientes rasgos (Diócesis de Bilbao "Conclusiones
de la Asamblea Diocesana" [1987] 161-162):

Un cristiano adulto en su fe:

centra su confianza en el seguimiento de Jesucristo Salvador;

 ha personalizado su fe como una opción libre y responsable ante Dios Padre,
ante sí mismo y ante la humanidad;

se comunica con otros creyentes, participando como miembro de un grupo o

comunidad eclesial a la que pertenece y es sensible a los problemas de los
alejados e increyentes;

vive en actitud abierta, crítica y esperanzada ante los cambios que se producen
en la historia actual;
procura distinguir con sentido crítico (discernimiento) lo fundamental de lo
accesorio y subordina las formas de expresión de fe a sus contenidos nucleares;
vive su libertad responsable apoyado en el Espíritu Santo, a quien invoca; en la
Palabra del Evangelio, que escucha, y en la comunidad de la Iglesia con la que
contrasta su fe y cuyo Magisterio debe servirle fraternalmente como guía
especialmente autorizado;

intenta unir la experiencia profunda de Dios en la oración con el trabajo efectivo

por un mundo más justo;

celebra con los demás, en los sacramentos, el proceso liberador del

acontecimiento pascual en la historia presente;

acoge la acción salvadora de Dios como un don, colabora en la construcción

actual del Reino de Dios y espera la plenitud de la salvación más allá de la
muerte.
BIBL. — P. GIGUERE, Una fe adulta. El proceso de maduración en la fe, Sal Terrae, Santander, 1995; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones, Edice, Madrid, 1999; I. MONTERO,
Psicología evolutiva y educación en la fe, Ave María, Granada, 1981; COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y
CATEQUESIS, Catequesis de adultos, Edice, Madrid, 1991.

José Manuel Antón Sastre

Alejados, Pastoral de
DPS

Aunque a lo largo del Diccionario indirectamente se ha hablado de alejados y de

pastoral de alejados, dedicamos una voz expresamente, resumiendo y recogiendo lo
fundamental, en forma breve.

Por alejados entendemos aquellos bautizados no practicantes o practicantes

ocasionales, es decir, aquellos cristianos cuya relación con la comunidad es muy débil
o casi nula.

El tema de los alejados ha pasado al primer plano del interés pastoral, particularmente
traducido en los esfuerzos realizados desde la denominada "nueva evangelización".
Al hablar de alejados hoy, principalmente se piensa en los jóvenes y en familias
jóvenes. Y se llega incluso a cuestionar si son "ellos los alejados" o más bien nosotros
"nos hemos alejado de ellos" (J. L. Moral).

El planteamiento se realiza desde el ambiente de "secularización" en el cual la

sociedad "es autónoma de la Iglesia" y de cualquier planteamiento religioso exigente.
El cristianismo, y sobre todo la Iglesia, parecen no suscitar interés y no entrar dentro
de los intereses existenciales de los denominados alejados.

Para esta pastoral de alejados, como para casi todas, no hay programas infalibles ni
recetas eficaces. En cualquier caso, más que un proyecto pastoral ensamblado y sin
fisuras, podemos apuntar algunas pistas para dicha pastoral. El primer principio sería
el de acercarnos, salir al encuentro, de los ambientes y situaciones reales de los
alejados. Algunos llaman a este inicio como "pastoral de la zapatilla o de la plaza
pública". En términos técnicos hablaríamos de sana pastoral de inserción o de
encarnación. Los primeros pastores y teólogos del cristianismo insistían en que "lo que
no es asumido no es redimido".

El segundo principio subrayaría el necesario acompañamiento, sembrando sin

descanso pero sin prisas por recoger frutos. Es el momento del primer anuncio, de
presentar, desde la vida, lo esencial: Jesucristo y la Buena Nueva. Es decir, traducir la
fe en "sentido salvador" que líbremente debe ser acogido.

El tercer principio, consecuencia necesaria del primer anuncio, sería el de favorecer un

adecuado catecumenado, con la participación e implicación de toda la comunidad
cristiana. Es el momento de la acogida y progresiva inserción comunitaria, al ritmo de
la respuesta personal.

El cuarto principio, que debe acompañar toda la pastoral de alejados, desde el inicio,
es el de ser nosotros, los no alejados, testigos vivos que pudieran mostrar con su
palabra, pero sobre todo con su vida, "experiencia de lo que hemos visto, oído y
gustado", como repetía el apóstol Juan.

Finalmente, y más allá de los resultados de una adecuada y planificada pastoral, nos
queda una consoladora verdad: aunque los alejados se distancien de Dios, Dios nunca
se aleja ni distancia de ellos. Dios sigue apostando por ellos. ¿Sabremos secundar con
fidelidad y creatividad esta iniciativa divina?
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., ¿Qué es eso de las
tribus urbanas? Jóvenes, Tribus urbanas y religión, DDB, Bilbao 2000.

Raúl Berzosa Martínez

Ambiente
En pastoral se habla de pastoral de sectores y de ambientes. Por sectores,
normalmente, se entiende la persona humana en sus diversas edades o etapas
existenciales (niñez, adolescencia-juventud, madurez, ancianidad)

Ambientes hace referencia a las dimensiones sociológicas en las que debe encarnarse
la pastoral. Literalmente, "ambiente" significa "lo que está alrededor, lo que envuelve
a la persona humana". En términos orteguianos hablaríamos del "yo y sus
circunstancias sociales". No entendemos, por lo tanto, ambiente en sentido ecológico,
aunque lo incluye,

La acción pastoral debe insertarse en toda clase de ambientes, con valentía y

creatividad. Particularmente hoy, ante el peligro de privatizar la fe o reducirla a
ámbitos privados e intraeclesiales. Esta pastoral de ambientes lo exige la nueva
evangelización y repetidamente ha sido solicitada por los Papas contemporáneos.

Urge una pastoral de ambientes en los mass media, centros culturales, mundo del
trabajo, y en los ámbitos políticos y educativos.

Se debe apostar por ello favoreciendo los recursos humanos y materiales concretos y
adecuados.

Raúl Berzosa Martínez

Ángeles y demonios

1. Los ángeles vuelven a estar de moda

Comenzamos con unas palabras de Pilar Rico: "Los ángeles están de moda. Sólo hay
que pasearse por los escaparates de ras grandes tiendas de decoración, librerías y
galerías comerciales. Libros, cartas, discos, adornos, cursos que nos enseñan a hablar
con los ángeles. Incluso la actriz Lucía Bosé está embarcada en el proyecto de crear un
museo dedicado a los ángeles en el castillo de Turégano, dentro de la Iglesia de San
Miguel, que incluirá una amplia biblioteca sobre el tema".

Algún obispo español me preguntaba no hace mucho tiempo si esta moda no tendría
algo que ver con el fenómeno de la New Age. La respuesta es en cierta manera
afirmativa, pero va mucho más allá y es más compleja.

Al parecer, el interés por el tema de los ángeles, ha sufrido tres olas o momentos
fuertes: uno clásico, que hace referencia a los ángeles en el mundo antiguo y que
llegaría, incluido el Nuevo Testamento, hasta la edad media. Otra ola o momento
fuerte desde la edad media hasta la segunda Guerra Mundial. Y la tercera ola, la
actual, en la que los ángeles han regresado especialmente a través de las
manifestaciones artísticas: música, películas, televisión, libros, encuentros personales.
H. C. Moolenburgh, médico holandés, ha afirmado que el retorno "de los ángeles a la
conciencia del hombre, cuando ya se creía un tema olvidado, podría revelarse como
una de las mayores sorpresas del siglo veinte".

Los ángeles serían, para este autor, criaturas espirituales entre el mundo material del
ser humano y el origen de toda energía. Ocupan un lugar en la vida humana. Si
escuchamos nuestra voz interior percibiremos su presencia, descubriremos sus
distintas naturalezas y funciones y los integraremos en nuestras vidas. A través del
autocontrol, la meditación, el sueño y la oración podemos conectar con ellos, ya que
nos ofrecen su ayuda para aportar amor y alegría a nuestra vida cotidiana.

En este sentido, los arcángeles guardianes, por ejemplo, se localizan cerca de la tierra,
los más próximos al ser humano y cruzan con regularidad la frontera entre el más allá
y la vida terrenal, y están pendientes de nosotros de forma constante. Miguel, es el
gran príncipe, el patrón de todos cuantos afirman que su reino no es de este mundo.
Gabriel significa la fuerza de Dios. Raciel, "Dios es mi bienestar". Rafael, "Dios cura".
Metatrón es como el secretario de Dios. Por lo tanto la estructura de todo lo creado
sería ésta:

Otros autores afirman que los ángeles pueden ayudarnos en los pequeños y grandes
problemas cotidianos de la vida, incluso pueden curarnos de enfermedades. Se les
puede pedir asimismo intercesión y ayuda para otras personas queridas. Por eso hay
manuales para aprender a hablar con los ángeles. Lo cual no supone que los
problemas personales desaparezcan por milagro, pero sí descubrir opciones y
alternativas para resolverlos creativamente.

Otros autores afirman que desde los tiempos más remotos a la humanidad le han
fascinado los ángeles. Esos seres impresionantes y luminosos que planean entre Dios y
los hombres. Los ángeles nos rodean por todas partes. Los ángeles son seres etéreos,
llenos de luz, andróginos.

En este redescubrimiento de los ángeles debemos hacer mención finalmente del

espiritismo. Para esta corriente esotérica, los ángeles no son seres creados aparte y de
una naturaleza especial, sino Espíritus del primer orden, es decir, aquellos que ya han
llegado al estado de espíritus puros después de haber vencido todas las pruebas. Antes
de que nuestro mundo comenzara a existir, existían ya estos Espíritus puros. Por
espíritu se entiende un ser inteligente creado que puebla el Universo fuera del mundo
corporal. Estos espíritus están divididos en una triple escala u orden: espíritus
imperfectos, espíritus buenos y espíritus puros.

En resumen, en nuestros días, en el tema de los ángeles se dan estas posturas:

Seres creados diferentes de los hombres.

Arquetipos psicológicos.

Extraterrestres.

Formas de espíritu puro a las que tiene que llegar la persona humana.

Una simple moda.

Pero más allá de esta moda "extra cristiana" hagamos una breve incursión en la
tradición cristiana: ¿qué podemos afirmar en este tema que nos ocupa?

2. Angeles y demonios en la Biblia y en la tradición

Angeles y demonios han tenido una parte importante en la experiencia cristiana.

Piénsese, por una parte, en los ángeles custodios tanto de las personas individuales,
como de las ciudades y de las naciones; por otra, en las persistentes y difundidas
creencias sobre el origen demoníaco de ciertos fenómenos o en el mito de Fausto, que
vende el alma al diablo a cambio de la juventud y de la belleza.

2.1. Ángeles

El nombre "ángel" viene del griego y significa "mensajero". Expresa, pues, una función,
pero no nos da ninguna luz sobre su naturaleza: tan es así que en el Antiguo
Testamento también el viento y la llama son "mensajeros" de Dios (Sal 104, 4).

Alguna vez, en el mismo contexto, sucede un hecho singular: el ángel se identifica

poco a poco con el mismo Señor, sin distinguirse ya de él. La tradición original contaba
quizá la intervención de Dios de forma demasiado humana; el redactor posterior del
texto primitivo pudo haber introducido la figura del ángel para salvaguardar mejor la
transcendencia de Dios.

El nombre de ángeles se da también a los miembros de la "corte celestial" o "ejército"

o "cortejo del Señor" (y también "santos" e "hijos"). Se habla de los querubines que
sostienen el trono de Dios o guardan la entrada del Edén; y de los serafines con seis
alas que cantan la gloria de Dios tres veces santo (cfr. Sal 80, 20; Is 6, 2; Ez 10,1).

En las tradiciones posteriores al destierro se encuentran referencias más frecuentes a

los ángeles (libro de Job, Ezequiel, Zacarías, Tobías, Daniel). Por primera vez aparecen
nombres personales: Rafael (= Dios sana) y Gabriel (héroe de Dios) en Tobías. Miguel
(= ¿quién es Dios?) en Daniel. Había ya una conciencia clara de que Dios era el
Altísimo, el Unico: estos intermediarios entre Dios y su pueblo no eran ya una
amenaza para el monoteísmo, sino que eran considerados más bien como un medio
de comunicación entre Dios y los hombres.

En el Nuevo Testamento el ángel o los ángeles aparecen, sobre todo, en los momentos
en que la intervención de Dios se presenta como misterio y, a la vez, como hecho real:
así sucede en la anunciación a María (Lucas) y en el sueño de José (Mateo), y en otros
episodios de los llamados Evangelios de la infancia; lo mismo en los episodios de las
tentaciones de Jesús en el desierto, de la agonía en Getsemaní, de la resurrección.
También en los Hechos de los Apóstoles los ángeles son los instrumentos de la
intervención de Dios en la historia de la Iglesia primitiva. Como en el Antiguo
Testamento, en el Nuevo los ángeles representan al mundo celestial, al otro mundo,
en torno a Dios (cfr. Mc 12, 25).

En los textos apocalípticos se da una especial importancia a la participación de los

ángeles en los acontecimientos del fin del mundo (cfr. Mt 13, 41-42). En el juicio
universal separan a los malos de los buenos, acompañan al Hijo del hombre en su
segunda venida, reúnen a los elegidos (cfr. Mt. 24, 31; 25, 31). En el Apocalipsis los
ángeles están presentes casi en cada página. La carta a los Hebreos subraya la
inferioridad de los ángeles respecto a Cristo y da esta definición: "es ritus en servicio
activo, que se envían en ayuda de los que han de heredar la salvación" (1, 14).

Finalmente, la adoración de los ángeles está expresamente prohibida, tanto en el

Apocalipsis, como en Pablo, el cual además afirma que "juzgaremos a los ángeles" (1
Cor 6, 3): misteriosa alusión a una posibilidad de pecado, presente también en ellos.
Estos ángeles que estarán sometidos al juicio de los hombres serían, más bien los
demonios.

2.2. Demonios

En el Antiguo Testamento se habla muy poco de los demonios: apenas alguna

referencia a las supersticiones populares y a las prácticas mágicas, severamente
prohibidas y declaradas ineficaces en comparación con el poder de Dios.

Aparece el término Satán, literalmente "adversario" (traducido en griego por

"diábolos"): unas veces con el significado de "acusador" (Jb 1, 6; Sal 109, 6), otras con
el de enemigo militar o político, quizá suscitado por Dios (1 Sam 29, 4). Satanás y los
demonios aparecen frecuentemente en el Nuevo Testamento. Satanás es llamado el
"fuerte", "el maligno", "el príncipe de esta mundo", "el dios de este mundo" (cfr. 12,
29; Mt 13, 19; Jn 12, 31). Es el tentador por excelencia, que viene a "cribar como trigo"
a los discípulos (Lc 22, 31) para "hacerlos caer en su dominio", aunque no ignoran sus
"ardides" (2 Cor 2, 11). Hay que revestirse de la armadura de Dios para "poder resistir
a las estratagemas del diablo" (Ef 6, 11). "Nuestro enemigo el diablo, como león
rugiente, ronda buscando a quién devorar" (1 P 5, 8).
Satanás tiene el poder de tentar también a Jesús según el relato unánime de los
sinópticos (cfr. Mt 4, 1-11). Entra dentro de Judas, convirtiéndose en actor directo de
la traición (cfr. Lc 22, 3). Tiene su reino y proclama que todos los reinos de la tierra
están en su poder. Es el poder de las tinieblas que se opone al poder de la luz. Tiene el
"poder de la muerte", más aún, es "asesino desde el principio" y "padre de la mentira"
(cfr. Jn 8, 44; Hb, 2, 14).

Pero el dato fundamental del Nuevo Testamento consiste, sobre todo, en el anuncio
de que Satanás ha sido vencido por Dios. A Satanás y a sus demonios "les queda poco
tiempo" (Ap 12, 12). En efecto, Cristo vino para destruir las obras del diablo. Si Satanás
es fuerte, Cristo es "más fuerte que él", lo desarma y lo vence (Lc 11, 22). Esta victoria
se manifiesta no sólo en las tentaciones vencidas, sino también en la lucha con los
demonios que Cristo hace salir de los hombres en los que había entrado.

3. El tema de los ángeles y demonios

en los teólogos de nuestros días

3.1. En el campo protestante

Hasta la primera guerra mundial, entre los protestantes, influidos por la teología
liberal, su postura es de escepticismo en lo que se refiere a los ángeles y demonios. Sin
embargo K. Barth se erige como el autor de la más completa y profunda angeología y
demonología protestante moderna. El no duda de la realidad de los ángeles porque
viene atestiguada por la Escritura. En cuanto al diablo, no lo concibe como una criatura
personal, sino como una tercera fuerza de ser, intermedia entre Dios y la creación.
Algo así como un sentimiento de "negatividad y repugnancia" de Dios ante la creación
no completada. Esta tercera fuerza desaparecerá al final de los tiempos, en la
escatología.

Para P. Tillich los ángeles y demonios existen pero no como seres autónomos, sino
como símbolos concreto-poéticos o imágenes del bien y del mal que afectan a lo real.

R. Bultmann solamente ve en el tema de los ángeles y demonios los restos de una

mentalidad infantil sacra.

P. Ricoeur, interpreta al diablo como figura del mal que cada uno introduce en el
mundo con su propio pecado, del cual es responsable.

Pero la actitud general global es la de desinterés por el tema: sencillamente, se trata el

problema del mal, pero sin hablar del diablo (E. Fuchs, H. Braun, M. Mezger, E
Moltmann, W. Pannemberg, etc).

3. 2. En el campo católico

Si hasta hace algunos decenios no se discutía la existencia de ángeles y demonios, hoy

los autores católicos se dividen en dos campos: Una minoría sigue admitiendo su
existencia; algunos sin enfrentarse a la literatura crítica sobre el tema (Regamey,
Seeman, Schmaus, Auer). Una minoría, también, tiende a reducir los ángeles a simples
expresiones del amor de Dios, y a Satanás como "símbolo" del pecado personal y social
en la línea de la desmitologización bultmaniana (Haag, Lang, Kung, Sartory, Haring,
Jossua, Mayer, Schooneenberg). Otra minoría, sin embargo se conforma con afirmar
su existencia, teniendo delante la problemática de la literatura crítica (Kelly, Duquoc,
Fischer). Finalmente, otros autores ni afirman ni niegan: se conforman con un juicio
"en suspensión temporal", de duración impreciso (Semmelroth, Rahner).

El gran grupo de teólogos católicos afirma que la doctrina de seres espirituales

creados, buenos o malos, y que influyen sobre los hombres, es una verdad de fe
vinculante. Aunque ciertamente no es creíble todo aquello que la tradición presenta
sobre el tema. Se muestran cautos y delicados en sus opiniones, dividiéndose en
autores bíblicos (Schnackenburg, Kertelge, Grelot) y dogmáticos (Balthasar, Flick,
Alszeghy, Ratzinger, Lehmann, Kasper, Marranzini).

3.3. Magisterio contemporáneo, liturgia y catecismo

En el Vaticano II sólo se conceden tres pasajes al tema de los ángeles: destinados a

venir con Cristo en su gloria final (LG 49); son justamente venerados por los fieles (LG
50); están subordinados a la Madre de Dios (LG 69).

Por el contrario, el tema de Satanás es más frecuente: se encuentra en los orígenes del
mal (GS 13); el príncipe de este mundo, el diablo, lo tiene sometido en el pecado (GS
13; AG 3). Jesucristo nos has liberado del poder de Satanás (SC 6), de su esclavitud (GS
22). El diablo nos tienta (LG 16, LG 48). Necesitamos purificarnos de las tentaciones del
maligno (LG 17; AG 19). La conversión conlleva una lucha contra los espíritus del mal
(LG 35). Como resumen, se presenta al diablo como realidad personal, su
funcionalidad en referencia al mal, y el realismo, según la Biblia, de su influjo hasta la
victoria definitiva de Cristo.

El Papa Pablo VI habló en dos ocasiones sobre Satanás (29 de junio de 1972, y 15
noviembre 1972), saliendo al paso de las desviaciones sobre el tema del mal: "el mal,
no sólo es una deficiencia, es una realidad; y el diablo, el maligno, es un ser vivo,
espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible realidad misteriosa y estremecedora". Se
basa el Papa en la Escritura y en la tradición de la Iglesia.

Por lo demás, en la nueva reforma litúrgica, la Iglesia ha recogido la doctrina

tradicional sobre los ángeles y el diablo: se mantiene la fiesta de los arcángeles (29 de
septiembre), y de los ángeles custodios (2 de octubre), así como la Misa votiva de los
Santos Angeles. Es la primera vez, después de Trento, que se incluye en el Misal
Romano un prefacio que agradece a Dios la creación de los ángeles, y en la primera y
cuarta plegaria eucarística les concede protagonismo.

Por otro lado, la creencia en Satanás y en los demonios subyace también en el Misal,
aunque está hecha con sobriedad y discreción. El ministerio del exorcista se reduce a
un servicio esporádico, y de hecho subsiste sólo a petición del obispo, sin que sea
previsto un rito especial para conferirlo. Se reducen, aunque no se anulan, los
exorcismos del bautismo y las renuncias expresas a Satanás. En la liturgia penitencial
se ha recuperado una antigua oración que recuerda el influjo de Satanás sobre el
pecado.

Por supuesto, se han respetado los textos bíblicos que hablan de los ángeles y Satanás
y que leemos en el Eucaristía.

En el Nuevo Catecismo se subraya que la existencia de los ángeles es una verdad de fe.
Son servidores y mensajeros de Dios porque contemplan constantemente el rostro del
Padre de los cielos (Mt 18,10) y son agentes de sus órdenes, atentos a la voz de su
palabra (Sal 103,20). En tanto que criaturas puramente espirituales tienen inteligencia
y voluntad: son criaturas personales e inmortales. Superan en perfección a todas las
criaturas visibles y el resplandor de su gloria da testimonio de ello (nn. 328-330). Los
ángeles pertenecen a Cristo, porque fueron creados por El y para El, y son llamados
"hijos de Dios". Toda la vida de Jesús Encarnado estuvo rodeada de ángeles en
diversos pasajes: desde la encarnación hasta la pasión y resurrección (nn. 331-333). La
vida de la Iglesia se beneficia de la ayuda misteriosa y poderosa de los ángeles (n. 334-
335) y desde la infancia hasta la muerte la vida humana está rodeada de su custodia
(n. 336). El diablo o los demonios son ángeles caídos (nn. 391-393), que influyen en los
hombres, y aunque su poder es fuerte por ser espíritus puros, no es sin embargo
infinito. El que Dios permita la actividad diabólica es un gran misterio aunque sabemos
que en todas las cosas interviene Dios para el bien de los que le aman (n. 394-395).

4. Recapitulando: ¿por qué los ángeles están de moda?

Llegados al final de estas líneas, y desde la motivación del presente escrito, nos
tenemos que preguntar por qué la angeología vuelve a estar de moda, curiosamente
fuera, cuando no al margen, de la religión propiamente cristiana. Resumiendo,
encontramos al menos estas razones:

a) No se cree en Dios transcendente, pero se necesita creer en la transcendencia, más

allá del materialismo sofocante y cotidiano. Los ángeles, seres más cercanos y
ambiguos suplen esta necesidad de transcendencia. Y hasta explican la necesidad de la
oración o petición a lo transcendente de cosas benéficas para nuestra vida. Los
ángeles, son más cercanos y, ante la variedad de clases, la oferta de conseguir lo que
pedimos se hace más rica. Se mezcla, en este sentido, cierta magia, superstición y
consumismo.

b) Necesitamos quitar el miedo a la muerte. Los ángeles nos ayudan a afrontar la

muerte sin tanto terror. Nos estarían diciendo que el morir, con la consiguiente
reencarnación en forma de espíritu angélico, no debe aterrarnos.

c) Unida a la creencia en una "reencarnación positiva" (necesitamos vivir más de una

vida para alcanzar niveles superiores de conciencia) se encuentra la posibilidad de no
perder para siempre a nuestros seres queridos. Ellos, mediante el cuerpo astral, se
transformarían en nuestros ángeles custodios.
d) Los ángeles, en esta época de vuelta del sexo y de lo material, representan la otra
parte de nuestro yo más "puro y transparente y etéreo", menos materializado y más
espiritualizado. La vuelta a la inocencia perdida y recuperada. Ayudan a una idea de
persona andrógina (equilibrio entre los dos sexos).

e) Ante la decadencia de las religiones tradicionales y el afán de presentar novedades,

la angeología, tal y como se pone de manifiesto por ejemplo en el espiritismo, es una
nueva gnosis, una nueva forma de expresar lo religioso para hacerlo atractivo.

f) Miedo a la soledad, en un mundo sin hogar y, cada vez, más individualista. El ángel
haría compañía.

g) Cierta huida de la realidad ante la impotencia de solucionar los problemas

personales y los sociales. Se acude a los santos como recurso mágico-religioso.

h) Con relación al tema del diablo (ángel malo) hay que decir que se denuncia la vuelta
a la práctica de ritos satánicos y, que incluso entre algunas tribus urbanas de
mentalidad apocalíptica (heavys, thrasers, punkys) el diablo aparece como la lógica a la
lógica y sin sentido del mundo en el que nos movemos.

Finalmente nos hacemos eco de una frase atribuida a M. Elíade: "Cuando el hombre
deja de creer en el verdadero Dios, es capaz de creer en cualquier cosa".

Tal vez, en nuestra sociedad cansada y postmoderna, de vuelta de ideologías

inmanentistas y metarelatos, la moda de los ángeles no sea más que otra versión de
"lo fragmentario y de la religión a la carta" tan típica de este hombre de nuestros días
a quien se le ha definido como light. Porque la creencia en los ángeles puede llevar a
una forma religiosa narcisista de comportamiento religioso, y sin compromiso
comunitario e institucional.

En cualquier caso, aunque sea cierto que la angeología no deba situarse en el primer
plano de nuestras creencias, tampoco se puede olvidar. Tanto para la Biblia, como
para la Tradición Viva no son seres marginales en la historia de la Salvación. El
problema es doble para el hombre de hoy: tanto de lenguaje (cómo hablar de los
ángeles) como de contenido (explicar qué son). Sin olvidar lo que afirmaba H. U. von
Balthasar: "No podemos negar a los ángeles un puesto importante como personajes
activos en el único teodrama que se desarrolla entre el cielo y la tierra". Los ángeles
son adoradores del Dios Vivo (es su fin último) y servidores de la obra de salvación de
Cristo, hoy en la misión de la Iglesia, y por ello, en cada persona también.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Angeles y demonios, BAC, Madrid 1996; ID.,, Nueva Era y Cristianismo. Entre el
diálogo y la ruptura, BAC, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Antropología
SUMARIO: 1. La persona es" (y no sólo "tiene") cuerpo y alma: el no al monismo. - 2. La
persona hombre es" y no sólo "tiene" cuerpo. - 3. El hombre es" y no sólo "tiene" alma.

Una correcta interpretación de la persona humana es fundamental para poder

desarrollar una correcta pastoral. Si subrayamos de la persona humana su dimensión
espiritual, caeremos en un espiritualismo verticalista y desentendido de la realidad
social, es decir, en una falta de compromiso. Si subrayamos demasiado lo
encarnacional, caeremos en un horizontalismo sin tener en cuenta las dimensiones
transcendentes de esa misma persona humana. El Vaticano II (GS 14) y el nuevo
Catecismo asevera categóricamente que "el hombre es uno en cuerpo y alma"
(corpore et anima unus) y que debemos desarollar una pastoral de atención "para
todo hombre y de todo el hombre (de todas sus dimensiones)".

Pero ¿qué significa la afirmación "el hombre es un ser uno"?

1. La persona "es" (y no sólo "tiene") cuerpo y alma: el no al monismo

Hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepción unilateralmente
monista, que bascula crónicamente entre la doble tentación —ya denunciada por
Pascal— del angelismo y el animalismo. El hombre no es ni un ángel venido a menos ni
un mono que ha tenido éxito; ni un espíritu degradado ni un animal optimizado.
Ninguna de estas dos lecturas antagónicas hace justicia a la complejidad del fenómeno
humano. El hombre no es ni sólo cuerpo ni sólo alma. No es tampoco cuerpo más
alma, al modo de dos entidades completas y meramente adosadas. Es "todo entero y
al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo". Mas el alma y el cuerpo no son
idénticos entre sí. Nos resta, pues, indagar el contenido (no dualista, pero tampoco
monista) adscribible a las proposiciones "el hombre es cuerpo", "el hombre es alma".

2. La persona hombre "es" y no sólo "tiene" cuerpo

El hombre en cuanto cuerpo es:

a) Ser-en-el-mundo. Nótese que ser-en es más que estar-en: el mundo no es para el

hombre un complemento circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo.
Cuerpo y mundo son magnitudes que se complican mutuamente. El anuncio de los
cielos y la tierra nuevos es la expresión creyente de esta mutua y constitutiva
implicación; si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para
siempre, toda vez que, sin El, el ser humano sería sencillamente impensable.

b) Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre está inmerso en ese tipo de

duración continua y sucesiva que llamamos tiempo. Lo que significa que, en base a su
situación de encarnación, el hombre está hecho de tal modo que nunca puede
disponer de sí totalmente en un único acto definitivo, realizarse de golpe e
irreversiblemente. La condición humana es condición itinerante; el hombre es homo
viator; le cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. La realidad del hombre
consiste en un ir haciéndose progresivamente, más que en un ser hecho o un hacerse
instantáneamente.

c) Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del

ámbito espaciotemporal que lo constituía. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin
del hombre entero.

d) Ser sexuado. Ya los dos relatos de creación insistían en el hecho de que la entidad
hombre se realiza en la polaridad complementaria del varón y la mujer. Esta
diferenciación sexual, implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble
tonalidad afectiva, un doble modo de instalación mundana y de relación social
correlativamente diferentes.

e) Expresión comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se dice a sí mismo; el

cuerpo es, según la conocida sentencia marceliana, la mediación de todo encuentro, el
hombre uno manifestándose, el sacramento o el símbolo de la realidad personal. Esta
función comunicativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde "rezuma la
intimidad secreta en que la persona cercana consiste".

f) Ser histórico y creativo. La historicidad, como estructura transcendental del hombre,

lo abre a un compromiso dentro de la historia en la que debe proyectar su existencia
personal y comunitaria. El hombre tiene un compromiso histórico-político.

3. El hombre "es" y no sólo "tiene" alma

Con este concepto, en efecto, la antropología cristiana trata de significar, por de

pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El
hombre vale más que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo
infrahumano; así lo certifica la categoría bíblica imagen de Dios. Sobre el alma la fe
cristiana ha de responder que es "la capacidad de referencia del hombre a la verdad, al
amor eterno"; "que el hombre sea alma significa... que en virtud de su naturaleza
creada está en grado de encontrar a Dios, de ser para Dios un ser uno, como Dios
mismo"; "el espíritu es ese aspecto de la naturaleza humana por el que el hombre
debe aprender de Dios cuál es su destino"; "el espíritu humano es participación
recibida del espíritu de Dios". Esta idea existencial-soteriológica de lo humano como
capacidad de referencia a lo divino (refrendada por el Vaticano II, GS 12, 14) sería
incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino sólo cuerpo,
silenciándose su ser alma (o espíritu).

En definitiva, con el concepto de alma se trata de superar tanto el materialismo

monista, así como el dualismo griego y el dualismo reencarnacionista.

Los teólogos han recordado los inconvenientes del olvidar el verdadero sentido del
alma: fideísmo en el más allá; docetismo o desprecio del cuerpo; falta de bases para
una verdadera ética y antropología y, finalmente, no se entendería el verdadero
sentido de la resurrección de Cristo.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Como era en el principio. Temas clave de antropología teológica, San Pablo,
Madrid 1996.

Raúl Berzosa Martínez

Apostolado seglar

1. El Apostolado Seglar

Ha sido mérito del Concilio Vaticano II desatar definitivamente las ligaduras que
tuvieron recluido al laicado cristiano en un discreto e irrelevante segundo plano de la
vida eclesial. A raíz de la paz constantiniana y de la irrupción de los pueblos bárbaros
en la Iglesia, se generó una relación dialéctica entre los espirituales (monjes y clero)
por una parte, y el resto (los laicos) considerados como los carnales, por otra. Esta
tensión, típica de la situación de cristiandad, sustituyó a la que toda la comunidad
cristiana -laicado y ministerio ordenado- había mantenido con el mundo durante la
época de los mártires. Al contrario de lo que ocurría en Oriente, "laico" o "lego", en el
Occidente cristiano, llegó a ser sinónimo de inculto (illitteratus o idiotes), y la
compilación legislativa de Graciano (hacia el 1140), hecha para el uso escolástico y por
ello de notable influjo, consagró durante siglos la disociación entre clérigos y laicos en
el famoso canon que comienza: duo sunt genera christianorum (hay dos clases de
cristianos). De acuerdo con él, a los clérigos y monjes, su condición eclesial les
brindaba un camino real para el encuentro con Dios; a los otros, su condición laical
más parecía un estorbo que una ayuda para encontrar a Dios. Los laicos, considerados
durante siglos como "Iglesia discente" (la Iglesia que ha de escuchar y aprender), no
parecían aptos para llevar a puerto la misión de la Iglesia, que resultó ser encomienda
practicamente exclusiva de clérigos y monjes. (Para la evolución histórica del laicado
en la Iglesia, vid. FORTE, B. en Diccionario teológico interdisciplinar, voz "laicado", p.
252-269).

Bien es verdad que se siguieron promoviendo iniciativas laicales dentro de la vida de la

Iglesia. Prueba de ello son las cofradías y terceras órdenes que surgen en plena edad
media, los montes de piedad del siglo XIV, las fraternitates de la devotio moderna (en
los Países Bajos), y más tarde, las escuelas de la doctrina cristiana (Milán 1536), las
congregaciones marianas, los oratorios al gusto de San Felipe Neri y otras obras
semejantes en la edad moderna. Pero habrá que llegar a los albores del siglo XX, con la
emergencia de la Acción Católica, para encontrar textos autorizados que atribuyan al
laicado una verdadera tarea apostólica. Pío X (II fermo proposito) señala que el ámbito
de la acción de los seglares abarca "todo lo que directa o indirectamente pertenece a
la misión de la Iglesia..., es decir, guiar a las almas a Dios y restaurar todas las cosas en
Cristo" (Cf. ESCART(N, P., Apuntes para la historia de la Acción Católica Española, en
"La Acción Católica Española. Documentos", Madrid 1996, p. 151 ss.
El apostolado de los seglares, tal como lo describe el Concilio Vaticano II, da carta de
naturaleza dentro de la misión de la Iglesia a la iniciativa apostólica del laicado, la cual
en las décadas previas al Concilio había cuajado en diversas organizaciones, entre las
que resaltan con particular fuerza y significación las de la ya citada Acción Católica.

Para el Concilio Vaticano II, la misión de la Iglesia consiste en propagar el reino de Dios,
haciendo a todos los hombres partícipes de la redención, y ordenando todo el mundo
hacia Cristo. A toda esta tarea la llama apostolado, y dice que la Iglesia la ejerce a
través de todos sus miembros de diversas maneras (AA 2. LG 5. 31). Por lo tanto, el
apostolado de los laicos o apostolado seglar es la participación del laicado, de forma
individual o asociada, en la misión de la Iglesia antes descrita. Sin embargo, en virtud
del principio que sanciona la unidad de misión y diversidad de tareas en la Iglesia (LG
7, 32, 33. AA 2), es el propio Concilio quien señala algunas peculiaridades al
apostolado de los laicos, que corresponden precisamente a su carácter secular, es
decir, a aquella condición laical que siglos atrás había constituido un posible obstáculo
para el encuentro de los seglares (seculares) con Dios.

Ese carácter secular, con el que está tejida la existencia del laico, no es otra cosa que el
conjunto de actividades y condicionamientos que comporta la vida familiar,
profesional, social, vecinal, cultural, política, etc., que los laicos cristianos, a un tiempo,
protagonizan y comparten con sus conciudadanos. En ese "lugar" son llamados por
Dios para que vivan su existencia "guiándose por el espíritu evangélico, de modo que,
igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo y de este
modo descubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo, con el testimonio de su
vida, fe, esperanza y caridad". Así es como los laicos cristianos realizan un aspecto
peculiar del apostolado, hoy particularmente necesario: "hacer presente y operante a
la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a
través de ellos" (LG 31, 33).

El papa Juan Pablo II, en su exhortación apostólica fruto del Sínodo de 1987 sobre los
laicos, hace notar que "el ser y actuar en el mundo", es decir, la índole secular del laico
cristiano "no es sólo una realidad antropológica y sociológica, sino también, y
específicamente, una realidad teológica y eclesial", o dicho de otro modo, el cáracter
secular tiene sentido teologal puesto que es en ese "lugar" donde Dios les llama a la
santidad y al apostolado. Además, el Papa reivindica la prioridad, en el momento
presente, de esta dimensión secular del apostolado seglar, dada la actual proclividad
de muchos laicos a consentir en dos tentaciones: la de prestar más atención a las
tareas eclesiales que a las responsabilidades apostólicas en el campo profesional,
social, económico, cultural y político; y la de legitimar el divorcio entre fe y vida, que
ya había denunciado el Concilio Vaticano II (ChL 15, 17, 2).

El apostolado seglar es verdadera participación de los laicos cristianos en la misión de

la Iglesia. Ellos toman parte no por concesión de los pastores, sino en virtud de su ser
cristianos "incorporados a Cristo por el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y
hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo"
(LG 31). Este apostolado tiene por objeto, como ya se ha dicho, todo lo que constituye
la misión de la Iglesia: "evangelizar y santificar a los hombres" y "saturar del espíritu
del Evangelio las diversas comunidades y los diversos ambientes" (AA 20). Las
actividades en las que los laicos han de implicarse para realizar esa tarea son muy
variadas y se orientan, por una parte a impregnar la comunidad humana con los
valores del Evangelio, tarea "primera e inmediata" que les compete (EN 70. ChL 34-
35). Y por la otra, a cooperar en la edificación de la Iglesia como hogar; para ello
toman parte activa en el servicio catequético, litúrgico-oracional, caritativo-social-
asistencial y organizativo de las comunidades eclesiales (LG 33. AA 10), pudiendo
adquirir en algunos casos un cierto carácter ministerial (ministerios laicales sin orden
sagrado); sin embargo, hay que advertir que "el ejercicio de estas tareas no hace del
fiel laico un pastor" (EN 73. ChL 23. Sobre la colaboración directa de los laicos en las
tareas específicas de los pastores, véase Instrucción sobre algunas cuestiones acerca
de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, agosto
1997, procedente de forma conjunta de ocho dicasterios de la Curia Romana), por lo
que es preciso saber ejercerlas desde la peculiaridad que comporta el carácter secular.

La actual carencia de vocaciones sacerdotales ha llevado, en diversas Iglesias de

Europa, a encomendar a los laicos, bajo la coordinación de un presbítero que actúa
como moderador, tareas de animación pastoral en sectores especializados (como la
pastoral con jóvenes o dentro de un hospital, etc.) o de ayudante parroquial como una
colaboración más global en la parroquia o en la animación de comunidades sin
sacerdote. Se trata de compromisos estables por parte de los laicos, al menos durante
un período de varios años, con dedicación a tiempo pleno o a media jornada, y con
remuneración económica. Estas experiencias abocan a un modelo diferente de
organización pastoral, no ajeno a las posibilidades abiertas por el Concilio Vaticano II y
por el vigente Código de Derecho Canónico. Sin embargo, no será inútil advertir un
riesgo: que esta vía de participación laical en la misión de la Iglesia aminore la
presencia misionera de los laicos en el mundo. Y siempre hay que recordar que, sean
cuales fueren las responsabilidades que el laico asuma, debe anunciar a Jesucristo,
"brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad" (LG 31. cf.
EN 21-22) a través de unas u otras tareas (cf. BORRAS, A., Des laics en responsabilité
pastorale? Accueillir de nouveaux ministéres. Les Editions du Cerf, París 1998. Se trata
de una reflexión teológico-canónica, realizada por un grupo de trabajo de canonistas
francófonos, a partir de experiencias instauradas en Iglesias de Francia y de Bélgica).

La necesidad del apostolado seglar surge del ser y misión de la Iglesia como pueblo de
Dios, en el que "se da una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad
y a la acción común de todos los fieles para la edificación del Cuerpo de Cristo" (LG
32). Las peculiares circunstancias del cambio cultural, ya iniciado en la década de los
sesenta, y la escasez de los sacerdotes y limitaciones a que se ven sometidos en
muchas regiones son, además, motivos complementarios que el Concilio Vaticano II
invocó para urgir la intervención de los laicos en la misión de la Iglesia. Veinte años
más tarde, en la exhortación postsinodal Christifideles laici, el papa Juan Pablo II ha
vuelto a dirigirse a los laicos con la invitación evangélica "Id también vosotros a mi
viña", en el contexto de la apremiante necesidad de una nueva evangelización. Y los
Obispos españoles, por su parte, concluyen su más reciente documento sobre el
apostolado seglar con estas palabras:
"En un mundo secular los laicos -hombres y mujeres, niños, jóvenes y ancianos- son los
nuevos samaritanos, protagonistas de la nueva evangelización, con el Espíritu Santo
que se les ha dado. La nueva evangelización se hará, sobre todo, por los laicos o no se
hará" (CLIM 148).

2. Los agentes del apostolado seglar

Puesto que "la vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al
apostolado" (AA 2-3), los agentes o sujetos de esta actuación eclesial son todos y cada
uno de los seglares cristianos, cualquiera que sea su edad o condición, en la medida
que responden a la vocación cristiana. Fueron los movimientos especializados de la
Acción Católica los que, con mayor insistencia, llevaron a la práctica la fecunda
intuición de que el apóstol de los obreros ha de ser el obrero cristiano, lo mismo que el
joven lo ha de ser de los jóvenes, y el niño, de los niños.

Sin embargo, el presbítero tiene una tarea peculiar en la promoción y

acompañamiento del apostolado seglar. En la respuesta de los laicos a la vocación
apostólica siempre está implícita la animación espiritual del sacerdote. Pero es, sobre
todo, en la implantación y acompañamiento de las organizaciones del apostolado
seglar donde la figura del consiliario, asesor o capellán resulta insoslayable. Su papel
ha sido descrito por el Pontificio Consejo para los laicos como de artesano de la
unidad, educador de la fe, animador espiritual y testigo del Absoluto de Dios
(Pontificio Consejo para los Laicos, Los sacerdotes en el seno de las asociaciones de
fieles. Políglota Vaticana, 1981, pp. 38-49).

La tarea de los laicos en el conjunto de la misión de la Iglesia es para el papa Juan

Pablo II "original, insustituible e indelegable" (ChL 8), y ha de ejercerse tanto de forma
individual como asociada. El apostolado individual es absolutamente necesario. El
Concilio Vaticano II lo considera "forma primordial" y "condición de todo el apostolado
de los laicos, incluso del asociado, y nada puede sustituirlo". En ciertas circunstancias
es "el único apto y posible" y a él están llamados y obligados "todos los laicos,
cualquiera que sea su condición, aunque no tengan ocasión o posibilidad de colaborar
en las asociaciones" (AA 16). El apostolado individual entraña dos características que
lo hacen profundamente incisivo: su irradiación capilar o de persona a persona, y la
constancia en testimoniar la fuerza del Evangelio en la misma entraña, cotidiana y
cercana, donde late la vida de los hombres y mujeres de nuestro tiempo (ChL 28). Por
ello el Concilio lo considera como paso indispensable para todo otro modo de
apostolado, en particular para el asociado.

Pero el apostolado individual es insuficiente, por lo que la Iglesia impulsa la existencia

de un apostolado seglar asociado. Lejos de toda contraposición, el apostolado
individual y el asociado se necesitan mutuamente. Las intervenciones grupales y
estructurales no lograrán que los individuos lleguen a tomar postura con verdadera
hondura a favor de Jesucristo, si no son acompañados por esa relación de persona a
persona, que es la esencia del apostolado individual. Sin embargo, éste se queda
corto, si no cuenta con la referencia a un marco más amplio de carácter grupal o
comunitario, y si no propicia un cambio con verdaderas repercusiones sociales.
La necesidad de asociarse es tanto mayor cuanto más honda es la convicción de que la
evangelización no sólo ha de llegar a los individuos, sino también a los ambientes
sociales (ChL 29. AA 13). Para evangelizar los medios sociales es preciso que la
conciencia de los laicos sea iluminada por el Evangelio. Esta iluminación tiende a
descubrir las pistas del paso de Dios por los acontecimientos colectivos, y ayuda a no
someter el mensaje cristiano a los esquemas del propio medio social. En ambos
aspectos las formas asociadas representan una preciosa y difícilmente sustituible
ayuda. A pesar de las tendencias postmodernas a la fragmentación y al individualismo,
que hacen más arduo el asociacionismo en todos los ámbitos, el apostolado asociado
es hoy más indispensable que en otros tiempos. Sigue manteniendo su validez la
observación que hacían los obispos de la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar en
1974, al afirmar que, "en general, sólo en el seno de un apostolado seglar asociado
que sea en verdad un movimiento de Iglesia, surgen auténticos militantes cristianos. Y,
cuando surgen a través de otros cauces, se trata casi siempre de formas de acción
organizada que se asemejan mucho a las de un verdadero movimiento apostólico"
(Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El Apostolado Seglar en España, pp. 95-96).

Más allá de estas motivaciones relacionadas con la eficacia, hay otros motivos, de
carácter teológico y eclesiológico, que reclaman la asociación de los laicos en orden al
apostolado; éstos se fundamentan en que el apostolado asociado es "signo de la
comunión y de la unidad de la Iglesia de Cristo" (ChL 29). La Iglesia, que en el Concilio
Vaticano II se definió a sí misma como pueblo solidario y samaritano (Las
constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes del Concilio Vaticano II avalan tal
definición), tiene dos señas de identidad que la definen profunda y exactamente: la
comunión y la misión. La comunión, que se realiza a través del ejercicio de la
corresponsabilidad, tiene una fuerza vinculante intrínseca. Por ella, la comprometida
responsabilidad del pastor de discernir autorizadamente, tanto en el terreno de la
doctrina como de la práctica pastoral, se acopla con la otra aportación sinodal -la de
los presbíteros y laicos-que no han de limitarse a obedecer pasivamente, sino que
deben proporcionar los elementos de juicio con los que el pastor llegará a formular un
juicio vinculante. Esta aportación sinodal de los fieles es posible gracias al don del
Espíritu derramado sobre todo el pueblo de Dios y comporta toda la fuerza vinculante
de la "communio" (ESCARTIN, P., ¡Un laico como tú en una Iglesia como ésta!, BAC.
Madrid, 1997, PP. 105-125).

El papa Juan Pablo II ha subrayado con fuerza que la comunión es misionera y que la
misión tiende a crear más hondura de comunión. Es en el contexto de una Iglesia
unida, cuya vocación e identidad más profunda es la evangelización (ChL 32. EN 14),
donde el Señor encomienda a los laicos una gran parte de esa responsabilidad
misionera de la Iglesia. El carisma de los laicos los coloca en el corazón del mundo para
que, como la levadura, fecunden con semillas evangélicas la secularidad. Éste es el
aspecto principal, aunque no único, de su tarea evangelizadora: activar, de un modo
eminente, la laicidad de la Iglesia, que consiste sobre todo en haber sido enviada al
mundo para ser solidaria con él y samaritana (FORTE, B., Laicado y laicidad, Ed.
Sígueme. Salamanca, 1987).

3. Destinatarios
Preguntar por los destinatarios del apostolado seglar es equívoco. La respuesta parece
diáfana: los hombres y mujeres susceptibles de ser evangelizados; sin embargo la
actuación apostólica de los seglares encierra una complejidad, cuyo alcance se valora
mejor al recorrer los diferentes campos donde la Iglesia reclama su presencia y trabajo
apostólico. Los textos del magisterio nos llevan a distinguir tres grandes ámbitos o
campos abiertos a la peculiar intervención de los laicos:

a) La construcción de la Iglesia como auténtico hogar del creyente

Cuidarse de la vida eclesial es responsabilidad peculiar del ministerio ordenado, pero,

de acuerdo con el pensamiento del Concilio Vaticano II, los seglares son indispensables
cooperadores en esa tarea: "su obra [la de los laicos] dentro de las comunidades de la
Iglesia es tan necesaria que sin ella el mismo apostolado de los pastores muchas veces
no puede conseguir plenamente su efecto". Esta intervención de los laicos consiste en
participar "en las obras apostólicas de la comunidad", conducir "hacia la Iglesia a los
que quizá andaban alejados", cooperar "en la comunicación de la palabra de Dios,
sobre todo con la instrucción catequética", hacer "con la ayuda de su pericia más
eficaz el cuidado de las almas e incluso la administración de los bienes de la Iglesia..."
(AA 10). En una palabra, todas las actividades que tienden a construir la Iglesia como
un hogar cálido, donde el creyente alimenta la fe y encuentra el necesario reposo
espiritual, reclaman la participación activa de los seglares. Pablo VI decía que estos
ministerios "son preciosos para la implantación, la vida y el crecimiento de la Iglesia y
para su capacidad de irradiarse en torno a ella y hacia los que están lejos" (EN 73).

De hecho es en este ámbito donde encontramos la mayor cantidad de laicos cristianos

implicados activa y responsablemente con la misión de la Iglesia (Una descripción
cualitativa y cuantitativa de la intervención de los laicos en ESCARTIN, P. ¡Un laico
como tú en una Iglesia como ésta!, pp. 21-36). En este punto, hay que volver a
mencionar los nuevos modos de cooperación de los laicos en responsabilidades
pastorales, que están surgiendo, particularmente en la viejas Iglesias de Europa,
debido a la carencia de vocaciones. Decimos 'nuevos' por el carácter estable de tales
servicios y por su encarnadura en el tejido pastoral; ambas circunstancias provocarán,
seguramente, nuevos modelos de relaciones y organización entre los agentes de la
pastoral parroquial y diocesana, como ya se ha hecho notar (Una descripción de estos
compromisos en BORRAS, A., Des laics en responsabilité pastorale?..., pp. 21-91).

Juan Pablo II ha subrayado, además, la participación de los laicos en los Consejos de

Pastoral. Éstos son un cauce privilegiado de corresponsabilidad en la línea de
comunión o sinodalidad que antes se ha indicado, pudiendo llegarse a una
cooperación directa en la toma de decisiones que afectan a la vida y acción
evangelizadora de las comunidades. Dice el Papa: "La participación de los fieles laicos
en estos Consejos podrá ampliar el recurso a la consulta, y hará que el principio de
colaboración -que en determinados casos es también de decisión- sea aplicado de un
modo más fuerte y extenso" (ChL 25. 27).

La cooperación de los laicos con la misión pastoral de la Iglesia es tan decisiva que,
como han recordado recientemente los Obispos españoles, la Iglesia "no está
plenamente constituida si, junto a los obispos, sacerdotes y religiosos, no existe un
laicado adulto y corresponsable. La corresponsabilidad es, sin duda, una de las
exigencias y expresiones más significativas de la comunión" (CLIM 24. Cf. AG 21). Son
lugares naturales para la inserción de los laicos en esas tareas de animación
comunitaria y eclesial la diócesis y la parroquia. Ésta, sobre todo, "es, en cierto
sentido, la misma Iglesia que vive entre las casas de sus hijos y de sus hijas" o,
haciendo uso de la expresión de Juan XXIII, "la fuente de la aldea a la que todos
acuden para calmar su sed". En ella, pues, los seglares son invitados a "dar nueva vida
al afán misionero dirigido hacia los no creyentes y hacia los mismos creyentes que han
abandonado o limitado la práctica de la vida cristiana" (CLIM 25-27).

b) Hacer que la Iglesia esté presente y activa en el mundo

Ya se ha afirmado que el carácter secular marca decisivamente el ser y el actuar del

cristiano laico. La eclesiología del Vaticano II reconoce al laico una peculiar pericia para
todo lo que constituye la "mundanidad", una mundanidad invitada a ser fecundada
por el Evangelio. Congar, buscando una definición positiva del laico cristiano, acuñó
una frase feliz: "El laico será aquel para el cual, en la obra de Dios que se le ha
confiado, la sustancia de las cosas existe y es interesante por sí misma" (CONGAR, Y.
M-J. Jalones para una teología del laicado, Ed. Estela. Barcelona, 1961, pág. 39). El
mundo, con toda su complejidad y ambivalencia, no es algo extraño para el laico, sino
su hábitat más inmediato y natural, el lugar donde se sabe colocado por Dios para
hacer fecundas las semillas del Reino sembradas por el Creador en las cosas de este
mundo, que son interesantes por sí mismas, es decir, por lo que Dios ha dejado de sí
en ellas. En esto consiste su pericia en mundanidad: en su capacidad de descubrir el
paso de Dios por el mundo y sus estructuras. Y esta pericia es la que lo distingue, sin
separarlo, del presbítero, del religioso y de la religiosa (Juan Pablo II). Por ello, el
apostolado seglar tiene como tarea propia e insustituible la de "tratar y ordenar según
Dios los asuntos temporales" (Concilio Vaticano II).

A esta presencia comprometida de los laicos cristianos en la vida social, cultural,

laboral y política se la acostumbra a designar como presencia pública. La presencia
pública de los laicos cristianos hace que la Iglesia esté activa en los ámbitos sociales
donde se juega el presente y el futuro de la existencia humana. Más aún, sólo a través
de ellos puede la Iglesia intervenir en muchos de esos lugares, como ya se ha dicho. A
título indicativo enumeramos algunos de esos ámbitos y lugares: la lucha contra las
pobrezas y marginaciones, los movimientos sociales tendentes a introducir nuevas
pautas culturales, las actitudes y mecanismos que crean cultura, el desarrollo de un
sano sentido crítico frente al impacto de los medios de comunicación de masas, las
mediaciones socio-políticas y sindicales que influyen estructuralmente en la vida real,
etc., etc. Recuérdese la descripción, ya clásica, que hace Pablo VI, en Evangelii
nuntiandi, 70, de esos ámbitos seculares que constituyen la "tarea primera e
inmediata" de los laicos: "el mundo vasto y complejo de la política, de lo social, de la
economía, y también de la cultura, de las ciencias y de las artes, de la vida
internacional, de los medios de comunicación de masas, así como otras realidades
abiertas a la evangelización como el amor, la familia, la educación de los niños y
jóvenes, el trabajo profesional, el sufrimiento, etc." (Una reflexión sobre la presencia
pública de los cristianos, qué es y cómo se ejerce, en ESCARTIN, P., La presencia
pública de los cristianos, BAC, Madrid 1999).

Esta es la gloria y la cruz del laicado cristiano. La apasionante tarea de transformar el

mundo según la maqueta de las Bienaventuranzas se ve frecuentemente parasitada
por su evidente dificultad y por la hostilidad que esa tarea encuentra. Tampoco es
habitual que las comunidades eclesiales, y más en concreto las parroquias, entiendan
que estos apostolados son parte de la responsabilidad evangelizadora que les
compete, por lo que frecuentemente son remisas a promover y orientar a los laicos en
esta dirección. No es extraño, por lo tanto, que ordinariamente los laicos prefieran
buscar el abrigo hogareño de la Iglesia, no sólo para recuperar fuerzas, cosa necesaria
y comprensible, sino para quedarse en casa con la ilusión de echar una mano en las
tareas domésticas que nunca faltan. Es por lo tanto indispensable llamar la atención
para que este campo del apostolado seglar del que estamos hablando, el más propio y
peculiar del laico, no quede solapado en el anterior, pues con él permanecería
indefinidamente aparcada una parte ineludible de la misión de la Iglesia.

c) Llevar el clamor del mundo hasta el corazón de la Iglesia

Fue el Concilio Vaticano II quien tuvo la audacia de afirmar que la Iglesia no sólo trata
de servir a cada persona, a la sociedad y al dinamismo de la historia humana, sino que
también recibe una ayuda valiosa del mundo moderno. Esta ayuda le viene a la Iglesia
"de quienes, por vivir en el mundo, sean o no sean creyentes, conocen a fondo las
diversas instituciones y disciplinas y comprenden claramente la razón íntima de todas
ellas". Para no desbaratarla, debe hacer un decidido esfuerzo por "auscultar, discernir
e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo". Y
tiene como meta lograr que "la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor
entendida y expresada en forma más adecuada" (GS 44. cf. 40-43). Siendo esto así, las
aportaciones de los laicos cristianos, cuando trasladan a los centros neúralgicos de la
Iglesia su visión de la vida y del mundo, el clamor de los pobres de la tierra, los gozos y
las angustias en las que se debaten diariamente los hombres y mujeres de nuestro
tiempo, cobran excepcional importancia, por ser ellos los peritos de una mundanidad
que la Iglesia tiene la obligación de auscultar, discernir e interpretar.

Ahí está un sólido pilar donde se fundamenta la intervención de los laicos en los
Consejos de Pastoral y en los demás órganos de consulta y discernimiento eclesial. El
otro es el don del Espíritu Santo con el que también ellos han sido sellados. En virtud
de esa pericia en lo secular y de la consagración espiritual que les anima, son invitados
"a presentar a la comunidad de la Iglesia los problemas propios y del mundo, los
asuntos que se refieren a la salvación de los hombres, para examinarlos y solucionarlos
por medio de una discusión racional", así como a ofrecer "su experiencia en el examen
diligente de las condiciones en que ha de ejercerse la acción pastoral de la Iglesia y en
la elaboración y desarrollo del método de acción" (AA 10. 20 b).

No sólo la eficacia, sobre todo es el instinto eclesial el que reclama la intervención

activa del laicado cristiano en el ánalisis de la realidad y en la elaboración de los planes
pastorales. De este modo, el apostolado seglar se abre a otro campo cual es el de la
participación en los diferentes organismos (delegaciones o secretariados de sectores
pastorales) que actualmente configuran la organización de la Iglesia diocesana y, en su
medida, de las parroquias. Sin embargo, no estará de más recordar que esa pericia en
secularidad viene dada a los que viven en el mundo cuando se esfuerzan por conocer
los fenómenos sociales e históricos con seriedad y sentido crítico tratando de
desentrañar la problemática que albergan. Eso parecía querer indicar el Concilio
cuando recababa la ayuda de quienes, por vivir en el mundo, conocen a fondo las
diversas instituciones y disciplinas y comprenden claramente la razón íntima de todas
ellas.

Puede afirmarse, por lo tanto, que el apostolado seglar reclama algo más que
voluntarismo y buenas intenciones. Requiere una seria formación, no sólo a través de
procesos interiores que conducen al desarrollo de la fe, la esperanza y la caridad, sino
también por medio del conocimiento sistematizado de las verdades de la fe, de la
doctrina social de la Iglesia y de las disciplinas humanas, sobre todo, de las
relacionadas con el desarrollo de la sociedad y cultura de nuestro tiempo. Los Obispos
españoles, en su más reciente documento sobre el laicado, han dedicado todo un
capítulo a exponer la necesidad y características de la formación de los laicos (CLIM
70-88) y han ofrecido una Guía-marco (Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, Guía-
marco de formación de laicos, Edice. Madrid, 1997) como aportación autorizada para
orientar las iniciativas formativas, particularmente de las asociaciones del apostolado
seglar.

4. Mediaciones pastorales

Ya se ha hablado de los dos cauces del apostolado seglar: el individual y el asociado.

Ahora hemos de considerar las mediaciones pastorales por las que se dinamiza este
apostolado, sobre todo, la catequesis y catecumenados ofrecidos particularmente a
los adultos, y las asociaciones, comunidades y movimientos apostólicos. Lejos de ser
dos mediaciones contrapuestas o alternativas, como desgraciadamente se entiende
algunas veces, catequesis y movimientos se necesitan y complementan.

Catequesis y catecumenados pretenden educar la vocación cristiana. Para ello buscan

proporcionar una síntesis del contenido de la fe, en el contexto de la experiencia
gozosa de encuentro con Jesucristo y de la vivencia comunitaria de la Iglesia. Los
movimientos apostólicos tratan de educar y acompañar la vocación apostólica, nacida
en el corazón creyente que, con la fe, descubre la llamada a testimoniarla y a
transformar los ambientes de vida. Ambas dimensiones -vocación cristiana y vocación
apostólica- están íntima y mutuamente imbricadas y condicionadas, de manera que no
puede existir la una sin la otra. Por tanto, la formación de los laicos cristianos ha de
integrar la educación del ser cristiano y de la vocación apostólica.

Para ello, cada una de ambas mediaciones modulan el objetivo común acentuando
diferentes dimensiones: la catequesis se caracteriza por ser un proceso orgánico,
integral y básico de la formación cristiana, con la mirada puesta en madurar la
vinculación con Jesucristo, en la Iglesia, y para el servicio del mundo (cf. Comisión
Episcopal de Catequesis y Enseñanza, La catequesis de adultos, 214); los movimientos,
por su parte, acentúan la iniciación y acompañamiento de la vocación apostólica, y se
caracterizan por una pedagogía de la acción, que tiende a poner en relación la vida
cotidiana con la fe y la fe con la vida cotidiana, de modo que se interroguen
mutuamente (cf. Guía-marco de formación de laicos, p. 45). La vocación apostólica
comporta el desarrollo de tres dimensiones del ser creyente: la laicidad o conciencia
de que la Iglesia ha sido enviada al mundo, envío que se concreta de un modo peculiar
en los cristianos laicos (sobre la laicidad como dimensión de toda la Iglesia y su
concreción en el laicado, vid. FORTE, B., Laicado y laicidad, Ed. Sígueme, Salamanca
1987, pp. 61-72); la adultez o capacidad para "dar razón de la esperanza" aquí y ahora;
y la militancia o empeño por transformar la sociedad según el espíritu del Evangelio,
por liberar a los oprimidos, por anunciar explícitamente a Jesucristo como único
Salvador y por colaborar en la edificación de la Iglesia (cf. Guía-marco..., p. 17-20).

Por ello, catequesis y catecumenados necesitan de los movimientos apostólicos para

desarrollar y acompañar la vocación apostólica; podría decirse que éstos constituyen
la desembocadura natural de aquéllos. A su vez, los movimientos apostólicos deben
contar con la catequesis y la experiencia comunitaria promovida por los
catecumenados como vía normal de iniciación en la fe y como instrumento para la
imprescindible síntesis orgánica de los contenidos de la fe que el militante cristiano ha
de alcanzar. Encontrar, por tanto, caminos prácticos no sólo de colaboración sino de
complementariedad entre catequesis y movimientos es un reto.

Dada la especificidad del apostolado seglar, hemos de detenernos un poco más en los
movimientos y asociaciones. A pesar de las dificultades que actualmente experimenta
el asociacionismo, existe en la Iglesia española una amplia variedad de asociaciones,
comunidades y movimientos, nuevos y antiguos, que sería prolijo enumerar. (Me
remito a los datos recogidos en ESCARTÍN, P. ¡Un laico como tú en una Iglesia como
ésta!, pp. 26-36. Puede consultarse también VV.AA. Catolicismo en España. Análisis
sociológico. Instituto de Sociología Aplicada de Madrid., Madrid 1985, cap. 15:
"Movimientos apostólicos y comunidades de vida cristiana", pp. 385-395). Los Obispos
han dedicado un capítulo de su ya citado documento sobre el laicado al tema de las
"asociaciones, comunidades, grupos y movimientos de apostolado seglar en la vida y
misión de la Iglesia" (CLIM 96-131). De él cabe resaltar sobre todo dos puntos:

a) Los criterios para discernir, reconocer y promover estos movimientos

Piensan los Obispos que, en la actual situación de la Iglesia española, ha de realizarse

una actuación pastoral diversificada, que consiste en: a) discernir la eclesialidad de los
movimientos, grupos y asociaciones de apostolado seglar, de acuerdo con los criterios
señalados por el papa Juan Pablo II (ChL 30); b) reconocer o aprobar explícitamente a
aquellos que lo pidan, petición que es "signo de comunión eclesial" y "de
disponibilidad a colaborar con el ministerio pastoral" en la tarea apostólica (CLIM 103);
y c) recogiendo la sugerencia del Concilio Vaticano II (AA 24. ChL 31), también es
posible que el ministerio pastoral tome la iniciativa de promover "aquellas
asociaciones y movimientos que mejor respondan a las exigencias de la Iglesia en este
momento histórico" (CLIM 104).
Se señalan siete criterios para discernir la eclesialidad de las asociaciones (CLIM 100) y,
en su caso, para reconocerlas y aprobarlas: 1) Santidad de vida, que se verifica en las
obras, principalmente, en el testimonio de vida, trabajo por la justicia y solidaridad con
los pobres. 2) Confesión y celebración de la fe. Es tarea propia de estas asociaciones y
movimientos educar la vida de fe de sus miembros y hacer que participen en la
celebración de la Eucaristía, los sacramentos y la oración. 3) Comunión eclesial, tanto
afectiva como efectiva, con el ministerio pastoral y con los hermanos en la fe. 4)
Asumir el fin apostólico de la Iglesia, en todas sus dimensiones: evangelización,
santificación y formación. 5) Solidaridad con los pobres y pobreza evangélica, como
signos hacia los que se requiere una particular sensibilidad. 6) Presencia pública, en
cuanto que constituye la modalidad peculiar del apostolado de los laicos. 7)
Protagonismo seglar, lo cual comporta que los laicos asuman la dirección de estas
asociaciones, en claro reconocimiento de su personalidad cristiana.

Estos criterios han de ser entendidos y vividos de forma unitaria, puesto que se
condicionan mutuamente. El sentido eclesial de las propias asociaciones y
movimientos ha de llevarles a confrontar su práctica con esos criterios para actualizar
sus fines, tareas y vida de acuerdo con lo que hoy la Iglesia necesita del apostolado
seglar.

El ministerio pastoral también puede tomar la iniciativa, y promover algunas de estas

asociaciones "de modo peculiar, asumiendo respecto de ellas una responsabilidad
especial" (AA 24). Este modo de actuar está fundamentado teológicamente, en cuanto
que el contenido de la tarea pastoral o "munus regendi" del obispo está respaldado
por el "pneuma hegemonikon" implorado para el ordenado, y tiene una doble
dimensión: espíritu de profecía y, a la vez, espíritu para estar a la cabeza de la Iglesia y
conducirla (cf. el nuevo Ritual de la ordenación episcopal, n° 33, que, en este aspecto,
sigue al antiguo ritual de Hipólito, del siglo III). Por esta razón, dirá el Concilio Vaticano
II, "los obispos, por mediación del Espíritu Santo que se les ha comunicado, han sido
constituidos verdaderos y auténticos maestros de la fe, pontífices y pastores" (ChD 2).
Esta responsabilidad de guiar la Iglesia diocesana lleva al obispo más allá de una mera
intervención para reconocer o aprobar todas las legítimas asociaciones; también ha de
promover aquéllas que considere más útiles o necesarias. Con esta responsabilidad
parece concordar la intención canónica de distinguir entre asociaciones públicas y
privadas (CIC 301), reservando el término "misión" a las asociaciones públicas para que
persigan "fines reservados por su misma naturaleza a la autoridad eclesiástica", razón
por la que se sanciona que actúan "en nombre de la Iglesia" (CIC 313). No entramos a
dilucidar el alcance de la expresión "nomine Ecclesiae" aplicada a las asociaciones
públicas de fieles. Autores como GUILIANI, R, La distinzione fra associazioni pubbliche e
associazioni private dei fideli nel nuovo Codice di Diritto Canonico. Roma 1986, p. 208,
y MaRTÍNEZ SISTACH, L., Las asociaciones de fieles. Barcelona 1987, p. 53, sostienen
que "agere nomine Ecclesiae" es actuar en nombre de la autoridad de la Iglesia,
mientras que la "Instrucción sobre Asociaciones Canónicas" de la Conferencia
Episcopal Española (n° 12) afirma que sólo se trata de "una mayor vinculación con la
Jerarquía".
La "promoción" supone una mayor implicación mutua entre los pastores y la
asociación. El obispo realiza un acto de discernimiento pastoral eligiendo y
promoviendo; ¿ su vez, las asociaciones deben responder acentuando su sentido
eclesial mediante una explícita disponibilidad a participar en los proyectos pastorales
de la Iglesia particular y de la Conferencia Episcopal de acuerdo con el propio carisma,
y una integración plena en los Consejos y demás organismos de corresponsabilidad y
cooperación en la vida de la Iglesia, y aceptando los sacerdotes nombrados como
consiliarios o asesores por el Obispo o por la Conferencia Episcopal (CLIM 104),
además de asumir los ya citados criterios de discernimiento.

Esta promoción no ha de entenderse como un privilegio concedido a determinadas

asociaciones, sino como una mayor responsabilidad en la evangelización, tanto de las
asociaciones así elegidas como del ministerio pastoral que se compromete con ellas de
un modo expreso.

Finalmente, ni el discernimiento y consecuente reconocimiento, ni sobre todo la

promoción de determinadas asociaciones modifican la naturaleza y peculiaridad de las
mismas o privan al laico de su legítima libertad de acción, tal como hace notar el
Concilio Vaticano II (AA 24).

b) La singularidad de la Acción Católica

En esa facultad del ministerio pastoral para promover algunas asociaciones radica la
singularidad de la Acción Católica. La descripción de su naturaleza ha pasado
progresivamente de ser la "participación en el apostolado jerárquico" (Pío XI) a
"cooperar con la Jerarquía en el apostolado" (Concilio Vaticano II). El documento que
ha servido de base para la renovación de la Acción Católica en España la define como
"la colaboración fraterna, estable y organizada entre el ministerio pastoral y el laicado,
cada uno según su específica función, en orden a la realización del fin global de la
Iglesia, esto es, la evangelización con todas sus implicaciones" (Federación de
Movimientos de la A.C.E. La Acción Católica Española. Documentos: "La Acción Católica
Española, hoy". Nueva configuración de la A.C.E. Madrid 1996, p. 42).

Las cuatro notas identificativas de la Acción Católica fueron expuestas en el decreto

sobre el apostolado seglar del Concilio Vaticano II (AA 20). En la segunda mitad de los
años ochenta, la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar y las Comisiones Generales
de los Movimientos de la Acción Católica hicieron una "lectura actualizada de las notas
de la A.C." (cf. La Acción Católica Española. Documentos, pp. 21-39). Sobre esta base,
los Obispos españoles, siguiendo la actitud de otras Conferencias Episcopales, como la
italiana, han reconocido esa especial vinculación de la A.C. con la Jerarquía, como se
deduce de las nuevas Bases y Estatutos de la A.C. aprobados en 1993 (Bases Generales
de la A.C.E., 2.4. En La Acción Católica Española. Documentos, p. 85). Dos años antes
ya habían apostado por la singularidad de esta forma de apostolado: "Dentro de este
contexto, decían, la "Christifideles laici" sólo cita de forma explícita la "Acción
Católica".
Esta particular referencia concreta no debe extrañar, ya que la Acción Católica, de
acuerdo con la doctrina de las cuatro notas, no es una asociación más, sino que en sus
diversas realizaciones -aunque pueda ser sin estas siglas concretas-tiene la vocación de
manifestar la forma habitual apostólica de "los laicos de la diócesis", como organismo
que articula a los laicos de forma estable y asociada en el dinamismo de la pastoral
diocesana. Con razón Pablo VI inicialmente y últimamente y con frecuencia Juan Pablo
II han calificado la A.C. como "una singular forma de ministerialidad eclesial" (CLIM
95).

El texto es suficientemente explícito. Estamos ante un caso claro de promoción de un

grupo de movimientos con vistas a articular "a los laicos de forma estable y asociada
en el dinamismo de la pastoral diocesana", y por ello, ante una mediación pastoral
para el apostolado seglar que no puede ignorarse. Para un análisis de la naturaleza de
la A.C., cf. o.c., donde se encontrarán los siguientes documentos: Nueva configuración
de la A.C.E. Bases y Estatutos. Notas difinitorias de la A.C. La Acción Católica General.
Apuntes para la historia de la A.C. en España.

5. Luces y sombras, en la actualidad, y perspectivas en el futuro

Cualquier intento de balance en relación con el apostolado seglar será inexacto. La

puesta en práctica de las perspectivas abiertas por el Concilio Vaticano II todavía es
muy desigual en el conjunto de nuestras Iglesias. Por lo que se refiere al apostolado
seglar asociado, me remito a lo que escribí cuando acababa de celebrarse el Sínodo de
1987 sobre los laicos: "El camino recorrido por el laicado cristiano ha propiciado una
nueva conciencia eclesial. Toda la Iglesia se siente hoy más sujeto evangelizador y
responsable de la vitalidad y organización eclesiales. Los laicos participan de la misión
de la Iglesia, toda ella evangelizadora, y no sólo de la misión de la jerarquía. Y a la vez
que el ministerio pastoral comparte su protagonismo, crece la conciencia de igualdad,
en dignidad y acción, entre todo el pueblo de Dios. Esta conciencia, aún minoritaria,
es, sin embargo, irreversible y reclama que sean profundizados los límites de
autonomía y pluralismo que competen a los laicos en general y a las asociaciones
laicales particularmente. (...) Cuando parecían serenados los ánimos que se
encresparon por las dificultades internas [las que constituyeron la crisis de la Acción
Católica de final de los 60, que tanta repercusión tuvo en el conjunto del apostolado
seglar], emergen los problemas del cambio social y cultural. No es de extrañar que las
asociaciones laicales de apostolado se hayan visto envueltas en un largo proceso de
clarificación y búsqueda, que ha podido hacer sospechar a los menos avisados que
había sonado la hora de levantar su acta de defunción y era preciso inventar otros
derroteros. Conviene no precipitarse. A pesar de sus limitaciones, el apostolado seglar
en su conjunto y los movimientos apostólicos en particular están viviendo activamente
y con un realismo encarnado el proceso de búsqueda en el que toda la Iglesia española
está empeñada" (ESCARTIN, P., Veinte años de apostolado seglar asociado, en Laboa,
J. M. (ed.), El Postconcilio en España, Ed. Encuentro, Madrid 1988, pp. 313-350).

En cuanto al apostolado seglar ejercido de forma individual, hay que resaltar sobre
todo la notable incorporación de laicos a las tareas de animación de la vida pastoral
comunitaria en sus múltiples modalidades, incluso con la adopción de compromisos
estables, junto a las evidentes reticencias para asumir la evangelización de la
secularidad.

Además, el apostolado seglar, en su doble modalidad de cooperación asociada e

individual con la misión de la Iglesia, se encuentra condicionado en el momento
presente por un conjunto de condicionamientos que vuelven problemática dicha
cooperación. Señalaré cuatro de esos condionamientos o, si se prefiere, desafíos.

a) El desafío de la fe, cuando la increencia es una opción plausible y mayoritaria

El laico se ve abocado a creer en el amor de Dios, viviendo en un mundo

sociológicamente incrédulo o indiferente. La crisis de fe amenaza constantemente al
creyente que frecuenta la vida de la Iglesia y no vive aislado del mundo, sociedad y
cultura que le han tocado en suerte. Más todavía si quiere introducir en ellos semillas
de Evangelio. De no tener resuelto, con hondura y seriedad, este problema, será díficil
que prospere una vocación apostólica, que va más allá de un voluntariado, opción hoy
en alza aunque insuficiente, por más bienintencionado que sea.

Por ello, la formación de los laicos es el primer reto que afecta tanto a la catequesis
como a los movimientos apostólicos y, en definitiva, a la propia Iglesia. Un reto que no
es posible afrontar sin plantearse el modelo educativo y la pedagogía a utilizar en la
formación de los laicos. A este respecto, no debería ignorarse la ya citada "Guía-marco
de formación de laicos", ofrecida por la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar.

b) El desafío del asociacionismo, cuando domina la fragmentación

Vivimos en un mundo en el que las tendencias postmodernas se han convertido en

terreno abonado donde prospera la fragmentación, la privacidad y el individualismo.
Esta situación, de algún modo dominante, crea particulares dificultades a la actividad
organizada y a las iniciativas asociadas. Por otra parte, asociarse no es sólo signo de
solidez social y de eficacia; es también una exigencia eclesial. La fe es eclesial y, por
tanto, conduce hacia la agrupación, identifica con el grupo, construye comunidad, es
decir, la Iglesia. Los déficits de asociacionismo repercuten negativamente sobre el
sentido de pertenencia eclesial; y, por otra parte, el grupo, los movimientos y las
comunidades son mediaciones para descubrir la Iglesia. En los actuales planteamientos
pastorales no puede ser facultativo el educar y promover el asociacionismo apostólico;
va en ello algo más que una estrategia práctica, va también la hondura en la educación
del sentido eclesial.

c) El desafío de la presencia pública

La pretensión pública de la fe tiene hoy mala prensa. Todo el mundo encuentra

sensato y de buen gusto mantener un tanto separadas de la vida diaria las creencias
religiosas. Este posicionamiento de no interferencia de la fe es particularmente agudo
en el terreno de la profesión (Vid. el estudio realizado por TORNOS, A. y APARICIO, R.,
¿Quién es creyente en España, hoy? PPC, Madrid 1995). Sin embargo, el anuncio, más
aún, la irrupción del reinado de Dios es consubstancial con la fe cristiana. Lo cual
postula de la Iglesia y, particularmente, de sus hijos laicos una intervención activa en la
sociedad o dicho de otro modo, una presencia pública, que tiende a transformar los
centros de interés y las pautas culturales según parámetros evangélicos: del interés
por lo individual y privado al interés por lo solidario y común, del interés prioritario por
lo material (especialmente por el dinero y el placer) al interés por los valores del
espíritu, etc., etc. (Cf. CVP 85-90). Una transformación, además, que abre la puerta al
anuncio explícito de Jesucristo: no sólo lo prepara y lo hace plausible, sino que verifica
la coherencia de la fe que se anuncia.

d) El desafío de la construcción de la Iglesia

En las presentes circunstancias, más si cabe que en otros tiempos, el creyente necesita
una Iglesia que sea verdadero hogar. Sabido es que la Iglesia es obra de Dios, pero
también edificación o construcción de los creyentes (Cf. Ef 4,11-13). Esta iglesia ha de
ser construida como un espacio de comunión misionera, de celebración y oración y de
crecimiento en la fe. Las tres dimensiones reclaman del laico no sólo su pertenencia a
la Iglesia, como quien pertenece a un club privado y se aprovecha de sus ventajas, sino
su participación activa: en el culto, en la catequesis, en la organización de la vida
eclesial, en la búsqueda de las prioridades que han de preocupar a cada Parroquia y a
la Iglesia diocesana.

Al tomar parte activa en la construcción de la Iglesia, el laico ha de arrinconar la

conciencia vergonzante de que está apartándose de su tarea principal. Es hora de
superar el lenguaje (y la dicotomía subyacente) entre tareas "intraeclesiales" y
"extraeclesiales", porque la construcción de la Iglesia también es misionera: se lleva a
cabo para hacer posible y plausible la evangelización, puesto que es la Iglesia quien
evangeliza. Por eso el modelo de Iglesia que se construye no es indiferente y, en ese
diseño, son imprescindibles los laicos. La diferente responsabilidad de los pastores y
de los laicos respecto de la edificación del cuerpo de Cristo no aparta a éstos de esa
tarea, sino que los integra según la propia naturaleza de la Iglesia: un cuerpo
estructurado por el Espíritu con carismas y ministerios diferentes, entre los que el
ministerio de dirección tiende a que todo el cuerpo crezca bien unido, pero no a
hacerlo y decidirlo todo.

La tensión subyacente a estos cuatro desafíos da a entender que el momento actual

del apostolado seglar es crítico, cosa lógica en épocas de transición. Además, el
protagonismo de la presencia pública de la Iglesia reclama ser transferido de la
Jerarquía a la comunidad eclesial. Para que nuestros contemporáneos perciban la
presencia de la Iglesia en las intervenciones públicas del cuerpo eclesial es preciso que
las relaciones internas entre el ministerio pastoral y el resto del pueblo de Dios se
articulen de acuerdo con los principios de sinodalidad, comunión y corresponsabilidad,
claramente enunciados teóricamente, pero cuya puesta en práctica deja aún mucho
que desear.

También sigue pendiente la pregunta sobre el modo de activar la presencia pública, lo

cual nos remite al debate, iniciado en los años ochenta y todavía no cerrado, entre los
cristianos "de la presencia" y los cristianos "de la mediación". La alternativa entre
presencia y mediación descubre una problemática de fondo que bien puede
formularse así: ¿se trata de hacer entrar la vida pública en el dominio de la fe (actitud
más próxima a la presencia) o de introducir la fe en los ámbitos de la vida pública
(actitud patrocinada por la mediación)? Los Obispos españoles han pedido que se evite
"la sospecha de considerarlos modelos exclusivos y escluyentes y la tentación de
tomar una opción parcial y, por lo mismo, reduccionista", ya que presencia y
mediación "son modalidades distintas, pero no alternativas" (CLIM 49). Pero una
advertencia tan sensata no excusa de reflexionar sobre los trasfondos de ambos
modelos, ni de buscar con sinceridad las formas de presencia que mejor encajan con la
actual sensibilidad de nuestra sociedad (Cf. CLIM 65), puesto que los modelos
históricos con los que la Iglesia ha realizado su presencia pública en el mundo no son
inocentes. Para el análisis de la problemática subyacente a ambos modelos, vid.
GARCÍA DE ANDOIN, C., La pretensión pública de la fe. HOAC y Comunione e
Liberazione. Dos estrategias laicales. Desclée de Brouwer, Bilbao 1994. GONZALEZ-
CARVAJAL, L., Cristianos de presencia y cristianos de mediación. Sal Terrae, Santander
1989. ROVIRA BELLoso. J. M., Fe y cultura en nuestro tiempo. Sal Terrae, Santander
1988, pp. 114-121. GARCÍA-ROCA, J., ¿Presencia o mediación? Dos modos de entender
el compromiso cristiano en el mundo. Revista "Sal Terrae", septiembre 1986, pp. 597-
607. Secretariados Sociales Diocesanos de Pamplona, Bilbao, San Sebastián y Vitoria,
Compromiso cívico y neoconfesionalismo. Ed. IDATZ, San Sebastián 1986. Consejo de
Redacción de la revista "Communio", Algunas propuestas para la evangelización en
España hoy, marzo/abril 1986, pp. 114-116.

Por último y de forma telegráfica señalo algunas urgencias que el apostolado seglar,
hoy menos que nunca, puede ignorar. En primer lugar, la decisión de unir presencia
transformadora de la realidad social con el anuncio explícito de Jesucristo. Sin anuncio
no hay evangelización; pero el anuncio no será más que palabrería vacua, incapaz de
llamar la atención de nuestros contemporáneos, si no va acompañado del compromiso
transformador y del testimonio práctico de la fe.

Junto al anuncio, hay que reivindicar la urgencia de una presencia cualificada (CLIM
51), es decir, inspirada y modulada por la adhesión a la fe y a la Iglesia, cuyos
principales campos de actuación están en la lucha contra las crecientes pobrezas y
marginaciones, en los movimientos sociales que tienden a introducir pautas culturales
más solidarias, en los mecanismos que crean cultura y en las mediaciones socio-
políticas y sindicales que influyen estructuralmente en la vida de la sociedad (CVP 106-
137).

Estas presencias no se improvisan: son el fruto de un proceso educativo en el que la

conjunción del análisis de la realidad (lectura sociológica y cultural de los
acontecimientos sociales) con la lectura creyente conduce a la elección de
mediaciones o estrategias de acción, compatibles con los valores del reino de Dios e
indispensables para que la transformación sea posible. Se trata de un proceso que
supera infantiles voluntarismos y reclama acompañamiento para que no se trunque,
acompañamiento que difícilmente será posible sin asociaciones o movimientos
apostólicos adecuados.
BIBL. —AA. W., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, EUNSA, Pamplona 1987; A. BARUFFOD. DE PABLO
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Madrid 1985; J. A. ESTRADA, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid 1990; FEDERACIÓN DE MOVIMIENTOS DE
ACCIÓN CATÓLICA ESPAÑOLA, La Acción Católica Española. Documentos, Ed. de la ACE. Madrid 1996; B. FORTE,
Laicado, en L. Pacomio y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar III, Salamanca 1982, pp. 252-269; B. FORTE,
Laicado y laicidad, Sígueme, Salamanca 1 987; C. GARCÍA DE ANDOIN, La pretensión pública de la fe. HOAC y
Comunione e Liberazione. Dos estrategias laicales, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994; K. RAHNER, Sobre el
apostolado seglar, en Escritos de Teología II, Taurus, Madrid 1961, pp. 337-374; Th. SUAVET, Espiritualidad del
compromiso temporal, Columba, Madrid 1963.

Pedro Escartín Celaya

Arcipreste y arciprestazgo

SUMARIO: 1. Introducción. Algunas notas históricas. - 2. La realidad del arciprestazgo. -

3. El arcipreste. 3.1. Desde el Derecho Común. 3.2. Desde el derecho particular de la
diócesis. 3.3. Consejo pastoral arciprestal. - 4. Equipo sacerdotal del arciprestazgo. - 5.
Colegio de arciprestes. - 6. Conclusión.

1. Introducción. Algunas notas históricas

La figura del arcipreste hunde sus raíces en los siglos V y VI como delegado del obispo
para las comunidades que vivían en el mundo rural, fuera de la urbe ("vicarius
foraneus').

Desde el siglo IX, las principales funciones del Arcipreste se centran en el cuidado y
tutela del clero y parroquias, convocar reuniones periódicas, visitar personalmente las
parroquias y mantener informado al ordinario en todo lo referente a los deberes de su
arciprestazgo (ejem. diezmos y otras prestaciones).

La figura del arcipreste, en relación a los sacerdotes, se potencia aún más a partir del
Concilio de Trento, teniendo como cometidos principales: supervisar el lugar de
residencia, la predicación, catequesis, asistencia a enfermos, etc. El arciprestazgo se
consolida como un instrumento efectivo para la reforma de vida, costumbres y la
actividad pastoral.

En el Código Pío-Benedictino (1917), el arcipreste sigue manteniendo las funciones

secularmente reconocidas (cc. 445-450).

A partir de la reflexión eclesiológica del Vaticano II se subraya aún más la función

pastoral del arcipreste y del arciprestazgo. El arcipreste debe impulsar y coordinar la
pastoral en la que participan sacerdotes, religiosos y laicos (Christus Dominus, n.° 30;
Ecclesiae Imago, nn. 22, 73, 185).
El Directorio para el Ministerio Pastoral de los obispos ("Ecclesiae Imago'), sin olvidar
la dimensión jurídica del arcipreste (n.° 187), y acentuando su misión pastoral, pide
que esté representado y participe tanto en el Consejo Presbiteral como en el Pastoral
(n.° 188).

En el Nuevo Código de Derecho Canónico (1983) se reconoce y amplía la figura del

arcipreste, no sólo para los sacerdotes, sino para todos los agentes de pastoral del
territorio arciprestal en orden a una pastoral de conjunto y articulada. El arcipreste
hoy, en sus amplias funciones, se puede decir que es verdaderamente como un
"vicario episcopal territorial".

Precisamente, a partir del Código vigente, se deben subrayar aquellos aspectos, de

derecho universal y particular, que pueden entretejer lo que denominamos el
"estatuto jurídico-pastoral" del arcipreste y del arciprestazgo, llamados a un
protagonismo en el espíritu y la letra de la nueva reestructuración territorial y sectorial
de nuestra diócesis para ser fieles al Señor de la Historia y al hombre de hoy.

2. La realidad del arciprestazgo

"Para facilitar la cura pastoral mediante una actividad común, varias parroquias
cercanas entre sí pueden unirse en grupos peculiares como son los arciprestazgos" (c.
374, 2).

La legislación canónica actual no obliga, como en el canon 217 del Código anterior, a
erigir arciprestazgos, pero se deduce su conveniencia por razones de una pastoral
articulada y de conjunto. Todo ello con un matiz importante: "Un arciprestazgo es un
conjunto de parroquias cercanas, sin que dicha agrupación suponga personalidad
jurídica propia, ni fusión de parroquias, ya que conservan su propia autonomía y
personalidad jurídica. Los arciprestazgos, a diferencia de las parroquias, no son
comunidades de fieles presididas por el arcipreste como pastor propio".

El arciprestazgo no suplanta a las parroquias, ni se erige como entidad jurídica

intermedia. Pero las parroq uias difícilmente podrán cumplir hoy su misión
evangelizadora de forma aislada e individualizada (RO., n.° 7). El arciprestazgo es un
signo de comunión para la misión. Desde el arciprestazgo se favorecerán así mismo
acciones pastorales interparroquiales e interarciprestales.

Para que exista un arciprestazgo deben darse al menos estos presupuestos: -Cierta
homogeneidad social, cultural y religiosa. -Cierta historia común. -Un número
significativo de sacerdotes y fieles. -Voluntad de trabajar en una pastoral de conjunto
articulada.

Desde este punto de vista, la identidad del arciprestazgo es triple: -Pastoral: nace para
potenciar la pastoral de conjunto. -Sociológica: para dar respuesta a necesidades
reales y afines. -Eclesiológica: expresión de una Iglesia de comunión para la misión.

Entre las funciones del arciprestazgo están: -Promocionar, coordinar y ejecutar

programaciones pastorales. -Favorecer la fraternidad sacerdotal y apostólica.
Potenciar equipos de vida y trabajo apostólicos entre sacerdotes, religiosos y laicos. -
Compartir recursos materiales y humanos. -Hacer realidad una pastoral de sectores y
ambientes. -Representar en instancias y organismos diocesanos. -Conservar y difundir
el patrimonio eclesial, cultural, documental y artístico.

Ya dijimos que, en los encuentros de "Iglesia en Castilla", se ha hablado del

arciprestazgo como hogar (donde los hermanos alimentan y tejen la fraternidad),
escuela (de formación permanente y programación) y taller (que favorece la acción
pastoral de conjunto y articulada).

3. El arcipreste

A la hora de contemplar esta figura, lo hacemos desde dos vertientes: El Derecho

Común y el Derecho Particular Diocesano.

3.1. Desde el Derecho Común

a) Naturaleza y nombramiento:

El arcipreste (llamado también vicario foráneo, decano o de otro modo) es nombrado

por el obispo diocesano, después de oir, según su prudente juicio, a los sacerdotes que
ejercen el ministerio en el propio arciprestazgo (c. 553).

Ecclesiae Sanctae (nn. 1-19) y Christus Dominus (n.° 3) recuerdan la importancia de

esta figura y el Directorio "Ecclesiae Imago" (n.° 187, 1), subraya "que al oficio de
arcipreste no sólo le competen aspectos jurídico-administrativos, o de vigilancia, sino
la preocupación apostólica por fomentar la vida de los presbíteros y lograr una
pastoral conjunta de arciprestazgo".

b) Cualidades y nombramiento:

Puede ser arcipreste cualquier sacerdote, no necesariamente párroco, a quien el

obispo considere idóneo. El oficio no está vinculado a determinadas parroquias (ya no
hay parroquias arciprestales) ni es por tiempo indefinido.

Su nombramiento es para un tiempo determinado, pudiendo ser removido por el

obispo por causa justa (c. 554). Ecclesiae Imago, en su n.° 187, 2, sugiere para nombrar
arcipreste que éste resida y tenga cargo pastoral en el arciprestazgo; que goce, entre
el pueblo y el clero, de prestigio por su prudencia, doctrina, piada d y actividad
apostólica; que reúna cualidades que supongan la confianza del obispo y la capacidad
para promover y dirigir de manera competente la pastoral de conjunto.

En cuanto a las causas de remoción o cese pueden estar el cumplirse el tiempo de

mandato, la incapacidad física o moral, la renuncia voluntaria aceptada por el obispo,
el traslado a otro arciprestazgo o la jubilación de hecho.

c) Deberes y derechos generales:

Principalmente son cuatro los campos que competen al arcipreste en razón de su
oficio: actividades pastorales, relación con sus hermanos presbíteros, normativa
litúrgica y bienes parroquiales.

- En lo pastoral: Fomentar y coordinar la actividad pastoral común en el arciprestazgo

(c. 555, 1). Deber visitar las parroquias de su distrito según haya determinado el
obispo diocesano (c. 555, 3). Ser convocado para participar en el Sínodo Diocesano (c.
463, 1, 7.°)

- En cuanto a los clérigos: Cuidar que los clérigos de su distrito vivan de modo
conforme a su estado y cu mplan diligentemente sus deberes (c. 555,1). Procurar que
los clérigos, según las prescripciones del derecho particular y en los momentos que
éste determine, asistan a los encuentros de formación permanente, retiros y otras
iniciativas arciprestales (Cf. c. 555,2). Cuidar que no falten a los presbíteros de su
distrito los medios espirituales y sea especialmente solícito con aquellos que se hallen
en circunstancias difíciles o se vean agobiados con problemas (c. 555,2). Cuidar que los
sacerdotes enfermos gravemente no carezcan de los auxilios espirituales y materiales,
y que se celebre dignamente el funeral de los que fallezcan (c. 555,3.) El obispo oirá al
arcipreste en el nombramiento de los párrocos del arciprestazgo (c. 524) y, si lo estima
oportuno, en el de los vicarios parroquiales (c. 547). Puede presidir en la toma de
posesión del párroco la profesión de fe y el juramento de fidelidad, en nombre del
obispo diocesano (cc. 527, 2 y 833, 6).

- En cuanto a lo litúrgico: Procurar que las funciones religiosas se celebren según las
prescripciones de la sagrada liturgia (c. 555,1). Según el prudente parecer del obispo
puede éste delegar en el Arcipreste la facultad de absolver del delito de aborto y
excomunión "late sententiae" que implica el canon 1398.

- En cuanto a los bienes parroquiales: Velar que se cuide diligentemente el decoro y

esplendor de las iglesias y de los objetos y ornamentos sagrados, sobre todo en la
celebración eucarística y en la custodia del Santísimo Sacramento; velar que se
cumplimenten y guarden convenientemente los bienes eclesiásticos y se conserve la
casa parroquial con la debida diligencia. Todo ello de forma habitual como en caso de
estar vacante una parroquia (c. 555,1). Proveer también para que, cuando enfermen o
mueran los sacerdotes, no desaparezcan o se quiten de su lugar los libros, documentos
y ornamentos sagrados u otras cosas pertenecientes a la Iglesia (c. 555,3).

El arcipreste tiene la obligación de informar al obispo diocesano sobre todas las

actividades referidas anteriormente, ya que todas sus funciones, como "vicario del
obispo" (vicarius foraneus) son al mismo tiempo deberes propios de la función
pastoral del obispo.

3.2. Desde el derecho particular de la diócesis

Parece oportuno, además de lo establecido en el Derecho Común, atribuir al arcipreste

los siguientes derechos y deberes:
a) Consejo Presbiteral y Consejo Pastoral Diocesano:

- Que estén representados en el Consejo Presbiteral en una proporción del 1/3 de los
mismos, elegidos por el propio Colegio de Arciprestes. Los propios arciprestes harán
propuesta de nombres al ordinario del lugar.

- Que todos los arciprestes, en razón de su oficio, sean miembros natos del Consejo
Pastoral Diocesano. En ambos Consejos, corresponde al arcipreste: -Elevar a estos
Consejos las inquietudes, necesidades y preocupaciones de los arciprestazgos. -
Coordinar, arciprestalmente, el estudio y preparación de los temas e informes que
serán objeto de deliberación. -Informar a los sacerdotes, y en su caso a los agentes de
pastoral afectados, de las deliberaciones de los Consejos, sin romper el secreto que les
afecta.

b) Instituto para la remuneración de los clérigos. Se encomienda a los arciprestes (art.

23, b) acreditar, mediante declaración supervisada, "las unidades de recorrido en
desplazamiento de los sacerdotes de su arciprestazgo". Así como es deseable y
necesario que informe al ordinario sobre situaciones especiales de sacerdotes en
materia económica, de salud y vivienda.

c) Fondo Común Diocesano. El arcipreste debe recoger y revisar las cuentas anuales de
las parroquias y con su visto bueno presentarlas en Administración diocesana. Una vez
aprobadas, el arcipreste las entrega a las respectivas parroquias para su archivo.

d) Actividades pastorales. Son funciones del arcipreste: -Intervenir en la preparación,

coordinación y posterior seguimiento de la visita pastoral del Obispo a las parroquias
del arciprestazgo. -Favorecer y potenciar el Consejo Pastoral Arciprestal como medio
imprescindible para desarrollar una pastoral de conjunto en conexión con los objetivos
y acciones diocesanos. -Ayudar y urgir, en su caso, a las parroquias la constitución de
Consejos pastorales y de economía. -Favorecer una pastoral sectorial y de ambientes
en el arciprestazgo, mediante una corresponsabilidad real de funciones y en conexión
con las delegaciones diocesanas.

e) Bienes y Patrimonio. Son funciones del arcipreste: -Ayudar a los párrocos de su

arciprestazgo en la custodia y conservación de los objetos de valor histórico, artístico y
documental. -Colaborar con los párrocos y ayudarles en las peticiones de presentación
de proyectos de obras o petición de ayudas para rehabilitar bienes inmuebles, para su
inscripción en el Registro Civil, etc. -Presidir el equipo de sacerdotes del arciprestazgo
para la presentación de miembros "expertos" de dicho arciprestazgo para que formen
parte de la Comisión Diocesana de Templos y Casas Parroquiales y de la Comisión
Diocesana para el Patrimonio Cultural y, en su caso, de la Comisión Permanente de
ambas. -

3.3. Consejo Pastoral Arciprestal:

Para que el arciprestazgo sea una realidad viva debe constituirse el Consejo Pastoral
Arciprestal. El cual supone, a su vez, el funcionamiento normal en cada parroquia o
unidad de atención pastoral de los consejos parroquiales. De los miembros de los
Consejos parroquiales se nutrirá normalmente el Consejo Pastoral Arciprestal. Y, a su
vez, de los miembros de los Consejos Pastorales Arciprestales se nutrirá el Consejo
Pastoral Diocesano.

Dicho consejo pastoral arciprestal debe ajustarse al Estatuto Marco Diocesano y en él

tienen que estar representados todos los agentes de pastoral.

En el citado consejo pastoral arciprestal se deben delimitar, así mismo, las diversas
áreas o sectores y ambientes pastorales (en conexión con las delegaciones diocesanas
), potenciar los objetivos y acciones pastorales prioritarias y otorgarse un reparto de
responsabilidades real.

4. Equipo sacerdotal del arciprestazgo

Los sacerdotes del arciprestazgo forman el "equipo sacerdotal del arciprestazgo", que
se reunirá para retiros, formación permanente y otro asuntos pastorales, jurídicos o
administrativos que les afecten, así como para designar sus legítimos representantes
en los Consejos Presbiteral y Pastoral Diocesano.

5. Colegio de arciprestes

El Colegio de arciprestes, formado por todos los arciprestes de la diócesis, y que es

expresión de la comunión con el obispo y de la misma misión pastoral. Dicho Colegio
deberá potenciar la pastoral de conjunto diocesana, elevar al Consejo Presbiteral y
Consejo Pastoral Diocesano la vida e inquietudes de los arciprestazgos, reflexionar
sobre asuntos pastorales, patrimoniales, administrativos o jurídicos, y participar en el
Sínodo Diocesano (c. 463, 1, 7.°). El ordinario, cuando lo estime oportuno, podrá
encomendar a este Colegio de arciprestes, tareas de consulta o gobierno en materias
específicas, y como tal Colegio. Es aconsejable la reunión periódica, de dicho Colegio
de arciprestes, con el Vicario de Pastoral para tratar asuntos relacionados con la
pastoral diocesana.

6. Conclusión

Para caminar como Iglesia diocesana, en renovación fiel y constante al Jesucristo,

nuestro Señor, es importante la figura del arcipreste y del arciprestazgo como servicio
pastoral diocesano cualificado, impulsores de comunión y fraternidades y
favorecedores de una acción pastoral de conjunto.

De las parroquias renovadas, y de los arciprestazgos revitalizados, llegará el aliento

necesario, derramado por el Espíritu de Vida, para hacer realidad la nueva
evangelización en los umbrales del tercer milenio.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1997.

Raúl Berzosa Martínez

Arte sacro

SUMARIO: 1. Introducción. - 2. y el Verbo se hizo carne" - 3. Agentes de la Pastoral

programada a través del Patrimonio. - 4. El uso de los "Bienes Culturales" de la Iglesia.
- 5. Conclusión.

1. Introducción

Incluir en un Diccionario de Pastoral la palabra Patrimonio o su homóloga en este caso

que nos ocupa, Arte sacro, es, seguramente, descubrir uno de los filones que tiene la
pastoral a partir del Concilio Vaticano II. Es verdad que este apartado de la actividad
evangelizadora es relativamente nuevo dentro de los cauces de una Iglesia concebida
como Comunidad, abierta al mundo y en diálogo permanente con nuestra sociedad, ya
que lo que normalmente suele privar dentro una pastoral de conjunto ha ido por otros
cauces:

Se habla mucho de los jóvenes, se multiplican los compromisos de justicia, se aprecia

la cercanía al mundo de los marginados, etc...

Sin embargo el Concilio Vaticano II dedica todo el capítulo VII de la Sacrosanctum

Concilium al arte y los objetos sagrados, destacando las afirmaciones siguientes: "Entre
las actividades más nobles del ingenio humano se cuentan, con razón, las bellas artes,
principalmente el arte religioso y su cumbre, que es el arte sacro... Por esta razón, la
santa madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas artes, buscó constantemente su
noble servicio, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran
dignas, decorosas y bellas, signos y símbolos de las realidades celestiales. Más aún: la
Iglesia se consideró siempre, con razón, como árbitro de las mismas, discerniendo
entre las obras de los artistas aquellas que estaban de acuerdo con la fe, la piedad y las
leyes religiosas tradicionales y que eran consideradas aptas para el uso sagrado" (SC
22).

Las palabras del Concilio corresponden al texto del documento relativo a la Sagrada
Liturgia y por lo tanto en el ámbito de la Iglesia que celebra la fe. Este aspecto de la
vida de la Iglesia en muchos momentos no ha sido considerado estrictamente como
campo de pastoral, que caminaba por los dignos caminos mencionados anteriormente.
Pero dos circunstancias hacen pensar que nos encontramos ante un medio de
evangelización que aún está por descubrir: por un lado es el propio Concilio el que
invita a un diálogo fe — cultura y por otro es la inquietud social por el Patrimonio la
que se pregunta por el significado de este en nuestro mundo moderno.

Por otra parte la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual dedica todo el
Capítulo II al progreso de la cultura indicando que "...también las ciencias y las artes
son de gran importancia para la vida de la Iglesia, ya que tratan de desentrañar la
índole propia del hombre, sus problemas y sus experiencias, en un esfuerzo continuo
por conocerse y perfeccionarse a sí mismo y al mundo, esforzándose por descubrir su
posición exacta en la historia y en el universo, iluminar sus miserias y sus alegrías, sus
carencias y sus facultades, y proyectar un provenir mejor del hombre" (GS 62).

Nuestras Comunidades cristianas no han llegado a percibir el sentido pastoral del

Patrimonio, dimanado especialmente de estas propuestas del Concilio. Mas bien ha
sido considerado en algunos sectores como un elemento perteneciente a un momento
de la historia de la Iglesia en que esta se rodeaba de mecenas y aristócratas, y por ello,
en parte, rechazable en razón de la connivencia que ello suponía con los poderes
terrenos. No en vano muchas de nuestras iglesias sufrían las limpiezas de imágenes y
retablos, que significaban para algunos un signo de poder. Seguramente que por este
motivo la pastoral de las Diócesis no ha contado con una parcela destinada al
Patrimonio.

Sin embargo poco a poco las aguas han vuelto a su cauce. No solo se ha ido
descubriendo el verdadero significado del diálogo fecultura, propuesto por el propio
Concilio, sino que ha sido la misma realidad sociológica del momento la que ha hecho
redescubrir lo que fue el arte desde sus comienzos y la necesidad de una visión
cristiana de este sector de la vida de la Iglesia, tan apreciado hoy por nuestra sociedad.
No se trata ya de reconocer las dificultades evangelizadoras para la Iglesia en nuestro
mundo moderno y de aprovechar la coyuntura de un Patrimonio que llama la atención
y que sirve para hablar de Dios. Si solo fuera eso nos encontraríamos ante la pobreza
de una pastoral que se sirve de los últimos recursos para cumplir con su misión. Se
trata sencillamente de dar al arte sacro su verdadero sentido, de hacer que cumpla
con su cometido.

Hoy en nuestras Comunidades se están revalorizando las celebraciones y ello redunda

en bien del Patrimonio, que es recuperado, y de nuestros templos, que se convierten
en verdaderos lugares sagrados de encuentro y de oración. Pero reducir el Patrimonio
únicamente a este aspecto litúrgico sería restrictivo y supondría una traición a lo que
ha supuesto a lo largo de toda la vida de la Iglesia.

Actualmente más que nunca es necesario que los pastoralistas unifiquen los esfuerzos
e inquietudes que surgen en el Pueblo de Dios y que consideren como medios
indispensables todos los recursos que tiene la Iglesia para revitalizarse interiormente y
acercarse al mundo. Nuestro Patrimonio no ha de ser considerado únicamente como
un medio material que sirve para el culto y las celebraciones, envuelve toda una
historia de símbolos, de teología, de fe que sirve para descubrir a Dios y acercarnos a
El. En las obras de arte no solo se halla escrita y descrita la vida de las Comunidades,
está también el reto que tiene hoy nuestro Patrimonio para divulgar la fe entre los
visitantes y curiosos, entre los niños que descubren a Dios por medio las imágenes y
entre los adultos que siguen necesitando de símbolos para acercarse a la divinidad.

Estas son las motivaciones que hacen que la palabra Patrimonio tenga cabida en un
Diccionario de Pastoral. El mundo de las artes, también las modernas, de los
estudiosos que investigan la historia de nuestros pueblos, de los consejos pastorales
que tanto tiempo y desvelos dedican a la rehabilitación de sus templos y de los
numerosos visitantes ajenos a nuestra cultura no ha de ser olvidado por una digna
programación pastoral, que tiene en cuenta todos los sectores y personas de su
entorno.

2. "Y el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14)

No es este el momento ni el lugar para describir el origen de las imágenes en los

lugares sagrados ni la causa de la lucha iconoclasta. Lo cierto es que poco a poco, aun
conservando las diferencias entre los pueblos orientales y los occidentales, las
representaciones se fueron haciendo un hueco en nuestros templos. Y todo ello es una
consecuencia de la cercanía de lo divino a lo humano o de la percepción terrena da la
vida de Dios. San Juan fue explícito en su testimonio: Dios se hizo hombre. El teólogo
oriental Paul Evdokimov describe la estrecha relación entre la Palabra y la Imagen.
Dios y su Palabra entran en la historia de los hombres. Esta Palabra de Vida "se ha
manifestado, y nosotros hemos visto y testificamos, que estaba en el Padre y se nos
manifestó" (lJn 1,2) A partir de la Encarnación del Hijo de Dios el misterio y la imagen
se hallan unidos y esta es la expresión mas grandiosa y elocuente del arte sacro, la
unión de Dios con el hombre, la mezcla del Espíritu y la carne.

"En ÉI estaba la vida". A las imágenes de nuestros templos solamente les falta hablar, o
quizás hablan pero no las entendemos del todo. Miles de años de historia, de vida
cristiana, de vida de Iglesia y de comunidad se manifiestan en nuestros templos y en
nuestros retablos; piedra y espíritu, madera y símbolo, material perecedero y doctrina
divina mezclan el arte de nuestros templos. Los Sacramentos dan la Vida, pero las
imágenes nos lo enseñan con una catequesis que se transmite de generación en
generación.

Hoy que tanto hablamos de la pedagogía de los medios adecuados para la

comprensión, de la imagen como vía de comunicación vemos que eso comenzó hace
muchos años en nuestros retablos.

"Todas las cosas fueron hechas por Él". En la Pascua del año 1999 el Papa Juan Pablo II
ha dirigido una carta a los artistas, a los que descubre como imagen de Dios, ya que
"nadie mejor que vosotros, artistas, puede intuir algo del phatos con el que Dios, en el
alba de la creación, contempló la obra de sus manos. Un eco de aquel sentimiento se
ha reflejado infinitas veces en la mirada con que vosotros, el igual que los artistas de
todos los tiempos, atraídos por el asombro del ancestral poder de los sonidos y de las
palabras, de los colores y de las formas, habéis admirado la obra de vuestra
inspiración, descubriendo en ella como la resonancia de aquel misterio de la creación a
la que Dios, único creador de todas las cosas, ha querido en cierto modo asociaros" (n°
1). El Espíritu que aleteaba en medio del caos del Universo y que dio sentido a la obra
de Dios, impregnándola de su fuerza y sentido, es el mismo que inspira a los artistas a
la hora de modelar y potenciar su capacidad creativa. El artista logra esto a través de
una especie de iluminación interior, despertando las energías de su mente y de su
corazón para concebir la idea y darle forma en la obra de arte. De esta manera el
artista se siente continuador de la obra creadora de Dios, en su función de artífice en
cuanto imagen de Dios.

"La luz luce en las tinieblas". Los distintos momentos que ha vivido la expresión
artística a lo largo de los siglos han respondido a las circunstancias sociales e históricas
del artista. No han faltado en ellas momentos de decadencia y de esplendor, de
representaciones maravillosas y de obras decadentes. Muchas veces el artista se ha
fijado en los dolores cotidianos o en las tragedias de la sociedad del tiempo.
Atendamos por un momento al arte sacro. Han abundado los dolores y tragedias de la
vida plasmados en relatos de Pasión, es fácil encontrar el sufrimiento de la Dolorosa o
los fallos de los apóstoles; no es extraño tampoco descubrir los sufrimientos de los
santos. Pero junto a todas estas tinieblas de penas encontramos, en una disposición
iconográfica, las alegrías de la Resurrección, la victoria de los santos o la justicia
equitativa de los hombres. El arte, especialmente el religioso, muestra un largo camino
de los hombres hacia la perfección, una muestra de virtudes que suponen una
superación constante, un guión explicativo que culmina siempre en la perfección y en
la victoria. Resurrección, milagros, Natividad, Epifanía, Cena del Señor, etc..., son
pruebas contundentes de una expresión artística que tiende a la victoria de la Vida
sobre la muerte, de la luz sobre las tinieblas.

"Y habitó entre nosotros". El Antiguo Testamento prohibía hacer representaciones de

Dios, ya que trasciende toda representación material: "Yo soy el que soy". Sin embargo
en el misterio de la Encarnación el Hijo de Dios se ha hecho visible. Dios se ha hecho
hombre en Jesucristo, que de esta manera se ha convertido en el punto de referencia
para comprender el misterio de Dios, de la existencia humana y del mundo.

Dios hecho hombre y manifestado a través e las imágenes ha comenzado a ser uno de
nosotros a partir de su Encarnación y como el hombre no tiene otros medios de
expresar sus vivencias y su fe que los humanos, como las palabras, los sonidos, el
lenguaje, las imágenes, ha plasmado a Dios a través de estos medios. Dios se ha hecho
uno de nosotros y se ha dejado plasmar como uno de nosotros. En algunos momentos
de la expresión artística en que los otros medios se hallaban menos extendidos, la
fórmula de las imágenes era el más eficaz para conocer, vivir y manifestar la fe. Si el
lugar más idóneo para conocer y celebrar nuestra fe son los templos, no en vano los
artistas la plasmaban y manifestaban en ellos, unas veces por encargo, otras por
cercanía a esa Comunidad, pero siempre por una convicción; no es extraño por ello
que en los momentos en que la palabra y el lenguaje eran patrimonio de unos pocos,
la imagen y el retablo eran el medio más idóneo para entender, comunicar y vivir la fe.

La Imagen es la Biblia de los pobres. En el año 599 San Gregorio Magno dirigía estas
palabras al Obispo de Marsella, Sereno: "La pintura se usa en las iglesias para que los
analfabetos, al menos mirando a las paredes, puedan leer lo que no son capaces de
descifrar en los códices" (PL 77, 1128-1129). Si las catequesis de muchos siglos en la
Historia de la Iglesia fueron explicadas a los más pobres a través de estas imágenes,
¿por qué no recuperar hoy el protagonismo de las personas más sencillas en la
posesión y dominio de nuestros retablos, que a menudo se quedan en manos de los
estudiosos, los cuales únicamente descubren en ellos expresiones artísticas?
Si Cristo ha nacido para todos, especialmente para los más pobres y sencillos, las
expresiones artísticas de este misterio han de ser patrimonio de esas mismas
personas.

"Vino a los suyos y los suyos no le recibieron": El arte, que ha nacido en las expresiones
religiosas, ha ido tomando a lo largo de la historia caminos divergentes que le han
separado de la fe. En la Edad Moderna el Humanismo cristiano ha ido evolucionando,
llegando en ocasiones a unas expresiones artísticas ajenas al hecho religioso. Este
clima ha conducido a una separación entre el mundo del arte y el de la fe, constatando
al menos un menor interés de muchos artistas por los temas religiosos. Esto ha llevado
a la Iglesia a respetar profundamente esta postura. A pesar de todo ha seguido
manteniendo un gran aprecio por el valor del arte como tal. Y es que al arte cuando es
auténtico tiene una íntima afinidad con el mundo de la fe, de tal manera que incluso
en las condiciones de mayor despego de la cultura respecto de la Iglesia el arte
continua siendo una especie de puente tendido hacia la experiencia religiosa, ya que
todo arte esconde algo de misterio. Y es que cuando el artista busca y plasma la
belleza va más allá de lo cotidiano, de lo que ven nuestros ojos; incluso cuando
representa el desconcierto de la persona o el mal está demandando una especie de
redención universal. Por ello nos hallamos ante un gran reto, el que supone de
acercamiento entre la fe y la cultura entre las expresiones artísticas y la religión.

"Y hemos visto su gloria". Las maravillas del Patrimonio pueden ser analizadas desde el
punto de vista de una recuperación completa de todos los edificios, hecho muy difícil
en algunos casos. Puestos a soñar podemos ver unas catedrales llenas de luz, blancas
como el primer día, porque se han restaurado en su integridad; podemos imaginarnos
unos templos muy bien consolidados y llenos de turistas; podemos contemplar una
orfebrería maravillosa detrás de las vitrinas, y soñamos con unas rutas llenas de
ensueño y plagadas de joyas que llenan la geografía y el paisaje. Si es solamente esto
aún estamos en la oscuridad de las tinieblas, aún no hemos visto las maravillas de
Dios, que encierran esas joyas. La verdadera gloria de Dios es que las catedrales sirvan
como puntos de encuentro para el Pueblo cristiano, que las iglesias sean punto de
referencia parroquial y comunitaria, que la importancia de los retablos no radique ni
en su restauración ni en su estudio, sino en la verdadera expresión del misterio
vislumbrado por niños y jóvenes, que nuestros museos no sean visitados por muchos o
pocos turistas, sino que sean un itinerario de fe y de interrogantes, que el arte preste
un servicio al mundo de la cultura y sirva pastoralmente a los turistas y que cada uno
de los templos sea un hervidero de paz y de solidaridad para un mundo que sigue
necesitando y buscando a Dios.

3. Agentes de la pastoral programada a través del patrimonio

El Obispo Diocesano: Por institución divina es sucesor de los apóstoles en virtud del
Espíritu Santo que se le ha conferido y está constituido como pastor de su iglesia
particular. Entre las funciones que tiene encargadas y que a la vez encomienda a sus
colaboradores se halla la de santificar. Si quisiéramos encuadrar cada una de las
Delegaciones Sectoriales de una Diócesis en una función propia del obispo tal vez
habría que situar la de Patrimonio en esta función santificadora. Por ello el obispo
diocesano es el primero al que corresponde descubrir y encauzar todas las inquietudes
de su Diócesis en relación con el Patrimonio. El preside la Comisión Diocesana de
Patrimonio, de la que se hablará más adelante, y a su vez encomienda y conoce las
decisiones del Cabildo de la Catedral. En el número 124 de la Constitución sobre la
Sagrada Liturgia el Concilio Vaticano II encarga a los ordinarios una serie de funciones
que el obispo, a su vez, encomienda a las distintas Comisiones o Delegaciones,
especialmente en lo referente al Arte Sacro. Cuando el obispo de una Diócesis es
sensible a las obras de arte, a los templos y a un deseo de diálogo con la cultura, el
Patrimonio de dicha Diócesis adquiere un alto nivel por la finalidad que tiene, por la
conservación y por el servicio que presta a la sociedad.

El Consejo Presbiteral: La función de este órgano es ayudar al Obispo en el gobierno de

la Diócesis conforme a la norma del derecho. Sin entrar en la constitución del mismo,
en sus estatutos y en sus miembros, es conveniente recoger en este apartado la
necesidad de una inquietud en el Presbiterio por abordar también aquello que esté
relacionado con el Patrimonio. Especialmente en algunas Diócesis cargadas de historia
y de arte es muy conveniente que entre los miembros del Presbiterio haya sacerdotes
especialistas en Patrimonio que ayuden a descubrir la función pastoral de la historia y
del arte como la memoria de un pasado que es guía de las nuevas Comunidades.

El Consejo Pastoral Diocesano: Este Consejo tiene como función estudiar y valorar lo
que se refiere a las actividades pastorales y sugerir conclusiones prácticas sobre ellas.
Si en dicho Consejo ha de estar representada toda la Diócesis sus miembros, muchos
de ellos laicos, han de recoger las inquietudes y posibilidades que tiene toda la
Diócesis para hacer llegar el mensaje de Cristo a todos >los lugares de la misma. En
esta tarea todas las iniciativas son valiosas y han de recoger las propuestas de la
sociedad actual sobre las obras de arte, en razón de la demanda social que suponen y
de la obligación que tiene la Iglesia de ponerlas al servicio de la misma, no solo con el
fin de cumplir la ley, sino especialmente de darles el sentido que tienen dentro del
contexto de la fe y de la Comunidad. La programación pastoral de una Diócesis no
puede olvidar las inquietudes sociales del momento y el movimiento de masas por
nuestras iglesias y catedrales.

Los Arciprestazgos: A pesar de que el Arciprestazgo no tiene personalidad jurídica

propia es el órgano intermedio, para la pastoral diocesana, entre la Diócesis y la
Parroquia. Varias de ellas quedan agrupadas en este ente que facilita una labor
evangelizadora común y compartida y que se hace más necesaria donde las Parroquias
son reducidas. Todo arciprestazgo tiene unas notas comunes que facilitan una
convivencia y una programación comunes. El arcipreste ha de ser el elemento
aglutinador de todas las inquietudes y entre estas no han de faltar las actividades
relacionadas con el Patrimonio, sentido en este caso de cerca por los propios fieles,
que ven identificada su fe con unos lugares religiosos. Estos han de ser suficiente signo
de atracción como para que el pueblo de Dios no solo utilice estos lugares para sus
celebraciones, sino que les vea como espacios donde se ha plasmado su fe y siguen
sirviendo para la instrucción y adoctrinamiento de la misma en los que se hallan en
periodo de formación. Entre las funciones propias del Arciprestazgo se halla la de
conservar, difundir y utilizar pedagógicamente el patrimonio eclesial: Inmueble,
mueble y documental. El Arciprestazgo tiene un representante en la Delegación
Diocesana de Patrimonio. Dentro de las diversas y numerosas acciones pastorales
ocupan un lugar importante los desvelos, preocupaciones y acciones comunes que
tienden a conseguir tales proyectos. Poco a poco estas actividades van encajando
como actividad propiamente pastoral y como signo de comunidad.

La Delegación Diocesana para el Patrimonio: Esta es la Delegación Sectorial Diocesana

que se encarga de coordinar todas las actividades pastorales que utilizan el
Patrimonio. A su vez este se convierte en motivo de inquietud y de actuación por parte
de la misma Delegación. Los objetivos mas importantes de la Delegación son los
siguientes: Cuidar todo el Patrimonio Diocesano en cuatro aspectos o secciones:
Bienes Inmuebles y Arqueología, Bienes muebles, Patrimonio Documental de Archivos
y Bibliotecas y Difusión Cultural, evangelizar a través de este Patrimonio, potenciar
talleres y escuelas de formación y de restauración y formar guías del Patrimonio con
finalidades turísticas.

Pertenecen a esta Delegación los representantes de cada uno de los arciprestazgos,

que tienen como función presentar los programas, propuestas y dificultades de cada
una de dichas demarcaciones o grupos y llevar a los mismos la programación y
propuestas de la Delegación; igualmente tienen relación permanente con esta
Delegación los miembros componentes de la Comisión Diocesana de Patrimonio, de la
que se hablará posteriormente; también pertenecen a esta Delegación todos los
técnicos que, de manera ocasional o continuada, colaboran en las actividades de la
Delegación, sea en Inventario o en actividades ocasionales, como cursillos, propuestas
de rehabilitación, etc.. Al lado de todas estas personas se encuentra, como
coordinador, el Delegado Diocesano de Patrimonio, que actúa en nombre del Obispo
en todos los temas del ramo. Esta Comisión tiene también relación permanente con
las restantes delegaciones diocesanas de Patrimonio de las Diócesis españolas a través
de la Secretaría de la Comisión Episcopal de Patrimonio, pero especialmente con los
otros delegados de su Comunidad Autónoma, ya que en ella se deciden y programan
las restauraciones, al contar cada una de ellas con las correspondientes competencias.

La Comisión Diocesana para el Patrimonio Cultural: Es el órgano diocesano consultivo

del Obispo, por él presidido, que decide en todos los temas de Patrimonio de la
Diócesis. Este organismo tiene tal importancia en la Diócesis que ya el Concilio
Vaticano II indica a los ordinaríos del lugar que oigan a la Comisión Diocesana de arte
sagrado en los temas de obras de arte. Incluso insinúa que también sean escuchadas
otras personas técnicas. Por ello pertenecen a esta Comisión el Vicario General, como
vicepresidente, el Delegado diocesano de Patrimonio, el fabriquero de la Catedral, el
Director del Taller diocesano de Restauración, el aparejador diocesano, cinco
representantes de los arciprestazgos y algunos laicos como el arquitecto diocesano, el
arquitecto territorial de la Administración y un profesor universitario; cuenta
igualmente con un secretario. La relación de esta Comisión con la Administración se
lleva a cabo a través de un representante de la Diócesis en la Comisión Territorial de
Patrimonio de la Provincia, que suele ser el Delegado de Patrimonio.
Este organismo diocesano tiene relación permanente con la administración,
especialmente para aquellos inmuebles que están declarados Bien de Interés Cultural
o para los muebles que se hallan incluidos en aquéllos.

La Parroquia: Es la figura de la Iglesia más cercana y donde se perciben más los signos
de la presencia de aquella en la sociedad. Se convierte en el ámbito mas idóneo de
integración entre el Párroco y los fieles laicos, que ven en el templo el signo de la
presencia de Dios en la sociedad y el lugar emblemático donde se vive la fe por historia
y por tradición. De ahí el aprecio de toda la Comunidad a estos signos, que son el
templo y todos los bienes muebles que contiene. Estos se han convertido para toda la
Comunidad en los lugares y los elementos de definición de la fe, por lo que, además de
tener un valor artístico e histórico, encierran otro que es una mezcla de lo sentimental
y de lo simbólico, de lo cultural y lo sagrado.

Este significado del patrimonio para el fiel laico se halla potenciado en este momento
por el aprecio que todo un pueblo tiene respecto del Patrimonio. Por ello la Parroquia
es el lugar mas propicio para que los bienes culturales de la Iglesia sean utilizados en
su verdadero sentido, el sagrado, el pastoral. Ha de servir para educar en la fe, para
formar a todos los fieles allí bautizados, para educar en el gusto estético y en el valor
sagrado de los bienes, para que sea signo de encuentro entre parroquianos y turistas y
para que el templo y sus elementos sean utilizados como medio unificador, formativo
y de compromiso en la fe. A esto ha de ayudar el Consejo Pastoral de la Parroquia, que
no solamente dedica tiempo, mucho, a sus cuentas parroquiales y a sus programas
pastorales, sino que ha de unificar ambos elementos sabiendo que también ha de ser
utilizada su iglesia para educar a los niños, sus retablos para la catequesis y sus
imágenes para el día de la procesión; todo ello sirva para descubrir los valores
simbólicos que encierran.

Al pertenecer al dicho Consejo Pastoral laicos que incluso pueden ser unos buenos
profesionales de la educación o de la técnica ellos mismos son los medios de la
Parroquia para llegar a todos los ámbitos de la sociedad con este significado sagrado
del arte. Este sector de la pastoral compromete por otro lado a todas las fuerzas vivas
de la Parroquia: madres que enseñan a sus hijos, profesores y sus alumnos más
jóvenes, personas de tercera edad que recogen una historia pasada pero viva, etc.

4. El uso de los "bienes culturales" de la Iglesia

La propiedad, gestión y uso de los bienes de arte sacro corresponde, de acuerdo con la
legislación vigente, tanto canónica como civil, a las diversas Entidades jurídicas que
integran la Iglesia Católica. Las vicisitudes de la historia, a menudo complejas,
muestran el interés de esta por las Bellas Artes y por la cultura, por lo que la han
hecho acreedora a un reconocimiento social y jurídico, ya que ha puesto ambas al
servicio de nuestro pueblo.

Este Patrimonio ha de ser contemplado al amparo de los Acuerdos entre el Estado

Español y la Santa Sede, firmados en 1979, y que, según los principios de la
Constitución Española de 1978, exigen desarrollos legislativos ulteriores en cada una
de las materias y en cada Comunidad Autónoma.

La Comisión Mixta del Ministerio de Cultura y de la Conferencia Episcopal, creada en

cumplimiento del artículo XV del vigente `Acuerdo entre el Estado Español y la Santa
Sede sobre enseñanza y asuntos culturales'; aprobó el 30 de Octubre de 1980 el
Documento relativo al Marco jurídico de actuación mixta Iglesia-Estado sobre
Patrimonio histórico-artístico e indica en el número 2: "Se reconoce por el Estado la
función primordial de culto y la utilización para finalidades religiosas de muchos de
esos bienes que ha de ser respetada. Sin perjuicio de ello la Iglesia reitera su voluntad
de continuar poniéndolos al alcance y servicio del pueblo español y se compromete a
cuidarlos y a usarlos de acuerdo con su valor artístico e histórico".

Por otra parte el mismo Documento indica en el número tres los principios que se
tendrán en cuenta en el tratamiento de los bienes eclesiásticos que forman parte del
Patrimonio Histórico y Documental, destacando el primero: "El respeto del uso
preferente de dichos bienes en los actos litúrgicos y religiosos y la utilización de los
mismos, de acuerdo con su naturaleza y fines, por sus legítimos titulares".

En virtud de estas orientaciones, con la transferencia de competencias, se firmaron

posteriormente los Acuerdos entre las Autonomías y las Iglesias Particulares, o
Diócesis, organizadas bien por Provincias Eclesiásticas o bien por Regiones. En todos
ellos se acuerda la constitución de una Comisión Mixta Gobierno Autónomo - Obispos
de las Diócesis y se fijan los criterios de actuación conjunta de las mismas en materia
de- Patrimonio.

Conocida esta normativa es necesario valorar el motivo por el que han ido surgiendo
tantos bienes de arte sacro, lo cual viene a complementar la normativa anterior. Los
templos no solo han nacido como una digna y maravillosa expresión artística, no han
sido levantados exclusivamente por una motivación de grandeza humana o de
prestigio personal con las congruas ayudas de la aristocracia. Cada obra escultórica no
ha sido solo expresión de la corriente artística del momento, cada ornamento litúrgico
no era solo el medio para plasmar la belleza y la riqueza de cada familia. Todo el arte
sacro tiene una motivación, ha nacido dentro de un contexto religioso que le hace
precisamente sacro porque es utilizado para una finalidad sagrada, para una relación
de los hombres con Dios. Cada retablo no es solamente un escaparate de figuras y
formas, es sobre todo un medio de expresar lo que el artista vive, lo que se le indica
que represente y la forma para que el mensaje allí contenido sea mejor comprendido y
divulgado.

Por ello, cuando hoy visitan nuestras iglesias, ermitas y museos tantos turistas,
cercanos o alejados de estas motivaciones religiosas, no les podemos hurtar el
profundo sentido de fe de todos estos elementos artísticos que nos hablan y nos
acercan a Dios y nos presentan palmariamente los misterios de fe.

Un templo tiene una historia artística y una evolución de acuerdo con los diferentes
momentos de su construcción, pero también encierra una motivación, unos símbolos
en cada uno de sus elementos, que no han sido ahí colocados por casualidad y que se
siguen utilizando para un servicio comunitario y una enseñanza que están en su misma
entraña. Esta es la línea que hoy ha de dar la Iglesia a tantas visitas turísticas: No privar
del verdadero sentido que vio nacer la obra artística y su sentido actual. Este gran reto
puede establecer nuevos vínculos entre todos los pueblos y culturas que darán un
mayor impulso a una riqueza que el cristiano comunica porque no la tiene en
exclusiva, cumpliendo así lo que ya dijo San Juan en su primera carta: "Lo que era
desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida... lo que hemos
visto y oído, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con
nosotros" (1 Jn 1, 1-2).

En relación con este uso secular que la Iglesia ha realizado del Patrimonio sacro no hay
que olvidar un signo que ha traspasado las fronteras de nuestro país y que por lo tanto
es aplicable al arte sacro en general. Se trata de las Exposiciones, destacando entre
ellas "Las Edades del Hombre". Desde el año 1988 la Iglesia en Castilla y León se
planteó un reto que aún sigue vivo y que ha sido una clara muestra del gran atractivo
que supone el patrimonio cuando es presentado con una visión especial. Las Edades
del Hombre han ido sacando a la luz, de modo paulatino y pedagógico, el arte sencillo,
maravilloso y misterioso de nuestros templos. Los guiones explicativos, el maravilloso
marco de las Catedrales y el propio arte han maravillado a propios y extraños, los unos
porque desconocían la que tenían entre manos, los otros porque han contemplado
unido no solo en el espacio sino en el contexto todo un misterio que se desarrolla a la
par que el hombre nace, vive y muere.

Otras muchas exposiciones sirvieron de antesala de estas magnas muestras, todas

ellas marcaron el camino de un proceso que va caminando por todas las Diócesis
castellano - leonesas y que descubre el misterio del hombre encerrado en el misterio
de Dios. Otras muchas muestras han seguido los pasos de las Edades del Hombre, que
en la misma medida han servido de reto en cada lugar.

Todas estas muestras se hallan enmarcadas dentro del proceso, ya iniciado por las
Diócesis hace algunas décadas, de concentrar en museos las obras de arte de aquellos
templos que ya han perdido su significado como lugar sagrado o incluso de los que
carecen de la necesaria protección. Estos son los museos diocesanos. Es verdad que la
obra de arte sacro han de estar depositada donde cumple su función o es utilizada. Sin
embargo la realidad es mucho mas problemática. Parroquias sin feligreses, templos sin
protección y la falta de uso continuado de los mismos invitan a tomar decisiones que
redunden en bien de una sensata conservación.

Para ello son imprescindibles los museos diocesanos que han de seguir mostrando a
los visitantes un arte sacro en consonancia con su finalidad y con la indicación de su
lugar de procedencia. Los museos diocesanos descubren la historia de las
Comunidades Parroquiales.

Finalmente bueno será aplicar a la realidad restauradora y de rehabilitación de

templos, retablos e imágenes unos criterios que están basados en un diálogo entre la
Ley y el uso y que permitan acomodar los edificios y los bienes muebles en su "nueva
ubicación" a su misión primordial pero con una nueva orientación. En este sentido la
historia se ha convertido también en maestra de la vida, ya que si bien ha sabido pasar
de un estilo a otro sin estridencias lo ha hecho utilizando e integrando formas
diferentes y a menudo contrarias en un mismo edificio y ha sabido recuperar
íntegramente una imagen deteriorada porque era utilizada por el pueblo cristiano.

El respeto a la obra de arte y a la incorporación de diferentes elementos no ha

impedido ni ha de impedir en el futuro que se recupere el arte sacro pensando sobre
todo en una evolución constante que mira al pasado para conservar, pero que también
pone los ojos en el futuro descubriendo nuevos artistas. En este momento tan
delicado sobre unos criterios de restauración que se aplican solo para conservar u
otros que incitan a acomodar a los usos propios, se ha de llegar a una síntesis
integradora que abra las puertas a los nuevos artistas, que también son creadores y a
los que igualmente la Iglesia habrá de acoger y potenciar.

5. Conclusión

La Historia de la Iglesia, sus usos y costumbres y todas sus experiencias han sido un
vehículo de inquietudes, de proyectos y realidades. Este momento histórico que nos
ha tocado vivir es sumamente rico en acontecimientos, experiencias y posturas
enriquecedoras con respecto al Patrimonio. La Iglesia en España no es ajena a este
gran reto, ya que gestiona una parte importante del Patrimonio, el que se denomina
sacro, pero que queda englobado en la gran inquietud que toda la sociedad muestra
hacia el legado de nuestros antepasados en forma de arte. Por ello hoy mas que nunca
se requiere una coordinación y unión de todos los sectores de nuestra sociedad para
utilizar, conservar y mostrar el patrimonio. Tal vez de esta manera empieza ya a
cumplir el ineludible designio de servir de vínculo de unión en nuestra sociedad, que
tanto sigue necesitando signos y motivaciones que le hagan pensar en un diálogo y
una paz, que van más allá de los simples intereses materiales y que se simboliza en
una de las mas sugerentes actividades humanas, el arte.
BIBL. — PLAZAOLA ARTOLA, J., Historia y sentido del arte cristiano, Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1996;
PLAZAOLA ARTOLA, J., Historia del arte cristiano, Biblioteca de Autores Cristianos. Colección Sapientia Fidei.
Madrid, 1999; NAVAL, F., Elementos de Arqueología y Bellas Artes, Santo Domingo de la Calzada, 1904;
FERNÁNDEZ RoiG, J., Iconografía de los santos, Ediciones Omega., S. A. Barcelona, 1950; REAu, L., Iconografía del
arte cristiano, 7 Tomos. Ediciones El Serbal. Barcelona, 1997; IGUACÉN BoRAu, D., Diccionario del Patrimonio
Cultural de la Iglesia, Ediciones Encuentro. Madrid, 1991; HANI, J., El simbolismo del templo cristiano, Ediciones
Sophia Perennis. Barcelona, 1996.

Juan Alvarez Quevedo

Asociaciones de fieles

El Código de Derecho Canónico, c. 215, desde la doctrina del Vaticano II (AA 18-19; PO
8; CD 17) afirma explícitamente el derecho de los fieles a fundar y dirigir libremente
asociaciones que se propongan un fin de caridad o de piedad o el incremento de la
vocación cristiana en el mundo (cc. 299,1; 327). Este derecho deriva de la naturaleza
social del hombre y del sacramento del bautismo. No es una concesión de la
autoridad.

El c. 298,2 distingue entre asociaciones erigidas y asociaciones reconocidas, es decir,

públicas (301,3) y privadas (c. 299,2). Unas y otras deben tener su propio estatuto
jurídico. A su vez, las asociaciones se dividen en clericales (gobernadas por clérigos) y
laicales (gobernadas por laicos y encaminadas a animar la realidad temporal). Pueden
ser, las asociaciones, universales o internacionales, nacionales y diocesanas.

Las asociaciones no pueden confundirse con los movimientos laicales. Realidad nueva
que tienen su origen y raiz en un don específico del Espíritu y que están formados por
todo tipo de fieles y estados de vida (obispos, presbíteros, laicos, consagrados, viudos,
etc). Los movimientos tratan de vivir y desarrollar un aspecto particular de la Iglesia:
comunión, caridad, evangelización, obras de misericordia, etc. No se pueden
identificar sin más, repetimos, las asociaciones con los movimientos, institutos
seculares, sociedades de vida apostólica o prelaturas personales.
BIBL. — G. GHIRLANDA, El derecho en la Iglesia misterio de comunión, Paulinas, Madrid 1990.

Raúl Berzosa Martínez

Ateísmo y agnosticismo

Aunque los datos estadísticos sobre el ateísmo nos dicen que éste no ha
experimentado un crecimiento significativo (5%), no así el agnosticismo. Teólogos
como H. U. von Balthasar o H. De Lubac hablan del "drama del humanismo ateo" en
nuestros días. ¿Cómo acercarnos a estos fenómenos de forma breve? Resumimos lo
expresado en el Nuevo Catecismo Católico (nn. 2123-2128). Muchos de nuestros
contemporáneos no perciben de ninguna manera la importancia y necesidad de la
unión íntima y vital con Dios, o la rechazan explícitamente, hasta tal punto que el
ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta época, como
afirmó el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, n. 19).

El nombre de ateísmo abarca fenómenos muy diversos. Una forma frecuente del
mismo es el materialismo práctico, que limita sus necesidades y sus ambiciones al
espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera falsamente que el hombre es «el fin
de sí mismo, el único artífice y demiurgo de su propia historia». Otra forma del
ateísmo contemporáneo espera la liberación del hombre desde una liberación
meramente económica y social. Para dicha liberación, la religión, por su propia
naturaleza, constituiría un obstáculo, porque, al orientar la esperanza del hombre
hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrena.
En la génesis y difusión del ateísmo puede corresponder a los creyentes una parte de
responsabilidad no pequeña; en cuanto que, por descuido en la educación para la fe,
por una exposición falsificada de la doctrina, o también por los defectos de su vida
religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y
de la religión, más que revelarlo.

En cuanto a la postura de la Iglesia, respondiendo al ateísmo, el Vaticano II afirmó que

el reconocimiento de Dios no se opone en ningún modo a la dignidad del hombre, ya
que esta dignidad se funda y se perfecciona en el mismo Dios. Y que la esperanza en
Dios, y en la vida eterna, no se opone, sino que promociona, un compromiso con las
realidades terrenas. Dios es la condición para que el hombre, personal y
comunitariamente, lleguen a realizarse. Los paradigmas o modelos son Jesucristo, le
Nuevo Adán, y la Virgen María, Nueva Eva.

En relación al agnosticismo, debemos decir que éste reviste varias formas. En ciertos
casos, el agnóstico se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un
ser trascendente que no podría revelarse y del que nadie podría decir nada. En otros
casos, el agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, manifestando que es
imposible probarla e incluso afirmarla o negarla. El agnosticismo puede contener a
veces una cierta búsqueda de Dios, pero puede igualmente representar un
indiferentismo, una huida ante la cuestión última de la existencia, y una pereza de la
conciencia moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a ateísmo práctico.

En la pastoral, frente al ateísmo y al agnosticismo, la mejor postura es el testimonio

coherente entre fe y vida, tanto de personas como de comunidades. Y una sólida
formación para saber dar razón de nuestra Fe. Sin olvidar que, el ateísmo y el
agnosticismo, pueden ser, para los creyentes, un incentivo serio para una purificación
y una llamada a una conversión más auténtica.
BIBL. —AA.W., El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971.

Raúl Berzosa Martínez

Ayuno

El Nuevo Catecismo de la Iglesia Católico resume lo relativo al ayuno en tres aspectos:

es una ley evangélica (n. 1969); es una forma de penitencia (nn. 1434, 1438, 2043), y
es un medio de preparación para recibir el sacramento de la Eucaristía (n.1387). Nada
tiene que ver en este sentido el ayuno con prácticas actuales como el régimen para
delgazar o para purificarse o para un cuidado del cuerpo.

En cuanto al primer punto, como ley evangélica, se recuerda que, junto a la limosna y
a la oración, fueron pedidas por el mismo Jesús (Mt 6).
Como forrna de penitencia, expresa, también junto a la oración y a la limosna, la
conversión sincera con relación a uno mismo, a los demás y a Dios. Especialmente en
los tiempos litúrgicos fuer-tes, como el Adviento y la Cuaresma. El ayuno ayuda a un
dominio sobre nuestros instintos, abre a la libertad de corazón y es un signo eficaz de
solidaridad.

Pastoralmente, para no caer en un narcisismo o individualismo insolidario, es

costumbre muy recomendable que el importe de lo ahorrado por la práctica del ayuno
se reparta como limosna a los más necesitados.

Sigue vigente el ayuno de una hora antes de recibir la Comunión. Con un significado
muy preciso: para ser más conscientes de lo que se va a hacer, es decir, para una
mayor preparación. Bien entendido que el ayuno nunca puede ser un impedimento
para no acercarse a la comunión. Porque entonces pierde su sentido genuino y porque
lo decisivo es participar en la comunión eucarística.

Raúl Berzosa Martínez

Bautismo

SUMARIO: 1. Naturaleza de la pastoral del bautismo de niños. - 2. Agentes. -3.

Destinatarios. - 4. Mediaciones edesiales. - 5. Luces y sombras.

1. Naturaleza de la pastoral del bautismo de niños

a) Praxis eclesial inmemorial y constante. El bautismo de niños (cfr. sobre el b. de

adultos la voz Iniciación cristiana) es una praxis inmemorial y constante en la vida de la
Iglesia. El Nuevo Testamento se refiere a los 'bautismos de las casas', a la predilección
de Jesús por los niños y a su propuesta como modelos de apertura y acogida del Reino;
lo cual indica, cuando menos, que el bautismo de niños pertenece a la 'lógica
neotestamentaria'. Esto explica que la praxis de bautizar a los niños esté atestiguada
explícitamente desde el siglo II, y que los primeros rituales bautismales que han
llegado hasta nosotros (siglo III), tanto en Occidente como en Oriente, hablen
expresamente de ella. Tertuliano -a pesar de sus dudas al respecto- afirma que la
Iglesia conoce desde siempre este bautismo; Orígenes dice que es de institución
apostólica; san Cipriano critica a los que lo retrasan; y la Tradición Apostólica de
Hipólito señala que los primeros en recibir los sacramentos de la iniciación cristiana
son los niños, aunque sean infantes. Durante el siglo cuarto se reconoce de modo
general el bautismo de niños, aunque la disciplina penitencial provocó el retraso del de
adultos. A finales de este siglo san Agustín sentará las bases teológicas de una praxis
que llega hasta nuestros días.
b) Fundamentos teológicos de esta praxis. El bautismo de niños, lo mismo que el de
adultos, es el sacramento que instituyó Jesucristo para incorporar a los hombres a la
obra redentora que El realizó sobre todo por su misterio pascual, haciendo que sean
nuevas creaturas e hijos de Dios, se incorporen a la Iglesia -Cuerpo suyo y nuevo
Pueblo de Dios-, obtengan el perdón del pecado original y queden destinados
radicalmente a la gloria. El bautismo de niños evidencia la absoluta gratuidad del don
salvífico, la prioridad de la acción divina, la objetividad de la salvación y el amor
universal de Dios. Por eso, además de estar plenamente justificado desde el punto de
vista teológico, se convierte en un signo privilegiado -ciertamente, no único- por el que
la Iglesia se autorrevela y se autorrealiza como sacramento universal de salvación.

c) "Cuestionamiento" moderno de esta praxis. En el primer tercio de este siglo, el

bautismo de niños comenzó a ser cuestionado entre los protestantes y anglicanos y,
bajo su influencia teológica, también en ambientes católicos. El teólogo más influyente
fue Karl Barth, el cual evolucionó desde una primera posición favorable, a una
posterior discusión y a un tajante rechazo, por considerarlo como contrario a la
doctrina neotestamentaria y patrística, sin más contenido que el simple
reconocimiento de la salvación obrada por la fe y la Palabra. La posición radical de
Barth trajo consigo que otros teólogos protestantes de relieve estudiaran a fondo las
fuentes bíblicas y patrísticas, llegando a posiciones netamente contrarias. Tal es el
caso, sobre todo, de Oscar Cullmann y Joaquin Jeremías, los cuales, aun relativizando
su necesidad, afirmaron que el bautismo de los niños está legitimado, pues perdona
los pecados gracias a la mediación de la Iglesia, aunque ésta debe responsabilizarse del
crecimiento en la fe de los niños. Este estado de cosas incidió en algunos sectores
teológicos católicos, los cuales, admitiendo la legitimidad teológica del bautismo de
niños, cuestionaron el modo en que venía siendo conferido y reclamaron un nuevo
planteamiento pastoral que situara su pastoral en el contexto de la creciente
descristianización del mundo moderno.

d) La respuesta del Vaticano ll. Cuando se convocó el concilio Vaticano II, algunos
episcopados ya habían tomado posiciones pastorales sobre el bautismo de niños; tal
era el caso, por ejemplo, del francés, que en 1951 había publicado un Directorio sobre
la pastoral sacramental, que fue muy comentado (Directoire pour la pastorale des
Sacraments á l'úsage du clergé, Paris 1951). Eso explica que en el aula conciliar se
oyeran voces, reclamando nuevos posicionamientos de la Iglesia en la pastoral del
bautismo de niños. En este sentido, se pedía, por ejemplo, tener más en cuenta el
ministerio de los padres, dado el papel tan importante que les corresponde en la
futura educación y desarrollo de la fe que sus hijos reciben en el bautismo. El texto de
la constitución de liturgia no cuestiona la necesidad y legitimidad del bautismo de
niños, pero se hace eco de estas propuestas, al reclamar un rito bautismal para los
niños en el que se ponga "más de manifiesto en el mismo rito la participación y las
obligaciones de los padres y padrinos" (SC 67). Años más tarde, el Código de Derecho
Canónico, tras señalar la necesidad del bautismo "para la salvación" (c. 849),
establecía, en lógica coherencia, que "los padres tienen obligación de hacer que los
hijos sean bautizados en las primeras semanas" (c. 867-1); más aún, que "si el niño se
encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora" (c 867-2). En fechas
aún más recientes, el Catecismo de la Iglesia Católica recogía así la doctrina y praxis
tradicionales de la Iglesia: "Puesto que nacen con una naturaleza humana caída y
manchada por el pecado original, los niños necesitan también el nuevo nacimiento del
Bautismo (cf DS 1514) para ser liberados del poder de las tinieblas y ser trasladados al
dominio de la libertad de los hijos de Dios (cf Col 1, 12-14), a la que todos los hombres
están llamados. La pura gratuidad de la gracia de la salvación se manifiesta
particularmente en el bautismo de niños. Por tanto, la Iglesia y los padres privarían al
niño de la gracia inestimable de ser hecho hijo de Dios si no le administraran el
Bautismo poco después de su nacimiento (cf CIC can. 41; GS 48; CCEO can. 681; 696,1)
(CIgC 1250). Y daba esta orientación pastoral: "Los padres cristianos deben conocer
que esta práctica corresponde también a su misión de alimentar la vida que Dios les ha
confiado" (CIgC 1251).

e) Nueva situación eclesial, nueva pastoral bautismal. Ahora bien, desde la conclusión
del concilio los diversos episcopados del mundo, especialmente los de países de vieja
cristiandad, los teólogos y los pastoralistas no han cesado de señalar que la nueva
situación del mundo y de la Iglesia reclaman una pastoral renovada del bautismo de
niños. Esta sensibilidad es patrimonio tan adquirido, que ha sido incorporada a
documentos eclesiales de tanto relieve como el Ritual del Bautismo de niños, el nuevo
Código de Derecho Canónico y el Catecismo de la Iglesia Católica. En este sentido, no
deja de ser significativo que incluso el Código establezca que "los padres del niño que
va a ser bautizado, y así mismo quienes asumirán la función de padrinos, han de ser
convenientemente ilustrados sobre el significado de este sacramento y las
obligaciones que lleva consigo" (c. 851-2) y que "para bautizar lícitamente a un niño se
requiere (...) que haya esperanza fundada de que el niño va a ser educado en la
religión católica", de modo que "si falta por completo esa esperanza, debe diferirse,
según las disposiciones del derecho particular, haciendo saber la razón a sus padres"
(c. 868-2).

Enseguida tendremos ocasión de pormenorizar la nueva situación humana y cristiana

en que se encuentran los padres y los niños que van a recibir el Bautismo. Señalemos,
ya desde ahora, el paso de una sociedad de cristiandad a otra de progresiva
secularización e increencia; de una cultura eminentemente rural y cerrada, a otra
urbana y plural; de un ambiente mejor que las personas a otro peor que ellas; de una
familia que trasmitía la fe como por ósmosis, a otra en abierto contraste con lo que
corresponde a una "iglesia doméstica".

A ello se referían recientemente los obispos españoles en un importante documento

pastoral: "Cada vez es más escasa la realización del despertar religioso en el seno de
las familias, más difícil la educación en la fe de los niños y la perseverancia de los
jóvenes en la vida cristiana" (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La Iniciación
cristiana, Madrid 1999, p. 62, n. 71). Parece necesario, por tanto, que -dejando libre de
toda discusión estéril la realidad teológica del bautismo: su naturaleza, efectos,
necesidad, etc., y afirmando "la urgencia de que los niños reciban cuanto antes la
adopción de hijos de Dios"- (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La Iniciación
cristiana..., n. 73-2), se hagan propuestas pastorales renovadas, que encaren la nueva
situación en la que viven los padres de los niños que piden el Bautismo para sus hijos y
la que vivirán éstos en el momento de su despertar consciente a la vida humana y
cristiana. Estas propuestas han de ser plurales, realistas y pedagógicas, pues plurales y
bien concretas son las situaciones de fe y vida de los padres y de las comunidades
cristianas.

f) Líneas de fuerza de esta pastoral renovada. Sin perjuicio de exponer más adelante
las orientaciones concretas de esta nueva propuesta pastoral, señalemos ya desde
ahora algunas de sus grandes coordenadas. La más principal novedad de esta pastoral
consiste en enmarcar el bautismo de niños en el contexto más amplio de su plena
iniciación cristiana. No se trata, por tanto, sólo o primordialmente de preparar el rito
del bautismo, con el fin de que los padres puedan participar de modo más consciente
y activo y asumir sus obligaciones con mayor responsabilidad; ni de acentuar
únicamente la preparación catequética de los padres, padrinos y comunidad cristiana;
menos aún, de retrasar o denegar el bautismo de los niños en aras de un rigorismo
contraproducente y teórico. Bautizar a un niño ha de comportar tener muy presente
que ese niño que ahora es regenerado e introducido en la Iglesia, completará su
itinerario cristiano dentro de unos años, cuando reciba la Confirmación y participe por
primera vez en la Sagrada Eucaristía.

Es todo este arco de vida el que ha de ser contemplado y el seguimiento de Cristo -no
sólo la asistencia a unas catequesis de tipo más o menos doctrinal o existencial, según
los casos- el factor básico a tener en cuenta. Otro punto fundamental es el respeto y
amor a la libertad de los padres y del niño que ahora se bautiza. Nadie, en efecto, por
muchas que sean las precauciones que ahora se tomen, puede predecir el sesgo que
seguirá en el futuro la vida del que ahora se bautiza, porque está condicionado al
ejercicio, absolutamente imprevisible, de su libertad. Finalmente, siendo la pastoral el
arte de lo concreto, nada más contraproducente y estéril que las propuestas rígidas,
estandarizadas y maximalistas. Por eso, más que macropropuestas elaboradas en
laboratorios de gabinete, la nueva pastoral bautismal ha de estar encarnada y pegada
a la realidad de cada persona y de cada comunidad.

2. Agentes

Los agentes implicados en esta nueva pastoral bautismal son el obispo, el clero y
comunidad parroquial, los catequistas, los padres y los padrinos.

a) El obispo. El obispo es el principal administrador de los misterios de Dios y

moderador de toda la vida litúrgica en la Iglesia que le ha sido confiada (cf. CD 15); por
ello, le corresponde "regular la administración del Bautismo" (LG 26), con la
colaboración del presbiterio, las Delegaciones diocesanas de Liturgia, Catequesis y
Pastoral, y otros organismos o consejos. Una de sus tareas principales es la confección
y publicación de un Directorio diocesano de Iniciación cristiana, en el que se
contemple la Iniciación de los niños que reciben el Bautismo en su niñez y la
Confirmación y Primera Comunión durante la infancia y la pubertad. Este Directorio ha
de contemplar, entre otras cuestiones, la de si conviene seguir celebrando la
Confirmación después de la Primera Comunión o si, por el contrario, hay que
recuperar el orden tradicional de la Iglesia Latina y el que siempre han seguido las
Iglesias de Oriente, a saber: Bautismo, Confirmación y Eucaristía; en conformidad con
la interpretación del Código de Derecho Canónico (c.) hecha por la Conferencia
Episcopal Española y que parece ser la nueva tendencia de la pastoral bautismal. Otra
cuestión insoslayable es la de los padres que, encontrándose en situación eclesial
irregular, piden el Bautismo para sus hijos.

De todos modos, el Directorio diocesano de Iniciación más que establecer una tabla
pormenorizada y rígida de normas, debe fijar una "ley de mínimos" que haga de él un
instrumento eficaz y deje un amplio margen a la creatividad pastoral de los párrocos y
vicarios parroquiales, tan necesaria en esta época de pluralismo existencial y pastoral.
El asunto tiene tanta importancia para la vida de la diócesis, que el obispo puede
valorar la conveniencia de celebrar un Sínodo diocesano de carácter monográfico, del
que saldrían las líneas directrices del Directorio, las cuales serían revisables
periódicamente con el fin de introducir los retoques necesarios.

b) Comunidad y clero parroquial. La preparación, celebración y seguimiento de la

Iniciación cristiana es una tarea que incumbe muy especialmente al Pueblo de Dios, es
decir, a la Iglesia; que trasmite y alimenta la fe recibida de los Apóstoles y a través de
cuyo ministerio los niños son bautizados y educados en la fe. Según esto, la pastoral
bautismal no es tarea exclusiva del obispo sino propia de toda la comunidad cristiana
parroquial y, dentro de ella, de los sacerdotes y diáconos, de los padres, padrinos y
catequistas. La comunidad cristiana, viva representación de la Iglesia madre, ha de
sentirse responsable de su crecimiento y hacer que los niños reciban los sacramentos
de la Iniciación cristiana y la ayuda necesaria para que se conviertan en miembros
vivos y maduros del Cuerpo Místico.

Así se explica que, durante los primeros siglos, los catequistas fuesen principalmente
laicos y considerasen esta tarea como algo inherente a su condición de cristianos; y
que toda la comunidad cristiana tomase parte activa en la Vigilia Pascual, en la cual se
celebraban los sacramentos de la iniciación. Este dinamismo apostólico se ha
deteriorado no poco, pero ha de ser impulsado de nuevo por el ministerio de la
predicación y catequesis, junto con el testimonio de los miembros más vivos y activos.
La celebración del bautismo en la misa parroquial del domingo puede contribuir a
potenciar la toma de conciencia de esta responsabilidad, la participación de todos —
sobre todo en la profesión de fe y en la renovación de las promesas bautismales- y el
gozo de formar una comunidad de hermanos en Cristo.

No es difícil comprender que los principales animadores de esta pastoral son los
párrocos y los vicarios parroquiales, ayudados y secundados por los demás presbíteros
y diáconos que trabajan en la parroquia o fuera de ella. A ellos corresponde estimular,
sostener e impulsar la acción de los catequistas y otros seglares idóneos para preparar
a los padres y padrinos; celebrar el Bautismo; catequizar a los fieles sobre su condición
de pueblo sacerdotal; instruir a las comadronas, asistentes sociales, enfermeras,
médicos y cirujanos sobre el modo de bautizar en caso de urgencia; y cuidar todos los
elementos de la celebración: lecturas, cantos, textos elegibles, etc., sin olvidar que la
celebración tiene un antes y un después en los que se enmarca y comprende,
c) Los padres. Los padres son los primeros y principales educadores de la fe de sus
hijos. En efecto, ellos, en colaboración con Dios, los han engendrado y dado la vida;
piden el bautismo con el compromiso expreso -manifestado solemnemente en el
mismo rito bautismal- de llevar a plenitud la semilla que despositó el bautismo; tienen
la gracia de estado para cumplir su misión de educadores; conviven más tiempo con
sus hijos; y ejercen sobre ellos más atractivo e influjo que los demás. En el plan de Dios
la familia está llamada a ejercer una especie de biología espiritual, de modo que el don
de la vida, que es concedido germinalmente se desarrolle plenamente tanto en lo
humano como en lo religioso; y en el caso de la familia cristiana, que sea la "Iglesia
doméstica", en la que el niño, lejos de encontrarse abandonado a sí mismo, es llevado
a recibir el sacramento que le introduce en la familia de los hijos de Dios y encuentra
después los brazos maternales de la Iglesia, gracias a un ambiente cristianamente
sano.

La pastoral bautismal de los padres se desarrolla en tres momentos: antes, en y

después de la celebración del bautismo.

- a/1. El antes comprende estas acciones: contactar con la parroquia -incluso antes del
nacimiento del hijo-, con el fin de que los padres mantengan una conversación
amistosa con el párroco -o con quien haga sus veces-, en la que aparezca, junto al
deseo de bautizar, su situación humana y cristiana, los motivos que les mueven, las
garantías que ofrecen, y la disponibilidad para preparar bien el bautismo. En esa
conversación ha de aparecer si la situación matrimonial de los padres es o no regular,
si son o no practicantes y en qué medida, qué relación mantienen con la parroquia, y
cuál es su comportamiento profesional y social. También es propio de este momento
pastoral la elección de los padrinos que les apoyen -o suplan, si fuera el caso- en la
educación de la fe de su hijo; y preparar bien la celebración del bautismo.

- b/2. Los padres ejercen un verdadero ministerio en la celebración del bautismo;

concretamente: en el rito de acogida manifiestan cómo desean que se llame su hijo,
aceptan, consciente y responsablemente, los compromisos que lleva consigo el
bautismo, y signan la frente del niño después del ministro; en la liturgia de la Palabra,
además de acoger el mensaje de las lecturas y de la homilía para participar más plena
y conscientemente, contestan a la letanía de los santos y descubren el pecho del niño
(función de la madre, sobre todo) para que pueda ser ungido con el óleo de los
catecúmenos; en la liturgia propiamente bautismal hacen las renuncias y profesión de
fe, piden públicamente el bautismo para su hijo, encienden una vela en el cirio pascual
y la sostienen mientras el ministro explica su simbolismo; y en el rito conclusivo rezan
la oración dominical y acogen con gratitud y gozo las bendiciones del ministro.

- c/3. El después de la celebración comporta la educación cristiana del hijo bautizado

con el testimonio de vida y la palabra, la incorporación del niño a la catequesis
parroquial, la formación de su conciencia y el acompañamiento cristiano

durante el tiempo del segundo tramo del itinerario iniciador, es decir: durante el
tiempo que precede a la Confirmación y Primera Comunión.
d) Los padrinos. En la sociedad preindustrial y rural —y sin medios de comunicación de
masas— era muy frecuente que una persona viviese en el mismo lugar desde su
nacimiento hasta su muerte y que todos los cristianos de una determinada parroquia,
salvo en el caso de las macrociudades, se conociesen bien. En esos supuestos es
comprensible que los padrinos tuviesen un papel más o menos relevante; sobre todo,
teniendo en cuenta el protagonismo ritual que se les había asignado cuando el ritual
de los adultos se adaptó, con mayor o menor acierto, a los niños. Ese protagonismo ha
desaparecido en el plano sociológico, eclesiológico y litúrgico. La sociedad actual, en
efecto, es tan dinámica, que lo normal es que los padres trabajen fuera del lugar
donde tienen el domicilio, que pasen los fines de semana y de vacaciones en otro lugar
distinto del que trabajan y viven habitualmente y que celebren su fe en una parroquia
distinta de la que es su parroquia oficial. Por otra parte, la situación laboral y las
distancias motivan que el padre y/o la madre trabajen fuera del hogar, del que parten
antes de que los hijos se levanten y al que vuelven cuando ya todos están cansados.

Además, es tan grande la movilidad y tan precaria la estabilidad laboral, que nadie
puede asegurar si donde hoy trabaja lo hará dentro de un año. Por otra parte, los
miembros de las parroquias urbanas, sobre todo de las macrociudades, apenas se
conocen y tratan, incluso si participan habitualmente en la misa dominical. Esta
situación ha hecho saltar por los aires la institución del padrinazgo, de tal modo que
hoy apenas tiene algún valor. A ello se añade la pérdida de protagonismo en el nuevo
ritual, a favor de los padres. No vale remitirse a un pretendido 'padrinazgo
institucionalizado' que resolvería estos problemas, pues la práctica demuestra que es
inviable, salvo en casos muy excepcionales. Por eso, desde el punto de vista pastoral
los padrinos tienen una importancia muy secundaria. Esto no quiere decir que no
tengan ninguna justificación, sobre todo si se tiene en cuenta que cada día son más
frecuentes las 'ausencias' morales y físicas de los padres, debidas a los divorcios,
separaciones, accidentes laborales y de tráfico, etc. De todos modos, "los padres han
de tomar en serio la elección de buenos padrinos para sus hijos, a fin de que el
padrinazgo no se convierta en una institución de puro trámite y formalismo" (RBN 20).

La pastoral ayudará a los padres a que en su elección no primen los criterios de

parentesco, amistad o prestigio social, sino el deseo sincero de asegurar a sus hijos
unos padrinos con posibilidades reales —gracias a su edad, proximidad, formación y
vida cristiana- de influir en la educación cristiana de aquéllos. Por otra parte, esta
pastoral ha de estar atenta a que los padrinos posean las condiciones requeridas por la
legislación canónica vigente, sobre todo en lo relativo a la edad (16 años como
mínimo), a la iniciación cristiana (haber recibido los tres sacramentos que la integran),
y a la capacidad de asumir y cumplir las responsabilidades inherentes al padrinazgo.
Finalmente, deberá preparar a los padrinos para que ejerzan su ministerio
convenientemente y participen de modo consciente y activo.

e) Los catequistas. Los catequistas tienen también su parte proporcional en la pastoral

bautismal. No obstante, su ministerio hay que situarlo sobre todo en el tiempo previo
a la Confirmación y Primera Comunión (cf. voz Confirmación, padrinos).

3. Destinatarios
Los destinatarios de la pastoral bautismal, en el caso de niños que son bautizados a los
pocos días o semanas de su nacimiento, son la comunidad parroquial, los padres,
padrinos, catequistas, el grupo apostólico o de amistad, y la escuela.

a) La comunidad parroquial. "El hecho de que los niños no puedan aún profesar
personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este sacramento, porque en
realidad los bautiza en su propia fe" (CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
lns. El Bautismo de los niños, 20.X. 1980, n. 14), según la doctrina fijada ya claramente
por san Agustín: "Los niños son presentados no tanto por quienes los llevan en sus
brazos (aunque también por éstos, si son buenos fieles), cuanto por la sociedad
universal de los santos y de los fieles (...). Es la Madre Iglesia entera la que actúa en sus
santos, porque toda ella los engendra a todos y cada uno" (Epist. 98, 5, PL 33, 362). La
acción pastoral más importante consiste en concienciar a la comunidad parroquial de
esta representatividad eclesial, de la que participan -además de los padres y padrinos-
los amigos, familiares y vecinos y los miembros de la parroquia. Por otra parte, no
puede olvidar que "la celebración del bautismo es el momento culminante de toda una
acción pastoral prolongada y compleja, que supone la colaboración de muchos y se
desarrolla en varias etapas sucesivas" (RBN 10). La pastoral bautismal -y con mayor
razón la celebración del Bautismo-forma parte de toda la acción pastoral de la Iglesia,
sobre todo de la profética y sacramental.

b) Los padres. Los padres son los principales destinatarios de la pastoral bautismal,
porque son ellos los primeros y principales cooperadores en el desarrollo de las
semillas que deposita el Bautismo en el alma de sus hijos. Esta importancia objetiva se
ha visto incrementada por la pérdida de protagonismo de otras instituciones sociales y
eclesiales y la tendencia es que según las encuestas y prospecciones de futuro sobre la
valoración de los padres en la sociedad actual. La Iglesia sigue apostando por este
protagonismo de los padres, puesto que, "exceptuado el caso de peligro de muerte,
ella no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garantía seria
de que el niño bautizado recibirá la educación catóica" (CONGREGACIÓN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE, El sacramento del Bautismo, n. 15. Cfr. CIC, c. 868).

Los padres pueden agruparse en dos grandes bloques: los que ofrecen garantías
suficientes y los que ofrecen garantías no serias o incluso nulas. Al primer grupo
pertenecen los padres cristianos habitualmente practicantes y con una situación
familiar correcta; el segundo grupo, mucho más variado, es el de padres en situación
matrimonial irregular, o poco creyentes e incluso no cristianos.

• Padres que ofrecen garantías suficientes. El Ritual del Bautismo de niños contempla
la pastoral con este tipo de padres en lo que califica como "preparación próxima de
padres y padrinos", cuyo quicio es el "diálogo prebautismal" (Ritual Español del
Bautismo de niños, n. 57). Este diálogo consiste en un encuentro de los padres -y
guardando la debida proporción de los padrinos- "con un sacerdote o con otras
personas responsabilizadas en la pastoral bautismal". Su objetivo general es
prepararlos adecuadamente para que pidan el bautismo responsable y
conscientemente, y participen en su celebración de modo consciente y activo. Más en
concreto, "pretende: a) hacerles reflexionar sobre las motivaciones de la petición del
Bautismo, ayudándoles a que esa petición sea un verdadero ejercicio de fe; b)
preparar el rito, explicando las intervenciones de los padres y padrinos y su significado,
para que se asegure la veracidad de sus respuestas; c) en muchos casos, realizar una
elemental catequesis del sacramento; d) en otros, incluso una catequesis general que
busca una educación de la fe y no sólo una mera instrucción sobre la fe" (Ibídem).

Este "diálogo prebautismal" no debe tener una estructura rígida y uniforme, sino tan
plural y realista como la vida misma. Los pastores pueden, ciertamente,
encomendárselo a seglares: catequistas, miembros de movimientos apostólicos, etc.;
no obstante, parece que la situación actual en que se encuentran los padres y las
comunidades cristianas aconseja que sea una acción suya personal. Este "diálogo
prebautismal" concluye con la solicitud formal del Bautismo por parte de los padres
que, en el caso de formalizarse por escrito, "es un documento que acredita el derecho
del niño a ser educado en cristiano" (Ibídem, n. 59). Allí donde sean numerosos los
nacimientos, puede complementarse con cursillos o charlas de formación para los
padres que esperan un hijo.

• Padres que no ofrecen garantías suficientes. La pastoral bautismal con este tipo de
padres tiene especiales dificultades, tanto en sí misma considerada como por la
dificultad añadida de hacer el discernimiento de las garantías; pues estos padres
pueden considerarse discriminados o penalizados en el supuesto de diferir el bautismo
que solicitan. La descripción de todas las posibilidades pastorales nos llevaría a una
casuística interminable y contraproducente; por eso, nos limitamos a dar algunos
criterios generales, remitiéndonos para lo demás a las orientaciones de la Conferencia
Episcopal y a los directorios diocesanos sobre la Iniciación cristiana.

En primer lugar, hay que distinguir dos situaciones distintas: la de los padres con fe
imperfecta y la de los padres increyentes. La principal dificultad se plantea en el
primer supuesto. En segundo término es preciso notar que no se identifican "situación
especial" y "no ofrecer garantías suficientes". Situaciones especiales son, por ejemplo,
a) los padres divorciados que han vuelto a casarse y, siendo conscientes de su
situación irregular, se mantienen en la fe y piden el bautismo para la prole que ha
nacido del segundo matrimonio; b) los padres separados o unidos sólo "de hecho"; c)
los casados civilmente; d) los padres agnósticos o ateos; e) las madres solteras,
voluntarias o involuntarias; y f) los matrimonios mixtos.

Muchos de esos padres pueden ser conscientes de su "situación irregular" y, no

obstante, seguir siendo creyentes, pedir el Bautismo y comprometerse, en mayor o
menor grado, a educar cristianamente a sus hijos. En tercer lugar, nunca puede darse
ni siquiera la impresión de que "se niega" el Bautismo; la caridad pastoral deberá
encontrar el modo más adecuado para hacer comprender a esos padres que no se
trata de un capricho personal, ni de unas exigencias impuestas por los pastores, ni de
un castigo que la Iglesia les inflige por encontrarse en esa situación, ni una negativa
total y definitiva, sino que "son ellos mismos los que impiden la celebración que a
pesar de todo piden" (JuAN PABLO II, Familiaris consortio, n. 68) y que la Iglesia se
sentirá feliz de conceder en un futuro lo que ahora no puede hacer por fidelidad a
Jesucristo. Por último, hay que tener en cuenta que sólo "si falta por completo" la
esperanza fundada de que el "niño va a ser educado en la religión católica", "debe
diferirse el Bautismo, según las disposiciones de derecho particular" (CIC, c. 868-2). En
caso de duda razonable, hay que conceder el Bautismo, en atención a la extrema
importancia y necesidad del sacramento, a la maternidad y benignidad de la Iglesia, a
la inculpabilidad del niño respecto a la situación de sus padres y a la imprevibisibilidad
de la libertad humana.

c) Los padrinos. Los padrinos son una extensión espiritual de la familia y una ayuda a
los padres para que el niño llegue a profesar y vivir personalmente su fe. Por eso, a
ellos se aplica proporcionalmente lo que acabamos de decir de la pastoral con los
padres.

d) Los catequistas. Los catequistas tienen un papel muy secundario en la pastoral

bautismal en sentido estricto; la importancia de su oficio se remite al momento que
precede a la celebración de los otros sacramentos de la iniciación cristiana, con los que
el Bautismo forma una unidad orgánica. Algunas funciones que los pastores pueden
encomendarlos son éstas: explicar a los padres y padrinos el significado de las partes
del rito bautismal y de sus diversos elementos, así como las funciones que realizan en
el rito y su significado; y preparar con ellos la celebración.

e) El grupo apostólico y/o de amistad. Una pastoral bautismal adecuada tiene que
prestar atención a los grupos de niños y adolescentes en los que se insertará el niño
que ahora es bautizado. Esos grupos pueden ser parroquiales o supraparroquiales, de
simple amistad o de apostolado o de ambas cosas.Todas las parroquias deberían
contar con esta clase de grupos, cultivarlos e interrelacionarlos entre sí y con los de
otras parroquias, con el fin de facilitar a los niños y adolescentes una estructura en la
que insertarse de modo natural, y un cauce propicio para el cultivo y desarrollo de la
amistad, la ayuda fraterna, el desarrollo espiritual y el afán apostólico. ¿Es exagerado
afirmar que esta pastoral está subdesarrollada y que cambiarla de signo traería una
revitalización parroquial y vocacional?

4. Mediaciones eclesiales

En las páginas anteriores han ido apareciendo las principales mediaciones eclesiales: la
comunidad parroquial, la familia, el grupo apostólico y la escuela.

La comunidad parroquial es el lugar donde los padres viven normalmente la vida

cristiana. Hasta fechas muy recientes, y todavía hoy en ambientes rurales y ciudades
pequeñas y con una población relativamente estable, 'comunidad parroquial' era
sinónimo de parroquia en la que está ubicado el domicilio de los padres. En las
macrociudades y en el caso de cristianos pertenecientes a las clases media y media
alta está surgiendo una nueva situación, pues los padres viven su vida cristiana en una
comunidad distinta de la que 'oficialmente' es 'su parroquia': chalé, piso próximo a la
playa, casa del pueblo, etc.; y sus hijos pueden estar más vinculados, en la práctica,
con otras comunidades humanas que con la parroquia. Se trata de un fenómeno
nuevo que conviene tener en cuenta en la praxis pastoral y a la hora de delimitar
teológicamente cuáles son los elementos permanentes, cuáles los contingentes que
configuran una comunidad parroquial. En cualquier caso, la comunidad cristiana es
siempre el referente fundamental en la preparación, celebración y vivencia del
Bautismo.

La familia ha sufrido una evolución económica, social, cultural y religiosa muy notable
durante los últimos años y parece que ése será el camino que siga transitando en un
próximo futuro. Sin embargo, la comunidad familiar es todavía la estructura eclesial
más influyente en la trasmisión y educación de la fe. Esta educación se realiza, ante
todo, por el testimonio de vida de los padres. Los hijos nada valoran más que "una vida
familiar honrada, sincera, que ama la justicia, que respeta la opinión ajena y fomenta
el diálogo amistoso, que es iluminada por los criterios evangélicos de pobreza, de
amor fraterno, de perdón cristiano, y que alimenta una fe que se expresa tanto en los
momentos difíciles de la vida como en los días de júbilo, que tiene su ritmo en la
oración comunitaria, familiar y litúrgica, y que, en todo momento, mira hacia
Jesucristo como luz, camino, verdad y vida" (ComíSIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE
ENSEÑANZA, La Iglesia y la educación en España hoy, n. 23). Por otra parte, la
experiencia del amor incondicional con que los niños son amados por sus padres y del
amor profundo con que éstos se aman entre sí, constituye para los hijos el mejor signo
vivo del amor de Dios Padre hacia ellos. Todo esto reclama una pastoral que ilumine,
apoye e impulse la acción educadora de la familia, para que cumpla con eficacia su
misión de 'iglesia doméstica'. La mediación eclesial de la familia tiene tanta
importancia, que sin ella todas las demás resultarán ineficaces cuando no estériles.

La escuela de orientación cristiana es también una importante mediación eclesial en la

pastoral bautismal. El decreto "Gravissimum educationis momentum", del Vaticano II,
y el magisterio de Juan Pablo II y de los obispos han insistido sobre los objetivos,
métodos y agentes de la acción educadora de la Escuela Católica. Es preciso realizar
una relectura de estos documentos y encontrar en ellos las luces de fondo capaces de
iluminar el perfil de la nueva escuela Católica que está emergiendo.

5. Luces y sombras

a) Luces. Entre los elementos positivos de la actual pastoral bautismal pueden

señalarse los siguientes. Ante todo, la publicación del mismo Ritual del Bautismo de
niños, puesto que, como se sabe, es la primera vez en su historia que la Iglesia posee
un ritual verdaderamente adaptado a la situación de quienes reciben el Bautismo a los
pocos días de su nacimiento, dado que el ritual precedente era una adaptación del de
adultos. Este ritual ha hecho posible la superación de una situación plurisecular, en la
que el bautismo era una celebración en la que no participaba nunca la madre ni
frecuentemente el padre, los padrinos tenían más relieve que los progenitores y la
comunidad cristiana estaba en actitud pasiva. Por otra parte, el Bautismo no se
contempla ya como un sacramento autónomo, sino unido con la Confirmación y
Primera Eucaristía, con los cuales constituye la iniciación cristiana; y no se le considera
como algo `puntual', sino como un acontecimiento de gracia enmarcado en un antes y
un después. A ello se une la acentuación del Bautismo como sacramento de la fe,
incorporación a la Iglesia y participación en el Misterio Pascual de Cristo; lo cual ha
repercutido en una preparación y celebración más consciente por parte de padres y
padrinos, más comunitaria, y más enmarcada en la Eucaristía, en el domingo y en la
Vigilia Pascual. Por último, cabe señalar la progresiva tendencia a considerar la
pastoral posbautismal en un contexto y orientación catecumenal.

b) Sombras. Los aspectos negativos más destacables —o, si se prefiere, los retos para
el futuro— son éstos: a) la atonía creciente en la preparación de los padres y padrinos,
que ha dado origen a una situación que difiere muy poco a la anterior; b) una
celebración poco cuidada, que se manifiesta, por ejemplo, en bautisterios
`improvisados' y `movibles' en los presbiterios o en otros lugares menos aptos de la
iglesia; en la no adaptación de los ya existentes o en la creación de otros nuevos que
respondan mejor a su naturaleza y simbolismo; en la minusvaloración de la pila
bautismal como `útero' en el que son engendrados los nuevos hijos de la Iglesia; en el
modo insignificante de las signaciones, unciones, vestidura blanca, cirio, etc.; en la no
elección previa y cuidada de las lecturas, cantos y otros textos de acuerdo con la
situación concreta, la ausencia frecuente de la homilía; c) una pastoral catequética
poco mistagógica y litúrgica tanto con los padres y padrinos como con el resto de la
comunidad; d) la escasa importancia concedida a los padres que se encuentran en
situaciones irregulares; y e) .la desconexión práctica entre la pastoral prebautismal y la
posbautismal, junto con la todavía tímida orientación catecumenal.

Esta situación exige, al menos, las siguientes acciones:

1) Enmarcar la pastoral del Bautismo en un contexto más amplio, en el que, por una
parte, se contemple y potencie la acción profética (predicación, catequesis) con los
padres, padrinos y comunidad cristiana, y la acción sacramental y comunional y, por
otra, se considere parte de un todo la pastoral previa al Bautismo y al que sigue hasta
la celebración del último sacramento de la iniciación cristiana, dejándole, además,
abierto a un proceso catecumenal.

2) Más en concreto, es preciso potenciar de nuevo el diálogo prebautismal, con estos

tres momentos y acciones: el primer encuentro, cuando los padres manifiestan el
deseo de bautizar a su hijo, el cual es ya una ocasión para una preparación remota,
sobre todo para los que no son practicantes o tienen problemas de mayor o menor
importancia; un ulterior momento, en el que el ministro se hace personalmente
presente, de forma más o menos informal, en cada una de las familias, donde se
conjuguen el sentido común, la acogida de las familias y la caridad pastoral; un tercer
momento puede ser una reunión con todos los padres y padrinos de los niños que van
a recibir el Bautismo en la misma ocasión, en la que se prepara el rito tanto en los
aspectos catequéticos como celebrativos.

3) Urge reorientar y/o potenciar la catequesis bautismal prebautismal, tomando como

punto de referencia el mismo rito del Bautismo. En este sentido tienen especial
importancia estos tres elementos: la Palabra de Dios que es proclamada en el rito, la
plegaria de bendición del agua y los ritos explicativos. El repertorio de textos bíblicos
recogidos en el ritual permite comprender mejor la relación del Bautismo con la
historia de la salvación y resaltar la perspectiva pascual, eclesiológica, pneumatológica,
existencial y misionera del sacramento. La plegaria de bendición del agua es un texto
muy rico desde el punto de vista catequético-litúrgico: según el esquema clásico de la
bendición, se evocan las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación que
prefiguran el Bautismo y se invoca la intervención del Espíritu Santo para que
prolongue en el `hoy' de la Iglesia la acción regeneradora de Dios. Entre los ritos
explicativos conviene resaltar la unción crismal, para explicitar la función profética-
sacerdotal-real que otorga el Espíritu en directa dependencia de Cristo; la entrega de
la vestidura blanca, como signo de la nueva criatura originada por el Bautismo; y la
entrega del cirio, como símbolo del Bautismo como luz que ilumina y hace testigo de la
luz. Tiene también su importancia la catequesis del exorcismo, para que los padres y
padrinos comprendan la realidad y consecuencias del pecado original y,
consiguientemente, del Bautismo y de la vida cristiana.
BIBL. — COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE LITURGIA, Ritual del Bautismo de niños, Madrid 1974; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones, Madrid 1999; CONGREGACIÓN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre el bautismo de niños, Roma 1980, traducción castellana en "Ecclesia " 2010
(1990) 1545-1549.

José Antonio Abad Ibáñez

Bíblica en América Latina, Pastoral

SUMARIO: 1. La recuperación de la memoria. al El Dios liberador del A.T. b) En los

tiempos de Jesús. c) La lectura de las primeras comunidades. d) La lectura bíblica de los
Santos Padres. - 2. El nuevo saber bíblico L.A. a) La lectura popular de la Biblia. b) Las
dimensiones de la lectura popular. c) El espacio de los pobres. d) La lectura comunitaria
como proceso transformador. e) Perspectivas y preocupaciones. - 3) Los servicios. -
Conclusión

Introducción

«Muchas veces y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros

antepasados, por medio de los profetas, ahora, en este momento final, nos ha hablado
por medio del Hijo a quien constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo
también el universo» (Hb. 1, 1-2).

Jesús es, pues, reconocido y presentado como el centro de toda la Revelación; la

Palabra hecha carne que habitó entre nosotros, que entre nosotros vino a poner su
tienda. Imagen clara y transparente del Padre.

Sabemos que Dios se reveló a través de la historia concreta de un pueblo, del pueblo
de Israel. Su proceso de revelación es ciertamente largo pero mantiene una línea clara:
Primero es el pueblo, la comunidad; es el pueblo el que conserva los recuerdos de lo
que Dios ha hecho con ellos. El pueblo vive el acontecimiento, recuerda los hechos y
los transmite oralmente, y, finalmente, poco a poco y sin orden cronológico, los
escribe. Tenemos así, pues, la palabra revelada escrita: El Antiguo Testamento.

De la misma forma hizo la comunidad cristiana con los recuerdos de Jesús. Primero
hablan y recuerdan los principales acontecimientos de lo que pasó; y los viven, los
celebran, (esto está a cargo de los testigos, los discípulos, los apóstoles). Solo después,
y por imperativos de las comunidades, los van escribiendo, tampoco
cronológicamente, sino según la importancia y la necesidad de los acontecimientos.
Así van surgiendo los libros de los Evangelios y, casi al tiempo, los demás libros del N.T.

Revelación y Comunidad están, pues, relacionados entre sí, y están relacionados tanto
por el actuar de Dios, como por la fe de la comunidad. La palabra escrita, la Biblia, es
posible gracias a la comunidad, y la comunidad se va formando también a su vez,
gracias a las reflexiones y luces sobre la palabra escrita y la presencia histórica de Jesús
en medio de ellos.

Sin embargo hay tiempos de luces y sombras, hay tiempos en que no todo funciona
con la misma intensidad, aunque sea en la misma dirección.

Sabemos, por ejemplo, que la reflexión bíblica que hoy aparece tan intensa en la
Iglesia en L.A. no se dio de tal forma en tiempos pasados. Esta reflexión bíblica es una
recuperación, y a la vez una creación. La Biblia está irrumpiendo ahora con fuerza en la
vida de los católicos en A.L. Y de este nuevo e importante acontecimiento nos surge
una pregunta primera: ¿qué es lo que la ha hecho surgir de esta forma tan firme?

Hay varias causas, todas importantes, una de ellas que emerge de la Iglesia universal.
Después del Concilio Vaticano II, que desea recuperar la Revelación Bíblica con toda su
fuerza, hay una fuerte renovación bíblica en toda la Iglesia. Es, sin duda, obra del
Espíritu que dirige, que señala direcciones.

Pero esta causa central, es de toda la Iglesia, no solo específica de América Latina; por
lo tanto, debemos buscar otras de importancia también que hacen que despierte
sensiblemente en Al., la lectura, el estudio y la pastoral acerca de la Biblia. Sin duda
habrá muchas, y en unos países algunas tendrán más fuerza que otras, pero nos
atrevemos a señalar tres que consideramos más generales e importantes en todo el
contexto L.A.

La primera causa que contribuye a despertar el interés de los católicos por la Biblia, es
la necesidad que sienten por la proliferación de sectas protestantes a lo largo de toda
A.L. Los protestantes hacen de la Biblia una lectura fundamentalista y se dedican a un
fuerte proselitismo de casa en casa, usando la Biblia de modo inadecuado. Ante esto
los católicos se sienten indefensos y, echan en falta un mayor conocimiento llegando
incluso a veces a plantearse grandes interrogantes acerca de algunos misterios
centrales de la fe.

Un segundo factor es también la sed de conocimiento, de formación en la fe que

tienen principalmente los líderes que van surgiendo en las comunidades. Tienen que
ser coordinadores de grupos, catequistas, animadores de la Celebración de la Palabra,
servir en diversos ministerios, y desean y necesitan una mayor formación. Es algo
vívamente sentido y pedido con insistencia.

En tercer lugar es el factor del compromiso con la realidad histórica de su país de su

entorno. El compromiso es inherente al Evangelio, ellos necesitan fortalecerlo desde la
fe. Han ido conociendo ya algunas revelaciones del Dios Salvador y Liberador, han ido
reflexionando palabras y hechos de Jesús y sienten una viva necesidad de intensificar y
compartir otros aspectos tanto de la vida de Jesús, como de su propia vida, y también
de la vida del pueblo, sobre todo del sufrimiento del pueblo, a la luz de la Palabra
Revelada. La realidad histórica de sufrimiento y opresión les impulsa a la búsqueda del
Dios liberador.

De ésta nace con fuerza todo un movimiento Bíblico; la Biblia se pone en manos del
pueblo católico, se ve la necesidad de adecuar el mensaje para su mejor comprensión,
explicar los textos fundamentales, ayudar a la reflexión comunitaria. Se hace una
traducción de la Biblia: La Biblia Latino-Americana; se realizan multitud de estudios
sobre pasajes centrales del A.T. y N.T. especialmente significativos para el momento
actual de Al., pero no se aíslan de su conjunto de historia de salvación, comienzan las
publicaciones y se multiplican las reflexiones en comunidades y grupos.

Está en marcha uno de los movimientos más importantes de la Iglesia Latino

Americana: La lectura de la Biblia como ayuda y eje conductor de toda una acción
pastoral. Biblia e Historia irán unidas, en ambas Dios se nos revela bajo el hilo
conductor del pobre, del oprimido y del mensaje de Salvación liberadora. Y es,
precisamente, el pobre, el oprimido, el sencillo, la persona más capaz de entender el
mensaje de salvación. Así fue desde el principio, así continuó después, y así lo vive
intensamente la Iglesia L.A., no es una visión parcial, es una visión integradora.

1. La recuperacion de la memoria

a) El Dios liberador del A.T

Por detrás de muchos textos del A.T. se esconden movimientos populares de fe, de
lucha, de resistencia y de clamor hacia el Dios Salvador. La experiencia inolvidable y
fundacional del Exodo es quizá el paradigma de todo esto. Es el eje de la lectura
popular del todo el A. T., es el verdadero criterio para leerlo: la liberación de las
esclavitudes del pueblo, el cuidado especial de Dios por el pobre y el oprimido.

De este eje siempre habrá una referencia. Por el libro del Deuteronomio desfilan los
personajes que son peregrinos, enviados por Dios, que visitan los clanes y los
pequeños grupos para mantener viva la memoria de Yavé y su proyecto de un
sociedad fraterna y solidaria. En este libro aparecen fuertes textos a favor de los
campesinos sin tierra, de los sometidos a esclavitud en Egipto, memoria que es
transmitida de padres a hijos como designio de Dios (Dt. 6, 20-25) y celebrada como
memorial en la liturgia (Dt. 26, 4-10).
Los profetas fueron los mejores lectores del A.T. porque actualizaban el Exodo una y
otra vez con una creatividad sorprendente, movidos por el supremo compromiso de
defender la vida de los pobres, de los explotados y de los oprimidos, y señalar la
práctica del amor, la justicia y el derecho como el verdadero culto a Dios. Su lectura
era una llamada para el pueblo. Una llamada sobre el verdadero Dios y su plan de
Salvación.

Sin embargo, de esta perspectiva se apartan los escribas y los sacerdotes del templo
que distorsionan la lectura de la Sagrada Escritura llevados de un fanatismo
hermeneutico, que se vuelve en una lectura legalista, literal e incluso racista, casi
excluyente. Ya el centro no será para ellos defender la vida y la justicia, sino que la
justicia consistirá en cumplir los preceptos y las leyes. El sábado antes que el hombre.

b) En los tiempos de Jesús

En los Evangelios se recoge la existencia de ambas posturas: la de aquellos que seguían

a los escribas y a los doctores, Jesús será el crítico más severo con este tipo de lectura
literal y jurídica de la Biblia: «Si ustedes no son mejores que los maestros de la ley y los
fariseos, no entrarán en el Reino de los Cielos» (Mt. 5,20); y también la de aquellos:
«el resto de Yavé», María de Nazaret, Zacarías, Simeón, Ana, que leían la palabra de
Dios recreando su memoria de Salvador, en la esperanza del Mesías.

Para Jesús, será un pobre paralítico el verdadero criterio de interpretación de las

Escrituras: «¿Qué está permitido en sábado, hacer el bien o hacer el mal, salvar una
vida o destruirla...?» (Mc. 3, 1-6). El criterio, pues, es el marginado, el necesitado, el
despreciado social. Esta es la lectura de Jesús que provoca una reacción violenta en los
fariseos (v 6).

Jesús devuelve a los pobres el sentido auténtico de la ley y los profetas que los
doctores habían olvidado. Desenmascara las falsas imágenes de Dios creadas por los
escribas legalistas (Jn. 8, 39-47) y revela que es verdadera palabra hecha vida y libertad
para todos (Jn. 3,16). Para Jesús no son los sabios y prudentes, los más capaces para
entender las Escrituras, son las gentes sencillas (Mt. 11, 25).

Jesús actualizaba el mensaje de Dios con una gran lucidez y conciencia crítica ante la
injusta realidad social que le tocó vivir; y los pobres, al escuchar esta lectura, se
quedaban impresionados porque «nunca nadie lo había hecho con tanta autoridad»
(Mc. 1,21 y Jn. 7,46).

El es fiel a su misión, viene precisamente, para «anunciar la buena noticia a los pobres,
proclamar la liberación a los cautivos, dar vista a los ciegos y libertad a los oprimidos»
(Lc. 4, 18-19) y lo hace como centro de su misión: el pobre es el destinatario central
del Reino, pero es a la vez, y éste es nuestro tema ahora, el más capacitado para
entender la Palabra, porque el Padre así lo ha querido: «Yo te alabo, Padre, Señor del
Cielo y de la Tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las
has dado a conocer a los sencillos» (Lc. 10, 21).
Esta forma de actuar y de reconocer los privilegios de los sencillos, le llevó a la
calumnia, a las amenazas, a la persecución, a la muerte. (Mc 3,6; 12,12; Lc.15, 1-2: Jn.
7, 52; 8, 59; 10, 39).

c) La lectura de las primeras comunidades

Como nos dice Lucas, con la muerte de Jesús cayó una negra noche de dudas,
desencanto y tristeza en el corazón de sus discípulos (Lc. 24,16-24). Pero la lectura que
Jesús les hace de las Escrituras, les devuelve el sol de la esperanza (Lc. 24, 48). Les
anima a seguir el camino con renovado ardor (Lc. 24,32). Aquellos discípulos que
sintieron morir todos sus sueños, resucitan con el Resucitado.

Los discípulos entendieron la lectura fiel de los hechos, y la entendieron vitalmente, se

sintieron transformados, por eso los discípulos de Emaús vuelven animosos a Jerusalén
(L.24,33). Ya no había noche que les detuviera, vieron y vivieron una nueva aurora.

Las primeras comunidades que se van formando, en torno al misterio central de Jesús:
su Pasión, su Muerte y su gloriosa Resurrección. Entienden que en Jesús de Nazaret se
cumplen las antiguas promesas del Dios de la vida (Mt 1, 22-25; 2,15-23). Por eso la
catequesis original, no es más que escuchar los relatos de los apóstoles en este marco
de la presencia de Cristo Resucitado. A la luz de este Acontecimiento los creyentes (en
su mayoría todavía judíos), actualizan la Palabra del Padre, la Palabra escrita de la
revelación antigua.

Y lo hacen partiendo de su realidad concreta actual. No se contentan con repetir

mecánicamente el pasado de Jesús, sino que lo sienten vivo y actual, iluminando su
presente, no es para ellos Jesús una idea abstracta o nostálgica, sino una «memoria
viva», sienten su presencia y su fuerza, Jesús no ha muerto para siempre, vive en
medio de ellos y les ilumina el camino.

Analizando en profundidad la forma de leer la Escritura estas primeras comunidades

lucanas, nos encontramos con algunos modos característicos que les ayudan a abrir el
sentido de las Escrituras: Hacen una lectura respetuosa del texto; lo hacen no para
saber más cosas sino para entender mejor la propia vida de cristianos que han de
llevar; la lectura la hacen en comunidad, escuchándose unos a otros; y tienen siempre
como referencia última y principal el misterio de la Pascua de Jesús.

Sin embargo en estas primeras comunidades hubo también serias divergencias en la

lectura e interpretación de las Escrituras. Se hicieron lecturas divergentes y
manipuladoras. Pablo denuncia con firmeza a los que «negocian» con la Palabra de
Dios y «falsifican» su mensaje (2 Cor. 2,17; 4, 2). Llega a excomulgar a los desertores
del Evangelio de Cristo, (Gál. 6, 1-10) y emplea duras palabras «más les valiera que se
mutilaran del todo» (Gál. 5,12) para aquellos doctores y escribas que, por emplear
literalmente la Escritura en el asunto de la circuncisión, estaban confundiendo a la
Comunidad.

d) La lectura bíblica de los Santos Padres

Una lectura detallada de las interpretaciones de la Escritura en los Santos Padres son
de gran ayuda para la lectura actual tanto en la forma orante como en la de
compromiso con la vida. Hay sin duda en sus escritos auténticos destellos que
iluminan la lectura bíblica actual.

En los Padres, que fundamentalmente siguen los modos de las primeras comunidades,
destaca el sentido de la lectura espiritual de la Biblia, una lectura que crea una nueva
forma de comprender, una nueva forma de vivir y una nueva forma de esperar. Los
Padres fueron pastores eminentes que cuidaban especialmente su rebaño, es desde
este rebaño, desde la solidaridad con los más desposeídos, dentro de él, desde donde
hacen su lectura.

Simplemente dos ejemplos muy conocidos en relación al tema:

San Ambrosio hace un comentario del capítulo 21 del libro 1° de los Reyes (que nos
habla de Nabot, el campesino asesinado por la voracidad de Acab y Jezabel) y nos dice:
«La historia de Nabot es antigua en cuanto al relato, pero actual en lo que toca a las
costumbres. ¿Qué poderoso hoy no quiere expulsar al campesino de sus tierras
ancestrales? ¿Dónde está el rico satisfecho con lo que tiene y que no se sienta tentado
por la propiedad del vecino? Todos los días nacen nuevos Acab y mueren nuevos
Nabot.

San Jerónimo en una homilía sobre el Nacimiento de Jesús dice: «Jesús no nació en el
lugar sagrado del Templo, donde relucían el oro, la plata y las piedras preciosas, nació
en un muladar para levantar a los que yacen en medio del estiércol... las riquezas son
injustas porque son fruto de la miseria de otros».

Es cierto que esta lectura de los Santos Padres, que permanece todavía unos siglos
más, luego va perdiendo fuerza. En la Edad Media la Iglesia en general se va apartando
de su compromiso con el pueblo, son épocas duras, de la lectura orante y
comprometida de la Biblia se pasa a otra más juridicista, más eclesiástica, más
proyectada a los problemas internos de la Iglesia.

2. El nuevo saber bíblico en L.A.

En las comunidades de A.L. y el Caribe ha nacido ya una rica experiencia pastoral: se ha

dado un fuerte impulso al estudio y lectura de la Biblia. Esto es un hecho no solo
constatable, que está ahí, que nadie puede negar, sino una realidad tan
transcendental, que, por sí sola, afirma la presencia del Espíritu en este movimiento.

Hace ya cuatro décadas que la inquietud comenzó a tener fuerza y un buen equipo de
teólogos bíblicos y de pastoralistas comenzaron a abordar la traducción de la Biblia
desde los textos originales a un modo de emplear el lenguaje español que fuera
asequible a la comprensión de la mayoría de los moradores de los pueblos de la
Latinoamérica. Así surgió la «Biblia Latinoamericana», rica también en notas e
introducciones, mapas, etc., que ayudan a la comprensión de la realidad de la Biblia.
Publicada en España por motivos económicos (Verbo Divino) hoy ya lleva alrededor de
90 ediciones de la Biblia completa aparte de las innumerables del Nuevo Testamento.
Se ha distribuido con gran profusión en L.A. gracias a generosas colaboraciones
económicas de Organismos de la Iglesia Europea.

Hay otras muchas realidades; la Pastoral Bíblica en A.L. y el Caribe tiene muchas
vertientes: lectura, celebración, estudio, publicaciones. Es, quizá uno de los
movimientos más connotados de la Iglesia L.A., y junto con la opción por los pobres, la
teología de la liberación, o las comunidades eclesiales de base, es uno de los aportes
más significativos que la Iglesia L.A. ha ofrecido y sigue ofreciendo a la Iglesia
universal.

No es sólo ni principalmente obra de los hombres, es, sin duda, obra del Espíritu. Una
buena señal de la presencia del Espíritu en medio de este resurgir de la Biblia en las
comunidades de la Iglesia L.A. es la profunda transformación que han sufrido personas
y comunidades, es su fuerza en el compromiso por una sociedad más justa, es también
la gran variedad de experiencias de lectura de la Biblia; experiencias que se extienden
a lo largo y ancho de la mayoría de los países de L.A. y el Caribe. Es cierto que Brasil
fue el pionero, y sigue siendo la principal referencia, pero la gracia del Espíritu se ha
ido extendiendo como en reguero de pólvora y ha cuajado fuerte en otros países.

En esta variedad de experiencias cada una tiene su originalidad, puesto que está
«
encarnada» en el grupo humano concreto donde se desarrolla. Y en esto destaca
primero la situación del país, que aunque similar a los demás, sin embargo, tiene sus
propias peculiaridades; y además, hay que unir a las peculiaridades de cada país, las
características de cada grupo donde se da la lectura bíblica: periferia de ciudad, aldeas
rurales, etnias diversas, mujeres, obreros, campesinos sin tierras, jóvenes, CEBS,
Catequesis Familiar, etc.

Ahora bien, entre toda esta variedad de experiencias, sin duda destaca una que ya ha
tomado nombre connotado: «la lectura popular de la Biblia». Es una de las formas más
características de Al., la más usada, la de mayor trascendencia eclesial y social, y es la
que sin duda le da el mayor nombre al desarrollo bíblico en A.L. y el Caribe. Por eso,
tomamos este aspecto como central y, de ahora en adelante, nos vamos a referir sólo
a él.

a) La lectura popular de la Biblia

La lectura popular de la Biblia tiene hundidas sus raíces en las más puras tradiciones
del pueblo de Dios, el leer la Biblia es algo que le pertenece y que incluso está obligado
a realizar. En las comunidades de A.L. es una vivencia nueva. Se trata de una vivencia
pujante, abierta, creadora, contagiante.

Por ser una lectura que se renueva sin cesar, que sorprende, que presenta claros
testimonios de conversión y de compromiso, que transforma y que tiene ya
abundantes publicaciones y servicios, muchos movimientos bíblicos de otros países y
de otros continentes han tomado nota de esta rica experiencia y la han implantado en
sus realidades.
El auge de la lectura Bíblica y aun del estudio en la pastoral de Al., tanto acerca de la
lectura personal como principalmente en grupos, tiene un eje común que lo traspasa
todo: es una lectura que ha nacido y que fundamentalmente se sigue desarrollando en
medio del pueblo pobre y creyente y que generalmente se desarrolla en grupos,
teniendo una clara perspectiva: la del compromiso con la realidad.

A esto nos referimos en principio, en medio de otras posibilidades, al denominar

«lectura popular», dándole estas tres características más centrales: a) lectura del
pueblo creyente que sufre una situación injusta: b) realizada en grupo o comunidad, y
c) con el fin de iluminar formas de actuación concreta para transformar la realidad
según la voluntad de Dios.

Se trata, pues, de una lectura existencial. Los pobres van al texto bíblico con toda la
carga de sus vidas, de su dolor y de su esperanza, de sus frustraciones y de sus logros.
Su objetivo no es descifrar la Biblia, sino iluminar su momento presente y la
iluminación es pretendida no para un «saber aséptico» sino para un «saber militante»,
es decir, para iluminar el camino del compromiso, el que les marca el «Dios de la Vida»
por el que han optado ya.

Esta lectura hecha en grupo marca también un sujeto de acción, es la propia

comunidad la que adquiere el compromiso y cada uno de sus miembros lo realiza de
forma personal y libre pero consciente de que el Señor le marca el camino. Es un
compromiso abierto a todos los que optan por el Dios de la vida, de la paz, de la
justicia, del amor, de la verdad. En definitiva se trata también de un camino
ecuménico, no se acentúan las diferencias teóricas si en el actuar hacia el Reino de
Dios se produce el encuentro.

No porque sea una lectura que se hace desde la necesidad y desde el deseo de
transformación deja de ser una lectura a veces orante y contemplativa. Es otra
dimensión que tiene la lectura popular de la Biblia en Al., ayudar a que cada uno abra
su corazón a la dimensión de la voluntad de Dios que se manifiesta a través de la
Palabra escuchada en la silencio del corazón; es por eso, más silencio y acogida que
pregunta, es más recepción que interrogante. Los pobres saben mucho de esto y no
tienen «prisa», saben escuchar, sobre todo ayudados de signos.

Y, finalmente, es también una lectura celebrada. La celebración de la Palabra es muy

importante en toda la Pastoral Bíblica, que luego se traslada a la celebración de la
Palabra, de forma más amplia como centro de reuniones de oración a diversos niveles.
Son miles los celebradores de la palabra, los catequistas, los agentes pastorales de
diversos ministerios, los que la ejercen sobre todo en el medio rural y en los lugares
marginales de las grandes ciudades.

b) Las dimensiones de la lectura popular

La lectura popular de la Biblia, aunque popular y por lo tanto realizada generalmente

por gente muy de base, no es, sin embargo, por ello una lectura subjetiva o que
intente ver en el texto lo que uno desea, al margen de toda lectura correcta. No se
trata de algo impulsivo, de algo que se haya reflexionado poco, se trata de algo serio y
profundo, que hunde sus raíces en los textos bíblicos, para entenderlos en toda su
fuerza, e iluminar la historia concreta. Se trata de algo estructurado, reflexionado, y
que está permanentemente en la preocupación de teólogos bíblicos y pastoralistas.

Alrededor de toda esta rica variedad de experiencias hay aspectos comunes que están
presentes en el Movimiento Bíblico, por eso este «entender mejor» los textos en toda
su profundidad tiene unos aspectos o dimensiones clave que se van cumpliendo. Nos
referimos a cuatro principales:

Dimensión literaria. Se refiere a lo que comúnmente llamamos el texto. La dimensión

literaria procura estudiar el texto como composición literaria: su estructura, el
contexto literario, el estilo. Todo de forma accesible a las personas que intervienen, lo
que no quiere decir que el estudio sea «superficial», sino que hay que aprovechar de
metodologías para que llegue a las personas que lo estudian. Una de esta metodología
más usada es la búsqueda de palabras «llave», es decir, buscar en el texto las palabras
que nos dan entrada al sentido principal. Esto permite a la vez profundizar y no solo
entender mejor el texto sino relacionarlo con otros pasajes bíblicos. Así la Biblia se va
comprendiendo como un todo, como una «Historia de Salvación».

Dimensión histórica. Es decir, lo que en teología decimos el contexto, el situar el texto

dentro de sus coordenadas sociales y antropológicas para que no pueda quedar en
una interpretación subjetiva. Es este suelo de la realidad social lo que hace que el
texto cobre una verdadera dimensión para ser interpretado adecuadamente: el
tiempo, las circunstancias, el estudio de las personas, la situación social y religiosa
imperante, etc.

Se intenta traducir la antigua situación a términos actuales comprensivos, para ello

hay que valerse también (para no caer en subjetivismos) de ciencias afines que nos
ayudan a comprender la realidad social, política, religiosa de esa época y la
significación o fuerza social de las personas que aparecen.

Dimensión teológica. Es la dimensión que desafía a las comunidades a comprender lo

que Dios nos quiere revelar en ese texto. Esto es, buscar el objetivo específico por el
cual el texto fue elaborado. Es una interpretación que va naciendo no solo de la
lectura grupal sino también de las aportaciones de cada uno de los participantes.

Es importante aquí el recoger los comentarios, las sugerencias, las interpelaciones, qué
es en realidad lo que cada uno entiende, o, mejor dicho: ¿qué le dice a cada uno el
Espíritu en ese momento y por ese texto bíblico? Es sin duda una de las mayores
riquezas de la lectura popular de la Biblia. Entre todos va apareciendo la verdad. Una
verdad que está semioculta quizá, pero que es eterna, que permanece, que está
revelada para cada uno de los tiempos de la historia. Y una verdad que es
comprensible para los «sencillos y los humildes». El pueblo necesita de los exegetas
que interpretan la Biblia, pero éstos también necesitan de la sabiduría popular, han de
estar atentos a la interpretación de los pobres.
Dimensión pastoral. Ante todo el estudio o la lectura de la Biblia en A.L. tiene un
connotado sentido hacia la praxis. No quiere quedarse en algo meramente de
erudición o teoría, sino que desea llegar a que se haga práctica. La revelación lleva
inexorablemente al compromiso de vida, bien sea personal o comunitario. No se
estudia la Biblia para memorizar o aprender historias, sucesos o hechos de la
intervención de Dios en la historia del pueblo de Israel; se lee y reflexiona la Biblia,
para que, a través de un mejor conocimiento, se ilumine el presente con la revelación
de Dios y se opte por actuar en consecuencia.

En este sentido la Biblia no es «historia sagrada» como suceso ocurrido o palabra

dada, sino que es historia que se hace viva en cada momento si sabemos interpretarla.
La dimensión pastoral es, pues, el desafío de hacer de la palabra revelada una forma
de compromiso actual. Y un compromiso no solo religioso sino que llegue a las
estructuras sociopolíticas-económicas que engendran el sufrimiento del pueblo. Dios
está vivo y presente en la historia de América Latina y lo está, muchas veces, en medio
del sufrimiento de las clases oprimidas.

c) El espacio de los pobres

La lectura popular de la Biblia que se hace en A.L. ofrece un espacio propio desde el
cual, legítimamente, se lee la Biblia y se hace una adecuada interpretación. Es un
espacio que se complementa con otros que ya hay existentes en la Iglesia.

Por ejemplo, existe en la Iglesia, de forma tradicional el espacio académico donde la

Biblia se estudia en profundidad, científicamente, según los métodos más
recientemente aplicados: histórico-crítico, método literario, etc., y con el apoyo
también de otras ciencias humanas. El sujeto de esta interpretación es el perito, el
profesor bíblico y su destino son los seminarios, las universidades. Esta interpretación
académica de la Biblia funda su legitimidad en el uso correcto de los instrumentos
científicos y en la autoridad de los autores citados.

Existe otro espacio, es el llamado espacio litúrgico institucional. Se trata de la

interpretación de la Biblia en el contexto de la celebración litúrgica y del ejercicio
ordinario de la enseñanza de la Iglesia. Es una aplicación correcta que hacen los
autores, pastores o teólogos, de los textos bíblicos, para orientar bien en una
celebración que tiene su motivo especial, u orientar la lectura de la Biblia a través del
tiempo litúrgico, en el caso de este uso, o para apoyar con textos claros, la doctrina
que se quiere resaltar, en el caso de la enseñanza o magisterio.

En la Iglesia de A.L. y el Caribe, la práctica de muchos años de la lectura popular de la

Biblia ha legitimado un nuevo espacio, es el espacio comunitario. El espacio que se
hace desde las comunidades pobres y creyentes de A.L. Es un espacio que aporta
nuevos elementos: la participación de gente sencilla, la solidaridad que existe entre
ellos, el compromiso liberador que portan, la espiritualidad centrada en este aspecto
central de la historia de la salvación: la liberación como parte de la salvación total.
Desde este espacio creativo y fiel al Espíritu es desde donde las comunidades hacen su
lectura popular.
Es un espacio complementario y a la vez que necesita asistencias, pero es un espacio
legítimo y enraizado en la vida y en la perspectiva de necesidad de salvación, un
espacio realizado desde la fe, compartida y celebrada. Ahí se cumple ciertamente la
alabanza de Jesús al Padre, en el texto antes señalado: «Yo te alabo, Padre, Señor del
cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las
has dado a conocer a los sencillos» (Luc. 10, 21).

d) La lectura comunitaria como proceso transformador

La lectura popular de la Biblia hecha en comunidad, como decimos, no es solamente

un proceso interpretativo, sino un proceso transformador de personas y comunidades.
El proceso de interpretación de la Biblia es un medio para encontrar la «Palabra viva
de Dios en medio de nosotros», sin distorsionar el texto, pero yendo a sus
profundidades: «todo cuanto fue escrito en el pasado se escribió para enseñanza
nuestra, para que, con la paciencia y el consuelo que dan las Escrituras, mantengamos
la esperanza» (Rom. 15, 4). 0 también: «toda Escritura es inspirada por Dios y útil para
enseñar, para corregir y para educar en la justicia» (2 Tim. 3,16).

La lectura comunitaria de la Biblia es en primer lugar un proceso educativo. En A.L. se

ha desarrollado en contacto directo con la metodología de la educación popular. Se
insiste en las capacidades pedagógicas creativas de la comunidad en su labor de
interpretación. La comunidad interpreta la Biblia, pero también la Biblia interpreta a la
comunidad: la discierne, la corrige, la educa, la fortalece, la conduce, la hace madurar.
Por su parte la comunidad puede dar en su conjunto testimonio de cuál es la voluntad
de Dios a través de su Palabra.

También es un proceso de espiritualidad y santificación. La Palabra de Dios que la

comunidad descubre, tiene la fuerza para transformar el corazón de las personas,
cambiar su mentalidad y su forma de ser, y es creadora de una práctica nueva y una
nueva espiritualidad, más firme, más centrada, más verdadera en sus cimientos. Una
espiritualidad que va contra todos los ídolos y se centra en el proceso liberador del
pobre. Es asimismo una escuela de oración, cuando se hace esa «lectura orante», o se
inserta en la Lectio Divina de forma más sistemática.

Es, a su vez, un proceso de reforma y transformación eclesial. En todas las Iglesias

particulares donde asienta con fuerza esta lectura comunitaria, se inicia un proceso de
potenciar toda la energía espiritual que contiene el Pueblo de Dios. Es como un
proceso de reforma desde abajo, inspirado por la Palabra de Dios. Es un proceso de
rescate de los mejores valores originarios de la Iglesia y se apoya en el Magisterio de la
Iglesia y en la comunión plena y dialogante con sus Pastores.

Finalmente, el proceso de lectura comunitaria y popular de la Biblia, anima también e

impulsa un proceso de transformación social, cultural y religiosa en la sociedad civil. La
sociedad civil, marco de la situación de sufrimiento y opresión de la mayoría del
pueblo oprimido y creyente de Al., no sólo es el contexto original desde el que se
comienza a leer la Biblia, sino que también es el punto de llegada, donde la Palabra de
Dios, actuante por medio de la comunidad que la interpreta y la vive, despliega toda su
fuerza y eficacia liberadora.

e) Perspectivas y preocupaciones

La «lectura popular de la Biblia» es un proceso abierto, una vivencia pujante y siempre

en camino. No sabe de puntos finales, por eso es creadora y no repetitiva, al
enmarcarse no solo en la lectura escrita de la revelación, sino en los signos históricos,
siempre abiertos al cambio, de los tiempos en que vive el pueblo L.A.

La búsqueda constante de una interpretación de la realidad en fidelidad absoluta al

Dios de la Vida presente o ausente en la Historia es la preocupación permanente de los
millones de hombres y mujeres, creyentes, que en A.L. y el Caribe claman por una vida
más digna y más justa.

Es una lectura que sorprende, que estimula y que llama a la conversión permanente a
nivel personal y colectivo. Y a pesar de todo lo que se ha avanzado, todavía tiene algo
de esa «flor sin defensa», que decía el P. Mesters, puesto que aún son muchos los que
no creen en ella. (Carlos Mesters, idea esta hermosa frase en un sencillo y breve
cuento para hablar de lo que representaba la lectura popular y comunitaria de la
Biblia, queriendo expresar al mismo tiempo, su hermosura y su fragilidad, su belleza
que destaca, pero también su facilidad en ser destruida).

Han pasado varios años desde entonces, y la flor se ha fortalecido y ha germinado en

nuevas semillas que están dando el ciento por uno, porque han sido sembradas en un
campo que las ha acogido y cuidado. El campo de los desposeídos de todo, de los
injustamente empobrecidos, de los maltratados por la sociedad. Ellos cuidan con
mimo esas semillas de la Palabra de Dios que les ha sido dada para su liberación, y la
tienen ya como propia.

La perspectiva de esta lectura bíblica es el camino que se sigue haciendo. Ella es

venero de esperanza y de utopía. Da sentido a la vida y a la lucha por la justicia en este
Continente, en el que infinidad de manos laboriosas preparan con amorosa terquedad
los Cielos Nuevos y la Tierra Nueva, caliente y anchuroso hogar donde fluyan como un
río la paz y la justicia.

No es todo perspectiva positiva, sin piedras en el camino. También existen, por otra
parte, preocupaciones importantes, que queremos sintetizarlas en tres:

- A pesar de todos los avances logrados, existe todavía la preocupación de hacer

permanentemente un estudio más a fondo y más científico del texto bíblico usando
todos los recursos que la exégesis y las demás ciencias bíblicas ponen a disposición
incluso incorporando los últimos esfuerzos. Es algo que ya se va logrando y, más aún,
se puede decir, que se va logrando de forma ejemplar. El pionero en este aspecto fue
sin duda Carlos Mesters y su equipo que puso al servicio de las CEBS toda una serie de
materiales: científicos y pedagógicos que han sido ejemplo para muchos.
- Una segunda preocupación es el aspecto espiritual. Se busca una mayor
profundización en la fe y una interiorización a nivel personal y comunitario. El cambio
personal es la consecuencia quizá primera de la lectura bíblica, la lectura bíblica
personal o comunitaria necesita una apertura de corazón y de mente, una esfuerzo de
acogida, un deseo de impregnarse de la novedad del Espíritu.

- La tercera preocupación es de tipo comunitario y aun social. Se busca cómo estar

presente en las preocupaciones reales del pueblo e iluminarle en su quehacer en la
sociedad civil. Es uno de los ángulos más importantes en el nacimiento de la «lectura
popular de la Biblia»: el poder influir en la transformación del mundo, el instaurar el
Reino de Dios en medio de los hombres, precisamente cuando se nota demasiado la
ausencia de Dios en las estructuras y las situaciones de injusticia en que están la
mayoría de los hombres en los pueblos de A.L.

Y es en este aspecto, el más importante para la lectura popular de la Biblia, en donde

han surgido también algunos interrogantes y aún acusaciones de nuevas relecturas
peligrosas de la Bíblia que pudieran ser parciales y reductoras.

Tomando en general todo el trabajo en su conjunto, ciertamente que los peligros que
se avisan, no responden a una realidad. En su conjunto, la lectura bíblica se realiza de
forma adecuada y no se «va a encontrar lo que se busca»; sin embargo, no se puede
descartar de que este peligro haya podido ser realidad o, incluso lo esté siendo, en
algunos grupos o comunidades muy concretos.

No obstante, es un criterio básico que nunca puede cambiar. «Oír lo que el Espíritu
dice a las Iglesias» (Ap 2,7) y transformarlo en servicio al pueblo. Es el criterio central
que evalúa todo lo demás.

La preocupación por el estudio, el uso de los resultados de la exégesis, la aplicación de

los métodos pedagógicos, deben ser evaluados a partir de la iluminación práctica que
el pueblo creyente tiene en sus comunidades y en la consecuente lucha por la libertad,
la paz, la justicia y el derecho. «Donde está el Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor.
3,17) y el ejercicio de la libertad y el desarrollo (no olvidemos que para Pablo VI el
desarrollo es el nuevo nombre de la paz) (PP), harán que la paz y la justicia se
hermanen y que la «justicia y el derecho fluyan como un río».

e) Los servicios

La importante labor que alrededor de la Biblia se realiza en toda América Latina

alrededor de la Biblia, en especial para esta «lectura popular y comunitaria», no está
creciendo por espontaneidad, ni tampoco se deja a la libertad interpretativa de cada
uno, sino que tiene un importante respaldo teológico, y de servicios de toda clase.

Hay que destacar en primer lugar la importante labor del R Carlos Mesters y de todo el
Equipo que con él colabora. Ellos, asumiendo también la pedagogía popular de Paulo
Freire, han sido un soporte fundamental, desde los primeros años, para la reflexión
bíblica de las CEBS brasileñas. Su abundante producción, sus sugerencias, sus guías de
trabajo, el poner al alcance del pueblo los principales personajes de la Biblia, sus
acompañamientos de Jornadas, Cursillos, etc., son de sobra conocidos y reconocidos
en toda la Iglesia.

Sus escritos y publicaciones son muy numerosos y han sido recogidos por la mayoría
de los países latino americanos. En España sus escritos han sido traducidos por la Casa
de la Biblia que junto a la Editorial Verbo Divino les están dando una amplia difusión.

Junto a él otras muchas personas, sacerdotes, religiosas o seglares, se han preocupado

en la mayoría de las diócesis brasileñas de ayudar con materiales y asesoramientos
acerca de la reflexión bíblica y su lectura popular.

A destacar solamente en este aspecto dos importantes organismos: El Servicio de

Animación Bíblica (SAB) nacido ya hace 30 años en la diócesis de Belo Horizonte, en el
estado de Minas Gerais. Comenzó por la celebración del «Mes de la Biblia» en el año
1971 (que fue el primero en todo el Brasil), de sus buenos resultados, nació no solo la
continuación del mismo mes y su extensión a otras Diócesis, sino nuevos proyectos, se
formó un primer equipo que asumió la organización del Mes de la Biblia, y se comenzó
con la redacción de folletos para ayudar a la reflexión de los miles de grupos ya
dispersos por todo el país. Este primer equipo tomó el nombre de: «Grupo: Biblia-
Gente», que, posteriormente y enriquecido por más personas asumió ya el nombre
final de Servicio de Animación Bíblica.

Se siguió enriqueciendo el equipo, Carlos Mester formó parte también de él como

consejero, y fue importante la colaboración de las Hermanas Paulinas no solo a través
de personal (la Hna. Rosana Pulga fue Secretaria General), sino fundamentalmente por
los servicios de su Editorial San Pablo.

El crecimiento ha sido notorio, el Mes de la Biblia se inspira cada año en un tema

distinto de acuerdo con las necesidades sentidas de toda la Iglesia del Brasil. Se
completan los servicios de libros, revistas, videoteca, cursillos, asesoramiento. Tiene
una estrecha relación con la Conferencia Episcopal del Brasil (CBBB) y apoya también
las campañas cuaresmales que año tras año se desarrollan en el Brasil.

Resaltar asimismo el Centro Ecuménico de Estudios Bíblicos (CEBI), que, a iniciativa de

Carlos Mesters nació unos años más tarde (1977). Tiene, como su mismo nombre lo
indica un carácter ecuménico, con representantes de las Iglesias católica, presbiterana,
congregacional, metodista y anglicana. Su ecumenismo es causa central, tanto en su
práctica como en su espiritualidad y organización. Su finalidad, compartidas: «que la
fidelidad a la Palabra guie a los cristianos en dirección al compromiso con la causa de
los pobres, empuje a empeñarse en la transformación de esta sociedad injusta y a
luchar contra las amenazas de muerte que están instaladas en la vida del pueblo...
«para que el mundo crea que Tú me enviaste» (Jn 17,21).

El CEBI tiene una especial preocupación en alimentar la «lectura popular de la Biblia»

que ya existía hace años, reconocerla y dotarla de algunos elementos nuevos como
son esa dimensión ecuménica, en el sentido de acogida real a los hermanos en la fe y
ayudar a que el pueblo recupere la Biblia como libro que le pertenece.

Es abundante, asimismo toda la serie de servicios que presta, en coordinación con la

Editorial Vozes: abundantes libros en los se destacan: «Nueva lectura de la Historia
Sagrada» y sobre todo: «La palabra en la vida» que es una serie de comentarios a
diferentes libros de la Biblia. También la vinculación a los diversos sectores de pastoral
popular: la pastoral de la tierra, la pastoral obrera, la de los pescadores, la indigenista,
la de la conciencia negra, etc. Y, su vinculación a organismos internacionales: entre
ellos el Consejo Mundial de Iglesias.

Posteriormente ha aparecido con fuerza en este trabajo la Conferencia de Religiosos-

as del Brasil que, desde hace unos 10 años, pone a disposición de todos los religiosos-
as para el servicio de los grupos, un volumen sobre aspectos bíblicos: la lectura orante,
la formación del pueblo de Dios, la lectura profética de la historia, la lectura sapiencial
de la Palabra, los evangelios, etc.

En otros muchos países de A.L. se sigue con fuerza todo este Movimiento Bíblico,
alentado especialmente también desde el CELAM; y existen tanto grupos, cursillos,
jornadas, folletos, materiales de reflexión bíblica y también Organismos, editoriales y
personas que los apoyan decididamente.

Nombro con rapidez algunos significativos:

El Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica, que aunque

más amplio en su objetivo, es similar al SEPI en sus planteamientos acerca de la
Biblia, y que publica una importante «Revista de Interpretación Bíblica
Latinoamericana» (RIBLA).

Los importantes aportes de grupos y personas alrededor de la labor editorial de

«Amigo del Hogar» en la República Dominicana.

Los aportes del Centro de Reflexión Teológico Pastoral y la Universidad Santa

Rosa de Caracas en Venezuela.

Los trabajos promovidos alrededor del Centro de Estudios y Publicaciones en el

Perú, con los importantes libros (en el CEP) y trabajos (en la revista Páginas) de
Gustavo Gutiérrez, Manuel Díaz Mateos y Eduardo Arens entre otros.

Y particularmente, y de forma muy especial el excelente trabajo no sólo de

difusión sino de obligatoriedad de trabajarlo en grupos que desarrolla la
Catequesis Familiar de gran trascendencia en A.L. sobre todo en la zona del
Pacífico, puesto que en Chile conoció su primera iniciativa.

Conclusión
La Pastoral Bíblica que se realiza en Latino América, sobre todo en la «lectura popular
de la Biblia» que hemos reseñado, está ayudando a fortalecer la fe del pueblo sencillo
y a la vez le está iluminando en su trabajo de liberación.

Esto tiene dos importantes vertientes que debemos señalar:

La primera es, sin duda, la recuperación de la Biblia en la formación y en la vida del

cristiano y más todavía del cristiano sencillo, pobre, oprimido. La Biblia ha pasado de
ser un libro casi «desconocido» y apenas escuchado en la liturgia, a ser un libro propio,
que se sabe utilizar, que se conoce sus siglas, su estructura y que es manejado casi
diariamente.

Un libro de oración y de reflexión. Un libro de búsqueda y de respuesta. Un libro que

une, que congrega. Un libro que es central en la catequesis. Un libro que forma la
comunidad y la impulsa hacia el compromiso, a hacer viva y operante la fe. La Biblia se
lee ya no como historia de algo pasado, sino también y principalmente como
iluminación de la vida que acontece hoy en la vida del pueblo. Se acentúa así la
actualidad de la palabra de Dios.

La segunda vertiente se refiere al objetivo que se tiene en la lectura de la Biblia, sobre

todo cuando se hace la lectura popular y comunitaria, su objetivo no es tanto el
interpretar la Biblia, sino, más bien, interpretar la vida con la iluminación de la Biblia.
La vida es el centro, la Biblia la luz que se proyecta sobre ella.

Los pobres leen la Biblia a partir de su situación de oprimidos, esto les permite
descubrir una fuerza nueva en la Palabra. La letra deja de ser sólo «letra» para pasar a
ser «espíritu». Es cierto que el pueblo de los pobres no hace una lectura neutra. La
lectura la realizan desde la búsqueda de la justicia, de la liberación, y de la vida. ¿De
qué otra manera buscaron a Jesús los necesitados, los marginados, los excluidos?

Hacen por lo tanto los pobres una lectura de confianza en el poder de Dios y a la vez
una lectura comprometida y al servicio de la liberación, que es don de Dios y tarea de
los pobres. En la Biblia las comunidades encuentran esa fuente de vida, de ánimo, de
esperanza, de confianza en sus propios dones gracias a la fuerza del Espíritu y a la
presencia permanente de Jesús en medio de ellos.

Las comunidades eclesiales de A.L. a través de la lectura de la Biblia, creen y confían en

la Palabra bíblica como luz y fuerza en su lucha por su liberación. Saben que El Dios de
Jesús no convive con la situación de marginación, opresión, empobrecimiento injusto
que les toca vivir, es una situación de ausencia de Dios, y desean no solo liberarse de
sus males sino hacer más presente a Dios en este momento histórico del pueblo latino
americano.
BIBL. — DA SILVA GORGULHO, GILBERTO, Hermeneutica bíblica, en «Mysterium Liberationis», 2' edic. vol. 1, págs.
169-200. Editorial Trotta 1994. Madrid; GRUPO DE REFLEXIÓN BÍBLICA, Conferencia de Religiosos-as de Brasil:
«Sabiduría y poesía del Pueblo de Dios». Editorial «Amigos del Hogar». 1998. Santo Domingo; MEDINA RIVAS,
CLEMENTE, El caminar de la lectura popular de la Biblia en A.L. en Revista «Labor Theologicus» núm. 25, págs. 75-
84. Caracas. Venezuela; MESTERS, CARLOS, «Lecturas bíblicas» Guías de trabajo para un curso bíblico. Editorial
Verbo Divino 1,986. Estella. Navarra; MESTER, CARLOS y EQUIPO BÍBLICO CRB: «Lectura orante de la Bíblia».
Editorial Verbo Divino 1997. Estella. Navarra; Revista «Misiones Extranjeras», número monográfico: «Lectura
popular de la Biblia», núm. 145 Enero-Febrero 1995. Instituto Español de Misiones Extranjeras. Madrid; RICHARD,
PABLO, La Biblia y la creatividad de los Pobres, en «Misiones Extranjeras», núm. 153/154, págs. 195-209, Mayo-
Agosto 96. IEME. Madrid; WYSSENBACH, JEAN PIERRE, La Bíblia para el pueblo en «Teología lusi» núm. 20. Enero -
Junio 1998, págs. 7-20. Caracas. Venezuela.

Daniel Camarero

Bíblica, Pastoral

SUMARIO: Introducción. — La Biblia en la vida de la Iglesia. — Lectura de la Biblia. —

Palabra de Dios. — En palabras humanas. — Líneas transversales. — Actitudes ante la
Biblia. — La Biblia en la pastoral. — Uso de la Biblia. — Grupos Bíblicos. — Diversas
experiencias de lectura bíblica. — Métodos. — Conclusión. — Documentos.

Introducción

La Escritura unida a la Tradición constituye la norma suprema de fe para la Iglesia

desde siempre. Por lo tanto, toda la actividad pastoral eclesial se alimenta por medio
de la Palabra de Dios consignada en la Biblia. En efecto, la Palabra de Dios con su
dinamismo sustenta y vigoriza a la Iglesia fortaleciendo y alimentando la fe de sus
fieles. De ahí, el empeño eclesial por hacer accesible la Sagrada Escritura a todo el
pueblo de Dios. Esta tarea de acercar a todos los creyentes a la Biblia para que su
lectura sea provechosa y fortalezca la fe de los cristianos es lo que designamos como
Pastoral Bíblica. (cf. DV n° 21).

A la hora de tratar el tema de la utilización de la Biblia en la pastoral eclesial nada

mejor que apoyarse en los dos últimos documentos eclesiales sobre la Sagrada
Escritura:

a. La Constitución Dei Verbum (DV) del Concilio Vaticano II (1965). (Sobre todo, el
cap. 6°).
b. La Interpretación de la Biblia en la Iglesia (IBI). Documento de la Pontificia
Comisión Bíblica (1993). (Sobre todo, la 4ª parte).

La Biblia en la vida de la Iglesia

La Sagrada Escritura impregna toda la vida eclesial. Es una realidad omnipresente, en

la liturgia, en la catequesis, en actividades ecuménicas, en la predicación, en cualquier
encuentro cristiano. Y todo ello es lógico porque la. comunidad eclesial, desde
siempre, ha recibido la Biblia como Palabra de Dios dirigida a toda la humanidad.

El Concilio Vaticano II explica así la importancia que para la Iglesia posee la Biblia: "La
Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con el cuerpo de
Cristo... La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la Escritura
unida a la Tradición, ya que, inspirada por Dios y escrita de una vez para siempre, nos
transmite inmutablemente la palabra del mismo Dios; y en las palabras de los
Apóstoles y de los Profetas hace resonar la voz del Espíritu Santo. Por tanto, toda la
predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir con
la Sagrada Escritura" (DV n° 21).

En efecto, la Biblia es algo más que un conjunto de documentos históricos que tienen
que ver con el origen de la Iglesia; va más allá La Iglesia ha acogido desde siempre la
Biblia como Palabra de Dios que se dirige a la humanidad a lo largo de la historia.
Como la Sagrada Escritura ha nacido en el seno y en la Tradición de la Iglesia, ahí, en su
interior y en su vida, es donde su mensaje se recibe, se desarrolla y se aplica como en
su lugar más natural. Por ello, la Iglesia se siente responsable de la actualización,
inculturación y aprovechamiento del mensaje bíblico como alimento que hace crecer
la vida de fe de toda la comunidad cristiana. De todas formas, también hay que decir
que la Biblia, como libro de gran valor literario, es patrimonio de la humanidad, es
decir, que no es monopolio de la Iglesia.

Así también, el Concilio expresa lo que la Biblia supone para la vida cristiana: "En los
libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus
hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de
Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos,
alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida espiritual. Por eso se aplican a la
Escritura de modo especial aquellas palabras: La palabra de Dios es viva y enérgica
(Heb 4,12), puede edificar y dar la herencia a todos los consagrados (Hch 20,32; cf. 1
Tes 2,13)" (DV n° 21).

Lectura de la Biblia

Hasta hace unos cuantos años, la Iglesia desaconsejaba y hasta prohibía leer
directamente la Biblia al pueblo creyente en general por miedo a que, no
entendiéndola, la pudiera malinterpretar o incluso se pudiera escandalizar de ella.

Hoy en día, la Iglesia invita a todos los creyentes a la lectura de la Biblia: "Los fieles han
de tener fácil acceso a la Sagrada Escritura" (DV n° 22). "El santo Sínodo recomienda
insistentemente a todos los fieles... la lectura asidua de la Escritura para que
adquieran la ciencia suprema de Jesucristo (Flp 3,8) pues desconocer la Escritura es
desconocer a Cristo" (S. Jerónimo) (DV n° 25). "Que..., por la lectura y estudio de los
Libros Sagrados, se difunda y brille la Palabra de Dios (2 Tes 3,1); que el tesoro de la
revelación encomendado a la Iglesia vaya llenando el corazón de los hombres" (DV n°
26).

Si se quiere que el pueblo cristiano en general lea la Biblia con provecho, será
importante asegurar una preparación suficiente y un conocimiento básico de los
fundamentos bíblicos para todos los creyentes a los que se les invita a leer la Biblia. En
lugar de prohibir la lectura de la Sagrada Escritura, se impone una mínima formación
para lograr que todo lector de la Palabra la interprete adecuadamente y evite
escándalos injustificados. En esta tarea de formar al pueblo de Dios para que pueda
saborear adecuadamente la Palabra de Dios está empeñada toda la Iglesia en su
acción pastoral.

Palabra de Dios

Cuando en la Eucaristía se termina la lectura de un texto bíblico, proclamamos que es

Palabra de Dios. A veces, decimos y escuchamos con cierta (demasiada, quizás) alegría
esta aclamación: "Palabra de Dios" como algo obvio, sin más. Es como una cantinela a
la que nos hemos acostumbrado y a la que no le damos la importancia que encierra en
sí. Afirmar que lo leído en un libro es Palabra de Dios es algo muy serio y no debemos
tomarlo a la ligera.

Que la Biblia sea Palabra de Dios no es algo obvio por razones lógicas o demostrable
por medio de la ciencia. Se trata de una convicción de fe. Desde siempre, la Iglesia ha
manifestado que Dios nos habla por medio de la Sagrada Escritura. El creyente, al leer
la Biblia, se pone a la escucha de un Dios que desciende al hoy y aquí de la historia
humana y condesciende con la humanidad ofreciéndole una palabra de amigo con
intención de ayudarle a conseguir su plenitud humana en medio de sus limitaciones,
de su pecado. Dios nos echa una mano en orden a nuestra felicidad. Es lo que solemos
designar como "salvación".

En palabras humanas

Como Dios se hizo hombre, así la Palabra de Dios se ha encarnado en palabras

humanas. En cierto modo se puede decir que Dios se ha hecho palabra. (cf. la Palabra
era Dios... y la Palabra se hizo carne... Jn 1,1.14). De todas formas ése es el estilo de
Dios: acercarse a la humanidad y comprometerse con todo lo humano e histórico. Es
su talante encarnacionista, asumiendo nuestra historia y naturaleza.

Si Dios se ha revelado también a través de palabras, de textos escritos y ha

condescendido, así, con nosotros para que le podamos conocer a Él así como su
mensaje salvador, nosotros, a su vez, por deferencia y por interés, hemos de leer,
estudiar e interpretar esas palabras humanas como lo hacemos con cualquier texto
escrito, con cualquier literatura.

"Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, por lo tanto,
el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe
estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con
dichas palabras" (DV n° 12). "Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la
Sagrada Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que
aprendamos su amor inefable y cómo adapta su mensaje a nuestra naturaleza con su
providencia solícita. La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace
semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra
débil condición humana, se hizo semejante a los hombres" (DV n° 13).

Ello tiene grandes y graves repercusiones:

- Que a Dios no se le "caen los anillos" porque analicemos su Palabra vertida en
palabras humanas; es más, ello supone que ése es nuestro quehacer y que la misma
Biblia lo viene haciendo dentro de sí misma.

- Que ese talante divino nos lleva a superar el fundamentalismo el cual, al tener un
concepto de Dios tan trascendente, diríamos intocable, tiene miedo de ensuciar la
Palabra de Dios al "tocarla" con nuestros estudios e interpretaciones. El
fundamentalismo viene a decir que como toda la Biblia es Palabra de Dios, todo en ella
es fundamental y que, por lo tanto, no hay que interpretarla pues sería faltarle al
respeto, manipularla.

- Que Dios adopta otro estilo, otro talante. Al condescender Dios con la humanidad
revelándose en forma de palabra humana, ha aceptado todas sus consecuencias. Es el
precio de toda encarnación. De esa forma, se aventura a las limitaciones de las
palabras humanas con todos los riesgos que ello comporta. Dios se adapta a nosotros
para que nosotros descubramos a Dios y captemos su mensaje de salvación. Es el
precio que Dios paga y lo hace a gusto por hacerse entender por la humanidad, por sus
hijos.

Líneas transversales

A lo largo de la Biblia descubrimos un mensaje con unas líneas constantes que la

colorean completamente: Sin pretender ser exhaustivos, he aquí algunos rasgos
básicos omnipresentes en toda la Escritura, algo así como unas líneas transversales:

- Gratuidad: Dios se adelanta a nosotros, Dios siempre lleva la iniciativa en su plan

salvador para con los seres humanos y lo hace de modo libre, respetuoso y gratuito.

- Alianza: Dios se empeña en crear lazos con la humanidad. Condescendencia divina.

Dios se empeña en crear lazos de amistad con toda la humanidad de mil formas.

- Encarnación: Dios se hace (carne) uno de nosotros. Dios baja y asume toda nuestra
historia y se "pringa" con ella para salvarla, sobre todo, en Jesús, el Cristo.

- Jesucristo: Dios con nosotros (Emmanuel). Jesús, salvador, centro de toda la Biblia,
realiza la plena alianza entre Dios y la humanidad mediante su encarnación, muerte y
resurrección con su entrega libre en favor de todos.

- Salvación: Dios salva a la humanidad. La felicidad completa que todos los humanos
anhelamos es sólo posible con la ayuda de Dios y con nuestra colaboración. Ese es el
objetivo del Reino de Dios.

- Símbolos: Dios se adapta a nosotros. Para realizar su plan, Dios invisible cuenta con
nosotros y se sirve de la creación. Esos signos y mediaciones descubren su misterio.

- Pueblo de Dios: Dios cuenta con Israel y luego con la Iglesia para darse a conocer a
toda la humanidad. Dios no hace nada con la humanidad sin contar con ella.
- Fidelidad / infidelidad: Dios es fiel con nosotros (Dios promete y cumple). El pueblo
de Dios, en cambio, es infiel. Al pecado humano suele seguir el perdón divino

- Espíritu: Dios Padre envía su Espíritu al mundo. El, con su soplo, ánimo y fuer , za,
impulsa la marcha de la creación y de la historia para que cada día se encaminen en la
dirección del Reino de Dios mediante nuestra colaboración y nos acompaña siempre.

Actitudes ante la Biblia

Para acceder adecuadamente a la Biblia se precisan una serie de actitudes,

sensibilidades, talantes, posturas. En primer lugar hay que afirmar que nada suple la
lectura directa de la Biblia. Este primer paso es insustituible. Sin embargo, la postura o
actitud con que nos acercamos a la lectura de la Sagrada Escritura tiene mucha
importancia para un mejor aprovechamiento. He aquí unas cuantas pautas que ayudan
a colocarse convenientemente ante la lectura de la Palabra de Dios. Estas actitudes se
complementan mutuamente. Cada una de ellas aporta algún matiz que enriquece y
orienta la lectura, comprensión e interpretación de la Biblia.

Dos en uno. Dos en uno es todo un lema, todo un talante para acercarse a la
comprensión del texto bíblico. En muchas situaciones humanas surgen problemas y
conflictos debido a que hay que conjugar o hacer convivir dos polos en tensión
(esposo/esposa; yo/los demás, exigente/comprensivo; Dios/nosotros; paisanos/
extranjeros; hombre/mujer, identidad/relevancia). A veces, dicha tensión la retiramos
eliminando uno de los polos. Es una salida que no soluciona el problema porque hace
desaparecer algo o a alguien que hay que respetar, que debe seguir, que merece la
pena, que es positivo.

Pues bien, la Biblia nos ayuda a unir los dos polos en tensión para que convivan juntos
en mutua aceptación. Es una opción de respeto. En lugar de proponer: "Ni tú ni yo" o
"O tú o yo", la Biblia prefiere: "Tú y yo". Es decir, aboga por la "y" como estilo de vida:
Lo uno y lo otro; Gracia y obras; día y noche; Dios y nosotros; hombres y mujeres;
Iglesia y mundo; trabajo y fiesta; judíos y paganos; unos y otros; exigencia y
comprensión; Antiguo y Nuevo Testamento; cosas y personas; letra y espíritu; fondo y
forma; texto y vida; razón y sentimiento...

Clave en esta actitud es el mismo Jesucristo: divino y humano. Jesús de Nazaret y el

Cristo de la fe. Desde la Cristología, se trata de unir y distinguir sin confundir, sin
separar ni eliminar. Es integrar todo lo positivo sin eliminar nada respetable.

Triple perspectiva: Ver, juzgar y actuar

El conocido método de ver, juzgar y actuar puede servirnos también de pauta como
criterio o talante de acercamiento a la Biblia. En efecto, la Biblia me invita a "ver", es
decir, a aguzar el oído para escuchar a Dios y a contemplar con mis ojos la realidad.
Nos sensibiliza para que estemos atentos a la sociedad, a los demás, a la historia, al
diálogo. En un segundo momento, se impone la reflexión; es el "juzgar". A lo
descubierto: mi olfato detecta en la Escritura desde Dios un sentido creyente, unos
valores, unos criterios, un mensaje, un evangelio que con mi boca comunico a mi
alrededor. Pero, mi actitud no se queda en el mero juicio; ha de pasar a mi (nuestra)
vida. Con mis pies he de acercarme a la realidad y a las personas que me (nos)
requieren. Una vez que me acerco a esa realidad necesitada mis manos intentan
servir, transformar. Se trata de "actuar", de construir, de colaborar, de servir, de
compartir, de perdonar, en definitiva, de vivir. Así, con los cinco sentidos, es decir, con
toda nuestra persona, de forma radical, nos disponemos a leer la Palabra de Dios

Cuádruple mirada ante la Biblia:

Para interpretar y comprender adecuadamente cualquier texto de la Biblia hay que

tener en cuenta estos cuatro aspectos:

a) Sensibilidad literaria. La Biblia es un conjunto de libros, es una obra literaria. Dios,

en su actitud condescendiente se ha revelado en forma de palabras humanas escritas,
se nos da a conocer por medio de una literatura. Es decir, nos enfrentamos a unos
textos literarios que están expuestos a todos los posibles aspectos del análisis literario.
Por ello, aprovecharemos mejor la lectura bíblica en la medida en que poseamos una
mayor sensibilidad literaria

Nosotros nos encontramos con unos textos, testigos de una tradición, o escritos
redactados hace tiempo y que hoy forman un conjunto de libros (Biblia) que
componen una literatura religiosa. En ese libro podemos leer lo que dice la Biblia en
realidad. Si no leo lo que dice la Biblia puedo hacerle decir lo que no dice.

b) Actitud histórica. Esa literatura, fruto de su ambiente, refiere unos hechos que
fueron realidad en medio de un contexto histórico o entorno de civilizaciones que
forma parte de la historia universal. Cuando reflexionamos (meditamos) sobre aquella
realidad, captamos mejor lo que quiere decir la Biblia. El contexto colorea el texto. De
hecho en la Biblia se dan tres contextos: el de los hechos (escenario del relato), el del
redactor (el ambiente del que escribe), el del lector (el entorno del que lee) y los tres
contextos, cada uno a su nivel, ayudan a entender lo que el texto quiere decir. Es
preciso captar dichos contextos para comprender mejor el texto. Así descubrimos en
lo que dice la Biblia lo que ella quiere decir.

c) Mentalidad teológica. Israel y las primeras comunidades cristianas plasman su

experiencia en literatura porque en su historia han captado una comprensión de ellos
mismos, un mensaje creyente que da sentido desde la fe a su experiencia vital. Se hace
de la historia teología. Sólo, porque Israel, primero, y, las primeras comunidades
cristianas, luego, descubrieron en la historia un mensaje que les llegaba desde Dios y
que daba sentido a su vida, luego lo pusieron por escrito. Ese mensaje teológico es
anterior al texto. En ese sentido se puede hablar de "pretexto". En la lectura de la
Escritura contemplamos una historia que irradia para el creyente una luz que llega de
Dios para dar sentido a la vida de los lectores. En efecto, la Biblia nos habla hoy y aquí.
Por eso hemos de captar en la Biblia lo que me (nos) dice. En ella detectamos un
mensaje para toda la humanidad.
d) Aplicación vital. Si se escribe este libro (Biblia) porque en una historia concreta
(Israel y las primeras comunidades cristianas) se descubre un sentido creyente denso
(plan divino de salvación), es, en definitiva, con un fin interpelador: para ayudar a vivir
la existencia y la experiencia humanas de forma creyente, responsable. Se trata de una
llamada a mi vida de la que yo tomo conciencia y a la que yo contesto hoy y aquí. El
estilo de Dios y su Palabra me (nos) invitan a una implicación en la marcha de la
historia contribuyendo a la transformación de este mundo y de esta humanidad hacia
su plenitud en la línea del Reino de Dios. La Biblia es para la vida, para vivirla. La Biblia
me (nos) interpela para la acción en la realidad actual que me (nos) plantea qué es lo
que digo o decimos, es decir, hacemos. Resumiendo: Dios me (nos) llama por medio
de su palabra y espera que cada uno responda comprometiéndose en medio de
nuestra sociedad. A esa palabra de Dios que me interpela yo contesto con mi vida.

Para comprender bien cualquier texto bíblico y emplear bien la Biblia hay que tener en
cuenta estos cuatro aspectos:

Texto contexto pretexto contexto

LITERATURA HISTORIA TEOLOGÍA VIDA
ESCRITOS ENTORNO MENSAJE EXPERIENCIA
TRADICIÓN AMBIENTE COMPRENSIÓN CONCIENCIA
REDACCIÓN REALIDAD SENTIDO EXISTENCIA
LIBROS HECHOS FE HUMANIDAD
Lo que dice Lo que quiere Lo que me dice Lo que digo
decir

Relación con la Lectio Divina

LECTURA MEDITACIÓN CONTEMPLACIÓN ACCIÓN

La Biblia en la pastoral

Esta recomendación del Concilio Vaticano II de que todos los fieles lean la Palabra de
Dios se va abriendo camino en la Iglesia en todos los ambientes cristianos a lo largo y
ancho de la geografía universal. La Biblia, hoy en día, se lee mucho más por parte de
los cristianos en todos los ámbitos eclesiales. De hecho la Palabra de Dios empapa
toda la pastoral de la Iglesia en general: se lee y se explica la Sagrada Escritura en las
Eucaristías y en los demás sacramentos; la teología se apoya en ella, la catequesis se
basa en textos bíblicos; toda formación cristiana busca su fundamento en la Palabra de
Dios y ella inspira la oración creyente. En todos los ámbitos de la pastoral, la Biblia es
el fundamento iluminador del recorrido creyente. La pastoral bíblica se inserta de
algún modo en todas las actividades pastorales cristianas. Sin embargo, de forma
específica, se lleva a cabo en los diferentes grupos bíblicos de todo tipo que surgen por
doquier.

Uso de la Biblia
La continua convicción eclesial de fe de que la Biblia es Palabra de Dios y de que ha de
servir a la vida de los creyentes deriva en un empeño de aplicar dicho mensaje al hoy y
aquí actuales. De ahí que la Iglesia desde siempre haya puesto al día el contenido
bíblico actualizando, aplicando, interpretando sus textos. He aquí las acciones y los
esfuerzos eclesiales por poner la palabra al día, al alcance de todos los fieles:

Actualizar. Un texto antiguo como es el de la Biblia si queremos que sea hoy relevante,
que diga algo a la gente, hemos de ponerlo al día. La dinámica del propio texto bíblico
con su plenitud de sentido le hace capaz de ser volcada en cualquier época o cultura.
Por otra parte, se impone un discernimiento que sepa distinguir lo esencial del
mensaje del contexto cultural en que se transmite. Sólo desde un conocimiento
completo de la Biblia se está en condiciones de interpretar cada relato, cada una de
sus partes. Una visión de conjunto (analogía de la fe) permite valorar cada parte, y
mantener los posibles polos en tensión que se dan en los diversos y complejos
aspectos bíblicos. La centralidad de Jesús ayuda a dar unidad a toda la Escritura (tanto
Antiguo como Nuevo Testamento). Esta actividad de actualizar el texto bíblico al
presente lleva sello, etiqueta de garantía si se realiza dentro de la corriente de la vida
creyente eclesial secular que designamos tradición. Ello asegura la fidelidad sin
manipulación y su auténtica transmisión.

Inculturar. Cuando un mensaje se encarna y se expresa en una cultura concreta

hablamos de inculturación. La Biblia pretende encarnarse en todas y en cada una de
las culturas. Es la vocación del mismo mensaje cristiano de salvación universal. En ese
intento puede avasallar o respetar, puede aportar y enriquecerse. Por eso, el mensaje
cristiano debe mantener una fina sensibilidad para no arrollar, para respetar la cultura
a la que llega y, por otra parte, no dejar de hacerse presente en toda sociedad humana
a la que puede servir y beneficiar con dicho mensaje al mismo tiempo que se
enriquece con la nueva cultura en la que se vierte.

La inculturación comienza con la traducción a las diversas lenguas superando la mera

transcripción del texto original, teniendo siempre en cuenta el cambio de contexto
cultural. Además, es precisa una interpretación del mensaje bíblico en conexión con
los modos y estilo de cada cultura local. Así irá formándose una nueva cultura local
cristiana con lo cual el mensaje cristiano se beneficia y la cultura local se enriquece. Así
se da una mutua fecundación y cada uno oye hablar a Dios en su propia lengua (cf. Hch
2,8).

Pastoral de la Palabra en general: (liturgia, catequesis, ecumenismo) y pastoral bíblica

en particular (pastoral bíblica en grupos bíblicos).

Desde la primera página de la Biblia aparece Dios proclamando su Palabra creadora:

"Dijo Dios: 'haya luz' y hubo luz" (Gn 1,3). Dios se nos manifiesta con su plan para la
humanidad por medio de la Palabra. Juan en su evangelio nos afirma: En el principio
existía la Palabra... La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo el que viene a
este mundo... Y la Palabra se hizo carne y puso su tienda de campaña entre nosotros"
(Jn 1,1.9.14). La palabra recorre toda la Biblia como mensajera de Dios. Hoy también la
Iglesia proclama esa misma palabra porque está convencida de que a través de ella
cumple con su misión de anunciar su mensaje. Así, obedece al mandato del Señor
Jesús: Id por todas partes a anunciar todo lo que os he mandado (cf. Mt 28,19-20).

Por eso la Iglesia no ha descuidado nunca el alimento de la Palabra para el Pueblo de

Dios. La Pastoral Bíblica está presente, de una o de otra forma, en todas las actividades
de la Iglesia: en la liturgia, en la catequesis, en la predicación, en el ecumenismo...
Pero, además, mantiene el empeño de asegurar la adecuada lectura de la Biblia por
parte de los cristianos impulsando una pastoral bíblica en grupos específicos de
lectura, estudio, meditación y aplicación de la Palabra de Dios a la vida concreta de
cada día. Vamos a detallar esta múltiple labor de la Pastoral de la Palabra en los
distintos ámbitos de la vida de la Iglesia.

En la asamblea litúrgica: Ya en el ambiente del Antiguo Testamento, los israelitas se

reunían para escuchar la Palabra de Dios en templos y sinagogas. Luego, los primeros
cristianos siguieron esa misma pauta que permanece hasta el día de hoy. La mayoría
de los cristianos sólo acceden a la Biblia a través de las lecturas bíblicas de la
celebración eucarística dominical. La liturgia actualiza los textos bíblicos de los textos
bíblicos proclamándolos en medio de la comunidad cristiana reunida donde Cristo se
hace presente por medio de su palabra porque él nos habla en la proclamación
litúrgica de las Escritura. El alimento de la lectura bíblica se refuerza con la homilía en
la cual se aplica la Palabra de Dios a la vida concreta de los fieles. En la Eucaristía, Dios
dirige su palabra a su pueblo y la Iglesia toma el pan de vida de la mesa de la Palabra
de Dios.

En el ámbito catequético: La Escritura, explicada en el contexto de la Tradición,

proporciona a la catequesis el punto de partida, el fundamento y la norma de su
enseñanza. La catequesis ayuda a comprender en la Biblia el plan de Dios de salvar a la
humanidad como una llamada que espera respuesta mediante nuestro estilo de vida.
La presentación bíblica de personajes y acontecimientos debe dar paso mediante una
adecuada pedagogía a la comprensión y vivencia del mensaje salvífico que encierra.
Mediante sus palabras Dios empeña su Palabra, Dios se acerca y nos invita a colaborar
con su plan. El talante catequético presenta la Biblia como llamada de Dios que espera
nuestra respuesta y como mensaje de salvación que orienta nuestra vida hacia la
plenitud humana.

La predicación toma de los textos bíblicos el alimento y sentido creyentes que en ellos
se contiene y trata de adaptarlos a la situación concreta de las respectivas
comunidades cristianas. El mensaje cristiano en toda predicación debe mantener su
tono de buena noticia de salvación ofrecida por Dios. Así, el pueblo cristiano
descubrirá el don de Dios y las consecuencias que de tal don se derivan para su vida.
Una predicación de la Escritura que pretenda ser digna demanda un estudio de la
Biblia, una preparación próxima, una sensibilidad pedagógica y un talante
evangelizador.

La labor ecuménica, apoyada en la Biblia, común a todos los cristianos, encuentra en la

Palabra de Dios el medio imprescindible para conseguir la unidad en Jesucristo que se
nos muestra en la Escritura. La misma Biblia aboga por dicha unidad; Jesús la pidió con
claridad (Gn 10,16; 15,4-5; 17,11.20-23). Así trató de vivir la primera comunidad
cristiana (Hch 2,44; 4,32). Los escritos paulinos inciden en el mismo tema de la unidad
de los cristianos en Cristo Jesús (Rm 12,4-5; 1 Cor 3,3-9; 12,14-27; Ef 1,22-23; 4,4-6.12-
16; Flp 2,1-5)._El estudio de la Biblia por parte de unos y otros cristianos contribuye al
encuentro mutuo. Ya se han dado progresos notables. Hay gran coincidencia en la
interpretación de las Escrituras y en el empleo de unos mismos métodos. Se han
realizado traducciones conjuntas de la Biblia. Perduran aún divergencias
interpretativas que se reconocen como estimulantes, complementarias y
enriquecedoras. No hay duda de que en las diversas comunidades cristianas aparecen
tradiciones particulares que ofrecen diferentes aspectos de la persona de Jesucristo y
de su mensaje. La Biblia sigue siendo base común y regla de fe para todo cristiano. La
relectura de la Biblia en la docilidad al Espíritu, en la meditación y vivencia de los
textos bíblicos, en la conversión de corazón, en el estilo de vida y en la oración se
adivinan como los caminos hacia el ecumenismo. Todo ello ayudará a vivir la unidad en
la diversidad (cf. R, 12,4-5).

Pastoral bíblica en sí misma. En la Iglesia la pastoral bíblica pretende hacer conocer la

Biblia como Palabra de Dios y fuente de vida. Promueve la traducción de las Sagradas
Escrituras a las diversas lenguas así como su difusión. Anima iniciativas en orden a
asegurar la lectura y la recta comprensión de la Biblia. Impulsa nuevos métodos que
van surgiendo por muchas partes. Suscita y sostiene todo tipo de iniciativas tendentes
a asegurar que la Palabra de Dios alimente la fe de los creyentes.

De hecho, han surgido numerosos grupos bíblicos que descubren los valores del Reino
de Dios y que, en ese itinerario, construyen comunidad y sirven al pueblo.

Es curioso que todos aportan algo al conjunto del pueblo de Dios: los especialistas
bíblicos ayudan a una adecuada comprensión de la escritura y la gente sencilla ofrece
su penetrante visión espiritual y existencial.

Todo medio de comunicación es apto para transmitir el mensaje bíblico y, por lo tanto,
es aprovechado en la pastoral bíblica. Pero todo ello, debe realizarse con una
preparación especial, con la dignidad y el respeto que la Biblia se merece, evitando
improvisaciones penosas y espectáculos bochornosos.

La Biblia es fruto de la experiencia de fe de un pueblo, Israel, y de las primitivas

comunidades cristianas. Se trata de un largo y lento proceso de varios siglos. La
experiencia de Israel y de las primitivas comunidades cristianas, plasmada por escrito
en lo que hoy denominamos "Biblia" y que la Iglesia siempre ha recibido como Palabra
de Dios, acompaña el recorrido creyente de todo el pueblo de Dios. Esta Escritura
Sagrada sirve de base a toda experiencia cristiana.

De alguna forma, la lectura y la comprensión de la Biblia se impregna de su propia

naturaleza; es decir, el proceso de formación de los lectores es lento como lo fue el
proceso de la redacción bíblica; la experiencia que se plasma en la Sagrada Escritura es
creyente, por eso los creyentes están mejor situados en la onda de comprensión de
estos escritos; las vivencias que se nos cuentan son comunitarias, por lo que el humus
más natural de lectura será una comunidad, un grupo. Esto es lo que quiere decir el
documento Dei Verbum n° 12: "La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo
Espíritu con que fue escrita".

Existe hoy una experiencia muy positiva de los así denominados grupos bíblicos; en
efecto, la Biblia se saborea mejor cuando se la proclama en público, en comunidad, en
grupo. El mismo grupo nos pone en consonancia con aquel grupo creyente que nos
ofreció su experiencia. El recorrido de lectura, comprensión y asimilación de la Palabra
de Dios se realiza mejor acompañado que a solas. Además, las aportaciones del grupo
enriquecen a cada uno de sus miembros que, a su vez, ha de contrastar y discernir, así,
sus propias opiniones. De ese modo, la lectura de la Biblia en común ayuda a
compartir la experiencia de fe mutuamente. Incluso la lectura y el estudio personales
de la Palabra de Dios pueden servir al grupo que se reúne en un momento posterior y
que comparte sus vivencias y conocimientos.

Los miembros de los grupos bíblicos suelen ser personas sencillas; para pertenecer a
un grupo bíblico no se necesita tener muchos conocimientos ni ser experto en materia
bíblica. Basta con que el grupo cuente con algún coordinador o animador que
convoque, impulse y asegure la marcha del grupo mediante un plan, unos materiales y
algún método. El mismo recorrido de la vida del grupo contribuirá a que los distintos
miembros vayan adquiriendo una mínima formación. Para ello, sí convendría contar
con alguna biblioteca incipiente: Biblias, diccionarios bíblicos y algunos libros
didácticos. De todas formas, alguna vez, se puede recurrir a algún experto.

Hoy en día contamos con muchos materiales de formación bíblica al alcance de todos.
En el momento actual poseemos varias y buenas traducciones: Además, existe una
gran cantidad de materiales de todo tipo y adaptado a cualquier persona en orden a
lograr una adecuada comprensión bíblica y una aplicación de la Palabra de Dios a
nuestra vida.

Diversas experiencias de lectura bíblica

Los diversos grupos bíblicos y comunidades cristianas que leen con frecuencia e
interés la Palabra de Dios han probado varios caminos de lectura bíblica que han ido
retocando hasta dar con un estilo que les ha ayudado en su objetivo de leer,
comprender, saborear y aplicar la Palabra de Dios a su vida cotidiana.

A lo largo y ancho del mundo cristiano, existen varios itinerarios para una lectura
creyente de la Biblia. Sin embargo, aunque difieren en detalles se da una gran
coincidencia hasta tal punto que se podrían dividir en dos bloques de acuerdo con dos
orientaciones básicas: a) saborear la Palabra de Dios y b) aplicar la Biblia a la vida. De
todas formas, esta distinción es más de acento ya que tanto unos y otros métodos
saborean y aplican la Escritura a su propia vida.

He aquí una serie de pasos que se suelen dar en las distintas experiencias de lecturas
bíblicas de los que luego cada uno puede escoger para sí los que más convengan según
las circunstancias ambientales y grupales:
 Preparar el local. Invitar y acoger a la gente. Ambiente de silencio oracional.

Partir de la vida: Experiencia vital o hecho de vida y contexto histórico.

Proclamar: Realizar una lectura directa del texto bíblico escogido en grupo.

Analizar, observar y detenerse a desentrañar: interpretar, y trabajar el texto.

Meditar, saborear, rumiar y actualizar el sentido del mensaje del texto.

Contemplar: dejar interpelarse, apropiación, compartir. Puesta en común.

Síntesis.

Actualizar e inculturar el texto. Aplicación a la vida cotidiana actual.

Actuar: Respuesta personal y/o grupal. Compromiso concreto a la interpelación.

Rezar, suplicar, alabar a Dios por su palabra. Oración con la Palabra de Dios.

Celebrar nuestra fe mediante la Palabra y/o con la Eucaristía. Escuchar y

agradecer.

Evaluar todo el proceso.

El ideal consistiría en unir la contemplación y la acción. El justo medio y el equilibrio

perfecto no existe pero es mejor tender hacia él, sin olvidar ninguno de los dos polos
básicos. De la vida a la vida a través de la Biblia. Es el eterno problema de cómo unir en
nuestras vidas la fe y la vida. Cada grupo tiene su peculiaridad, cada ambiente
presenta unos problemas distintos a otros. En unos se acentuarán unos aspectos y en
otros se adoptarán otras características. Por eso, ante esta variada panorámica que
cada grupo adopte el recorrido que mejor le convenga.

Métodos

De entre los muchos métodos que se emplean para la lectura de la Biblia destacamos
dos bastante experimentados en distintos grupos bíblicos y que pueden ejemplificar
los dos bloques que acabamos de citar: el que acentúa el "saborear la Palabra de Dios"
(Lectio divina) y el que subraya la "aplicación a la vida concreta" (Lectura creyente de
la realidad)

a) "Lectio Divina"

Presentamos este método de leer la Palabra de Dios, avalado por siglos de experiencia
en la vida de la Iglesia: la "Lectio Divina".

Naturaleza. La "Lectio divina" (lectura divina o de la Palabra de Dios) es un método de

acercamiento a la palabra de Dios para llegar, así, a vivir una experiencia de Dios y
para saborear de su mensaje. La Lectio Divina es sólo un método. No es la panacea o
única forma de leer la Palabra de Dios; no entra en competencia con otros métodos o
accesos a la Biblia como la predicación, cursos, estudio... Es una práctica pastoral, una
escucha atenta de la Palabra de Dios que ayuda a entrar en comunión con el Dios
revelado en la Escritura. La Lectio Divina supone: una lectura directa de los textos
bíblicos. en actitud creyente en Cristo Jesús, en estrecha relación con la realidad, la
vida y las personas, dentro de la comunidad cristiana.

Objetivos. En la situación trepidante de nuestra sociedad este método pretende lograr,

mediante la lectura de la Palabra de Dios, la unidad interior, la convicción profunda, la
posibilidad de una decisión adecuada, la armonía entre fe y vida, el encuentro con Dios
en la escucha de su Palabra, la interiorización personal en la meditación, el diálogo de
la oración, el saborear la Palabra en la contemplación, y la aplicación a la vida concreta
de cada persona y grupo.

Consecuencias. De la experiencia de fe, propiciada por la lectura de la Palabra de Dios,

surgen espontáneos estos dos descubrimientos: identidad cristiana (la vivencia del ser
cristiano) y evangelización (el testimonio: el compromiso creyente).

Pasos o itinerario de la Lectio divina:

Preparación: Oración para crear atmósfera de escucha de la Palabra.

Lectura de los textos bíblicos: Lectura de un pasaje bíblico. Captar lo que dice.

Meditación en actitud creyente. Descubrir y saborear lo que quiere decir.

Contemplación: Oración silenciosa para escuchar lo que me (o nos) dice.

Acción: Aplicación a mi/nuestra vida (compromiso). A ver qué es lo que digo.

b) Lectura creyente de la realidad o revisión de vida: Ver - juzgar - actuar.

He aquí los diversos pasos de las tres fases:

Ver (Desde la vida).

- Descripción de la realidad global que tenemos entre manos y nos afecta. En primer
lugar, el grupo aporta algunos hechos de la realidad que se dan entre nosotros. Luego,
escoge uno de ellos concretando una actitud básica. Del hecho elegido y de acuerdo
con la actitud seleccionada, los miembros del grupo extraen las causas y las
consecuencias de tales hechos. Todo ello se analiza tanto desde un nivel personal,
ambiental como estructural.

Resultado: Se extractan los puntos luminosos o expectativas de cambio, al mismo

tiempo que se descuben los bloqueos o cerrazones de los protagonistas y, así, dando
cara a los desafíos o provocaciones de cara al futuro, se logra una visión global del
hecho que hay que tratar
 Juzgar (A través de la Biblia).

- Interpretación de la realidad a la luz de los criterios humanos y del proyecto de Dios

sobre la historia anunciado en la Biblia.

En este apartado tras el juicio humano contrastado lo más posible, viene el juicio
cristiano sobre el hecho analizado para lo cual es imprescindible la iluminación de la
Palabra de Dios (Biblia) que trata de discernir la voluntad de Dios respecto de las
personas y de la sociedad. Desde la Escritura captamos una cosmovisión o escala de
valores desde Dios. Así, descubrimos que los valores del Reino de Dios apuestan por la
fraternidad, sencillez, perdón, espontaneidad, autonomía, esperanza, protagonismo
de la persona, servicio a los pobres, sentido de la vida, comunión de las personas entre
sí y de tales personas con Dios...

Resultado: Tras la reflexión cristiana y la experiencia creyente personal y colectiva, nos

encontramos en condición de responder mejor a este tipo de preguntas: ¿qué hay que
hacer frente a esta situación analizada? ¿Con qué criterios operativos seremos más
fieles al plan de Dios? ¿Qué valores y contravalores detectamos desde el evangelio?
¿Con qué puntos de referencia cuento de cara a la acción?

Actuar (A la vida).

- Acción transformadora de la realidad: proceso y etapas:

A la luz de los puntos de referencia establecidos. ¿cómo estimulamos los

aspectos luminosos? ¿Cómo desbloqueamos las cerrazones? ¿Cómo
respondemos a los desafíos?

Estrategia e itinerarios que habría que seguir: etapas, calendario: ¿Por dónde
empezamos? ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Con quién?

Delimitamos lo más posible todas las circunstancias que aseguren la acción

concreta

Evaluamos periódicamente los compromisos adquiridos.

Oración y celebración sacramental:

Conviene dedicar un tiempo a rezar el hecho, la situación, el discernimiento y el

compromiso en unos momentos contemplativos.

De vez en cuando celebrar periódicamente la muerte y resurrección de

Jesucristo ayuda y sirve para motivar la acción que vamos a emprender con la
mística cristiana.

Previamente, hay que asegurar la actitud interior de cada uno. Antes de actuar,
es preciso convertirse uno mismo, transformar el grupo, la comunidad, la
 parroquia... para cambiar el mundo actual de acuerdo con el plan del Reino de
Dios.

Resumiendo: La lectura creyente de la realidad es el esfuerzo comunitario encaminado

a hacer del momento presente la síntesis de la experiencia vivida en el pasado y el
trampolín de esperanza colectiva hacia el futuro. Este método, en último término,
trata de unir fe y vida; ayuda a tomar en serio la historia de acuerdo con el plan de
Dios. La Palabra de Dios es la que aporta luz a la hora de transformar la realidad.

Conclusión

A modo de conclusión, Hch 2,42 nos puede ayudar a resumir la tarea bíblica en la vida
de la Iglesia: "Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a
la fracción del pan y a las oraciones". Una pastoral bíblica integral ha de seguir la pauta
de lo que realizaban los primeros cristianos. Es decir, el cristiano ha de saber cuál es su
identidad cristiana para poder comportarse con coherencia.

Para ello, le ayudarán estas pautas tomadas del versículo citado (Hch 2,42):

Enseñanza: Hoy el creyente cristiano ha de formarse como lo hacían los primeros

cristianos que recibían la enseñanza de los apóstoles. Se necesita formación para
poder dar razón de nuestra esperanza.

Oraciones: Creer es fiarse de alguien al que se quiere. Ese clima de amistad pide una
relación, una comunicación. Si el encuentro de da con Dios, lo llamamos oración. Los
que se quieren se hablan; por eso el cristiano habla con Dios.

Fracción del pan: Dios nos llama en grupo porque todos somos hijos de Dios y, entre
nosotros, hermanos. Esa convicción común la vivimos en la celebración que alimenta
la fe de los cristianos.

Comunión: pero, esa convicción sólo se verifica en el día a día, en el servicio a los
demás, en la coherencia entre la fe y la vida, es decir, en las obras, en la acción que es
la colaboración que Dios nos pide como respuesta a su Palabra.

Una comunidad cristiana puede discernir su autenticidad de su vida cristiana

examinando su nivel de Formación, Oración, Celebración y Acción. (Si atendemos a sus
siglas escritas en mayúsculas formamos la palabra FOCA). La Biblia nos ayuda a
avanzar en nuestro seguimiento a Jesucristo mediante este plan "FOCA" que puede
servir de punto de referencia para calibrar nuestra autenticidad cristiana..

En efecto, la lectura de la Sagrada Escritura nos ayuda a formatear, a configurar

nuestra vida cristiana para, así, asimilar la identidad cristiana. En la Palabra de Dios
conocemos a Dios y su plan de salvación, aprendemos a rezar con las

oraciones de la Biblia, descubrimos la importancia de celebrar nuestra fe y copiamos

las actitudes de vida conformes al plan de Dios que hemos de llevar a cabo en nuestras
propias vidas. He ahí, el interés de la Pastoral Bíblica.
Documentos

Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II. Escritos conciliares.

La Interpretación de la Biblia en la Iglesia. Ed. PPC. 1994. Madrid.

Existe una colección "Cuadernos bíblicos" (104 ya publicados y sigue) actual, de

temas bíblicos variados, tratados competentemente. Ed. Verbo Divino.

La colección "Palabra y vida" de la Editorial Verbo Divino contiene dos series

muy recomendables en el ámbito de la Pastoral Bíblica:

a. "Palabra y Vida" (12 ya publicados y sigue). Esta serie es eminentemente

pastoral y hace un gran esfuerzo por poner en manos de cualquier grupo bíblico
materiales muy asequibles.
b. "Tu Palabra es Vida" en 7 volúmenes (los 4 primeros sobre el Antiguo
Testamento publicados ya, más otros 3 sobre el Nuevo Testamento en
preparación). Se trata de una presentación actualizada de la historia de la
salvación, es decir, de los distintos bloques del Antiguo y Nuevo Testamento.

Jaime Asenjo Echániz

Bienaventuranzas

SUMARIO: 1. La Buena Noticia de las Bienaventuranzas. — 2. Una llamada a la

felicidad.— 3. Contenido de las Bienaventuranzas. — 4. Evangelio y ética de las
Bienaventuranzas. — 5. Las Bienaventuranzas como camino.

1. La Buena Noticia de las Bienaventuranzas

Frente a la práctica habitual de muchos maestros y predicadores, que utilizan las

Bienaventuranzas como una especie de "nuevos mandamientos", es preciso
reivindicar el carácter original de las Bienaventuranzas. Estas, antes que nada, son
Evangelio, es decir, Buena Noticia.

Antes que código moral, las Bienaventuranzas son una Buena Noticia que nos trae
Jesús de parte del Padre (Evangelio y Catequesis de las Bienaventuranzas, Edice,
Madrid, 1981). Sirvámonos de la parábola del hijo pródigo como referencia; en ella
Jesús, más que del hijo pródigo, quiere hablarnos de cómo es Dios con todos sus hijos
pródigos. Del mismo modo en las Bienaventuranzas habremos de considerar, en
primer lugar, cómo piensa y actúa Dios con los pobres y los perseguidos, antes de
platearnos cómo hemos de actuar los hombres y mujeres de hoy.
Jesús sube al monte (Mt 5,1), lugar habitual de la manifestación de Dios. Allí Dios habla
al pueblo por medio del profeta, como Moisés en el Sinaí. Pero en este monte quien
habla es Jesús, "más que un profeta". Los discípulos perciben claramente que, al
escuchar a Jesús, están escuchando a Dios. Las palabras de Jesús nos revelan, nos
trasparentan el pensamiento de Dios. La pretensión de Jesús es comunicarnos algo del
misterio de Dios: quién es, cómo actúa, qué proyecto tiene para los humanos. Y
condensando la revelación de Jesús descubrimos:

que Dios ama con predilección a los pobres (Lc 6,20).

que el reinado de Dios está ya entre nosotros (Mc 1,14).

Esta manifestación de Jesús no es fruto de su observación de la realidad humana;

entonces y hoy la realidad aplastante nos habla de que los pobres son unos
desgraciados y de que el único reinado que gobierna el mundo es el reinado del poder
político y del dinero. Lo que Jesús nos revela es algo que pertenece al misterio de Dios
y que sólo podemos saber a través de la vida y la palabra de Jesús.

Y esto que Jesús nos revela es Buena Noticia para los pobres del mundo, porque son
los preferidos de Dios y porque llegarán a vivir gozosos en el Reino de Dios. "El Señor
secará las lágrimas de todos los rostros" (ls 25,6-8). En esto consiste el carácter
evangélico, de Buena Noticia, que encierra la proclamación de las Bienaventuranzas.

Visto lo anterior, cabe la pregunta que muchos se hacen: las Bienaventuranzas son
Buena Noticia para los pobres y perseguidos; ¿y los demás? Todos aquellos que no
entran en estas categorías, porque no viven en situación de pobreza o en
circunstancias de persecución ¿pueden recibir las Bienaventuranzas como Buena
Noticia? Si la respuesta es afirmativa, ¿desde qué claves habrán de acogerlas?

Es preciso afirmar que las Bienaventuranzas son como el corazón del mensaje de
Jesús, un mensaje que no sólo anunció sino que lo vivió a lo largo de su vida. Si
constituyen el corazón de la vida de Jesús, habremos de concluir que son Buena
Noticia para todos, no sólo para los pobres y perseguidos. Para entenderlo así, es
preciso que descubramos que Jesús inicia un proceso de transformación y de cambio
en la forma de vida de la sociedad. Al anunciar la presencia del Reino, está llamando a
todos a vivir una nueva relación de fraternidad. Nos enseña a reconocer a Dios como
Abbá, el Padre-madre de todos, que ama a todos como hijos, pero de una manera
especial a los empobrecidos y perseguidos de la tierra, porque son sus hijos más
desvalidos. Nos urge a cambiar todas las situaciones y sistemas que generan pobreza,
marginación, aplastamiento, opresión.

Esta urgencia la sienten más agudamente los que padecen las consecuencias de este
sistema injusto, es decir, los empobrecidos y oprimidos. Ellos son, por esta razón, los
primeros artífices de este cambio o transformación. Por eso son los preferidos de Dios:
no simplemente porque son pobres (sería injusto pensar que Dios desea mantener las
situaciones de injusticia), sino porque son ellos quienes desencadenan el proceso de
transformación de las estructuras injustas e inhumanas.
Ellos, y todos los que se solidarizan con ellos en este sobrehumano esfuerzo de
cambio, gozan de la predilección de Dios, de la asistencia del Espíritu, en definitiva, del
Reino de Dios.

Quien ha descubierto que la causa de los pobres es la causa de Dios es destinatario de

la Buena Noticia de las Bienaventuranzas.

Quien ha experimentado, como María, que "Dios derriba a los poderosos de sus tronos
y despide a los ricos vacíos" (Magnificat), acoge las Bienaventuranzas como Buena
Noticia.

Quien siendo rico se hace pobre como Jesús se abre a una nueva experiencia de
felicidad, que Jesús proclama en las Bienaventuranzas.

Nadie, por tanto, está excluido de esta experiencia de felicidad, siempre que acoja la
llamada de Dios. Como hijos queridos, todos estamos llamados a gozar de la felicidad
del Reino, pero será preciso entender, asimilar y dejarnos convertir por el anuncio de
las Bienaventuranzas.

En las Bienaventuranzas, que son como el corazón de la vida y mensaje de Jesús,

descubrimos una perfecta continuidad con el Dios salvador del Exodo, que oye el
clamor de su pueblo oprimido; el Dios celoso de la justicia interhumana y defensor de
los huérfanos y viudas que aparece en los profetas; el Dios "revolucionario" al que
canta María en el Magnificat. Es el Dios de la salvación, el Dios que salva actuando
(sentido dinámico del "Soy el que soy" , Ex. 3,14); el Dios que, al final, hará un cielo
nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1) en que habite la justicia.

Un Dios que no actúa solo; pide que cada uno asuma su tarea con responsabilidad: los
pobres como artífices principales del cambio, y todos los que se solidaricen con ellos
en la construcción de una comunidad fraterna. Ha hecho al hombre y mujer a su
imagen. Y pide que los hombres y mujeres lleguen a ser lo que están llamados a ser.

2. Una llamada a la felicidad

Por encima de todo, Dios nos quiere felices. La experiencia de cada día y las
conclusiones de las ciencias humanas nos confirman que este deseo de felicidad es el
móvil más profundo que guía el comportamiento humano. Los expertos no se ponen
de acuerdo en señalar cómo se puede conseguir esta sensación de felicidad humana.
¿Sentirse uno bien consigo mismo? ¿Sentirse amado, acogido, valorado por los que le
rodean? ¿Estar en armonía consigo mismo, con los demás, con la naturaleza, con Dios?
¿O simplemente tener cada vez más, de todo, para despertar la admiración y la envidia
de los demás? Es evidente que por este último camino va la sociedad de consumo. En
cambio, la sicología moderna va por los otros caminos de la interioridad.

Lo que parece incuestionable es que la felicidad es un estado de ánimo que muy pocas
veces parece conseguirse, como si fuera una meta inalcanzable. Y cuando el ser
humano llega a experimentar esta sensación, su duración es tan fugaz que siempre
resulta una experiencia demasiado corta para nuestros deseos. La promesa de Dios va
por otros caminos. Quizás San Agustín lo intuyera cuando, en medio de su azarosa
vida, pudo decir: "Señor, nos has hecho para Ti y nuestro corazón no descansa hasta
que te encuentra a Ti" (Confesiones 1,1). El compendio evangélico de las
Bienaventuranzas nos promete la plenitud del Reino; es lo mismo que decir la
culminación de toda felicidad. Y esta culminación está en el encuentro definitivo con
Dios mismo: "Dichoso el hombre que confía en Ti" (Sal 84,13).

3. El contenido de las Bienaventuranzas

Muy probablemente Jesús pronunció dos sentencias: "Dichosos los pobres", a secas, y
"Dichosos los perseguidos" (Secretariado Nacional de Catequesis "Evangelio y
Catequesis de las Bienaventuranzas", Edice, Madrid, 1981, 26).

En la primera sentencia Jesús quiere mostrar con claridad que Dios, Abbá, ama a
todos, pero de un modo preferencial a los pobres y pecadores, y les muestra su amor
al querer cambiar, con su colaboración, las situaciones que generan pobreza, violencia
y marginación. La segunda sentencia presenta las consecuencias de una determinada
opción. Tras la muerte y resurrección de Jesús, la comunidad cristiana se aplicó a sí
misma lo dicho por Jesús y llegó a expresarlo en una formulación cercana a la de Lucas,
con objeto de animar a los discípulos que sufrían las consecuencias de la pobreza y la
persecución, al seguir a Jesús. (TERESA Ruiz, ANTONIO BRINGAS, "Nuevo Diccionario de
Catequética", San Pablo, Madrid 1999, Bienaventuranzas, 220).

De este núcleo proveniente de Jesús los evangelistas desarrollan y reinterpretan las

palabras de Jesús en función de las comunidades a las que dirigen sus escritos. San
Mateo escribe a los judíos. San Lucas se dirige a cristianos de mentalidad y cultura
griega. El primero es el apóstol de la justicia evangélica. Pretende que sus lectores
vivan el evangelio en espíritu y en verdad. Esto exige un desprendimiento radical que
permita una libertad interior: "No podéis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24). San
Lucas, por su parte, descubre que, para acoger la salvación de Jesús, es preciso
liberarse de la inmoralidad de las riquezas, que impiden entrar en la dinámica del
Reino. San Lucas es quien nos recuerda: "Quien no renuncie a todos sus bienes, no
puede ser discípulo mío" (Lc 14,33). Por esta razón San Lucas añade las
"malaventuranzas" (Lc 6,24-26): "¡Ay de vosotros, los ricos, los que ahora estáis
saciados... los que ahora reís!"

Si pretendemos descubrir la relación existente entre las diferentes Bienaventuranzas,

podríamos agruparlas de la siguiente manera:

Un primer bloque, encabezado por la primera Bienaventuranza: ¡Dichosos los pobres!.

También podemos traducirla por ¡Dichosos los que eligen ser pobres! (José M. Castillo
"Teología para comunidades"; Paulinas, Madrid 1990, 339). De ella se siguen tres
consecuencias: dichosos los que sufren, los no violentos, los que tienen hambre. Las
tres siguientes expresan las razones profundas de la nueva situación: dichosos los
misericordiosos, los limpios de corazón, los que trabajan por la paz. En efecto, los
pobres, o los que han elegido ser pobres por compartir, sufren las consecuencias de su
opción, padecen hambre, se ven sometidos por los violentos; pero también
transforman la realidad opresiva del mundo en una situación nueva, donde se
implantará la justicia, la igualdad y la paz. Se acabarán los sufrimientos, las
humillaciones, las injusticias, porque los convertidos van a prestar ayuda, tendrán el
corazón limpio de malas intenciones y trabajarán por la paz, basada en la justicia, la
libertad y la verdad.

El segundo bloque está formado por la última Bienaventuranza: ¡Dichosos los

perseguidos! En efecto, los que se mantienen fieles a este proyecto de Dios no pueden
evitar ser perseguidos por aquellos a quienes interesa que todo siga igual, que nada
cambie. Frente a Jesús, que desea instaurar un nuevo sistema de convivencia humana,
basado en la justicia y la fraternidad, se sitúan los "poderes de este mundo" (Mt 4,9),
dispuestos a comprar voluntades, ofreciendo cuanto haya que ofrecer para mantener
las cosas como están. La oposición es manifiesta. Y su consecuencia inevitable, el
enfrentamiento y la persecución.

En San Mateo aparece un matiz que conviene resaltar; la primera y la última

Bienaventuranza formulan la promesa en tiempo presente: "suyo ES el Reino de Dios"
(o bien, "TIENEN a Dios por rey"). El resto de las Bienaventuranzas formulan la
promesa en futuro: "serán....". Como afirma J. M. Castillo (o. c., 346), citando a Mateos
y Camacho, las promesas de futuro son efecto de la opción por la pobreza y de la
fidelidad a ella. Se distinguen, pues, dos planos: el del grupo que se adhiere a Jesús y
opta por él y el efecto de tal opción en la humanidad. Es decir, la existencia del grupo
que opta radicalmente contra los valores de la sociedad establecida —realidad actual-
provoca una liberación progresiva de los oprimidos y va creando una sociedad nueva
—realidad futura-. La obra liberadora de Dios con la humanidad está vinculada a la
existencia del grupo cristiano, que renuncia a la idolatría del dinero y crea el ámbito
para que sea efectivo el Reino de Dios.

4. Evangelio y ética de las Bienaventuranzas

Al escuchar las Bienaventuranzas desde las claves explicadas en los apartados

anteriores, no podemos evitar un serio interrogante en nuestro interior: ¿son las
Bienaventuranzas un camino de felicidad? Está claro que Dios desea que seamos
felices. Para esto nos ha creado, para comunicarnos su amor. Y en este amor
participado consiste la verdadera felicidad de todo ser humano. Por otra parte, nos
resistimos a imaginarnos que el camino conducente a la felicidad pase por la renuncia
a las riquezas y la asunción de la persecución como forma habitual de vida. Tenemos la
sensación de encontrarnos envueltos en una contradicción. Es, por lo menos, una
verdadera paradoja. Apelemos a hechos referidos en el evangelio, que pueden, tal vez,
desvelarnos alguna salida a este laberinto.

Zaqueo, injustamente enriquecido en su trabajo de recaudador, experimenta un

profundo cambio interior al encontrarse con Jesús y traduce su conversión en una
clara opción ética a favor de los pobres y de los injustamente explotados (Lc 19,8-10).
Ha entendido la Buena Noticia de Jesús, se ha fiado de Dios y encuentra la felicidad en
la opción por los pobres.
Por otra parte, el joven rico, que ha mantenido un comportamiento éticamente
irreprochable desde niño, no acepta la invitación de Jesús como Buena Noticia y se
aferra a sus bienes. Como consecuencia, "se marchó entristecido" (Mc 10,21-22), no
encontró la felicidad.

Estos hechos referidos en el evangelio ¿reflejan situaciones excepcionales o son más

bien situaciones referenciales? La larga nómina de cristianos y cristianas, que han
encontrado la plena realización humana por este camino de las Bienaventuranzas, nos
permite considerarlos como paradigma de toda vida cristiana. Desde María, que alegra
su espíritu en Dios y que se considera bienaventurada (Lc 1,48), hasta cualquiera de los
misioneros y misioneras de hoy, que, aun corriendo un riesgo indudable para su vida,
no dudan en regresar a los países en conflicto, después de haber sido expulsados,
buscando la alegría de servir a sus hermanos; ellos nos muestran Un camino de
realización y de felicidad. Ciertamente hablamos de UN camino, junto a otros muchos.
No sería razonable rechazarlo, sin más, tanto más cuanto que ha dado frutos
espléndidos de transformación social y de ejemplaridad ética. ¿Cómo no recordar aquí
la figura inolvidable de Francisco de Asís? No solamente por lo que hizo, abandonar las
riquezas y encarnar con sencillez el espíritu de fraternidad, sino por la "escuela" que
creó y que dio origen a un nuevo modo de ser y estar en el mundo: el espíritu
franciscano.

Tampoco podemos olvidar a un contemporáneo, como Oscar Romero, convertido por

los pobres a una vida libre en defensa de los injustamente empobrecidos; sufrió
persecución, más aún, fue asesinado en plena celebración de la Eucaristía, pero es hoy
reconocido como el defensor de los pobres. Y, por hacer referencia al penúltimo de los
ejemplos actuales, la madre Teresa de Calcuta pasará sin duda a la posteridad de la
relación de personas que más cerca están de los últimos de la tierra. Su incondicional
servicio a los más parias de todos los parías nos ayudó a entender quiénes son los
preferidos de Dios: aquellos a quienes se les ha privado hasta del derecho a morir con
un mínimo de dignidad.

Todavía habrá quien pregunte: estos cristianos y cristianas, ejemplo de entrega a la

causa del Reino ¿son unos masoquistas?, ¿se sienten felices sufriendo? La sola
pregunta es una afrenta a tantos millones de personas anónimas, que han
experimentado una honda satisfacción en cuidar de su hijo enfermo, o discapacitado,
o drogadicto. Pensar que son masoquistas es una injuria propia de mentes enfermas,
que degrada a la propia condición humana.

La explicación de este comportamiento humano habría que buscarla por otro camino.
Quienes han encontrado la felicidad por el camino de las Bienaventuranzas son
personas que han puesto totalmente su confianza en Dios; saben de quién se han
fiado (2 Tim 1,12). Sostenidas por el Espíritu de Dios, aceptan que Dios sea el centro de
su vida. Dirigidas por el mismo Espíritu, consagran su vida al Reino de Dios; anuncian la
oferta salvadora que Dios nos hace en Jesucristo, proclaman nuestra condición de
hijos de Dios, impulsan la tarea de formar una familia de hermanos, viven una vida
volcada en el proyecto de Jesús.
Quienes van descubriendo este nuevo horizonte, que da un sentido especial a sus
vidas, chocan necesariamente con la oposición de un sistema de valores que rige la
convivencia humana, bajo el control del dinero que maneja el poder. Al optar por la
defensa de los pobres y aplastados de la sociedad se encuentran con la persecución de
quienes ostentan el poder en esta sociedad. Pero les sale al encuentro la palabra del
Señor: "No temáis, yo he vencido al mundo" (Jn 16,33). Jesús no pone "paños
calientes" a la contradicción entre el mundo y el grupo de sus seguidores. El mundo
vive en tinieblas y prefiere las tinieblas a la luz (Jn 3,19); se opone al mensaje de Jesús
(Jn 8,37); rechaza la verdad de Jesús (Jn 8,43.46). Es lógico que el discípulo encuentre
una fuerte oposición en los poderes de este mundo.

Pero, al mismo tiempo, de los pobres, de los que han optado por los pobres, es el
Reino de Dios. Y el Reino se compara a la alegría de una fiesta (Mt 25,21.33); los
discípulos participan de la alegría del Reino (Lc 10,17.20). Y esta alegría "nadie os la
podrá arrebatar". Por eso son dichosos, bienaventurados. En esta línea de
descubrimiento podemos entender el camino de las Bienaventuranzas como un
camino de alegría y de felicidad. En cierto sentido, las Bienaventuranzas constituyen
una explanación de la sentencia de Jesús: "El que conserve su vida, la perderá, y el que
pierda su vida por mí, la conservará" (Mt 10,39. Esta paradoja, que parece encerrar
una contradicción en sus términos, aparece iluminada por la felicidad, la dicha, la
alegría que acompaña a los que optan por Jesús.

5. Las Bienaventuranzas como camino

Tenemos la conciencia de que no podemos ser totalmente felices, al menos de una

manera definitiva. Los momentos de bienaventuranza, incluso los más intensos, están
amenazados por su carácter transitorio, decíamos más arriba. Sin embargo buscamos
denodadamente el paraíso perdido, el lugar mítico donde reina la felicidad. Pascal
decía: "Todos los hombres buscan ser dichosos, incluso el que se va a ahorcar".
¿Existirá este lugar?

Los humanismos cerrados en sí mismos han apuntado al propio ser humano como
meta de la felicidad. Por ahí han caminado filosofías modernas como el idealismo, el
marxismo ("el hombre es la medida de todas las cosas"), el existencialismo. Los
creyentes afirmamos que el espíritu humano está abierto, en ángulo, al infinito de
Dios. Inteligencia y voluntad buscan la Verdad y la Bondad absolutas. Con encomiable
esfuerzo vamos consiguiendo parcelas de verdad y de bondad. Dominamos cada vez
mejor la naturaleza ("dominad la tierra", Gen 1,28) mediante los descubrimientos
científicos y técnicos. Damos pasos adelante en el reconocimiento de los derechos
humanos y exigimos un comportamiento ético acorde con ellos. El debate actual en
favor de la aceptación de una ética mundial que ordene de modo más justo la
convivencia humana es una muestra más de lo que venimos diciendo.

No cabe duda de que en los últimos cincuenta años la humanidad ha progresado con
una rapidez muy superior a la de los siglos anteriores. La Declaración universal de los
derechos humanos es un referente permanente para los legisladores de todos los
países. Pese a todo ello, aún se debate la humanidad en la incógnita del futuro. L. Boff
afirma que la humanidad tiene que decidir si quiere continuar viviendo o si escoge su
propia autodestrucción. Y señala estos "nudos" problemáticos que hay que desatar: el
nudo del agotamiento de los recursos naturales, el de la conservación de la tierra y el
nudo de la injusticia social mundial (L. BOFF, Concilium [283] 1999, 718-728). La falta
de agua, la desertización de la tierra y las cien mil personas que mueren cada día de
hambre en el mundo plantean interrogan-tes imposibles de soslayar. O cambiamos o
nos destruimos, afirma Boff. No podemos afrontar el futuro repitiendo el pasado.
Desapareceríamos violentamente, como desaparecieron los dinosaurios. "O andamos
el camino de Emaús, del com-partir y de la hospitalidad, o experimenta-remos el
camino de Babilonia, de la tribulación, de la desolación. Esta vez no habrá un arca de
Noé que salve a algunos y deje desaparecer a los demás. Mantenemos fundadas
esperanzas de que la vida triunfe sobre la muerte, como siempre triunfó. El equilibrio
entre la vida y la muerte es dinámico y siempre abierto para permitir lo simbólico,
vencer lo diabólico y que la vida prevalezca sobre la muerte (art. cit. 728).

En este camino dialéctico entre vida y muerte, entre desencanto y esperanza, entre
deshumanización y humanización, las Bienaventuranzas se nos presentan como el
CAMINO de Cristo y de los cristianos. Un camino que aparece empedrado por los
fracasos de las guerras, las injusticias, la destrucción del hábitat del mundo y de sus
moradores. Pero un camino que apunta a la VIDA, no sólo prometida sino ya realizada
en Jesús resucitado. "En la resurrección aparece el poder de Dios, no en directo, en
forma universal, ni su finalidad es mostrar simplemente su omnipotencia. Dios
devuelve a la vida no simplemente a un cadáver, sino a un crucificado; hace justicia a
una víctima. Lo que la resurrección tiene de buena noticia no es, por lo tanto, el
anuncio de una vida más allá de la muerte sino la esperanza de las víctimas: que el
verdugo no triunfará sobre ellas" (J. SOBRINO, Concilium [283] 1999, 860).

Las víctimas son los destinatarios de las Bienaventuranzas de Dios; los empobrecidos y
perseguidos son las víctimas a las que Dios hace justicia. Ya lo ha hecho con Jesús, el
asesinado-resucitado. De la misma manera Dios hace justicia a todos los que sufren las
consecuencias de los pecados mortales -porque producen muerte- de los verdugos.
Cuando unos cristianos intentan recorrer el camino de las Bienaventuranzas están, en
algún modo, anticipando la justicia de Dios; son signos de esta justicia. Y, al intentar
vivir, desde su solidaridad con los pobres y perseguidos, el espíritu de las
Bienaventuranzas, están siendo plenamente justificados.
BIBL. - SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas, Edice, Madrid,
181; B. LAMBERT, Las Bienaventuranzas y la cultura de hoy, Sígueme, Salamanca, 1987; G. LOHFINK, El Sermón de
la montaña, ¿para quién?, Herder, Barcelona, 1989.

José Manuel Antón Sastre

Cáritas
La Iglesia tiene como misión, en cada momento de la historia y en cada lugar del
mundo, la Evangelización, el anuncio de la Buena Noticia de Jesús: Dios nos ama a
todos. Y la Evangelización tiene unos destinatarios privilegiados, que son los más
pobres: «El Espiritu del Señor está sobre mí, porque Él me ha ungido para que dé la
Buena Noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la
vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el año de
gracia del Señor» (Is. 6 1, 1-2).

Esta misión evangelizadora y pastoral la realiza la Iglesia en todos sus miembros,

individual y comunitariamente, desarrollándola en tres dimensiones:

- La catequesis o conocimiento, profundización y difusión del mensaje de Jesús,

proceso continuado de educación en la fe.

- La liturgia o celebración de su misterio en los sacramentos.

- La caridad o testimonio de amor y servicio, preferentemente con los más pobres.

Mediante estas tres acciones se edifica la Iglesia como comunidad de fe, de vida y de
amor. Las tres son imprescindibles. Por eso, cada comunidad creyente, del mismo
modo que organiza su catequesis y su liturgia, debe organizar su solidaridad con los
más pobres y necesitados. Las tres son complementarias. Cada una exige las otras. Y la
caridad organizada de una comunidad da autenticidad y sentido a su catequesis y a su
liturgia.

¿Cómo puede anunciar el mensaje o vivir los misterios de Jesús y celebrar la Eucaristía
una comunidad que dé la espalda a los más pobres?

«Si en la comunidad cristiana falta todo esfuerzo contra la pobreza, contra la

desigualdad, contra la justicia; si no se considera el servicio de la caridad como "parte
constitutiva de la Evangelización y de la Pastoral de toda la Iglesia", no sólo ha fallado
el servicio, sino que también ha sucedido lo mismo con la Evangelización, que se habrá
convertido en palabra vacía, y con la liturgia, que se habrá convertido en "culto al
culto" o en "culto al rito" como expresión de un egoísmo pseudo-religioso o
meramente estético. Se habrá venido abajo toda la acción evangélica de la comunidad
cristiana. Así pues, el ministerio de la caridad verifica la autenticidad cristiana de la
acción evangelizadora y de la liturgia de toda la comunidad». (Mons. Ramón Echarren.
Corintios XIII, 72).

La Iglesia, durante toda su historia, se ha planteado todo esto, que es su esencia, y ha

ido dando respuestas en cada momento a los más necesitados. Según la necesidad han
surgido congregaciones o grupos y movimientos para atender a ancianos, niños,
adolescentes, jóvenes, mujeres, hombres, etnias...

Actualmente estamos viviendo un gran cambio social de ser y de actuar. También han
cambiado los conceptos de caridad y de justicia; lo que antes se pedía como caridad
hoy se exige por justicia... y con razón, ya que la causa de la pobreza no es que no haya
recursos, sino que están mal distribuidos.
Están surgiendo nuevos pobres: Jubilados con pensiones insuficientes. Gitanos (etnias)
sin ninguna posibilidad de acceder a un empleo. Transeúntes desarraigados de todo y
de todos. Víctimas de rupturas familiares. Emigrantes sumidos en la mendicidad y
obligados al transeuntismo o la prostitución. Parados de larga duración (por edad o
por falta de formación). Jóvenes en busca de su primer empleo. Mujeres privadas de
sus derechos. Niños y adolescentes abocados a la delincuencia. Refugiados de guerra y
de conflictos fratricidas.

Todo esto plantea a la Iglesia un nuevo reto: la necesidad de cambiar el corazón para
que la caridad sea una exigencia de la fe y una respuesta a la Eucaristía. Y aquí aparece
el «nuevo rostro» de Cáritas:

Cáritas es la expresión de la comunidad que atiende a los más pobres. Porque Cáritas
no está a la izquierda o a la derecha de la Iglesia, sino que es la Iglesia poniendo en
práctica el mandamiento del amor.

Ante todo, ¿cómo hacer ese cambio? porque ya no sirve sólo lo que se venía haciendo.
Lo primero, es tomar conciencia de estas premisas: La persona es lo más importante.
¡Su dignidad! Dios no quiere que haya pobres. Dignificar las ayudas implicando a la
persona como protagonista de su promoción e inserción. Acoger y acompañar con el
talante de Jesús, de igual a igual, porque todos somos hijos de Dios e iguales ante El.

Cáritas ha optado por ese camino y su formación lleva a actuar así, porque Cáritas no
sólo son acciones, sino vivencia que fundamenta y da sentido a esas acciones. Y de ese
compromiso cristiano nacen nuestras acciones como voluntarios o contratados que
intentamos disminuir y acompañar el dolor, la soledad y la pobreza. Y nuestras
acciones cobran todas el mismo valor, porque «somos la comunidad cristiana -no yo-
haciendo presente el amor de Dios a los que todos marginan, apartan y excluyen de
los derechos elementales, continuando lo que Jesús hizo».

Este servicio eclesial exige unos planteamientos comunes en toda la Diócesis para
hacer posible una intervención renovada desde las exigencias del cambio social y
cultural y desde la antropología cristiana (el ser humano, su dignidad, la justa
distribución de recursos, la solidaridad...) y emplear los métodos más adecuados para
responder con la mayor calidad y eficacia. Las Cáritas parroquiales, interparroquiales y
arciprestales se van constituyendo con este planteamiento.

Toda Cáritas en la Diócesis debe caminar desde esta vivencia profunda o abierta a ella,
para poder poner todas nuestras fuerzas a disposición de todos los necesitados, sin
distinción alguna, y con el talante común del espíritu evangélico. Probablemente todos
necesitemos convertirnos y renovarnos constantemente, tanto personal como
institucionalmente, para una mejor fidelidad a Dios, a los pobres y a todos.

Por lo tanto, Cáritas es el rostro de esta Iglesia que pone al servicio de todos los
necesitados el tiempo, el conocimiento y el afecto de tantos voluntarios, con-tratados
y colaboradores en todos los aspectos. Todo forma parte del anuncio del Evangelio,
del que todos somos mensajeros.
Los principales objetivos de Cáritas pueden ser éstos:

1. Intensificar la acción del Área de Pastoral con el fin de dar cuanto antes
respuestas cada vez más adecuadas como Iglesia Diocesana desde las propias
comunidades parroquiales, a los retos que plantean las distintas pobrezas.
2. Avanzar hacia la creación de equipos de Cáritas en aquellas parroquias donde
aún no existen y hacia la estructuración de las Cáritas arciprestales.
3. Reestructurar algunos proyectos y, si fuera necesario, poner en marcha nuevos
programas para dar una respuesta a aquellos colectivos o personas más
excluidos: prostitución, personas sin techo, drogodependientes, inmigrantes...
4. Incidir de manera especial en la prevención de la marginación mediante el
trabajo con niños y adolescentes en riesgo y poniendo en marcha una Campaña
de Sensibilización continuada.
5. Unificar, estructurar y coordinar a nivel diocesano la formación, la
sensibilización y la comunicación con todas las acciones de Cáritas.
6. Actualizar los Estatutos de Cáritas Diocesana y el Reglamento de Régimen
Interno.

Pastoralmente, y de forma operativa, no conviene olvidar que Cáritas, junto a otras

realidades de pastoral social y de la caridad, deben articularse y vertebrarse en una
mesa de coordinación diocesana.
BIBL. — Documentación interna de Cáritas

Damián Estébanez

Caritativa y social, Pastoral

SUMARIO: 1. Qué es la pastoral caritativa y social. — 2. Presupuestos y contenidos de

la pastoral caritativa y soda/. 2.1. Lo social es ámbito de gracia y de pecado. 2.2. El
ejercicio de la caridad no se agota en la limosna; se abre a la llamada caridad política"
2.3. El servicio al mundo como signo de una Iglesia evangelizadora y misionera. 2.4. La
promoción de la justicia es parte constitutiva de la evangelización. 2.5. Una correcta
relación entre escatología e historia. 2.6. Desde un concepto de "salvación integral" 2.7
La fe exige la presencia evangélica (desde la opción preferencial por los pobres) de los
cristianos en la vida pública. 2.8. La conversión social" — 3. La mediación institucional.
3.1. Radicación edesial. 3.3. "Que cada cual se ponga al servicio de los demás" La
animación comunitaria. 3.4. 'Da fruto en su sazón': Las acciones sociocaritativas. 3.5.
Manteneos unánimes, en un mismo sentir': La coordinación. — 4. A modo de
conclusión.

1. Qué es la pastoral caritativa y social

Entendemos por pastoral caritativa y social el conjunto de la actividad pastoral que
tiene por objeto el ejercicio de la caridad y la promoción de la justicia, según los planes
de Dios, en la línea de la fraternidad, fruto de la filiación acogida y vivida como gracia.
No se trata, por tanto, de una simple acción caritativa y social de la Iglesia, como
actividad superpuesta a su misión; ni de la realización de acciones de suplencia
respecto a las carencias y limitaciones de las políticas sociales de la sociedad civil. La
pastoral caritativa y social es, más bien, la expresión concreta de la responsabilidad de
la misión eclesial, cuando ésta se confronta con el mandato de anunciar y realizar la
salvación en su integridad, no quedando la realidad mundana y material al margen de
la transformación evangélica, que el conjunto de la acción pastoral intenta realizar.

La importancia de la pastoral caritativa y social y la necesidad de ser implanta-da en

los diferentes niveles eclesiales vienen dadas por el hecho de ser una de las
dimensiones troncales de la acción pastoral que, sin ella, quedaría esencialmente
desequilibrada. Un paso decisivo en la clarificación de esta conciencia, lo dio la firme
declaración del Sínodo de los Obispos de 1971. "la acción a favor de la justicia y la
participación en la transformación del mundo se nos presentan como una dimensión
constitutiva de la predicación del evangelio, es decir, de la misión de la Iglesia para la
redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva". "Parte
constitutiva", "parte integrante", "parte esencial" son expresiones que se han ido
repitiendo desde entonces. Se apoya así, desde una renovada concepción de la misión
de la Iglesia y no desde otros presupuestos una ver-tiente de la pastoral, cuya
existencia práctica no había faltado nunca en la Iglesia, pero cuyo estatuto no había
sido asumido al menos en la práctica a la par con las vertientes de transmisión
(catequesis) y celebración de la fe (liturgia).

No puede decirse que la caridad y sus obras hubieran estado ausentes, antes, en la
praxis eclesial. Al contrario, hay que decir que el amor cristiano ha escrito las páginas
más hermosas en toda la historia de la Iglesia y ha dejado testimonios que son un
tesoro no sólo para la Iglesia, sino para la humanidad entera. Quizás, el paso más
importante que hayamos podido dar recientemente ha sido el entronque de toda la
actividad caritativa y social con la evangelización. Lo aclaraba así Pablo VI en Evangelii
Nuntiandi: "entre evangelización y promoción humana, desarrollo, liberación existen
efectivamente lazos muy fuertes. Vínculos de orden antropológico..., de orden
teológico..., de orden eminentemente evangélico, como es el de la caridad" (n. 31). En
toda la reflexión posterior fue quedando muy claro que, aunque la salvación cristiana
no se reduce a la liberación humana, porque la sobre-pasa y la transciende, ésta no
queda fuera de una salvación que, por ser integral, la incluye, al tiempo que la abre a
realizaciones insospechadas y absolutamente gratuitas.

2. Presupuestos y contenidos de la pastoral caritativa y social

Una pastoral caritativa y social viva y significativa en la comunidad cristiana es fruto de

una serie de convicciones, que forman parte del acervo doctrinal de la Iglesia, y están
llamadas a configurar el estilo de su misión, profundamente humanizadora.
Enumeramos algunas de esas convicciones, y sus consecuencias para la pastoral.
2.1. Lo social es ámbito de gracia y de pecado

Entre persona y sociedad se da una interrelación tal que no se puede primar la

persona sin incluir necesariamente su ámbito social: "la persona humana tiene una
originaria y estructural dimensión social...; se da así una interdependencia y
reciprocidad entre las personas y la sociedad: todo lo que se realiza a favor de la
persona es también un servicio prestado a la sociedad, y todo lo que se realiza a favor
de la sociedad acaba siendo en beneficio de la persona" (ChL, 40). Lo social no es un
añadido, sino una necesidad de la persona, para llegar a ser. Se deduce de aquí que no
se puede interpretar en términos de bondad o maldad ética, de gracia y de pecado,
únicamente el mundo interior de las intenciones, o los componentes de la conducta
individual. También los hechos, las realidades y las instituciones sociales, como todo lo
humano, deben ser interpretados bajo categorías éticas, religiosas y cristianas: las hay
que favorecen la vida justa; las hay que la frenan. Aquéllas son gracia; éstas son
pecado.

Dos consecuencias importantes para la identidad de la Pastoral caritativa y social: la

ampliación del concepto de pecado, que abarca también la ruptura de compromisos
con la realidad social (cfr. n°s 36 y 37 de Sollicitudo rei socialis), por lo que hay que
hablar, junto al pecado personal, de un pecado social o pecado estructural; y la
pastoralidad del compromiso a favor de una sociedad más justa: "para la Iglesia,
enseñar y difundir la doctrina social pertenece a su misión evangelizadora y forma
parte esencial del mensa-je cristiano, ya que esta doctrina expone consecuencias
directas en la vida de la sociedad y encuadra incluso el trabajo cotidiano y las luchas
por la justicia en el testimonio de Cristo Salvador" (CA, 5).

2.2. El ejercicio de la caridad no se agota en la limosna; se abre a la llamada "caridad

política"

El término "caridad" y su ejercicio aparecen, con frecuencia, gravados por una serie de
prejuicios, que tienden a su relegación en ámbitos excesivamente individualistas,
asistencialistas y teñidos, con frecuencia, de paternalismo, creador de dependencias.
Esto ha hecho que, con frecuencia, se opongan caridad y justicia. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que la vida teologal se realiza en las mis-mas dimensiones en que
acontece la vida humana: la dimensión individual y la social.

La dimensión social y política de la caridad reside, por tanto, en ser un amor eficaz a
las personas, actualizado en la búsqueda sincera del bien común, por encima del bien
individual o corporativo. Son, por tanto, falsas concepciones de la caridad las que la
entienden como suplencia de las deficiencias de la justicia, o como encubrimiento de
un orden establecido en la explotación y la dominación.

De manera positiva, podríamos dar esta definición de la "caridad política": el

compromiso vivo y operante, fruto del amor cristiano a los demás hombres
considerados como hermanos, a favor de un mundo más fraterno, con especial
atención a las necesidades de los más pobres.
Juan Pablo II, hablando de la solidaridad como virtud, la describe "no como un
sentimiento de vaga compasión o enternecimiento superficial por los males de tantas
personas, cercanas o lejanas. Es, al contrario continúa, la determinación firme y
perseverante de comprometerse por el bien común, por el bien de todos y de cada
uno, porque todos somos responsables de todos... Las actitudes y 'estructuras' de
pecado sólo se vencen presupuesta la gracia divina mediante una actitud
diametralmente opuesta: el compromiso por el bien del prójimo, con la disponibilidad,
en sentido evangélico, a 'perderse' a favor del otro, en lugar de oprimirlo para el
provecho propio" (SRS, 38).

La pastoral caritativa y social debe, por tanto, tender a superar la tensión entre la
caridad y la justicia. Lo hará sólo en la medida en que la virtud de la caridad sea
presentada y vivida como exigencia de soluciones radicales, aquellas que van a la raíz
de los problemas, y no se quedan atendiendo tan sólo a su superficie. Una opción por
un ejercicio de la caridad preventivo y no sólo curativo; un ejercicio de la caridad que
sabe moverse con facilidad en el nivel de las causas y no se queda sólo en el de los
efectos. Nos los recuerdan nuestros obispos en La caridad en la vida de la Iglesia: "el
servicio de la caridad a favor de los pobres no puede ser entendido como algo ajeno a
la obligación que tienen las personas, los grupos sociales y las instituciones públicas y
privadas, de promover relaciones de justicia auténtica-mente humanas. Mucho menos
ha de verse en la acción caritativosocial la intención de ocultar las múltiples formas de
injusticia arraigadas en la sociedad (Introducción a las Propuestas).

De ahí la necesidad de una estructura parroquial, arciprestal y diocesana que,

expresando el compromiso de toda la comunidad, integre bien la necesaria asistencia
inmediata con la promoción y la formación en la justicia. Cuando estas dos realidades
se dan institucionalmente por separado, se corre el riesgo de crear organismos de sola
asistencia inmediata, sin calado social y transformador; y, por otra parte, organismos
sólo "pensantes", sin la necesaria referencia a la acción transformadora.

2.3. El servicio al mundo como signo de una Iglesia evangelizadora y misionera

Así lo afirma Juan Pablo II, refiriéndose, en concreto al tema del desarrollo: "esta visión
de fe explica claramente por qué la Iglesia se preocupa de la problemática del
desarrollo, lo considera un deber de su ministerio pastoral y ayuda a todos a
reflexionar sobre la naturaleza y características del auténtico desarrollo humano. Con
su compromiso desea, por una aparte, servir al plan divino que ordena todas las cosas
hacia la plenitud que reside en Cristo (cfr Col 1,19) y que Él comunicó a su Cuerpo, y,
por otra, responde a su vocación fundamental de 'sacramento', o sea, 'signo e
instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano"'
(SRS, 31).

Revela así la Iglesia el amor universal de Dios, que tiene una preferencia especial por
los más pobres y necesitados, al tiempo que, en su acción pastoral, produce signos de
salvación. En el conjunto de la evangelización, estos signos dan credibilidad a la
palabra que anuncia y a la celebración de la fe. Lo recuerda Juan Pablo II: "la Iglesia es
consciente de que su mensaje social se hará creíble por el testimonio de sus obras
antes que por su coherencia y lógica internas. De esta consciencia deriva también su
opción preferencial por los pobres" (CA, 56).

La pastoral caritativa y social tiene así una auténtica envergadura teológica: verifica en
la práctica la imagen de Dios que transmite la teología. De ahí la pregunta que se
hacen nuestros obispos, tomando pie de la afirmación conciliar acerca de la falta de
testimonio como causa de ateísmo: "¿qué imagen daríamos de Dios, si los cristianos
calláramos ante la injusta situación de tantos millones de hombres en el mundo? ¿No
facilitaríamos así, como dijo el Concilio, el ateísmo de tantos hombres de buena
voluntad, que no pueden comprender un Dios que permite que algunos derrochen
mientras otros mueren de hambre? Para evitar este silencio, que sería culpable y
blasfemo, la Iglesia debe hablar y debe obrar, bien sea luchando por la justicia, cuando
la pobreza sea causada por la injusticia, bien actuando por caridad aún en los casos en
que la situación sea ocasionada por los mismos que la padecen" (La Iglesia y los
Pobres, 20).

2.4. La promoción de la justicia es parte

constitutiva de la evangelización

La pastoral caritativa y social es la vertiente práctica de la Doctrina Social de la Iglesia,

de la que afirma Juan Pablo II: "la enseñanza y difusión' de la Doctrina Social de la
Iglesia forma parte de la misión de la Iglesia. Y, como se trata de una doctrina que
debe orientar la conducta de las personas, tiene como consecuencia el 'compromiso
por la justicia', según la función, vocación y circunstancias de cada uno" (SRS, 41). Y
nuestros Obispos afirman: "el servicio a los pobres... es una expresión irrenunciable de
la acción evangelizadora de las comunidades cristianas. La llamada 'diakonía', o
servicio de la caridad, se hace así parte integrante del anuncio de la obra salvadora y
liberadora de Jesús" (La Caridad en la vida de la Iglesia. Introducción a las Propuestas).
Los dos textos son un desarrollo de la lapidaria afirmación del Sínodo de los Obispos
de 1971: "la promoción de la justicia es parte constitutiva de la evangelización".

Afirmaciones tan claras, referidas a la integralidad de la evangelización, nos hacen

descubrir un auténtico desequilibrio pastoral cuando, a la transmisión y celebración de
la fe (catequesis y liturgia) no acompaña, ni en objetivos, agentes e instrumentos, el
testimonio de la caridad y de la justicia. Se puede afirmar que este equilibrio sí está
conseguido en el nivel doctrinal y de los principios, pero está lejos de ser una realidad
en el nivel de la práctica pastoral. Ésta está mucho más volcada a la liturgia y a la
catequesis que a la acción caritativa y social.

2.5. Una correcta relación entre escatología e historia

Sin este presupuesto, la pastoral caritativa y social no pasará del organigrama. Se

trata, en efecto, de saber calibrar desde la fe la relación entre la transformación
cotidiana de la historia y su plenitud escatológica, que esperamos como don de Dios.
Basándose en Gaudium et Spes, recuerda Juan Pablo II: "la Iglesia sabe muy bien que
ninguna realización temporal se identifica con el Reino de Dios, que esperamos al final
de los tiempos, cuando el Señor vuelva. Pero la espera no podrá ser nunca una excusa
para desentenderse de los hombres en su situación personal y concreta, y en su vida
social, nacional e internacional... Aunque imperfecto y provisional, no se habrá
perdido ni habrá sido en vano nada de lo que puede y debe realizar el esfuerzo
solidario de todos, y la gracia divina, en un momento de la historia, para hacer 'más
humana' la vida de los hombres" (SRS, 48).

La pastoral caritativa y social, que intenta entrañar el evangelio en la historia, para irla
abriendo progresivamente al Reino, da al conjunto de la pastoral en anclaje
encarnatorio e intramundano, que aleja a la escatología de la pura ilusión, y a la
esperanza, de la pasiva espera de lo que vendrá sin la responsabilidad y el esfuerzo
humano. Al servicio de una buena relación entre escatología e historia, la pastoral
caritativa y social debe ayudar a quitar fundamento a la acusación de alienante, que
con frecuencia se vierte sobre la experiencia religiosa.

2.6. Desde un concepto de "salvación integral"

Evangelii Nuntiandi estableció magistral y magisterialmente la relación entre salvación

cristiana y liberación humana, no identificándolas, pero sí entrelazándolas
teológicamente, de tal modo que no pueden aparecer como realidades extra-ñas o
paralelas las que están relacionadas por lazos indisolubles (cfr n. 31). Y es que la raíz
de todas las esclavitudes es el pecado; sean esclavitudes personales o sociales son
expresión o manifestación del pecado. El hambre, la miseria, la incultura, la falta de
participación sociopolítica, las carencias económicas, la falta de participación real en
los bienes cuyo destino es universal, todo tipo de injusticia, de explotación, de dominio
opresor..., todo es manifestación del pecado, como desviación histórica del hombre
respecto al plan de Dios sobre la historia del mundo y de la humanidad. Tal como se
nos ha manifestado en la historia de la salvación.

El anuncio salvador de Cristo y su realización, históricamente iniciada en la comunidad

de los creyentes, han de abarcar todos estos aspectos del pecado. La salvación integral
del hombre exige planteamientos pastorales que asuman esta tarea global de lucha
contra el pecado del mundo. Desde un concepto de salvación integral, todo este
campo de intervención pastoral no habría que relegarlo a la así llamada
"preevangelización"... El evangelio y su anuncio (evangelización) afectan al hombre
concreto, históricamente situado, ofreciéndole la posibilidad de salvación en Cristo
Jesús, "único nombre en el que el hombre puede salvarse", del grado de esclavitud
que históricamente está viviendo. Como fruto del pecado personal y social. La
trascendencia de la salvación no significa que ésta comienza donde acaba la historia,
sino que, inserta ya en la historia, supera una salvación puramente intramundana,
abriéndola a una plenitud gratuita.

La pastoral caritativa y social debe tender a crear una conciencia crítica frente a todas
las esclavitudes, contrarias al plan salvador de Dios. Ante la resignación pasiva que
muchas veces invade las con-ciencias, es tarea evangelizadora promover la sincera
búsqueda de liberación. Todo lo que en la historia contradice la paternidad de Dios y la
fraternidad universal, no es querido por Dios: "Dios no quiere la pobreza, que impide a
los seres humanos ser libres y vivir de acuerdo con su dignidad" (La Caridad en la vida
de la Iglesia. Introducción a las Propuestas).

2.7. La fe exige la presencia evangélica (desde la opción preferencial por los pobres) de
los cristianos en la vida pública

Contra toda privatización de la fe, la conciencia de los creyentes y de las comunidades

cristianas tiene que mover-se en la línea de ser luz del mundo y sal de la tierra:
iluminar y salar la realidad en la que están insertas.

Pero la presencia de los cristianos en la vida pública ha de ser evangélica. No se trata

de una simple presencia sociológica en busca del poder, del prestigio o del dominio. Su
modelo es la presencia de Jesús, que toma el lugar de los pobres. La opción
preferencial por los pobres es, en efecto, la contraseña del talante evangélico de toda
presencia pública del creyente.

Al impulsar la presencia de los cristianos en la vida pública, la pastoral caritativa y

social ha de subrayar la referencia de toda la comunidad al estilo de presencia del
Jesús histórico, desde su preferencia por los más pobres. Desde Cristo, que opta por
los pobres desde la pobreza, la pastoral caritativa y social comprende que ha de
estimular a los creyentes y a las comunidades cristianas a una presencia salvadora
desde los pobres y con los pobres más que a una salvación entendida simplemente
como una acción "para" los pobres. Los documentos de la Iglesia son fuertes en su
crítica del paternalismo. Recordemos sólo el ámbito vital que da Juan Pablo II a la
opción preferencial por los pobres: "se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto
imitador de la vida de Jesús, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades
sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que, en
coherencia, se deben tomar en lo que se refiere a la pro-piedad y al uso de los bienes...
Nuestra vida diaria, así como las decisiones en el campo político y económico, deben
estar marcadas por estas realidades (las realidades de pobreza y marginación) (SRS,
42).

2.8. La "conversión social"

La pastoral caritativa y social está llamada a promover la dimensión social de la

conversión. Y, siendo la conversión un auténtico "cambio de dirección" (el verbo "sub"
en hebreo, y "metánonia" en griego son dos maneras muy fuertes de hablar del nivel
radical en donde se dan los cambios profundos, personales y sociales, que supone la
conversión) exige, en el ámbito de lo social, cambios audaces que toquen la
reorientación misma del orden social. Esta necesaria audacia parte de una
constatación creyente: "las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo... están
en contradicción con el Evangelio de Cristo y no puedan dejar tranquila la conciencia
de ningún cristiano" (Libertad cristiana y Liberación, 57). La pastoral caritativa y social
ha de tender a suscitar la creación de un "orden social justo", que sea fruto de un
corazón con-vertido, ciertamente, pero sin olvidar que "la prioridad reconocida a la
conversión del corazón, en ningún modo elimina 'la necesidad de un cambio de
estructuras injustas" (ibidem, 75). Hay que ponerse humildemente al lado de los
pobres, acompañando sus procesos de liberación, su lucha "para conseguir estructuras
e instituciones en las que sean verdadera-mente respetados los derechos humanos"
(ibidem). Y no sólo hay que pensar en los casos extremos de pobreza y opresión en
tantos países del Tercer Mundo; también entre nosotros, "determinadas situaciones
de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresión
de privilegios injustificables" (ibidem, 72).

Es una constante en el magisterio de Juan Pablo II la invitación a los cristianos a ser

socialmente transformadores pro-fundos y audaces. Un primer paso para ello es
descubrir el egoísmo y la insolidaridad en la base de muchas estructuras sociales ("el
excesivo afán de ganancia y la sed de poder", en palabras del Papa). Pero se necesita,
además, iluminar esa realidad desde la luz del Evangelio, para descubrir su dimensión
de pecado y, una vez que la conciencia de pecado existe, iniciar un proceso de
auténtica conversión. La generosidad del compromiso cristiano no se mide, en efecto,
sólo por la esplendidez de las limosnas, sino también, y principalmente, por la
implicación práctica en la transformación de la sociedad. La pastoral caritativa y social
debe ayudar a ampliar el campo de la conversión, e introducir todos los aspectos de la
ética social cristiana, a los que hay que atender con la misma seriedad y compromiso
con que justamente atendemos otros campos de la moral.

3. La mediación institucional

La pastoral caritativa y social, en cual-quiera de sus niveles eclesiaies, demanda una

estructuración básica que pueda constituirse en vehículo organizativo de la dimensión
pastoral que representa. Ninguna de las dimensiones de la única misión de la Iglesia
puede desarrollarse, en efecto, sin una institucionalización, que la preserve de ser
únicamente "pensamiento inoperante". Por tanto, la pastoral caritativa y social debe
tener en la comunidad cristiana, en toda comunidad cristiana, no sólo planteamientos
teóricos, sino cauces operativos, que le den visibilidad en el conjunto de la pastoral.
Presento algunos aspectos de esta "visibilidad institucional" de la pastoral caritativa y
social:

3.1. Radicación eclesial

A partir, sobre todo, del Vaticano II, se ha desarrollado la conciencia teológico-pastoral

en el sentido de que la acción caritativa y social no es un añadido a las exigencias de la
misión de la iglesia, sino elemento integrante de la misma. El punto de arranque de la
pastoral caritativa y social hay que buscarlo, por tanto, en la rica complejidad de la
misión de la Iglesia particular. Su propia identidad es la que le exige emplearse a fondo
en esta dimensión de su acción pastoral. Por tanto su organización práctica (cauces,
agentes, actividades, programaciones...) no puede quedar librada solamente a
opciones carismáticas particulares o a organismos nacionales o internacionales que
plantaran sus "delegaciones" en la diócesis. Del ministerio episcopal en cada diócesis
nace no sólo el impulso general que el obispo tiene que dar a la pastoral caritativa y
social de su propia Iglesia, sino la necesidad de una eficaz "episcopé" (vigilancia) para
que existan todos los cauces concretos de trabajo pastoral en este campo, y para que
la legítima diversidad de carismas e instituciones que en él trabajan confluyan
armoniosamente en la comunión eclesial, de la que el obispo, en su propia Iglesia, es
origen y garantía.

La estructuración de la pastoral caritativa y social desemboca en un servicio pastoral

con el que el Obispo promueve y garantiza aurtorizadamente la responsabilidad de su
Iglesia particular en la promoción, armonización y actualización de una dimensión
irrenunciable de la Iglesia que preside.

3.2. "Como el árbol al borde de la acequia": la motivación

La pastoral caritativa y social no es la "cara profana" de la misión religiosa de la Iglesia.

No puede entenderse, en efecto, sin una motivación creyente profunda, que le da su
identidad específica. El peligro de "fundonarización", que acecha a toda institución
eclesial, cobra especial intensidad cuando se refiere a las instituciones que se mueven
en el campo de la pastoral social. Es preciso, por tanto, una atención especial para que
las personas, instituciones, objetivos, programaciones..., que se mueven en este
campo de la pastoral:

• Promuevan su acción como manifestación visible del amor preferencial de Dios por
los pobres, creando, con la fuerza del Espíritu, en toda la comunidad cristiana, una
inclinación constitutiva al mundo de la pobreza, como dimensión y verificación
privilegiada de toda su tarea pastoral. Sin este anclaje, desde la pastoral caritativa y
social se promoverá una acción social meritoria, pero no una auténtica pastoral social.

• Estimulen una auténtica espiritualidad de la pastoral caritativa y social, alimentada

en la misericordia entrañable del Padre, en el "abajamiento" (kénosis) del Hijo, y en la
unción y envío del Espíritu para el anuncio de la Buena Noticia a los pobres. Esta
espiritualidad es la entraña de la "pasión testimonial" que exige el trabajo en este
campo de la pastoral.

• Al no ser la pastoral caritativa y social la "cara profana" de la misión religiosa de la

Iglesia, no puede obviarse la motivación de fe de quienes la promueven, la integran y
la desarrollan. "Profanizar" la pastoral caritativa y social, haciéndola puramente
técnica, sería un atentado contra su identidad. Su dimensión "misionera", sin
embargo, la hace especialmente apta como plataforma para sumar voluntades que se
integran en determinados niveles de las acciones, aún sin compartir el núcleo de fe
que las pone en marcha, las mueve y las alimenta.

La tendencia a la aconfesionalidad en algunas expresiones concretas de la pastoral

caritativa y social revela una comprensión inadecuada de su dimensión confesante.
Esta no equivale, en efecto, a aislamiento y selección de destinatarios, inadvertencia a
las exigencias de una intervención social seria y actualizada, o cerrazón respecto a
quienes ofrecen su disponibilidad o profesionalidad, aún sin compartir la íntima
motivación de fe.

• No puede perderse la "reflexión creyente" como parte integrante de la pastoral

caritativa y social, tanto para el discernimiento evangélico de la realidad como para
calibrar el talante de las respuestas, La dimensión "operativa" de este campo de la
pastoral puede, en efecto, llevar a un "activismo" vacío de pensamiento y, por tanto,
insignificante en el nivel de las res-puestas. Esta reflexión creyente es muy importante
para los voluntarios, que tienen siempre la tentación de confundir su aportación con la
espontaneidad de !a buena voluntad, y para que los profesionales no lleguen ni a
sospechar que la motivación es cosa de "poca monta" para el resultado de la acción.

En general, el tema de la "motivación" es de especialísima importancia y actualidad en

la pastoral caritativa y social. Las tensiones que su presencia o ausencia produce
provienen, con frecuencia, de la confusión de una "acción creyentemente motivada"
con una acción excluyente, mal realizada y orientada de manera proselitista. Prácticas
erróneas aparte (de las que nadie estamos libres), es ésta una confusión lamentable.

3.3. "Que cada cual se ponga al servicio de los demás". La animación comunitaria

Toda dimensión de la pastoral de la Iglesia, y la pastoral caritativa y social más, tiende

a una especie de autocomplacencia, que le hace desarrollarse pensando sólo en sí
misma, descuidando al conjunto de la comunidad cristiana que es, sin embargo, su
razón de ser. Los equipos de personas (sacerdotes, religiosos/as y seglares) que, en los
diferentes niveles eclesiales, tienen encomendada alguna dimensión troncal de !a
misión de la Iglesia (y la pastoral caritativa y social lo es) no forman una "asociación",
cuyo fin fuera alimentarse a sí misma, para asegurar su crecimiento y pervivencia, sino
un servicio pastoral, para que toda la comunidad crezca en dimensiones que, desde el
punto de vista cristiano, no son optativas, sino fundamentales.

Por eso, hay que plantearse la tarea de animación comunitaria de la pastoral caritativa
y social. Los equipos responsables de !a misma son esencialmente "funcionales", están
en función del crecimiento de toda la comunidad en el compromiso sociocaritativo de
su fe. No pueden ser equipos cerrados, autosuficientes y a la defensiva respecto a
cualquier idea, iniciativa o perspectiva de trabajo que les venga de la comunidad
misma. Precisamente porque, desde su tarea animadora, deben ejercer el ministerio
de la inquietud. Tarea suya es mantener vivo en toda !a comunidad el compromiso con
los pobres, el discernimiento creyente de las situaciones de injusticia, la propuesta de
acciones que sean asumidas por todos, aunque no intervengan todos directamente en
su realización.

La pastoral caritativa y social debe ayudar a toda la comunidad a hacerse una idea
completa de la misión de la Iglesia. Y lo ha de hacer con paciencia y constancia, porque
es frecuente en nuestras comunidades una concepción del quehacer de la Iglesia,
donde no entra lo que la pastoral caritativa y social representa. La divulgación y
popularización de la Doctrina Social de la Iglesia, la promoción de un voluntariado
serio y comprometido, la presentación constante de las exigencia sociales de la fe, la
organización de campañas especiales de sensibilización... son otros tantos medios de
animación comunitaria.

Es importante que el equipo responsable de la pastoral caritativa y social, en

cualquiera de sus niveles, no se considere como el origen y la meta de lo que es y lo
que hace, sino que se vea permanente-mente remitido hacia la comunidad; de toda
ella ha de hacer "una comunidad para los demás".

3.4. "Da fruto en su sazón": Las acciones sociocaritativas

La pastoral caritativa y social, ¿debe o no impulsar acciones propias en su campo

específico? No se trata de un dilema teórico. Hay, en efecto, quienes piensan que las
"acciones propias" no son competencia de esta dimensión de la pastoral, que debería
centrarse solamente en la tarea de animación, dejando el campo de la acción a las
mediaciones civiles, sobre todo en los contextos del Estado de Bienestar.

Mi opinión personal, creo que suficientemente contrastada, no es la de mantener o,

incluso, tensionar más el dilema, sino caminar hacia una buena integración de la
animación y la acción, de modo que las acciones propias de todas las instituciones y
grupos de Iglesia que trabajan en la pastoral caritativa y social ayuden eficazmente a la
creación de una conciencia nueva, en la línea de la solidaridad y la justicia en el
conjunto del tejido social. Este encuadre de la acción en la animación plantea una serie
de exigencias a las acciones promovidas por las instituciones y grupos de pastoral
social.

No pueden ser colocadas en la línea de la competencia o la suplencia. Lo expresan así

nuestros Obispos en La Iglesia y los Pobres: "la acción caritativa y social de la Iglesia no
puede entenderse como una competencia imposible y pretenciosa con otras
instituciones sociales del Estado, de las Autonomías o de otras organizaciones no
gubernamentales, ni tampoco como una suplencia en aquello que por cualquier causa
no esté cubierto por la Administración, ni siquiera como una aportación más de una
ONG cívica, neutra y anónima".

La acción caritativa y social no le viene exigida a la Iglesia desde fuera: suplir; es una
exigencia que arranca de dentro: expresar la totalidad de su misión, "que no se reduce
a la predicación y a los sacramentos, sino que se extiende también al mandamiento de
la caridad, en especial a los más pobres y necesitados. Con San Agustín podríamos
decir que así como los sacramentos manifiestan la presencia de Cristo dentro de la
comunidad de los creyentes, la acción caritativa y social es como el sacramento para
los no creyentes" (IP, 110).

Deben, por tanto, ser acciones integradas en el conjunto de la pastoral de las diócesis
y de las parroquias. Es preciso un esfuerzo de integración pastoral de todas las
instituciones y grupos eclesiales de pastoral caritativa y social en una doble dirección:
en ser consideradas eclesialmente como propias y, por tanto, ser pro-movidas,
acompañadas, apreciadas y conjuntadas con el resto de la acción pastoral; y, en otra
dirección, las mismas instituciones y grupos eclesiales de pastoral caritativa y social,
tentados con frecuencia de autosuficiencia, aislamiento y cerrazón institucional, deben
imponerse una especie de "autocontrol" eclesial y pastoral, para no marchar por libre.

Acciones que estén siempre arraigadas en opciones éticosociales y teológicas

profundas: la persona humana y su dignidad inviolable de imagen de Dios; su libertad y
sus derechos; su imprescindible protagonismo; un concepto humano y humanizador
del desarrollo; el destino universal de los bienes de la tierra...

Acciones transmisoras de un proyecto de sociedad basado en el compartir, como

alternativa al basado en el tener. Con incidencia en el cambio estructural y cultural: las
actitudes consumistas, la asociación de la posición social con la acumulación material;
las que definen los objetivos del hombre en términos de "obtener más" en lugar de
"tener lo suficiente"...

Acciones integradas siempre en un proceso educativo de solidaridad y justicia.

Significativas del modelo de sociedad y de hombre que está en juego. Creadoras de
esperanza: cambiadas determinadas actitudes subjetivas y situaciones objetivas la vida
podría ser diferente para todos. Estimuladoras de procesos de integración,
promoviendo la autodependencia y el acceso a la sociedad por parte de los
empobrecidos y excluidos. No se trata, en efecto, de hacer "llevadera" la exclusión
mediante medidas de protección social, sino de crear una sociedad accesible para
todos.

3.5. "Manteneos unánimes, en un mismo sentir": La coordinación

En la pastoral caritativa y social, el tema de la coordinación es importante y delicado.

Porque al reconocimiento de la abundancia de instituciones. Grupos, acciones,
programas... en el contexto eclesial, hay que añadir inmediatamente la constatación
de su disgregación. La impresión es que cada institución trabaja por su "cuenta y
riesgo", sin un diseño global en el que poder encajar las realizaciones concretas, que
son muchas. La misma palabra "coordinación" levanta recelos y sospechas. Temor a
ser absorbidos, a desaparecer, a perder la identidad específica que dio origen a la
congregación religiosa, a la institución, al grupo, o a la genialidad personal. Con
frecuencia, la coordinación es percibida más como amenaza que como posibilidad y
desafío.

Pero en la pastoral caritativa y social la falta de coordinación provoca duplicaciones,

repeticiones e incidencias múltiples y dispersas en los mismos problemas y en las
mismas personas, produciendo una merma de la creatividad y un plus de ineficacia.

En la pastoral caritativa y social, la coordinación viene exigida:

• Por el reconocimiento práctico de la Iglesia particular como realización y expresión

de la comunión y participación en la misión de la Iglesia en el mundo. La variedad
legítima de instituciones y realizaciones no puede ni debe obviar el hecho del sujeto
eclesial de esta dimensión pastoral. Lo mismo que en la transmisión y en la celebración
de la fe, también en el testimonio de la caridad y en la promoción de la justicia, el
sujeto sustentador es la comunidad eclesial. Esta se convierte en el núcleo teológico-
pastoral de armonización de una acción que, más que ninguna otra en la pastoral,
tiende a la dispersión y al aislamiento, cuando no a la rivalidad.
• La renovada concepción de la misión de la Iglesia permite una mejor integración de
la pastoral caritativa y social en el conjunto de la acción pastoral. Lo que, en otros
tiempos, podría aparecer como un apéndice más o menos obligado en la acción
pastoral, es, hoy, percibido como parte integrante de la misma y, por tanto, llamado a
armonizarse íntimamente con los grandes pilares de la evangelización: el anuncio de la
palabra y la celebración de la fe.

• La gravedad y complejidad de los problemas sociales, en la medida en que es

percibida como reto por los actores de la pastoral caritativa y social, produce un
saludable sentido de impotencia, que empuja a trabajar estrechamente unidos, para
dar envergadura y realismo a las res-puestas. Suscita así, en la práctica, la necesidad y
el gozo de la complementariedad, que viene a sustituir al orgulloso sentimiento de
autosuficiencia.

• Afirmada la especificidad de la pastoral caritativa y social, tanto en su inspiración

original como en sus realizaciones, su trabajo concreto la pone en relación con
realizaciones sociales de las Administraciones públicas y de otras instituciones y
grupos de la sociedad civil. La superación de todo tipo de competitividad o de vano
sentimiento de monopolio, abre también el cauce para una coordinación extraeclesial,
exigida, sobre todo, por los mismos destinatarios de las acciones.

• La pastoral caritativa y social pro-mueve, por tanto, la coordinación en estos tres

niveles: al interior de ella misma; con el resto de la pastoral de la Iglesia, y con todas
aquellas manifestaciones de la sociedad civil, públicas o priva-das, que tienen también
en los más pobres y necesitados el campo de su intervención.

4. A modo de conclusión

Unas afirmaciones conclusivas podrían resumir lo expuesto:

4.1. La pastoral caritativa y social es parte integrante de la pastoral de la Iglesia.

4.2. Lo que da origen y contenido a la pastoral caritativa y social procede de la misma

fe, que debe verificarse en el amor.

4.3. La estructuración de esta dimensión de la pastoral de la Iglesia ha de armonizar las

múltiples y variadas formas de testimonio de la caridad y promoción de la justicia, que
el Espíritu suscita en la Iglesia, con la irresponsabilidad jerárquica, respecto a una
dimensión de la misión eclesial que no es puramente carismática u optativa.

4.4. La eclesialidad, como inspiración y como referencia, es inherente a todas las

manifestaciones de la pastoral caritativa y social. La consideración socio-lógica, como
ONGs, para su encuadre en el concierto de una sociedad plural, no debe incidir en los
planteamientos de la identidad.

4.5. La promoción y acompañamiento de la pastoral caritativa y social es parte del

estímulo de la dimensión testimonial de la evangelización y, bien desarrollada,
contribuye a dar credibilidad al mensaje anunciado y a la fe celebrada. De ahí su
carácter específicamente misionero.

4.6. Dado su carácter eclesial, no puede considerarse como un atentado a la libertad

de acción carismática, la existencia de un "cauce autorizado" que pro-mueva la
convergencia y estimule la conjunción de la multiplicidad.

4.7. Ninguna realización concreta de la Iglesia puede verse privada de los medios
humanos y materiales necesarios, para que la pastoral caritativa y social tenga, en el
conjunto de la pastoral, la visibilidad necesaria, propia de una pastoral encarnada.

Pedro Jaramillo Rivas

Carta pastoral

En el nuevo testamento existen alguno escritos denominados «cartas pastorales» por

estar dirigidas a «pastores», de cuyos deberes y misión hablan, y no al conjunto de los
cristianos que forman una comunidad. Estas cartas, tradicionalmente son tres: 1 y 2
Timoteo y Carta a Tito.

Cuando hoy hablamos de cartas pastorales nos referimos a aquellos escritos que,
desde la Edad Media, utiliza el magisterio papal o episcopal (obispos) para exhortar,
comunicar o instruir sobre aspectos doctrinales y de moral.

Son en muchas ocasiones, verdaderos tratados teológicos o de síntesis doctrinal, casi

siempre con una repercusión práctica o pastoral, orientando qué debemos hacer en
circunstancias muy concretas y en campos muy determinados, según lo va exigiendo la
realidad y la lectura de los signos de los tiempos.

Raúl Berzosa Martínez

Catecismo de la Iglesia Católica

SUMARIO: Introducción. — 1. Algunas características del CCE. — 2. El contenido

doctrinal de CCE. — 3. El CCE (19921 y el Directorio General para la Catequesis (DGC,
19971 3.1. El CCEy el DGC, instrumentos complementarios.. 3.2. El CCE, la Catequesis y
el DGC (19971. Garantías de la transmisión de la fe.— 4. Cuestiones del CCE en el DGC
— Conclusión.

Introducción
1. El libro del catecismo es, en la intención profunda de la Iglesia, un compendio
orgánico y elemental del misterio cristiano. En él la Iglesia recoge, de modo autorizado
y auténtico, los documentos o "fuentes" de la fe que considera esenciales para la
fundamentación y maduración de la vida cristiana de los creyentes en una situación y
tiempo determinados.

De ahí que el catecismo, en su concepto teológico, como texto oficial de la Iglesia,

comprenda las cinco dimensiones siguientes: Es un libro de la fe y de la doctrina
católica, tal como la vive la Iglesia en un tiempo concreto. Es un instrumento al servicio
de la transmisión de la fe, como portador de las fuentes de dicha fe. Es un servicio a la
identidad cristiana, como un estímulo y un test de la identidad de los creyentes en
cuanto tales. Es un servicio a la unidad de la fe en medio de la variedad de lenguajes y
de creyentes de otras confesiones o seguidores de otras filosofías. Es, en fin, un
servicio a la inculturación de la fe dentro de la unidad de la fe eclesial.

2. En la situación social y moderna de nuestro mundo, la Jerarquía de la Iglesia Católica

ha creído oportuno cristalizar estos criterios de todo catecismo en el Catecismo de la
Iglesia Católica, que tiene su antecedente en el Catecismo de Trento, también llamado
Catechismus ad parochos, de San Pío V o Catecismo Romano.

El Catecismo de la Iglesia Católica (CCE), 1992, no es un Catecismo del Vaticano II

1965), sino pedido por los PP del Sínodo extraordinario de 1985, celebrado para
evaluar los veinte años del Vaticano II. "De modo muy común se desea que se redacte
un catecismo o compendio de toda la doctrina católica, tanto sobre la fe, como sobre
la moral, que sea punto de referencia para los catecismos y compendios que se
redacten en las diversas regiones. La presentación de la doctrina cristiana debe ser tal,
que sea bíblica y litúrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, acomodada a la
vida actual de los cristianos (II, B. 4).

La redacción la realizó una Comisión Pontificia de 12 miembros y se prolongó durante

5 años.

1. Algunas características del CCE

El CCE no sustituye a los catecismos nacionales o diocesanos. Más aún, alienta y facilita
su redacción para que la fe cristiana se enraíce en la cultura en que vive la Iglesia
nacional o diocesana. Roma se interesa por los catecismos inculturados (cf CCE 24).

El acento de CCE se pone en la exposición doctrinal, pues busca profundizar en

conocimiento de la fe (CCE 23).

Los destinatarios principales son los responsables de la catequesis: los Obispos.

Los destinatarios secundarios son cuantos colaboran con ellos en la redacción de los
catecismos locales, los teólogos, presbíteros y catequistas y los fieles capacitados y
deseosos de conocer las riquezas de la Buena Noticia. El CCE sirve incluso a los no
creyentes para darles una amplia información de la fe católica.
La autoridad del CCE está en el hecho de ser "una exposición de la fe de la Iglesia y de
la doctrina católica", "un instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión
eclesial", y "norma segura para la enseñanza de la fe" (FD, 4,10). Es, pues, un
documento doctrinal de referencia, seguro y auténtico, para enseñar la doctrina
católica.

2. El contenido doctrinal del CCE

a) La articulación interna del contenido abarca: la Parte, la profesión de fe o credo. 2a

Parte, la celebración del misterio cristiano. 3a Parte, la "vida en Cristo" o moral
evangélica. 4a Parte, la oración cristiana desde el Padrenuestro.

b) Recuperación de los cuatro componentes catequéticos "tradicionales" y su

secuencia. Mirando los catecismos que se compusieron después del Catecismo
Romano (1566) —hasta el Vaticano II (1965) y aún después de él—, la secuencia de sus
contenidos catequéticos es: Credo, Padrenuestro, Mandamientos y Sacramentos. En
cambio, el CCE (1992) retorna el orden del Catecismo de San Pío V: Credo,
Sacramentos, Mandamientos y Oración.

En aquellos catecismos se reflejaría un orden antropocéntrico: lo que el hombre ha de

creer, lo que ha de orar, lo que ha de obrar y lo que ha de recibir. El hombre, no Dios,
es el centro de los catecismos. En el CCE —según muchos autores—se reflejaría más el
orden de la obra divina, objetiva y subjetiva, de la redención gratuita de Dios: la fe o
Credo y los Sacramentos como memorial de la Pasión y Resurrección del Señor , ambas
realidades venidas de la iniciativa de Dios. En cambio, la Vida moral cristiana y la
Oración serían la respuesta del hombre.

c) Algunos aspectos del contenido. Se destacan las primeras secciones de cada una de
las partes del CCE, en las que se descubre cómo su contenido concierne "al ser
humano como sujeto de la fe" (J. A. MARTÍNEZ CAMINO SI). Otras novedades pueden
verse en el mismo autor: Catecismo de la Iglesia Católica, en Nuevo Diccionario de
Catequética, S. Pablo, Madrid 1999, 257-262.

3. El CCE (1992) y el Directorio General para la Catequesis (DGC 1997)

3.1. El CCE y el DGC, instrumentos complementarios

Pronto se vio que el nuevo CCE, fruto del Magisterio papal, que sintetiza
normativamente la totalidad de la fe católica para toda la Iglesia, necesitaba, como
punto de referencia de la enseñanza auténtica de la fe, un nuevo Directorio
actualizado, para el hoy de la acción catequética. El de 1971 (Directorio Catequético
General, DCG) había quedado muy desfasado.

El nuevo DGC, apareció en agosto de 1997 y recoge unos principios teológico-

pastorales de carácter fundamental, tomados del Magisterio de la Iglesia y
particularmente del Vaticano II, por los que pueda orientarse y regirse más
adecuadamente la actividad catequética de la Iglesia (Cf DGC 120, 3°).
Uno y otro son instrumentos distintos en cuanto a estructura en autoridad doctrinal,
pero complementarios en orden a la praxis catequética.

3.2. El CCE, la Catequesis y el DGC (1997). Garantías de la transmisión de la fe

Lugar del Catecismo en la Catequesis. Siendo "libro de la fe", el CCE ocupa un lugar
importante en la Catequesis como contenido y como pedagogía de la transmisión de la
fe. Aunque éste no abarca las distintas acciones que está llamada a desarrollar la
Catequesis, la presencia del CCE es indispensable porque posibilita que la transmisión
de la fe sea fiel e íntegra y ayuda a los catequizandos, según edades, a lograr una
síntesis personal de la fe. (cf. Guía pedagógica del Catecismo "Esta es nuestra fe...";
EDICE, Madrid 1987, 23-24).

Pero como todo catecismo, el CCE tiene sus límites: es un instrumento, un medio
(privilegiado, pero no el único, y, menos aún, excluyente), de la catequesis. Esta es una
acción mucho más articulada y compleja, por ser CCE, es para toda la Iglesia, pero al
no poder recoger las peculiaridades de cada cultura o Iglesia local, reclama la
indispensable mediación de los catecismos locales, nacionales o diocesanos: los
catecismos inculturados (Cf Dossier informativo de la Comisión del CCE enviado a los
Obispos 25-VI-92).

Garantías de la transmisión en la fe. Sin embargo, no cualquier Catequesis es un "acto

de Tradición eclesial". El DGC (1997), en uno de sus más inspirados capítulos referente
a la transmisión del mensaje evangélico (Segunda Parte, Capítulo 1, n° s 94-118),
aborda aquellas normas y criterios para la presentación del mensaje evangélico en la
catequesis que garantizan una Catequesis como verdadero acto de Tradición de la
Iglesia.

La fuente viva de la Palabra de Dios y las "fuentes" que de ella se derivan, como
lugares concretos en que se expresa, son las "fuentes" que proporcionan a la
Catequesis los criterios y normas que la convierten en acto de Tradición eclesial.

El DGC se detiene en la exposición de estos criterios (n Os 98-118), que aquí sólo

enunciamos sucintamente. Según ellos, el mensaje evangélico se ha de presentar (cf.
DGC 97):

centrado en la Persona de Jesucristo (cristocentrismo), que por su propia

dinámica interna induce la dimensión trinitaria del mismo mensaje (cf. DGC 98-
100);

bajo el anuncio de la Buena Nueva del Reino de Dios, centrado en el don de la

salvación, que, a su vez, implica un mensaje de liberación (cf DGC 101-104);

con un explícito carácter eclesial, ofreciéndolo tal como la Iglesia lo ha recibido

y lo vive al servicio de la unidad en la confesión de fe y con un carácter histórico,
ya que el misterio de la salvación empezó en el pasado, alcanzó su cumbre en
Cristo, desarrolla su poder en el presente, y espera su consumación en el futuro
(cf. DGC 105-108);
 como el mensaje evangélico, que, por ser Buena Noticia destinada a todos los
pueblos, busca su inculturación, que se logrará en profundidad sólo si el
mensaje se presenta en toda su integridad y pureza (cf. DGC 109-113);

como mensaje evangélico necesariamente orgánico, con su jerarquía de

verdades y, a la vez, como un acontecimiento profundamente significativo,
dador de sentido trascendente cristiano, para toda persona humana (cf DGC
114-117).

4. Cuestiones del CCE en el DGC

a) Dos elementos importantes: la "narratio" y la "explanatio". Si el Catecismo se inspira

tanto en la Iglesia de los Santos Padres y especialmente en la dinámica catecumenal
¿cómo no se ha introducido en el Catecismo primeramente una "narratio salutis" o la
historia de la salvación y, después, una "explanatio" o exposición sistemática,
siguiendo el Símbolo Apostólico?

La respuesta, que en su día dio uno de los elaboradores del CCE fue de carácter
pragmático: "Así se pensó hacerlo, pero luego se optó por una vía intermedia: hacer
una redacción entre la "narratio", que surgiría de vez en cuando —por ejemplo, en los
misterios de la vida de Cristo, respecto de María, de los Sacramentos, en la historia de
la oración...— y la "explanatio", que sería el cañamazo del Catecismo.

b) ¿Nueva sensibilidad en el DGC (1997)? Sin embargo, el DGC parece aclarar algo más
esta cuestión de la relación catequética entre historia de la salvación (narratio) y la
explicación doctrinal (explanatio). De los dos capítulos del DGC dedicados al Mensaje
cristiano (nOs 92-136), el capítulo II (nOs 119-136) aborda el lugar del CCE en la
Catequesis bajo el título "Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia". Este capítulo se
ha elaborado "para procurar una mejor comprensión y recepción del Catecismo en la
actividad catequética" (n° 120, final).

El DGC reflexiona sobre la relación del Depósito de la fe y el Catecismo de la Iglesia

Católica (na 125-130). A la luz de esta relación, el DGC (n° 126) dice: "Conviene
esclarecer una cuestión de vital importancia para la catequesis: la relación entre la
tradición catequética de los Padres de la Iglesia, con su riqueza de contenidos y
compresión del proceso catequético y el Catecismo de la Iglesia Católica".

A esta cuestión, el DGC viene a responder de esta manera (n° 199):

1.° Los Santos Padres son testigos cualificados de la Tradición Viva de fe de la Iglesia:
"sus riquezas se manifiestan en la práctica y la vida de la Iglesia creyente y orante".
Ante esta riqueza doctrinal y pastoral que, creen, viven y celebran sus Iglesias,
conviene destacar cómo estructuran los Santos Padres en el Catecumenado el
contenido de la Catequesis según las etapas del proceso catecumenal:

"En la catequesis patrística, 1) la "narración" ("narratio") de la historia de la salvación

("hasta nuestros días" según S. Agustín) era lo primero. 2) Después, avanzada la
Cuaresma, se hacían las entregas del Símbolo y del Padrenuestro mediante su
"explicación" ("explanatio"), con sus implicaciones morales. 3) La catequesis
mistagógica (o litúrgico-sacramental), una vez celebrados los sacramentos de la
iniciación, ayudaba a interiorizarlos y gustarlos. " (n° 129, 5°). Así pues, la gran
aportación de los Santos Padres a la Catequesis es la Catequesis histórico-bíblica (la
"narratio salutis") en sus tres etapas: A. Testamento, Nuevo Testamento e Historia de
la Iglesia.

2.° El Catecismo de la Iglesia Católica, por su parte, aporta a la catequesis la gran

tradición de los catecismos (cf CCE 13), de la cual destacamos: 1) La fe no es sólo
adhesión vital a Dios, sino también asentimiento intelectual y de la voluntad a la
verdad revelada (Un conocimiento orgánico de la fe): 2) Y la educación de la fe en
todas sus dimensiones (Fe profesada, celebrada, vivida y hecha oración).

c) Consecuencias de lo dicho para la catequesis: Las extrae el último párrafo del n° 130
del DGC:

1.a Existen dos grandes tradiciones catequéticas, que confluyen en la catequesis actual
y la enriquecen en su concepción y en sus contenidos: la tradición patrística (siglos II al
VI), sobre todo con sus tres etapas de catequesis histórico-bíblica -A. y N. Testamento-
y la eclesial y la tradición de los catecismos (desde el s. XVI) con su catequesis doctrinal
orgánica y su educación de la fe integral, a partir de sus cuatro pilares: Símbolo,
Sacramentos, Decálogo y Padrenuestro, asumidos también de la catequesis patrística.

2.a El DGC reconoce que no son sólo cuatro los pilares o estructuras que configuran
nuestra catequesis actual, tanto la de la iniciación cristiana como la permanente. Las
piezas maestras, base de todo proceso de catequesis, son siete, añadiendo a las cuatro
de la tradición de los catecismos, las tres etapas histórico-bíblicas y eclesial de la
tradición patrística.

d) Desde este reconocimiento general y desde la última afirmación explícita del

párrafo n° 130 se derivan varias pistas operativas:

1.a Que en el proceso de la catequesis actual no se olvide de hacer presente la

catequesis bíblica, con sus etapas histórico-salvíficas incluyendo, como elemento
básico catequético, la historia de la Iglesia en sus grandes líneas. Así lo especifica el 6°
criterio (n°S 107-108) para la presentación del mensaje evangélico.

2.a Que la programación de un proceso de catequesis -bien de iniciación, bien

permanente- inspirada en el CCE o en los Catecismos locales, no olvide ser creativa
para elaborarla desde esas siete piezas maestras y en función de las edades y situación
de fe de los destinatarios, de su específica situación cultural...

3.a Más aún, que a la hora de elaborar los Catecismos locales, se tengan
operativamente presentes esas siete piezas maestras que configuran toda catequesis,
para construir "edificios de diversa arquitectura y articulación", es decir, Catecismos
inculturados que respondan -que logren llevar la Buena Nueva-, a la situación cultural,
social y religiosa de los destinatarios.
Conclusión

En la segunda mitad del artículo, hemos preferido introducir la relación del CCE con el
DGC, en el cual se encuentran muchas situaciones no sólo para una buena recepción
eclesial del CCE, sino también para hacer un uso del mismo con el espíritu de la Iglesia.

Otros aspectos informativos y no tan directamente pastorales, se puede consultar en

varias obras de la Bibliografía.
BIBL. — Catecismo de la Iglesia Católica, Nueva edición conforme al texto latino oficial. Asociación de Editores del
Catecismo - Librería Editrice Vaticana, Madrid 1999; CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio General para la
Catequesis. Librería Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1997; El Vaticano II, Don de Dios. Los documentos del
Sínodo extraordinario de 1985, PPC, Madrid 1986; CONGREGACIÓN DEL CLERO, Directorio General de Pastoral
Catequética (DGC-71), Comisión Episcopal de Enseñanza y Educación Religiosa, Madrid 1971 y 1973, bilingüe; A.
a
M. ALCEDO, El Catecismo ¿para qué sirve? SM, Madrid 1992. Dossier informativo de la Comisión Editorial del CCE
para la prensa y enviado a los Obispos, 25-VI-92; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL - J. A. MARTÍNEZ CAMINO, El
Catecismo posconciliar. Contexto y contenidos, San Pablo, Madrid 1993; J. RATZINGER - C. SCHÓNBORN,
Introducción al Catecismo de la Iglesia Católica, Ciudad Nueva, Madrid 1994; P. RODRÍGUEZ, El Catecismo de la
Iglesia Católica, Unión Editorial, Madrid 1996, 1-45; J. A. MARTÍNEZ CAMINO, Catecismo de la Iglesia Católica, en
Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 248-264; A. CAÑIZARES - M. DEL CAMPO (EDS),
Evangelización, Catequesis, Catequistas. Una nueva etapa para la Iglesia del Tercer Milenio. EDICE, Madrid 1999;
M. MATOS - V. M.' PEDROSA, Catecismos y Catecismo, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid
1999, 264-281.

Vicente M. a Pedrosa Arés

Catecumenal

SUMARIO: Introducción. — 1. Identidad y finalidad de la Acción catecumenal. 1.1. La

Acción catecumenal se inspira en el Catecumenado bautismal. 1.2. La catequesis,
elemento central para la iniciación cristiana en el Catecumenado. 1.3. La catequesis
iniciatoria es el otro nombre de la Acción catecumenaL 1.4. Rasgos de identidad de la
catequesis iniciatoria. — 2. Algunas consecuencias para lo praxis. 2.1. Lugar de /a
Acción catecumenal o catequesis iniciatoria en la acción evangelizadora de la Iglesia.
2.2. Vigencia de la catequesis iniciatoria en la acción evangelizadora de la Iglesia. 2.
Urgencia de la catequesis iniciatoria en nuestro tiempo. 2.3. La catequesis kerigmática
o de carácter misionero: la precatequesis. 2.4. La catequesis iniciatoria y la catequesis
permanente (DGC, 69-721. — A modo de conclusión.

Introducción

En la Presentación de este Diccionario de Evangelización y Pastoral, se presentan

cuatro realidades eclesiales que fundamentan la acción salvffica de la Iglesia hasta el
final de los tiempos: la Evangelización y, dentro de ella, la Acción misionera, la Acción
catecumenal, y la Acción pastoral. Nos referimos a cuatro conceptos clave de la actual
teología de la acción eclesial, que, como se dice en los artículos correspondientes, han
tomado carta de naturaleza en ella, en su actual significación, a partir del Sínodo sobre
la Evangelización (1974) y su correspondiente Exhortación Apostólica Evangelii
Nuntiandi (EN, 1975) de Pablo VI, y del Sínodo sobre la Catequesis (1977) y sus
correspondientes: Mensaje al Pueblo de Dios (MPD-77) y Exhortación Apostólica
Catechesi Tradendae (CT, 1979) de Juan Pablo II. En este artículo abordamos la Acción
catecumenal.

Ha sido tan profundo el cambio socio-cultural del mundo en los últimos veinticinco-
treinta años, que la Iglesia ha tenido necesidad de actuar de formas muy creativas a la
hora de cumplir el mandato misionero de su Señor (cf Mt 28,18-20) y por tanto,
también ha tenido que expresar de manera renovada y unitaria su teología sobre su
acción apostólica.

Por eso, si en las décadas de los 60-70 se hablaba del ministerio de la Palabra, del
ministerio de la Liturgia y del ministerio de la Caridad; y si, en el ministerio de la
Palabra se distinguía: la evangelización para la conversión de los no creyentes, la
catequesis para profundizar en la fe-conversión; la homilía, para preparar a los fieles a
adentrarse en el misterio que se celebra, y la teología para la exposición sistemática y
la investigación de las verdades de la fe (cf DCG 17), hoy, a la luz del Vaticano II y,
particularmente, de EN (1975) y CT (1979), esas realidades de la acción eclesial se
engloban en el gran concepto de Evangelización: "la dicha y vocación propia de la
Iglesia; su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar" (EN 14; cf EN 17-24).

La evangelización es "un proceso complejo" con componentes muy variados:

apuntando a la transformación profunda de la humanidad, abarca el testimonio, el
anuncio explícito, la adhesión del corazón, la entrada en la comunidad, la celebración y
acogida de los signos sacramentales y las iniciativas de compromisos transformadores
y misioneros (cf EN, 24-3°).

Todos estos elementos del proceso evangelizador se estructuran "en tres etapas o
momentos esenciales" (CT, 18): la Acción misionera, para los no creyentes o
indiferentes; la Acción catecumenal, para los que optan por el Evangelio, y la Acción
pastoral, para los cristianos ya maduros y su formación permanente en el seno de la
comunidad cristiana (cf DGC 49).

Importante. Estos tres "momentos" de la Evangelización de la Iglesia no sólo se

vivieron históricamente en los primeros siglos de la Iglesia: 1) cuando los apóstoles, y
los cristianos comunicaban a los paganos —para provocar su conversión— el núcleo
del mensaje de Jesús: "murió, resucitó y vive por nosotros y con nosotros"; 2) cuando
los creyentes se iniciaban en la vida cristiana en el Catecumenado e ingresaban en la
comunidad cristiana mediante los sacramentos de la iniciación; y 3) cuando los
convertidos y bautizados vivían en las "comunidades cristianas, nutridas con la
Palabra, la Eucaristía y la Caridad fraterna y dando testimonio de Cristo en medio del
mundo pagano.

Estos "momentos" no son sólo períodos históricos, ni etapas cerradas: "se reiteran
siempre que sea necesario" para las personas concretas o para grupos o comunidades
necesitados de aliento cristiano, porque "tratan de dar el alimento evangélico más
adecuado (según etapas), al crecimiento espiritual de cada persona o de toda una
comunidad" (DGC 49, final).

En este encuadramiento ¿qué finalidad tiene la Acción catecumenal? ¿qué elementos

eclesiales la dinamizan? ¿qué relación tiene con las etapas anterior y posterior? ¿es un
período opcional para la formación cristiana? ¿cuáles son las condiciones de su
eficacia evangelizadora? ¿quiénes la ponen en movimiento?

1. Identidad y finalidad de la Acción Catecumenal

1.1. La Acción catecumenal se inspira en el Catecumenado bautismal

El Vaticano II, en el Decreto sobre la actividad misionera (AG), evoca el proceso que la
Iglesia sigue prácticamente desde el principio a la hora de promover cristianos y
comunidades de Iglesia.

En primer lugar, la Iglesia ha de anunciar al Dios vivo y a Jesucristo para que "los no
cristianos, por el Espíritu Santo que abre sus corazones, creyendo se conviertan
libremente al Señor y se adhieran sinceramente a El" (AG 13, 1º: Acción misionera).

En segundo lugar, AG deja constancia de la Acción catecumenal: "Los que han recibido
de Dios la fe en Cristo por la Iglesia, deben ser admitidos con ceremonias litúrgicas al
catecumenado; éste no es una mera exposición de dogmas y preceptos, sino una
formación y el noviciado debidamente prolongado de toda la vida cristiana, en que los
discípulos se unen a Cristo, su Maestro" (n° 14, 1°, a).

A continuación, el Concilio expone la identidad y finalidad de esta formación

catecumenal: "Por lo tanto, hay que iniciar adecuadamente a los catecúmenos en el
misterio de la salvación, en la práctica de las costumbres evangélicas y en los ritos
sagrados que deben celebrarse en tiempos sucesivos (SC 64-65), e introducirlos en la
vida de la fe, la liturgia y la caridad del Pueblo de Dios" (AG 14, 1°, b). Más aún, "Los
catecúmenos deben aprender a cooperar activamente en la evangelización (aquí,
acción misionera) y construcción de la Iglesia con el testimonio de vida y la profesión
de fe" (n° 14, 4°).

Como final del proceso catecumenal, los catecúmenos celebran los sacramentos de la
iniciación cristiana bautismo, confirmación y eucaristía e ingresan en la comunidad
cristiana (cf AG 14, 2° y 15). Según todo lo dicho, el Catecumenado bautismal o etapa
catecumenal es el cauce formativo para realizar la iniciación cristiana (AG 14, 4°).

1.2. La catequesis, elemento central para la iniciación cristiana en el Catecumenado

Por la historia del Catecumenado bautismal (cf J. DANIÉLOU-R. Du CHARLAT, La

Catéchése aux prémiers siécles, Fayard-Mame, París, 1968) y de la catequesis patrística
(cf. E. ROMERO POSSE, Catequesis en la época patrística, en Nuevo Diccionario de
Catequética, S. Pablo Madrid 1999, 362-374) y por el Ritual de la Iniciación Cristiana de
Adultos (RICA), (Editoriales Asociadas Madrid 1976, en Observaciones generales, Santa
Sede, y Observaciones previas, Comisión de Liturgia, 9-33), se deduce, que la médula
espiral del Catecumenado es la catequesis de carácter iniciatorio, apoyada por
celebraciones litúrgicas y por la propia comunidad cristiana, y concebida como un
aprendizaje -un rodaje- de la vida cristiana.

Este carácter iniciatorio o catecumenal estuvo bastante ausente de la catequesis a lo

largo de todo el siglo XX, a pesar de los grandes avances del movimiento catequético
en sus diversos períodos: metodológico-doctrinal, kerigmático, antropológico y social-
liberador. La catequesis daba por supuesta una fe robustecida, por eso no iniciaba, no
propiciaba la fundamentación de la fe.

Para la Conferencia Episcopal Italiana con su documento II rinnovamento della

catechesi (1970) y, sobre todo, la EN (1975 n° 17-24 y 44), el MPD del Sínodo de 1977
(passim), la Exhortación Apostólica CT (1979, n° 18; 21,22,3°; 25) y la Comisión
Episcopal de Enseñanza y Catequesis de la Iglesia Española con su Catequesis de la
Comunidad (1983, n° 46,59-65) y su Catequesis de Adultos (1990, passim), devolvieron
esta dimensión iniciatoria o catecumenal a la concepción y a la praxis de la catequesis,
enriqueciéndola en su función fundamentadora.

En este clima de recuperación de la catequesis de iniciación cristiana, propia del

Catecumenado bautismal, se publica el nuevo Directorio General para la Catequesis.
Este afirma que:

"La catequesis es elemento fundamental de la iniciación cristiana... El eslabón que une

la catequesis con el bautismo es la profesión (viva) de fe... La finalidad de la acción
catequética consiste precisamente en esto: propiciar una viva, explícita y operante
profesión (de la vida) de fe.

Para lograrlo, la Iglesia transmite a los catecúmenos y a los catequizandos la

experiencia viva que ella misma tiene del Evangelio, su fe, para que aquéllos la hagan
suya al profesarla (con una vida coherente). Por eso, la auténtica catequesis es
siempre una iniciación ordenada y sistemática a la revelación que Dios mismo ha
hecho al hombre en Jesucristo, revelación conservada en la memoria profunda de la
Iglesia y en las Sdas. Escrituras y comunicada constantemente mediante una `traditio'
transmisión viva y activa, de generación en generación (CT 22)" (DGC 66).

La finalidad de la catequesis. Por lo dicho sobre la catequesis de iniciación cristiana, "el

fin definitivo de la catequesis es poner a uno no sólo en contacto sino en comunión, en
intimidad con Jesucristo" (DGC 80; 40-41; 98-99). Supuesta la conversión "inicial" de
alguien al Señor, mediante el primer anuncio, "la catequesis se propone fundamentar y
hacer madurar esta primera adhesión... (Ayuda) a conocer mejor a ese Jesús en cuyas
manos se ha puesto: conocer su "misterio", el Reino de Dios que anuncia, las
exigencias y las promesas contenidas en su mensaje evangélico, los senderos que él ha
tratado a quien quiera seguirle" (DGC 80).

Esta comunión con Cristo lleva a unirse con cuanto es de Cristo: con Dios, su Padre, con
su Espíritu, con la Iglesia, su Cuerpo, y con los hombres, sus hermanos (cf DGC 81).
1.3. La catequesis iniciatoria es el otro nombre de la Acción catecumenal

Decíamos más arriba que el Catecumenado es el cauce formativo para la iniciación

cristiana: es decir, para que uno llegue a descubrir y a vivir las riquezas ("mirabilia")
que el Espíritu del Padre y del Resucitado realiza o realizó en los bautizados. Pues bien,
para esto, la catequesis es el elemento fundamental. Ahora se entiende por qué, en la
renovación catequética, a la catequesis se la apellida con el adjetivo de iniciatoria o
también de inspiración catecumenal (cf MPD-71, n° 8,3°; DGC,90-91). "La recuperación
del carácter iniciatorio de la catequesis es uno de los aciertos más destacables de la
Iglesia" (E Garitano).

1.4. Rasgos de identidad de la catequesis iniciatoria

Todos los elementos de la catequesis iniciatoria o Acción catecumenal, logran la

finalidad de fundamentar y consolidar la comunión viva con Cristo. En este sentido la
catequesis de iniciación no es una acción facultativa, sino básica y necesaria para la
construcción de la personalidad del seguidor de Cristo. Por eso el crecimiento interior
de la Iglesia y su fidelidad al Proyecto de Dios dependen esencialmente de la
catequesis de iniciación. Esta es, pues, un "momento prioritario" de la evangelización
(cf DGC 64) porque, por sus componentes educativos acoge en su seno la capacidad
forjadora de cristianos del Catecumenado bautismal.

Los componentes educativos o rasgos fundamentales de la catequesis de iniciación,

pueden resumirse así (DGC 67-68 y 78):

a. En lo concerniente a la Palabra: Es una formación orgánica y sistemática de los

creyentes. Orgánica, porque procura una síntesis viva de todo el mensaje cristiano,
dando unidad a todos sus elementos en torno al misterio de Cristo Salvador
(cristocentrismo). Sistemática, porque sigue un programa articulado. Este rasgo
distingue fundamentalmente la catequesis de otras formas de la Palabra de Dios. Pero
esta iniciación ordenada y sistemática tiene mucho que ver con la vida humana. La
revelación, lejos de estar aislada de la vida, se refiere al sentido último de la existencia
y la ilumina, para inspirarla o para juzgarla a la luz del evangelio. Todo catequista es
educador de la fe de toda persona humana y de toda la persona humana.

Es una educación cristiana integral (CT 21), porque educa, desarrolla, todas las
dimensiones existenciales de la personalidad humana y así propicia un auténtico
seguimiento de Cristo. Lleva a profesar la fe "desde el corazón" (S. Agustín),
desbordando, aunque la incluya, la mera doctrina. Es un aprendizaje -un rodaje, un
entrenamiento- de toda la vida cristiana, en aquello que es común a todos los
cristianos. La catequesis como educación cristiana integral no promueve
especializaciones ni en el mensaje, ni en el método. Estas especializaciones quedan
para la catequesis permanente (que se da en la Acción pastoral) de la que hablamos
después (cf DGC, 67-3°).

Es una formación básica, esencial (CT 21,2°), centrada en lo nuclear de la experiencia

cristiana, en las certezas más básicas de la fe y en los valores evangélicos más
fundamentales. Es decir, enraíza o consolida en una primera profundización aspectos
de la fe como: la experiencia de encuentro con Dios-Cristo, la adhesión a él, la vivencia
comunitaria, los criterios morales, el aprendizaje de la oración y la celebración liturgia,
la sensibilidad misionera y las primeras experiencias de transformación del mundo
según el evangelio (DGC 68; 90). Esta educación en las certezas y convicciones básicas
lleva a la catequesis a ser un servicio a la unidad de la fe.

Esta educación catequética, a la luz del catecumenado, tiene un carácter transitorio:

tiene un principio y un final. No es muy prolongada, ni permanece "sine die". Esta
catequesis iniciatoria -o Acción catecumenal- desemboca en la Acción pastoral (cf DGC,
49), dentro ya de la comunidad cristiana, en la que, entre otras acciones, es muy
importante la catequesis permanente o la educación permanente en la fe (cf DGC 49,
69-70) con sus múltiples formas (cf DGC 71-72).

b. En lo que se refiere a la Liturgia. La catequesis iniciatoria tiene un componente

litúrgico-oracional muy importante. El Catecumenado bautismal primitivo fue el seno
materno de la Iglesia, en donde ésta engendró, nutrió y promovió verdaderos
seguidores de Jesús y verdaderas comunidades, vivas y dinámicas. Hoy ese seno
maternal de la Iglesia lo encuentran en la catequesis iniciatoria. Esta, como sucedió en
el Catecumenado, pivota especialmente sobre dos ejes: la acción catequética y la
acción litúrgica. Ellas se van combinando felizmente dentro del itinerario por etapas,
que entraña el proceso de hacerse cristiano. A la luz del Ritual de la Iniciación Cristiana
de Adultos (RICA) (Roma, 1972 y España, 1976), que actualiza, después del Concilio, el
proceso catecumenal de los primeros siglos, se detectan los siguientes aspectos
catequético-litúrgicos complementarios:

En primer lugar, la catequesis narrativa (narratio) que abarca los hitos más
sobresalientes (mirabiliora) de la historia de la salvación del A. Testamento; la vida,
palabras y obras de Jesús, en el N. Testamento, sobre todo las culminantes: pasión,
muerte y resurrección, ascensión y envío del Espíritu, que ponen en marcha a la
Iglesia, y también los acontecimientos estelares del "tiempo de la Iglesia hasta
nuestros días" (S. Agustín, en "Catechizandis rudibus").

En segundo lugar, entreverándola con estos acontecimientos fundadores de la fe, está

la catequesis sobre las fiestas de Israel, como "memoriales" de los acontecimientos
"fuertes" del A. Testamento (Exodo, Alianza...) y sobre las fiestas cristianas: la Pascua
semanal y anual, "memoriales" del corazón de la salvación en el N. Testamento, la
muerte y resurrección del Señor.

La catequesis descubre que estas fiestas pascuales son actualización progresiva -A. y N.
Testamento- del Proyecto Salvador y Liberador de Dios "en Cristo". La catequesis
resalta que todas estas fiestas afirman la identidad del Pueblo de Dios, del "Nuevo
Pueblo de Dios", mediante la exquisita Pedagogía divina: desde la Fiesta gozosa en
memoria de la intervención divina liberadora y palpable, Dios va introduciendo a su
Pueblo en la Familia divina, la Comunidad cristiana adulta, anticipo de la Pascua
definitiva.
En tercer lugar, está la celebración de algunos ritos litúrgicos que se celebran
acompañando a las catequesis. Estos ritos sostienen la educación y el crecimiento
interior de los catecúmenos o catequizandos. Por ejemplo: 1) Celebraciones de la
Palabra específicas para ellos y la participación en la Liturgia de la Palabra, en la
Eucaristía de la comunidad cristiana; 2) "Sacramentales", como bendiciones y
oraciones para obtener la ayuda divina y robustecerse frente al pecado (exorcismos);
3) Ritos de paso de una etapa a otra; de un año a otro.

En cuarto lugar, subrayamos estos Ritos de paso. Consisten: 1) en una celebración de

la Palabra en torno a actitudes de la vida cristiana, en especial a la perseverancia y a la
fidelidad; 2) en la "entrega" del Credo y del Padrenuestro como documentos
fundamentales de la fe; y 3) en la unción con óleo, signo de fuerza que da el Señor,
para profundizar en la conversión.

En quinto lugar, hay que destacar la conclusión festiva de la iniciación cristiana. Tras
abundantes catequesis de la Hª de la Salvación, del Credo apostólico y del
Padrenuestro, con sus consecuencias éticas, y todo ello en un clima -sobre todo en las
últimas semanas- hondamente religioso, llega la celebración o renovación gozosa y
poblada de símbolos de los tres sacramentos de la iniciación: el bautismo, la
confirmación y la eucaristía.

En sexto lugar, la última etapa iniciatoria es la catequesis mistagógica, es decir, una

catequesis muy vivencial sobre los tres sacramentos celebrados o renovados, pero
descubriendo el significado de la experiencia sacramental a partir de ritos simbólicos
de cada sacramento (mistagogía o conducción hacia el misterio).

Catequesis y Liturgia. Por lo dicho, la Acción catecumenal tiene dos componentes

ineludibles: la catequesis y la liturgia, como acciones eclesiales en fecunda interacción.
El secreto de esta complementariedad dinámica está en que ambas, en su corazón,
son portadoras de Cristo, Crucificado y Resucitado. De ahí que una Catequesis que
anuncia los acontecimientos fundantes de la fe, pero no favorezca su celebración
salvadora y liberadora de Cristo, no es una verdadera catequesis cristiana. Y a su vez
una liturgia que celebra los acontecimientos fundantes de la fe -y por tanto a Cristo
Vivo y Liberador-, pero no los ha hecho preceder de un proceso catequético
personalizador y comunitario, no es una verdadera liturgia cristiana. Ni Palabra sin
Sacramento, que celebra la fe, ni Sacramento sin Palabra, que aviva la fe.

Por eso, la catequesis, sobre todo, la iniciatoria, tiene entre otras tareas: la la de
propiciar la adhesión de la fe a Cristo y los conocimientos de la fe; y 2a la de educar
para participar en la acción litúrgica en la que Cristo actúa como Salvador juntamente
con su Iglesia. Y esto supone educar para la oración personal, la acción de gracias, la
penitencia, la plegaria confiada... (cf DGC, 85).

c. En lo referente a la Comunidad. La catequesis iniciatoria o acción catecumenal, por

su configuración a partir del Catecumenado, además de la catequesis y la celebración
litúrgica, implica en su ser y en su actuar la Comunidad cristiana como una referencia
constante. Por eso, otra de las tareas de la catequesis iniciatoria educar, introducir,
iniciar a la experiencia de la vida comunitaria, la cual no se improvisa.

Para ello la catequesis fomenta algunas actitudes evangélicas: espíritu de sencillez y

humildad, solicitud por los más pequeños, atención preferente a los que se han
alejado, la corrección fraterna, la oración en común, el perdón mutuo..., actitudes que
quedan englobadas en el amor fraterno. Más aún, esta vivencia comunitaria ha de
fomentarla la catequesis extendiéndola al espíritu ecuménico, estimulando actitudes
fraternales hacia los miembros de otras iglesias y comunidades eclesiales (cf DGC, 86).

d. En lo que concierne al Servicio (testimonio, compromiso, misión). La catequesis -a la

luz del Catecumenado bautismal- está abierta al dinamismo transformador del mundo.
Por eso, trata de sensibilizar -no de capacitar en profundidad- a los seguidores de Jesús
para estar presentes, en cuanto cristianos, en la sociedad, en la vida profesional,
cultural y social. Este Servicio cristiano tiene tres formas de expresión: el testimonio
personal, de coherencia entre fe y vida de cada día; el compromiso tanto, en el interior
de la Iglesia para mantenerla testimonial y activa, como en el compromiso temporal,
de mejora de la convivencia ciudadana y de las estructuras cívicas; y el dinamismo
misionero, tanto respecto de los pueblos nunca evangelizados ("missio ad gentes"),
como respecto del interior de la Iglesia, hacia los bautizados increyentes o indiferentes
tan abundantes en muchas Iglesias necesitadas de una "nueva evangelización". (cf
DGC, 86, 2ª parte).

Si la catequesis actual se inspira en el Catecumenado primitivo, como garantía para

promover cristianos auténticos y comunidades dinámicas en su fe, quizá haya que
seguir mirando a las fuentes cristianas, para descubrir nuevos elementos de ese
secreto del cristianismo que caló y transformó la cultura pagana del Imperio en los tres
primeros siglos, a pesar de reticencias y persecuciones (cf J. MARTÍN VELASCO,
Testimonio cristiano y anuncio del evangelio, en El malestar religioso de nuestra
cultura, Ed. Paulinas, Madrid 1993, 335-344).

2. Algunas consecuencias para la praxis

2.1. Lugar de la Acción catecumenal o catequesis iniciatoria en la acción

evangelizadora de la Iglesia

Este lugar puede entenderse, primero, respecto a las otras dos grandes acciones que
abarca la evangelización eclesial y, segundo, en relación con las abundantes acciones
específicas o concretas que realiza la Iglesia.

a. Lugar de la Acción catecumenal o catequesis iniciatoria respecto de la Acción

misionera y de la Acción pastoral.

A la catequesis, en general, también a la catequesis iniciatoria, siempre se la ha

considerado como perteneciente a la Acción pastoral de la Iglesia, es decir, dentro ya
de la comunidad cristiana. Las parroquias de los países tradicionalmente cristianos
siempre han tenido la catequesis, así como la misa dominical y los sacramentos, como
elementos centrales de su tarea pastoral. Esta consideración de la catequesis como
elemento de la Acción comunitario-pastoral trae consigo consecuencias que hoy
muchos no aceptamos: primera, la catequesis es "para los de casa, para los de
siempre, como ha ocurrido en muchas experiencias de catequesis de adultos" (F.
Garitano); segunda, de alguna manera, la catequesis iniciatoria o Acción catecumenal
queda bastante devaluada, ya que vivimos en tiempos de indiferencia religiosa, en que
hay que potenciar la Acción misionera, y menos -al parecer- la Acción catecumenal o
catequesis iniciatoria.

Felizmente, ya desde EN (1975), y CT (1979), y, especialmente en la Iglesia Española,

desde Catequesis de la Comunidad (1983, n° 24-38), y en la Iglesia universal, desde el
Directorio General para la Catequesis (1997, n° 60-68), la catequesis al servicio de la
iniciación cristiana "es uno de esos momentos -muy importante, por cierto- en el
proceso total de la evangelización" (DGC, 63; cf CT 18, 20, 3°).

Si los tres grandes momentos o etapas del proceso de la Evangelización son: la Acción
misionera, la Acción catecumenal o catequesis iniciatoria y la Acción pastoral, la Acción
catecumenal o catequesis iniciatoria es una acción necesaria y primordial. "Sin ella la
Acción misionera no tendría continuidad ni llegaría a desplegar su fecundidad. Sin ella
la Acción pastoral de la comunidad cristiana no tendría raíces y sería superficial y
confusa. Sin ella, prácticamente, no habría Iglesia y, hablando en general, no habría
cristianos" (CC 35; cf CT, 15; DGC 64). Y cuanto se dice aquí de la catequesis iniciatoria,
se refiere a la catequesis de todas las edades.

Por tanto, la catequesis de iniciación no es -repetimos- una acción facultativa,

optativa, sino básica y fundamental para la construcción tanto de la personalidad del
discípulo de Cristo como de la misma comunidad (cf DGC 64, 2°).

b. Lugar de la catequesis en relación a las abundantes acciones especificas y concretas

que realiza la Iglesia

No pocos agentes pastorales (presbíteros, religiosos/as y laicos/as) se han

acostumbrado a buscar una alternativa a la catequesis de niños (de 9 años en
adelante), de adolescentes y de jóvenes, y adultos: el escultismo, otros grupos de
tiempo libre, actividades extraescolares..., encuadramiento en actividades sociales en
el barrio, en grupos de oración..., oferta de unos cursos monográficos de teología, o
sobre el Concilio...

Hoy puede darse con frecuencia el caso, bien de niños mayores y de preadolescentes,
bien de adolescentes, de jóvenes o de adultos, cuyo nivel de fe no permite abordarles
en grupos de catequesis iniciatoria, de inspiración catecumenal, y entonces se recurre
a este tipo de acciones.

Pero estos agrupamientos nunca podrán considerarse como alternativa a la catequesis

iniciatoria, sino como plataformas de Acción misionera, en que ellos pueden descubrir,
si están bien pensadas y realizadas, a Jesús de Nazaret amante de la naturaleza, de su
Padre, de los pobres... y abrirse a él en una actitud de primera conversión o adhesión a
su Persona.

Es entonces cuando, en actitud de confianza en el espíritu, convendría comenzar la

catequesis iniciatoria dentro de una programación fiel al espíritu del Catecumenado.
Pero si llegadas al umbral de la adhesión a Cristo Salvador, las personas no son
introducidas en el clima de una catequesis de iniciación, su fe quedará sin
fundamentación y adolecerán toda la vida de infantilismo religioso.

Esto supone que los agentes pastorales hayan caído en la cuenta de que hay acciones
que son preferentemente misioneras, que conducen a la opción inicial por Jesús
Resucitado; otras que son acciones preferentemente catequéticas, es decir, que
inician, introducen en los fundamentos de la fe viva en Cristo, y otras acciones que son
preferentemente pastorales, que ayudan a permanecer fieles a Jesús en la comunidad
cristiana y a abrirse al trabajo con los hermanos y aún al trabajo misionero con los
increyentes o indiferentes (cf V. M.8 PEDROSA. ¿Cómo poner en marcha grupos de
catequesis de adultos? Ed. S. Pío X, Madrid 1996, pp. 23-26).

2.2. Urgencia de la catequesis iniciatoria en nuestro tiempo

La Iglesia, en los tiempos en que vivió en un clima pagano, sintió la necesidad de

realizar el anuncio misionero, por una parte, y por otra, de promover la iniciación
cristiana de los convertidos en una verdadera "escuela de fe", en una institución -el
Catecumenado- educadora de la fe de los creyentes en todas sus dimensiones: de
conocimiento experiencial y doctrinal de Cristo, de celebración, de formación moral y
de compromiso transformador y misionero.

Hoy, en nuestra sociedad de "cultura postcristiana y neopagana... con fuerte

impregnación laicista" (Plan Pastoral de la C.E. Española, 1994-1997), las Iglesias
particulares han de recuperar ya la auténtica Acción catecumenal, esto es, el
verdadero proceso de catequesis de iniciación cristiana, que ha de llevarse a cabo,
especialmente, con jóvenes y adultos jóvenes. Así se lo propusieron, por ejemplo, los
Obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria en 1994:

"Dar pasos concretos para establecer la catequesis de iniciación cristiana para adultos
como un servicio permanente de cada parroquia" de la misma manera que las
parroquias hay implantado la catequesis infantil con su proceso, método y estructura
de catequesis" (Carta Pastoral... 1994, n° 90).

2.3. La catequesis kerigmática o de carácter misionero: la precatequesis

No obstante, el realismo pastoral lleva a los Papas, a los Pastores y a todos los
expertos en la Acción catecumenal o catequético iniciatoria a afirmar que, a esta
catequesis propiamente dicha, le suele preceder la que el DGC llama "la `catequesis
kerigmática', y que algunos denominan `precatequesis" (n° 62) o también "catequesis
de carácter misionero" (n° 33).
En efecto, la situación socio cultural que acabamos de describir, la presenta el DGC (n°
58) en tres pinceladas:

a. Hay pueblos y agrupaciones humanas en que Cristo y su Evangelio no son

conocidos. Esta situación reclama la misión "ad gentes" o la Acción misionera en
orden a invitarlos a la conversión al Cristo Salvador.
b. Hay contextos culturales en donde viven "comunidades cristianas dotadas de
estructuras eclesiales adecuadas y sólidas, que tienen un gran fervor de fe y de
vida, que irradian el xestimonio del Evangelio" (RM 33,3°). Estas comunidades
necesitan una intensa Acción pastoral con procesos de iniciación cristiana bien
articulados para niños, adolescentes y jóvenes, y una buena formación
permanente para los adultos.
c. Sin embargo, en muchos países de tradición cristiana se da una situación
intermedia (cf RM 33,4°), en que grupos enteros de bautizados han perdido el
sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia,
llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio (cf n° 58, c). Esta
situación requiere en nueva evangelización. ¿Qué acción prioritaria ha de
desarrollar aquí la Iglesia? Una Acción misionera dirigida a bautizados de toda
edad, que se han alejado de la fe para que puedan retornar a la fe en su
Salvador.

A esta acción de la Iglesia —por consideración al bautismo ya celebrado— la suele

llamar catequesis kerigmática o precatequesis, que presenta la Buena Nueva para
lograr una fe válida o conversión inicial verdadera al Señor Jesús. "Sólo a partir de la
conversión y la fe, la catequesis propiamente dicha (la catequesis de iniciación) podrá
desarrollar su tarea específica de educación de la fe" (DGC 62, 1°). En estos casos, la
catequesis, antes de asumir su función iniciatoria debe asumir subsidiariamente y con
frecuencia, la función misionera de convocar a la fe (cf DGC,52). Algunos catequetas
piensan que esta catequesis kerigmática, en realidad es lisa y llanamente la acción
misionera tanto para no bautizados como para bautizados, no convertidos (cf A.
ALCEDO, La catequesis kerigmática en el nuevo DGC, "Teología y Catequesis" 67
[19981 25-46).

2.4. La catequesis iniciatoria y la catequesis permanente (DGC, 69-72)

Durante años, han estado latentes en la Iglesia dos concepciones diferentes de

catequesis: La de los que la concebían como una acción fundamentalmente iniciatoria
(la catequesis de iniciación) y la de los que identificaban la catequesis con el proceso
cristiano de educación en la fe a lo largo de toda la vida (catequesis permanente).
Caricaturizando un poco las dos corrientes, se podría decir:

Los primeros (el mundo misionero apoyado en sus Semanas Internacionales de

Catequesis, y sobre todo, las Diócesis españolas) aceptaban que la catequesis
iniciatoria, en cuanto inspirada en el Catecumenado primitivo, tiene un comienzo y un
final, es básica y elemental, orgánica y sistemática, es integral y concluye con la
profesión de fe, la celebración de los sacramentos de la iniciación y el ingreso en la
comunidad adulta. En adelante, no habrá ya catequesis sino una educación
permanente en la fe para los jóvenes, adultos y mayores.

Los segundos (Europa y Latinoamérica) aseguraban que lo propio de la catequesis es

empezar con la catequesis familiar, parroquial y escolar debidamente correlacionadas,
y continuar a lo largo de toda la vida en catequesis permanente. Sin poner un cuidado
especial en la catequesis iniciatoria, aspiraban a una buena formación catequética, de
grado medio y aún superior (teología).

El DGC nace con vocación de integración, conjugando ambas concepciones (cf DGC 34-
72). La catequesis de iniciación -la catequesis propiamente dicha- y la catequesis
permanente no son excluyentes, sino complementarias (DGC 69). Son dos niveles
distintos de catequesis especialmente diferentes: La catequesis iniciatoria necesita,
para su continuidad de la catequesis permanente y ésta, a su vez, necesita, para su
fundamentación teologal, de la catequesis iniciatoria.

Hoy, la catequesis de iniciación necesita la catequesis permanente. En primer lugar,

porque aunque se asimile bien el mensaje cristiano orgánicamente cristocéntrico, el
pensamiento teológico avanza tan rápidamente que sería preciso actualizar la
formación recibida con una formación continua sobre el mensaje evangélico. Y, en
segundo lugar, porque, dada la fragmentariedad de la cultura actual, existe el peligro
de que los adolescentes, jóvenes y adultos en proceso de iniciación cristiana, no
asimilen el mensaje cristiano organizado en torno a Jesucristo y hayan de completarlo
en la catequesis permanente. Además esta conlleva celebraciones, escucha de la
Palabra... que afianzan la comunión personal con Cristo.

A su vez, si la catequesis fundante o iniciatoria no basta para promover cristianos

adultos en la fe, tampoco basta sólo la catequesis permanente. La catequesis
iniciatoria es la que fundamenta la adhesión inicial a Jesucristo (fides, qua), mediante
el anuncio orgánico y básico y en comunidad del mensaje cristiano (fides, quae).
Fundamentar la fe es ayudar a interiorizar sus dimensiones de encuentro con Jesús, de
celebración festiva, de vivencia comunitaria, de consecuencias morales, de
compromiso con el mundo y de sentido misionero. Sin esta experiencia de fe que pone
al cristiano en comunión con Cristo Salvador y Liberador, y que viene de la catequesis
iniciatoria, no hay posibilidad de catequesis permanente.

Resumen. Por lo dicho, el DGC habla de tres formas de catequesis: la catequesis

kerigmática o precatequesis, la catequesis iniciatoria y la catequesis permanente. La
primera tiene una estrecha relación con la Acción misionera. La última se realiza ya en
la Acción pastoral de la comunidad cristiana. Sólo la segunda, la catequesis iniciatoria
está vinculada a la Acción catecumenal, e incluso se identifica con ella.

A modo de conclusión

En estos primeros artículos abordamos los tres niveles en que se realiza la

Evangelización de la Iglesia: la Acción o Evangelización misionera; la Acción o
Evangelización catecumenal y la Acción o Evangelización pastoral. En el presente
artículo hemos abordado la Acción o Evangelización catecumenal y hemos descubierto
que coincide con la Catequesis de la iniciación cristiana, la catequesis propiamente
dicha. En este sentido, la Acción o Evangelización, condición ineludible para promover
cristianos adultos en la fe con una primera madurez cristiana, y para promover
comunidades cristianas vivas y dinámicas.

A mi modo de ver, tanto las diócesis, como las parroquias y comunidades eclesiales
dan por supuesto, con demasiada frecuencia, que esta iniciacion a la vida creyente se
está haciendo bien. En los primeros siglos, la Iglesia evangelizó el mundo porque
dispuso de un gran cauce de consolidación de la fe cristiana: la Institución
catecumenal. Hoy habrá una "nueva evangelización", si las comunidades de Iglesia
procuran revitalizar como elemento fundamental la Acción catecumenal, la Catequesis
de iniciación cristiana tal como se ha esbozado.

Más aún, esto quizá no sea suficiente, si las diócesis no promueven, con toda la
creatividad que puede otorgar el Espíritu del Resucitado una Acción misionera
institucionalizada, como lo propone el DGC: "El hecho de que la catequesis, en un
primer momento, asuma estas tareas misioneras, no dispensa a una Iglesia particular
de promover una intervención institucionalizada del primer anuncio, como la
actuación más directa del mandato misionero de Jesús. La renovación catequética
debe cimentarse sobre esta evangelización misionera previa" (n° 62, final).
BIBL. - C. VATICANO II, Ad Gentes (1965); CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio General para la Catequesis,
Librería Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1997; PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, PPC, Madrid 1975; JUAN PABLO
II, Catechesi Tradendae, PPC, Madrid 1979; SINODO-77, Mensaje al Pueblo de Dios, PPC , Madrid 1977; COMISIÓN
EPISCOPAL DE E. y CATEQUESIS, Catequesis de la Comunidad, EDICE, Madrid 1983. Catequesis de Adultos, EDICE,
Madrid 1990; VARIOS, "Sínite" 106 (1994) Monográfico sobre: Pero ¿existe la catequesis de adultos?; C. GARCÍA DE
ANDOIN, La iniciación cristiana (formación y contenidos), en CEAS, Pastoral de juventud y Etapa catecumenal,
EDICE, Madrid 2000; J. M. ESTEPA, La misión profética de la Iglesia: Evangelización, Catequesis y el CCE,
"Actualidad Catequética" 176 (1997) 71-93; F. GARITANO, Acción catequizadora en V. M.° PEDROSA, M.°
NAVARRO, R. LÁZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequética, S. Pablo, Madrid 1999, 37-48; V. M."
PEDROSA - R. LÁZARO, Catequesis, IBIDEM, 295-316; A. CAÑIZARES - M. DEL CAMPO (EDS), Evangelización,
Catequesis, Catequistas, EDICE, Madrid 1999; J. SASTRE, Naturaleza de la catequesis fines y tareas, "Sinite" 117
(1998) 29-46; J. MARTÍN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Ed. Paulinas, Madrid 1993, 293-344.

Vicente Mª. Pedrosa Arés

Catequesis (Directorio General)

SUMARIO: Introducción. - 1. Aspectos genera-les: 1.1 Razón del nuevo Directorio. 1.2.
Cómo se llevó a cabo su elaboración. 1.3. Qué pretende el D.G.C. 1.4. A quiénes se
dirige el nuevo Directorio. -2. Novedades del DGC (1997) respecto del DCG (1971): 2.1.
El concepto de revelación y de fe. 2.2. El concepto de evangelización. 2.3. El ministerio
de la Palabra. 2.4. La identidad de la catequesis. 2.5. La pedagogía de Dios. 2.6.
Vinculación de la pastoral catequética a la Iglesia particular. - 3. Orientaciones
fundamentales del DGC: 1 ° Situación de la Iglesia en el mundo actual. 2° La Catequesis
en la Iglesia primitiva y en la Iglesia actual. 3° Finalidad y tareas de la catequesis, hoy.
4° La fuente de la catequesis: La Palabra de Dios. 5° La Pedagogía de Dios y la
metodología de la catequesis. 6° Los destinatarios de la catequesis. 7° La pastoral
catequética en la Iglesia diocesana. 4. Seis opciones prioritarias para el inmediato
futuro. - Conclusión.

Introducción

El Concilio Vaticano II fue el que decidió la elaboración de un Directorio "sobre la

formación catequética del pueblo cristiano" (CD 44).

En 1971, la Congregación para el Clero, encargada por el Papa para orientar la acción
catequética, hizo público con la aprobación de Pablo VI el primer Directorio General de
Pastoral Catequética (DCG). Este ayudó mucho a todos los responsables de la
catequesis en todo el mundo, para trabajar con los criterios que aparecieron en el
Vaticano II. Pero había quedado superado para nuestro tiempo, y había que
actualizarlo. Por eso, 26 años después, en 1997 la misma Congregación publicó un
nuevo Directorio General para la Catequesis (DGC), aprobado por Juan Pablo II.

1. Aspectos generales

1.1. Razón del nuevo Directorio

El motivo fundamental son los avances espectaculares que se han producido en el

campo catequético, en los 26 años que van del primer Directorio a éste. Numerosos
Obispos y Conferencias Episcopales en todos los continentes, la Sede Apostólica y las
Asambleas Generales (ordinarias y extraordinarias) del Sínodo de los Obispos han
contribuido notablemente a esos avances. En especial, han sido decisivas las dos
Exhortaciones apostólicas postsinodales: (EN) Evangelii Nuntandi y Cathechesi
Tradendae y (CT), por sus orientaciones inspiradoras sobre la Evangelización y la
Catequesis, la encíclica Rdemptoris Missio (RM) con su clarificación acerca de la Acción
Misionera de la Iglesia y su permanente actualidad, y, particularmente, el Catecismo
de la Iglesia Católica, (CCE) cuya publicación aconsejaba clarificar cuál era su lugar y
función en la renovación de la catequesis.

En la consulta realizada por la Congregación del Clero acerca de una posible

reelaboración del Directorio (1971) se pedía: que la reelaboración se llevase a cabo,
que se incorporaran las riquezas de los avances habidos y que se mantuvieran las
orientaciones fundamentales del texto anterior. Así lo exigía, como lo reconoce el
mismo Directorio (1997), el hecho de "adaptar este valioso instrumento teológico-
pastoral a la nueva situación y a las nuevas necesidades" (n° 7).

1.2. Cómo se llevó a cabo su elaboración

El mismo DGC (n° 7) indica el proceso seguido. 1) Trabajaron un grupo de Obispos y

expertos en teología y en catequesis. 2) El proyecto realizado se sometió a consulta de
las Conferencias Episcopales y de diversos peritos e institutos o centros de estudios
catequéticos. 3) Con toda la riqueza de las observaciones recibidas se elaboró un texto
provisional. 4) Este texto pasó a una última consulta de las Congregaciones de la Sede
Apostólica concernidas por el tema. 5) Por último, se sometió a la aprobación del
Papa, convirtiéndose en texto definitivo, una vez que recibió esta aprobación. Este
proceso de elaboración duró casi 4 años.

1.3. Que pretende el DGC

El DGC hace suya la misma finalidad que ya indicaba el Directorio del 1971: Ofrecer los
principios por los que se regula la catequesis. Se sitúa, sobre todo, en una finalidad
orientativa, proporcionando criterios inspiradores más que normas imperativas. Es un
texto, pues, cercano a la reflexión de tipo catequético-fundamental (n° 9). Por esto
mismo, es un texto apropiado para la formación de los candidatos al sacerdocio, para
la formación permanente de los presbíteros y para la formación de catequistas (n° 11).

El presente Directorio pretende también, prestar ayuda a los diferentes episcopados

nacionales para la redacción de directorios catequéticos y catecismos muy cercanos a
la realidad (n° 11). Por último, desea estimular en el futuro estudios e investigaciones
más profundas, que respondan a las necesidades de la catequesis y a las normas y
orientaciones del Magisterio de la Iglesia (n° 13).

1.4. A quiénes se dirige el nuevo Directorio

Se dirige a todos los agentes de la catequesis: Obispos, Sacerdotes, Religiosos y

Religiosas, y Catequistas laicos.

Los Obispos, porque son los primeros responsables de la catequesis, los

catequistas por excelencia. Así lo atestigua el ejemplo de grandes y santos
obispos de los primeros siglos, que concebían la institución catecumenal como
una de las tareas básicas de su ministerio (n° 222).

Los Presbíteros, cooperadores del orden episcopal por el sacramento del Orden,
son también educadores en la fe de la comunidad cristiana (n° 224). Y la
experiencia avala que la calidad de la catequesis de una comunidad depende en
grandísima parte del sacerdote (n° 225).

Los Religiosos encarnan a la Iglesia deseosa de entregarse a la radicalidad de las

Bienaventuranzas. De ahí que la riqueza de sus diversos carismas sea siempre
un elemento fecundador de la acción catequética (n° 228-229).

Los Catequistas laicos, en fin, son destinatarios de este Directorio, porque por
los sacramentos del Bautismo y la Confirmación participan de la triple misión de
Cristo, y porque -además- desde su inserción en el mundo, aportan el carácter
secular a la Catequesis (nos 230-231).

2. Novedades del DGC (1997) respecto del DCG (1971)

2.1. El concepto de revelación y de fe

Ambos textos apoyan su reflexión en el concepto de revelación aportado por la DV.
Dios quiere, ante todo, comunicarse a Sí mismo y quiere, en segundo lugar, dar a
conocer su Proyecto salvador, por el que se va a realizar la comunión con El. La fe, a su
vez, por la que la persona responde a la revelación divina, tiene también un doble
aspecto: la entrega de uno mismo a Dios, (fides qua) la fe personal, y el contenido de
ese Proyecto salvador (fides quae, el mensaje cristiano). Esta concepción de la
revelación y de la fe es la que fundamenta, en ambos documentos, la concepción de lo
que es el ministerio de la Palabra.

No obstante, el nuevo Directorio vincula la transmisión de la revelación, no sólo al

ministerio de la Palabra -una de las cuatro mediaciones por las que la Iglesia realiza su
misión evangelizadora: Palabra, Liturgia, Comunidad y Servicio-, sino a la
Evangelización integral. La revelación se transmite mediante la evangelización, que
abarca las cuatro mediaciones indicadas (Cfr DGC, 1 a Parte, todo el Cap. 10).

2.2. El concepto de evangelización

Para el DCG (1971) la Evangelización era sólo una forma de ministerio de la Palabra,
teniendo como finalidad suscitar la fe-conversión inicial (DCG. 17).

Para el DGC (1997) la Evangelización es el conjunto de la misión de la Iglesia (DGC. 46,

Evangelización integral), concepto recogido de EN (n° 14). Más aún, el Directorio
insiste en que la Evangelización es un proceso con estos pasos: a) Evangelización
misionera: Primer Anuncio, Anuncio del Kerigma, b) Evangelización catecumenal:
Catequesis de la Iniciación cristiana, y c) Evangelización Pastoral, es decir, las acciones
eclesiales de maduración para los incorporados ya a la comunidad cristiana.

A este proceso evangelizador va correspondiendo el proceso de maduración de la fe

(Cfr. DV, 5) y de la conversión (Cfr. AG, 13): a) interés por el Evangelio y conversión
inicial, b) maduración básica y profesión de fe, y c) camino hacia la conversión plena,
hacia la Perfección (DGC, nOs 47-57).

Todas estas etapas del proceso de la Evangelización son imprescindibles (n° 87). Pero
el nuevo DGC analiza y destaca los primeros pasos de este proceso: del Primer anuncio
al interés por el Evangelio, y de la Precatequesis (n° 62) a la conversión inicial (n° 56). A
lo largo del documento, el tratamiento de estos primeros pasos de la fe se pone muy
de relieve, con gran sensibilidad misionera.

DGC también insiste mucho en que la iniciación cristiana es un momento esencial en la

Evangelización y la Catequesis es contemplada, fundamentalmente, como servicio a
esa iniciación.

2.3.. El ministerio de la Palabra

Para el DCG (1971) el ministerio de la Palabra tiene cuatro formas: a) la evangelización

o predicación misionera, b) la catequesis, c) la homilía y d) la teología (n° 17).
Para el DGC (1997) el ministerio de la Palabra despliega cinco funciones: a) de
convocatoria o llamada a la fe, b) de iniciación, c) de educación permanente de la fe,
d) función litúrgica, y e) función teológica. Cada una se realiza a través de formas
diversas (n° 51). El DGC insiste en que la catequesis de iniciación tiene un carácter
propio (prioritario, fundante, estructurante y específico), que no se debe confundir
con la educación permanente de la fe o catequesis permanente, que es una función
distinta y posterior. El ministerio de la Palabra está al servicio del proceso de
conversión plena (n° 57), en el que no ha de faltar ninguna de sus etapas.

2.4. La identidad de la catequesis

En el DCG de 1971, el concepto de catequesis estaba poco definido (nO5 18-20). En el

DGC de 1997 está más clarificado. Primero: la catequesis, propiamente dicha, es la 2ª
etapa de la Evangelización, que es la catequesis de iniciación cristiana (fundante). Y es
sistemática y orgánica, esto es, con un programa bien ordenado; es básica o
fundamental; es integral, es decir, alimenta todos los aspectos de la fe e incorpora a la
comunidad cristiana. Esto es así porque se inspira en el Catecumenado primitivo (n°
63-68). Segundo: la catequesis en su sentido extensivo es la educación permanente,
propia de la 3ª etapa de la Evangelización: es parte de la evangelización pastoral (nº
69-72).

2.5. La Pedagogía de Dios

En el DCG de 1971 no se menciona la "Pedagogía de Dios". No cabe duda que en toda

la pedagogía hay "chispazos" o "semillas" de la Pedagogía de Dios (n °S 70-76). Sin
embargo, el DGC de 1997 dedica el primer capitulo de la Tercera parte a esta
Pedagogía divina. Es la pedagogía de la condescendencia, de la paciencia, de la
adaptación, del amor y la acogida, de las experiencias y vivencias, de la liberación y
rehabilitación, de los signos y símbolos, de la comunicación interpersonal, de los cinco
sentidos, de la comprensión y la confianza, de la corrección entrañable... En una
palabra, la Pedagogía divina es la Pedagogía del "don de Sí mismo" en "hechos y
palabras", propia del Dios de Jesús y del Jesús de Dios.

2.6. Vinculación de la pastoral catequética a la Iglesia particular

Toda la quinta parte del DGC de 1997 rezuma eclesiología conciliar sobre la Iglesia
Particular, lo que es el DCG de 1971 queda velado por una eclesiología universalista
difuminada.

— Esta pastoral catequética abarca cuatro grandes campos: 1) El ministerio o servicio

de la catequesis en la Diócesis ysus agentes (n° S 217-232). 2) La formación para el
servicio de la catequesis (nos 233-252). 3) Lugares y cauces para realizar la catequesis
(nO5 253-264). 4) La organización de la Pastoral catequética en la Diócesis (n° S 265-
285). El Directorio resalta la formación de los catequistas.

— En cuanto a su importancia: a) la pastoral catequética diocesana debe dar absoluta

prioridad a la formación de los catequistas laicos, y b) cuidar al máximo, como
elemento realmente decisivo, la formación catequética de los presbíteros, en los
planes de estudio de los seminarios y en su formación permanente (n° 234).

— En cuanto a su finalidad: a) ha de capacitarlos para realizar un acto de

comunicación: comunicar el mensaje evangélico (el cristocentrismo como cima y
centro de la formación de catequistas) y b) ha de capacitarlos para transmitir el
Evangelio en nombre de la Iglesia (n° 235).

— En cuanto a formarlos en la dimensión del "ser", se destaca: a) promover en ellos

una madurez humana inicial, b) alimentar la espiritualidad del catequista, que le haga
madurar y crecer como creyente, y c) estimular la madurez apostólica: identificándose
con la figura de Cristo, Maestro y Formador de sus discípulos (n° 239).

También es novedoso el capítulo dedicado a los "lugares y cauces" para realizar la

catequesis. La Iglesia particular es la comunidad cristiana referencial. Esta es el origen,
lugar y meta de la catequesis. Pero esta comunidad referencial se hace cercana y se
visibiliza en las comunidades cristianas inmediatas, en las que los cristianos nacen a la
fe, se educan en ella y la viven. Son: la familia, la parroquia, la escuela católica, las
asociaciones y movimientos cristianos, las comunidades eclesiales de base... (n os 253
ss).

Por último, en el Directorio se destacan como originales: a) el Proyecto diocesano de

catequesis: primero, un proceso de iniciación cristiana para niños, adolescentes y
jóvenes, segundo, un proceso de catequesis para adultos, tercero, un pro

ceso de catequesis para ancianos (n°s 274-275) y b) la coordinación de la acción

catequética con la acción misionera que la precede, y con la acción pastoral que la
continúa (nOs 276-277).

3. Orientaciones fundamentales de DGC

Primera: Situación de la Iglesia en el mundo actual (n°s 14-33).

— Como Jesús, los cristianos contemplamos el mundo de nuestros días con la mirada
de fe, con la mirada, con que El contemplaba la sociedad de su tiempo: 1) Un mundo
fundado y conservado por Dios, Creador, con corazón de Padre; 2) sometido a la
fuerza del egoísmo que nos empequeñece y deshumaniza y, así, entorpece el Plan de
Dios; 3) pero, que rejuvenece con la fuerza del Cristo Pascual, que se nos comunica a
cada creyente para renovarlo, llenos de esperanza.

— Pero con la mirada de la razón —las ciencias sociales—, descubrimos en este

mundo: a) multitudes inmensas que padecen injustamente la miseria, b) muchas
naciones que violan la dignidad de las personas y no respetan sus derechos, c) un
deseo de dar relieve y desarrollar la cultura propia de cada pueblo, d) la extensión de
la cultura moderna de la ciencia y de la técnica, e) la difusión entre las naciones del
Primer Mundo y de manera persistente, de la indiferencia religiosa, f) la vida de
muchos bautizados al margen del Evangelio: conservan su sentimiento religioso, pero
"no practican" ni los sacramentos ni la moral cristiana, ni la oración personal.
— Añadiendo a la mirada de la razón la mirada de la fe, el texto del DGC nos ofrece la
parábola del sembrador (Mc 4,3 ss), con la que nos recuerda que el Reino de Dios —
Reino de fraternidad— llega a nosotros a pesar de todas las dificultades; que la semilla
del Evangelio potencia y hace fecunda la vida de las personas y anuncia una gran
cosecha. Pero, con una condición: la Palabra de Dios germina sólo en los corazones
abiertos y deseosos de que entre nosotros reine la fraternidad evangélica.

Por eso mismo, el DGC describe esa actitud de fe de los seguidores de Jesús enviados a
evangelizar: "Valiéndose de las ciencias humanas siempre necesarias, la Iglesia trata de
descubrir (a la luz de la Palabra) el sentido de la situación actual dentro de la historia
de la salvación. Sus juicios sobre la realidad son siempre diagnósticos para la misión"
(n° 32).

Segunda: La catequesis en la Iglesia primitiva y en la Iglesia actual (cf N.N. 89. 107. 109
s. 222. 25-26).

En la Iglesia primitiva (siglos II-VI), los catequistas —sobre todo los Santos Padres—
observan que, para ofrecer la revelación de Dios a los paganos del Imperio: 1) han de
centrarse en la Persona de Jesús y 2) crear una institución educativa con un plan de
formación para lograr que los no-creyentes lleguen a ser miembros de la Iglesia o
Comunidad de Jesús. Es la Institución Catecumenal, en la que se desarrollaba la
"Iniciación cristiana", que abarca tres etapas: Primera el "primer anuncio", que
provoque la fe conversión inicial. Segunda, la catequesis o profundización en el
"primer anuncio", para consolidar su adhesión a Jesús y a la Comunidad. Tercera, el
ingreso en la comunidad, por la Profesión de fe y por la celebración de los
Sacramentos de la Iniciación.

Así pues, en los primeros siglos de la Iglesia aparecen los siguientes tipos de personas
en relación a la fe cristiana: 1° los no creyentes; 2° los no creyentes, pero interesados
en convertirse a Jesús; 3° los creyentes interesados en madurar su fe mediante la
Catequesis, y 4° los creyentes miembros ya de una Comunidad y proyectados tanto
hacia la propia Comunidad cristiana para animarla, como hacia el mundo para
transformarlo según los criterios evangélicos.

En cambio, la Iglesia de hoy y nosotros los catequistas, nos encontramos con tres
situaciones distintas: 1° Los no creyentes que o nunca han oído hablar de Cristo, o, si
han oído hablar de El, su mensaje no ha arraigado en su corazón, 2° Los creyentes que,
agrupados en Comunidades cristianas sólidas, viven su vida de fe y la irradian con el
testimonio en sus ambientes, 3° Los bautizados de muchas Comunidades de tradición
cristiana, que han perdido el sentido vivo de la fe, no se reconocen ya como miembros
de la Iglesia, y viven su vida alejada de Jesús y del Evangelio. Estos últimos son los que
necesitan una "nueva evangelización". De ellos nos habla ampliamente el DGC, como
se expone a continuación.

Tercera orientación: Finalidad y tareas de la catequesis hoy

Para abordar la situación de "nueva evangelización" en que viven hoy muchos
bautizados no convertidos al Señor Jesús, la catequesis actual, inspirada en el
catecumenado bautismal, abarca dos momentos":

En el primer momento suscita la fe y la conversión a Jesús, su Hermano y Salvador. Es

la Catequesis Kerigmática o Precatequesis (con los niños de 6-7 años, con los
preadolescentes de 12-14, con los adolescentes de 15-18 y con los jóvenes y adultos
que comiencen una Catequesis para estas edades): sin la conversión, sin la adhesión a
Cristo por la fe inicial, la catequesis no puede pasar al segundo momento.

El segundo momento es el de la Catequesis propiamente dicha, cuya tarea específica es

fundamentar y madurar la fe. Se realiza por etapas, para ir progresando; presenta lo
más básico y lo más completo "posible" el mensaje de Jesús (NN 65-68); favorece la
amistad, la intimidad, la unión viva con Jesús, y cumple con sus seis tareas 1) fomenta
el conocimiento sapiencial del mensaje de Jesús; 2) educa para celebrar la fe; 3) forma
en los criterios morales del Evangelio; 4) ejercita en la oración personal; 5) capacita
para vivir en comunidad, y 6) sensibiliza y capacita para estar activamente presentes
en la sociedad, testimoniando a Jesús de obra y de palabra (n p5 80-87).

Cuarta orientación: La fuente de la catequesis: la Palabra de Dios

A diferencia del DCG (1971), que hablaba de "fuentes" de la Catequesis y como algo
"conclusivo" y "apendicular", el DGC (1997) habla de la "fuente" que es la Palabra de
Dios transmitida mediante la Tradición y la Sagrada Escritura (citando a DV) (n° 94). Y
dado que Jesucristo es la "Palabra de Dios, Unigénito del Padre, lleno de gracia y de
verdad" (Jn 1,14), El es la "fuente viva" de la catequesis. Esta Palabra ha sido meditada
y comprendida, celebrada, proclamada, escuchada, interiorizada y comentada, vivida,
profundizada, atisbada e intuída por el Pueblo de Dios en sus diversos niveles, bajo la
guía del Magisterio. Y esto es lo que da lugar a que se pueda hablar de "fuentes" de la
catequesis: el Magisterio de Papas y Obispos, los textos de la Liturgia, los escritos de
los Padres, los símbolos de fe, los testimonios de Santos, las reflexiones teológicas, los
valores religiosos y morales de los pueblos y de la cultura (n° 95), todos ellos son, en
uno u otro grado, «fuentes» de la Catequesis.

El nuevo Directorio, siguiendo el Directorio de 1971, pero contemplándolos y

estructurándolos más claramente, propone varios criterios para presentar el mensaje
de Jesús en la catequesis. Estos son:

1.° La tarea fundamental es mostrar a Cristo y todo lo demás en referencia a El. El es

"clave, centro y fin de toda la historia humana", la Verdad que El es y vive (n° 98). Es el
llamado cristocentrismo. A su vez, Jesús remite constantemente al Padre (Hijo Único) y
al Espíritu Santo (Ungido); El es el camino que introduce en el misterio íntimo de Dios
(n° 99). Este cristocentrismo trinitario tiene implicaciones vitales: el discípulo de
Jesucristo no tiene absolutos humanos a los que servir; está llamado a integrar una
sociedad fraterna, de iguales y de hijos... (n° 100).
2.° Cristo anunció la salvación de Dios (el Reino, el Evangelio) ese gran don de Dios que
es liberación, sobre todo, del pecado y acogida de la Vida de Dios. Pero además, con
sus palabras y milagros -signos- prodigios, Jesús liberaba al hombre de todo lo que le
oprime: hambre, sufrimiento... Por eso, la Iglesia participa de la misma sensibilidad
que tuvo su Maestro y la catequesis -en su tarea de educación moral- presentará la
moral socia/ cristiana y la opción preferencial por los pobres como una exigencia y una
consecuencia de la "liberación radical obrada por Cristo" (n°S 101-104).

3.° Si esta es la fe que cree, proclama, celebra y vive la Iglesia, la catequesis no se

puede realizar a título personal, sino presentando la fe que esa Iglesia cree, proclama,
celebra y vive, es decir, "en nombre de" esa Iglesia (n°s 105-106). Más aún, el mensaje
cristiano tiene un carácter histórico: es decir, la salvación se fue realizando durante un
pasado que culminó en Cristo, pero tiene también un presente en que se sigue
realizando. Todo esto debe darse a conocer en diversos lenguajes: a la luz de la
Revelación histórica del A. y N. Testamento, a la luz de la Historia de la Iglesia; y a la luz
de los signos y celebraciones sacramentales (n°S 107-108).

4.° La Palabra de Dios, que es Cristo, se hizo "carne" en un tiempo y en un espacio muy
concretos: es la inculturación referencia/ para toda la evangelización (n°S 109-110).
Pero este enraizamiento en las culturas, ha de hacerse sin menoscabo de la integridad
del mensaje (Cf n°S 111-113).

5.° Una consecuencia de esta "inculturación" es que Cristo, Palabra de Dios, tiene que
ver con nuestra vida, nuestras cosas, nuestras dificultades y nuestras expectativas, es
decir, que ha de dar a todo ello un sentido, un significado último y una clarificación
mayor (n°S 116-117). A esta clarificación contribuye la presentación del mensaje de la
forma orgánica y sistemática.

Quinta orientación: La Pedagogía de Dios y la metodología de la catequesis

Una de las preocupaciones más grandes de los catequistas es qué medios, qué
caminos, qué técnicas utilizar para que las experiencias humanas de nuestros grupos
se transformen en experiencias cristianas y, éstas puedan ser traducidas en
expresiones cristianas.

Sin embargo, el DGC comienza su reflexión pedagógica ayudándonos a caer en la

cuenta de que Dios y Jesús han usado una pedagogía peculiar a lo largo de la Historia
de la Salvación para revelarse a la Humanidad. Precisamente por eso, esta Pedagogía
divina es la pedagogía en que hemos de inspirarnos. La catequesis tiene su
fundamento inmediato en la Pedagogía divina, pero la enriquece y actualiza con
elementos de la pedagogía humana. En el apartado II, n° 4 de este mismo artículo
hemos tenido la ocasión de describir dicha Pedagogía de Dios o del "don de Sí mismo".

En cuanto a elementos de metodología el Directorio aborda los siguientes puntos: a)

Los métodos están al servicio de la revelación y de la conversión (n° 149). b) Los
métodos inductivo y deductivo (n° 150 s.). c) La experiencia humana que ha devenir
experiencia cristiana, experiencia de conversión, experiencia de invitación del Espíritu
Santo al compromiso, a la esperanza, a descubrir cada vez más el proyecto de Dios en
nuestra vida (n°s 152-153). d) La memoria en la catequesis (n°S 154-155). e) La
importancia que el DGC da (n° 156) al catequista: a su "vocación", a su espiritualidad y
a su testimonio, que son el alma de todo método; a su "mediación", que facilita la
comunicación de las personas de su grupo y Dios, y de las personas entre sí; a la
respuesta de fe que es fruto de la gracia y de la libertad: actividad sostenida por su fe
en la acción del Espíritu y por su oración; y al talante de "donarse a sí mismo", propio
de la Pedagogía de Dios. f) La actividad y creatividad de los catequizandos (n° 157). g)
La comunidad como referencia concreta y ejemplar (n° 158). h) El grupo, como
elemento de metodología (n° 159). i) Los medios "de masas" (n°S 160-162).

Sexta orientación: Los destinatarios de la catequesis

En este apartado (nº 171-188) el DGC abarca:

— La Catequesis por edades: a) La de adultos, que destaca la división: creyentes,

"cuasicatecúmenos" y no-bautizados, y las tareas de esta catequesis. b) La de infancia
y niñez que destaca la importancia de los padres en el despertar religioso
(evangelización misionera) de los más pequeños; la conjunción y coordinación de los
tres lugares de catequización: familia-escuela-parroquia; y los niños sin apoyo religioso
familiar. c) La catequesis de adolescentes y jóvenes, víctimas probables de la crisis
espiritual y cultural actual, pero con una gran sensibilidad para construir una sociedad
mejor, se pide atención especial a la precariedad de la catequesis recibida y a su
situación anímica y religioso-eclesial y a su falta de apoyo religioso-moral desde la
familia; se pide también atención a las "búsquedas" que se dan en ellos, y entre las
características de esta catequesis, se destacan el acompañamiento personal y el
carácter misionero más que el estrictamente catecumenal, así como evangelizar su
"cultura" o "subcultura". d) La catequesis de los mayores o ancianos: a quienes se
considera como un don de Dios a la Iglesia y a la Sociedad, se prestará atención a su
situación de fe; habrá de ser una catequesis de la esperanza, que proviene de la
certeza del encuentro definitivo con Dios; así ellos enriquecen a la Comunidad porque
serán testigos de la tradición de la fe, maestros de vida y ejemplos de caridad.

— La Catequesis para situaciones especiales (n°S 189-192): a) para los discapacitados e

inadaptados: toda persona es capaz de crecer en santidad, b) para los marginados:
ellos son "los pequeños hermanos de Jesús", c) para los grupos diferenciados: como
son las profesiones o situaciones culturales especiales, que requieran itinerarios muy
adaptados a ellos, d) para los ambientes: en especial los de mayor importancia, como
son el rural y el urbano, teniendo muy en cuenta sus valores y contravalores.

— La Catequesis según el contexto socio religioso (nº 193-201): a) la situación de

pluralismo y complejidad, b) todo lo referente al hebraísmo, c) la presencia
permanente de otras religiones, f) el contexto influenciado por los "nuevos
movimientos religiosos".

— La Catequesis, en fin, según el contexto socio-cultural (nOs 202-214). Aquí se dan

orientaciones novedosas para realizar una catequesis inculturada.
Séptima orientación : La pastoral catequética en la Iglesia diocesana (n°S 215-285).

Además de lo aportado en el apartado II, número 5, de este mismo artículo, habría que
resaltar la relación misma entre la catequesis y la comunidad cristiana.

La expresión feliz del Sínodo-1977: "La Comunidad cristiana origen, lugar y meta de la
catequesis" (Cf Proposiciones, n° 25) pone de relieve la relación vital entre Iglesia y
Catequesis:

a) La Comunidad cristiana es origen: la Comunidad da origen y es responsable de la

catequesis, es la que catequiza, de ella nace siempre el anuncio del Evangelio. Dada la
pluralidad de situaciones religiosas y sociales en que vivimos, el DGC (n° 232) aboga
por promover distintos perfiles o modelos de catequistas. Sin embargo, resulta que
todas esas situaciones son, de hecho, de "nueva evangelización"; ¿habría —
entonces— que añadir algo más a la formación diseñada por el nuevo Directorio en los
n°S
233-252? De momento, a todos habría que ejercitarles y entrenarles para asumir y
madurar actitudes cercanas al talante misionero.

b) La Comunidad cristiana es lugar de la catequesis: la Comunidad acoge a los

"interesados" y los acompaña; la Comunidad se hace cercana y se visibiliza
concretamente en las comunidades cristianas inmediatas: las familias "cristianas", que
están necesitadas de la "nueva evangelización"; el catecumenado bautismal de
adultos; la parroquia; la escuela católica; las Asociaciones, Movimientos y
Organizaciones de fieles, las comunidades eclesiales de base (n° s 253-264).

c) La Comunidad cristiana es meta de la catequesis: la misma Comunidad, después de

acoger y acompañar a los convertidos y catequizados, los incorpora a su seno: la
catequesis también tiene que capacitar (iniciar) a sus miembros a vivir en comunidad
(n° 254).

4. Seis opciones prioritarias para el inmediato futuro

A la luz del DGC se pueden detectar las prioridades fundamentales de cara a la

próxima generación eclesial:

Primera: Gran atención a las personas y familias creyentes

Habrá que organizar para ellas a) una buena catequesis de iniciación cristiana
completa, hasta introducir a sus miembros en la Comunidad cristiana, y b) una buena
catequesis o educación permanente de la fe dentro de la acción pastoral propia de las
comunidades cristianas inmediatas.

Segunda: Realización de una catequesis con "acentuado carácter misionero"

Es urgente esta catequesis para las personas alejadas-indiferentes, como sujetos de la

"nueva evangelización", que son más del 70% de las personas bautizadas de nuestras
parroquias. Habrá que organizar bien esta precatequesis (cf DGC n°S 58 c y 61-62): a)
con los padres-madres de niños de 1ª Eucaristía: adultos jóvenes entre 30-45 años, b)
con los niños de primer año de catequesis parroquial (6-7 años), insistiendo en el
despertar religioso y en su adhesión a Jesús y a todo lo suyo, incluso durante toda la
niñez, c) con los preadolescentes (12-14 años), y d) en la primera mitad de las
reuniones de preparación a la Confirmación (14-16 años).

Unas edades claves para afianzar la fe en el futuro son los jóvenes y los adultos
jóvenes (18-45 años). Ellos son los sujetos preferentes de la "nueva evangelización" (cf
DGC n°S 58c), 172 y 181-182).

Tercera: Atención preferente no sólo a la Precatequesis, sino también a la Catequesis

de jóvenes

a. La catequesis de adultos es el referente o el modelo inspirador de la catequesis

de las otras edades (n° 59), el eje en torno al cual gira y se inspira la catequesis
de las primeras edades (6-18 años) y la de la tercera edad (n° 275). Esto significa
que el Proyecto Catequético Diocesano ha de diseñarse a partir de la catequesis
de adultos (DGC n° 59,5°).
b. La catequesis de jóvenes también requiere atención preferente, porque están
en esa etapa de la vida que precede a la asunción de responsabilidades
humanas y cristianas propias del adulto (n° 181), en la sociedad y en la Iglesia
(nº 182-185).

Cuarta: Promoción de una catequesis, "escuela de fe" o de inspiración catecumenal

No se trata sólo de enseñar la fe, sino de moldear la personalidad del creyente; que el
Evangelio llegue a afectar al discípulo de Jesucristo por entero y que se entrene en
todas las dimensiones de la vida cristiana en que se forja el verdadero seguidor de
Jesús (n°s 33 y 91).

Quinta: Alentar una pastoral prioritaria de preparación y formación permanente de

catequistas

A lo dicho en nuestro artículo sobre esta opción prioritaria para nuestro inmediato
futuro (Ver supra, apartado II, número 5), habría que dar a conocer y estudiar bien los
nuevos materiales auxiliares de catequesis que se hayan preparado, o se estén
preparando, en las respectivas diócesis o regiones pastorales, para los niños y
adolescentes y para los jóvenes y adultos.

Sexta: Motivar la convicción de que la acción catequética es insustituible

La catequesis, como acción básica para suscitar y afianzar la fe de nuestros cristianos,

no puede ser sustituida por ninguna otra acción u organización, como podría ser: el
Escultismo, el Tiempo Libre, los Movimientos Apostólicos, las Asociaciones cristianas,
etc. El DGC matiza con mucha precisión las relaciones entre la Catequesis y estas
agrupaciones de fieles (nOs 261-262). El principio fundamental es que "la catequesis no
es una alternativa a la formación cristiana que en ellas se imparte, sino una dimensión
esencial de la misma" (n° 261, final).
Conclusión

Es fácil que, a partir del CCE y los Catecismo locales que vayan publicándose y a partir
del DGC 1997, comience entre nosotros una nueva etapa de la actividad catequética,
que, siendo fiel al mensaje cristiano tal como lo vive la Iglesia, aborde con decisión y
eficacia su aportación indispensable a la "nueva evangelización" de nuestros
bautizados creyentes y "cuasi-catecúmenos". ¡Ojalá que esa nueva etapa del
movimiento catequético resulte fecunda para el futuro de la fe y de la Iglesia!
BIBL. — R. LÁZARO, Directorio General para la Catequesis DGC, en V. M' PEDROSA, M'. NAVARRO, R. LÁZARO, J. J.
SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 645-657; A. CAÑIZARES-M. DEL CAMPO (EDS),
Evangelización, Catequesis, Catequistas, EDICE, Madrid 1999 Artículos de varios autores: D. CARDENAL
CASTRILLÓN, MONS. A. CAÑIZARES, MONS. R. FISICHELLA, M. DEL CAMPO, F. FERRER, S. LANZA, MONS. G. DEFOIS,
MONS. J. SARAIVA, L. SORAVITO, MONS. A. SCOLA, R. LÁZARO, MONS. R. B. DE LA ROSA, MONS. J. M. ESTEPA, T.
STENICO;. Lecturas del "Directorio General para la Catequesis", Nuevo monográfico de "Sinite" 117 (1998), R.
LÁZARO, J. SASTRE, E. MALVIDO, E. PÉREZ DE LANDABURU, V. M' PEDROSA, E. ALBERICH, Un documento eclesial
para dar un nuevo impulso a la catequesis evangelizadora, "Misión Joven" (abril 1998) 13-18; U. GIANETTO, Un
nuevo Directorio General para la Catequesis, Misión Joven (abril 1998) 5-11; MONS. C. SEPE, Motivaciones,
orígenes y características del nuevo Directorio, "Actualidad Catequética" 176 (1997) 27-31.

Domingo de Guzmán Pedrosa Arés

Cathechesi Tradendae

SUMARIO: Introducción.— 1. Estructura.— 2. Llaman la atención algunas novedades.

— 3. Otros aspectos relevantes. — Conclusión.

Introducción

Génesis de CT. Es la Exhortación Apostólica de la IV Sesión Ordinaria del Sínodo, sobre

la Catequesis (1977). El planteamiento inicial del Sínodo estaba centrado
especialmente en la catequesis de niños. Pablo VI lo amplió al mundo de los jóvenes. Y
el Sínodo se desarrolló centrado, de hecho, especialmente en los adultos. Este hecho
es fruto de una renovación catequética iniciada por los años 50.

La elaboración de CT tuvo sus incidencias. El 6 de agosto de 1970 fallece Pablo VI. Dejó
unas "reflexiones que... había preparado, utilizando ampliamente los documentos
dejados por el Sínodo". El 29 de setiembre fallece Juan Pablo 1, después de sólo 33 día
de Pontificado. "había recogido (las "reflexiones" de Pablo VI) y se disponía a
publicarlas en el momento en que inesperadamente fue llamado por Dios". Juan Pablo
II asume "la herencia de estos dos Pontífices".

CT se escribe en continuidad con los documentos conciliares y posconciliares relativos

a la catequesis: Concilio Vaticano II (1965), Directorio General de Pastoral Catequética,
de Roma (1971), el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (1972 y 1976), Evangelii
Nuntiandi (1975), Mensaje al Pueblo de Dios (1977) y toda la rica documentación del
Sínodo, sobre todo, la serie de Proposiciones episcopales presentadas al Papa después
del Sínodo.

La Exhortación Apostólica, quiere reforzar "la solidez de la fe y de la vida cristiana", dar

"un nuevo vigor a las iniciativas emprendidas", estimular "la creatividad -con la
vigilancia debida-" y contribuir "a difundir en la comunidad cristiana la alegría de llevar
al mundo el misterio de Cristo" (n°. 4).

1. Estructura doctrinal

Los capítulos 1: Tenemos un solo Maestro: Jesucristo y II: Una experiencia tan antigua
como la Iglesia, abordan en una amable exposición narrativa las raíces de nuestra
catequesis, con la actividad de Cristo como Maestro y la de la Iglesia como
continuadora en el tiempo de su "misión de enseñar", llamada por ello "Madre y
Maestra". De esta historia el Papa saca cuatro lecciones: la catequesis es un derecho y
un deber de la Iglesia, es una tarea absolutamente primordial en su misión
evangelizadora, es una responsabilidad común y diferenciada, y necesita renovarse
continuamente.

Los capítulos III: La catequesis en la actividad pastoral y misionera de la Iglesia y IV:

Toda Buena Noticia brota la fuente trata -el III- de la relación de la catequesis con la
tarea de la evangelización y con el primer anuncio del Evangelio, adentrándose
después en la naturaleza y finalidad de toda catequesis en la Iglesia, y exponiendo la
Palabra de Dios -transmitida mediante la Tradición y la Escritura- como fuente viva del
Mensaje cristiano. El capítulo IV, pone de relieve el Credo como "exposición doctrinal
privilegiada" de la Tradición, así como las exigencias morales que del Símbolo
apostólico se derivan, entre las que sobresale la enseñanza social de la Iglesia. No
olvida la integridad de este Mensaje y su relación con las "adaptaciones" del mismo,
así como su dimensión ecuménica, y su relación con las otras religiones no cristianas.

El capítulo V: Todos tienen necesidad de la catequesis señala la transcendencia de la

catequesis para los párvulos, niños, adolescentes y jóvenes, tanto en circunstancias
normales como en situaciones de minusvalía, falta de apoyo religioso, marginación,
emigración, etc.; pero, pone un cierto énfasis en la catequesis de adultos, sobre todo,
porque muchos de ellos carecen de una experiencia y de unos conocimientos de la fe
propios de su condición adulta.

Los capítulos VI: Métodos y medios de la catequesis y VII: Cómo dar catequesis
abordan los múltiples instrumentos para la transmisión del mensaje cristiano: medios
de comunicación social, círculos bíblicos, grupos cristianos de jóvenes, reuniones de
comunidades eclesiales de base, catecismos... y la variedad de métodos al servicio de
la revelación y la conversión, así como la inculturación o encarnación del Mensaje en
las culturas, la memorización rectamente practicada... Todo siempre en fidelidad a
Dios (revelación) y al hombre (conversión).

El capítulo VIII: La alegría de la fe en un mundo difícil, recuerda que la catequesis ha de

ayudar a los creyentes de hoy a vivir el gozo de la fe, a vivir su vida religiosa
concretamente en medio de un mundo indiferente, con el vigor del testimonio gozoso
de su identidad cristiana; transmitiendo aquellas certezas, sencillas pero sólidas que
ayuden a los catequizandos a buscar el conocimiento del Señor y de su proyecto de
salvación...

Por fin, el capítulo IX: La tarea nos concierne a todos, alienta a todos los responsables
de la catequesis (obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, catequistas laicos) a
actuar como agentes de la acción catequética en nombre de la Iglesia, en aquellos
"lugares" específicos para la transmisión del Mensaje: parroquia, familia, escuela y
movimientos cristianos.

La Exhortación Apostólica concluye con una mirada al principio inspirador de toda obra
catequética, el Espíritu del Padre y del Hijo, y acudiendo a la intercesión de la Virgen
de Pentecostés, María, madre y modelo de todo discípulo.

2. Llaman la atención algunas novedades

La catequesis por y para la justicia (29): al explicitar el "ser o existir en Cristo" (Cfr.
2Cor. 5, 17), incluye las "exigencias morales" sociales, como "cuidado que tendrá -la
catequesis- de no omitir, sino iluminar como es debido, realidades como la acción del
hombre por su liberación integral, la búsqueda de una sociedad más solidaria y
fraterna, las luchas por la justicia y la construcción de la paz".

Evangelizados para evangelizar: esta finalidad está expresada implícitamente en los

capítulos V y IX, pero se explicita en el capítulo III: "Si se hace bien, los cristianos
tendrán interés en dar testimonio de su fe, de transmitirla a sus hijos, de hacerla
conocer a otros, de servir de todos modos a la comunidad humana" (24).

La identidad cristiana. No afirma en qué consiste, pero sí que la catequesis tiene el

papel de ayudar a los catequizandos en la búsqueda cristiana de la propia identidad,
en una sociedad plural, en pacífica convivencia con no creyentes, ateos, practicantes
de otras confesiones cristianas y practicantes de otras religiones, estando dispuestos a
mostrar los rasgos de su personalidad cristiana, de forma dialogal, sobre todo a través
de su testimonio de vida.

3. Otros aspectos relevantes

a) A la luz de las "Proposiciones" de los Padres sinodales presentadas al Papa (n° s. 25 y

29), CT no da todo el relieve que ellas dan a algunos lugares comunitarios dentro de la
Iglesia, como lugares de catequesis.

Con todo, CT revaloriza la comunidad parroquial, como "lugar privilegiado de la

catequesis". Y es justo hacerlo. Pero, la Proposición 28 habla de las pequeñas
comunidades cristianas como lugares importantes de catequesis (cf EN 58). Y la
Proposición 27 dice: "De hecho, no pocas parroquias, por diversas razones, están lejos
de constituir una verdadera comunidad cristiana. Sin embargo, la vía "ideal" para
renovar esta dimensión comunitaria de la parroquia podría ser convertirla en una
comunidad de comunidades".
b) CT vuelve a poner de relieve la cuestión de los "cuasi-catecúmenos" (N. 44, Cfr. 45):
Son los bautizados no suficientemente evangelizados. En relación con ellos se habla de
"iniciación en una verdadera experiencia comunitaria de la vida cristiana" y de
"proceso de catequización" que "tenga una inspiración catecumenal" (Proposición 20).

c) CT habla de la "catequesis misionera" o "precatequesis" (n.° 19) ¿Se podría catalogar

esta especie de "contraditio in terminis": catequesis-misionera, como una puesta en
práctica de la "pedagogía de Dios" como una forma de "inculturación"...?

Conclusión

El documento sinodal de 1977 dio abundantes resultados en toda la Iglesia y

especialmente en España.
BIBL. — Sínodo de 1977, «Mensaje al Pueblo de Dios», PPC, Madrid 1977; JUAN PABLO II, Catechesi Tradendae,
PPC, Madrid 1977. "Actualidad Catequética", 96 (1980) 74-81; 163-166; 88-89; Monográfico sobre Catechesi
Tradendae, Artículos de Mons. J. M. ESTEPA, J. LÓPEZ y L. RESINES. G. GROPPO, Catechesi Tradendae, en J.
GEVAERT (Dir.) Diccionario de Catequética, CCS, Madrid, 1987, 128-129; V. M.' PEDROSA-R. LÁZARO, Catequesis,
en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 307-308; A. GIL, Documentos oficiales para la
Catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 676-677.

Domingo de Guzmán Pedrosa Arés

Católicos en la vida pública

Esta instrucción pastoral es la tercera de la trilogía formada por "Testigos del Dios
vivo" y "Constructores de la paz". La fecha de publicación es el 22-4-1986; hace diez
años que los españoles hemos estrenado la democracia, y el partido socialista está en
el poder desde 1982. La nueva situación política y social requiere una reflexión sobre
cómo situarse los católicos en la vida pública dentro de una sociedad plural y
democrática. La estabilidad social, la mayoría absoluta del partido en el gobierno, y la
propia ideología de los gobernantes llevaba a la utilización de los poderes públicos
para influir de manera desmesurada en la sociedad. Esta nueva situación ya abordada
en la instrucción "Testigos de Dios vivo" se profundiza y concreta en este nuevo
documento de la CEE.

Partes de que consta CVP. La instrucción tiene una introducción, cuatro partes y una
conclusión. 1ª Algunas características más significativas de la realidad. 2ª Fundamentos
cristianos de la actuación en la vida pública. 3ª Presencia de la Iglesia y de los católicos
en la sociedad civil. 4ª Formación cristiana y acompañamiento eclesiástico.

Contenidos principales de CVP.

— Los obispos pretenden dos cosas: clarificar las cuestiones doctrinales referentes a la
participación de los católicos en la vida pública y animarles a una mayor y mejor
presencia.
— El Evangelio influye en la sociedad si los creyentes conocemos las características de
esta sociedad. Los obispos reconocen los aspectos positivos y negativos de nuestra
cultura. El análisis en sus aspectos fundamentales es el mismo que en la instrucción del
año anterior "Testigos del Dios vivo". En el documento que nos ocupa subrayan más
que en la anterior los aspectos positivos. Insisten en tres temas que siguen sin
resolverse: la hegemonía del partido en el poder que trata de conformar a la sociedad
según su cosmovisión, la manipulación de los medios de comunicación social por los
poderes públicos, y la falta de solidaridad en la solución de la crisis económica. Hechas
estas constataciones, se retorna el tema base: una cultura que desvincula al hombre
de Dios es contradictoria incluso en los aspectos que dice defender. Los católicos
sabemos que la moral se fundamenta en Dios y desde ahí querernos hacer nuestras
aportaciones especificas.

— Hay dos alternativas equívocas a la hora de plantear la actuación en la vida pública:

el que la Iglesia imponga su visión del orden social por medio de la legislación civil, y la
negación de la intervención pública de la Iglesia.

Los fundamentos cristianos de la actuación en la vida pública son los siguientes: la

salvación eterna no se puede desvincular de las realidades temporales, Jesucristo es el
Señor de la Creación y de la Historia y todo lo creado se orienta a Él, dentro del plan de
Dios las realidades humanas gozan de plena autonomía, la plenitud de lo creado está
en el más allá, la consumación escatológica nos implica más en las realidades
temporales e impide confundir el Reino de Dios con cualquiera de éstas, la Iglesia está
interesada en la ordenación de todo lo existente a la salvación total de Cristo, el
proyecto de Dios aúna la dimensión individual y la social, la caridad política es la
dimensión pública de la vida teologal, todo ha sido creado para el bien del hombre, no
hay que someter la conciencia al partido en el que se milita, una misma fe puede llevar
a opciones distintas, el católico desde la comunión eclesial mantiene una actitud
crítica respecto de las ideologías políticas, el respeto democrático al pluralismo no es
indiferencia ni escepticismo, la presencia cristiana en la vida pública debe inspirarse en
el seguimiento de Jesús y en las Bienaventuranzas, y el futuro no es la nostalgia o el
revanchismo, sino la intensificación de la fe, y la comunión eclesial y la presencia
pública de los católicos.

— La Iglesia, continuadora de la misión de Jesucristo, está al servicio del plan de Dios

en el que entra el perfeccionamiento de las realidades temporales. Esta tarea implica a
obispos, sacerdotes, religiosos y laicos.

Hay dos formas de presencia de los católicos en la sociedad civil: la individual y

asociada. El ejercicio honesto, responsable y creativo de la profesión es muy
importante por el carácter vocacional y espiritual que tiene. En tiempos de crisis hay
que ser generosos, creativos, y evitar la búsqueda de ganancias.

- El ejercicio del voto es un elemento significativo de participación en la vida pública. Al

votar hay que tener en cuenta: el bien común, lo mejor para los más necesitados, los
aspectos morales y el futuro. La Iglesia no dirá a quién votar; será cada uno en
conciencia el que vea a quién votar y a qué grupo afiliarse. Las mayorías elegidas están
supeditadas a la moral.

- Una sociedad es más rica en la medida en que tiene más asociaciones; el Estado debe
apoyar la creación y funcionamiento de las asociaciones en orden al bien común. Los
cristianos formarán parte de ellas de acuerdo con la fe y las orientaciones del
Magisterio. Dentro del ordenamiento legal los cristianos pueden asociarse, las
asociaciones de inspiración cristiana no pueden aparecer como las únicas para los
católicos ni deben comprometer a la Iglesia. El hecho de declararse cristianos no es lo
mismo que la confesionalidad de las asociaciones seculares. Los obispos advierten a
los católicos de tener mucho cuidado al referirse a la fe para apoyar un programa
concreto. También los no cristianos pueden apoyar asociaciones de cristianos que se
inspiran en los aspectos básicos de la fe y de la DSI. La Iglesia alienta este tipo de
asociaciones, con la conciencia clara de que no son una forma de confesionalidad ni
instrumentos sociales al servicio de la Iglesia.

El carácter confesional se refiere a las asociaciones, a sus proyectos y a sus

actuaciones. La sociedad debe reconocer este tipo de asociaciones dentro de la
legalidad democrática. En este tipo de asociaciones la Iglesia es responsable no sólo de
su inspiración, sino también de sus actuaciones y resultados. La expresión publica de
confesionalidad compromete a la Iglesia; por lo mismo, para ser asociación confesional
se requiere la aprobación explícita de la jerarquía católica. Esto se refiere
particularmente a los colegios y hospitales; se excluyen los partidos y los sindicatos por
el tipo de mediación que son las decisiones que tienen que tomar. Las asociaciones e
instituciones confesionantes en el campo de las realidades temporales merecen todo
el apoyo y gratitud; querer suprimirlas en base a la autonomía de las realidades
temporales es una forma de laicismo.

- Sugerencias concretas sobre la actividad asociada de los católicos:

La libertad de enseñanza unida a la libertad religiosa constituye un derecho

fundamental que el Estado debe reconocer y asegurar. Las asociaciones de centros, de
padres y de profesores son las que deben defender este derecho.

La fe vivida se hace cultura; por consiguiente, fe y cultura están muy vinculadas. Los
cristianos están llamados a ser creadores de cultura, y esto sólo es posible si se sienten
creyentes en el ejercicio de su profesión. La presencia de profesionales católicos en los
medios de comunicación social es urgente y decisivo.

El matrimonio y la familia necesitan un apoyo explícito y público; las familias cristianas

tienen que actuar para defender la doctrina católica sobre la familia y para crear
asociaciones que defiendan los valores de esta institución fundamental.

Los profesionales católicos deben estar asociados para buscar sus propios derechos,
asegurar la ética profesional y la función social de la profesión. Es necesario aportar a
las asociaciones profesionales los valores cristianos.
En lo referente a los partidos políticos los obispos dicen que lo importante no es que
se puedan llamar cristianos, sino que lo cristiano influya en sus motivaciones,
programas y actuaciones. Esto es una forma legitima de participar los católicos en la
política; no es injerencia eclesial ni falta de respeto a la autonomía de las realidades
humanas. Para que esto sea posible, lo fundamental es la formación de los católicos.

- A la formación y acompañamiento eclesial se dedica la última parte de la instrucción.

La política, por su propia naturaleza y funcionamiento, crea fácilmente separación
entre la fe y la razón política. No es tarea fácil, y la Iglesia tiene el derecho y la
obligación de formar a los cristianos que participan más directamente en la política.
Para ello:

Las comunidades cristianas deben valorar y alentar el compromiso sociopolítico de sus

miembros. El compromiso temporal de los cristianos contribuye a constituir el Reino
de Dios, y las celebraciones deben ayudar a unir la fe y el compromiso social.

Las formas de presencia y las opciones concretas de los católicos pueden ser plurales,
aunque tomadas desde la misma fe y coherentes con los valores del Evangelio. Este
pluralismo no debe poner en peligro la unidad de la comunidad cristiana; es necesario
evitar preferencias o exclusivismos; esto se da si los prebísteros llevan al ejercicio de
su ministerio sus preferencias personales en cuestiones sociopolíticas.

La formación y el acompañamiento debe ser específico y especializado. Disponemos

de grupos especializados en la formación, así como de cursos y métodos
experimentados satisfactoriamente. Los obispos subrayan la importancia de que se
impartan cursos de moral política; ésta será una formación básica y común que
posibilite el encuentro de las diferentes tendencias que se dan en los cristianos.

Principales aportaciones de CVP. Con el paso del tiempo valoramos más este
documento de la CEE. Fue una aportación necesaria, precisa y muy clarificadora, tanto
por la realidad social que se estaba viviendo, como por las resistencias eclesiales de no
pocos cristianos que pensaban y sentían como en tiempos pasados. Además, se
empezaba a constatar el desinterés grande de una buena parte de la población
española por las cuestiones políticas. A todos nos vino bien el recordatorio sintetizado
de los principios que fundamentan la actuación de los católicos en la vida pública.

La presencia y misión de la Iglesia es mucho más amplia que la política, pero ésta no
puede quedar al margen del compromiso temporal del cristiano. Esta afirmación se
hace más necesaria en una etapa sociopolítica en que las mayorías de un partido en el
parlamento habían generado una influencia desproporcionada y manipuladora de la
cultura y los valores morales. Queda muy claro que no se busca la creación de partidos
ni de sindicatos confesionales; pero se afirma, al mismo tiempo, la necesidad de que
los creyentes se hagan presente asociadamente y desde las exigencias de la fe. En
concreto, se justifican y valoran las asociaciones eclesiales dependientes de la
jerarquía, así como la libertad de los católicos para optar por unas u otras asociaciones
dentro del marco legal, compatibles con los valores cristianos y que busquen el bien
común.
 Jesús Sastre

CELAM (Documentos)

SUMARIO: Introducción. — 1. Documento de Río de Janeiro (1955). — 2. Las

conclusiones de la Asamblea de Medellín (1968). 2.1. Ejes más importantes: a)
desarrollo, justicia y paz; b) paz y violencia; c) opción por los jóvenes; d) pastoral
popular:. e) pobreza de la Iglesia; fl pastoral de conjunto. — 3. Los documentos de
Puebla (1979). 3.1. Presencia del Papa y directrices de su discurso de inauguración. 3.2.
Esquema y temas centrales de Puebla: a) La visión socio-cultural de la realidad; b) La
violación de los derechos humanos; cl Los rostros de Cristo; dl Los contenidos de la
Evangelización; e) La pregunta: ¿qué es evangelizar?; fl Las comunidades eclesiales de
base. 3.3. Las opciones: a) Opción preferencial por los pobres; 191 Opción preferencial
por los jóvenes.— 4. Los documentos de Santo Domingo (19921. 4.1. La presencia y
orientación del Papa. 4.2. Esquema y distribución del documento: 1.° Parte - Jesucristo
Evangelio del Padre; 2.° Parte - Jesucristo evangelizador viviente en su Iglesia.

Introducción

Aunque el Consejo Episcopal Latino Americano (CELAM) creado en 1954, ha producido

muchos e importantes documentos, dada, por una parte, la importancia de los
documentos de las Asambleas Generales desarrolladas, como también por el pequeño
espacio que podemos ocupar, nos vamos a referir únicamente a los Documentos
finales de sus cuatro Asambleas Generales.

Es sabido que la primera tuvo lugar en Río de Janeiro (25 de Julio - 4 de Agosto de
1955), es decir unos pocos años antes del Concilio; la segunda en Medellín (26 de
Agosto - 7 de Septiembre de 1968) una vez finalizado el Concilio Vaticano II; la tercera
en Puebla (27 de Enero - 13 de Febrero de 1979) en el primer año de pontificado de
Juan Pablo II; y finalmente, la cuarta en Santo Domingo, (12 al 28 de Octubre de 1992)
conmemorando el V centenario de la Evangelización.

La breve reseña intenta dar una visión panorámica de los mismos y resaltar los
aspectos más centrales de cada documento.

1. Documento de Río de Janeiro (1955)

El documento de Río de Janeiro es breve y responde a los primeros pasos que se dan
hacia una pastoral de conjunto en América Latina. Tiene la enorme validez de ser
pionero en este aspecto. Su temática se centra en el análisis de la "situación religiosa
de cada uno de los países de América Latina, poblada por más de ciento cincuenta
millones de personas". Pero su lenguaje y tratamiento responde al tiempo en que se
desarrolla,
Los Obispos destacan tres problemáticas: en primer lugar el problema más apremiante
de América Latina: la escasez del clero, sobre lo que incidirán con fuerza; un segundo
problema es el de la necesidad de una mejor instrucción y preparación de los seglares,
problemática que trata bajo el título de "Auxiliares del clero"; y un tercer tema es el
referido, es el problema social.

a) La problemática del clero: Los cuatro primeros títulos del documento los emplean
los Obispos en tratar el grave problema del clero, tanto secular como religioso, nativo
y extranjero.

Pide con insistencia que se empleen todas las maneras posibles: pastoral familiar,
cultivo de los jóvenes en las Asociaciones, día del Seminario, etc., para procurar un
mayor número de vocaciones. Insiste después en la importancia de una adecuada
formación, espiritual, intelectual y humana. Asimismo recuerda la importancia de que
se escojan los sacerdotes más doctos y virtuosos para los cargos del Seminario y
dedica también todo un capítulo para preocuparse de la formación permanente del
clero sugiriendo diversos medios.

Aunque considera que la solución del problema de vocaciones está en el aumento de

las vocaciones nativas, agradece la cooperación necesaria del clero extranjero y pide a
la Santa Sede que "interponga su valimiento ante los Ordinarios de las naciones de
clero más abundante para que se facilite la venida de muchos sacerdotes". Y sugiere
que en lo posible se les facilite la incardinación.

Con relación a los religiosos, hay un sincero agradecimiento a la labor desarrollada,

también la petición de una colaboración en los suburbios de las grandes ciudades y en
la zonas más alejadas de parroquias extensas, así como la petición de que "las familias
religiosas puedan aumentar en los Países Latinoamericanos el número de sus
miembros con abundantes y selectas vocaciones".

Más adelante se muestra una sana preocupación por el incremento del

protestantismo, reclamando, entre las medidas para una mejor formación de los
católicos, la intensificación del movimiento bíblico, sugiriendo toda clase de iniciativas:
ediciones populares de la Biblia y Evangelios, semanas bíblicas, cursos de orientación,
etc.

b) La cooperación de los seglares: Está considerado bajo el título IV "Auxiliares del

Clero", y destaca la importancia de una mayor formación y responsabilidad.

Nombra expresamente a la Acción Católica que bajo diversas Organizaciones han

alcanzado muchos frutos y manifiesta su deseo de que intensifiquen cada vez su
trabajo apostólico. A pesar de reconocer otras formas de auxiliares del clero y
colaboradores del sacerdote, pide expresamente que se organice e incremente la
Acción Católica en todas las Parroquias, así como que se le dote de sacerdotes
exclusivamente dedicados a ella.
Señala el apostolado social como responsabilidad del cristiano y ruega para que surjan
verdaderas vocaciones a las actividades sociales y cívicas, estimulándolas hacia una
óptima capacitación, no sólo técnica o científica, sino también práctica hacia el bien
común.

c) La problemática social: En un breve Título (el VIII) Río de Janeiro aborda la

problemática social que se queda más bien en constataciones y deseos: "La
Conferencia General del Episcopado Latino Americano no puede dejar de expresar su
honda preocupación ante los problemas sociales de América Latina y la situación
angustiosa en que se encuentra todavía, -a pesar del cúmulo de bienes que la
Providencia ha dispensado al Continente- una no pequeña parte de sus habitantes, y
en particular algunas clases de trabajadores dei campo y de la ciudad, sin olvidar a la
clase media, por los salarios insuficientes y la demanda de trabajo„

Alabando las obras que la caridad cristiana ha realizado en América Latina para
remediar al menos en parte tantos sufrimientos y amarguras, sin embargo a la vista de
que el problema social subsiste y se incrementa, proclama la urgencia de orientar e
intensificar la labor social.

También los Obispos muestran su especial preocupación por las "Misiones, los indios y
gente de color" (título IX) y pide para sus territorios una mayor atención en escuelas
primarias y secundarias, de capacitación agrícola, de artes y oficios, así como obras de
salud: hospitales, asilos, sanatorios, dispensarios, etc. y solicita a las Ordenes
Religiosas el envío de personal capacitado y especializado en número y calidad cada
vez mayor.

2. Las conclusiones de la Asamblea de Medellín (1968)

La Asamblea General del Episcopado Latino Americano que se celebra en Medellín

entre agosto y septiembre de 1968, marca, sin duda, un antes y un después en la
historia de la Iglesia Latino-americana. Quizá ningún documento de la Conferencia ha
sido más citado.

El comienzo de la Conferencia se retrasó, ya que debía haberse celebrado en 1965 (10

años después de Río), precisamente porque se estaba celebrando entonces el Concilio
Vaticano II que terminaría en Diciembre del año 66. Ello fue ocasión de la primera
visita de un Papa a América Latina, pues Pablo VI viajó a Colombia para inaugurar la
Conferencia de Medellín.

La II Asamblea General de la Iglesia L.A. se enmarca así en la revisión a fondo de su

pastoral, en el escrutar los signos de los tiempos y en la renovación en profundidad
que marca el Vaticano II. Pero, además, Medellín también es deudor del magisterio de
Pablo VI: principalmente de su Encíclica "Populorum Progressio", de la Homilía de
Navidad de 1967, deI Mensaje de la Paz del 1° de Enero de 1968, y de los Discursos
que el Papa pronunció en Colombia con ocasión de su visita en diversos encuentros.
Sus ponencias y conclusiones, que orientan y muestran derroteros nuevos para el
caminar de una Iglesia en búsqueda y preocupada por la situación del pueblo
latinoamericano, recogen, a la vez, muchos de los esfuerzos e iniciativas ya presentes
en esa Iglesia, que está viva y ha optado por los marginados, comenzando a vivir en
mayor pobreza, a tener una ubicación más cercana al mundo de los pobres, y a
compartir con los pobres, sufrimientos y ansias de liberación.

Precisamente Pablo VI en su discurso de apertura hace de esto un público

reconocimiento: "estamos informados de los rasgos generosos realizados en algunas
diócesis que han puesto a disposición de las poblaciones necesitadas las propiedades
de terrenos que les quedaban siguiendo planes bien estudiados de reforma agraria",
"existen en la Iglesia personas que ya experimentan las privaciones inherentes a la
pobreza, por insuficiencia a veces de pan y frecuentemente de recursos".

Y son los propios Obispos los que en su Mensaje a los Pueblos de América Latina que,
reconociendo que "nuestros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en
humanidad", pedirán para un primer compromiso: "inspirar, alentar y urgir un orden
nuevo de justicia que incorpore a todos los hombres en la gestión de sus propias
comunidades".

De esta forma Medellín va a tener una gran resonancia no solo en la Iglesia de América
Latina, sino que su mensaje va a llegar también a Europa y a otros continentes, que
ven el compromiso de una Iglesia fuerte a pesar de sus limitaciones. Sobre todo los
documentos de "Justicia" y "Paz" con una clara denuncia profética de la situación
tendrán una voz que se prolongará más allá de sus fronteras y que aún hoy permanece
viva.

Aunque damos la importancia debida a las ponencias (que el Celam publicó

conjuntamente) nos referiremos sólo a las Conclusiones que están recogidas en 16
documentos, repartidos en tres áreas:

Área de promoción humana: Justicia. Paz. Familia y demografía. Educación. Juventud.

Area de evangelización y crecimiento en la fe: Pastoral popular. Pastoral de élites.
Catequesis. Liturgia. Area de Iglesia visible y sus estructuras: Movimientos de laicos.
Sacerdotes. Religiosos. Formación del clero. Pobreza de la Iglesia. Pastoral de
conjunto. Medios de comunicación social.

2.1. Ejes más importantes

Medellín hace un claro discernimiento de la situación de pobreza y subdesarrollo en

que viven las grandes mayorías de los pueblos I.a., denuncia con claridad algunas
causas de este estado y toma posición y aporta directrices muy importantes para una
nueva pastoral I.a.. Lo sintetizamos en los siguientes ejes:

a) Desarrollo, justicia y paz. Conocedor de los numerosos estudios sobre la situación

del hombre latinoamericano, y haciendo alusión a sus propios documentos de trabajo,
Medellín comienza el documento de "Justicia" diciendo: "En todos ellos se describe la
miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es
una injusticia que clama al cielo". Y va reseñando la situación de: familia, juventud,
mujer, campesinos, clase media, el éxodo de profesionales, los pequeños artesanos e
industriales, para terminar diciendo: "no podemos ignorar el fenómeno de esta casi
universal frustración de legítimas aspiraciones que crea el clima de angustia colectiva
que ya estamos viviendo".

También denuncia una situación de injusticia en lo que atañe a la cultura y a los ejes
económicos: "Una situación injusta es también la falta de integración sociocultural,
que ha dado origen a la superposición de culturas. Y, por lo que toca a lo económico,
se han implantado sistemas que contemplan sólo las posibilidades de los sectores con
alto poder adquisitivo, lo que origina una frecuente inestabilidad política y la
consolidación de instituciones puramente formales."

En relación al mundo de las estructuras económicas, Medellín denuncia por igual tanto
al sistema liberal capitalista como al marxismo: "El sistema liberal capitalista y la
tentación marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades de agotar
las estructuras económicas. Ambos sistemas atentan contra la dignidad de la persona
humana..."

Medellín fiel al espíritu y la letra de la "Populorum progressio" va a unir tres términos:

desarrollo, justicia y paz, y denunciará que: "el subdesarrollo latino-americano, con
características propias de los diversos países, es una injusta situación promotora de
tensiones que conspiran contra la paz".

El documento de la "Paz" sistematiza estas tensiones en tres grandes grupos:

Tensiones entre clases y colonialismo interno: las más diversas formas de

marginalidad, desigualdades excesivas entre las diversas clases sociales, frustraciones
crecientes, formas de opresión de grupos y sectores dominantes, poder ejercido
injustamente, todo lo cual se hace cada vez más intolerable por la creciente toma de
conciencia de los sectores oprimidos.

Tensiones internacionales y colonialismo externo: destacando "las consecuencias que

entraña para nuestros países su dependencia de un centro de poder económico en
torno al cual gravitan. De allí resulta, que nuestras naciones, con frecuencia, no son
dueñas de sus bienes ni de sus decisiones económicas", puesto que hay: "distorsión
creciente del comercio internacional (las materias primas cada vez valen menos con
relación al costo de los productos manufacturados) lo que significa el
empobrecimiento de unos países mientras que los países industrializados se
enriquecen cada vez más" Y más todavía con la fuga de capitales económicos y
humanos, evasión de impuestos y fuga de las ganancias, endeudamiento progresivo,
monopolios internacionales e imperialismo político tanto indirecto como directo.

Tensiones entre los países de América Latina: Aunque el fenómeno tiene orígenes
históricos-políticos, manifiesta Medellín que debiera estar ya superado, sin embargo
todavía permanecen factores que favorecen las tensiones entre nuestras naciones, y el
documento señala dos: Un nacionalismo exacerbado en algunos países y el
armamentismo.

b) Paz y violencia. Haciendo una reflexión doctrinal, nos presenta una visión cristiana
de la paz, que le pone muy por encima de la ausencia de violencia, lo desarrolla en tres
puntos:

"La paz es ante todo obra de la justicia. Supone y exige la instauración de un orden
justo, en el que los hombres puedan realizarse como hombres, en donde su dignidad
sea respetada, sus legítimas aspiraciones satisfechas, su acceso a la verdad
reconocido, su libertad garantizada. Un orden en el que los hombres no sean objetos,
sino agentes de su propia historia. Allí, pues, donde existen injustas desigualdades
entre los hombres y naciones, se atenta contra la paz".

De aquí, deduce que: "la paz en América Latina, no es por lo tanto la simple ausencia
de violencias y derramamientos de sangre. La opresión ejercida por los grupos de
poder puede dar la impresión de mantener la paz y el orden, pero en realidad no es
sino el germen continuo e inevitable de rebeliones y guerras".

En segundo lugar, "la paz es un quehacer permanente que implica constantemente

cambio de estructuras, transformación de actitudes, conversión de corazones". "La paz
no se encuentra, se construye. El cristiano es un artesano de la paz".

En tercer lugar, "la paz es fruto del amor" expresión de una real fraternidad entre los
hombres, fraternidad aportada por Cristo, Príncipe de la Paz, al reconciliar a todos los
hombres con el Padre".

Los obispos son también conscientes del peligro de la lucha armada en el continente y
por ello advierten: "La violencia constituye uno de los problemas más graves que se
plantean en América Latina. No se puede abandonar a los impulsos de la emoción y de
la pasión una decisión de la que depende todo el porvenir de los países del
continente" "Debemos reafirmar nuestra fe en la fecundidad de la paz. La violencia no
es ni cristiana ni evangélica. El cristiano es pacífico y no se ruboriza de ello. No es
simplemente pacifista porque es capaz de combatir. Pero prefiere la paz a la guerra".

Pero también señalan que "América Latina se encuentra, en muchas partes, en una
situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada... No debe
extrañarnos, pues, que nazca en América Latina la tentación de la violencia. No hay
que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante años una condición que
difícilmente aceptarían quienes tienen una mayor conciencia de los derechos
humanos".

Justamente es lo que destacan en la segunda y tercera línea pastoral de las

conclusiones del documento: "Defender, según el mandato evangélico, los derechos
de los pobres y oprimidos, urgiendo a nuestros gobiernos y clases dirigentes a que
eliminen todo cuanto destruya la paz social: injusticias, inercia, venalidad,
insensibilidad" y "denunciar enérgicamente los abusos y las injustas consecuencias de
las desigualdades excesivas entre ricos y pobres".

c) Opción por los jóvenes. Si destacamos este eje en los Documentos de Medellín no es
por la calidad de sus aportes, que son más bien pequeños, sino por la importancia de
que por vez primera se dedique un documento completo a la juventud. Es como una
llamada de atención ante la importancia de este campo donde la Iglesia y la sociedad
se juegan algo muy importante.

Ya el Vaticano II, mostró su preocupación al dedicar una Declaración al problema de la

educación cristiana de la juventud, y también el Papa Pablo VI en el discurso de
apertura de la II Asamblea del Episcopado mantiene esa misma preocupación cuando
dice que es un tema: "digno del máximo interés y de grandísima actualidad". Ahora el
tema es recogido por los obispos que le dedican un documento bajo el título genérico
de "juventud" y le dan toda la importancia ya que la juventud "constituye hoy no sólo
el grupo más numeroso de la sociedad latinoamericana, sino también una gran fuerza
nueva de presión".

En primer lugar los Obispos hacen un pequeño análisis de las características de la

juventud actual.

Reconocen que "la juventud se presenta como un nuevo cuerpo social portador de sus
propias ideas y valores, que vive a la vez una época de crisis y cambios que son causa
de conflictos, lo que exige un sincero esfuerzo de comprensión y diálogo".

Expresan, sin embargo, que la juventud no es algo monolítico: hay sectores que
aceptan pasivamente las formas burguesas, mientras otros lo rechazan con marcado
radicalismo, por considerarlo falto de autenticidad.

El documento señala también que la juventud es particularmente sensible a los

problemas sociales y reclama los cambios profundos y rápidos que garanticen una
sociedad más justa, reclamos que a veces se sienten tentados a expresar por medio de
la violencia. También tienen la tendencia a reunirse en grupos o comunidades,
tendencia que crece cada día más, pero rechazando las organizaciones demasiado
institucionalizadas, rígidas o las de agrupación masiva.

Tras este somero análisis, Medellín establece unos criterios básicos de orientación
pastoral y finaliza con algunas recomendaciones pastorales entre las que destacan:

"Que la Iglesia adopte una actitud francamente acogedora hacia la juventud, esto le
ayudará a comprender sus valores y auscultar sus actitudes"... "Sabiendo lo que
representa para los jóvenes el valor de la autenticidad debe ayudarles a profundizar en
ella, y a que se hagan una autocrítica de sus propias deficiencias".

Al pedir que se manifieste en la Iglesia una sincera voluntad de diálogo con la

juventud, recuerda que esta voluntad implica entre otras cosas "que se presente cada
vez más nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre,
misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida
en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres".

d) Pastoral popular. Según las estadísticas América Latina es un continente muy

mayoritariamente católico, algunos países lo son casi exclusivamente, pero sabemos
las condiciones en que viven su fe la mayoría de los católicos. Es importante el saber
discernir las directrices para una adecuada pastoral popular, respecto a ello se hacen
primero unas constataciones que hay que tener muy en cuenta:

Constataciones:

La primera constatación es la enorme dificultad y complejidad para conservar o

transmitir la fe. "en la gran masa de bautizados de América Latina las condiciones de
fe, creencias y prácticas religiosas son muy diversas, no solo de un país a otro, sino
incluso entre regiones de un mismo país y entre los diversos niveles sociales. A esto se
añade el proceso de transformación cultural y religiosa, la explosión demográfica, las
migraciones internas, los cambios socio-culturales, la escasez de personal apostólico,
la deficiente adaptación de las estructuras eclesiales".

La segunda constatación es que "hasta ahora se ha contado principalmente con una

pastoral de conservación, basada en la sacramentalización con poco énfasis en la
evangelización, que si en un tiempo, por semejanza de estructuras.... pudo ser apta,
hoy ya no lo es".

La tercera es recordar que nuestra religiosidad popular: "es una religiosidad de votos,
promesas, peregrinaciones y un sin fín de devociones. Se basa en la recepción de
sacramentos, sobre todo bautismo y primera comunión, recepción que tiene mas bien
repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana".

Una cuarta constatación es más bien positiva: "se advierte en la expresión de la

religiosidad popular una enorme reserva de virtudes auténticamente cristianas,
especialmente en orden a la caridad, aun cuando muestre deficiencias en su conducta
moral".

Ante esto "la Iglesia se encuentra en el dilema de seguir siendo Iglesia universal o de
convertirse en una secta, al no incorporar vitalmente a sí a aquellos hombres que se
expresan en ese tipo de religiosidad. Para ser Iglesia y no secta, deberá ofrecer su
mensaje de salvación a todos los hombres, corriendo quizá el riesgo de que no todos
lo acepten del mismo modo y con la misma intensidad".

Finalmente, dice Medellín, "al enjuiciar la religiosidad popular no podemos partir de

una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clases medias y altas
urbanas, sino del significado que esa religiosidad tiene en el contexto de la subcultura,
de los grupos rurales y de los grupos marginados".

Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta medida con su

patrimonio religioso ancestral, tienen el peligro de ser influidas por prácticas mágicas y
supersticiosas. Incluso en el fenómeno religioso existen motivaciones distintas que,
por ser humanas, son mixtas y pueden responder a deseos de seguridad, contingencia,
impotencia o a necesidad de adoración o gratitud.

Recomendaciones:

El estudio serio: "En primer lugar, Medellín, pide estudios serios y sistemáticos sobre la
religiosidad popular y sus manifestaciones, así como de las subculturas propias y de las
exigencias y aspiraciones de los hombres".

Impregnar de evangelio. "Que las manifestaciones populares, como romerías,

peregrinaciones, devociones diversas, se impregnen de la palabra evangélica..."

Corregir errores. "Que se revisen las devociones a los santos para que no sean
tomados sólo como intercesores sino también como modelos de vida de imitación de
Cristo". "Que las devociones y los sacramentos no lleven al hombre a una aceptación
semifatalista, sino que lo eduquen para ser cocreador y gestor con Dios de su destino".

Formación de comunidades: "Que se procure la formación del mayor número de

comunidades eclesiales en las parroquias especialmente rurales o de marginados
urbanos". Comunidades que deben basarse en la Palabra de Dios y en cuanto sea
posible en la celebración eucarística... por el sentido de pertenencia harán que sus
miembros sean solidarios en una misma misión común y logren una participación
activa, consciente y fructuosa en la vida litúrgica y en la convivencia comunitaria.

e) Pobreza de la Iglesia. Fiel a la línea eje que se refleja en todos los documentos, los
Obispos abordan el problema de la pobreza de la Iglesia desde la situación de "las
tremendas injusticias sociales existentes en América Latina que mantienen a la
mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a
la inhumana miseria".

- El pueblo reclama de la Iglesia una actitud más clara: "Un sordo clamor brota de
millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega", pero, sin
embargo, llegan "las quejas de que la Jerarquía, el clero, los religiosos, son ricos y
aliados de los ricos".

Por eso Medellín desea hacerse eco de estas llamadas, llamando a la Iglesia a una
actitud de autocrítica. Los Obispos, aun precisando que muchas veces se confunde la
apariencia con la realidad, puesto que hay muchísimas parroquias y diócesis que son
extremadamente pobres y que hay obispos, sacerdotes y religiosos que viven llenos de
privaciones y se entregan al servicio de los pobres; reconocen, sin embargo, que
existen muchas causas que han podido contribuir a crear esa imagen de Iglesia rica: los
grandes edificios, las casas de párrocos y religiosos cuando son superiores al barrio
donde viven, los vehículos propios a veces lujosos, la manera de vestir. Por otra parte,
añaden, el sistema de aranceles, las pensiones escolares, el mantenimiento de obras
educacionales, han llegado a ser mal vistos y a crear una opinión exagerada de las
sumas percibidas. Aunque debemos reconocer que hay casos aislados de condenable
enriquecimiento que, sin embargo, han sido, indebidamente, generalizados.
- Como consecuencia de esta doble constatación: de la vida de las grandes mayorías y
de la realidad eclesial, los Obispos afirman una verdad elemental pero que hace
pensar: "los obispos, sacerdotes y religiosos tenemos lo necesario para la vida y una
cierta seguridad, mientras los pobres carecen de lo indispensable y se debaten entre la
angustia y la incertidumbre. Y no faltan casos en que los pobres sientan que sus
obispos, o sus párrocos o religiosos, no se identifican realmente con ellos, con sus
problemas y sus angustias".

- Motivación doctrinal para una vida de pobreza en la Iglesia.

Se distinguen en el documento tres clases de pobreza: La pobreza (como un mal

contraria a la voluntad de Dios), la pobreza espiritual, como esa actitud de apertura a
Dios de quien todo lo espera y que aunque valorice los bienes del mundo no se apega
a ellos, y la pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la
condición de los necesitados para testimoniar el mal que ella representa y la libertad
espiritual frente a los bienes.

En este contexto de la pobreza como compromiso una Iglesia pobre: -Denuncia la

injusticia de la carencia de bienes necesarios y el pecado que lo engendra. -Predica y
vive la pobreza espiritual y se compromete ella misma en la pobreza material,
recordando que la pobreza de la Iglesia es una constante en la Historia de la Salvación.

- Orientaciones pastorales. Reclama para la Iglesia en América Latina que sea

evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, para ello debe tener:

Una primera línea de acción de preferencia y solidaridad. Preferencia efectiva a los

sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa. Agudizando
la conciencia de solidaridad con los pobres, haciendo nuestros sus problemas y sus
luchas, denunciando la injusticia y la opresión en la intolerable situación que soporta y
estableciendo con ellos una línea de promoción humana que respete su dignidad
personal.

- Un testimonio efectivo: obras, instituciones, vivienda, estilo de vida modestos y sin

ostentación. Asimismo el tratamiento que debe renunciar a cualquiera ostentación
honorífica. Superar el sistema arancelario, reemplazándolo por otras formas de
cooperación económica desligadas de la administración de los sacramentos.
Incorporar a los laicos en la administración de los bienes diocesanos o parroquiales.
Poner los medios técnicos necesarios al servicio de la comunidad. Dar testimonio de
pobreza y desprendimiento.

El motor para este servicio de la Iglesia Latino Americana se toma de la frase de la

Gaudium et Spes recogida en el discurso de clausura del Vaticano II: "no impulsa a la
Iglesia ambición terrena alguna sino que quiere ser humilde servidora de todos los
hombres".

- Por eso los Obispos concluyen: "Queremos que nuestra Iglesia Latino Americana esté
libre de ataduras temporales, de convivencias y de prestigio ambiguo, que, libre de
espíritu, respecto a los vínculos de la riqueza, sea más transparente y fuerte su misión
de servicio; que esté presente en la vida y las tareas temporales, reflejando la luz de
Cristo, presente en la construcción del mundo.

f) Pastoral de conjunto. Es también uno de los aportes centrales de Medellín. La

necesidad de reclamar una pastoral de conjunto nace de la opción por los pobres que
la Iglesia ha tomado con claridad. Precisamente el documento comienza por señalar la
dimensión de la tarea que tiene la Iglesia: "millones de hombres que se encuentran
marginados en la sociedad e impedidos de alcanzar la plena dimensión de su destino".
Esta situación reta a la Iglesia a activar el proceso de integración de los marginados a
los beneficios de la vida social y la integración económica y cultural.

La Iglesia debe afrontar este reto con estructuras pastorales aptas, es decir: marcadas
por el signo de la organicidad y la unidad, estructuras que ayuden a satisfacer las
necesidades, y, al mismo tiempo, estructuras que deben estar dentro de la naturaleza
de la Iglesia.

La renovación de estructuras es el segundo gran aporte de Medellín en relación a la

pastoral de conjunto. En el conjunto de estructuras reclamadas por Medellín, destacan
dos: la ubicada en la misma base, y la última en la cúpula.

En la base Medellín reconoce y propone a las comunidades cristianas de base, realidad

aún incipiente en América Latina que para Medellín es "el primero y fundamental
núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y
expansión de la fe, como también del culto que es su expresión. Ella es, pues, célula
inicial de estructuración eclesial, y foco de la evangelización, y actualmente factor
primordial de promoción humana y desarrollo".

En la parte final de la pirámide, habiendo recorrido antes también: parroquias, vicarias

foráneas, zonas, diócesis y conferencias episcopales, Medellín propone con fuerza a
los Organismos Continentales, concretamente el CELAM, que en su conjunto y a través
de sus Departamentos, promuevan la reflexión integral y continuada y la
enriquecedora comunión de experiencias en el campo pastoral.

3. Los documentos de Puebla (1979)

La II Asamblea General del CELAM celebrada en Medellín había sido un fuerte

revulsivo para la pastoral de la Iglesia L.A., las directrices marcadas, las opciones
impulsadas estaban ayudando a mostrar una nueva Iglesia. Por otra parte la situación
social cada vez más explosiva hacía más clara la necesidad de profundizar en el
rechazo a las estructuras injustas, la opción por los pobres más decidida y
generalizada, el respaldo hacia las comunidades de base, etc. sitúa a la III Asamblea del
CELAM en Puebla (27 de Enero - 13 de Febrero) ante tareas y esperanzas muy
importantes.

Por otra parte hay tensiones, no todos ven de la misma forma el camino que la Iglesia
Latino Americana debe seguir. Para otros, Medellín debe ser revisado y sus opciones
clarificadas mejor; por eso hay un fuerte debate antes de Puebla, lo que se nota en los
documentos de trabajo que se van elaborando.

Juan Pablo I ha muerto, y el nuevo Papa Juan Pablo II desea estar en la Asamblea
presente con sus palabras orientadoras, esto hace que Puebla se retrase unos meses.

3.1. Presencia del Papa y directrices de su discurso de inauguración

La presencia del Papa en la Asamblea es determinante. Su discurso inaugural

proponiendo las línea centrales de lo que será su la Encíclica "Redemptor hominis": La
verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre, marcará
las directrices de la Asamblea.

El Papa da también su orientación en los problemas actuales de la Iglesia en América

Latina: las "relecturas" del Evangelio, el problema del Jesús histórico, la opción por los
pobres, la necesidad de la Iglesia que nace de la respuesta de la fe que damos a Cristo,
la búsqueda de una auténtica evangelización donde esté presente toda la
problemática social de la liberación y dignidad humana.

Finalmente el papa recomienda unas tareas prioritarias: la familia, las vocaciones y la

juventud y reclama para los Obispos: audacia de profetas y prudencia evangélica,
clarividencia de maestros y seguridad de guías, fuerza de ánimo como testigos y
paciencia y mansedumbre de padres.

3.2. Esquema y temas centrales de Puebla

Puebla está centrada en la Evangelización. Desde una visión histórica y actual de

Continente, Puebla incide en desentrañar en qué consiste evangelizar y qué
contenidos tiene la evangelización, los campos que debe iluminar y las acciones que
demanda. Bajo el slogan de Comunión y participación, estudia los centros, agentes y
medios de la evangelización, para ir, finalmente a las opciones.

El documento es extenso y rico en perspectivas, recogemos algunos temas que

consideramos centrales:

a) La visión socio-cultural de la realidad. Desde la óptica pastoral de la Iglesia L.A.,

Puebla analiza la situación del pueblo en la línea que ya lo hizo Medellín y recordando
también los discursos de Juan Pablo II en Méjico. En primer lugar constata que la
Iglesia está comprometida con esta realidad y que ha tratado de ayudar al hombre a
pasar de "situaciones menos humanas a más humanas".

Después repasa rápidamente los motivos de alegría: la tendencia innata de compartir

que tiene el hombre I.a., el que haya tomado mayor conciencia de su dignidad, el
mayor interés por los valores autóctonos y el respeto a las culturas indígenas, el deseo
de superación de los jóvenes, el avance económico significativo, lo que demuestra que
sería posible desarraigar la extrema pobreza, los progresos en educación.
Y continúa con el análisis de las "angustias". Aquí Puebla denuncia con una gran
claridad no sólo la situación, sino también sus causas que no son fruto de la casualidad
sino producidas por unas estructuras injustas, que trae sus consecuencias: "ricos cada
vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres": "vemos, a la luz de la fe, como
un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y
pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes
masas"; "comprobamos, pues, como el más devastador y humillante flagelo, la
situación de inhumana pobreza en que viven millones de latino americanos expresada
por ejemplo en mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud,
salarios de hambre, desempleo y subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral,
migraciones masivas, forzadas y desamparadas, etc."; "al analizar más a fondo esta
situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de
situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras
causas de la miseria"; "por encontrarse impregnadas, no de un auténtico humanismo
sino de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a costa
de pobres cada vez más pobres".

b) La violación de los derechos humanos. Los Obispos ahondan más en este análisis y
van de lleno a otro tipo de violación de los derechos de las personas, no solo ya se
refieren a la falta de vida, salud, educación vivienda, trabajo, derechos humanos
llamados "sociales", sino que denuncian con fuerza también la violación de sus
derechos políticos: "a esto se suman las angustias surgidas por los abusos de poder,
típicos de los regímenes de fuerza. Angustias por la represión sistemática o selectiva...
por la desaparición de sus seres queridos... inseguridad por detenciones sin órdenes
judiciales..."; "angustias también por la violencia de la guerrilla, del terrorismo, de los
secuestros"; "falta de respeto a la dignidad de la persona que se expresa en la
ausencia de participación social a diversos niveles... la economía de mercado libre que
ha acrecentado la distancia entre ricos y pobres... las ideologías marxistas... que han
sacrificado muchos valores cristianos... las ideologías de la Seguridad Nacional que han
contribuido a fortalecer el carácter totalitario y autoritario de los regímenes de
fuerza".

c) Los rostros de Cristo. En este contexto destaca el famoso texto donde Puebla
reconoce en la situación de pobreza, los rostros concretos de Cristo, es un texto por
demás evangélico que nos lleva directamente a la identificación con los pobres que
Jesús reclama (Mat 25). Su lectura actual es altamente interpeladora y concluyente:

"La situación de pobreza generalizada, adquiere en la vida real, rostros muy concretos,
en los que se debería reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos
cuestiona e interpela:

rostros de niños golpeados por la pobreza antes de nacer...

rostros de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad...

rostros de indígenas y con frecuencia de afro-americanos que viven marginados

y en situaciones inhumanas...
 rostros de campesinos que como grupo social viven relegados en casi todo el
continente...

rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos...rostros de sub-empleados

y desempleados, despedidos por las duras exigencias de crisis económicas...

rostros de marginados y hacinados urbanos...

rostros de ancianos cada día más numerosos y frecuentemente marginados...

d) Los contenidos de la Evangelización. Aquí es donde Puebla recoge la inquietud

central del Papa Juan Pablo II y nos reflexiona con claridad:

La verdad sobre Jesucristo: Reclama que debemos presentar a Jesús de Nazareth

compartiendo la vida, las esperanzas y las angustias de su pueblo, consciente de su
Misión, anunciador y realizador del Reino, sin parcializar ni ideologizar la persona de
Jesús, como cuando se le convierte en un político, en un líder, en un revolucionario.

La verdad sobre la Iglesia: Como inseparable de Cristo, porque El mismo la fundó,

como camino normativo, como fiel transmisora y depositaria del Evangelio, cuya
misión es anunciar e instaurar el Reino del cual es signo, germen y principio. Una
Iglesia que vive el misterio de comunión como pueblo de Dios, a la vez santo y
peregrino.

La verdad sobre el hombre: Puebla hace en primer lugar un recuento de las visiones
inadecuadas que del hombre se dan en América Latina, las describe brevemente y
recoge los principales errores que contienen: la visión determinista, la psicologista, las
diversas visiones economicistas, la visión estatista, y, finalmente, la visión cientista.

Hace, posteriormente, una proclamación fundamental y una condena de todas las

violaciones: "Profesamos, pues, que todo hombre y toda mujer por más insignificantes
que parezcan tienen en sí una nobleza inviolable que ellos mismos y los demás deben
respetar y hacer respetar sin condiciones..." "condenamos todo menosprecio,
reducción o atropello de las personas y de sus derechos inalienables, todo atentado
contra la vida humana, desde la oculta en el seno materno, hasta la que se juzga como
inútil..."

e) La pregunta: ¿qué es evangelizar? Después de establecer los criterios de la

dimensión universal de la evangelización, responde a los principales interrogantes que
presenta la evangelización en el marco actual de América Latina. Recorre los temas de:
evangelización y cultura; evangelización y religiosidad popular; evangelización,
liberación y promoción humana; evangelización, ideologías y política. Son temas que
estaban en plena discusión en la Iglesia Latinoamericana y que los Obispos quieren
clarificar.

Destaca el tema de la cultura urbano-industrial que es particularmente importante

dada la enorme masificación de las ciudades y los cinturones de miseria que ellas
contienen.
La religiosidad popular es tratada desde la óptica de la necesidad de que sea
fecundada por una sana catequesis y dinamizada por los movimientos apostólicos, las
parroquias y las comunidades eclesiales de base.

Para el tema de liberación y promoción humana se invocan los aportes de la "doctrina

social de la Iglesia", se reconoce que la promoción humana implica actividades
diversas y se insiste en el discernimiento de una liberación en Cristo, que debe ser
completa, "no sólo se refiere a la liberación social, política, económica o cultural...
puesto que si no se llega a la liberación del pecado con todas sus seducciones e
idolatrías, si no ayudamos a concretar la liberación que Cristo conquistó en la Cruz,
mutilamos la liberación de modo irreparable".

Un tema todavía más candente es el referido a las ideologías y la política. Sobre la

política reconoce que la dimensión política es constitutiva del hombre y que la fe
cristiana valoriza y tiene en alta estima su actividad. La Iglesia reconoce su legítima
autonomía y contribuye a promover los valores que deben inspirar la actividad
política, reservando para los laicos el campo propio de la política partidista.

Recordando la realidad de violencia política que se da en América Latina, la Iglesia se

pronuncia con claridad: "la tortura física y sicológica, los secuestros, la persecución de
disidentes políticos... son siempre condenables... y si son realizados por la autoridad
encargada de tutelar el bien común, envilecen a quien los practican". "Con igual
decisión la Iglesia rechaza la violencia terrorista y guerrillera, cruel e incontrolada en
cuanto se desata. De ningún modo se justifica el crimen como camino de liberación".

Respecto a las ideologías además de poner en guardia a los cristianos por cómo se las
absolutiza, y cómo se las juzga sólo en teoría, analiza brevemente y rechaza: el
liberalismo capitalista "idolatría de la riqueza en su forma individual", el colectivismo
marxista "idolatría de la riqueza en su forma colectivista"; y la Doctrina de la Seguridad
Nacional "que no se armoniza con una visión cristiana del hombre... e impone la tutela
del pueblo por élites de poder militares y políticas.

f) Las comunidades eclesiales de base. Antes que nada hay que decir que Puebla acuña
este nombre. Si antes se llamaban de distinta forma: "Comunidades cristianas",
"comunidades populares", "comunidades eclesiales", "comunidades eclesiales de
base", etc., desde Puebla queda instituido el nombre con el cual desde ahora se
reconocen todas. Es una breve pero eficaz definición de lo que son: pequeños grupos
cristianos de gente popular, que participan del apostolado de la Iglesia y constituyen la
primera célula eclesial.

Puebla habla de las Comunidades Eclesiales de Base no sólo en este apartado, sino a lo
largo de todos los documentos. En el comienzo de los mismos tiene un reconocimiento
explícito de su importancia, puesto que afirma que "al haber madurado y multiplicado
sobre todo en algunos países constituyen un motivo de alegría y de esperanza para la
Iglesia... y se han convertido en focos de liberación y desarrollo".
Posteriormente, ubicadas ya en "Evangelización", Puebla hace una constatación muy
positiva, ya que: "crean mayor interrelación personal, aceptación de la Palabra de
Dios, revisión de vida y reflexión sobre la realidad a la luz del Evangelio, se acentúa el
compromiso con la familia, con el trabajo, con el barrio y la comunidad local".

Dice que las CEB se desarrollan más en las periferias de las grandes ciudades y en el
campo. Allí encuentran ambientes propicios, y por medio de ellas se han desarrollado
mucho tanto la catequesis familiar como la educación de adultos.

Es más: "Las CEB son expresión del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo
sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da posibilidad
concreta de participación en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el
mundo".

Entre las dificultades que encuentra está el que se ha prestado suficiente atención a la
formación de los líderes, y por esto, algunas se han ideologizado y a veces van
perdiendo el sentido auténticamente eclesial.

3.3. Las opciones

a) Opción preferencial por los pobres. Puebla recoge las orientaciones del discurso
inaugural del Papa y valora la opción por los pobres que hizo Medellín como "una clara
y profética opción preferencial y solidaria por los pobres" y reconoce que esta opción
ha sido motivo por una parte de desviaciones e interpretaciones que desvirtuaron el
espíritu de Medellín, y por otra de desconocimiento y aún hostilidad de algunos.

Reconoce que la situación de pobreza y aún de miseria de las grandes mayorías, no

sólo persiste sino que se ha agravado y quiere hacer un balance de lo que la Iglesia ha
hecho o dejado de hacer por los pobres, en orden a buscar nuevas pistas de actuación.

Entre lo positivo destaca: Los Episcopados Nacionales, y sectores de laicos, religiosos y

sacerdotes que han hecho hondo y realista su compromiso con los pobres. Los pobres,
que alentados por la Iglesia han comenzado a organizarse para una vivencia más
integral de su fe y por tanto reclamar sus derechos. La denuncia profética y sus
compromisos concretos que han traído vejaciones y persecuciones, tensiones y
conflictos aún dentro de la Iglesia que ha llegado a ser acusada tanto de estar con los
poderes socio-económicos como de desviación ideológica marxista.

Entre lo negativo resalta que no todos en la Iglesia de A.L. se han comprometido

suficientemente con los pobres, ni han mostrado preocupación o solidaridad con ellos.

Después de una reflexión doctrinal, Puebla establece unas líneas pastorales cuyo
objetivo es claro: "Esta opción, exigida por la realidad escandalosa de los
desequilibrios económicos en A.L. debe llevar a establecer una convivencia digna,
fraterna y a construir una sociedad justa y libre".

Las acciones concretas que establece son: La condena, como antievangélica, de la

extrema pobreza que afecta a numerosísimos sectores en nuestro Continente. El
compromiso de conocer y denunciar mejor los mecanismos de esta pobreza. La unión
de la Iglesia con todos los hombres de buena voluntad para desarraigar la pobreza y
crear un mundo más justo y fraterno. Apoyar las aspiraciones de obreros y campesinos
y defender sus derechos fundamentales. Promover las culturas indígenas.

b) Opción preferencial por los jóvenes. Parte de un sencillo análisis que recoge las
características de la juventud actual que por ser inconformistas y estar desorientados
ante la incoherencia del mundo adulto, y, al no verse tomados en serio, se dirigen por
otros caminos, son acosados por diversas ideologías y manipulados en lo político o en
el uso del consumismo y el "tiempo libre".

Sin embargo la juventud de A.L. no puede considerarse solo bajo estos parámetros
generales, si atendemos a su situación social vemos que al lado de los que por su
situación económica se desarrollan más o menos así, muchos jóvenes indígenas,
campesinos, trabajadores, mineros, moradores de los suburbios que viven ya una
inseguridad demasiado temprana.

Relaciona a la Iglesia con los jóvenes en el sentido de que la Iglesia ve en los jóvenes
una auténtica fuerza renovadora y, asimismo, los jóvenes encuentran en la Iglesia
espacios de libertad y compromiso.

Reclama una Pastoral de Juventud centrada en Cristo, en crecimiento espiritual y

formativa para la acción socio-política y el cambio de estructuras de menos humanas a
más humanas, con sentido crítico y estimulando su capacidad creativa, incluso donde
puedan madurar su opción vocacional, laical, sacerdotal o religiosa, en medio de una
pastoral de la alegría y de la esperanza.

4. Los documentos de Santo Domingo (1992)

Santo Domingo, en la conmemoración del V Centenario de la primera evangelización,

se convierte en Sede de la IV Asamblea del CELAM, con la presencia altamente
significativa del Papa Juan Pablo II. Se incorporan en esta Asamblea todas las Iglesias
del Caribe, y por eso será la Asamblea General del Episcopado Latino Americano y del
Caribe.

4.1. La presencia y orientación del Papa

El tema ya había sido elegido y los documentos de trabajo elaborados, pero es Juan
Pablo II el que, de nuevo, dará una fuerte orientación a la Asamblea. Su discurso de
inauguración bajo el eje de "Jesucristo ayer, hoy y siempre" marcará las pautas del
diálogo posterior, temas de la nueva evangelización se convierte en la idea central de
toda la Conferencia, la promoción humana y cultura cristiana serán también temas
importantes.

En el tema de la cultura, el Papa recuerda que el Evangelio no se identifica con ninguna

cultura en particular, pero que debe inspirar a todas y transformarlas desde dentro,
enriqueciéndolas con los valores cristianos que derivan de la fe. Advierte de la falta de
valores cristianos fundamentalmente en la cultura de la modernidad, reclama un
discernimiento evangélico sobre valores, actitudes y comportamientos colectivos y
recuerda el reto que espera a la Iglesia en la continua y permanente inculturación del
evangelio.

4.2. Esquema y distribución del documento

Bajo el nombre centralizador de Jesucristo, Santo Domingo distribuye sus reflexiones

en tres grandes apartados: Jesucristo Evangelio del Padre, Jesucristo evangelizador y
viviente en su Iglesia, y Jesucristo vida y esperanza de América Latina y del Caribe.

Cada tema central se va dividiendo en subtemas y la forma de redacción lleva en cada

uno de los apartados, por pequeños que sean, a estructurarlos en tres partes:
exposición, desafíos pastorales y líneas pastorales.

Recogemos los aspectos centrales de cada parte y desarrollamos brevemente algunos

aspectos de los que consideramos más importantes.

1.a Parte - Jesucristo Evangelio del Padre.

En esta primera parte, los Obispos que se sienten convocados por el Papa, e
impulsados por el Espíritu, reunidos en Santo Domingo, como en un nuevo Cenáculo,
en continuidad con Río, Medellín y Puebla, comienzan proclamando su fe en
Jesucristo, "el mismo ayer, hoy y siempre".

Su profesión de fe es larga y va recorriendo la vida de Jesús dando abundantes citas

del Nuevo Testamento, sigue una confesión llena de amor para con la Iglesia, y
termina invocando la protección de María la primera creyente.

En un segundo apartado recuerdan los Obispos los 500 años de Evangelización del
continente, reseñan los efectos positivos, agradecen a las personas que la llevaron a
cabo, recuerdan a los primeros evangelizadores que "defendieron los derechos y la
dignidad de los aborígenes y censuraron los atropellos cometidos contra los indios en
la época de la conquista" y también reconoce "con toda verdad" los abusos cometidos
por aquellas personas que no supieron ver en los indígenas hermanos e hijos del
mismo Padre Dios. Recuerda también como uno de los episodios más tristes de la
historia latinoamericana y del Caribe el inhumano tráfico de esclavos que es un baldón
escandaloso en la historia de la humanidad.

2.a Parte - Jesucristo evangelizador viviente en su Iglesia.

Desarrolla Santo Domingo, en esta segunda parte, todo el tema relacionado con la
nueva evangelización, la promoción humana y la cultura cristiana, recordando las
directrices de Juan Pablo II, que el punto de partida está en la certeza de que en Cristo
hay una "inescrutable riqueza" que no agota ni ninguna cultura ni ninguna época.

Nueva evangelización: No se trata de "reevangelizar", no se trata de prescindir de la

primera evangelización, sino de partir de los ricos y abundantes valores que ella ha
dejado para profundizarlos y complementarlos corrigiendo las deficiencias anteriores.
"La Nueva Evangelización surge en América Latina como respuesta a los problemas
que presenta la realidad de un continente en el cual se da un divorcio entre fe y vida
hasta producir clamorosas situaciones de injusticia, desigualdad social y violencia".

La Nueva Evangelización tiene, eso sí, unas características, debe ser, nueva en su
ardor, un fe sólida, una caridad pastoral intensa y una recia fidelidad, que bajo la
acción del Espíritu, genere una mística, un entusiasmo incontenible nueva en sus
métodos y nueva en su expresión; nueva en sus métodos, ya que nuevas situaciones
exigen nuevos caminos para la evangelización; y nueva en su expresión, proclamar la
Buena Nueva con un lenguaje que haga más cercano el mismo Evangelio de siempre a
las nuevas realidades culturales de hoy.

Santo Domingo recorre y analiza en este documento diversas instancias que van a
posibilitar esta tarea, recogemos brevemente algunos de ellos:

Las comunidades Eclesiales de Base: Recogiendo las palabras de Juan Pablo II en su

discurso de inauguración, dice que las CEB "deben caracterizarse siempre por una
decidida proyección universalista y misionera que les infunda un renovado dinamismo
apostólico" y recuerda también que "son signo de vitalidad en la Iglesia, instrumento
de formación y de evangelización, un punto de partida válido para una nueva sociedad
fundada sobre la civilización del amor".

Considera necesario que se ratifiquen en su validez fomentando en ellas ese espíritu

misionero y solidario y buscando una mayor integración. Y pide que se elaboren planes
de pastoral que aseguren la preparación de los animadores laicos.

Reconoce que un gran número de laicos comprometidos en la Iglesia ejercen en las

CEBS diversos ministerios, servicios y funciones. De esta forma crece la conciencia de
su responsabilidad en el mundo: "los pobres evangelizan a los pobres".

Es, además, un lugar privilegiado de la acción eficaz de la mujer, puesto que en ellas,
como en otras organizaciones de los países, "las mujeres son quienes más comunican,
sostienen y promueven la vida, la fe y los valores".

Además y teniendo en cuenta los valores de integración en un lugar tan desintegrador

como la ciudad, dentro de la óptica de otros pequeños grupos, es importante:
multiplicar... las comunidades eclesiales de base. Iniciar la llamada "pastoral de los
edificios" mediante la acción de laicos comprometidos que vivan en ellos.

Los adolescentes y los jóvenes: Santo Domingo, después de recorrer algunos textos
evangélicos, continúa diciendo que Jesús sigue llamando a los jóvenes para dar sentido
a sus vidas. Y recuerda -en las palabras de Juan Pablo II- que "la misión de los
adolescentes y jóvenes en A.L. que camina hacia el tercer milenio cristiano es
prepararse para ser los hombres y mujeres del futuro, responsables y activos en las
estructuras sociales, culturales y eclesiales... para contribuir a lograr más a un
desarrollo más humano y más cristiano".
Expone su situación en los dos aspectos que se dan: Sin embargo recoge primero, en
unos dolorosos trazos, la situación de muchos jóvenes en A.L. que son víctimas del
empobrecimiento, marginalidad, falta de empleo, una educación que no responde a
sus exigencias, narcotráfico, guerrilla, pandillas, prostitución, alcoholismo, abusos
sexuales. Muchos viven adormecidos por la propaganda de los medios y alienados por
imposiciones culturales y por el pragmatismo inmediatista.

Constata, después, que también hay "jóvenes y adolescentes que reaccionan al

consumismo inoperante y se sensibilizan con las debilidades de la gente y el dolor de
los más pobres. Buscan insertarse en la sociedad, rechazando la corrupción y
generando espacios de participación. Cada vez son más los que se integran en grupos,
movimientos, comunidades eclesiales.

Por ello pide: "reafirmar la opción preferencial por los jóvenes proclamada en Puebla,
de un modo no solo afectivo sino efectivamente; lo que debe significar una opción
concreta por una pastoral juvenil orgánica.

La problemática de las sectas fundamentalistas: Define Santo Domingo a las sectas

fundamentalistas como "grupos religiosos que insisten en que solo la fe en Jesucristo
salva y que la única base de la fe es la Sagrada Escritura, interpretada de manera
personal y fundamentalista, por lo tanto con exclusión de la Iglesia, y con insistencia
en la proximidad del fin del mundo y del juicio próximo".

Reconoce que el problema ha adquirido proporciones dramáticas y que llega a ser

preocupante sobre todo por el crecimiento, sobre todo desde Puebla a nuestros días y
su afán proselitista que desarrollan mediante insistentes visitas a las casas, gran
difusión de Biblias, revistas, libros, ayudas oportunistas, etc.

Están marcadas por un moralismo riguroso, por un culto participativo y emotivo y por
su agresividad contra la Iglesia, valiéndose con frecuencia de la calumnia. Su
compromiso social es débil, pero orientan su participación política hacia la toma del
poder.

El desafío que se presenta a la Iglesia es grande, sobre todo en los sectores más
vulnerables: migrantes, poblaciones sin atención sacerdotal y con gran ignorancia
religiosa, personas con problemas materiales o de familia.

De aquí se infieren unas líneas de acción pastoral, entre las que se pueden destaca:

— Hacer que la Iglesia sea cada vez más comunitaria y participativa y con comunidades
eclesiales, grupos de familia, círculos bíblicos, movimientos y asociaciones eclesiales,
haciendo de la parroquia una "comunidad de comunidades".

— Promover una Iglesia más ministerial, con el aumento de ministros ordenados y la

promoción de ministros laicos.
— Afianzar la identidad de la Iglesia cultivando los aspectos más característicos, como
son las devociones a la Eucaristía y a la Virgen. La comunión y obediencia al Romano
Pontífice y la lectura de la Palabra de Dios leída en la Iglesia.

— Promover una cultura viva y participativa. Instruir adecuadamente a los laicos sobre
el problema de las sectas y promover las visitas domiciliarias con laicos preparados.

Los nuevos movimientos religiosos: A Santo Domingo no sólo le preocupa el problema

de las sectas. Hay otro problema similar también particularmente importante hoy en
Al.: el fenómeno de nuevas formas religiosas generalmente sincréticas que se dan
tanto en los sectores marginados, como en las capas medias y pudientes.

Reconoce brevemente la diversidad de ellos:

formas para-cristianas o semicristianas, como los Testigos de Jehová y

Mormones;

formas esotéricas que buscan una iluminación especial y comparten un

ocultimo religioso (corrientes espiritistas, rosa-cruces, gnósticos, teósofos, etc.);

filosofías y cultos con facetas orientales (Hare Krishna, La Luz Divina, Ananda
Marga);

grupos derivados de las grandes religiones asiáticas (seicho no ié, yoga, bah'i)
que no sólo tienen adeptos de emigrantes asiáticos, sino que echan raíces en
nuestra sociedad;

empresas socio-religiosas, como la secta Moon o la Nueva Acrópolis que tienen

objetivos ideológicos y políticos bien precisos;

una multitud de grupos de "cura divina" o atención a malestares espirituales y

físicos de la gente con problemas y pobre.

Ante la multitud de estos movimientos y su diversidad, pensamos que las causas más
importantes de su crecimiento son:

la permanente y progresiva crisis social que suscita una cierta angustia

colectiva, la pérdida de identidad y el desenraizamiento de las personas;

la capacidad de estos movimientos para adaptarse a las circunstancias sociales y

para satisfacer momentáneamente algunas necesidades de la población;

el distanciamiento de la Iglesia de sectores -ya sean populares o pudientes-que

buscan nuevos canales de expresión religiosa.

Para atender a estos importantes retos, Santo Domingo propone las siguientes líneas
pastorales:
 Ayudar en el discernimiento de los problemas de la vida a través de la fe.

Adaptar la evangelización y la liturgia a la cultura y a las necesidades de los

fieles.

Hacer una revisión profunda de nuestro trabajo para mejorar la calidad de

nuestros medios y de nuestro testimonio.

Dar un trato diferenciado a los movimientos según su índole y su actitud en

relación con la Iglesia.

La promoción humana: Entre evangelización y promoción humana, desarrollo,

liberación, se señalan lazos muy fuertes: Antropológicos, (porque el hombre que hay
que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y
económicos. Teológicos, ya que no se puede disociar el plan de la creación del plan de
la redención, que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia a la que hay que
combatir y de justicia que hay que restaurar. Y evangélicos como es el de la caridad,
porque "¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y
la paz, el verdadero, el auténtico crecimiento del hombre?".

De esta forma comienza Santo Domingo a tratar la problemática de la promoción

humana a la que considera una dimensión privilegiada de la nueva evangelización.
Dentro de este apartado y como nuevos signos de los tiempos nos trae a la reflexión
los temas, de derechos humanos, ecología, las migraciones, el nuevo orden
económico, la integración latinoamericana. Trataremos solo brevemente el primero de
ellos:

Los derechos humanos: Como primer problema de estos signos de los tiempos, los
Obispos destacan el de los derechos humanos. Su violación tiene para la Iglesia una
especial significación, ya que es "Cristo Dios y hombre la fuente más profunda que
garantiza la dignidad de la persona y sus derechos. Toda violación de los derechos
humanos contradice el Plan de Dios y es pecado".

Por eso la Iglesia al proclamar el Evangelio, raíz profunda de los derechos humanos,
obedece al mandato de Jesús al hacer de la ayuda al necesitado una exigencia esencial
de su misión evangelizadora. Recuerda, asímismo, la Iglesia, que los derechos
pertenecen al hombre por su naturaleza: los estados no los conceden, sino que a ellos
les corresponde protegerlos y desarrollarlos.

Desde una doble constatación: una positiva, que ha crecido enormemente la

conciencia de los derechos humanos en A.L., otra mucho más negativa: que se han
incrementado también mucho las violaciones: terrorismo, violación, asesinatos,
injustas condiciones de extrema pobreza, intolerancia y abusos políticos, etc., pide una
especial atención a las violencias contra el derecho de los niños, de la mujer y de los
grupos sociales más pobres.

Las líneas pastorales inciden: en una promoción, mucho más valiente y eficaz, de los
derechos humanos, desde el Evangelio y la Doctrina Social. En una atención especial a
la defensa de la vida, desde el primer momento de su concepción hasta el último
aliento. Y participar en organismos e instituciones de promoción de los derechos y
atención a las victimas.

La cultura cristiana: Es uno de los temas mejor estructurados de Santo Domingo. Parte
de los principios doctrinales de la universalidad del Evangelio y de su capacidad para
penetrar a todas las culturas. "Interpretando la cultura, que nace desde el mandato del
Señor `crecer y multiplicarse', como el cultivo y expresión de todo lo humano en
relación amorosa con la naturaleza y en la dimensión comunitaria de los pueblos,
manifiesta que por el bautismo nos hemos comprometido a procurar que la fe,
plenamente anunciada, pensada y vivida, llegue a hacerse cultura. Así podemos hablar
de una cultura cristiana".

Esta evangelización de la cultura, que la invade hasta su núcleo dinámico, se

manifiesta en el llamado "proceso de inculturación, al que Juan Pablo II ha llamado,
centro, medio y objetivo de la Nueva Evangelización".

Por estar ante una crisis cultural de valores se presenta a la Iglesia un desafío
gigantesco ante la Nueva Evangelización. La inculturación supone, por una parte, que
la sociedad, reconozca los valores evangélicos, los aprecie y los mantenga o incorpore
de nuevo, si se habían perdido. Y por la parte de la fe, que debe corregir errores y
evitar sincretismos.

Todo esto presenta múltiples desafíos, dada la situación actual:

un creciente desajusto ético-moral (deformación de la conciencia, ética

permisiva, sensible baja del sentido del pecado);

mal manejo de los recursos económicos: demagogia, populismo, mentira

política;

no hay equitativa distribución de los bienes, se abusa de la naturaleza;

mentalidad y acciones contra la vida: campañas antinatalista, manipulación

genética, abortos, eutanasia;

crece la cultura de la muerte: violencia, terrorismo, drogadicción, narcotráfico;

se desnaturaliza la dimensión integral de la sexualidad humana: pornografía,

prostitución, promiscuidad sexual, crece el sida;

se introduce como norma moral la llamada "ética civil o ciudadana", la del

consenso mínimo, se observa también una moral de situación.

Las líneas pastorales parece que se queden más bien en deseos, en realidad están a
falta de mayores concreciones:
 trabajar en la formación cristiana de las conciencias y rescatar los valores
perdidos de la moral cristiana;

vigilar para que los medios de comunicación social no manipulen ni sean

manipulados;

presentar la vida moral como seguimiento de Cristo, acentuando la vivencia de

las Bienaventuranzas.

Impulsar acciones preventivas en cuanto al problema de la droga, atender a los

drogadictos, denunciar con valentía los daños que produce la droga..

Otros problemas: El documento aborda también la problemática concreta de las otras

culturas existentes hoy en A.L: indígenas, afroamericanas y mestizas, la nueva cultura,
y la cultura de la ciudad y finalmente el problema de la relación comunicación social y
cultura (ver "Inculturación" en Al.).
BIBL. — "Conferencias Generales del Episcopado Latino-Americano: Documentos de Río de Janeiro, Medellín,
Puebla y Santo Domingo". En solo volumen. Consejo Episcopal Latino Americano. Celam. Bogotá 1994.

Daniel Camarero

Centesimus Annus

El día de San José Obrero, 1-5-1991, el Papa Juan Pablo II publica la encíclica
Centesimus Annus. Coincide con los cien años de Rerum Novarum de León XIII; El
número 26 de C.A. dice el porqué de la fecha de publicación: el que la Iglesia al
encontrarse con el mundo obrero pueda dar las respuestas idóneas a los problemas
sociales. Por estos motivos, el año 1991 fue declarado Año de la Doctrina Social de la
Iglesia.

Capítulos de que consta C.A.: 1° la actualidad de los temas abordados en R.N.; 2° una
mirada a la última década (1980-1990); 3° la caída del marxismo (1989) en muchos
países socialistas; 4° la propiedad privada y el destino universal de los bienes; 5° el
Estado y la cultura; 6° el ser humano es el camino de la Iglesia.

Contenidos de la encíclica C.A.

- La dignidad del trabajador y del trabajo, el derecho a la asociación de trabajadores, al

descanso (y a poder cumplir los deberes religiosos), al salario justo, y a la propiedad
privada son temas de actualidad. Igualmente la crítica al socialismo y al capitalismo
como formas reguladoras de la relación entre el Estado y los ciudadanos. Ya León XIII
abordó en R.V. todos estos temas.
- En la década 1980-1990 han sucedido "cosas nuevas"; se refiere a la caída de los
"muros" y a lo que esto significa. El camino elegido por Juan Pablo II ha sido el de
analizar el error de base del socialismo: el ateísmo. Las consecuencias de la negación
de Dios se han manifestado en la antropología, pues se considera al hombre como una
partecita de la sociedad y de la cadena de producción.

- Los militarismos, nacionalismos y totalitarismos que hemos padecido en el siglo XX

parten de una idea de la libertad humana en la que se prescinde de Dios, se margina a
los demás y se apuesta por el egoísmo personal. Después de la 2a Guerra Mundial se
dan soluciones diferentes en Europa: el comunismo, la seguridad nacional y la
sociedad de bienestar. De diferente forma y por diferentes caminos el materialismo
existencial va tomando cuerpo en estos sistemas. La prueba está en el fenómeno de la
descolonización que no elimina las dependencias económicas de los nuevos países, ni
su subdesarrollo.

A pesar de este panorama negativo, hay que reconocer algo extraordinariamente

positivo: la progresiva toma de conciencia de los valores humanos y los reiterados
intentos de las Naciones Unidas para conseguir la paz.

- La caída del marxismo en el año 1989 es especialmente comentada por el Papa que
ha conocido de cerca este sistema político. Dice que las causas de este fracaso son las
siguientes: el poco respeto a los derechos de los trabajadores, la violación sistemática
de los derechos humanos y la eliminación de Dios como dador de sentido a la vida. La
escasa eficacia económica de los países marxistas tiene que ver con la falta de
derechos humanos y con la poca comprensión que estos gobiernos han tenido de la
idiosincrasia de los diferentes pueblos. En este fenómeno nuevo e inesperado han
confluido dos elementos importantes: la negociación humana y el espíritu evangélico
concretado en la oración, la confianza en Dios y el sacrificio de muchas personas.

- El futuro será distinto y mejor si se toma como referencia la liberación integral de las
personas y se piensa lo social desde los más desfavorecidos de la tierra. Un futuro de
paz, solidaridad y prosperidad depende del esfuerzo convergente de todos. En este
punto Juan Pablo II hace una propuesta muy sugerente al pedirnos un cambio de
mentalidad que consiste en ver los problemas humanos y la pobreza de muchos, no
como un pasado fardo para los mejor situados, sino como la posibilidad de que la
humanidad entera evolucione a una situación mejor.

- La propiedad privada y el destino universal de los bienes se tratan de forma conjunta,

como es tradicional en la doctrina social de la Iglesia. La fundamentación de este
derecho, en último término, es teológica: Dios ha creado el mundo para todos, y el
trabajo nos permite acceder a este maravilloso don. La importancia que hoy tiene el
conocimiento científico y técnico en la producción de bienes ha llevado al Papa a
afirmar que el primero y principal recurso es la persona formada para su labor;
podemos constatar que una pequeña parte de la población se prepara bien para su
trabajo, al tiempo que otros muchos no tiene acceso ni a la preparación ni al puesto de
trabajo. Desde una visión cristiana, la persona y el trabajo no se pueden valorar como
una simple mercancía; desde aquí, Juan Pablo II cuestiona profundamente el sistema
capitalista y apuesta por el valor de la participación social y por la empresa como una
comunidad de personas.

- El consumismo y el consumo de calidad define la sociedad actual; urge trabajar por la

primacía del ser, de la verdad, de la belleza y del bien en medio de tanto utilitarismo.
Las consecuencias son fáciles de deducir: los consumidores necesitamos formación y
hay que cuidar más la ecología y el rostro humano de las grandes urbes. En el contexto
social actual el Estado debe proteger a la familia con todo tipo de ayudas, pues es el
ámbito primero y más importante de formación.

- La solución a tantos males no se da por la caída del marxismo; más aún, hay que
evitar una expansión del libre mercado en el nuevo mapa sociopolítico. La Iglesia
ofrece fundamentos y orientaciones, pero los modelos socioeconómicos concretos
tienen que ser buscados entre todos.

- La Iglesia apuesta clara y decididamente por la democracia como el mejor sistema de

los posibles; la defensa del sistema democrático nos libra del totalitarismo y del
fundamentalismo. El Papa fundamenta la democracia en el respeto a la libertad y la
búsqueda sincera de la verdad. Hay democracia donde se defienden los derechos
humanos y el bien común, que es mucho más que la suma de los intereses de cada
uno, y de la de los que atentan el poder económico y político.

Al tratar la relación entre Estado y cultura Juan Pablo II dice que las funciones
principales de un Estado de derecho son: asegurar la libertad personal, la propiedad, la
estabilidad en lo económico y los servicios públicos fundamentales (la vivienda, la
sanidad, la justicia, la educación, etc). El Estado corre siempre el peligro de suplantar a
la sociedad; cuando así actúa no cumple el principio de subsidiariedad, crea mucha
burocracia y se excede en su papel de suplir únicamente en situaciones especiales.

- La Iglesia apoya y promueve el voluntariado, la presencia encarnada y evangelizadora

en las diferentes culturas, así como la creación de tribunales supra-nacionales que
aseguren el bien de todas las naciones.

- En el último capítulo de C.A. el Papa aborda lo específico de la doctrina social de la

Iglesia. Retorna la afirmación de que el hombre es el camino de la Iglesia y que este
camino lo hace desde la revelación; en consecuencia, la antropología teológica es el
elemento estructurante de la doctrina social de la Iglesia. El Evangelio es la fuerza que
impulsa el compromiso social de la Iglesia y la opción por los pobres, en el momento
presente, es lo que más puede validar lo que la fe proclama y celebra. En concreto, se
nos pide un compromiso decidido con la justicia, la conversión de las mentes y de los
corazones, y un planteamiento de la economía desde los más desfavorecidos. Para ello
los cristianos contamos con la gracia de Dios, las aportaciones de las ciencias humanas
y la colaboración de otras muchas personas comprometidas en la sociedad.

Principales aportaciones de C.A. 1° Los temas sociales, políticos y económicos están

íntimamente relacionados. 2° Al analizar el socialismo y el capitalismo hay que
distinguir los aspectos antropológicos y los aspectos económicos. 3° Tanto el marxismo
como el capitalismo promueven unos modelos antropológicos equivoca-dos. 4° Las
democracias deben respetar y contar con la cultura de cada pueblo. 5° La Iglesia tiene
mucho que decir a favor del hombre desde la antropología teológica; además, cuenta
con la ayuda interdisciplinar y valora mucho lo que otros grupos hacen en el campo
social.

Jesús Sastre

Christi Matri

Se trata de una breve encíclica del Papa Pablo VI, fechada el 15 de septiembre de
1966, en la que se solicitan, desde el punto de vista pastoral, oraciones a María
durante el mes de octubre de aquel año por los graves acontecimientos mundiales que
se estaban viviendo; particular-mente las guerras en Asia Oriental y las amenazas,
entre bloques (Rusia-USA), con efectos de destrucción nuclear.

Por ello el Papa pide oraciones para conseguir la paz y que, entre dirigentes y pueblos,
se propicien negociaciones. María es la reina de la paz. La Iglesia también grita en
favor de la paz y favorece la paz, como puso de testimonio el propio Pablo VI, en su
discurso ante las Naciones Unidas.

Raúl Berzosa Martínez

Christifideles Laici

Después del Sínodo de Obispos sobre los laicos (1987) el papa Juan Pablo II dio a luz
una exhortación: Christifideles Laici.

En dicho documento magisterial, se sitúa al fiel laico desde el primer momento "en
misión", "siendo", "participando", "viviendo": es el obrero de la Viña (n. 1). Con ello el
Papa pretende evitar la separación entre fe y vida, y el caer en un nuevo "clericalismo"
(el fiel laico ya "es", previo a cualquier "reconocimiento" del signo que fuere) (n. 2).
Este obrero que trabaja en la viña del mundo se encuentra con un mundo paradójico
(n. 3): secularizado pero con hambre de Dios; defensor de la dignidad de la persona
pero al tiempo despreciativo para con ella; busca la paz y vive sumido en conflictos. Es
un mundo que necesita a Cristo para ver contestados sus problemas e interrogantes
(n. 7).

La primera parte de la exhortación ("Yo soy la vid, vosotros los sarmientos") nos señala
cuál es la identidad teológica y espiritual del fiel laico: su estar insertado en Cristo y en
el misterio de la Iglesia por el bautismo. Sólo dentro de la Iglesia como misterio de
comunión se revela la identidad de los fieles laicos. Identidad y dignidad "exigentes"
en cuanto implican misión, "ser y hacer" no se separan (n. 17). Toda la identidad-
vocación-misión-espiritualidad del laico consistirán en vivir la novedad del bautismo:
participando del triple munus u oficio de Cristo (sacerdotes, profetas y reyes), viviendo
en comunión, siendo hijos en el Hijo, un sólo cuerpo en Cristo y siendo templos vivos
del Espíritu Santo (nn. 9-13). De nuevo se nos recuerda que su ser va unido a su misión
en la Iglesia, que hunde su raíz primera en la unción bautismal y se desarrolla en la
confirmación y tiene su cumplimiento en la Eucaristía (n. 13).

Luego, ¿es el fiel laico un bautizado sin más? El Papa ha optado por una de las
corrientes teológicas que se venían desarrollando, y de las que el Sínodo se hizo eco.
Lo peculiar de este bautizado "laico" es precisamente el vivir su "índole secular" (n.
15). Una cosa es la dimensión "secular" de toda la Iglesia (la Iglesia es sacramento para
el mundo), y otra la "índole secular" propia del laico que es una concreción de la
dimensión secular eclesial. Esta índole no es sólo psicológica o sociológica, sino
teológica: el mundo ("el siglo") es para el fiel laico el ámbito y medio para realizar su
vocación de bautizado. El bautismo no le saca del mundo. Desde dentro del mundo
ayuda a realizar el acto creador (colabora con Dios Padre), el acto redentor (libera al
mundo del pecado), y el acto santificador (responde a su vocación a la santidad en sus
circunstancias históricas concretas y según su condición y edad). Su espiritualidad (n.
16), su santidad radical, consiste en vivir el haber sido revestido de Cristo y ungido por
el Espíritu Santo en el Bautismo. Debe vivir según el Espíritu, pero desde su inserción
en el mundo y su participación en las actividades terrenas. Todo ello desde la imitación
de Cristo, cumpliendo las bienave nturanzas, escuchando la Palabra, participando en
los sacramentos, orando y practicando las virtudes teologales (nn. 16-17).

Una vez que hemos visto el ser del laico y de su espiritualidad en clave de misión, se
pasa en un segundo apartado a desarrollar las maneras diversas como vive esa
comunión, primero, en la Iglesia ("Sarmientos todos de la única vid") (nn. 18-22). Esta
comunión o inserción en la Iglesia la vive el fiel laico expresada en diversidad de
carismas, ministerios, encargos y servicios (es el "sinergismo paulino"). Se trata de una
comunión orgánica, que sabe conjugar la diversidad con la complementariedad, de
forma que lo distintivo no es la mayor o menor dignidad, sino el estar equipados y
dotados para un mayor y mejor servicio. Todos los ministerios y carismas son dones
para la participación y corresponsabilidad en la vida de la Iglesia. Hay ministerios que
derivan del sacramento del Orden y sirven a la Iglesia personificando a Cristo Cabeza.
Otros ministerios se pueden denominar como "laicales". Estos ministerios laicales no
les convierten en "pastores", ni les clericalizan. Estos ministerios, oficios y funciones se
fundamentan en el bautismo y confirmación, y, para muchos, en el matrimonio (nn.
22-23). Sin olvidar la participación de los laicos en la "vida ordinaria" de dicha Iglesia
particular, bien participando en los consejos pastorales, diocesanos y parroquiales, o
bien en todas las acciones de la parroquia, que es el lugar de comunión y signo e
instrumento de la común vocación.

Además de ministerios, el Espíritu otorga, para esta edificación de la Iglesia particular,

carismas que deben ser acogidos con gratitud y sometidos al oportuno discernimiento.
Se subraya especialmente la misión que tiene el fiel laico en la Iglesia particular (nn.
24-26), siendo esta forma de participación bien individual o personal (n. 28), o bien
agregativa por medio de asociaciones y movimientos (n. 29). La asociación de fieles
laicos se justifica principalmente como signo de comunión eclesial, además de ser útil
por su presencia e incidencia cultural. Es necesario discernir, en dichas asociaciones,
los criterios de eclesialidad y servicio a la comunión. Entre las formas asociadas la
Acción Católica mantiene una especial relación con la Jerarquía.

Y finalmente, sabiendo el laico lo que es (misterio eclesial), cómo se es (Iglesia

comunión), veamos qué debe hacer (Iglesia misión) tal y como se desarrolla en la
tercera parte de la exhortación ("Os he destinado para que vayáis y deis fruto"). Dar
fruto es una exigencia esencial de la vida cristiana. Para dar fruto hay que estar unido a
la Vid. El fruto más hermoso es la comunión con los demás, y esta comunión es por su
naturaleza "misionera" (n. 32): siendo don del Espíritu Santo, está destinada a toda la
humanidad. La comunión es misionera y la misión es para la comunión.

Es urgente rehacer el entramado cristiano de la sociedad humana, pero a condición de

que se rehaga la trabazón cristiana de las mismas comunidades eclesiales. Los laicos
están plenamente implicados en esta tarea; les corresponde testificar cómo la fe
cristiana es la respuesta válida a los problemas y expectativas que la vida plantea a
cada hombre y mujer, y a la sociedad entera. Esta nueva evangelización se dirige a
formar comunidades eclesiales maduras y requiere una especial labor de catequesis.
Esta misión se llama hoy "Nueva Evangelización" (n. 34) y va dirigida tanto a la
sociedad (n. 36), como a la persona (n. 37) y la defensa de sus derechos
fundamentales (n. 38). Hay que evangelizar y asumir lo político (n. 42), lo económico
(n. 43) y lo cultural (n. 44). Más en concreto, algunas de las tareas concretas en la
animación cristiana del orden temporal, que competen de modo propio e insustituible
a los laicos, a causa de su índole secular, serían éstas: promover la dignidad de la
persona humana (n. 37), venerar el inviolable derecho a la vida (n. 38), reclamar su
derecho a la libertad religiosa, personal y pública (n. 39), promover la familia como el
primer campo del compromiso social (n. 40), practicar la caridad en forma de
solidaridad (n. 41), ser protagonistas de la vida política (n. 42), situando a la persona
humana en el centro de la vida económica-social (n. 43) y evangelizando la cultura y
las culturas del hombre (n. 44).

Si la espiritualidad se identifica con el ser-participar-hacer del fiel laico en cuanto

bautizado, ¿por qué hay diversas vocaciones? A esto trata de responder el capítulo
cuarto ("Los obreros de la viña del Señor"). Se afirma que el Señor llama a su Viña en
diversas horas y edades, y según diversas "vocaciones", situaciones, carismas y
funciones (n. 45): así a los niños (que son privilegiados en el Reino de los cielos) (nn.
47-48), jóvenes (esperanza de la Iglesia) (n. 45), mayores (que poseen el don de la
sabiduría), a las mujeres (nn. 49-52) y a los enfermos (que requieren una acción
pastoral renovada) (n. 53). En relación a las mujeres se afirma que se debe promover
su dignidad y su igualdad con relación al varón, tanto en la sociedad como en la Iglesia:
hay que hacer realidad las posibilidades que le otorga el derecho, su participación en
los consejos pastorales, en la consulta y elaboración de decisiones, en la preparación
de documentos, etc. En particular hay que promover su responsabilidad en la
transmisión de la fe y en su saber dar plena dignidad a la vida matrimonial y a la
maternidad.

No olvidemos finalmente que, dentro de estado de vida laical, se dan diversos

"caminos" espirituales y apostólicos, entre ellos los Institutos Seculares (n. 56).

Finaliza la exhortación recordando que, la suya, debe ser una espiritualidad bien
formada doctrinalmente y en orden a vivir la unidad, madurada constantemente y
particularmente conocedora de la doctrina social de la Iglesia y experta en los valores
humanos (nn. 60-61). La Iglesia univerersal, las Iglesias particulares, la parroquia, las
pequeñas comunidades eclesiales, la familia, las escuelas, las universidades católicas,
los grupos, asociaciones y movimientos están llamados a ser ámbitos de formación y
de donación de lo mucho recibido.

Si, concluida la lectura de "Christifideles Laici" se me piden trazar algunos puntos

destacados de dicha exhortación, me atrevería a subrayar los siguientes:

— La teología y espiritualidad laical se contemplan en una eclesiología de misterio de

comunión para la misión.

— En cuanto participa de la Iglesia misterio, el fiel laico , por el bautismo, se ha

insertado en Cristo y en el Pueblo de Dios, al mismo tiempo. Tiene su vocación y
misión propias haciendo presente a la Iglesia en el mundo.

— Igualmente, desde su inserción en la Iglesia misterio, al fiel laico le corresponde

hacer presente esa Iglesia en una triple dimensión: desde dentro del mundo ("índole
secular"), en un contexto socio-cultural bien determinado y en el marco de una Iglesia
particular concreta. La índole secular, entendida desde la exhortación, posee un matiz
particular: el mundo, y la acción del laico en él desde su estado y condición, no es sólo
ámbito y "quasi sacramento" de santificación "personal" del fiel laico, sitio que es el
ámbito en el cual el laico debe hacer presente la Iglesia. El fiel laico es Iglesia insertada
en el mundo secular.

— A su vez, el fiel laico vive la Iglesia como misterio de "comunión". Es admirable la

naturalidad con la que "Christifideles Laici" reconoce, para los laicos, sin clericalizarlos,
diversos ministerios tanto "estables", como "reconocidos" o "ad casum". Y tanto, por
derecho propio, derivados de los sacramentos del bautismo y confirmación, como en
suplencia del ministro ordenado.

— Finalmente, desde una inserción y vivencia de comunión "para la misión", el fiel

laico está llamado a hacer realidad la nueva evangelización desde una presencia
pública del cristianismo y, por lo mismo, de la Iglesia en todos los ámbitos sociales. Sin
secularizarse. Y esta misión, de forma personal o asociativa en diversos movimientos y
carismas. Para realizar esta misión debe vivir las mediaciones espirituales que la
tradición viva de la Iglesia le señala: Bienaventuranzas, oración, Sacramentos, virtudes
teologales y humanas, etc.
Como conclusión, "Christifideles Laici" ha asentado las bases de una teología y
espiritualidad laical en clave eclesiológica (identidad eclesial y relación Iglesia-mundo)
y abre la puerta a diversas expresiones de "espiritualidades" laicales sin perder el
tronco o eje que vertebra la única teología y espiritualidad laical.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, DDB, Bilbao 2000.

Raúl Berzosa Martínez

Cibernética y nuevas tecnologías

1. El nuevo ciber-planeta

Cuando me dispongo a escribir estas páginas, tengo delante la pantalla del ordenador
personal, estoy escuchando música de un CD, observo desde mi ventana en la calle a
chavales hablando por su móvil o leyendo mensajes en el mismo, y, alzando un poco la
mirada, reconozco distintas antenas, en forma de grandes platos, que me indican
señales de canales digitales. Todo un símbolo del mundo tecnológico que nos
envuelve.

¿Cuáles son, en resumen, las nuevas tecnologías que nos invaden? Sin detenerme en
mayores y más precisas definiciones, y desde dentro del planeta joven, me atrevo a
señalar las siguientes: mesa Nintendo, ordenador-Internet, telefonía móvil, canales de
radio-Tv digitales, soportes informáticos en forma de CD, etc.

Nos encontramos en plena revolución multimedia. Esta revolución está transformando

al homo sapiens, producto de la cultura escrita, en un horno videns para el cual la
palabra ha sido destronada por la imagen, es decir, la primacía de lo visible sobre lo
inteligible. Todo ello nos conduce a una cultura del "postpensamiento", al triunfo de lo
audiovisual, de lo digital.

Estamos entrando en una nueva revolución social. Son los jóvenes quienes la
encabezan. Se puede hablar de una generación nueva juvenil con una mentalidad
nueva. Es la revolución digital. PC ya no significa "Partido Comunista" sino "Personal
Computer". Todo un paradigma del cambio revolucionario. Un tiempo de promesas y
de peligros (D. Tapscott).

El automóvil reemplazó a la diligencia; el fax, al télex y al correo. La realidad digital-

virtual, supera a la misma realidad real. Ha desaparecido hasta el tiempo y el espacio
como referentes aparentemente firmes y seguros.

La sociedad digital-virtual hunde sus raíces en una nueva antropología: "el horno
videns" u hombre de la cultura de la imagen. En el futuro, este hombre-imagen,
afianzará el "horno ludens", o persona que es capaz de vivir la realidad como algo
lúdico: se juega cuando se trabaja, cuando se estudia, cuando se enseña o cuando se
manda.

El mundo digital se desarrolla a partir de tres fundamentos tecnológicos: los

microprocesadores (diminutos, pero potentes cerebros artificiales), la transmisión
óptica de datos (que permite que la información camine a la velocidad de la luz) y los
sistemas de comprensión y codificación de señales digitalizadas (hoy, el sistema es el
binario). Cables, satélites artificiales y otros artilugios, aún por nacer, serán el sustento
base de esta misma realidad digital.

Las empresas ya no son organizaciones jerarquizadas sino multinacionales

interconexionadas. El aprendizaje continuado y la formación permanente se han
convertido en actitudes necesarias de por vida.

La red está afectando a todas las áreas o dimensiones de nuestra vida cotidiana: el
tratamiento de nuestra salud, el correo o transmisión de mensajes, las compras y
ventas, el consumo del ocio y tiempo libre, la tecnología de los mass media, etc.

2. Mini-crónica de un cambio de valores anunciado

Las nuevas tecnologías están cambiando nuestra mente y corazón. El hombre y la

mujer de hoy, en el mundo de las nuevas tecnologías no se sitúan como un espectador
privilegiado que pueda permanecer en la orilla del río contemplando desde fuera la
corriente. Está inmerso en medio de la corriente. Y es bueno, y deseable, que se dé
cuenta de dónde viene el agua y hacia dónde se encamina.

En forma de decálogo, me atrevo a señalar algunas sencillas reflexiones que delatan la

"nueva antropología", y no sólo los nuevos valores, a cuyo nacimiento estamos
asistiendo, y que requieren un adecuado planteamiento de acción misionera,
catequética y pastoral:

1. Las nuevas tecnologías acentúan el presente (presentismo) y miran con descaro

hacia el futuro, En la mente y corazón de los hombres de hoy late un presentimiento:
lo mejor está en el presente y estará en el futuro. Hemos llegado al fin de la historia, al
último hombre, como diría el neoliberal Fukuyama.

2. Las nuevas tecnologías logran borrar las barreras entre lo real y lo virtual. En la
mente y corazón de los más jóvenes se confunde la cruda realidad con la virtualidad, lo
imaginario. Una pregunta se esconde en su interior: ¿qué es más perfecto y
apetecible, lo cotidiano-tangible o lo cotidiano-virtual? ¿Qué proporciona más
satisfacciones, la realidad tal y como me veo obligada a padecerla o la realidad tal y
como yo puedo crear y manipular? Más aún: ¿qué personajes me pueden decir más:
los reales (totalmente limitados) o los virtuales (ejem. pokémon o héroes de las mesas
Nintendo) llenos de virtualidades y poderes superhumanos? Hasta la chica o el chico
ideal, el príncipe o la princesa azul, se puede fabricar en Internet.

3. Las nuevas tecnologías rompen la barrera del tiempo cronológico. En ellas, con ellas
y por ellas se puede recuperar el pasado, "regresar al futuro", instalarme en el
presente o crear, interactivamente, el futuro. Nuestros contemporáneos viven varias
historias y existencias simultáneas y, lo más dramático, varios "yos" simultáneos. ¿Cuál
es su verdadera personalidad? ¿Cuál es el tiempo realmente vivido?

4. Las nuevas tecnologías favorecen y propician una comunicación rápida y simultánea,

un intercambio de información vertiginoso. No queda espacio para la reflexión ni se
valora el discernimiento sosegado. Nos vive la vida. El hombre de hoy experimenta en
propia carne que el conocimiento y la sabiduría es sólo acumulación de datos y, a lo
sumo, interrelación entre ellos. Se sirve de síntesis imparciales y tópicos simplistas
para seguir caminando. Recuerda las palabras de Elliot: "Hemos perdido la sabiduría
por la mucha especialización; y ésta por la mucha información".

5. Las nuevas tecnologías abren inmensos e insospechados campos lúdicos. Todo

parece un juego: el trabajo o los estudios, las actividades ordinarias, la misma
comunicación interpersonal. Se experimenta la vida como un juego, donde, en jerga
freudiana, el yo-niño prevalece sobre los demás. ¿Estaremos condenados a ser eternos
adolescentes?

6. Las nuevas tecnologías producen la sensación de la temida prepotencia, del poder

abarcar todo y en todos los campos. Nuestros contemporáneos sienten reforzado su
individualismo y su, a veces, marcado endiosamiento narcisista y autista, socialmente
hablando.

7. Las nuevas tecnologías estimulan a la prisa por los resultados. En el mínimo tiempo,
los máximos resultados (síndromes del microondas y del invernadero) sin importar el
sabor, el esfuerzo, o el valor. Hombres y mujeres de hoy esperan y desean éxitos y
satisfacciones inmediatos, a costa de lo que sea (síndrome del drogadicto).

8. Las nuevas tecnologías nos hacen ver que todo es caducable e intercambiable.
Instalados en el presente, además nos recuerdan que nada ni nadie es imprescindible.
Que vivimos historias cortas y que, apenas, dejan huella. El hombre de hoy, aún
sintiendo un cosquilleo de vértigo en sus tripas cuando se atreve a pensar en su
futuro, hace realidad el slogam de los años 50: "Vive rápido, muere joven, ten un
cadáver bonito".

9. Las nuevas tecnologías, aparentemente abren horizontes cosmopolitas, de red

internacional ("la aldea global"), pero en realidad contribuyen a crear un mundo
doblemente dual: por un lado, los conectados y los no conectados; y, por otro lado,
entre los conectados, los de primera categoría (los ricos) y los de segunda (que sólo
participan de las migajas tecnológicas). Los hombres del primer mundo, sin darse
cuenta, están contribuyendo, en un mundo globalizado, a asentar la terrible sociedad
de los tres tercios: los integrados; los empobrecidos; y los excluidos.

10. Las nuevas tecnologías favorecen un mundo inmanente, donde el misterio y lo

transcendente no tiene cabida, en el sentido profundo de la palabra. Dios, a lo sumo,
queda en la "despensa" del disco duro. Prisionero de una tecnología chata y miope.
Difícilmente el hombre de nuestros días descubre que en la vida hay problemas (para
los que existen peritos) y misterios (a los que sólo las creencias pueden responder).

3. Epílogo lleno de esperanza

Con lo expresado anteriormente no nos sumergimos en la acritud, el pesimismo

maniqueo, el derrotismo, o la desesperanza. En la línea de la nueva evangelización,
queremos asumir para redimir y para volver a situar el Norte de nuestra brújula como
catequistas. Para la evangelización de las nuevas realidades técnicas, una vez más, el
reto es el redescubrimiento de la verdadera fe, traducida en el cuidado de la persona
(despertar crítico y comunitario), en el cuidado de la humanidad (recobrar lo real más
allá de lo virtual), en el cuidado del espíritu (interioridad, profundidad), y, por qué no,
en saber proponer la fe como terapia-schok para despertar. Todo un reto y una
hermosa esperanza.
BIBL. — P. MONOT - M. SIMÓN, Vivir en el cibermundo, Mensajero, Bilbao 1999; J. L. CEBRIÁN, La red, Taurus,
Madrid 1998; G. SARTORI, Horno videns, La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid 1998; D. WOLTON, Sobre la
comunicación, Acento Editorial, Madrid 1999; R. BERZOSA MARTÍNEZ, ¿Qué nos espera en el s. XXI?, DDB, Bilbao
1998.

Raúl Berzosa Martínez

Cofradías

El mundo de las cofradías es complejo y de plena actualidad. A la hora de analizarlo,

desde un punto de vista pastoral, distinguimos diversos niveles.

1. Identidad: ¿qué es y para qué sirve una cofradía?

Dentro de la Iglesia, una cofradía es una asociación de fieles o bautizados, unidos para
hacer el bien y ayudarse en su vida cristiana.

Según el CDC (cc. 298-329) las asociaciones de fieles buscan: - el fomento de una vida
más perfecta; - la promoción del culto público; - la promoción de la doctrina cristiana; -
las obras de apostolado y de caridad; - la transformación de la sociedad.

Una asociación de fieles trata de llevar a cabo la misión de la Iglesia: comunión,

evangelización, celebración y compromiso.

La tipología puede ser: - Pía unión: para obras de caridad o piedad. - Hermandad: una
pía unión organizada como comunidad orgánica. - Cofradia: hermandad para el culto
divino y para obras de caridad.

En una cofradía, se hace realidad que fe y obras van unidos ("a Dios rogando y con
mazo dando"); Culto y compromiso unidos; y el claro protagonismo de los fieles laicos.
Titularía la misión de una cofradía hoy: "Evangelizar desde la memoria para la
esperanza".

Las cofradías, tradicionalmente, se han centrado en estos campos: - misterios de

misión y muerte del Señor; - devociones sacramentales; - piedad mariana; -culto a los
difuntos.

2. ¿Qué se pide hoy de una cofradía?

Analizemos tres documentos:

a) El primero, de los Obispos del Sur en su escrito sobre "Hermandades y cofradías"

(octubre 1988): Una cofradía es la religión, con sabor a pueblo. - Su fin: culto y
apostolado, unidos. -Su identidad: cristiana y eciesial. - Sirven: para ayudar a vivir la fe
(no puntualmente, sino permanentemente); son modelos de referencia para la
comunidad y, por lo mismo evangelizadoras; conservan tradiciones abriéndolas al
futuro. - Peligros que se pueden detectar: desentendimiento general ("sólo
compromete el pago de la cuota anual); mucho culto y poco compromiso social o
coherencia de vida; mucha veneración de las "imágenes estáticas" y poco compromiso
con las imágenes vivientes (hombres); mucha importancia a la pasión-muerte del
Señor y poco a la resurrección y al sacramento vivo de la Eucaristía.

b) Segundo documento, de Iglesia en Castilla (Marzo de 1997): Se pide a las cofradías,

fomentarlas, no quitarlas, pero desde un discernimiento, sin confundir continente y
contenido. - Formar a los cofrades. - Compromiso doble: cultual y apostolado. -
Potenciar una espiritualidad de solidaridad: Cristo sufriente sigue vivo en los sufrientes
de hoy. - No perder el sentido cristiano de una cofradia, dejándose manipular por
otros intereses (económicos, floklóricos, turísticos, etc.). - Que tenga actividades y
continuidad durante todo el año.

c) Tercer documento; está escrito por A. Amezcua (Cf. "Iglesia en Camino", 15-3-98,
pág. 5), quien aboga por una cofradía renovada. Diez formas de construir y revitalizar
una cofradía. Reproducimos casi literalmente lo expresado por este autor:

1. Saber que una cofradía tiene los mismos fines que la Iglesia: mostrar el amor de
Dios a los hombres, en Jesucristo, y lograr la santidad de todos sus miembros.

2. Las formas de una cofradía deben ser sinceras, dignas y sencillas.

3. El amor al prójimo debe ser concreto y real, y no fingido o superficial. Y con gestos
concretos, que partan de la misma Cofradía o que apoyen otras iniciativas.

4. La cofradía debe ayudarnos, en resumen, a renovar nuestro compromiso como

"sacerdotes, profetas y reyes".

5. Establecer entre todos, los medios adecuados para la formación de los miembros de
la Hermandad.
6. Equilibrar los aspectos interiores con los exteriores de la Hermandad, pues se dan
casos, y no pocos, en que todo lo aparente es muy bello, pero en el fondo está vacío.
Hay Cofradías con un gran escaparate de imágenes, tronos e insignias, pero su corazón
está vacío de verdadero amor a causa de divisiones, recelos y rencores.

7. Entrar en comunión con las demás asociaciones e instituciones de la Parroquia y de

la Diócesis, pues de otro modo las Hennandades quedan aisladas del proceso de
crecimiento comunitario, convirtiéndose en una especie de rincón de las tradiciones
populares.

8. Cumplir con fidelidad los estatutos, en cuanto a sus cargos, funciones y tareas,
sabiendo que las leyes marcan los minimos imprescindibles y el Evangelio los máximos
hacia los que se ha de tender: hemos de trabajar desde las nonmas hacia el espiritu
con ilusionado tesón.

9. Hacer que la Cofradía sea un ámbito de participación creativa y comunitaria, sin

protagonismos individualistas, para la búsqueda de objetivos comunes que ilusionen a
todos, no sólo en el esplendor externo del "escaparate" sino, sobre todo, en la fecunda
organización de la "trastienda", que no se ve pero que es mucho más importante.

10. Poner tanto amor, tanta reciedumbre y tanto tesón que las dificultades no puedan
ocultar la luz del amor a Cristo y a María, en el servicio al prójimo más necesitado y en
los lazos de la amistad cofrade. Si el orgullo impide la amistad y los gastos suntuarios la
solidaridad, entonces no hay Hermandad posible por mucho que así se las llame o
tengan siglos de antigüedad.

Raúl Berzosa Martínez

Colectas

El sentido económico de la colectas en la Iglesia es, al menos doble: ayuda al

sustentamiento de la propia Iglesia para que pueda cumplir todos sus fines y, además,
es claro signo de solidaridad con los más pobres, sean o no creyentes. Las colectas,
poco a poco, se deben ir transformando en donativos "permanentes" y en ayuda a
Fundaciones. En este sentido no basta con ayudar a la Iglesia, o a diversos colectivos
desfavorecidos, una sóla vez al año. Tenemos que crear una actitud y hábito de
colaborar siempre. Por eso, este apartado de donativos debe figurar con normalidad a
la hora de hacer nuestro pequeño presupuesto personal o familiar (cf. Comunicación
de bienes).

Raúl Berzosa Martínez

Communio et Progressio
Uno de los temas importantes en los documentos del Concilio Vaticano II ha sido el
respeto de la Iglesia a las culturas de los pueblos, y la inculturación crítica del
Evangelio con todo lo que ello supone en la formación de los evangelizadores. El 23-5-
1971 el Papa Pablo VI publica esta Instrucción Pastoral sobre los Medios de
Comunicación Social. Este documento se hace por decisión del concilio y trata de los
medios que difunden la cultura.

Partes de la instrucción C.P. Este documento es el que aborda de forma más completa
la fundamentación teológico-moral de los medios de comunicación social, así como la
convergencia de fines entre los medios de comunicación social y la Iglesia.

Contenidos de la instrucción C.P.

— El texto no se detiene en la cultura, sino en los medios de comunicación social que

vehiculan la llamada "cultura de masas". Usamos esta expresión para referirnos a los
conceptos, sensibilidades y valores que expanden los medios de comunicación social;
en este sentido, los medios de comunicación condicionan grandemente no sólo lo
cuantitativo sino también lo cualitativo de la difusión cultural.

— Las preocupaciones de la Iglesia por los medios de comunicación social son: el que
la cultura llegue a los que no tienen otras posibilidades de acceso, la interculturalidad,
y el que la conexión de culturas contribuya a potenciar la unidad de la familia humana.
Estas afirmaciones tienen que ver con la pretensión de Jesús y la misión de la Iglesia.

— Los riesgos de los medios de comunicación social que señala C.P. son el
sensacionalismo y la parcialidad. Ambos riesgos responden al interés de las personas y
de los grupos que controlan estos medios. El consumo de uno u otro medio de
comunicación depende de la acogida (audiencia) que tenga; el aspecto de rentabilidad
económica puede llevar a distorsionar la cultura por el influjo de las modas o
corrientes de opinión (sondeos). Los medios no son sólo mediaciones que difunden la
cultura; son también cultura, y deben estar sujetos a la ética profesional y al servicio a
la verdad que construye lo humano sin intereses partidistas. En este panorama los
cristianos tienen muchas posibilidades y responsabilidades, pues los medios de
comunicación social pueden facilitar un mayor alcance y penetración de los valores
proclamados por Jesús de Nazaret en el Evangelio.

— La fundamentación teológica de los medios de comunicación social es cuádruple: la

Trinidad como misterio de comunión y misión, Jesucristo que anuncia el Reino y se da
a sí mismo, el plan salvador de Dios que quiere que todos los pueblos formemos una
familia de hermanos, y la vocación de todo hombre de "dominar la tierra".

— La fundamentación de los medios de comunicación social es la propia de los actos

humanos por lo que tienen de elección y por las consecuencias humanas que se
desprenden de las decisiones tomadas. Los medios de comunicación influyen
decisivamente en los valores, los criterios y las sensibilidades morales, así como en una
mejor o peor consecución del bien común.

— Los cometidos propios de los medios de comunicación social son:

En la búsqueda de la noticia y en su transmisión deben velar por la veracidad de

lo que se comunica. Para ello hay que evitar lo trivial, lo sensacionalista y la
parcialidad interesada.

Valorar lo antiguo y lo actual, valorar las diferentes culturas aunque algunas

sean minoritarias, y unir lo ético y lo estético.

En el difícil campo de la publicidad salvaguardar la independencia de los

poderes económicos, la libre elección de la personas y evitar un tipo de
propaganda que fomente las pasiones.

Los profesionales de la información necesitan un código ético para que sirvan a

las personas y no a los medios ni a los intereses que están detrás de los mismos.

El cultivo de lo popular es importante en los medios de comunicación; un

peligro que acompaña a los profesionales es el caer en el populismo y el
protagonismo personal.

Los medios de comunicación están al servicio de las relaciones interpersonales y

de la realización personal. Los usuarios deben participar conscientemente
valorando los medios, así como los contenidos que transmiten; las asociaciones
de usuarios son el mejor cauce para asegurar esta participación.

— La influencia social de los medios de comunicación está pidiendo a la Iglesia una

mayor presencia y compromiso en este campo. El documento da las siguientes
orientaciones:

— El uso de estos medios ayuda a la Iglesia en un doble cometido: puede conocer

mejor la sociedad actual, y ella misma puede presentarse mejor ante el mundo.

— Estos medios bien utilizados dan al mensaje de fe y a la reflexión teológica una

presentación más comunicativa, pues se dirigen al conjunto de la persona al utilizar la
palabra, la imagen, la sensibilidad; las ideas, etc.

— Los medios de comunicación social permiten y facilitan un diálogo más frecuente y

fluido entre todos sus miembros. Así mismo estos medios facilitan la libertad de
expresión siempre que distingan y delimiten lo propio de la investigación teológica y
del ministerio del magisterio.

— Todos los agentes de pastoral deben formarse en estos medios; además, la Iglesia
debe tener profesionales para que estén presentes en los medios de comunicación
social y para que ayuden a aplicar las nuevas tecnologías a los proyectos de pastoral.
— Estos medios recuerdan a la Iglesia que su misión consiste en que el Evangelio sea
anunciado a todas las gentes, en todos los lugares, y hasta el final de los tiempos.

Principales aportaciones de C.P. Esta instrucción ayuda a tomar conciencia del gran
problema de la inculturación del Evangelio; esto supone un mejor conocimiento de los
hombres y mujeres de nuestro tiempo y una presentación del mensaje cristiano que
toque sus centros de interés. Así mismo, la presencia de la Iglesia en los medios de
comunicación social puede ayudar a descubrir el potencial humanizador que éstos
tienen cuando son utilizados para la formación integral de la persona y para una
mayor comunicación entre los pueblos. Es necesario asegurar el acceso de los
diferentes grupos sociales a los medios de comunicación; el monopolio de los mismos,
su privatización y la falta de controles públicos son incompatibles con la propia
naturaleza de los medios.

Jesús Sastre

Comunicación de bienes

SUMARIO: Introducción. – a) Dimensión trinitaria. - b) Dimensiones pascuales. - c)

Dimensiones Eucarísticas. d) Eclesiales. - e) Sociales. - f) Ecuménicas. - g) Escatológicas.

Introducción

La acción pastoral es la acción de la entera comunidad cristiana. Entre las expresiones

de la comunidad y de la comunión cristiana ha jugado un papel predominante desde
su mismo origen prepascual la comunicación cristiana de bienes.

No es posible completar la transmisión del mensaje sin este gesto pequeño e

indispensable por el que los hermanos manifiestan la transformación que la fe y el
conocimiento del evangelio han hecho con ellos.

La comunicación cristiana de bienes funda muchas prácticas pastorales concretas:

colectas eucarística o extralitúrgicas, Cáritas y todas sus derivaciones e instituciones, la
comunicación de bienes de los consagrados religiosos o laicos, las formas comunes de
administración de los bienes eclesiásticos, las instituciones supradiocesanas y
diocesanas de cooperación y de promoción, etc., etc. La comprensión de esta realidad
teológico-pastoral es de capital importancia, pues, para la orientación de la acción
pastoral ad intra y ad extra y para la primera o segunda evangelización. Aunque a
veces se presenta la comunicación cristiana de bienes como la cumbre o la meta de la
madurez de una comunidad cristiana concreta en su proceso de crecimiento, es, sin
embargo, un elemento indispensable en todas las fases y momentos de la acción
pastoral, pues dice relación a alguna de las dimensiones fundamentales de la
evangelización: la koinonía o comunidad, sujeto, mediador y meta de la
evangelización.

La comprensión teológico-pastoral de esta realidad de fe está fundada en los textos

del Nuevo Testamento que hablan de la comunión y de la comunidad, especialmente
aquellos del libro de los Hechos que describen la situación de la comunidad y la
práctica en este campo y aquellos otros de San Pablo que aplican la teología de la
comunión a la práctica del compartir los bienes.

En las descripciónes sumarias de la primitiva comunidad, entre otros gestos y

expresiones de su comunión, Hechos nos habla también de la comunicación de bienes
que en ella se practicaba. Este «comunismo religioso basado en el amor» era
consecuencia del amor cristiano, y tenía como presupuesto indiscutido la
voluntariedad y libertad del don y de la ayuda al necesitado. En todo caso no hay que
concebir esta experiencia a partir de categorías económicas o de ordenamiento y
reforma social prioritariamente.

Se ha de entender en línea consecuente con la predicación de Jesús sobre la confianza

en la providencia del padre (Mt 6, 25-34) y como lógica continuación de la vida en
común que Jesús ya estableció y realizó con sus discípulos (Lc 8, 1-3; Jn 12,4ss; 13, 29).
El hecho de que se considere algo extraordinario el gesto de Bernabé (Hech 4,36), y de
Ananías y Safira (Hech 5, 1 ss) demuestra que la comunidad de bienes no era un
fenómeno general en el modo palestinense. Lucas ha generalizado a partir de unos
pocos casos particulares, pretende sólo subrayar el amor que reinaba en la
comunidad. La koinonía de Hech 2, 42 puede entenderse como un componente de la
vida de servicio al Señor, que exige igualmente participación «en la enseñanza de los
apóstoles, en la fracción del pan y en la oración común». En los textos de Hech por
koinonía habría que entender «comunión» o «comunidad litúrgica». Es término que
expresa una realidad nueva y autónoma. Designa la «unanimidad y la concordia
operadas por la acción del Espíritu» (DTNT, s.v. solidaridad).

Los Hechos de los apóstoles lo expresaron idealizando la situación de la primitiva

comunidad, «partían el pan», «todo lo tenían en común» (Hech 2, 44), «nadie llamaba
suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común» (4, 32), etc. Y todo ello en favor
de los más pobres. Lo que tenían en común lo repartían «según la necesidad de cada
uno» (Hech 2, 45). «No había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que
tenían campos o casas los vendían, traían el importe de la venta y lo ponían a los pies
de los apóstoles, y se repartía a cada uno según sus necesidades» (Hech 4, 34-35). En
el fondo todo este material dice que no se puede tener una sola alma, si no se
comparten también los bienes.

La comprensión paulina de la comunicación de bienes presenta algunas

particularidades. En Pablo la comunión de los bienes tampoco es originariamente un
gesto humano y horizontal. Poner-tener todo en común tal como nos aparece
propuesto e intentado en las comunidades cristianas primitivas, no tiene que ver en
primer lugar con la amistad o con ideales igualitarios o proyectos políticos históricos,
aunque todo esto se derive de su origen y núcleo religioso. Para Platón la igualdad era
un reflejo de la igualdad cósmica, fundamento y meta de la comunidad política que
produce la paz. No es así en el caso paulino.

La comunicación de bienes ha sido inaugurada y practicada primero por el mismo

Señor. Él mismo en persona es autor de la comunión y es quien les da y les exige la
comunicación de bienes y de vida. Al insistir en esto Pablo nos descubre la radical
novedad de la comunicación cristiana de bienes que para él tiene claras dimensiones:
trinitarias, pascuales, eucarísticas, eclesiales, socioeconómicas y escatológicas.

a) Dimensión trinitaria

En el gesto de la mesa y de la cruz Cristo nos da su ser, su don y su bien; es decir, se da

a sí mismo en todo lo que es y lo que tiene. Por eso es la mesa el primer lugar de la
comunicación de los bienes. De la mesa y de la cena, de la cruz y la resurrección parte
y a ella retorna la comunicación, hasta que se alcance la consumación en el reino
donde El sea todo en todos y alcancen a tener en común todos los bienes.

El gesto del Señor en la comunicación de bienes aparece descrito en un fragmento

cristológico denso: «Ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesús Cristo, que siendo
rico, se hizo pobre por vosotros para enriquecemos con su pobreza» (2 Cor 8, 9). Para
Pablo, el Señor es el más rico de los hermanos. Jesús, el Cristo y Señor nuestro, «era
rico» (8, 9) poseía muchos bienes junto al Padre, en la grandeza de su gloria. La raíz de
la comunicación de bienes está en la misma Trinidad. El Hijo preexistente, que siendo
imagen del Padre y teniendo todas sus cosas como propias, aquél por quien el Padre
creó todas las cosas, a quien todo pertenece, que existía «en la forma de Dios» (Flp 2,
6) y «por y para quien todo fue creado, y en quien todo se mantiene» es el que
haciéndose pobre por vosotros ha compartido sus bienes con nosotros. Jesús, el Hijo,
por ser el Primogénito, la imagen del Padre, es realmente rico, el único que
verdaderamente lo es. Pero no consideró presa codiciable su riqueza. El «se despojó
de su rango» (Flp 2, 6). Este es el gesto nuevo y extraño, radicalmente nuevo en la
historia humana donde los hombres pretenden siempre tener más que los otros,
acaparar y sueñan así ser más que los otros.

El Señor inaugura en la historia este nuevo modo de ser: «la gracia» (2 Cor 8, 9). En él
ha aparecido la gracia del amor que el Padre nos tenía en él. La intimidad de la
Trinidad vimos en él que es pura y total comunicación de bienes y personas. "El tesoro
de su gracia ha sido un derroche para con nosotros, dándonos a conocer el misterio de
su voluntad» (Ef 1, 6).

b) Pascuales

En la encarnación y kénosis se comenzó la comunión de bienes definitivos. En la cruz

este compartir ha sido llevado hasta el extremo. El se entregó obedeciendo al Padre
por nosotros: «Hecho obediente» (Flp 2, 5). El «por vosotros se hizo pobre» (2 Cor 8,
9) cobra en la cruz su hondo valor. Se resume en ese gesto la totalidad de la entrega y
la realidad de la inmolación y en la muerte en representación se figura y realiza la
forma más radical del compartir y la hondura de la solidaridad.
Pablo apunta con esta interpretación de la encarnación y de la cruz como
empobrecimiento y enriquecimiento una perspectiva singular de la encarnación y de la
entrega del Hijo amado. En primer lugar, este «se hizo pobre» alude a la entrega de la
encarnación y de la inmolación como un cambio de casa y situación. El Hijo antes
estaba «en el seno del Padre» (Jn 1, 18), pero «la Palabra se hizo carne y puso su
tienda entre nosotros". En la encarnación se da el primer compartir de bienes, y
después en su caminar, trabajar y predicar por Galilea no quiso tener casa, como
tienen nido las aves y madriguera las fieras» (Mt 8, 20).

Su comunicación de bienes no consistió solamente en un cambio de morada sino que

«se vació a sí mismo, tomando la forma de esclavo, haciéndose semejante a los
hombres y apareciendo como un hombre cualquiera» (Flp 2, 7). Su renuncia a los
bienes es un empobrecimiento en favor nuestro. «Siendo rico, se empobreció por
nosotros» (2 Cor 8, 9). Libre, gratuita y amorosamente se empobreció y compartió sus
bienes con sus hermanos pobres. Señalan los exegetas relación entre el vaciarse de Flp
2, 7 referente al plano del ser y el empobrecerse de 2 Cor 8, 9 en el plano del tener. La
comunión en el ser y en el tener son inseparables en el Señor. «Los dos gestos de su
amor son uno y el mismo» (M. LEGIDO, Fraternidad en el Mundo, Salmanca 1986, p.
278).

c) Eucarísticas

En la mesa eucarística es donde el compartir tiene su lugar original y propio. Allí el

Señor compartió su vida, allí los hermanos comparten la suya, él compartió su don, los
hermanos han de compartir también sus bienes. El lugar de la comunión es la mesa
donde se parte el pan y se bebe el cáliz.

Pablo ha hecho una justificación teológica de la comunicación cristiana de los bienes, a

partir de dos concretas situaciones pastorales: las divisiones entre ricos y pobres en la
comunidad de Corinto y la colecta a favor de las Iglesias de Jerusalén.

«Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la Cena del Señor; porque
cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se
embriaga. ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de
Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso no os
alabo!" (1 Cor 11, 20-22). En todo el fragmento la clave se pone en las exigencias
sociales de la cena del Señor. La cena del Señor estaba precedida del ágape fraternal,
al que cada uno aportaba lo que tenía para compartirlo con todos. Es el momento en
que se comparte la comida, como signo de los bienes. En la cena del Señor debe existir
la comunicación de bienes. Lo que profana la cena no es que los hermanos no
respeten o reconozcan y crean en el signo sacramental y coman como en una cena
normal, sino que se rompa la comunión por la falta de comunicación de bienes, ya que
allí parece que cada uno torna «su propia cena».

Comulgar el cuerpo y la sangre del Señor sin compartir sus bienes hace aparecer en
toda su gravedad el escándalo de las diferencias entre ricos y pobres. Sin la
comunicación de bines se traiciona la cena en cuanto expresión de comunión. Ya no
comen «la cena del Señor" (1 Cor 11, 20), «porque cada uno come su propia cena». La
cena lleva consigo la exigencia de la comunicación de bienes y si no se da, hay
verdadero desprecio de la Iglesia. Y el desprecio de la fraternidad «consiste en no
tener en cuenta a los hermanos, en no sentir las necesidades de los pobres y en no
compartir con ellos lo que se tiene y se es. La cena es el signo de la unidad donde la
ruptura de diferencias entre ricos y pobres, iniciada en el bautismo, tiene poco a poco
que realizarse y ultimarse» (M. LEGIDO, íb., p. 276). 1 Cor 11, 17-34 por entero afronta
directamente la mutua y estrecha implicación entre eucaristía y comunicación de
bienes.

d) Eclesiales

Por eucarísticas las implicaciones son al mismo tiempo eclesiales. Si el Señor comparte
su «cuerpo entregado» y su «sangre derramada», por esa misma entrega constituye
una persona comunitaria, un cuerpo donde todos son hechos miembros suyos y unos
son miembros de los otros, pues «siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos,
porque participamos del único pan" (1 Cor 10, 17).

A su cuerpo inmolado Cristo ha incorporado el cuerpo eclesial. «Por tanto, quien coma
el pan o beba la copa del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del
Señor... Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia
condenación (1 Cor 11, 27-28). Pablo contrapone la situación de división y
enfrentamiento (11, 17-22), con la realidad primaria de la comunión creada por la
entrega del Señor (11, 23-26) y saca las consecuencias eclesiales. La expresión
«discernir el cuerpo» (11, 29) parece así aludir tanto al cuerpo de Cristo inmolado de la
cruz como al entero cuerpo de la comunidad eclesial. La Iglesia, cuerpo de Cristo, es el
lugar de la koinonía de los bienes. Si uno sufre, todos sufren con él. No puede decir un
miembro a otro que no tiene necesidad de él. Igualmente no puede un hermano
acaparar y retener ávidamente sus bienes materiales, mientras el otro pasa necesidad.

e) Sociales

La comunicación de bienes no es en primer lurgar una simple obra de beneficencia o

limosna dada a los pobres. No se trata sólo en este imperativo -ya vemos que es
primero indicativo de la raíz trinitaria, eucarística y escatológica- de la ordenación
administrativa de los servicios dentro de la comunidad, o de la sustentación de los
ministros, o de subvenir a las necesidades de «funcionamiento». A los creyentes no les
basta aportar algo de lo que les sobra y administrarlo equitativamente dando a los
más necesitados. La beneficencia no es la comunicación cristiana de bienes; ésta exige
una comunicación más radical en el tener, si ha de corresponder al gesto de la
koinonía del Señor, que siendo rico se empobreció para enriquecernos con su riqueza.

La comunicación cristiana de bienes tampoco es únicamente el régimen de pobreza

religiosa, con sus votos y su expresión de consagración mediante la propiedad en
común.
Para Pablo cada vez que los cristianos se sientan a la mesa, su persona, sus cosas y sus
bienes quedan bajo el juicio del Señor y bajo el poder de su señorío. Señorío que los
destina al servicio y a la comunión. Al partir el pan y beber de la copa, los hermanos
tienen que mirar a su lado, para ver a los otros hermanos que se sientan junto a ellos y
para mirar sobre todo a los pobres. En este momento cada hermano, ante el don del
Señor que se celebra y rememora, se siente examinado -«discernido»- y siente que el
Señor examina sus bienes y aprende ahí que lo que tiene no es suyo, que lo recibió y
tiene que compartirlo.

El empobrecimiento del Señor, ciertamente, no pretende aumentar la pobreza del

mundo y la injusticia de la sociedad, ni mucho menos legitimarla. Pretende anularla
por el establecimiento de la justicia escatológica. Para anular diferencias él se pasa al
lado de los pobres, se pone más abajo que ellos, y desde abajo, en actitud de ofrenda,
les comparte todo lo que tiene. Enriquecer desde la riqueza es un enriquecimiento
donde no se han anulado las relaciones de poder. El rico comparte, pero desde arriba,
protagonizando, dominando, sometiendo. La comunicación de bienes que realiza el
Señor es gracia, donación gratuita, donde los hermanos logran levantarse de la
pobreza, en la comunión compartida de la mesa del reino.

f) Ecuménicas

La comunión no sirve primordialmente para mantener la comunidad, para sacarla

adelante, para abrirla al futuro. La comunión de bienes en la Iglesia del Señor es
excéntrica. El Señor saca a la comunidad de sí misma para que se dé a los pobres y no
sólo a los que están cerca, sino a los que están lejos.

La colecta para las comunidades de Jerusalén manifiesta esta comunicación abierta a

los de lejos. «Haced también vosotros conforme a las normas que he dado a las
Iglesias de Galacia» (1 Cor 16, 1) y como las comunidades de Macedonia y de Acaya (2
Cor 8, 1,6) haced «una colecta en favor de los pobres de entre los santos de Jerusalén»
(Rom 15, 26).

Aparecen en estos textos algunos detalles que orientan la acción pastoral: los
apóstoles son los primeros encargados e intermediarios de esta comunicación de
bienes entre las Iglesias de la ecumene y al servicio de los pobres. Ya desde el concilio
de Jerusalén aparece esta conciencia y este encargo: «que nosotros debíamos tener
presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero» (Gál 2, 10).

Pablo recorre la ecumene anunciando el evangelio y reuniéndo las comunidades

elegidas para el reino. Y a la hora de sentarse a la mesa a compartir la palabra y el pan,
pide a los hermanos que compartan sus bienes, no sólo con los pobres de cerca, sino
con los pobres de lejos, en concreto con los que parecían más pobres, los miserables y
mendigos que se acogen a la comunidad de Jerusalén, que por entonces debían estar
atravesando una situación calamitosa. En la reunión fraternal se hace la colecta y
comunicación de bienes (Rm 15, 26), a la que Pablo no duda en llamar «gracia»,
«bendición», «servicio» y «comunión». Pablo otorga mucha importancia a este gesto
ecuménico, y se ha entregado a la tarea de la colecta con toda su buena voluntad
«para gloria del mismo Señor» (2 Cor 8, 19).

Pero él no quiere llevar por sí mismo la colecta, ni administrar el dinero, ni siquiera

dárselo a los pobres como algo suyo. Procura que el servicio a la comunión aparezca
con toda diafanidad ante Dios y ante los hombres. Y se ayuda de hermanos designados
por las comunidades para que colaboren y le acompañen en este servicio (2 Cor 8, 16
s). No cae en lo burocrático y anónimo donde los hermanos comparten sin saber con
quién. A pesar de las diferencias entre comunidades y las distancias ideológicas
(judaizantes, helenizantes, etc), el amor del Señor puede sobrepasar todas las
barreras, que hasta en nombre de la fe levantan sus hermanos. «Os suplico, hermanos,
por nuestro Señor Jesús Cristo y por el amor del Espíritu Santo, que pidáis juntamente
conmigo en vuestras oraciones, rogando a Dios por mí, para que me vea libre de los
incrédulos de Judea y el socorro que llevo a Jerusalén sea bien recibido por los santos»
(Rom 15, 30s).

Así resulta que la comunicación cristiana de bienes es expresión significativa del

ecumenismo de la Iglesia extendida por el universo, que se dispone a preparar los
caminos para la llegada del reino. El gesto de la generosidad se extiende no sólo a los
de cerca, sino a los de lejos, no sólo a unos pocos, sino a todos. Pablo se alegra de ver
que son los cristianos mismos los que se adelantan a suplicar de la participación en
esta gracia. En las humildes y pobres comunidades de Macedonia, «salió de ellos el
pedirnos con mucha insistencia participar en la gracia de la comunión del servicio en
favor de los santos» (2 Cor 8, 4).

La comunicación de bienes es someterse en «obediencia» al Señor, es romper con la

ambición, es una bendición participar en la riqueza del Señor compartiéndosela a los
pobres. Para S. Pablo es más expresivo este gesto cuando se da desde la pobreza,
como en el caso de las comunidades de Macedonia, que «padecían mucha tribulación
y extrema pobreza», pero esta atribulada pobreza «se ha desbordado en riqueza de
generosidad». Pues ellos compartieron no sólo según lo que podían, sino más allá de
lo que podían (2 Cor 8, 3) y con alegría. Este gesto no se puede hacer con tristeza o de
mala gana (2 Cor 9, 7). Pablo mismo pone estas condiciones pastorales a este gesto:
con libertad, con generosidad, con alegría.

g) Escatológicas

La comunión eclesial, eucarística, ecuménica y nacida de los bienes que en torno a la

mesa comparte el Señor se convierte en una acción escatológica. Sabemos que
procede del don del mismo Señor. Los hermanos al entregarse al Señor, entregaron
sus bienes a los pobres, entregándose a sí mismos, por voluntad del mismo Señor (2
Cor 8, 5).

El pequeño gesto de la comunicación de bienes pretende lo imposible: la igualdad

entre los hermanos. Intenta ante todo y en último término actualizar y preanunciar la
justicia escatológica, con la igualdad esperada y exigida por la predicación e
inauguración del reino de Dios. La comunión de bienes tiende a realizar, visibilizar,
significar y sacramentalizar la koinonía de la mesa compartida y definitiva.

La comunicación de bienes no pretende sólo instaurar la socialización dentro de este

mundo o en el régimen de la antigua y primera creación, busca más bien recrear en la
vieja creación la nueva fraternidad que ya va realizando la solidaridad inaugurada por
el Señor.

Esta es la economía escatológica. El Padre ya ha realizado por Cristo en el Espíritu la

comunicación de bienes que produce la igualdad. El, siendo rico, se hizo pobre para
enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8, 9). La comunicación es, por tanto, el don y la
tarea de la Iglesia del Señor. La comunicación de bienes con los pobres de cerca y de
lejos no pretende que unos anden aliviados y otros sobrecargados, sino que se realice
la igualdad (2 Cor 8, 13). De pronto los bienes económicos con sus exigencias, su
seducción y sus posibilidades son también bienes de «gracia» y destinados a ser
compartidos. Las propiedades que tienen los cristianos no les pertenecen. Lo superfluo
ya no es suyo, lo comparten con los que carecen de ello. Se ha iniciado ya por el amor
fraterno la comunidad escatológica.

Los pobres tienen también que compartir. En su pobreza, elegida y santificada por el
Señor se han desbordado los bienes espirituales de la nueva creación. En realidad los
pobres son verdaderamente ricos. «Lo tuvieron a bien, y debían hacerlo, pues si los
gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con
sus bienes temporales» (Rom 15, 26-27; 11, 17 s; l Cor 8, 11; Gál 6, 6). No hay pues en
la comunicación de bienes unos que son sujetos pasivos y otros activos; unos que dan
y otros que reciben. Todos dan, todos reciben

«La koinonía de los bienes, tal como se nos aparece no es un gesto accidental y
secundario. Es un gesto por el cual y en el cual se realiza la economía de la gracia» (M.
LEGIDO, ib., p. 278). La economía escatológica no es un sistema económico
comunitario, que pretenda cooperativamente hacer frente a las necesidades de los
hermanos. Lo que pretende la comunicación cristiana de bienes no es un sistema
económico más o menos compartido hecho sólo para situarse y establecerse mejor en
el mundo de la vieja creación, sino que pretende hacer irrumpir en ella la justicia de la
nueva creación, cuyos frutos no pasan, sino que permanecen para siempre.

La comunicación de bienes por más perfecta (?) o lograda que se pretenda, siempre es
«excéntrica y provisional». Apunta a lo futuro esperado tanto como a lo realizado y
anticipado en la cena del Señor. Es un gesto de comunión que anticipa el reino en esta
tierra de injusticia y de opresión. Un gesto que despierta en todos los que lo ven y lo
palpan la gozosa esperanza de que el Señor va avanzando hacia la consumación de la
historia. Por eso provoca la acción de gracias. Es un eco de la eucaristía de la mesa,
«Porque el servicio de esta acción sagrada no sólo provee a las necesidades de los
santos, sino que redunda también en acciones de gracias a Dios» (2 Cor 9, 12). Es una
liturgia prolongada.
La acción pastoral no puede prescindir de este gesto que sacramentaliza la comunión
de la única Iglesia, que camina preparando la mesa común del reino, donde todos se
sienten en torno a Jesús, el Señor. La comunicación de bienes es fermento de la nueva
creación y dispone a recorrer por la historia los caminos que conducen a la
consumación, cuando el Hijo entregue el reino al Padre, para alabanza de la gloria de
su gracia.

Gabriel Castro

Comunidades eclesiales de base (Perspectiva europea)

SUMARIO: Introducción. - 1. En las raíces de la historia: 1.1. El movimiento de Jesús.

1.2. Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Las "Iglesias domésticas': 1.3.
Movimientos comunitarios eclesiales en la historia de la Iglesia. - 2. Los movimientos
comunitarios eclesiales del siglo XX. Las comunidades eclesiales" de base: 2.1. Nuevos
movimientos eclesiales y nuevas comunidades. 2.2. Génesis de las "comunidades de
base" 2.3. Definición de las comunidades de base. 2.4. Comunidades de base:
Realización plural. a) De las comunidades de base" a las comunidades eclesiales" de
base en América Latina; b) De las comunidades de base" a las comunidades eclesiales"
de base en España. Dos direcciones: 1 ° Las comunidades cristianas populares" de base.
2° Las pequeñas comunidades eclesiales" o pequeñas comunidades cristianas" (PCC). -
3. Hacia una pastoral de las comunidades eclesiales" de base (CEB1 (=Pequeñas
comunidades eclesiales o cristianas, PCC). Conclusión.

Introducción

Corremos el peligro, a veces, de considerar las diversas realidades que surgen en la

historia de la Iglesia, como mutaciones que ella misma va produciendo o aceptando,
ante las circunstancias socio-culturales cambiantes en las diversas épocas históricas,
para poder así ser fiel a su tarea evangelizadora recibida de Cristo.

En esta perspectiva, se subraya que el elemento primordial suscitador de las nuevas

realidades es la historia cambiante y la urgencia eclesial de adaptarse para
evangelizarla. La causa, por tanto, sería externa a la naturaleza de la misma Iglesia, lo
cual no es más que una parte modesta de la verdad.

En una perspectiva eclesiológico-pastoral de conjunto, los elementos primordiales que

activan y promueven la renovación de la Iglesia son los componentes institucionales y
carismáticos que la configuran internamente, a la vez que la visibilizan: la confesión de
fe, los sacramentos, el ministerio jerárquico, los carismas y el mandamiento nuevo,
garantizados todos por la asistencia del Espíritu del Señor Resucitado.
Efectivamente, el Espíritu no reduce su función a garantizar la institución jerárquica,
sacramental y ministerial, sino que sigue empujando hacia delante a la Iglesia ante los
cambios socio-culturales de la historia. El Espíritu de Dios otorga a su Iglesia, en los
momentos oportunos, fuertes carismas que dan vida a movimientos de renovación y
generan nuevas formas de vida comunitaria eclesial, para responder a la
transformación interna de la propia Iglesia y a su tarea de evangelización del mundo.

Estos dones de gracia, de hecho han irrumpido en la historia de la Iglesia, sobre todo
en los tiempos de profundas alteraciones socio-políticas y culturales que han puesto y
ponen en crisis la tradición cristiana. Son tiempos en los que se olvida el
acontecimiento pascual de Cristo Salvador, en los que la vida de la Iglesia parece
esclerotizarse y la propuesta cristiana apenas se irradia o lo hace de forma poco
incisiva. Estos carismas revitalizan, con todo su vigor, la Salvación acontecida ya "en
Cristo", convirtiéndose en fuente de energía, de entregas evangélicas generosas, de
renovación eclesial, de nuevas formas de inculturar el Evangelio, de renovación del
ministerio sacerdotal y de la tarea misionera, de transformación cristiana de lo
temporal, etc. (Cf F. GONZALEZ, Los movimientos en las historia de la Iglesia, Ed.
Encuentro, Madrid 1999, 7-20).

En este sentido, los elementos sustantivos renovadores de la Iglesia surgen de ella

misma, estructurada y reactivada por el Espíritu de Jesús para "evangelizar a todas las
gentes" (Mt. 28,18-20), aunque el otro elemento inductor de los cambios sociales son
las realidades socio culturales de unas épocas más o menos ajenas o contrarias a la
propuesta evangélica, que actúan como revulsivo anticristiano.

Una de esas realidades eclesiales surgidas en nuestros "tiempos recios", de fuerte

crisis religiosa, es el fenómeno de las pequeñas comunidades cristianas y, en concreto,
de las comunidades "eclesiales" de base, que abordamos en este artículo.

La exposición tiene un talante histórico-narrativo. En su primera parte (I) se buscan las

raíces de estas comunidades en la historia de la Iglesia. En la segunda (II) se describen,
con criterios eclesiales de discernimiento, las comunidades "eclesiales" de base. Y en la
tercera (111) se exponen las líneas para una pastoral de las CEB.

1. En las raíces de la historia

Los "sumarios" de los Hechos de los Apóstoles nos proporcionan una visión
idealizadora de la caridad y de la fraternidad de la primera comunidad de Jerusalén.
Lucas presenta esta "edad de oro" como norma para la Iglesia de todos los tiempos.
Pero, muchos detalles del texto mismo de Lucas nos permite pensar que las cosas
fueron bastante diferentes. Es decir, la historia real del cristianismo en su organización
resulta más difusa y compleja, pero fecunda en consecuencias para nuestra vida
eclesial actual.

1.1. El movimiento de Jesús

La Iglesia nace sociológicamente como un movimiento, el movimiento de Jesús, es
decir, como un grupo carismático intrajudío de renovación que se reúne en Palestina
en torno a Jesús y que continúa hasta el año 70, el de la destrucción de Jerusalén.

Este movimiento de Jesús tiene las características de los movimientos llamados, en

terminología sociológica, milenaristas o proféticos, es decir: 1) Nace en una Palestina
en crisis económica, política, cultural y religiosa, que cuestionaba la tradición judía y su
identidad. 2) No es un movimiento meramente de conversión individual, pues Jesús
anuncia el Reino de Dios, como expresión simbólica de un futuro relativamente nuevo
y próximo, que transforme la realidad social y dé como fruto una humanidad buena y
feliz, como obra de Dios; asimismo, cuestiona la autoridad doctrinal (la Ley) y
sacerdotal (el Templo), columna vertebral del sistema social judío del siglo I. 3) Cuenta
con su profeta carismático, Jesús, que cataliza la situación, da voz a los sectores
marginados y abrió nuevas perspectivas de vida humana y religiosa. 4) Proporciona a
las gentes pobres la conciencia de una nueva identidad personal y grupal, esto es, la
experiencia de la conversión que hace "hombres nuevos". 5) Si, en principio, el
movimiento suele tener una corta duración, el de Jesús experimenta un proceso de
institucionalización y se convierte en la Iglesia cristiana.

En este contexto crítico y profético, Jesús no predica el Reino de Dios para que se haga
realidad entre una minoría, como hacían los esenios; Jesús no deja nunca de dirigirse a
todo Israel, buscando su conversión.

El Dios del Reino, por otra parte, es el Dios de los pobres, los hambrientos, las
víctimas... Todos los desgraciados están de enhorabuena porque el Reino de Dios
comienza a hacerse realidad entre ellos. El Dios del Reino se acerca, con Jesús, a los
pecadores, es decir, a los excluidos, que llevan el estigma de la discriminación
religiosa, que en Palestina significaba discriminación social. El Dios del Reino es el Dios
que establece una relación entre la situación histórica y la plenitud definitiva de la
salvación. Es una salvación de Dios que comienza en nuestra historia.

Mientras que por los profetas apocalípticos el "mundo nuevo", salvado, viene tras la
desaparición de este mundo, para Jesús el "mundo nuevo" comienza en medio del
viejo mundo y ya se están manifestando sus signos, la "visita de Dios a su pueblo" (Lc
7,16). El Dios del Reino anunciado por Jesús se manifiesta devolviendo su rostro
humano a la sociedad y ésta se humaniza en la medida en que se acerca al Dios
verdadero.

Efectivamente, el Dios del Reino es el Dios de la misericordia. Su soberanía se afirma

como amor, amor gratuito, que invita a la gran mutación del peso del elitismo de los
más fuertes a la solidaridad con los más débiles. El Dios del Reino es el Padre de Jesús,
su Abba, expresión inusual que expresa confianza y entrega total a su voluntad. Jesús,
en el Padrenuestro nos enseña, nos introduce en su experiencia religiosa y comparte
con nosotros su vida y su causa. Por eso, para convertirnos al Dios de Jesús, no basta
con darle nuestro corazón, hemos de mirar y ayudar a cambiar la realidad social en la
que vivimos y que aceptamos.
1.2. Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana

"¿Cómo es que lo empezó siendo un movimiento carismático intrajudío, alternativo de

la sociedad [G. Lohfink] y éticamente muy radical, en poco tiempo llegó a ser una
institución religiosa autónoma, la Iglesia cristiana, que se acomodaba a su sociedad y
que fundamentalmente la legitimaba?" (R. Aguirre, pg. 65).

R. Aguirre, en su obra Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana (Sal Terrae,

Santander, 1987; en ella nos hemos inspirado para exponer estas primeras notas
históricas) afirma que la perspectiva privilegiada para estudiar la evolución del
cristianismo primitivo es descubrir las relaciones que éste establece con la casa. La
casa es la estructura básica de la sociedad en que el cristianismo nació y se desarrolló,
como lo es toda la sociedad sedentaria pre-industrial. Para el cristianismo la relación
con el mundo se planteó, en concreto y sobre todo, como la actitud que adopta ante la
casa: oikos y oikía, términos flexibles y de gran capacidad evocadora que sirven para
designar indistintamente tanto el grupo familiar como el lugar de liberación.

En el N. testamento se habla de la conversión de "casas enteras" (Jn 4,53, Hch 11,14;

16,15; 31,34; 1 Cor 1,16; Hch 18,8). Parece incluso que la casa era la forma básica de
organización de la Iglesia en sus inicios.

El autor de esta obra muestra la realidad y los rasgos específicos de las iglesias
domésticas en el N. testamento, las sitúa histórica y socialmente e indica las
repercusiones de este fenómeno en el cristianismo primitivo. Estas se pueden resumir
en dos: 1) Las Iglesias domésticas expresan la opción por hacer del cristianismo una
realidad socialmente viable, esto es, la opción por la encarnación aceptando las
estructuras sociales existentes. Y 2) Manifiestan la opción por hacer de la comunidad
concreta, con relaciones personales reales, el lugar donde se vive la fe y, por tanto, la
estructura base de la Iglesia. Hoy son las llamadas comunidades de base las que
pueden ejercer una función sociológica y teológica análoga a la que desarrolló la
Iglesia doméstica en el cristianismo primitivo. Ella es, teológicamente hablando, no la
sacralización de una estructura social —la casa/familiasino una posibilidad social que
se establezcan los vínculos de fraternidad y vida nueva, que expresen la fe en
Jesucristo (cf R. AGUIRRE, o.c., pp. 7-91).

1.3. "Movimientos comunitarios eclesiales" en la historia de la Iglesia

En esta formación de la iglesia primitiva, el Espíritu del Resucitado ha estado

activamente presente con sus impulsos y carismas como se detecta en los dieciséis
años de vida eclesial que abarcan los Hechos de los Apóstoles. Pues, lo mismo ha
hecho el Espíritu de Cristo Vivo en otras épocas críticas de la Iglesia.

En los siglos IV y V, cuando el martirio se convierte en excepción y la vida de muchos

cristianos pierde la conciencia y vivacidad generada por el martirio, surgen los
carismas que quieren ser memoria del martirio y dan lugar al movimiento monacal en
diferentes lugares de oriente y occidente. Este, entre otras consecuencias, promueve
nuevas formas de vida sacerdotal y de espiritualidad seglar y asociaciones eclesiales de
diferentes estilos.

Occidente asiste al nacimiento de una especie de "cenáculos monásticos" en medio de

las ciudades en las que actúan directamente con obras pastorales y caritativas.
Algunos tienen estructura semejante a la de los actuales institutos seculares. Es el
deseo de vivir —laicos y clérigos—"según el modelo de los Apóstoles".

Frente a las invasiones de los bárbaros, eslavos, persas y árabes, entre los siglos V y
Vlll, la Iglesia se hace presente, sobre todo con una propuesta misionera de comunión.
El monacato benedictino, en comunión real con los Papas, será la gran fuerza
misionera que salga al paso de las divisiones entre los pueblos invasores, de las
dificultades en su vinculación con Roma y de la conmoción negativa en la vida del
pueblo fiel. Los monjes occidentales concebirán la superación del mundo no como una
huída al desierto, sino como un recogimiento comunitario en el monasterio,
considerado como la única forma de vivir capaz de generar una propuesta misionera.
En torno a bastantes monasterios, que hacen el papel de "madres", se formaron
también grupos de cristianos, de clérigos y laicos, que participaban asiduamente en la
liturgia. Las comunidades monacales se daban cada vez más a atender al pueblo
cristiano y su estilo de vida siguió siendo un punto de referencia para los laicos y
también para el clero: modelo de vida evangélica y de oración comunitaria.

Pero en cada época, el Espíritu inspira a la Iglesia renovar su estilo comunitario. El

antiguo monacato, (además de los canónigos regulares y las órdenes de caballería) de
los siglos anteriores al XIII no parece darse cuenta de que en este siglo ha cambiado el
contexto social. Estas "comunidades" ahora viven aisladas, alejadas del mundo de las
nuevas ciudades medievales nacidas para la actividad mercantil. La Iglesia, carente de
personas espiritualmente relevantes y con una jerarquía en horas bajas, no vive un
ideal evangélico pujante. Está gestándose un "hombre nuevo": económico, literato y
filósofo, y menos sensible a la experiencia cristiana original de Europa.

Frente a la burguesía, la pobreza extendida y el anticlericalismo de la situación, las

nuevas órdenes mendicantes son una oleada de novedad que socorre a la Iglesia. Sus
animadores Domingo de Guzmán y Francisco de Asís. De nuevo la Iglesia primitiva ha
sido el revulsivo: mezclarse con los necesitados y amarlos compartiendo sus alegrías y
sufrimientos; amor a la pobreza por Cristo pobre y una maravillosa capacidad para
defender la verdad evangélica con la palabra y el testimonio y atraer a las masas a la
Iglesia Son dignas de mención las Terceras órdenes dominicana y franciscana,
formadas por laicos/as hondamente cristianos, que potencian la vida cristiana y
apostólica de muchas personas.

Pasando varios siglos, una de las realidades comunitarias más fecundas del siglo XVII
es -por no aludir a otras- el movimiento de las llamadas "Amistades", promovido por la
Compañía de Jesús en la Iglesia de Francia. De este movimiento de las "Amistades",
casi siempre formadas por laicos y clérigos, surgieron numerosas iniciativas de
renovación de la Iglesia francesa, tocada del racionalismo anticristiano y del
jansenismo semicismático. Una de sus iniciativas más fecundas fue el movimiento
misionero de la edad contemporánea. En París se reunía una de esas "compañías de
amigos". Un misionero jesuita les transmitió su pasión misionera hasta el martirio y su
pasión por la Iglesia. Serán los fundadores de la Sociedad para las Misiones Extranjeras
de París. Uno de sus miembros escribía su ideal: "(Vivíamos) una unidad profunda
entre todos los amigos, cada uno de ellos estaba persuadido de que (teníamos) que
renovar la experiencia de amistad y fidelidad de los primeros cristianos.., también ellos
tenían el gran deseo en el corazón de ser 'un solo corazón y una sola alma' (Hch 4,32)".

La época liberal -inaugurada en Francia en 1789 y que se extiende toda la l a guerra

mundial 1914-1918- es una época dramática: Progresiva descristianización de la
sociedad y separación de la Iglesia de la vida pública. Estado laico, autárquico y
autocrático, fruto del racionalismo filosófico. La nueva sociedad tiene una nueva ética,
en la que nada tienen que ver ni Dios ni la Iglesia. Esta queda prácticamente excluida
de la convivencia social. Pero la Iglesia afronta esta situación con el nacimiento de
numerosos movimientos de vida cristiana, de todo tipo de creyentes, que den lugar a
nuevas asociaciones eclesiales, nuevos institutos religiosos... El siglo XIX es el "siglo del
asociacionismo católico seglar", con una presencia privilegiada de la mujer católica, y
surge en ambientes hostiles o en lugares de "frontera" misionera. Importante: "Estas
realidades eclesiales se convierten en un 'lugar' humano de encuentro, donde los
cristianos se hallan 'como en su casa' en el seguimiento de Cristo, y donde cualquiera
puede tener ocasión de encontrarse con Cristo" (F. GONZÁLEZ, o.c., p. 132).

2. Los movimientos comunitarios eclesiales del siglo XX. Las comunidades

"eclesiales" de base

2.1. Nuevos movimientos eclesiales y nuevas comunidades

Hemos visto, siquiera sintéticamente, que los movimientos comunitarios en la Iglesia

son una realidad con que el Espíritu acompaña a la comunidad eclesial desde su
nacimiento. Estos movimientos comunitarios eclesiales, promovidos por personas o
grupos con carismas específicos con frecuencia no son miembros de la jerarquía, pero
siempre están en comunión con ella- se manifiestan también en el siglo XX y son muy
influyentes en la vida y en la actividad de la Iglesia.

Hay movimientos que surgen en los primeros cuarenta años del siglo XX; otros lo
hacen después de la segunda guerra mundial (1945) hasta el Concilio (1965), y otros
florecen después del Concilio, impulsados por las grandes líneas eclesiológicas y
espirituales del propio Vaticano II (cf. Mons. Moreira Neves, 1980). Sobre todo, a partir
del Concilio, sería más exacto hablar de los nuevos movimientos eclesiales y de las
nuevas comunidades.

Estos nuevos movimientos eclesiales y nuevas comunidades tienen cabida en el

Pontificio Consejo para los laicos (Pablo VI, 1967). Más aún, con la participación activa
de 60 laicos, representantes de diversas realidades eclesiales de varios países, en el
Sínodo Episcopal de 1987, la Iglesia jerárquica parece aceptar el comienzo de una
nueva etapa en el reconocimiento de la corresponsabilidad de los laicos de la Iglesia e,
indirectamente, del papel que los nuevos movimientos eclesiales y las nuevas
comunidades juegan en la vida de la Iglesia. Esta dignidad y corresponsabilidad eclesial
y misionera se fundamenta en el bautismo y en la incorporación eclesial de los laicos,
cuyos dinamismos ha impulsado siempre a los movimientos comunitarios a lo largo de
la historia de la Iglesia.

Tras el Concilio, la Iglesia se topa con las multitudes cada vez más alejadas del
Evangelio en la vieja Europa o en las complejas realidades de los otros continentes con
sus cargas de miserias, de dolor y de conflictos sociales (Asía, África, Latinoamérica), y
hasta con el peligro de secularización y difusión de las sectas en regiones y países con
unas tendencias de religiosidad popular cristianas, pero poco cultivadas
catequéticamente. Urge una "nueva evangelización" ¿quién la podrá llevar a cabo? No
las viejas estructuras pastorales y las organizaciones cristianas vigentes, sin dinamismo
interior evangelizador.

En esta segunda parte, sólo exponemos lo referente a las nuevas comunidades. Para
situarnos mejor, recordemos que ante esta situación posconciliar, la Iglesia, impulsada
en sus miembros por los carismas del Espíritu, reacciona por un lado, relanzando los
movimientos apostólicos de A. Católica de niños, jóvenes y adultos; por otro lado, la
Iglesia se abre a los llamados nuevos movimientos eclesiales; y por otro, experimenta
el nacimiento de las nuevas comunidades, o con más precisión, las comunidades
"eclesiales" de base. En esta segunda parte, sólo nos fijamos en estas últimas, en los
rasgos que tienen en común.

2.2. Génesis de las "comunidades de base"

Si era urgente acometer misioneramente la situación de increencia y la crítica situación

socio-económica de las Iglesias de occidente, no era menos urgente descubrir con qué
medios eclesiales (estructuras comunitarias, procesos para suscitar y educar la fe,
destinatarios preferentes, estilo de testimonios de vida y de compromisos
interpelantes, talante de los agentes pastorales...) habría que abordar esta situación
de crisis religiosa y social.

El Concilio buscó la renovación de la Iglesia "para revelar su fuerza a los espíritus

modernos", devolviéndole los rasgos eclesiales más simples y más puros de su origen"
(Juan XXIII). Y, sin hacer distinción entre comunidades grandes y pequeñas, ve en la
experiencia comunitaria los orígenes (Hch 2, 42-47)" el modelo de la vida de todo el
Pueblo de Dios" (cf LG 13,1; DV 10,1).

En concreto, para una renovación profunda de la Iglesia al servicio de nuestro mundo,

el Concilio desarrolló una eclesiología de comunión y del Pueblo de Dios (LG) y una
teología de la Iglesia en diálogo con el mundo contemporáneo (GS 1). La parroquia
presencia de la Iglesia y del Obispo diocesano en medio de las gentes, era uno de los
factores primordiales para promover esa "nueva Iglesia conciliar".

Pero, la parroquia, por ser una institución masiva y escasamente comunitaria y por
vivir durante siglos otra concepción de Iglesia, era incapaz de asumir -sobre todo en la
década de los 60- este proyecto eclesial conciliar, que conllevaba rehacer las
relaciones internas y, además, promover nuevas relaciones con la sociedad. A esto hay
que añadir el hecho psicosociológico del mundo industrial y urbano, en el que las
personas viven aisladas en la masa, en el anonimato y en la despersonalización y
necesitan integrarse en unos grupos humanos con relaciones interpersonales, que
robustezcan su personalidad

y el sentido de su vida, incluso en el orden religioso. Todo esto apremiaba a configurar

otro modo de ser Iglesia y de actuar como tal.

Así nacieron, en concreto, las llamadas comunidades de base en diversas Iglesias de los
cinco continentes, especialmente en el Tercer Mundo. Como su realidad es bastante
plural y heterogénea, ofrecemos una definición descriptiva de las mismas, que recoge
sus rasgos esenciales comunes. Y lo hacemos desde su versión española, que parece
más detallada a la hora de identificarlas.

2.3. Definición de las "comunidades de base"

Según J. J. Tamayo (Comunidades de base, en C. FLORISTÁN - J. J. TAMAYO, Conceptos

fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 190. La numeración es nuestra)
las comunidades de base son:

"1) Grupos eclesiales formados por creyentes adultos en Jesús de Nazaret, 2)

pertenecientes -por lo general- a los sectores populares de la sociedad, que han hecho
una opción incondicional por los pobres. 3) Cuentan con un número reducido de
miembros, al objeto de posibilitar unas relaciones interpersonales estrechas como
base para la vivencia de la hermandad. 4) Son grupos relativamente homogéneos en
su interpretación del evangelio (lectura liberadora) y en sus opciones políticas (de
izquierda). 5) Siguen un proceso comunitario de educación en la fe tendente a: suscitar
la fe adulta, provocar una primera conversión a los valores del reino, profundizar en la
fe, tanto en el plano teórico (reformulación del mensaje) como en el práctico (praxis
histórica) 6) Celebran fraternalmente la fe y la vida en un clima festivo y participativo.
7) Ejercen corresponsablemente los ministerios y carismas que el Espíritu concede
libremente a los miembros de la comunidad, superando las rígidas oposiciones,
todavía hoy vigentes, entre clérigos y laicos, Iglesia docente e Iglesia discente,
jerarquía y pueblo. 8) Mantienen una comunión crítica e interpelante con la jerarquía.
9) Están presentes en la sociedad y pretenden contribuir a su transformación a través
de las mediaciones sociales y políticas (compromiso de signo liberador), empezando
así a hacer realidad el reino de Dios en la historia".

Así pues, las comunidades de base quieren responder a una serie de retos: 1) Al
evangélico: recuperar el frescor carismático y profético del mensaje y de la praxis de
Jesús y de las "iglesias domésticas" primitivas: tradiciones bíblicas del éxodo, la alianza,
la liberación, la opción por los oprimidos; unos grupos reducidos de personas atraídos
por el testimonio, la autoridad de la palabra y el aliento liberador de la persona de
Jesús; unas comunidades de iguales, en donde el que manda es el que sirve, sin
dominación, opresión o marginación de nadie, en solidaridad con los pobres para
devolverles su dignidad, negada en la sociedad... 2) Al reto evangelizador situar en el
primer plano del proyecto cristiano la evangelización, esto es, el anuncio -con hechos y
palabras- de la buena noticia de la liberación integral a los sectores sociales
marginados y la denuncia de las injusticias que impiden la fraternidad... 3) Al reto
socio-político: descubrir las mediaciones sociopolíticas de la fe frente al espiritualismo
desencarnando y actuar en caridad mediante una praxis transformadora. Y 4) al reto
de la base: en el sentido eclesial y social, es decir, a la necesidad de incorporar al ser y
al hacer de la comunidad a los que están en la zona inferior de la comunidad y de la
sociedad; a los que están privados del tener, del poder y del saber. (También) Dios está
con estas gentes de base (cf. J. J. TAMAYO, o.c., p. 191).

2.4. Comunidades de base: Realización plural

Como se indica más arriba, no hay un modelo único de comunidades de base. Según
los ámbitos culturales -continentes, naciones, regiones- y según las líneas
sociopolíticas de los promotores, las comunidades de base cuentan con rasgos
particulares propios; de ahí su pluralidad. Aludimos sólo a las comunidades de base de
Latinoamérica y de España.

a) De las "comunidades de base" a las comunidades "eclesiales" de base en América

Latina. En América Latina las comunidades de base son más homogéneas. No aparecen
como fenómeno contestatario o alternativo a las estructuras eclesiales existentes.
Surgen de un itinerario teológico-pastoral, acompañado por un significado grupo de
Obispos y teólogos, hasta el punto de convertirse en uno de los objetos de reflexión de
las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano: Medellín (1968) y Puebla
(1979). En América Latina, Iglesia-Institución y red de comunidades de base no son
fenómenos eclesiales en conflicto, sino, en general, complementarios, como formas
convergentes de construir la única Iglesia de Jesús al servicio del Reino de Dios.

Esto no significa que no haya habido necesidad de momentos de discernimiento oficial.

A raíz del Sínodo sobre la Evangelización (1974), cuando las comunidades estaban
todavía en búsqueda de su identidad, Pablo VI redactó la Evangelii Nutiandi (1975) y
dedicó el n° 58 a las que él llamó comunidades "eclesiales" de base, considerándolas
como plataformas de evangelización tanto "ad intra" como "ad extra", pero
puntualizando los criterios de su auténtica eclesialidad:

"Este nombre ('eclesiales') pertenece a las (comunidades) que se forman en Iglesia,

para unirse a la Iglesia y para hacer crecer la Iglesia" (59,5°). Y concretando más las
notas de la eclesialidad, el Papa afirma que las comunidades "eclesiales" de base: 1)
buscan su alimento en la Palabra de Dios, sin dejarse polarizar por la política o
ideología de moda, 2) evitan la contestación sistemática y el espíritu hipercrítico, que
ciertamente no es colaboración; 3) permanecen firmemente unidas a la Iglesia local y
a la Iglesia universal, en lugar de creerse la auténtica Iglesia de Cristo, aisladas en sí
mismas; 4) guardan una sincera comunión con los Pastores y con el Magisterio, que el
Espíritu les ha confiado; 5) no se creen jamás el único destinatario o el único agente de
evangelización, o único depositario del Evangelio, pues la Iglesia se encarna en formas
que no son las de ellas; 6) crecen cada día en responsabilidad, compromiso e
irradiación misioneros; 7) se muestran universales y no sectarias (cf n° 58, 6°).
Actuando así —concluye el Papa—"corresponderán a su vocación más fundamental":
Dejarse evangelizar, para "convertirse rápidamente en anunciadoras del Evangelio".
Estas comunidades "eclesiales" de base conocieron sus momentos más álgidos en las
décadas 70 y 80, por su expansión en casi toda América Latina.

b) De las "comunidades de base" a las comunidades "eclesiales" de base en España. En

el Estado español, las "comunidades de base" nacen casi a raíz de la crisis de los
movimientos apostólicos de A. Católica (mediados-finales de los 60), y ante la situación
religiosa y la política del régimen de Franco, su nacimiento resultó más conflictivo y
traumático que en otros países. A ellas les correspondió suplir ciertas tareas
democráticas propias de instancias civiles, como la defensa de los derechos humanos
negados en la sociedad. Ellas rompen con el nacional-catolicismo simbolizado en el
Concordato de 1953, expresándose a través de gestos contestatarios (denuncias,
asambleas clandestinas). Se enfrentan a la tradicional alianza entre la Iglesia y el
Estado (nacional-catolicismo). Quieren y demandan una Iglesia libre de
condicionamiento estatales. Todas estas acciones de reivindicación liberadora provocó
persecución por parte del régimen y condenas por parte de la jerarquía eclesiástica.

La actitud reticente y condenatoria de la jerarquía frente a las comunidades de base,

por un lado, y la contestación radical de éstas, por otro, impidieron caminar en actitud
de diálogo, "generaron grandes tensiones y condujeron a veces a actitudes paralelas
no deseadas por ninguna de las partes, con la consiguiente amenaza de la ruptura de
la comunión y de la unidad en la pluralidad (cf. J. J. TAMAYO, o.c., 194).

A partir de 1975, después de EN n° 58, las comunidades de base en España ¿pueden

ser denominadas comunidades "eclesiales" de base? En torno a este tiempo, en la
Iglesia española se da una doble dirección:

la Las "comunidades de base", llamadas comúnmente comunidades cristianas

"populares" de base, que siguen presentes en la vida eclesial. Pero, antes de responder
a la pregunta formulada, hacemos un breve discernimiento entre sus aspectos
eclesiales y sus aspectos reticentes a la eclesiabilidad. Aquéllos son acentos que
enriquecen la vida de la Iglesia; éstos ponen sordina a la plena aceptación del sentir
con la Iglesia:

Es enriquecedora la acentuación de lo "popular" social y la "base" eclesial en el sentido

de opción por lo pequeño, los pobres, los excluídos... También la, ausencia de los
problemas de las "clases populares" en lo social cultural... Y una lectura de la Biblia
desde aquí. Sigue, sin embargo, el riesgo de contraponer base y cúspide eclesiales
desde una lectura de la realidad de la Iglesia más sociológica que mistérica. Incluso,
también se sigue dando, a veces, una lectura reduccionista de la Biblia...

Es interpeladora la insistencia en el compromiso de la fe, desde la "opción preferencial

por los pobres", pero aún sigue el riesgo de la absolutización de determinadas
opciones políticas concretas.
Es estimulante la preocupación por el diálogo fe-cultura, fe-sociedad, en cuestiones
"fronterizas", favoreciendo últimamente la creación de "foros" con esta finalidad tan
importante.

Se da una acentuación de la igualdad bautismal en los miembros del pueblo de Dios y

la difuminación de "barreras" entre clérigos y laicos. Se da una nueva manera de
"estar" y de relacionarse el presbítero en la comunidad, con modos de relación de
tendencia democrática. Pero, a veces, esto se realiza sin suficiente clarificación
teológica en el binomio igualdad bautismal diversidad carismática y ministerial, según
el Vaticano II.

Es un signo de madurez el ejercicio de la crítica social. Esta, si es correcta, siempre

mejora la Iglesia. Sigue, sin embargo, dándose, a veces, la crítica demasiado
compulsiva y hasta patológica, poco implicativa y hecha como "desde fuera" y desde
una cierta pretensión de estar uno situado en la "pureza evangélica".

La sensibilidad hacia corrientes teológicas más ortoprácticas, como la Teología de la

Liberación, es signo de búsqueda de eficacia en la evangelización de nuestro mundo.
Pero, esta eficacia deja de ser eclesial, cuando la Teología de la Liberación es asumida
sin el discernimiento propuesto por la Iglesia, o miméticamente sin tomar en cuenta
las diferencias de situación entre América Latina y Europa.

Ante este discernimiento personal, que puede necesitar matizaciones, pensamos que
bastantes comunidades cristianas "populares" de base, entre nosotros, siguen
preocupando a la Jerarquía por sus insuficientes signos de eclesialidad.

2" A partir del planteamiento de EN (n° 58), en el que quedan "identificadas" las
comunidades "eclesiales" de base, han proliferado en la Iglesia española diversos tipos
de comunidades en que se cumplen suficientemente los rasgos de identidad de estas
comunidades "eclesiales" de base. Los documentos posteriores las han ido llamando:
"Pequeñas comunidades eclesiales" o "Pequeñas comunidades cristianas"... como se
verá a continuación.

Es la propia Iglesia la que aboga por la promoción de estos cauces comunitarios de vida
cristiana. Ya el año 1974, la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, publica su
documento: El Apostolado Seglar en España. Orientaciones fundamentales. En él se
dedican (n° 4) amplios elogios a "las nuevas formas de vida comunitaria y asociada
("comunidades de base", "comunidades de vida", "pequeños grupos", etc.) y en el n°
115 hace hincapié en la comunión eclesial, adelantándose a los criterios ... que se
expondrán en EN (1975, n° 58) para identificar las "comunidades de base".

A estas mismas formas de vida comunitaria se refiere la Proposición 29, presentada -

con otras 38- al Papa en el Sínodo de 1977: Haciendo alusión a EN 58 dice: "las
pequeñas comunidades eclesiales tienen mucha importancia (para la catequesis)... son
grupos de talla humana... en los que se comparte la propia fe con otros... se educa en
el amor fraterno..." Estas comunidades "por la catequesis, celebración litúrgica,
compromiso, entrega cristiana de sus miembros (son) un verdadero lugar de auténtica
experiencia de vida eclesial". "Los pastores -dice el MPD, n° 13 a)- deben promover
pequeñas comunidades eclesiales como lugar de catequización... dénles los medios
para que desarrollen una adecuada catequización y ayúdenles a que encuentren su
propia misión dentro de la Iglesia local".

Más aún, el año 1982, la Comisión Episcopal de Pastoral, a través de su Servicio

Pastoral a las Pequeñas Comunidades Cristianas (EDICE, Madrid) (en adelante PCC)
publica un documento con este mismo título, en que ofrece unas Orientaciones
pastorales para los Vicarios de pastoral como ayuda a la Pastoral de las Pequeñas
Comunidades Cristianas. En la encuesta enviada a todas las diócesis del Estado Español
se recoge la existencia de 1.300 PCC.

El mérito de este documento es cuádruple: 1) Incluye, pero rebasa con creces el

fenómeno de las comunidades de base, para abarcar el fenómeno más amplio de las
PCC; 2) Hace de todas ellas una valoración eclesiológica importante: "han nacido de la
base eclesial como una muestra más de la perenne vitalidad con que el Espíritu la
fecunda", y manifiesta el humilde reconocimiento de un error episcopal: "En general
no han contado con el deseable apoyo ni la suficiente comunicación con los primeros
responsables de la pastoral en nuestra Iglesia" (pg 7). 3) Es valiente y delicado tanto a
la hora de expresar sus valores y aspectos negativos, como a la hora de presentar
sugerencias de actitudes y compromisos pastorales de los Obispos y Vicarios hacia las
pequeñas comunidades cristianas, y de éstas para consigo mismas y la Iglesia local. 4)
Por fin, aconseja promover las relaciones entre las PCC y otras instituciones de la
Iglesia local.

Al final, los cinco Obispos de la Comisión de Pastoral -Mons. Ubeda, Echarren, Gea,
Iniesta y Osés- afirman que se darían por bien pagados si este documento sirviera
"como modesto itinerario provisional para una etapa" de esta Pastoral de las PCC.

Por su realismo pastoral, recuperamos las orientaciones de este documento, que

tienen mucho de actualidad. Los juicios que se emiten en este documento de
discernimiento afectan a todas las comunidades que se consignan en él, aunque en
diferente grado.

Criterios para un discernimiento eclesial de las PCC (n°s 6-31): Las PCC son una gozosa
realidad y tienen unos fundamentos eclesiológicos concretos. Esto afirmado, los
Obispos precisan los aspectos positivos y negativos que les parecen más notorios:

Aspectos positivos de las PCC. Mutuo y sincero conocimiento. Adhesión al grupo.

Corresponsabilidad. Creatividad. Generosa respuesta vocacional. Dinámica de lo
provisional. Osmosis con el mundo. Espíritu crítico y profético. Ambito privilegiado de
maduración cristiana. Escuela de fortaleza y de fidelidad.

Aspectos negativos: Hipercrítica. Narcisismo. Espíritu de "ghetto". Privatización y

reduccionismo. Desconexión de la Iglesia diocesana y de su Obispo. Desorganización.
Dirigismo larvado. Impaciencia e inconstancia.
La descripción evaluativa que se hace de cada uno de estos aspectos, aunque
incompleta y necesitada de ulteriores profundizaciones y enriquecimientos, "puede
constituir de momento, un punto de referencia suficientemente objetivo y extenso,
como para ser utilizado a la hora de hacer una revisión desde dentro -las propias
comunidades- o un discernimiento desde fuera -obispos, vicarios de pastoral u otros
agentes de pastoral" (cf n° 11). Y para construir una pastoral de PCC o de comunidades
"eclesiales" de base, el documento episcopal apunta orientaciones muy operativas,
que recogemos a continuación.

3. Hacia una pastoral de las comunidades "eclesiales" de base (CEB) (= pequeñas

comunidades eclesiales o cristianas, PCC)

Cuando se habla de promover una "pastoral", se supone que se habla de la Iglesia

diocesana y sus responsables correspondientes (Obispo, Vicarios de pastoral, Vicarios
territoriales, Delegados y Delegadas episcopales, etc.). Para organizar esta pastoral
específica de las CEB, seguimos aprovechándonos del documento citado Servicio
Pastoral a las Pequeñas Comunidades Cristianas.

1.° Ante todo, cualquier responsable diocesano sabe que en los últimos 20-25 años,
han ido apareciendo diversos tipos de pequeñas comunidades cristianas, en las que se
encuentran los rasgos de las CEB: por ejemplo, las comunidades ADSIS, las de ITAKA
(vinculadas a los Escolapios), las CVX (de matriz jesuítica), las comunidades de la
Asociación "Fe y Justicia", comunidades de "Ayala", etc. etc. y muchas PCC nacidas en
abundantes parroquias como comunidades eclesiales de origen diocesano. Su
procedencia suele ser o religiosa, o laical, o más generalmente parroquial. Pero sus
miembros -en su inmensa mayoría- son laicos y laicas, matrimonios y personas
solteras, y también -en una porción mucho menor- consagrados de ambos sexos y
sacerdotes.

A veces, sin embargo, sucede que los responsables diocesanos, a algunas de estas CEB,
las ignoran pastoralmente o meramente las toleran. Será preciso pues, que la Iglesia
diocesana cambie de actitud respecto de ellas, invitándoles y ayudándoles, si hubiera
lugar, a autodiscernirse para superar posibles carencias (cf Documento episcopal, n°
33).

2 ° Habrá que otorgarles el reconocimiento de su eclesialidad, supuesto el

discernimiento pastoral diocesano a la luz de EN n° 58, que se traduzca en apoyo
concreto, efectivo y moral, jurídico y material (cf Documento, n° 34).

3.° Es importante mantener con ellas una actitud de diálogo empezando por entablar
relaciones sinceras y cordiales que desbloqueen prejuicios mutuos y alentarlas con
espíritu pastoral: en libertad, respeto y amor (cf. Documento, n° 35). Más aún, será
preciso realizar con ellas un acompañamiento pastoral que mejore su capacidad
formadora, que las involucre en los planes de acción pastoral diocesano; favorecer la
solución de conflictos internos o en la relación de unos con otros, exponerles los
interrogantes que suscitan a los responsables diocesanos sus ambigüedades, etc. (cf.
Documento, n° 38).
4.° Los responsables diocesanos deberán proponerse, como un compromiso
preferencial, la promoción de nuevas CEB iluminando y clarificando en la diócesis la
imagen de la CEB, su capacidad de promover cristianos generosos y comprometidos, y
su misión pastoral en la vida diocesana.

5.° Será muy oportuno lograr que estas CEB se enmarquen en una plataforma pastoral
de coordinación entre ellas y con el Obispo, lo cual les daría una posibilidad de acción
pastoral en comunión con la diócesis y medios para cultivar su vida cristiana y de
compromiso apostólico (Documento, n° 44).

6.° Más aún, los responsables diocesanos considerarán la circunstancia y hasta la

necesidad de establecer grupos de catequesis de jóvenes adultos en parroquias,
arciprestazgos o zonas pastorales como paso previo a la formación de comunidades
"eclesiales" de origen diocesano (cf. Documento, n° 41, final).

7.° Los responsables diocesanos estimularán a los miembros de las CEB a cumplir su
presencia evangélica en medio del mundo, como fermento transformador de la
sociedad. (Documento, n° 43).

8.° Un aspecto importante de esta pastoral de las CEB ha de ser favorecer una relación
fecunda entre las CEB y la parroquia o parroquias: colaboración generosa, presencia
en el Consejo pastoral parroquial...

9.° A todo esto contribuirá muy eficazmente promover la parroquia concebida y

realizada como comunidad o comunión de comunidades entendidas éstas en un
sentido amplio: de grupo, comunidad, asociación..., parroquial. (cf. Documento, n° 46
completo).

Conclusión

Quizá una de las raíces de la falta de entusiasmo por los cauces pastorales
comunitarios, como son las CEB, esté en que los clérigos aconsejamos a los cristianos
laicos y laicas de nuestras parroquias o áreas pastorales, formar parte de esos grupos
pastorales o comunidades, mientras que nosotros nos consideramos "exentos" de esta
experiencia comunitaria. No actuamos con coherencia. Los Obispos de la C. Episcopal
de Pastoral se atreven a escribir (n° 36): "Reconocemos como una situación deseable
para nosotros, obispos y vicarios de pastoral, la de vivir la experiencia comunitaria de
una u otra manera... Nos proponemos (si esto no se está cumpliendo ya) insertarnos
en la dinámica de las Pequeñas Comunidades Cristianas (CEB) del modo más adecuado
y dentro de las circunstancias concretas de cada uno de nosotros, en cuanto nos sea
posible".

BIBL. — Para la I Parte: J. DOMÍNGUEZ, Movimientos colectivistas y proféticos en la H°

de la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1970; G. LOHFINK, La Iglesia que jesús quería. Sal
Terrae, Bilbao 1986;. R. AGUIRRE, Del movimiento de jesús a la Iglesia cristiana, Sal
Terrae, Santander 1987; F. GONZÁLEZ, Los movimientos en la historia de la Iglesia. Ed.
Encuentro, Madrid 1999.
Para la II Parte: J. J. TAMAYO, Comunidades de base, C. FLORISTÁN-J. J. TAMAYO,
Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 189-207; A. ALONSO,
Comunidades eclesiales de base, Sígueme, Salamanca 1970; J. F. MARINS,
Comunidades eclesiales de base, V. W PEDROSA, M° NAVARRO, R. LÁZARO, J. SASTRE,
Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 491-506; M. de C.
ACEVEDO, Comunidades edesiales de base, Atenas, Madrid 1986; J. Th. MAERTENS, Los
grupos pequeños y el futuro de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1973; C. E. DE
PASTORAL, Servicio pastoral a las Pequeñas Comunidades Cristianas, EDICE, Madrid
1982; SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS. MADRID, Comunidades plurales en
la Iglesia, Ed. Paulinas, Madrid 1981; J. A. VELA, Las comunidades de base y una Iglesia
nueva, Buenos Aires 1970.

Vicente Mª Pedrosa Arés

Comunidades eclesiales de base

(perspectiva latinoamericana)

SUMARIO: Introducción. — 1. Una novedad histórica. — 2. El pobre como sujeto. — 3.

La Biblia, Palabra de Dios para la Historia. — 4. El crecimiento personal. — 5.
Reconocimiento y tensiones.

Introducción

Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS), son uno de los aportes más significativos
de la Iglesia L.A. a la Iglesia mundial, tanto por la significación que está teniendo en el
desarrollo de la Iglesia como por el compromiso en la transformación del mundo en
que se desarrollan.

Recogen la tradición más antigua de la Iglesia, la de las primeras comunidades

apostólicas, y entroncan a la vez con la perspectiva actual del Vaticano II que, al
destacar, el concepto de Iglesia como Pueblo de Dios, hace más fácil su surgimiento.

Medellín (1968) reconoce ya su importancia y Puebla (1979), y Santo Domingo (1992)

las dedican espacios mucho mayores, las valoran con claridad, y las ubican en las
estructuras eclesiales dentro del quehacer evangelizador, como una de las estructuras
más significativas. Puebla ya dirá que las CEBS "son motivo de alegría y esperanza para
la Iglesia" y "focos de liberáción y desarrollo."

Por su importancia y como complemento, recogemos brevemente los aportes más

significativos que nos vienen desde el desarrollo de las CEBS en A.L.

1. Una novedad histórica

Para penetrar en el mundo de las CEBS en Al., es preciso percatarse primero de su
novedad radical. Aunque se entroncan en lo más esencial de la Iglesia, sin embargo,
constituyen en el tiempo un fenómeno nuevo que nace como consecuencia de una
necesidad de la vivencia de la fe, entre los laicos comprometidos en los sectores
populares.

No nacen, por tanto, como consecuencia de una legislación jurídica o pastoral, ni

tampoco hay normas muy concretas para su desarrollo, por eso es difícil enmarcarlas
dentro de aspectos demasiado rígidos, que no los tienen. Además, por otra parte,
tampoco esta necesidad entra en los planteamientos de las CEBS.

Lo importante es, decimos, su novedad, y la novedad está en que el pobre se convierte

en elemento activo y transformador, que él es capaz de leer la Biblia desde su realidad
y entenderla fundamentalmente como palabra de salvación liberadora.

Pero novedad también es, que el sujeto de esta liberación, no es el pobre, sino la
comunidad. Es la comunidad, la CEB, la que se constituye y se reconoce como "foco de
liberación y desarrollo". Y novedad, asimismo, será también, el rápido crecimiento de
las CEBS dentro de la Iglesia L.A.

Pero hay sin duda otra novedad mayor, quizá la mayor de todas, que está en su
horizontalidad. En las CEBS los miembros están todos al mismo nivel. Hay servicios o
ministerios de coordinación, de culto, de lectura bíblica, de esteta, de formación, de
relación con otras comunidades, etc., pero lo cierto es que estos ministerios no hacen,
a los que los desarrollan, considerarse superiores a los demás; son ministerios de
servicio, a los cuales todos serán llamados porque periódicamente se van renovando.

Esta igualdad radical lleva al reconocimiento de valores, y al deseo práctico de ponerse

al servicio de los demás. Las CEBS exigen y refuerzan a la vez estas actitudes que
enriquecen a todos, y constituyen a la vez un aumento de capacidades y una fuente
común de conocimientos, como reconoce Santo Domingo: "los miembros de la CEBS
se forman adecuadamente en el mismo proceso comunitario".

El método que rápidamente hemos esbozado, puede y debe tener distintos ritmos,
distintos acentos. Las particularidades de todo este proceso podrán ser diversas por
diversos motivos, pero el modo de funcionamiento será el mismo.

Por ejemplo, el ritmo o los acentos en la problemática de las CEBS rurales tiene a la
fuerza que diferir bastante de las CEBS ubicadas en los suburbios de las grandes
ciudades. Las CEBS que se desarrollan en lugares donde la Iglesia está ya más
sólidamente implantada deben funcionar con otros acentos de las que crecen casi en
"tierra de nadie". Sin embargo en el fondo, la novedad del método y el compromiso
con la realidad se tiene que mantener: el encuentro comunitario, el diálogo, la
horizontalidad, la revisión de la realidad a la luz de la Biblia, la tarea de transformación
de la realidad histórica, son, sin duda, los elementos esenciales en las CEBS.

2. El pobre como sujeto

Las CEBS se han establecido en A.L. en el mundo del pobre. Precisamente por ser
fundamentalmente constituidas por pobres, alrededor del pobre gira su gestación y
desarrollo. Su ubicación, sus miembros, la vivencia para la lectura de la realidad y para
la lectura de la Biblia, su compromiso con la realidad, sus modos celebrativos: todo,
está inmerso y pertenece al mundo del pobre.

Si todos pertenecen al mismo mundo, al mismo estrato social, y participan de la misma

o muy parecida circunstancia, es fácil deducir que el sentimiento común acerca de sí
mismo es claro, se es uno más entre otros, donde, "nadie es más que nadie" y "nadie
es tan pobre que no tenga nada que aportar." Lo importante de esto es que, de esta
forma, en las CEBS todos se sienten útiles, todos participan; se suele seguir el ritmo de
la mayoría, se aprovechan al máximo las cualidades y los valores de cada uno. Es un
movimiento de ida y vuelta: al sentirse valorados, participan más.

Una de las manifestaciones más claras de este aspecto es la facilidad con que los
miembros de las CEBS toman la palabra. Han podido vivir fuera la experiencia de que
nadie les pregunta nada, ni siquiera se han mostrado dispuestos a escucharles, su
opinión no se ha pedido porque se supone que no tenían nada que decir. En las CEBS
cambia radicalmente este planteamiento; toda opinión es valiosa, toda opinión
merece ser escuchada. Así es fácil atreverse a pedir la palabra.

Otra afirmación que hacemos no desde la teoría, sino desde la realidad, es que, si en
las CEBS se integran agentes pastorales que tienen otro "status": bien sean sacerdotes,
religiosas o laicos; la primera regla no escrita, es que no pueden ser significativamente
muchos, y la segunda, es que se tienen que acomodar a "ingresar" al mundo del
pobre, desde una opción tanto de pobreza real como de pobreza espiritual.

No se trata, para ellos, sólo de una renuncia o libertad con relación a sus posibles
bienes, sino de una apertura real a los valores de los otros. Cuando los agentes
pastorales no han sabido seguir esta dinámica, y han querido "tomarse a cargo" la
comunidad, la CEB ha desaparecido, se ha convertido en un grupo liderado, pero ha
perdido ese entramado de corresponsabilidad, ha perdido su esencia.

Pero si la CEB mantiene en todo su dinamismo, si se han logrado integrar estos

agentes en plenitud, se desarrolla con normalidad y surge el compromiso con el pobre
como una opción natural, puesto que, al,fin y al cabo, es una opción por su propio
mundo, por su propia realidad. Pero, no se queda ahí, sino que es una opción que des
el principio también se radicaliza y mira todavía más hacia abajo, hacia capas sociales
aún más sufrientes donde la pobreza ya no es pobreza, sino miseria.

El pobre y creyente reflexiona en la comunidad lo que siente en sus propias carnes: las
consecuencias de las estructuras injustas, y a la vez el conocimiento de que se sabe
sujeto privilegiado del plan de Salvación de Dios Padre. Para relacionar estos dos
ángulos de su realidad, las CEBS necesitan, análisis y mediaciones sociales y, mucho
más, reflexiones teológicas. Aquí destaca, entre otros, el importante aporte de la
Teología de la Liberación, que ofrecerá abundantes materiales y temas de reflexión.
3. La Biblia, Palabra de Dios para la Historia

El cristiano pobre L.A. tiene una particular visión de su propia realidad, sin llegar a ser
pasivo, no se desespera, es, como si dijera: "el tiempo no cuenta, si uno confía en
Dios", siempre Dios me ayudará a salir de esta situación.

No es que Dios sea visto como un talismán, no es, ciertamente, una relación mágica, la
que tiene con El; pero, sin embargo, si es una relación más allá de lo que puede
aportar una fe demasiado racional. Si miramos los aspectos positivos, se trata de una
fe más libre, más evangélica, una fe en la, que destacan, sobre todo, el reconocimiento
del poder absoluto de Dios y su misericordia hacia el pobre.

Esta perspectiva se entronca con la percepción de los hechos milagrosos tanto del A.T.
como en la vida de Jesús. Son, sin duda, los aspectos que más recuerdan y a la vez los
más impactantes de la Historia de la Salvación. Con ellos nutren su fe. Los pobres
perciben que se siguen dando en la realidad, que muchas cosas que les ocurren
proceden (o las atribuyen) a Dios, y que, cuando esto sucede, la vida se transforma, la
alegría vuelve.

El creyente pobre es muy dado a los signos, a los símbolos, a través de los cuales
ruega, manifiesta o percibe esa protección de Dios. Las velas, el agua bendita, las
imágenes, las procesiones, las bendiciones, la mediación del sacerdote, todo esto tiene
un lugar central en la manifestación de su fe y en las expresiones de su religiosidad.

Ahora bien, siendo la Biblia, en las reuniones de las comunidad, el elemento central de
la reflexión sobre Dios desde la perspectiva de la realidad, pareciera que es por lo
menos diferente, y a lo anterior señalado. En el pobre es complementario: este
substrato cultural que es algo connatural a su vivencia de fe, y que hay que respetar y
aun valorar, se enriquece con la aportación de la perspectiva bíblica, no ya sólo de los
hechos o milagros sino también de las parábolas, de las sentencias, de las palabras,
como un conjunto de acciones que constituyen, en su conjunto, la Historia de
Salvación

En las reuniones de las CEBS, la lectura de la Biblia tiene un ritmo pausado, dando
tiempo a la acogida personal y también a la reflexión comunitaria, se divide en varias
partes: la lectura propiamente dicha, el silencio u oración personal de acogida, los
aportes públicos de cada uno, y la reflexión final sobre la incidencia en la lectura
concreta de su situación histórica. A esto se añade el ángulo de la celebrativo, de
mucha importancia en la pastoral L.A.

La Biblia se lee desde la vivencia personal y colectiva, es decir, desde la necesidad que
tiene el pobre, desde la confianza que reside en el creyente que sabe que su Dios tiene
misericordia; y también desde la llamada a la coherencia: "la fe con obras". Por eso el
pobre aprende a "dar desde su pobreza" y a "comprometerse desde su aparente
insignificancia". De esta forma la Biblia se convierte en elemento esencial para el
desarrollo de la fe y para el compromiso histórico en las CEBS
Al leerse en comunidad e intentar no sólo su comprensión sino que sea iluminadora de
la situación actual, la Biblia toma esa dimensión comunitaria; se lee en su conjunto,
como el desarrollo de la Historia de Salvación, como palabra de salvación y liberación
para el pobre y como denuncia contra el poderoso que les oprime.

Se entienden, en este proceso, la denuncia del poderoso, el clamor por la instauración

de la justicia y la paz, la importancia de la llegada del Mesías como portador de una
nueva era, el Reino de Dios que se hace presente en Jesús, así como la llamada de
Jesús a su seguimiento. Desde esta perspectiva, surge en la historia, el compromiso
cristiano, pastoral o socio-político de los integrantes de las CEBS.

Ha surgido de esta misma dinámica la necesidad y la demanda de una mejor

comprensión de la Biblia. En este sentido son muy abundante todo tipo de esfuerzo
tanto en reflexiones, reuniones, cursillos como materiales que se han puesto a
disposición de los integrantes de las CEBS. A destacar sin duda, toda la labor de Carlos
Mesters y su equipo en la dimensión de hacer no sólo más asequibles los libros, los
pasajes y los personajes bíblicos, sino también a inducir y aportar elementos que
faciliten una lectura orante y, a la vez, comprometida de la Biblia.

Ciertamente que anteriormente no se había ahondado en la necesidad de conocer la

Biblia como un alimento central de nuestra fe, había en A.L. (como también en España)
un fallo en este aspecto. Los creyentes católicos tenían (y tienen muchos hasta ahora),
una apreciable deficiencia en formación bíblica. Por otra parte, los protestantes de
todo tipo, si lo estaban ya realizando en A.L. con mucho tesón y a veces con una
interpretación, errónea, fundamentalista, contraria a la fe. Eso creó (y está todavía
creando) dudas en la fe de muchos católicos que se sienten desarbolados porque no
dominan la Biblia, o algunos peor, prácticamente ni la conocen.

Es otro mérito que tenemos que agradecer a las CEBS. Ellas, junto a otros
movimientos, están contribuyendo, desde una buena formación bíblica, al
fortalecimiento de la fe y su defensa contra la agresiones fundamentalistas. Un
católico bien formado es menos débil ante opiniones fundamentalistas.

4. El crecimiento personal

Uno de los aspectos más transcendentales que ratifican la importancia de las CEBS es
la transformación radical de las personas. No ya es solo la misma Iglesia en su conjunto
la que se enriquece con esta nueva realidad de las CEBS, son todos y cada uno de los
integrantes de estas comunidades.

Al recuperarse algo tan esencial a la Iglesia como la comunidad, los primeros

beneficiarios son los mismos integrantes. Así aparece más patente lo que la vida de
comunidad da de sí. Los integrantes de la comunidad son conscientes y agradecidos,
son en realidad hombres nuevos, personas nuevas. si se les pregunta acerca del por
qué esta consecuencia en ellos, la respuesta es clara, tienen una vivencia, una
constatación cierta: hay, para estos cristianos, desde que pertenecen a una CEB, "un
antes y un después".
No es algo teórico, se trata de un hecho real y maravilloso. Estamos hablando de un
cambio de crecimiento que abarca a toda la persona: se crece como persona que
asume sus propias responsabilidades; se crece como persona que se relaciona mejor,
que es más consciente de la "existencia del otro", y de la vitalidad que encierra asumir
esta perspectiva dialogal; y se crece también como persona que asume mejor su fe,
que intenta ir madurando en su proyecto personal cristiano.

Por eso el crecimiento, la transformación, se asume como una nueva conversión, que
significa una nueva etapa en su vida. Una novedad radical. En esta conversión un
aspecto central se da en el paso de un cristianismo sociológico, en el que sin duda se
ha vivido hasta ahora, a otro más personalizado, más sentido, más vivencial.

En este nuevo modo de vida, la relación con Jesús es central, se da un nuevo

encuentro personal con Jesucristo Salvador y Liberador, un encuentro que sigue
después ya en la misma dirección; se da también una convivencia fraternal con los
hermanos en la fe, se vive y se siente la Iglesia, a través de la comunidad, como algo
vivo y cercano; y también se da una reforma personal de su ámbito de vida. La
conversión es integral y no hay un ángulo o resquicio que no sea revisado, aunque lo
central sea su compromiso con el mundo del pobre.

La persona toma con alegría y seriedad el ser "miembro de la comunidad", parte

integrante de algo que pasa a ser como de segunda familia. Aquí aparecen todos los
ángulos positivos de riqueza personal que dan los "grupos primarios", que generan
actitudes y comportamientos llamados de primer nivel y a la vez sentimientos de
identidad.

Este sentimiento de identidad que significa la acogida recíproca entre los miembros es
particularmente importante para el pobre L.A. excesivamente marginado y "excluido",
carente de espacios donde tenga la percepción real de que es tratado como persona.
En las CEBS cambia tan profundamente esta relación, que muchos participantes se
identifican incluso por encima de algunos niveles familiares.

Esto mismo trae a veces consecuencias negativas, hay que estar atentos y vigilantes,
por las dificultades normales de "exclusión" o "menosprecio" hacia otros grupos o
movimientos eclesiales . Es un fenómeno, en parte comprensible, pero, sin duda,
negativo; por valorar lo propio (que a uno le ha enriquecido tanto) a veces se
menosprecian otras realidades, sobre todo cuando éstas se incluyen en perspectivas
más tradicionales dentro de la misma Iglesia.

5. Reconocimiento y tensiones

Las CEBS están sin duda bien reconocidas en todo el mundo y han renovado
profundamente estructuras eclesiales, ministerios laicales, y reconocimiento del valor
práctico del laicado en la Iglesia. En este sentido hay sin duda un antes y un después.
La renovación está siendo tan profunda, que marca una dirección clara de mayor
participación y compromiso.
La incorporación del pobre, de la mujer popular y de los indígenas y su práctica
ecumenista, son valores reconocidos por todos.

Sin embargo no faltan tampoco tensiones, y aún rechazos: acusaciones como de un

compromiso político unilateral y vinculado a organizaciones que pueden ser más
cuestionadas, o la lejanía de algunas CEBS con sus Obispos, o con sus mismas
parroquias, o las crisis de identidad, son algunas de la acusaciones que más
claramente se han mantenido. Puebla las nombra ya como tensiones o peligros que
puedan llevar las CEBS.

Ninguna obra está exenta de dificultades, de fervorosos seguidores y de rechazos, esto

no empaña en absoluto el valor trascendental por todos reconocidos: jerarquía,
sacerdotes, laicado y también de la fácil constatación de su quehacer eclesial de
compromiso actual.

6. Las CEBS en el Brasil

A pesar de que las CEBS están presentes a lo largo y ancho de toda L.A. y en muchos
países destacan por su presencia de cantidad y calidad, sin embargo es, sin duda,
Brasil, el país que presenta en el mundo, la realidad más numerosa, conocida, firme y
valorada. Y sin duda también, la que más ha contribuido a su multiplicación por toda
A.L. y por el mundo.

Si importante es el número de CEBS (se habla de entre 50.000 y 80.000), más

importante es todavía por la fuerza que tienen en los planes pastorales anuales de la
Iglesia brasileña, en la perspectiva de la defensa del pobre, del indígena, del problema,
de la tierra, de la vivienda, de la salud, de la infancia, de la mujer.

Las CEBS están diseminadas por todo el Brasil, en sus zonas más pobres o donde los
problemas surgieron con más fuerza: están en las zonas rurales del Norte, de Bahía, de
S. Felix do Araguaia, reclamando el derecho de la tierra, o en las zonas rurales de todo
el país, en los pequeños y medianos poblados, en los lugares de mayor abandono
institucional. Donde existen problemas de necesidad básica.

Están también en las regiones donde existen grandes zonas afectadas por los
proyectos hidroeléctricos, agropecuarios, industriales, de vías de comunicación, donde
se juntan cientos de miles de desplazados y también miles de trabajadores. Están en
medio de condiciones verdaderamente inhumanas en las periferias metropolitanas de
las grandes ciudades, en medio de fuertes problemas de vivienda, de trabajo, de
salarios indignos, de peligros de violencia social, de vicios alimentados por la pobreza

Y está allí constituyendo esa nueva forma de vivir, de ser, de obrar, de

comprometerse, no individualmente, ni siquiera sólo como CEB, sino como Iglesia del
Brasil. Desde esta conciencia y desde esta práctica las CEBS del Brasil aportan una
nueva dimensión a la Eclesiología.

La fuerza de las CEBS en el Brasil es consecuencia de dos elementos : el primero es la

situación de injusta desigualdad que el país atravesó y sigue atravesando, con la
marginación masiva y mayoritaria de millones de indígenas, campesinos, jóvenes,
mujeres, desempleados, etc. problemática enorme por su densidad humana y por los
desequilibrios sociales; y el segundo elemento es el apoyo que en todo momento han
recibido, en general, de la Conferencia Episcopal del Brasil, y en particular de gran
cantidad de Obispos e Instituciones Eclesiales.

El apoyo de la Confer Brasileña y de otras Instituciones Eclesiales creadas para

distintos fines: el CIMI, el CERIS, el CENFI... La orientación de muchas publicaciones de
las principales editoriales religiosas del país: Editorial Vozes, Ediciones Paulinas,
Ediciones Loyola. La dedicación si no exclusiva, si muy principal de teólogos y
pastoralistas: José Marins, Carlos Mesters, Leonardo Boff, Frei Bello, Joáo Batista
Libanio y otros muchos, les ha acompañado en todo momento, sus publicaciones han
enriquecido también a otras CEBS y a otros grupos a lo largo y ancho de A.L.

Las CEBS en Brasil están reconocidas y confederadas. Cuentan con un Consejo

Permanente que se reúne periódicamente, hay Asambleas Generales y encuentros
Inter-eclesiales. Esta Coordinación hace posible establecer unos mismos objetivos, una
misma estrategia y similares acciones, lo que les ayuda a ser más eficaces.

Precisamente el último encuentro inter-eclesial, el 10°, se celebró en Ilheus (Bahía), en

el norte de Brasil, entre el 11 y el 15 de Julio del 2000. A él acudieron más de 3.000
personas representando a las CEBS de Brasil y también a CEBS de otros 15 países de
Al., había una significativa presencia indígena, y la jerarquía se hizo presente y
participante con 74 obispos. Si algo habría que destacar, sería sin duda, la apreciable
participación de indígenas así como la proyección ecuménica.

Pedro Casaldáliga en una de las ponencias decía a los participantes: "ser Iglesia es ser
comunidad de Jesús, siguiéndolo para el Reino. Pecamos mucho por falta de sueños y
de pasión. Si salimos del 10° Encuentro con esa pasión por el Reino, construiremos un
mundo mejor". Este, sin duda es el proyecto no solo de las CEBS del Brasil, sino el
proyecto de la Iglesia de Jesús.
BIBL. —AZEVEDO, MARCELLO DE C.: Comunidades Eclesiales de Base. Editorial Atenas 1.986; AZEVEDO, MARCELLO
DE C.: Comunidades Eclesiales de Base, en "Mysterium Liberationis" 2° edición, págs 245-263. Editorial Trotta.
Madrid 1994; BOFE, CLODOVIS: Fisonomía de las comunidades eclesiales de base, en "Concilium", núm 164, págs.
90-98. Año 1981; BOFE, LEONARDO, Eclesiogénesis: las comunidades de base reiventan la Iglesia, Sal Terrae.
Santander 1.979; CASTILLO, JOSÉ MARÍA, Teología de las comunidades eclesiales de base en A.L., en Revista Latino
Americana de Teología.(RLT), núm. 39. Dicb. 96, págs. 205-231 UCA. San Salvador; CELAM, Asambleas Generales
del Episcopado Latino Americano. Documentos de "Medellín". "Puebla" y "Santo Domingo". CELAM. Bogotá 1992;
GÓMEZ DE SOUZA, LuIs ALBERTO, A vitalidad das comunidades Eclesiais de Base no Brasil, en "Cristianismo y
sociedad", núm. 142, vol. 4° 1999. Guayaquil. Ecuador; LIBORIO, JOAO BATISTA, X Intereclesial de CEBS, en
"Revista Eclesiástica Brasileria", núm. 239. Sepbre., 2000. Sao Paulo. Brasil; MARINS, JosÉ, Comunidad eclesial de
base. Origen. Contenido. Perspectivas, Bogotá 1977; TRIGO, PEDRO, Comunidades eclesiales de base, en RLT núm.
47. Agosto 99. UCA. San Salvador; Talco, PEDRO, Transformaciones que acontecen en las personas populares en las
comunidades, en RLT núm. 49. Abril 2000. UCA. San Salvador; VELA, ANDRÉS, Las comunidades de base y una
Iglesia nueva, Editorial Guadalupe. 3° ed. Buenos Aires, 1985.

Daniel Camarero

Comunidades eclesiales de origen diocesano

SUMARIO: Introducción. — 1. Origen de las comunidades eclesiales de origen
diocesano' -2. Definición descriptiva. — 3. Estilo de vida comunitario.— 4.
Espiritualidad de las comunidades eclesiales de origen diocesano. — 5. Algunas pistas
sobre la organización comunitaria. — 6. Estilo de reuniones.— 7 Consideraciones
finales. — Conclusión.

Introducción

A partir de finales de los años 60 y comienzos de los 70, fueron surgiendo en diversas
Iglesias Particulares de España pequeñas comunidades cristianas (Madrid, Barcelona,
País Vasco, Diócesis de Andalucía, de Galicia, del Duero, Murcia, Badajoz...). Su
procedencia es muy variada; unas son de origen religioso (ADSIS, Fe y Justicia, ITAKA,
La Salle, CVX.); otras son de origen laical (Comunidades neocatecumenales, Seminario
del Pueblo de Dios...) y otras nacen en las parroquias a partir de un proceso
catequético diocesano, por lo que son denominadas comunidades eclesiales de origen
diocesano. De éstas hablamos en este artículo.

En un primer momento, proliferaron mucho estas comunidades eclesiales de matriz

parroquial, pero sin ninguna conexión entre sí y eran designadas como "comunidades
sin apellido", es decir, sin "denominación de origen"; a lo sumo añadían el nombre de
la persona o del barrio, en que vivían. No tenían una inspiración eclesial específica,
como otras que lo recibían de su fundador individual o grupal. Ninguna de estas
comunidades era tenida como prototipo de las demás, por falta de "líderes" comunes.
Así pues estas comunidades de origen parroquial eran un centón de grupos cristianos
con proyectos comunitarios muy diversos.

A partir de la década de los 80, y alentados por el Departamento de Adultos del

Secretariado Nacional de Catequesis, varias Diócesis optaron por elaborar y difundir su
propio Proceso de Catequesis de Adultos de inspiración catecumenal: SN de
Catequesis, Iniciación al Catecumenado de Adultos y Proyecto Catecumenal 1-II, EDICE,
Madrid 1979-1983. Cataluña y Baleares, S.I.C. Departament d'adults: Itinerari de la Fe,
SIC, Barcelona 1981. Secretariados Diocesanos de Catequesis de Pamplona y Tudela,
Bilbao, San Sebastián y Vitoria, Cristianos adultos. Un proceso catequético de estilo
catecumenal, S.D. de Catequesis, Bilbao 1982-1987. Secretariado Diocesano de
Catequesis, Huelva, Itinerario catecumenal para adultos. Camino de Emaús. Ed.
Paulinas, Madrid 1980-95. Secretariado Diocesano de Catequesis de Murcia, Hacia la
Comunidad. Catecumenado de Adultos I-III. Murcia 1981. Secretariado Diocesano de
Catequesis de Tenerife, Catequesis de Adultos de inspiración catecumenal. Itinerario.
S.D.C. Tenerife 1987. Secretariado Diocesano de Catequesis de Madrid, Etapas de un
caminan Ed. Paulinas, Madrid 1981. Secretariado Diocesano de Catequesis de Palencia,
Plan catecumenal de Adultos, 1991-1993. Secretariado Diocesano de Mérida-Badajoz,
Catequesis de Adultos: "Venid y lo veréis", PPC, Madrid 1998.
Estos Procesos Catequéticos de Adultos, inspirados en el Ritual de la Iniciación
Cristiana de Adultos (1972-1976) y en Catequesis de Adultos (1990) de la Comisión E.
de E. y Catequesis, con sus Guías para el catequista y sus Libros para los participantes,
promovieron en muchas Diócesis abundantes grupos de catequesis de adultos. En esta
situación, los grupos catequéticos de la misma Diócesis tuvieron ya una orientación
catequética común y, desde el principio, todos los grupos participaron de una misma
coordinación diocesana. ¿Qué horizonte de salida pastoral se podría ofrecer a estos
grupos de adultos, una vez terminada su catequesis?

1. Origen de las "Comunidades Eclesiales de origen diocesano"

Nacen como "salida", "terminación", "derivación" coherente y airosa de las catequesis

de adultos de talante catecumenal, realizadas en las comunidades parroquiales,
después de haber seguido el Proceso diocesano de Catequesis de Adultos propio o
asumido de otra Diócesis.

Estas comunidades acogen a los recién catequizados, para continuar formándoles en la

fe, y alentarles a vivir con la mayor plenitud posible, aquello en lo que han sido
iniciados.

Estas comunidades son, por tanto, un proyecto comunitario estable, que da

continuidad a lo asimilado en el proceso catequético y supone el comienzo de otro
estilo de vida: comunitario, maduro, corresponsable y comprometido, tanto dentro de
la "gran comunidad parroquial", como en el campo de las tareas temporales.

2. Definición descriptiva

Las comunidades eclesiales de origen diocesano son "grupos humanos, fraternos,

estables, de cristianos y cristianas preferentemente laicos, adultos en la fe y
responsables tanto en sus comunidades parroquiales, como en el mismo movimiento
comunitario. En su mayoría, estas comunidades tienen los rasgos de las comunidades
"eclesiales" de base.

Analizamos brevemente sus componentes:

a) Grupos humanos: es decir, que se han cohesionado mediante un proceso de

formación, crecimiento y maduración; están integrados por un número de miembros
que facilite el enriquecimiento y evite el empobrecimiento (en torno a 15 miembros);
y se relacionan con esa mezcla integradora de escucha-reflexión, celebración y
compromiso.

b) Grupos fraternos: que, de la madurez humana de la amistad, han pasado a la

madurez cristiana del amor fraterno, vivido desde motivaciones evangélicas en el
Espíritu de Jesús.

c) Grupos estables: a causa de la opción —libre de los propios miembros— por un

modo concreto de vivir la fe, para lo que les ayuda la continuidad, la intimidad y la
interrelación grupal. Estables, también, por la ayuda del Espíritu de Jesús, por la
maduración humana y la amistad y por la generosa respuesta -en medio de las
debilidades- a las invitaciones constantes del Señor Jesús.

d) De cristianos y cristianas preferentemente laicos: es decir, que, incorporados a

Cristo y a la Iglesia mediante el bautismo por la Confirmación y la Eucaristía -y
normalmente por el matrimonio cristiano- se comprometen en el seguimiento de
Cristo, viviéndolo especialmente en los espacios que llamamos "mundo" y "siglo" o,
también, realidades "profanas" "terrenas" "temporales".

e) De miembros adultos en la fe: esto es, maduros en cuanto a edad (toma de estado,
trabajo más o menos estable...), maduros, sobre todo, en la fe, que deberá crecer aún
en el resto de la vida con el aliento del Espíritu y desde el apoyo comunitario.

f) De miembros responsables en sus comunidades parroquiales y en el movimiento

comunitario que, por ello mismo, cuidan el formarse permanentemente para estas
tareas, así como para la comprensión más honda del mensaje cristiano e, igualmente,
para estar al día de sus compromisos y campos de acción.

g) Comunidades con los rasgos de las comunidades "eclesiales" de base, esto es, que
tienen -la mayoría de ellas-las características que Pablo VI señala a estas comunidades
en EN, n° 58.

3. Estilo de vida comunitario

Las comunidades eclesiales de origen diocesano integran todos los medios formativos
empleados en el proceso "catecumenal", que les ayudaron a profundizar en la
identidad cristiana. De todos ellos:

Asumen: la asistencia semanal o quincenal a la comunidad, la oración personal

habitual y comunitaria, el apoyo fraterno para la fidelidad en el seguimiento del Señor
y para el desarrollo de los carismas para la misión, la comunicación cristiana de bienes
hacia dentro y hacia fuera, la corrección fraterna interpersonal y comunitaria, el
compromiso de comunión con la "gran comunidad parroquial", la apertura a otros
grupos cristianos y a la Iglesia Diocesana y Universal.

Potencian y enriquecen: el Proyecto Personal de Vida Cristiana (PPVC), fruto del

Espíritu de Jesús y la colaboración en el Proyecto de Dios, la fraternidad solidaria del
Reino; asimismo potencian y enriquecen la Revisión de Vida (RV) con la Lectura
Cristiana de la Realidad (LCR) (Ver, Juzgar, Actuar, Evaluar y Celebrar), para realizar el
compromiso público, bien llevando a cabo acciones transformadoras y evangelizadoras
en el entorno social, bien participando en acciones intraeclesiales.

4. Espiritualidad de las comunidades eclesiales de origen diocesano

La vida vivida según Jesús a impulsos del Espíritu, los laicos la encarnan implicados en
las ocupaciones y trabajos del mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar
y social.
Las actitudes evangélicas que promueven esta espiritualidad laical son las que afectan
a las relaciones del cristiano laico con Dios, con los demás, con uno mismo y con la
comunidad propia.

a) En relación con Dios, las comunidades impulsan:

a alimentar la fe en Dios como Padre, el amor a Cristo y la fidelidad al Espíritu,

a mantener y desarrollar, para ello, estas relaciones con momentos diarios o

frecuentes de "encuentro" personal con "los Tres" y a cultivar la oración
comunitaria (celebrando la Eucaristía y la Reconciliación, renovando el Bautismo
y la Confirmación, y celebrando la Palabra);

a tener una relación filial y cercana con María, como creyente, discípula y
preocupada -como Madre de la Iglesia-de las necesidades de los hermanos de
su Hijo, que bregamos con esfuerzos y problemas por mejorar este mundo
según los valores del Evangelio;

a incorporarse y a animar las celebraciones parroquiales del Año Litúrgico y las

jornadas de solidaridad.

b) En relación con las personas y la sociedad, las comunidades alientan:

a confiar en toda persona (pobres, jóvenes, alejados, consumistas, insolidanos,

posmodernos...), y a recuperar la esperanza teologal en un futuro mejor;

a potenciar la solidaridad fraterna hacia los miembros de la propia comunidad, y

a aceptar y amar a las personas en su situación como son y donde están
(inculturación);

a mirar contemplativamente la realidad social y detectar en ella las sombras de

la condición humana y las luces del trabajo del Espíritu en nosotros, mirada que
se ejercita en LCR;

a comprometerse en acciones que transformen, en alguna medida, a las

personas y las estructuras de la sociedad, colaborando, si fuera necesario, con
otras.

c) En relación con uno mismo y la comunidad cristiana, las comunidades impulsan:

a vivir el ocio como fiesta y juego, como donación y gratuidad, como

corresponde a gentes salvadas y salvadoras;

a llevar una vida sobria, ajena a toda ostentación, para compartir con personas
de fuera de la comunidad, y a potenciar el amor y la solidaridad hacia los
hermanos de la propia comunidad eclesial,
 a alimentar una especie de "devoción" a la pequeña comunidad eclesial, a la
gran comunidad parroquial y aún a las personas que simpaticen con ellas, como
expresiones que son, todas ellas -comunidades y personas colaboradoras- del
misterio de esa Iglesia, signo del Reino de Dios e instrumento al servicio de ese
Reino.

d) Espiritualidad laical.

Las comunidades fomentan esta espiritualidad cristiana de sus miembros laicos para
ser vivida en medio de las realidades llamadas "profanas" "mundanas" "terrenas"
"temporales" -como el trabajo, la familia, el compromiso social, etc.-según los criterios
y valores del mensaje de Jesús y bajo la luz y el impulso de su Espíritu.

5. Algunas pistas sobre la organización comunitaria

El único Señor, Maestro, Jefe y Salvador es Jesús Resucitado.

El Equipo Responsable está formado por: 1) Un/a Responsable (y un/a

Vicerresponsable) que sirva a la unidad de todos; 2) El Responsable de la Oración
comunitaria y de la Liturgia; 3) El Responsable de economía y comunicación cristiana
de bienes.

Tareas del Equipo Responsable son: Preparar la Programación del curso (tiempos,
lugares, medios, temas de formación, RV y LCR, revisiones de PPVC, celebraciones,
evaluaciones, etc.) y el Proyecto Comunitario, (sus objetivos globales y los medios), los
cuales la comunidad en pleno corregirá y aprobará. También es tarea suya preparar la
Evaluación final.

Equipos eventuales ayudarán al Equipo Responsable preparando materiales y medios

para llevar a cabo por ejemplo, las RV, la lectura de la Carta Pastoral Cuaresmal, otros
momentos de formación, algún acontecimiento especial...

La evolución anual, para que la vida de la comunidad sea lo más enriquecedora para
cada miembro y para la evangelización, se hará: sobre aspectos de funcionamiento
interno y sobre aspectos del

laico cristiano adulto en la fe: satisfacción personal, oración individual, lectura de la

Palabra y experiencia de fe, mirada contemplativa a la realidad social, talante
participativo, compromiso transformador, espíritu evangelizador misionero, forma de
compartir, etc

6. Estilo de reuniones

Hay que huir de la sistematización temática rigurosa. Ha de prevalecer la atención a la

vida de la sociedad y de la Iglesia. De ahí que la programación trimestral armonizará:
Reuniones para la RV con la LCR, para catequesis ocasionales, para la oración
comunitaria intensiva en retiros, convivencias, etc., Reuniones para revisar los
servicios en la comunidad y los compromisos en la sociedad; para revisar el PPCV y el
Proyecto Comunitario. Reuniones para las celebraciones sacramentales, para la
convivencia fraterna, para evaluar la marcha anual de la comunidad...

7. Consideraciones finales

En estas comunidades eclesiales de origen diocesano, la convivencia y la interacción

entre personas de diversas clases sociales resulta positiva. Puede haber dispersión a la
hora de la evaluación de los compromisos públicos, si éstos son plurales. Pero también
eso es expresión de la abundancia de carismas del Espíritu y del servicio múltiple que
la Iglesia ofrece a los creyentes, a los "alejados" y a los increyentes.

Los responsables de estas comunidades, así como los Equipos Diocesanos de

Catequesis de Adultos, se esforzarán para superar la tendencia real de estas
comunidades a comprometerse más en los ámbitos eclesiales y no tanto a hacerse
presentes en la transformación del mundo.

Conclusión

Conviene recordar que estas comunidades eclesiales de origen diocesano no son más
que una de las formas en que cristalizan las comunidades "eclesiales" de base. Su
especificidad está en que su procedencia viene de organismos diocesanos.
BIBL. — PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, Exhortación Apostólica, Roma 1975; COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA
Y CATEQUESIS, Catequesis de Adultos, EDICE, Madrid 1990; SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS DE
MADRID, Comunidades plurales en la Iglesia, Ed. Paulinas, Madrid 1981; COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORAL,
Servicio a las Pequeñas Comunidades Cristianas. EDICE, Madrid 1982; C. GARCÍA S. j., Comunidades de Vida
Cristiana (CVX) Espiritualidad cristiana para laicos, Sal Terrae, Santander 1986; COMUNIDADES CRISTIANAS.
Rasgos de su identidad eclesiaL Consejo de Comunidades de la Iglesia en Bizkaia. Delegación Diocesana de
Apostolado Seglar. Bilbao, 1995 págs. 69-79; SECRETARIADOS DE CATEQUESIS DE PAMPLONA Y TUDELA, BILBAO,
SAN SEBASTIÁN Y VITORIA LOS Pequeñas Comunidades eclesiales de origen diocesano. Cómo son y cómo viven.
Comisión Gestora Diocesana de Comunidades Eclesiales de origen diocesano, Diócesis de Bilbao, Bilbao 1996.

Vicente M.' Pedrosa Arés

Comunión (Iglesia)

La Iglesia es misterio de comunión para la misión. En otras partes del diccionario se

explica lo que significa la Iglesia como misterio y misión. Nos centramos ahora en
comunión.

En cuanto a la comunión, esa "unión común" no expresa tanto la unidad entre las
Iglesias cuanto la unidad de la Iglesia en cuyo ser (el ser una y única) se identifican
todas ellas. En esa conjugación entre "lo uno y lo múltiple" es donde se vislumbra el
modelo mistérico trinitario. La Iglesia es fundamentalmente expresión de la comunión
trinitaria, comunidad de fe, esperanza, caridad, y fraternidad vivida. Y, por lo mismo
corresponsabilidad. Traducido en otros términos: en la Iglesia todos los bautizados son
necesarios; todos los bautizados deben ser miembros activos; los miembros de la
Iglesia tienen diversos carismas y ministerios, y ejercen diversas funciones. Todo ello
para edificar el cuerpo de Jesucristo y, sobre todo, para hacer presente a Jesucristo
hoy entre nosotros.

La comunión en la Iglesia tiene dos versiones: con el Dios Trino y con los hombres. La
forma concreta de comunión de la Iglesia se manifiesta de esta manera: "Communio
fidelium", por la que todos los fieles, como miembros del Pueblo de Dios, participan de
la vida de la Iglesia y son corresponsables en la única misión y consortes en su destino;
"Communio ecclesiarum", en cuanto la única Iglesia vive y se manifiesta en las Iglesias
particulares; "Communio hierarchica", que manifiesta la apostolicidad de la Iglesia.
Existe también otra dimensión de comunión, desde la santidad, la "Communio
sanctorum", que se encuentra implícita en las otras dimensiones.

Recuerda R. Blázquez que la comunión de la Iglesia es "abierta" a toda la humanidad, a

un verdadero ecumenismo y a la Jerusalén celeste. Es "signo e instrumento de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG).

La comunión con Dios Trino significa comunión con Dios Padre, por Jesucristo, en el
Espíritu Santo.

La comunión con el Padre es respuesta a la llamada que convoca a los "santos" (kletoi
hagioi) a vivir su misma vida (Rom 1,7) en el seno de la asamblea de los llamados
(koinonia Ekklésia). Comunión por el Hijo, para ser miembros de su cuerpo (LG 50; GS
32) cuya expresión máxima es la Eucaristía, misterio Pascual de Jesucristo (LG 7; AG
39; PC 15). Comunión en el Espíritu Santo. El es quien guía a la comunidad de los
santos y convocados por el Padre, confirmados en el Hijo, hacia la plena comunión y
unidad (Gal 5,16-18; 1 Cor 12,4-11; 2 Cor 13,13). El Espíritu Santo, que vive en los
creyentes y en la Iglesia, realiza aquella maravillosa comunión de los fieles y une tan
íntimamente a todos en Cristo, que es el principio de unidad en la Iglesia (UR 2). El
Espíritu Santo es para la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes, principio de
asociación (congregatio) y de unidad en la doctrina de los apóstoles y en la comunión,
en la fracción del pan y en la oración (LG 13). El Espíritu Santo unifica, sin
uniformidades, y regala diversos dones jerárquicos y carismáticos (AG 4; LG 4).

Pero el misterio de la comunión no es sólo con Dios Trino, sino con los hermanos.
Porque la comunión se hace fraternidad desde la participación en la vida teologal de
Dios, sabiendo que esa fraternidad es al mismo tiempo don y tarea. Esta comunión con
los hombres ofrece, al menos, estas características: comunitariedad, pluriformidad en
la unidad, libertad de los hijos de Dios, reciprocidad, participación y corresponsabilidad
mutua. Rasgos o notas todas ellas que hace posible la experiencia sinodal y articulan y
se expresan en dicha experiencia.

La Iglesia es también misión. Sobre este punto remitimos a la voz correspondiente.

BIBL. - R. BLÁZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II, Sígueme, Salamanca 1988; M. KEHL, La Iglesia, Sígueme,
Salamanca 1996; B. FORTE, La Iglesia de la trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996.

Raúl Berzosa Martínez

Conciencia moral

SUMARIO: 1. Valores y contravalores en nuestra sociedad. - 2. Aspectos psicoevolutivos

de la conciencia moral. - 3. Comprensión cristiana de la conciencia moral. 3.1. El
anuncio del Reino y las propuestas éticas de Jesús. 3.2. Jesús al revelar al Padre revela
lo que significa ser hombre. 3.3. El seguimiento de Jesús hoy y aquí. - 4. La formación
de la conciencia moral. 4.1. Clarificar la naturaleza de la conciencia moral. 4.2. Educar
la conciencia moral, educar la responsabilidad. 4.3. El ser y el deber íntimamente
unidos. 4.4. La necesaria relación entre verdad y conciencia. 4.5. El sentido del pecado
y la conversión constante. - 5. Orientaciones educativas.

El tema de fondo que vamos a abordar es la maduración global de la persona, y como

la formación moral ayuda a dar coherencia interna a los diferentes elementos de la
construcción de la persona, a la fundamentación del sentido de la vida y a la
estructuración de las motivaciones que preceden y orientan el obrar humano.(cf. J.
SASTRE, La educación moral como proceso de maduración de la persona: Sinite 124
(2000) 3-29) La formación moral preocupa e interesa a profesores, pedagogos y
moralistas. Indudablemente estamos en una época de bastante anomía, muchos de
nuestros conciudadanos declaran en las encuestas que no saben lo que está bien y lo
que está mal en cuestiones éticas importantes, los adolescentes y jóvenes se
encuentran con modelos plurales y confusos, y los padres y educadores no sabemos
cómo educar la conciencia moral. El punto de partida tiene que ser necesariamente el
análisis de la situación actual y la reflexión sobre qué es la conciencia moral, cómo
surge y evoluciona; después aludiremos a lo que aporta la ética cristiana, para
terminar dando algunas orientaciones sobre cómo formar hoy en los valores
evangélicos.

1. Valores y contravalores

Estamos en un contexto sociocultural caracterizado por la crisis de la modernidad y el

surgimiento de una cultura caracterizada por el mercado, la burguesía y el dinero. Las
grandes cuestiones se han ubicado en la esfera de lo privado; la crisis de lo religioso ha
llevado a una crisis ética que se manifiesta en la falta de sensibilidad hacia los valores,
el relativismo moral (subjetivismo y moral de situación), confusión sobre lo ético y lo
no ético, incoherencia entre lo pensado y lo practicado, entre las afirmaciones
genéricas y los comportamientos concretos, y entre la manera de enfocar la bioética y
la ética sexual por una parte, y la ética social por otra.

Los medios de comunicación nos acercan hechos, situaciones y opiniones, que sin ser
mayoritarios terminan funcionando como modelos referenciales por el hecho de ser
públicos y de presentarse en un medio social. El criterio de lo socialmente admitido
juntamente con lo que espontáneamente apetece y lo que nos ayuda a conseguir
rápidamente el fin propuesto constituyen las pautas de orientación moral. Los
resultados se pueden apreciar en los diferentes ámbitos de la vida personal y social:
las injusticias en el orden económico y político, la poca sensibilidad con el pobre y el
inmigrante, la violación del derecho a la vida de personas y de pueblos, la
manipulación de la intimidad, la fragilidad de las relaciones afectivas, los
comportamientos sexuales cosificadores, las políticas basadas en la mentira y el
interés, la manipulación de los datos y noticias, la búsqueda del enriquecimiento fácil,
los comportamientos llamativamente inmaduros en no pocos jóvenes y adultos, etc.

Las causas de este panorama son múltiples, pero algunas de ellas tienen una
importancia significativa; señalamos en primer lugar la crisis antropológica de nuestra
cultura que obvia directamente las grandes cuestiones antropológicas; qué es el ser
humano, cuál es su principio y su final, qué sentido tiene la vida humana, dónde se
sustenta en último término la responsabilidad personal.

En una cultura "sin hombre" termina por faltar la capacidad de conocer la "gramática"
que nos permite encontrar los significados de lo humano en las relaciones, la familia,
el trabajo, la sexualidad, la política, la economía, etc. La carencia en lo antropológico
lleva a un reforzamiento de lo subjetivo, los medios y la eficacia a cualquier precio.
"Muchos jóvenes ni siquiera conocen la "gramática elemental" de la existencia, son
nómadas; circulan sin pararse a nivel geográfico, afectivo, cultural, religioso, "van
tanteando". En medio de la gran cantidad de informaciones, pero faltos de formación,
aparecen distraídos, con pocas referencias y pocos modelos" (Obra pontificia de las
vocaciones, Nuevas vocaciones para una nueva Europa, Cuadernos Confer, 20-21).

La moral cristiana es una moral de máximos que apunta a la realización humana y a la

felicidad personal. La buena noticia del Evangelio necesita una preparación, pues el
salto entre la realidad que tenemos y la propuesta de Jesucristo es tan grande, que
corremos el peligro de no ser entendidos si no hay una preparación adecuada. Los
padres y educadores necesitamos clarificar vitalmente algunas cuestiones que están
en el fondo del problema que nos ocupa:

- La moral está íntimamente relacionada con el modo de vivir y entender lo humano.

La moral no es un añadido, no cualquier planteamiento moral vale, del enfoque
adecuado de la educación moral depende, en gran medida, la realización personal y la
justicia social.

- Los aspectos científicos y técnicos no pueden plantearse al margen de la ética, pues

directa o indirectamente van a revertir sobre lo humano; por lo mismo, siendo campos
autónomos están en relación de interdependencia, sobre todo en las cuestiones que
afectan al nacer, al morir, a la sexualidad y al campo de la política y la economía.

- La bondad de una acción moral no depende sólo de la intencionalidad del sujeto, de

las circunstancias o de los fines conseguidos. La moralidad tiene un componente
objetivo que exige que no sólo el fin sea bueno, sino que también los medios puestos
para tal fin sean morales.
- La unidad de todo lo humano lleva a no proponer como distintas la moral personal y
la moral social, pues parten y se ubican en la misma realidad: la persona en sí misma
es social y comunitaria. Cabría hacer este mismo planteamiento al hablar de la ética
sexual, de la bioética y de la ética social; hay una tendencia a plantearlas como
independientes y sin que una tenga que ver con la otra. De este modo se llega a
enfoques y soluciones completamente distintas según se trate de uno u otro campo.
También aquí convendrá retomar la unidad antropológica del ser humano.

2. Aspectos psicoevolutivos de la conciencia moral

Los seres humanos nacemos con la capacidad de llegar a ser personas morales; esto va
a depender de las relaciones, las posibilidades, la comprensión y el esfuerzo personal,
el aprendizaje y la resolución de dificultades. Las diversas teorías que han abordado la
génesis y el desarrollo de la conciencia moral insisten en uno u otro aspecto: la
formación del superego a través de los procesos de identificación, idealización y
sublimación (psicoanálisis), la interacción sujeto-ambiente y las estructuras cognitivas
(Piaget y Kohiberg), y el aprendizaje de la acomodación a la realidad (conductismo).
Como síntesis de todas ellas, y desde la consideración de la importancia de todos los
elementos podemos seguir diciendo con Piaget, que la meta de la educación moral es
la formación de "personas autónomas aptas para la cooperación". (cf. J PIAGET, El
criterio moral en el niño, Barcelona 1971; W. KAY, El desarrollo moral, Buenos Aires
1976, 34-45 y 326-329; N. J. BULL; La educación moral, Verbo Divino 1976).

El surgimiento de la conciencia moral es un proceso lento que se va fraguando a lo

largo de toda la vida; los pasos según una secuencia lineal temporal serían los
siguientes: la toma de conciencia de los propios actos y sentimientos y la atribución de
los mismos al yo (aspecto psicológico), las relaciones familiares y las valoraciones
concretas que hacen las personas queridas (aspecto premoral), la relación entre las
normas y los comportamientos en casa, en la escuela y en la sociedad (moral del
deber), y la conexión positiva o negativa entre los comportamientos y Dios como
Padre de todos (aspecto religioso). Estos aspectos se van integrando en una síntesis
que permita a la persona ir configurando una opción fundamental generadora de
actitudes caracterizada por la apertura a Dios y a los demás.

En este camino de maduración importa grandemente la experiencia de confianza

existencial del niño desde los primeros años de su vida; se da si el clima en el que el
niño crece es de cariño, atención, respeto y valoración. Estas relaciones le permiten
desarrollar una actitud positiva ante la vida y le propician el apoyo necesario para ir
solucionando las dificultades que se van presentando. El paso del hogar a la escuela
permite el descubrimiento del significado objetivo de la norma que a todos iguala, y la
necesidad de su cumplimiento (principio de realidad) para que todo funcione y uno se
sienta positivamente reconocido. Superadas estas dos etapas de heteronomía, la
etapa de socionomía (9-12 años) nos lleva a valorar la importancia del grupo de iguales
y del dinamismo de alabanza/censura, el descubrimiento de lo justo (lo que quieras
para ti quiérelo también para los demás) y de la objetividad más allá de los intereses.
Con el comienzo de la adolescencia empieza la posibilidad del desarrollo de la
autonomía moral, a condición de que sea explícitamente educada; esta etapa se
caracteriza por el descubrimiento de los valores, la importancia de los modelos ideales
y la referencia de las normas morales a las relaciones personales en verdad, fidelidad,
coherencia y entrega.

La imagen de Dios que acompaña la maduración de la conciencia moral también va

evolucionando. El niño va formando la idea de Dios a través de los dos ejes simbólicos:
lo materno (amor incondicional) y lo paterno (amor condicionado por la ley, el modelo
y la promesa). La percepción de Dios en el niño viene coloreada por los atributos de
carácter extrínseco (poder, fuerza, saber, etc.) con los que se imagina a Dios; al llegar
la adolescencia la imagen de Dios se colorea de los atributos afectivos (amigo,
confidente, comprensivo, etc.).

Por este camino llegará a la comprensión de Dios como amor incondicional origen y
fundamento de todo, como Tú cercano que ayuda y acoge, como exigencia que
potencia lo mejor de nosotros mismos, y como promesa de plenitud que colma y
desborda nuestras previsiones y logros.

La evolución de la conciencia moral es el paso de la heteronomía moral a la autonomía

moral, de lo convencional a una actuación basada en principios universales (la persona
como fin y no como medio) y de un Dios dador de normas al seguimiento de Jesucristo
que configura un estilo de vida alternativo desde la revelación del rostro de Dios como
Padre que nos acoge y perdona, y. quiere que vivamos como hermanos.

Los dinamismos que orientan la evolución de la convivencia moral son: la imitación

como reproducción de lo que el niño ve para acomodarse mejor a la realidad; la
sugestión por la que capta los sentimientos y emociones de las personas que le
quieren y, en consecuencia, la identificación con los comportamientos de los adultos
que ama y admira. A partir de estos dinamismos se va formando el yo ideal que se
compone de motivaciones, afectos, exigencias e ideales; la obligación tiene que ver
con la aceptación o rechazo de los deseos internos.

En la maduración de estos aspectos lo que menos ayuda, e incluso puede llegar a

perjudicar, es el autoritarismo, el castigo físico y el adoctrinamiento, pues tienen que
ver con los elementos afectivos y prescinden de los dinamismos psicoevolutivos del
crecimiento de la persona. El aprendizaje moral se realiza de dos maneras: una directa
y otra indirecta. El aprendizaje moral directo busca ampliar los conocimientos morales
y la creación de actitudes guiadas por la verdad, la fidelidad y la solidaridad. La
reflexión sobre las situaciones morales en la experiencia de lo cotidiano, así como el
análisis de otras experiencias reales o imaginarias son la principal fuente del
aprendizaje moral indirecto.

3. Comprensión cristiana de la conciencia moral

El término conciencia (syneidesis, conscientia) etimológicamente nos remite al

conocimiento de nuestro yo personal en relación con todas las realidades y ámbitos de
nuestra vida: la naturaleza, la sociedad, los otros y Dios mismo.
La tradición bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento usa el término
corazón para indicar la raíz de donde brotan los sentimientos, los juicios y las
decisiones. Esta interioridad específicamente humana es el ámbito más sagrado de la
existencia humana. Pablo relaciona la "interioridad" de las personas con los
dinamismos de las virtudes teologales; de ahí surgen los criterios adecuados y los
comportamientos conformes al nuevo vivir en Cristo. Adentrarse en esta vida es vivir
en la verdad que nos hace libres.

A lo largo de la historia de la Iglesia la reflexión teológica, de una u otra manera, ha

vinculado la conciencia con la voluntad de Dios, ya sea para que ésta sea esclarecida o
para que sea cumplida. El Concilio Vaticano II superando la etapa casuística en la que
predominaba el objetivismo de la ley y su obligatoriedad, recupera la visión de la
conciencia como el manantial de la interioridad del ser humano: "el núcleo más
secreto y sagrado del hombre, en el que se siente a solas con Dios, cuya voz resuena
en el recinto más íntimo de aquélla" (G.S. 16). En Veritatis Splendor Juan Pablo II
desarrolla la relación intrínseca entre conciencia, verdad y ley. (nw 54-64). El Catecismo
de la Iglesia Católica desarrolla los aspectos más importantes del dinamismo de la
conciencia: la emisión del juicio moral, la importancia de una adecuada formación de
la conciencia, la obligatoriedad de formar decisiones en conciencia y las consecuencias
de una conciencia errónea (nQl 1777-1794).

Los seres humanos nacemos con la capacidad de llegar a ser personas morales, y nos
definimos como "proyecto de ser"; por lo mismo, la vida moral constituye una unidad
invisible y es como el hilo conductor del cotidiano vivir hacia la madurez. "Si tenemos
presente que el objeto de la moral no son los actos, sino el éthos o personalidad moral
unitaria, y puesto que la vida moral es tarea, quehacer y realización de una vocación o
"esencia ética", claro está que lo primero que ha de hacerse es determinar en
concreto y día tras día, al hilo de cada situación, mi vocación o tarea, lo que tengo que
hacer porque nuestro ser resulta de nuestro hacer y nos hacemos a través de lo que
hacemos." (J. L. L. ARANGUREN, Ética, Alianza Editorial, 1983, 224) Como las actitudes
éticas y religiosas surgen al tiempo para las personas educadas en una fe, vamos a
reflexionar sobre los aspectos fundamentales que configuran la ética cristiana.

3.1. El anuncio del Reino y la propuesta ética de Jesús

Según los Evangelios, lo central del mensaje de Jesús de Nazaret fue la irrupción del
Reino como gracia que invita al cambio de los corazones (Lc. 1,15). Las actitudes de
Jesús, sus juicios y gestos son coincidentes con el mensaje anunciado: Dios Padre está
con los pequeños, pobres, marginados y pecadores, y es necesario vivir desde lo
profundo la novedad de la Buena Noticia. Todo lo que Jesús dice y hace parte de la
experiencia de sentirse el Hijo Amado del Padre y enviado a reunir a la humanidad
como "hijos" de un mismo Dios y Padre (Mt. 5, 43-48). En consecuencia, todo brota de
la actitud con que se acoge y vive esta novedad desde el interior (Mt. 5,28); del
corazón salen las obras y somos responsables de lo bueno que dejamos de hacer (Mt.
25, 24-30; Fc. 19, 20-27). Esta misma fundamentación hace que nadie se considere
justificado ante Dios y mejor que los demás, pues no son nuestras obras las que nos
justifican, sino el don de Dios. En consecuencia la llamada a "ser perfectos como
vuestro Padre celestial" (Mt. 5,48) incluye el perdón y la misericordia de Dios y de los
hermanos.

"La categoría del Reino es el elemento fundamental del dinamismo de la moral

evangélica; el Evangelio de Jesús cuestiona la realidad existente y abre un horizonte
utópico expresado en las Bienaventuranzas y cimentado en la Resurrección de Jesús.
En este contexto la caridad es el principio estructurante, pues está en él la actuación
de Dios y de Jesús: compadecerse de la realidad, asumirla y salvarla" (J. SASTRE, Fe en
Dios. Padre y ética cristiana, SPx, 1995, 217).

El Sermón del Monte, las Bienaventuranzas, proclaman lo esencial de la condición

humana: la búsqueda de la felicidad. Además proponen medios concretos de
conseguir esta meta que parece utópica: la solidaridad con los excluidos, la apuesta
por un orden social distinto fundamentado en el amor benevolente, la paz y la pureza
del corazón, la lucha por la justicia, y la seguridad de que la gracia de Dios es capaz de
transformar toda situación de pecado.

Los primeros cristianos para hablar del amor de Dios revelado en Jesús y presente en
la historia por la acción del Espíritu Santo, utilizaron el término ágape. La parábola del
buen Padre (Lc. 15,20) y del buen Samaritano (Lc. 10,23) son la expresión concreta y
universal de esta forma de amar que es "misericordia", "gracia", y "benevolencia". "A
Dios nadie le ha visto nunca; si nos amamos mutuamente, Dios está en nosotros y su
amor llega a través del nuestro a la consumación" (1 Jn. 4,12). Ser creyente es vivir
desde ese amor fundante que todo lo penetra; por lo mismo, la moral para el cristiano
es mucho más que cumplir las normas del bien obrar, es dejarse impregnar por el
ágape y vivir dinamizado por el imperativo del amor fraternal, incondicional y universal
(J. G. CAFFARENA, ¿Qué aporta el cristianismo a la ética? Curso ética y vida cristiana,
n° 2, Cátedra de Teología Contemporánea, SM 1991, 12ss). Si amamos a los demás
como hermanos es porque Dios es Padre, fuente de vida y amor, y si nos amamos
como hermanos es porque hay un Dios Padre, como dice San Agustín al comentar a 1
Jn 4,12. En definitiva, Dios amó primero, y por eso tenemos que amarnos como
hermanos.

3.2. Jesús al revelar al Padre revela lo que significa ser hombre

La vida de Jesús de Nazaret tiene sentido desde la experiencia de entrega amorosa al

Padre y al cumplimiento de su voluntad. El nos manifestó cómo Dios es Padre de todos
y El es el hombre-paralos-demás. Ser persona desde Jesús de Nazaret supone:

- Acoger el amor gratuito y desbordante del Padre;

- sentirse encontrado por el Padre que siempre perdona;

- vivir en confianza, libertad, servicio y disponibilidad;

- entrar en la dinámica de las paradojas evangélicas: la fortaleza en la debilidad,

encontrar la vida en el darla, ser dichoso en el sufrimiento, dar para recibir, morir para
vivir, etc., etc.
- relativizar todo lo que no es Dios y su justicia.

El hombre nuevo del Evangelio y de la Pascua es el que vive desde el corazón; por eso
todo empieza por dejarse convertir por Dios, es decir, por dejar que Dios y su proyecto
de salvación nos renueve y desborde. Corazón convertido es el que reconociendo su
pequeñez y debilidad, se siente acogido y amado en plenitud por su Creador y
Redentor.

El camino de la conversión es la persona de Jesús; supone escuchar, y seguir a Jesús

con todo lo que tiene de novedad en la manera de entender a Dios, al mundo y al ser
humano. Y la persona de Jesús es inseparable de su estilo, y de su causa. La fe de
Jesucristo llena de peso ontológico la vida en cada uno de sus momentos; el creyente
vive en tensión escatológica hacia una plenitud que se va tejiendo y anticipando en las
pequeñas y grandes decisiones de cada día. El presente cuando es vivido desde la fe
nos impide "pasar de largo"; por eso el amor cristiano se encarna en lo histórico
concreto.

La 2a parte del G.S. es un análisis de los valores que hay que potenciar; su tratamiento
es interdisciplinar y comunitario. Los cristianos comprometidos hacen presente la
iluminación de la fe, la fuerza de la caridad y el horizonte de la esperanza en las tareas
de cada pequeña comunidad. Aceptar la forma de entender la vida tal como la
concretó Jesús e interiorizar sus actitudes es la manera de entrar en comunión con Él
para llegar a tener sus mismos sentimientos (Flp. 2, 1-5). Se trata de una identificación
personal con Jesucristo por el Bautismo (Ron 6, 1-11) hasta que él llegue en nosotros a
plenitud (Gál. 2,2c). El Espíritu Santo es quien alienta en los creyentes el seguimiento
de Jesús que nunca realizaremos de forma plena y definitiva, pues es una tarea que al
tiempo que nos colma de alegría sobrepasa nuestras posibilidades; por eso
necesitamos constantemente el auxilio de la gracia.

"Para la Escritura y la tradición la relación y tensión fundamental no es alma-cuerpo,

hombre-mundo, espíritu-materia, individuo-sociedad, hombre-humanidad, sino Dios-
hombre, Dios-mundo, creador-criatura. La integración de los polos de tensión dentro
de la antropología y el mundo es posible únicamente, si el hombre como totalidad se
supera en dirección a Dios, pues sólo El como creador abarca todas estas dimensiones
como su unidad unificante. Pues si se rompe la comunión entre Dios y hombre,
entonces se llega como consecuencia, a la desintegración en el hombre, entre los
hombres, así como entre el mundo y el hombre" (W. KASPER, Jesús el Cristo, Sígueme
1992, 249-250).

3.3. El seguimiento de Jesús hoy y aquí

No se trata de imitación, sino del seguimiento; para los creyentes la historia de Jesús
es referencia normativa que orienta los comportamientos morales. La reflexión, las
ciencias humanas y el diálogo ayudan a la concreción de los valores y decisiones
morales. Los principios morales fundamentales buscan la liberación del hombre y se
concretan en juicios prácticos y concretos según las circunstancias. Lo moral tiene que
ver siempre con los otros, la sociedad y la humanidad entera; esta referencia apunta el
aspecto objetivo de las normas morales.

El cristiano vive su fe dentro de la comunidad eclesial, que a través del Magisterio, del
servicio de los teólogos y de los ministerios y carismas, ilumina el buen hacer de los
fieles. Sin lugar a duda, los santos, los mártires y los profetas son los que mejor han
percibido y encarnado los valores de la moral cristiana.

El perfil del seguidor de Jesús debe tener los siguientes rasgos (J. SASTRE, o.c, 217-
220):

— Cree en Jesucristo como el hombre total y experimenta en su vida los aspectos

humanos de la salvación cristiana.

— Siente la vida humana y todas sus posibilidades como un don de Dios que acoge con
corazón agradecido.

— Entiende la libertad humana como disponibilidad para lo que Dios quiera y los
hermanos necesiten.

— El amor incondicional de Dios Padre por la humanidad fundamenta el compromiso

social en favor de los hermanos.

— El Espíritu Santo que el cristiano recibe en el Bautismo y la Confirmación le permite

vivir el seguimiento de Jesús en la Iglesia, signo e instrumento del Reino para la
humanidad.

— El cristiano vive en el presente con tensión escatológica; por eso se trata de vivir
cada momento como si fuera el último, y no "pasa" de las situaciones que le pidan una
respuesta.

"Considerar y tratar a cada ser humano como hijo de Dios es una aportación grande
del cristianismo a la ética. Este Amor primero se ha explicitado de manera definitiva en
Jesús, pero también está en la antropología de cada persona, y la comunidad cristiana
interpreta y hace viva en cada época histórica. Amor a Dios sin amar al prójimo es caer
en la mayor de las mentiras; por eso la fe cristiana alienta una manera de vivir, una
ética que va más allá de lows límites de la fe y es capaz de aglutinar muchos esfuerzos
por la libertad, la justicia y la dignidad humanas" (J. SASTRE, O.C., 221).

— El amor incondicional de Dios Padre por la humanidad fundamenta el perfil del

seguidor de Jesús

— Cree en Jesucristo como el hombre total y experimenta en su vida los aspectos

humanos de la salvación cristiana.

4. La formación de la conciencia moral

La formación moral es el elemento más importante en la maduración global de la
persona, supuestas unas condiciones psicológicas y socioambientales normales. La
educación moral cristiana se inscribe en el ámbito de la educación de la fe y parte de
un análisis crítico de la realidad sociocultural en la que estamos. Las propuestas para
una educación moral hoy deben partir de los estudios que tratan de elaborar el marco
teórico- práctico que les sirven de referencia. La ética cristiana tiene una tarea no
exenta de dificultades a la hora de formular una propuesta válida para el mundo
actual, y que sea capaz de generar mecanismos educativos en los adolescentes y
jóvenes. Los retos más importantes para el teólogo moralista y el educador cristiano
son los siguientes: la profundización de la fundamentación en la ética de la autonomía
teónoma, la formulación de la ética cristiana desde los pobres y la oferta de valores
educativos alternativos a la ética prevalente.

4.1. Clarificar la naturaleza de la conciencia moral

La conciencia es la persona misma que articula coherentemente los diferentes ámbitos

de su vida hacia la realización personal y social. La conciencia brota de lo más íntimo y
profundo del ser humano donde percibe con verdad su vida, se encuentra con Dios y
toma decisiones importantes. En la conciencia moral se implica la persona entera, se
expresa el yo, se mantiene el sentido de la existencia, se perciben los valores morales y
aplican los principios y normas que aseguran la adecuada orientación de la persona.
Como síntesis de todo lo anterior, la conciencia juzga en qué medida cada persona
responde,- en situaciones concretas,-a lo que debe hacer. Cuando se tiene correcta
percepción de la situación moral y los diversos elementos y dinamismos funcionan
adecuadamente podemos hablar de conciencia moral autónoma.

La conciencia moral madura se consolida a través de dos preguntas inseparablemente

unidas entre sí: qué es lo bueno, y qué tengo que hacer. Es decir, la conciencia es
testigo de lo que somos y hacemos, valora las actuaciones, ilumina los nuevos
interrogantes, y nos compromete en las decisiones concretas. La conciencia no es
origen de la moralidad, sino el ámbito propio donde ésta se manifiesta. En su función
mediadora, la conciencia acerca lo cotidiano de la vida a los principios y valores
morales; muchas limitaciones impiden a la conciencia ver, valorar y decidir
adecuadamente; por eso, la importancia de la formación moral y el contraste de
pareceres antes de tomar una decisión importante. En la adecuación de los
comportamientos concretos a la verdad reside la bondad de la acción y, en
consecuencia, la obligatoriedad interna de seguir el dictamen de la propia conciencia
cuando está debidamente formada. El que u comportamiento esté de acuerdo con lo
que uno ve en la conciencia no es criterio suficiente para justificar la realidad de la
acción. También la conciencia tiene que contrastarse con el aspecto objetivo de la
moralidad. La realidad entre lo que objetivamente debemos hacer y la propia
conciencia es el origen del juicio práctico que indica lo que hay que cumplir. La fuerza
de las convicciones debe ser coincidente con el valor objetivo de lo que se va a hacer.

4.2. Educar la conciencia moral, educar la responsabilidad

El término responsabilidad hace referencia a la capacidad de estar disponible para
responder a lo que los imperativos morales nos pidan a través de las mediaciones. La
persona responsable es la que busca lo mejor para ella misma y para los demás, desde
el conocimiento y análisis de los valores/contravalores de su ambiente, sintiéndose
implicada en un proyecto común y con la apertura fundante y plenificadora en Dios.

La responsabilidad constituye un talante de persona, se ejercita constantemente en la

vida, y se dinamiza desde la llamada opción fundamental. Consiste en "decir sí a Dios
en Cristo, poniendo el hombre en esta respuesta toda su persona en fe- caridad-
esperanza y, por consiguiente, centrando en la humanidad resucitada de Cristo todas
las realidades que forman su existencia concreta" (E HERRÁEZ, La opción fundamental,
Sígueme, 136).

Esta definición, -desde la teología cristiana-, supone una persona que trata de integrar
los diferentes aspectos de su vida desde el dominio de sí misma y en relación
interpersonal con los demás. En la opción fundamental cristiana confluyen el esfuerzo
del hombre por entender coherentemente su vida desde un núcleo que centra y
globaliza la existencia, y la gracia de Dios que lleva a su plenitud en nosotros la vida de
Cristo por la acción del Espíritu Santo y en la comunión de la Iglesia. La opción
fundamental cristiana crece constantemente en la medida que se hace patente en las
decisiones concretas y se alimenta en el misterio trinitario, fuente inagotable de la
vida teologal y del existir nuevo en Cristo.

4.3. El ser y el deber ser íntimamente unidos

El deber ser constituye el modo fundamental a través del cuál el ser llega a su plena
realización; en este sentido, el deber ser está implícito en el ser y no se puede

separar de él. Quizás una de las mayores tragedias de nuestra cultura es la separación
entre el ser y el deber ser, y la vinculación de éste último a la decisión personal y
subjetiva, muchas veces dominada por los deseos, y sin ninguna otra referencia
significativa. Esta ruptura invalida en gran medida la competencia moral de muchas
personas, pues las ha desvinculado de la fuente de la experiencia moral: la relación
intrínseca entre ontología y ética. Así mismo, en la relación entre lo que el hombre es y
lo que puede llegar a ser sucede la puesta en práctica de la libertad por la toma de
decisiones; ahí es donde se juega la moralidad, es decir, la realización de lo humano
para que no quede reducido a los dinamismos básicos de las necesidades más
elementales.

La fe cristiana ilumina claramente la doble relación entre lo que somos y lo que

estamos llamados a ser por naturaleza y por gracia. El dato fundamental de la
revelación, al afirmar que el hombre es "imagen de Dios" da a la persona una dignidad,
una fundamentación y un horizonte insospechados. Hemos sido creados y recreados
por el amor de Dios Amor; y nuestra vida es "en Cristo" y "para los hermanos",
especialmente para los más pequeños, que son los más cercanos al corazón del Padre.
La fe en Cristo Resucitado y la participación en su misma vida nos dicen que la muerte,
el pecado, el dolor y el sinsentido serán definitivamente vencidos; sabemos también
que "Dios está sobre nuestra conciencia" (1 Jn. 3,20), y que la vida cristiana consiste en
anticipar aquí y ahora los bienes definitivos: la libertad, el amor, la paz, la fraternidad y
el perdón.

4.4. La necesaria relación entre verdad y conciencia

En la cultura actual prima la visión subjetiva de la ética y de la fe, y se subraya el valor

de las decisiones personales sin más referencia que el propio parecer, gusto o
necesidad. La tradición cristiana siempre ha afirmado el deber que cada persona tiene
de seguir los dictados de su conciencia; pero la conciencia ha de seguir el criterio de
verdad para que sea una buena conciencia. La existencia de una verdad moral, el
procurar encontrarla y el querer llevarla a la práctica son tres afirmaciones que no se
pueden separar entre sí, ni de la toma de decisiones personales.

Para el cristiano esto resulta plenamente evidente, pues entiende su existencia desde
la persona de Jesús, Camino, Verdad y Vida; los criterios y actitudes evangélicos son
para él referenciales y normativos, pues en ellos encuentra la mejor forma de
acercarse a Dios, de ser él mismo en plenitud y de solidarizarse con el prójimo. La
Palabra de Dios como "norma normaras" y el magisterio de la Iglesia al servicio de la
Palabra y de la comunidad, son referencias que nos ayudan a encontrar la verdad
moral objetiva en medio del pluralismo divergente en el que estamos. En el corazón de
la relación entre verdad y conciencia está el discernimiento propio del cristiano que ha
llegado a la edad adulta. Creyente maduro es el que es capaz de descubrir la voluntad
de Dios (Ef. 5, 8-10); para ello hay que conocer la "gramática" con la que Dios habla,
analizar los signos de los tiempos y pasar los acontecimientos por el corazón, para que
se vivan como experiencia cargada de humanidad, es decir, de compromiso con la
libertad y la solidaridad.

El discernimiento moral no es posible sin un corazón convertido que busca ante todo y
sobretodo el bien. Supuesta esta actitud, hay que poner en cuestión la moral
prevalente que intenta presentar como valores algunos antivalores, e iluminar con los
criterios evangélicos la realidad en la que hay que tomar las decisiones concretas.

4.5. El sentido del pecado y la conversión constante

"Suscitar en el corazón del hombre la conversión y la penitencia y ofrecerle el don de

la reconciliación es la misión connatural de la Iglesia, confirmadora de la obra
redentora de su divino fundador" (R.P. 23).

El reconocimiento del pecado y la necesidad de conversión tiene que ver con la

sensibilidad de la conciencia, la búsqueda de los auténticos valores, y la sinceridad
para reconocer los fallos, y lo que nos falta para llegar a ser personas moralmente
buenas. La fe personal en Dios aviva en la conciencia el sentido del pecado y la
necesidad de reconciliación. En la época actual somos sensibles a los males sociales
que aquejan a gran parte de la humanidad, pero nos cuesta encontrar las causas de
fondo, es decir, las actitudes de pecado personal que causan los males sociales.
También nos falta en el momento presente una lista de pecados actualizada, que por
su valor pedagógico, nos ayuda a encontrar lo que realmente nos separa de Dios y
perjudica a nuestros hermanos. La conversión plantea en positivo la opción por
Jesucristo como una forma de entender la vida como totalidad y de estructurar la
personalidad moral.

5. Orientaciones educativas

La conciencia moral "tiene necesidad de crecer, de ser formada, de ejercitarse en un

proceso que avance gradualmente en la búsqueda de la verdad y en la progresiva
interacción de valores y normas morales" (VhL 39).

La conciencia es una realidad inseparable de la persona, pues afecta a toda la realidad

humana; tiene que ver con los criterios, las sensibilidades, las implicaciones y las
decisiones. La conciencia estructura la personalidad, es juicio moral e impulso para la
acción; la conciencia moral madura apunta a la autonomía, es decir, a la libertad
interior, a la responsabilidad en la toma de decisiones, asunción de los propios actos, y
al dominio de sí para no ahogar las referencias a Dios, a los demás y a la realidad
circundante.

5.1. Las relaciones humanas son el ámbito de la educación moral

Los valores o contravalores toman cuerpo en las relaciones humanas en los diferentes
lugares donde se desarrolla cotidianamente la existencia humana. (cf. R. CARBALLO, El
hombre como encuentro, Alfaguara 1973; J. L. TizóN GARCÍA, Psicología basada en la
relación, Barcelona 1982). La tarea de la formación moral consiste en la concretización
de los grandes valores evangélicos a las situaciones reales en la familia, el trabajo, el
ocio, la política, la economía, la marginación, etc., etc. El seguimiento de Jesús es la
referencia inspiradora del actuar del cristiano para que este mundo sea más justo,
solidario y, si cabe, más fraterno.

Estamos en una sociedad bastante desmoralizada por la constatación de que es muy

difícil mejorar y por habernos acostumbrados a aceptar como normal la distancia
entre lo que hay y lo que debería ser. Urge retornar la confianza básica en las
posibilidades de las personas y en la posibilidad del acercamiento progresivo entre la
realidad y la utopía. La convergencia entre las necesidades, los proyectos y los ideales
es lo que puede hacer avanzar más lo humano y propiciar en mayor medida la unidad
interior de la persona.

5.2. Educar en los criterios de moralidad

Un aspecto importante en la educación moral está en la fundamentación de los

criterios que llevan a aconsejar o desaconsejar un determinado comportamiento. Se
trata de descubrir lo que da sentido a una determinada acción moral, y hace que la
norma moral a ella referida se pueda presentar como la mejor opción para que los
valores morales sean preservados y evidenciados. Nos referimos a los siguientes
criterios:

— Criterio de universalidad. Que aquello que se haga se pueda presentar a los demás
como un comportamiento bueno y recomendable por lo que tiene de humanización.

— Criterio de coherencia. Se refiere a la lógica interna a un comportamiento moral y a

la norma que lo sustenta. La argumentación racional es convincente para uno mismo y
para los demás.

— La relación medios- fin. Busca los fines que motiva la acción, la puesta en práctica
de los medios más eficaces y la necesidad de que los medios sean moralmente
aceptables para un fin moralmente bueno.

— Las motivaciones profundas. Dinamizan al ser humano para que se acorte la

distancia entre lo que se hace y lo que se debería hacer; la fragilidad de las fuerzas
humanas por la influencia de los egoísmos sólo se supera con una pasión mayor por el
bien y la virtud.

5.3. La unidad antropológica del amor humano desde la caridad

El amor llamado ágape es la categoría central del N.T. Jesús nos revela el amor del
Padre que nos llama a vivir de ese amor. La forma en que Dios nos ha amado en
Jesucristo es la fuerza que orienta y transforma la realidad humana de forma total y
definitiva. El amor evangélico da unidad a todas las exigencias morales y religiosas en
el mandamiento nuevo de amar a Dios y al prójimo como Cristo nos ha amado. ¿Cómo
entender la unidad del amor humano desde el ágape? Cuando la comunión de vida
con la persona de Jesús se concreta en el amor fraternal, incondicional y universal al
prójimo. Se expresa en las siguientes actitudes: el respeto a los demás y el darles buen
ejemplo, la aceptación incondicional de los otros, el estar al lado del necesitado, la
promoción de los derechos humanos, el ser constructor de paz, el perdonar a quién
nos ofende, la actitud de servicio y de humildad, y el apostar por lo utópico a pesar de
todo. (A. TORNOS, Antropología del amor desde su radicación social y psicológica, Sal
Terrae 64 (1976) 64).

Desde el amor cristiano urge recuperar el modo de entender el amor humano; la

unidad antropológica del amor nos permite recuperar un fondo común de donde
parten las dos expresiones principales del amor humano: la vida afectivo-sexual, y los
compromisos sociopolíticos; terminan en ámbitos distintos pero parten de una misma
persona y, en consecuencia, deben estar íntimamente unidas estas dos expresiones
del amor.

5.4. La transmisión de valores

Los valores aparecen en las relaciones y se transmiten, sobre todo, por medio de la
comunicación de quien los hace presente a través de los hechos, los juicios de valor, la
toma de postura y los compromisos. Lo que más se educa es la calidad de las personas
con las que nos relacionamos, su forma de situarse ante las dificultades y las
motivaciones profundas que las impulsan a actuar.

Los valores se van educando en los procesos por donde discurre lo cotidiano y en los
que nos vamos haciendo personas. Es necesario educar la estimativa moral para poder
percibir los valores, distinguir los valores de los contravalores, y para potenciar la
expresión creativa y comprometida de los mismos en las relaciones y estructuras
humanas. El aspecto nuclear que nos permite comprobar si un valor está incorporado
a la estructura profunda de nuestra persona es preguntarnos si este valor nos hace
felices, y si le percibimos como gozosamente realizador de nuestras posibilidades de
crear en lo humano. Los valores libremente incorporados se transforman en fuerzas
dinamizadoras de lo que testimoniamos y de aquello a lo que dedicamos tiempo y
posibilidades, en definitiva, algo es verdadero en nuestra vida cuando influye en lo
cotidiano y nos lleva a la creación de conciencia y a la militancia.

Los valores debidamente organizados en y por la persona se manifiestan de múltiples

formas y configura el estilo de vida; el cristianismo inspirado por los valores
evangélicos tiene tres características: se siente alcanzado por Jesucristo, se alimenta
de la vida teologal, hace de las Bienaventuranzas el proyecto de vida y acción, está al
servicio de los más necesitados, y siente la alegría que brota de la paz del corazón.

5.5. "Dar razones para vivir y motivos para esperar" (G.S. 31)

Frente a la atomización del pensamiento, de los saberes y de la vida urge recuperar el

sentido que ayuda a interpretar la existencia. En una cultura del fragmento se
deteriora lo antropológico de la persona; el problema denominador común de nuestro
tiempo es la "mutilación de la realidad humana" (J. Marías). Esta mutilación de lo
humano influye en la misma comprensión y vivencia de lo religioso. "La convicción es
la réplica a la crisis: la jerarquización de las preferencias me obliga. No soy un fugitivo
ni un espectador desinteresado" (P. Ricoeur).

Una educación moral desde el sentido ayuda a superar el talante de la sociedad

impregnado por el egoísmo, lo incoherente, el deseo, lo privado y lo inmediato. En
este contexto los educadores debemos poner el acento en:

la valoración del ser humano como portador y testigo de la trascendencia;

la atención primordial a los otros más necesitados;

el cambio de estructuras sociales para que sean más cercanas, con rostro
humano y comprometidas con el ciudadano de a pie;

focalizar más el interés de los ciudadanos en los derechos y deberes que en el

bienestar;

educar en lo que los humanos tenemos de común para que cada uno pueda
llegar a ser;
 profundizar más los aspectos antropológicos de la educación así como el
ministerio del educador;

encarnar con claridad los valores fundamentales desde la coherencia entre la

propuesta y la existencia;

desarrollar el sentido crítico para no ser manipulados mientras nos creemos

libres;

la participación en proyectos que ayuden a repensar la vida con unidad y

sentido.

5.6. Una pedagogía moral del diálogo y la convicción

En la educación moral podemos emplear alguno de los tres métodos que funcionan en
la práctica: la invitación por la explicación a la actuación adecuada, la habituación en
las normas y la motivación desde la relación interpersonal. Pensamos que el último es
el verdaderamente eficaz porque trabaja la interioridad de la persona. El diálogo moral
debe abordar dos cuestiones fundamentales; una de fondo: cómo ser feliz; y la otra
sobre los medios necesarios para ser feliz: cómo llevar una vida honesta. La relación
educativa que aborda personalmente estas cuestiones estará guiada por la escucha, el
respeto a los ritmos personales, el diálogo sincero y el aprecio del otro por él mismo.

Es exitosa y eficaz una educación moral que cultiva las motivaciones profundas que
son las que llevan a la toma de decisiones y a implicarse, incluso cuando la presión
social no es favorable. Ahora bien, las motivaciones no se adquieren a través de
procesos cognitivos de tipo deductivo, sino a través de la lectura de la realidad, el
sentirse afectado por lo que se ve, y la implicación en acciones transformadoras de la
realidad. En este proceso interior hay un elemento claro: el pasar los acontecimientos
por el corazón, el sentirse afectado por ellos, y el percibir en estos signos la llamada de
Dios a comprometerse con la mejora de la realidad. Las acciones imperativo-
transformadoras de la realidad ayudan a la formación de las motivaciones
interiorizadas.

La pedagogía moral procura que la persona llegue a la madurez a través de los medios
siguientes:

- El desarrollo del conocimiento moral y del pensamiento moral. Para llegar a

fundamentar adecuadamente las propias opciones morales hay que reflexionar sobre
el contenido moral y comprobar si la manera de argumentar es válida..

- La manera de situarse ante los valores, los conflictos morales y las normas morales.
Sin una disposición positiva y de búsqueda de lo bueno no es posible llegar a
comprometerse por la justicia y la igualdad. La madurez moral tiene que ver con un
corazón y una mente apasionados por lo mejor para todos, y empezando por los que
están en una situación de menor igualdad ética de oportunidades. El barómetro de
nuestra calidad moral está indudablemente en los resultados de humanización que
nuestros comportamientos producen en las personas, las estructuras y las
instituciones.

- El contrastar con otros, los criterios y enfoques morales como paso previo a la
decisión en conciencia. Para poder contrastar, previamente, hay que informarse,
reflexionar y someter a crítica las motivaciones y comportamientos; es importante que
los que nos aprecian y quieren nuestro bien nos aporten su criterio valorativo. La
referencia al magisterio y la consulta a especialistas en teología moral nos permite oír
opiniones objetivas y cualificadas.

- La actuación moral. Una exigencia intrínseca de la moral está en la obligación de

poner en práctica lo que se ha descubierto como moralmente bueno. Recordamos
aquí las dos interrogantes que han estado presente en toda esta reflexión sobre la
formación de la conciencia moral: qué es lo bueno y qué tengo que hacer. La acción
moral pasa por la superación de las dificultades internas (poca voluntad, comodidad e
ir responsabilidad, etc.) y externas (miedo al que dirán, presión ambiental, etc.) y por
la puesta en práctica de los medios que ayudan: la vigilancia, el dominio propio, el
examen de conciencia y el esfuerzo por superar poco a poco los defectos.

- El diálogo moral en pequeño grupo. En el pensamiento filosófico moderno y en los

tratados de pedagogía moral el diálogo aparece como la mediación más importante
para la formación moral.

La primera dificultad que encontramos en los jóvenes y en los adultos, en general, es

la poca motivación para un diálogo con contenido moral, guiado por la búsqueda de la
verdad y desde la responsabilidad personal. Como lo más importante es la estructura
del razonamiento, el diálogo moral exige disciplina en el método, atención constante y
expresión desde los niveles más profundos de la persona. Sabemos que esto no es fácil
y requiere aprendizaje. Además, los modelos de grupo de diálogo o mesas redondas
que nos presentan los medios de comunicación buscan la audiencia, y dotan al
programa de las características del espectáculo que suscita el interés, -no exento de
morbo-, en el espectador, al que se le exige una actitud de simple consumidor.

La discusión parte de la comunicación de los puntos de vista sobre una cuestión o

dilema moral; el diálogo debe transcurrir por la exposición y el contraste de la
fundamentación de los diferentes enfoques; el final supone la búsqueda de la mejor
argumentación y, en consecuencia, la norma moral que mejor defienda los derechos
fundamentales de los seres humanos. Según esto, el afianzarse en la posición inicial o
el cambiarla dependerá del razonamiento (fundamentación) que sea más coherente y
valioso en sí porque defiende mejor los valores morales.

- El aprendizaje de la solución de conflictos. Las relaciones humanas, interpersonales o

sociales, son el ámbito en el que se pueden producir los problemas humanos de
convivencia o de reivindicación de derechos políticos, laborales, económicos, etc. La
solución de estos conflictos exige un aprendizaje moral, tanto por el talante que
supone como por el método que exige para llegar a una solución adecuada. Ló primero
es la creación de un ambiente que favorezca el encuentro y la comunicación, que en
un principio aparece básicamente como negociación.

A la hora del diálogo conviene centrarse en las necesidades (intereses) de cada una de
las partes, no tanto en la toma de postura que manifiestan. El tercer momento
requiere un análisis sereno y desinteresado (perspectiva universal) de lo que se
seguiría para todos de tomar una u otra opción. Al llegar aquí conviene tener presente
que los valores de libertad e igualdad no siempre se pueden salvar al tiempo y de la
misma forma; en caso de conflicto entre ellos creemos que hay que apostar
solidariamente por la igualdad para que todos podamos vivir en libertad, es decir, en
igualdad ética de oportunidades (J. EscÁMEZ, Hacia un programa de educación moral,
en La formación moral de la juventud, Bruño 1998, 73-87; LICKONA Th. Educating for
character. How our schools can teach respect and responsability, Bantan Book, New
York, 1991, 53ss).

5.7. El acompañamiento personal

Los temas morales por su propia naturaleza, en muchos casos, exigen un clima de
confianza y de competencia en la persona a la que se consulta para que puedan ser
abordados con sinceridad. El diálogo personal no es alternativa a los otros medios de
educación moral, sino un complemento necesario a las clases, catequesis, grupos, etc.
(J. SASTRE, El acompañamiento espiritual, S. Pablo, 19942, 102-105). Más aún, la
relación de ayuda suele ser el ámbito donde terminan de clarificarse y de
personalizarse muchos temas que aparecen en los diálogos de grupo. Siguiendo a
W.Kay (Cf. El desarrollo moral, Buenos Aires 1976) podemos decir que las cuestiones
principales que hay que abordar en el acompañamiento personal en lo referente a la
formación de la conciencia moral son las siguientes:

"Quién soy yo". Se refiere a la búsqueda de la identidad personal con las

características propias de cada persona y en la red de relaciones con los demás.

"Cómo soy realmente". Supone una toma de conciencia de la historia personal

en verdad y en autoaceptación; sólo lo que se asume se puede integrar y
superar.

"Cómo debo comportarme". No hace alusión en primer lugar a normas que han
de cumplirse, sino a modelos de identificación que actúan como referencias que
suscitan lo mejor de uno mismo, las motivaciones y los dinamismos que llevan a
las decisiones morales.

"Qué es lo que está bien hacer". Esta disposición es propia de la conciencia

madura, pues supone una actitud orientada al bien en general y a cada una de
sus convicciones. Necesariamente pasa por la interiorización de las normas
morales y su vivencia desde una conciencia autónoma.

"Cómo me va". La constatación de lo logrado y el grado de satisfacción personal

que produce el vivir éticamente. No hay que olvidar que si la ética civil apunta al
 mínimo común por la convivencia, la ética cristiana se plantea siempre como
una ética de máximos que apunta a la felicidad personal como realización
solidaria. En última instancia, lo que me sigue motivando a ser una persona
moral es que la vivencia de los valores morales me integra y planifica cada día
más.

Conclusión. La formación de la conciencia moral tiene como meta la formación de

personas autónomas que, al tiempo, sean profundamente solidarias. Esto supone una
educación moral para lo positivo y desde lo positivo que parte de la confianza en el
niño y el adolescente para que se sienten incondicionalmente queridos y aceptados. El
seguimiento de Jesús es el camino para acoger los valores del Reino; la conversión nos
capacita para descubrir un horizonte insospechado que supera la misma ética, aunque
la incluye y la redimensiona. La posibilidad de vivir como hijos de un mismo Padre y
como hermanos en Cristo desde la comunidad cristiana es el soporte de una nueva
existencia estructurada por los valores del ser, el servir y el compartir, que anticipan
aquí y ahora la vida que no tendrá fin. El esfuerzo, la entrega, la austeridad y el
dominio propio cuentan con la fuerza del Espíritu Santo que llevara a buen término la
obra que Dios comenzó en nosotros cuando nos llamó a la vida.
BIBL. – AA.W., Conciencia y libertad humana, Cete, Toledo 1988; AA.W., Hombre en crisis y relación de ayuda,
Aretes 1986; ALBURQUERQUE, E, Conciencia moral. Orientaciones pedagógicas, Nuevo Diccionario de Catequética,
San Pablo 1999, 506-521; BULL, N., La educación moral, Verbo Divino 1976; CARBONEAU, P., Educar. Problemas de
la juventud, Herder 1979; DELHAYE, Ph., La conciencia moral del cristiano, CCS 1988; GIAMMAMCHER, E. y PERTTI,
M., La educación moral, Herder 1981; GArTI, G., Etica cristiana y educación moral, CCS, 1988; GÓMEZ, C.,
Conciencia, en GAFO, J. (ed.), 10 palabras clave en bioética, Verbo Divino 1993; HORTELANO, A., Problemas
actuales de moral 1. Introducción a la teología moral. La conciencia moral, Sígueme 1976; KAv, W., El desarrollo
moral, Buenos Aires 1976; LAUN, A., La conciencia, Eiunsa 1993; MAJORANO, S., La coscienza. Per una lettura
cristiana, San Pablo, Milán 1994; MIETH, D., Conciencia, en BOCKLE, F y otros, «Fe cristiana y sociedad moderna»
XII, S.M. 1986; NIRANDA, V., Conciencia moral, en VIDAL GARCÍA M., Conceptos fundamentales de ética teológica,
Trotta 1992; MIFSUD, A., El desarrollo moral según L. Kohlberg: exposición y valoración desde la ética cristiana,
tesis doctoral, U.P.C. 1979; SASTRE, J., Fe en Dios Padre y ética, SPx 1995; VALADIER, P., Elogio de la conciencia,
PPC 1995; VIDAL, M., La educación moral en la escuela. Propuesta y materiales, Paulinas y Verbo Divino 1981.

Jesús Sastre

Concilio

Sin entrar en su etimología técnica, Concilio significa asamblea o colegio de fieles para
deliberar, discernir, actualizar, proponer cuestiones relativas a la vida eclesial. Los
concilios recorren toda la vida de la Iglesia. Su fisonomía y finalidad ha sido muy
flexible a lo largo de la historia: los primeros concilios consolidaron y robustecieron a
la Iglesia misma en medio de una cultura pagana. Los de la edad media reglamentaron
la llamada sociedad cristiana o régimen de cristiandad de occidente. A su vez, Trento y
el Vaticano 1 son concilios de apología y defensa. Y el Vaticano II se puede definir
como "pastoral".
Hoy, normalmente, el Concilio se ha restringido a una de sus modalidades: el
convocado por el Papa. Pero existen concilios provinciales y locales, también
denominados Sínodos.

De cualquier forma el concilio universal o ecuménico es la forma más solemne con la

que el Papa, unido al colegio episcopal, ejerce su potestad suprema sobre toda la
Iglesia (LG 22). Recordemos que los concilios ecuménicos han sido veintiuno a lo largo
de la historia. El último, el Vaticano II (1962-1965).
BIBL. — G. ALBERIGO, Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993.

Raúl Berzosa Martínez

Conferencia Episcopal

El origen suele situarse, según los expertos en el siglo XIX, cuando los obispos belgas se
reunían para consultas periódicas. Esta praxis fue imitada por obispos de otras
latitudes geográficas.

El Código de 1917 (c. 292,1) ya hablaba de Encuentros de Metropolitanos, es decir, de

reunión de arzobispos.

El Vaticano II ya reconoce esta modalidad que viene reglamentada con detalle en el

decreto "Christus Dominus" (nn. 37-39).

El Código de 1983 habla expresamente de ellas en los cc. 447-459, y se define como
"institución permanente de asamblea de los obispos de una nación o territorio
determinado que ejercen unidos algunas funciones pastorales respecto de los fieles de
su territorio, para promover conforme a la norma de derecho el mayor bien que la
Iglesia proporciona a los hombres, sobre todo mediante formas y modos de
apostolado convenientemente acomodados a las peculiares circunstancias de tiempo y
lugar" (C. 447).

A diferencia de los concilios o sínodos particulares que admiten la participación de

fieles (c. 443) las conferencias episcopales sólo están formadas por obispos. Si bien,
cuentan y necesitan contar, con peritos y organismos operativos para cumplir los fines
encomendados. Son los denominados Secretariados, Subcomisiones y Departamentos
de pastoral.

Una conferencia episcopal no sustituye la potestad y magisterio de cada obispo en su

diócesis. Ejercen, sobre todo, funciones de enseñanza y de gobierno en el ámbito
interdiocesano, aunque está sin estudiarse a fondo su estatuto teológico (su identidad
profunda) y qué alcance tiene su autoridad no sólo en materias pastorales y
doctrinales, sino incluso como "mediación y diálogo" con los gobiernos de cada nación
en el sentido de "sana descentralización y corresponsabilidad" en el seno de la Iglesia
universal. En este sentido, se debe caminar hacia una clarificación y equilibrio entre
Conferencia Episcopal y su relación con la Santa Sede (Papa), los obispos locales y los
fieles de un territorio.
BIBL. —A. VIANA, Organización del gobierno en la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995, 190-197.

Raúl Berzosa Martínez

Confesión de fe

SUMARIO: 1. Significado de la Confesión de Fe. -2. Validez de los Credos. — 3. La

Confesión de Fe como expresión personaL — 4. Fruto del desarrollo integral de la Fe. —
5. El Espíritu en la Confesión de Fe.

1. La fe cristiana es la respuesta libre y confiada del ser humano a Dios, que se revela a
través de su Palabra, hecha carne en Jesús de Nazareth.

Es posible creer, porque Dios se manifiesta al ser humano y porque el Espíritu de Dios
ilumina la inteligencia y el corazón, capacitando para ofrecer una respuesta que brota
de la libertad y que compromete toda la vida.

Confesar la fe equivale a dar testimonio de ella. El cristiano, que ha descubierto el

"tesoro escondido", o la "perla preciosa", corre, entusiasmado, a comunicar esta
Buena Noticia a quienes le rodean. La Confesión de Fe es una consecuencia lógica de la
profunda alegría que el creyente ha experimentado al encontrarse con Jesucristo. Pero
es, además, una urgencia de responder a la llamada del Señor: "A quien me confiese
delante de los hombres, yo también lo confesaré delante de mi Padre" (Mt 10,32).

Quienes mejor han confesado su fe han sido los mártires. Ellos han dado el testimonio
más convincente: "Nadie tiene amor más grande que el que da la vida". Pero también
los santos canonizados, aunque no mártires, son considerados como confesores de la
fe, porque su vida ha sido un constante testimonio del Dios en quien han creído. Ellos
constituyen una referencia permanente para los creyentes de todos los tiempos.

Bastará recordar la anécdota de la vida de San Ignacio de Loyola, referida por sus
biógrafos. Se cuenta que, cuando Ignacio de Loyola tuvo que permanecer largo tiempo
de convalecencia en su casa natal de Loyola, curando las heridas sufridas en la batalla
de Pamplona, el inquieto militar pidió libros de caballerías para entretener su tiempo.
Al no disponer de ellos, le dieron a leer el Flos Sanctorum, las vidas de los santos. De
esta lectura se sirvió Dios para llegar al corazón de Ignacio. "Si éstos han sido capaces
de hacerlo, ¿por qué yo no?", se preguntó Ignacio. De este modo el testimonio de los
santos, confesando con su vida la fe en Jesucristo, resultó definitivo en la conversión
de Ignacio de Loyola. Confesar la fe a través del testimonio de la propia vida es, pues,
el modo idóneo de comunicar a otros la experiencia gozosa del descubrimiento de
Dios y de la entrega a El.

Con esta misma expresión de Confesión de Fe podemos también significar la

proclamación pública del contenido de nuestra fe. Esta proclamación se suele realizar,
cuando se utilizan los Símbolos de la fe o Credos. "Con el término de símbolos de la fe,
confesiones o credos se designa normalmente un resumen preciso, más o menos
breve y fijo, de los contenidos esenciales de la fe cristiana" (S. DEL CURA "Nuevo
Diccionario de Catequética", Madrid (1999), 522).

2. Estas formulaciones tradicionales de la Confesión de Fe, que son los Credos de la

Iglesia Católica, mantienen su validez, en cuanto que, de forma breve y compendiada,
expresan la fe de la Iglesia. La riqueza teológica, que en ellos se encierra, nos resulta
obvia y meridianamente clara para el común de los creyentes; necesita una amplia
explanación, como han tratado de hacer muchos autores.

Los diferentes Credos de la Iglesia Católica, por su carácter intemporal, en cuanto que
valen para todos los tiempos, resultan hoy poco encarnados en nuestra cultura
postmoderna. Hoy, por ejemplo, diríamos: Creo en Dios, Padre y Madre, para evitar el
lenguaje sexista. Tal vez por esa razón "dicen" poco a muchos de nuestros cristianos.
Será preciso un esfuerzo ulterior de inculturación, que haga más comprensibles sus
contenidos desde las categorías de la cultura de hoy. Pero este esfuerzo puede correr
el peligro de producir un cierto empobrecimiento. El traductor o adaptador traiciona
algo al original, afirma el dicho popular. Con todo, a pesar de ello, es necesario este
esfuerzo de inculturación, si queremos que los Credos, recibidos de la tradición,
continúen siendo significativos para el hombre y la mujer de hoy.

3. En épocas antiguas la Confesión de Fe tuvo como finalidad FIJAR los contenidos de la

fe frente a las numerosas herejías. Con ello se pretendía asegurar la identidad del
creyente. En el momento actual, sin quitar importancia al concepto anterior, al
confesar la fe queremos expresar nuestra propia identidad personal como creyentes.
En la Confesión de Fe tratamos de decirnos y de transmitir a otros cómo integramos la
dimensión creyente en el desarrollo armónico de nuestra personalidad. Podríamos
afirmar que la Confesión de Fe se orienta, en un primer momento, a saber expresar en
quién creemos y por qué creemos. Pero hoy esto solo no basta. Será preciso saber
expresar cómo creemos, cómo hemos sabido articular nuestra dimensión creyente en
el Dios de Jesucristo con nuestro proyecto personal de ser hombres y mujeres de
nuestro tiempo, plenamente integrados en nuestro mundo y en nuestra sociedad. Hay
factores que piden hoy con urgencia poder manifestar ésta última dimensión de la
Confesión de Fe, como son: la secularización de la cultura y de la vida, la increencia
bastante generalizada y la relevancia del humanismo en la cultura moderna. El hombre
de hoy no discute tanto las razones argumentativas para creer o no creer, cuanto el
sentido práctico de si vale la pena tener algún tipo de fe. ¿Qué "pinta" la fe en un
proyecto de vida, plenamente humano?

En el supuesto de haber podido respondernos a esta pregunta, con toda seguridad

estaremos diciendo en quién creemos, cuál es la imagen que tenemos del Dios de
Jesucristo, y también por qué creemos, qué plus de sentido nos transmite la fe en
Jesucristo.

Es evidente que, en esta Confesión de Fe, el creyente estará volcando una gran parte
de su experiencia personal. En este sentido podemos afirmar que la Confesión de Fe,
en nuestro mundo de hoy, adquiere un valor más significativo en la medida en que sea
capaz de expresar la experiencia vivida en la historia personal de cada uno: cómo la fe
en Jesucristo y en el Dios de Jesucristo nos impulsa a una realización humana más
plena personal y socialmente.

Vista esta realidad desde la perspectiva de quienes escuchan la Confesión de Fe,

podemos asimismo afirmar que la Confesión de Fe resulta más interpeladora, no por
razón de los brillantes argumentos racionales que empleemos, sino por razón de la
riqueza de experiencia personal, que en ella volquemos.

Tengamos asimismo en cuenta que la experiencia personal de fe no es algo estático

sino dinámico. El ser humano es experiencia. Y ésta va cambiando, enriqueciéndose, a
medida que uno va viviendo. Esta experiencia de fe, que tratamos de volcar en la
Confesión de Fe, es una vivencia dinámica, que evoluciona con el paso de la vida. Por
eso no es de extrañar que seamos capaces de formular diferentes Confesiones de Fe,
en distintas fases de nuestra vida. Estas confesiones de fe no variarán en los
contenidos doctrinales fundamentales, pero sí podrán subrayar acentos diferentes en
épocas distintas de la vida de cada persona. Esto mismo ocurrirá, con mayor razón,
cuando examinamos la Confesión de Fe de diferentes personas. No solamente la
pluralidad de palabras que podemos emplear, sino los diferentes sentidos que demos
a una misma palabra, nos llevará a descubrir notables diferencias en la Confesión de
Fe de, por ejemplo, los doce monjes de un mismo monasterio; es como una sinfonía
de sonidos que confluyen armónicamente en una unidad de fe.

Leer las Confesiones de Fe de San Pablo, de San Juan, de las comunidades cristianas
primitivas en las Iglesias del Nuevo Testamento nos llevan a la misma conclusión. Y
escuchar a Santa Teresa o a San Juan de la Cruz, en las Confesiones de Fe de sus
experiencias místicas, nos ayudan a percibir la riqueza inagotable de las experiencias
personales de fe, que posteriormente se traducen en Confesiones de Fe.

De lo dicho hasta ahora podría deducirse que cada uno tenemos derecho a
"fabricarnos" una imagen de Dios a la medida de nuestras conveniencias. Este peligro
es real. Por esta razón la propia Confesión de Fe precisa del contraste con otras
Confesiones de Fe de otros creyentes, teniendo siempre como referencia obligada la
Confesión de Fe expresada por el Magisterio autorizado de la Iglesia.

La comunicación de la propia experiencia de fe es práctica común en la vida de las

pequeñas comunidades cristianas. El ejercicio frecuente de esta comunicación facilita,
en gran medida, el poder perfilar la Confesión de Fe personal de cada cristiano. Tanto
para ahondar en la propia experiencia de fe como para ser enriquecido por las
experiencias ajenas, será muy conveniente, en toda pastoral evangelizadora,
multiplicar los grupos o comunidades pequeñas de cristianos. Frecuentemente estas
comunidades van formándose a lo largo de los procesos de catequesis de adultos.

4. La Confesión de Fe es fruto del desarrollo integral de la fe. La fe en Dios, Padre-

Madre, en Cristo el Señor, en el Espíritu santificador, en la Iglesia, comunidad de
salvación es el sustrato más hondo y globalizador de la vida de un cristiano. Este
sustrato básico y fundamental va desarrollando y modelando el ser y el vivir del
cristiano. Sus formas de pensar, sus criterios, sus valores, sus sentimientos, sus
actitudes y comportamientos van siendo modelados por la nueva luz que le viene de la
fe. El dinamismo de la fe experimenta un desarrollo, maduración y perfeccionamiento,
que lleva al cristiano a impregnar de un nuevo sentido la totalidad de su vida. Va
naciendo, creciendo y desarrollándose el hombre nuevo por la acción del Espíritu y a
través de la comunidad. La vigorosa expresión de San Pablo "Vivo yo, pero no soy yo,
es Cristo quien vive en mí" (Gal 2,20) apunta a la meta de esta progresiva
transformación.

Sólo cuando el cristiano ha desarrollado, en cierta medida, una mejor comprensión de

los contenidos de su fe, cuando ha ejercitado su afectividad y sentimientos en una
relación personal con Jesucristo, cuando ha iniciado seriamente un estilo de vida más
comprometida a favor de la justicia y de la fraternidad, entonces es capaz de elaborar
su propia síntesis, esto es: hacer su propia Confesión de Fe. Entonces está confesando
en qué Dios cree, cuáles son los móviles que le inducen a creer y cómo su fe es un
componente fundamental de su propia comprensión como hombre o mujer, como
ciudadano y miembro de la sociedad.

No es legítimo pensar que este camino es privativo de cristianos intelectualmente

preparados en conocimientos de teología; está, por el contrario, abierto a la gente
sencilla. Gente sencilla, que "ha sido seducida" por Dios (Jer 20). No se trata, sin más,
de hacer un elogio de la "fe del carbonero", una fe sin apenas conocimientos, sino de
valorar los ejemplos de fe recia, sólida, convencida, que nos ofrece tantas veces la
gente considerada socialmente sencilla. "Te doy gracias, Padre, porque has escondido
estas cosas a los sabios y entendidos y las has revelado a la gente sencilla" (Lc 10,21).

El mundo necesita confesores. En algún tiempo se repetía con frecuencia que nuestra
sociedad necesita menos teólogos y más testigos. En esta afirmación resuena el
aforismo clásico "obras son amores y no buenas razones". En todo tiempo ha sido
necesaria la presencia de testigos que, con un estilo de vida fuertemente marcado por
la fe, ofrecieran un modelo de contraste con otra forma de vivir, guiada por criterios
mundanos. Los santos han ejercido esta influencia en la sociedad de su tiempo y en
generaciones siguientes. Pensemos en la influencia multisecular de San Martín de
Tours, San Francisco de Asís, San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jesús, etc.

Con la llegada de la modernidad, la confrontación entre los ideólogos humanistas y los

teólogos cristianos obligó a un esfuerzo de reflexión, que permitiera hacer
comprensible la razonabilidad de la fe. Han sido superados, al menos de momento, los
conflictos entre ciencia y fe, entre humanismo y teísmo; se ha puesto de manifiesto
suficientemente que no es incompatible creer en el hombre y creer en Dios. Sin
embargo, en el orden práctico, se sigue percibiendo la diferencia entre creyentes e
increyentes. Unos se entregan, por la fe, al Dios que se nos ha manifestado en
Jesucristo y que nos llama a continuar la obra del Reino de justicia y liberación de los
hombres. Otros dejan a un lado esta cuestión, porque afirman que de Dios nada se
puede saber, que está más allá de nuestra experiencia.

Por esta razón se aprecia, con mayor urgencia, la necesidad de confesar la fe, siendo
testigos de ella en la forma de vivir. Un estilo de vida que resulte interpelador, por su
carácter excéntrico, al servicio de la causa de los pobres, de la defensa de la justicia, de
la transformación de la sociedad. Quien vive o intenta, al menos, vivir de esta manera
está confesando su fe; es testigo del Dios Padre de todos; convierte el amor generoso
y desinteresado en el primer plano de sus motivaciones. De esta manera puede hacer
significativa su Confesión de Fe. Está prestando un servicio impagable a nuestra
sociedad. Contribuye eficazmente a la transformación del mundo. Y vuelve a hacer
creíble el corazón de la fe cristiana.

5. El Espíritu Santo y la Confesión de Fe. "Nadie puede decir ¡Jesús es Señor!, si no es

impulsado por el Espíritu Santo" (1 Cor 12,3). "Recibisteis un Espíritu que os hace hijos
y que nos permite gritar ¡Abbá! ¡Padre!" (Rom 8,16). La fe es don de Dios. No es fruto
del esfuerzo humano. Es comunicación gratuita de Dios. Al ser humano le toca acoger,
desde la libertad, este don y responder a él con la entrega obsequiosa y confiada. En
este diálogo entre Dios y el hombre, el Espíritu es como un alternador, que transforma
la corriente continua del amor de Dios en una corriente alterna, al capacitar al ser
humano para responder a Dios.

Aun siendo conscientes de la pobreza de la palabra humana para explicar lo

inexpresable de Dios, podemos caer en cuenta de que la Confesión de Fe sólo es
posible gracias a la acción del Espíritu Santo. El nos permite reconocer a Jesús como el
Señor. El nos descubre, en Jesús, el rostro del Padre. El es, en definitiva, el amor de
Dios derramado en nuestros corazones. Creemos, por tanto, en Dios

Padre y en su enviado Jesucristo mediante la acción el Espíritu. La Confesión de Fe

abarca la realidad de la Trinidad, es confesión de un Dios trino, que mora en el corazón
del creyente: "a quien me ama mi Padre le amará y vendremos a él y haremos morada
en él" (Jn 14,23).

Quienes son guiados por el Espíritu están en condiciones de confesar su fe, de manera
que pueden comunicar, a quienes les escuchan, que vivir al servicio del reino es una
opción razonable y, además, profundamente gozosa. Una opción libre, plenificadora,
que ofrece un profundo sentido a su condición de hombre o mujer.

BIBL. — J. COUANTES, La fe de la Iglesia Católica, Católica, Madrid, 1986; J. A. GARCÍA

MONJE, Unificarse como persona creyente, Teología y Catequesis 60 (1996); J.
GARRIDO, Adulto y cristiano. Crisis de realismo y madurez cristiana, Sal Terrae,
Santander; 1989.

José Manuel Antón Sastre

Confirmación

SUMARIO: 1. La pastoral de la Confirmación a lo largo de la historia. a) El bautismo de

adultos y de niños b) El obispo, ministro de la Confirmación en Occidente. c) La
Eucaristia, en la edad de la discreción. d) Un problema añadido. - 2. Los senderos de la
recuperación. a) La orientación de santo Tomás. b) Erasmo y los Reformadores. c)
Trento y postrento. - 3. Orientaciones teológicas para una pastoral de la Confirmación.
a) La Confirmación, parte de la iniciación cristiana. b) Catecumenado. c) La
Confirmación, sacramento que vincula de un modo nuevo con la Iglesia.-4. Algunas
cuestiones más urgentes de la pastoral actual de Confirmación. a) Posposición de la
Confirmación a la Eucaristía. b) Catecumenado. c) El ministro de la Confirmación.

1. La pastoral de la Confirmación a lo largo de la historia

La pastoral de la Confirmación en la Iglesia latina está estrechamente vinculada a tres

factores: la evolución de la praxis del bautismo de adultos y de niños, la reserva del
sacramento al obispo en Occidente cuando se multiplicaron las comunidades cristianas
lejanas a la sede episcopal, y la fijación de la edad para recibir la primera comunión.

a) El bautismo de adultos y de niños. Durante los primeros siglos, la norma consistió

en enmarcar el Bautismo, la Confirmación y la Primera Eucaristía en el contexto más
amplio, la iniciación cristiana y celebrarlos durante la Vigilia Pascual que presidía el
obispo rodeado de su presbiterio, tanto si eran adultos como si eran niños, fuesen o
no infantes, con tal que fuesen hijos de padres cristianos. Los adultos recibían el
Bautismo, la Confirmación y primera Eucaristía después de varios años de
catecumenado; los niños, en cambio, sólo se unían a ellos en el momento de los
sacramentos. Unos y otros seguían el mismo ritual, el cual establecía que el obispo
impusiera la mano sobre los neófitos y los ungiera con crisma, y de este modo les
diera el don del Espíritu Santo. Esta situación perduró hasta la paz constantiniana.
Durante este período la Confirmación seguía al Bautismo, precedía a la Eucaristía y
estaba íntimamente vinculada con ambos, más aún, con toda la iniciación cristiana en
el plano teológico, litúrgico y pastoral.

Cuando en el siglo IV comenzaron las conversiones masivas, se optó por abreviar el

catecumenado, reduciéndolo al tiempo de Cuaresma. Sin embargo, esto no afectó a
los sacramentos de la iniciación cristiana: los tres siguieron celebrándose durante la
Vigilia Pascual presidida por el obispo, y éste siguió dando el Espíritu Santo mediante
la crismación.

A finales del siglo V y principios del VI se había llegado a esta situación: las
conversiones ininterrumpidas habían provocado que el número de adultos que
recibían el bautismo fuese muy escaso, mientras que el de niños era el habitual. Esto
trajo consigo la desaparición práctica del catecumenado. No obstante, los niños
continuaron recibiendo los tres sacramentos de la iniciación durante la Vigilia Pascual,
por lo que se refiere a la ciudad de Roma y a las comunidades de los lugares en los que
residía el obispo. En Roma, no se presentó ninguna dificultad. En cambio, fuera de
Roma surgieron dificultades, como consecuencia de la evangelización del medio rural y
la primera dispersión del presbiterio; pues, mientras en la ciudad donde residía el
obispo, éste podía seguir celebrando los tres sacramentos de la iniciación durante la
Vigilia Pascual, en el campo no podía hacerse presente. Podía haberse seguido la
costumbre de Oriente, donde los presbíteros celebraban habitualmente la
Confirmación, pero se prefirió seguir la costumbre de que ésta se reservara al obispo.
Por este motivo se separaron "la administración de este sacramento y la del
bautismo".

Es verdad que "a veces se invitaba a los bautizados a trasladarse a la ciudad episcopal
durante la octava de pascua para recibir del obispo la confirmación" (R. BÉRAUDY, La
iniciación cristiana, en A. G. MARTIMORT (dir), La Iglesia en oración, Barcelona 1967,
613), pero "las más de las veces se difería ésta hasta el próximo paso del obispo por las
parroquias, uso que se practicaba ya en el siglo VI en la ciudad de Arlés" (ibidem), y
presumiblemente en España no mucho tiempo después. La situación resultante, por
tanto, fue ésta: el Bautismo y la Primera comunión siguieron unidos y vinculados a la
Vigilia Pascual, mientras que la Confirmación se celebró de modo independiente, antes
o después de la Primera Comunión, según el tiempo de la visita pastoral del obispo,
aunque con la clara conciencia de que se posponía a la Eucaristía únicamente por estar
reservada al obispo. La evolución natural de las cosas trajo consigo que desde el siglo
IX existiese un Ordo autónomo de la Confirmación.

Las consecuencias que esto trajo consigo fueron fundamentalmente estas tres:
ruptura del ritmo unitario de la iniciación cristiana, modificaciones profundas de
carácter ritual y pastoral y, sobre todo, un cambio de perspectiva, al recibirse los
sacramentos de la iniciación, sobre todo el Bautismo, para asegurar la salvación
personal escatológica. Esto último trajo consigo ciertas repercusiones teológico-
pastorales.

En primer lugar, pierde vigor progresivamente la relación Iglesia-salvación, pues

aunque todos saben que el Bautismo introduce en la comunidad cristiana, ésta corre el
peligro de ser entendida como agregación a un grupo religioso. Además, como se sabe
que el Bautismo confiere el perdón de los pecados y el don del Espíritu —los dos
requisitos para obtener la salvación eterna— el Bautismo pasa a ser considerado no
sólo como sacramento necesario sino suficiente para garantizar la posesión de la
salvación.

El desarrollo que experimentó el bautismo de adultos está, por tanto, en la base de los
primeros cambios importantes de la pastoral de la Confirmación.

b) El obispo, ministro de la Confirmación en Occidente. En Oriente, el cristianismo se

propagó en seguida en los medios rurales, haciendo inviable la presencia del obispo en
la celebración de los sacramentos de la iniciación durante la Vigilia Pascual. Pero no se
creó un problema especial, al establecerse la norma de que fuera el presbítero quien
realizara dicha celebración. Al contrario, esta disciplina hizo posible que continuaran
unidos los tres sacramentos y que la Confirmación manifestara su originaria
vinculación con los Apóstoles, dado que la consagración del myron estaba reservada al
obispo. Este planteamiento se ha mantenido invariable hasta nuestros días.

En Occidente, en cambio, las cosas siguieron otros derroteros, al reservarse al obispo

no sólo la consagración del crisma sino la celebración de la Confirmación. Es verdad
que no hubo plena uniformidad en la praxis de las Iglesias de Roma, Milán, Galia y
España, pero todas subrayaron la conexión entre la Confirmación y el obispo. La Iglesia
romana fue, sin duda, la que más insistió en este punto.

Mientras las comunidades cristianas estuvieron radicadas en el casco urbano de Roma

no existió ningún problema especial para mantener unidos los tres sacramentos de la
iniciación, que siguieron celebrándose en el curso de la Vigilia Pascual. Por otra parte,
no se planteó variar el orden de los sacramentos ni menos aún posponer la
Confirmación a la Eucaristía, bien se tratase de adultos o de niños. La Confirmación
siguió ocupando un discreto lugar respecto al Bautismo y a la Eucaristía, y apareciendo
como un sacramento relacionado de modo especial con el Espíritu y como una
perfección del Bautismo.

Los problemas surgieron cuando el cristianismo se extendió a los campos e hizo

imposible la presencia del obispo en la Vigilia Pascual; pues no se adoptó la solución de
Oriente sino que el obispo continuó siendo el único ministro de la Confirmación. Ya
hemos visto antes cuál fue el rumbo que siguieron los acontecimientos y sus
repercusiones en la pastoral de la iniciación cristiana en general y, más en concreto, de
la Confirmación. Es más que probable que si en Occidente se hubiese seguido la
opción de Oriente, se habrían evitado casi todos los problemas posteriores anejos a la
Confirmación, sobre todo su excesiva autonomía y posposición a la Primera Comunión.
Es verdad que habría quedado menos subrayada la eclesialidad de la Confirmación y su
vinculación con la Iglesia local, pero incluso estas dimensiones se habrían
salvaguardado suficientemente, reservando al obispo la consagración del Crisma y la
celebración de la Confirmación cuando estuviese presente.

c) La Eucaristía, en la edad de la discreción. En 1215, el IV concilio de Letrán estableció

que la primera comunión se recibiese a la "edad de la discreción" (D 812). Esta
circunstancia trajo consigo una reorganización de los sacramentos de la iniciación, con
este resultado: enseguida del nacimiento, el Bautismo —dado que desde hacía dos
siglos se había generalizado el bautismo de niños quam primum y no en la noche de
Pascua—; la Confirmación, en la primera visita pastoral del obispo; y la Eucaristía, a la
edad de la discreción, antes o después de la Confirmación, dependiendo de la
presencia del obispo. Como quiera que desde hacía más de un siglo, concretamente
desde el 1080, la liturgia romana era la liturgia de todo el Occidente y se trataba de un
concilio ecuménico, la norma lateranense afectó a toda la Iglesia latina. Con ella,
quedaba truncada completamente la unidad celebrativa de la iniciación, aunque, de
otro lado, hizo más viable seguir la secuencia tradicional de Bautismo, Confirmación y
Primera comunión.
Por otra parte, el rito de la Confirmación, que tenía ya su autonomía desde hacía
tiempo (s. IX), experimentó algunas variaciones importantes en la diócesis de Metz,
donde Durando creó un Pontifical, que pronto sería asumido como el Pontifical oficial
romano. Poco a poco fue decreciendo la conciencia teológica y pastoral sobre la
relación de la Confirmación con los otros dos sacramentos de la iniciación cristiana, y
la teología fue insistiendo cada vez más en que el confirmado es un miles Christi, sin
ahondar sobre otras consecuencias teológico-pastorales de la doctrina de Santo Tomás
sobre la Confirmación.

d) Un problema añadido. La pastoral de la Confirmación sufrió un nuevo golpe cuando

fue instrumentada por la catequesis en algunas diócesis de Francia duran-te el siglo
XVII. Hasta ese momento, en efecto, existía la conciencia de que la Confirmación debe
preceder a la Primera Comunión, incluso cuando se posponía por la ausencia del
obispo. Si éste podía hacerse presente en la comunidad, el orden celebrativo de los
sacramentos era éste: Bautismo, Confirmación, Primera Comunión.

El Bautismo seguía considerándose como el sacramento-puerta de la Iglesia y la

Eucaristía como la cumbre de los sacramentos. Por otra parte, existía la conciencia de
que si un cristiano podía recibir la primera comunión, con mayor motivo podía recibir
la Confirmación. Este estado de cosas varió sustancialmente cuando el Sínodo de
Toulon estableció que "para asegurar que los niños que se presentan en esta diócesis
para confirmar estén suficientemente instruidos, se ordena que sólo se confirmen
después de haber hecho la primera comunión" (R. LEVET, L'áge de la Confirmation, "La
Maison Dieu" 54 (1958) 121-128). Esta disposición, en efecto, no sólo comportaba una
inversión práctica sino teológica de la iniciación cristiana, al perder la Confirmación su
originaria y radical orientación hacia la Eucaristía y quedar condicionada por la
catequesis, concebida, por lo demás, como instrucción doctrinal. Benedicto XIV
desautorizó esta praxis y León XIII apoyó la propuesta pastoral del obispo de Marsella,
tendente a restaurar en su diócesis los usos vigentes en el resto de la Iglesia Latina,
pues los usos que allí y en otros lugares se seguía estaba "en abierta oposición con la
antigua y constante praxis eclesial" (Epist. Abro-gata. Leonis XIII Pontifici Maximi Acta,
XIII, Romae 1889, 205-206).

En las décadas posteriores al Vaticano II no siempre se ha tenido en cuenta esta sabia

disposición, cuyo último fundamento teológico no es otro que la Eucaristía es la
cumbre de todo el organismo sacramental, puesto que posee no sólo la gracia
(sacramentos) sino al mismo autor de la gracia, según la enseñanza clásica.

2. Los senderos de la recuperación

La principal objeción que se hacía a la Confirmación era que no aportaba nada al

Bautismo, respecto a los fines de la salvación. Esto explica que la teología se esforzase
en resaltar los dones específicos de santificación subjetiva que añade la Confirmación
a los conferidos por el Bautismo. Tal tendencia ya aparece implícita en el famoso
sermón de Pentecostés de Fausto de Riez (segunda mitad del siglo V), donde, con una
imagen bastante novedosa en la tradición cristiana, contempla el Bautismo como el
alistamiento en el ejército cristiano y la Confirmación como el armamento para la
lucha. El Bautismo recluta los soldados de Cristo y la Confirmación les da las armas
para combatir.

Esta explicación tuvo gran éxito y sirvió para acentuar la separación entre la pastoral y
la teología de la Confirmación. Mientras la teología seguirá el camino de ilustrar los
efectos de la Confirmación, la pastoral, en cambio, -sin los elementos operativos que
ofrecía el catecumenado y sin una apoyatura doctrinal que presentase los significados
y compromisos histórico-salvíficos derivados de la Confirmación- tiene que
contentarse con que los cristianos, además del Bautismo, reciban la Confirmación. De
este modo, aunque sin pretenderlo, la pastoral contribuirá a que el sacramento sea
más un 'rito de despedida' que de reclutamiento y compromiso.

a) La orientación de santo Tomás. Santo Tomás es una excepción en la historia de la

reflexión teológica sobre la Confirmación y su doctrina podría haber sido una premisa
para el correcto desarrollo de la teología y de la pastoral de este sacramento.

La reflexión tomista gira sobre estos tres ejes: 1) la estrecha conexión existente entre
el Bautismo y la Confirmación: "Este sacramento es casi la plena realización del
Bautismo (STh., 3, 72, .2 ad 11); 2) la Confirmación es al Bautismo lo que el
crecimiento es al nacimiento (STh., 3, q.72, a.2 ad 2 et ad 6); 3) el confirmado es un
"adultus spiritualiter" y del mismo modo que se puede nacer por el B. estando en la
madurez o vejez, se puede madurar espiritualmente en la edad infantil" (STh., 3, q.72,
a.8 in corp).

La doctrina tomista fue el punto de referencia en los siglos posteriores. Pero el hecho
de que el mismo santo Tomás no hubiese desarrollado los puntos eclesiológicos
subyacentes y, sobre todo, el que su doctrina fuera recibida en un contexto cultural
que facilitaba una lectura preconcebida, darían lugar a equívocas interpretaciones
teológicas y a problemáticas opciones pastorales.

b) Erasmo y los Reformadores. El punto crítico que puede unas y otras es, sobre todo,
el tercero. Precisamente, apoyado en que la Confirmación es un momento de
crecimiento y maduración, Erasmo propuso convertir este sacramento en una especie
de "ratificación" del Bautismo recibido en edad infantil; propuesta que encontró una
acogida muy favorable en la Reforma, pues sin necesidad de reconocer la
sacramentalidad de la Confirmación, ofrecía a los creyentes una ocasión para realizar
una elección de fe personal refleja.

c) Trento y postrento. El concilio de Trento condenó la doctrina de los Reformadores.

Ahora bien, como quiera que la preocupación principal de los padres conciliares era la
de salvaguardar la sacramentalidad de la Confirmación, continuó serpeteando dentro
de la pastoral católica la inconfesada aspiración de utilizar este sacramento para
favorecer una opción más consciente de la fe y de la vida cristiana.

Esta tendencia emergió por primera vez en Francia, durante el siglo XVIII, donde se
pospuso la Confirmación hasta los doce o más años por estos motivos. Sin embargo, la
tendencia cobró especial vigor en fechas más recientes, sobre todo a partir del decreto
Quam singulari de Pío X. Dado que permitía admitir a la primera comunión a los niños
que hubiesen llegado al uso de razón (hacia los siete años), muchos vieron en la
Confirmación el único sacramento de la iniciación cristiana disponible, de hecho, para
impartir una instrucción catequética más profunda y una opción de fe más
personalizada. Las opciones pastorales siguieron ahondando el foso que las separaba
de la teología, y crearon nuevos problemas, sin resolver apenas la situación de crisis
que sufría el sacramento de la Confirmación. Un hecho concreto es la explosión de lo
que alguien ha calificado como "pseudoproblema de la edad de la Confirmación" (p.
196), dado que el verdadero problema es el de la Confirmación pospuesta a la
Eucaristía, puesto que si ésta es el vértice de la iniciación, no se ve cómo pueda
recibirlo el que todavía no está plenamente iniciado.

El nuevo Ordo confirmationis (1971) -publicado como consecuencia de la reforma

litúrgica reciente y que debe ser leído a la luz del posterior Ordo Initiationis christianae
adultorum (1972) - abre perspectivas doctrinales interesantes, además de resolver
algunas cuestiones de relieve sobre el signo sacramental y el ministro. No obstante,
desde el punto de vista práctico, todavía no ha sido capaz de sacar a la pastoral del
estado de incertidumbre y fluidez en que se encuentra.

3. Orientaciones teológicas para una pastoral de la Confirmación

Para superar esta situación, se requiere un esfuerzo conjunto de la teología y de la

pastoral, capaz de remover los procesos disociantes ya aludidos. Esta reflexión debe
orientarse a la luz de algunos datos que pueden considerarse adquiridos, según los
cuales la Confirmación aparece como un sacramento de la iniciación cristiana, un
sacramento del Espíritu y un sacramento que tiene una especial vinculación con la
Iglesia.

a) La Confirmación, parte de la iniciación cristiana. La reflexión teológica actual ha

puesto de relieve tanto la especificidad de la Confirmación como su conexión e
interdependencia con los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía. Los tres forman
el 'todo' de la iniciación cristiana. La Confirmación no puede, por tanto, llevar una vida
independiente ni autónoma del Bautismo y de la Eucaristía, puesto que del primero es
perfección y al segundo está intrínsecamente ordenada.

Así lo entendió y vivió la Iglesia de los primeros siglos, que preparó los tres
sacramentos en un marco común de catecumenado y mistagogia, y los celebró en el
mismo contexto: la noche de Pascua. La Iglesia actual ha recuperado este marco para
los adultos, dado que lo previsto como normal en el Ritual de la Iniciación cristiana de
adultos es que los tres sacramentos se vivan nuevamente en el contexto más amplio
del catecumenado por etapas y en el de la mistagogia, y tengan lugar en el mismo
acontecimiento celebrativo de la Vigilia Pascual.

Este contexto ha de iluminar la pastoral del supuesto de los niños que reciben el
Bautismo a los pocos días de su nacimiento y la Confirmación en la adolescencia. No se
trata, ciertamente, de reproducir literalmente los pasos que siguen los adultos, entre
otras razones porque éstos se preparan a recibir el Bautismo y aquéllos ya lo han
recibido. Se trata, más bien, de tener siempre presente que quien ahora se prepara
para celebrar la Confirmación es un bautizado que viene a recibir de un modo más
pleno el Espíritu Santo y a iniciarse para poder recibir el Cuerpo y la Sangre del Señor.

El adagio clásico de la época de los Padres: 'Confirmatione baptisma perficitur' ('el

Bautismo se perfecciona por la Confirmación', 'la Confirmación perfecciona el
Bautismo') ha de iluminar cualquier opción pastoral de la Confirmación. Entre las
muchas implicaciones que esto conlleva, ésta la principal: Cristo y el Espíritu son dos
Personas inseparables. Inseparables en su acción salvífica y también en nuestro
camino de adhesión del uno al otro: es Cristo quien nos da el Espíritu -nos lo da a
conocer y nos lo envía- porque es 'su' Espíritu y, al mismo tiempo, es el Espíritu quien
revela a Cristo a los creyentes y quien realiza su inserción efectiva en Cristo (cf. Ef 1,
17). Baste pensar que Pentecostés, que sella la mayor manifestación del Espíritu, es, a
la vez, el coronamiento del Misterio Pascual y el comienzo de la Iglesia y de los
sacramentos, frutos ambos de la Pascua.

Desde Pentecostés la acción del Espíritu está en acto y se revela a cuantos, creyendo
en Cristo, reciban el Bautismo (cf. Act 2, 15-21, 38-41). Por eso, desde ese momento el
Bautismo cristiano es designado siempre como 'Bautismo en el Espíritu', es decir,
como un evento salvífico complejo que, renovando al hombre y agregándolo a la
comunidad nueva, estructura esta comunidad en la multiplicidad de carismas.

b) La Confirmación, sacramento del Espíritu. Los textos litúrgicos de todos los tiempos,
desde los sacramentarios medievales hasta el actual Ordo Confirmationis, no dejan
lugar a dudas respecto a la vinculación del Espíritu Santo y la Confirmación. Esta simple
constatación exige que la teología aporte a la pastoral los datos precisos sobre el papel
que el Espíritu juega en la historia de la salvación, tal y como aparecen en el Antiguo y
Nuevo Testamento, para que, desde ellos, pueda realizar opciones válidas de acción.

Los datos más relevantes que ambos Testamentos ofrecen sobre la presencia y acción
del Espíritu en la historia de la salvación pueden sintetizarse así. En primer lugar, el
Espíritu Santo aparece como el que trasformará a los hombres, sacándoles de un
estado de aridez y muerte para introducirlos en una vida nueva (cf. Ez 37, 4-11); vida
que dará a los hombres una sensibilidad tan nueva como la del que antes tenía un
corazón de piedra y ahora lo tiene de carne (cf. Ez 11, 19; 36, 26-27). En segundo
término, el Espíritu constituirá a los hombres en una comunidad de profetas, de
testigos de la fidelidad y santidad de Dios y, en última instancia, de la salvación que
Dios quiere realizar (Joel 3, 1-5). En consecuencia —y esta sería su tercera gran tarea—
el Espíritu Santo trasformará la tierra, convirtiéndola en una verdadera tierra
prometida, es decir, en un reino de santidad, paz y justicia (cf. Is 32, 15-16).

Según esto, Dios, por medio del Espíritu, realizará en la época mesiánica y escatológica
una renovación radical. Pero tal renovación no será tanto estructural o ideológica,
cuanto antropológica. No obstante, 'el lugar' histórico de esa renovación antropológica
es la comunidad nueva suscitada por el Espíritu; a través de esta comunidad nueva de
profetas y testigos el Espíritu renovará la tierra. Estamos, pues, ante las grandes
coordenadas de la salvación y de la acción que en ella desempeña el Espíritu. La
pastoral de la Confirmación sólo será adecuada en la medida en que sepa caminar a la
luz de esta presencia y acción del Espíritu en la comunidad de salvación que es la
Iglesia, en la que dicho sacramento introduce de un modo y con una finalidad nuevos.

c) La Confirmación, sacramento que vincula de un modo nuevo con la Iglesia. La Iglesia

aparece siempre en el Nuevo Testamento como una comunidad que se estructura
sobre la base de dos magnitudes: la unidad y la multiplicidad. Ambas están tan
indisolublemente unidas, que la una no puede realizarse sin la otra y, todavía menos, a
costa de la otra.

La unidad viene dada por la única Palabra de Dios, en torno a la cual converge una
única respuesta humana, la fe; y del único Cristo, del cual recibe la gracia. La
multiplicidad, en cambio, procede o bien de que el servicio a esta única Palabra de
Dios —que ha de ser anunciada y actualizada en todos los lugares y tiempos de la
historia— sólo puede hacerse mediante la pluralidad de testimonios, o bien porque la
experiencia salvífica de la única gracia de Cristo no puede consumarse más que en la
multiplicidad de situaciones y estados de vida cristiana. En otras palabras, la unidad
está postulada y garantizada por la acción de Dios y la fidelidad del hombre a ella; la
multiplicidad está exigida por la historicidad del hombre y garantizada por la fidelidad
de Dios a esta misma historicidad. Ahora bien, el Espíritu es el alma de esta doble
dimensión de la Iglesia como comunidad de salvación.

Baste pensar que san Pablo, que encuentra el fundamento de la unidad en el Espíritu
en que hemos sido bautizados, se remite al mismo Espíritu para justificar la
multiplicidad de los carismas y exigir su aceptación y respeto (cf. 1 Cor 123, 4-11).
Estas dimensiones de unidad-pluralidad que estructuran a la Iglesia no provienen de la
iniciativa humana sino de la iniciativa divina, de la cual las celebraciones sacramentales
son signo constitutivo. La unidad y la pluralidad tienen, pues, una connotación
sacramental.

Según esto, es plenamente coherente con el dato neotestamentario, afirmar no sólo

que el Espíritu nos viene dado por un doble evento sacramental -el Bautismo y la
Confirmación-, cada uno de los cuales confirma al otro, sino que mientras el Espíritu
que nos otorga el Bautismo constituye a la Iglesia en su unidad, el Espíritu donado en
la Confirmación la constituye en la multiplicidad. En otras palabras, la Confirmación es
la donación de un Espíritu que confirma la agregación -ya realizada en el Bautismo- a
un único Pueblo, confiando a cada uno la multiplicidad de fidelidades a la única
Palabra de Dios y a la única gracia de Cristo, indispensable para llevar a cabo la historia
de la salvación.

Desde esta perspectiva puede hablarse, en cierto sentido, de la Confirmación como

'sacramento de las vocaciones'. Decimos 'en cierto sentido', para evitar que sea
malentendido, como lo fue durante mucho tiempo lo de 'sacramento de la madurez
cristiana'. Ser el 'sacramento de las vocaciones cristianas' no quiere decir que la
Confirmación descubra a cada cristiano de modo explícito y directo cuál es su papel en
la Iglesia -que equivaldría a una concepción cuasimágica del sacramento-, sino que
cada bautizado debe buscar e individuar su propio carisma eclesial, según la medida
del don del Espíritu, como camino históricamente concreto de realización del
Bautismo y de plena y madura pertenencia a la Iglesia. Fuera de los casos
extraordinarios, cada uno descubre su propio carisma o vocación por medio de un
conjunto de factores, leídos e interpretados a la luz de la fe, vivida en la comunidad a
la que los sacramentos nos han dado pertenecer. En términos semejantes hay que
entender la relación entre Confirmación y madurez. Apartándose de esta recta
orientación trazada por santo Tomás, la teología intentó justificar durante mucho
tiempo praxis pastorales diversas -como eran las de celebrar la Confirmación en la
infancia y en la edad adulta- recurriendo a explicaciones puramente metafóricas o
psicológicas de la madurez cristiana.

En realidad, la íntima relación existente entre el Bautismo y la Confirmación debería

haber hecho pensar que la madurez cristiana debe ser entendida en clave eclesial, a
saber: como pertenencia a la comunidad de salvación hasta el extremo de hacerse
responsable de su misión. Es verdad que el Bautismo implica ya al bautizado en la
misión, al agregarlo a la Iglesia; no obstante, es la Confirmación la que lleva dicha
implicación a plena madurez, especificándola en sentido vocacional.

En este punto es necesario referirse también al compromiso cristiano que deriva de la

Confirmación, para no reducirlo a mero testimonio y entenderlo en sentido vocacional.
El testimonio, ciertamente, es necesario. Pero la contribución específica del cristiano a
la salvación de la humanidad y a la construcción de un mundo nuevo comporta un
modo nuevo de ver el mundo y la historia y, por ello, un espíritu nuevo para
construirla. Esto no supone, en contra de lo que aparentemente puede parecer, una
justificación teológica de las instancias pastorales que postulan retrasar la
Confirmación hasta la edad adulta. Pues la Confirmación no es el aval de un
compromiso cristiano ya en acto, sino la acción de Dios que, en su Espíritu funda y
constituye un 'poder ser' dilatado en el tiempo. Según esto, el compromiso que deriva
de la Confirmación ha de entenderse en sentido vocacional, como se hace con el
Bautismo de niños y la vida cristiana. Así lo entendieron la literatura y praxis cristianas
de los primeros siglos, para quienes el compromiso cristiano consistía es testificar con
la vida los misterios salvíficos de Cristo y del Espíritu, no como simple coherencia o
buen ejemplo.

5. Algunas cuestiones más urgentes de la pastoral actual de Confirmación

Tres son, al parecer, los principales problemas que tiene planteada actualmente la
pastoral de la Confirmación: la posposición a la Eucaristía, la ausencia total de un
catecumenado y el ministro.

a) Posposición de la Confirmación a la E. El mayor problema, quizá, consiste en haber

aceptado -de modo pasivo o activo, pero siempre cuasi definitivo- posponer la C. a la
Eucaristía, que es tanto como dar por buena la ruptura del ritmo teológico y
celebrativo de la iniciación cristiana. El problema se agudiza cuando dicha preterición
se postula como el ideal al que debe tender una 'pastoral madura y responsable de la
Confirmación'.
Cuatro son las razones que justifican este grave aserto. En primer lugar, la infidelidad
sacramental que comporta esta praxis, pues la pastoral sacramental no debe servirse
de, sino servir a los sacramentos; éstos nunca deben instrumentalizarse, aunque sea
por intenciones y objetivos nobles. En segundo término, porque los argumentos que
se aducen para justificarla son sólo aparentemente objetivos y no resisten una lectura
de fe de la situación. Además, porque los fines que se propone esta pastoral, no los
alcanza frecuentemente. Por último, porque en lugar de resolver los actuales
problemas pastorales crea otros mayores. Baste pensar, por ejemplo, en los niños que
se bautizan en la edad escolar y en los esposos que reciben la Confirmación después
del matrimonio. En el primer supuesto, que ya comienza a presentarse en las grandes
ciudades y tiende a incrementarse, podría resultar que -según el Ritual de la Iniciación
cristiana de adultos- unos niños que proceden ordinariamente de familias
escasamente practicantes y con una praxis cristiana no luminosa, se encontrarían en
una situación privilegiada respecto a los niños de su misma edad, que han recibido el
Bautismo nada más nacer, precisamente porque sus padres eran practicantes e incluso
militantes cristianos.

En el segundo caso puede suceder que la Confirmación se posponga al matrimonio

para posibilitar que los esposos tengan una preparación que ahora resulta imposible
por la proximidad de las nupcias. Esta postura, comprensible en cuanto a intenciones,
no deja de poner de relieve que la Confirmación es una especie de motivo ornamental,
que se quita y pone en el lugar que más convenga. Parece que la lógica cristiana pide
que, en supuesto de diferir, debería ser el Matrimonio, no la Confirmación. Todos
estos problemas y planteamientos incorrectos se obviarían si la Confirmación quedara
bien integrada en un catecumenado, como ahora diremos.

b) Catecumenado. Los datos que aporta la pastoral de la Confirmación realizada a lo

largo de los siglos ponen de manifiesto, de una u otra manera, la preocupación de
dotar a este sacramento de algún tipo de catecumenado. El objetivo parece laudable,
con tal de que, por una parte, no se quiera copiar al pie de la letra el catecumenado
que practicó la Iglesia en unos momentos y situaciones culturales y religiosas tan
distintas de las nuestras y, por otra, se contemple la idea de un catecumenado
prevalentemente, aunque no exclusivamente, postsacramental. Las grandes
coordenadas de este catecumenado son dos: su función formativa y el compromiso de
toda la comunidad cristiana.

Función formativa del catecumenado de Confirmación. El catecumenado es, ante todo,

una realidad pastoral que consiente tener una experiencia gradual e integral del hecho
y de la existencia cristiana. Ciertamente, comporta 'la entrega' y 'aceptación' de unos
contenidos catequéticos; pero la actividad catequética no es ni la única ni la más
importante. Junto a los contenidos doctrinales básicos, el catecumenado debe
proporcionar la educación necesaria para que la Palabra de Dios, tal y como la
entiende la Iglesia, se convierta en el criterio supremo para enjuiciar y valorar
cualquier situación histórica. Se trata, por tanto, de formar una mentalidad, un modo
de ver y sentir la realidad según la novedad cristiana. Además, ha de favorecer un
estilo de vida cristiana, que se manifiesta en la fidelidad a la voluntad de Dios como
Padre, en la práctica de las virtudes, en la oración personal y comunitaria, y en
participación en la vida comunitaria para realizar la misión que le es propia, mediante
un continuo apostolado en el propio ambiente, trabajo y familia.

La comunidad cristiana. Precisamente, porque el catecumenado no se limita a una

docencia doctrinal, no se agota en la relación catequista-catequizando/s sino que
abarca a toda la comunidad. En este sentido, es preciso correlacionar los diversos
contextos catequéticos: la familia, la parroquia, el colegio, las asociaciones apostólicas,
etc. En una sociedad tan abierta y plural como la presente, la coordinación, entre
parroquia y familia es imprescindible. De hecho, una familia cristiana es, de modo
ordinario, la única y verdadera garantía de un catecumenado postscramental. Situada
en este horizonte, la pastoral despejaría en buena medida las dificultades y problemas
que conllevaría celebrar la Confirmación antes de la Primera Comunión, puesto que la
Confirmación sólo se diferiría en el caso de los que pertenecen a familias que no dan
ninguna garantía o las dan insuficientes; bien entendido, que en este supuesto, habría
que diferir la Primera Comunión. Por lo demás, la comunidad cristiana es necesaria
para realizar, en la práctica, la búsqueda y descubrimiento de la propia vocación.

c) El ministro de la Confirmación. La praxis eclesial no presenta ninguna duda sobre

este particular: la Confirmación está vinculada con el obispo. En Oriente, él es el que
bendice el myron, aunque el presbítero sea ministro ordinario; en Occidente, el obispo
es el ministro originario y ordinario, aunque el presbítero sea en ocasiones ministro
extraordinario. Hay dos casos que pueden iluminar el problema pastoral del ministro:
el de los presbíteros que pueden confirmar en peligro de muerte y en la iniciación
cristiana de adultos.

Dado que el obispo no puede estar presente, podría pensarse en una concesión
ordinaria a los párrocos para confirmar en el supuesto que aquí se contempla, es decir,
en una nueva situación en la que la Confirmación precedería a la Primera Comunión,
tanto si ambos sacramentos se celebraban en la misma ocasión como en dos
momentos distintos. Desde el punto de vista teológico no hay ninguna dificultad, como
atestigua la praxis de Oriente. Por lo demás, si el presbítero puede celebrar el
sacramento-cumbre de la iniciación cristiana —la Eucaristía— y el que da acceso y es
fundamento de todos los demás —el Bautismo—, con mayor razón podría conferir el
de la Confirmación.
BIBL. — CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Ritual de la Confirmación, Madrid 1976; la gestación y problemática
fundamental en A. BUGNINI, La reforma litúrgica, Madrid, BAC 1999, 523-543; COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Sobre algunos aspectos doctrinales del Sacramento de la Confirmación (24.10.1991).

José Antonio Abad Ibáñez

Consejo Episcopal o Consejo de Gobierno

No es obligatorio en una Diócesis, aunque sí muy aconsejable y necesario (tal y como

aparece en Christus Dominus n.° 27).
Es lógico y conveniente que el obispo, para los asuntos ordinarios diocesanos,
disponga de su Consejo de Gobierno. Formado, en principio, por sus Vicarios.

En la curia diocesana es preminente el oficio de Vicario General.

Cada vez que lo requiera un sabio gobierno de la diócesis, el obispo puede constituir
uno o más Vicarios Episcopales, nombrados, según derecho, para una determinada
parte de la diócesis o un determinado sector de asuntos o para los fieles de un
determinado rito. Estos Vicarios gozan, en sus competencias, de la misma potestad
que el derecho común atribuye al Vicario General (Ch D, 23, 25, 27).

En cualquier caso el Consejo Episcopal o Consejo de Gobierno está al servicio de la

unidad, de la verdad y de una renovada y eficaz acción pastoral.

Raúl Berzosa Martínez

Consejo Pastoral Diocesano

SUMARIO: a) Documentos que lo avalan. — b) Definición.— c) Relación Consejo

Pastoral.

El Consejo Pastoral Diocesano descubre, estudia y valora los problemas generales de la

pastoral diocesana, para hacer un plan orgánico y sugerir prioridades, instrumentos y
medios para su solución.

Ampliamos algunos apuntes sobre este Consejo Pastoral Diocesano:

a) Documentos que lo avalan

- El Vaticano II se refirió a este Consejo sin imponerlo necesariamente en cada diócesis

.

- El motu proprio Ecclesiae Sanctae, 1, 16, y III, 20 trazó las líneas esenciales de dicho
Consejo, pero dejándolo también como facultativo.

- La carta circular Omnes Christifideles (25-1-73) es el documento más completo sobre

este tema.

- Finalmente, dejando otros documentos menores, nos remitimos al Código de

Derecho Canónico L, nn. 511-514.

De todos estos documentos una conclusión: su importancia y su posibilidad de

constitución, si las circunstancias lo aconsejan.

b) Definición
• Es un colegio: o conjunto de personas que trabajan para un mismo fin.

- De naturaleza consultiva, asesor del obispo: sin que por ello disminuya su valor y su
incidencia en la vida diocesana.

- Compuesto por fieles en plena comunión con la Iglesia (clérigos, religiosos, laicos): en
este consejo se refleja y expresa la sacramentalidad y comunión de la Iglesia
diocesana. Promueve la comunión y corresponsabilidad del Pueblo de Dios, ayudando
al obispo en su munus pastoral.

- Con una misión propia: principalmente, estudiar todo lo que afecta a la misión
pastoral de la Iglesia particular, proponiendo objetivos y acciones diocesanos. En otras
palabras, su finalidad es:

- la de descubrir, estudiar y valorar los problemas generales de la pastoral diocesana, -

ayudar a diseñar un plan orgánico anual proponiendo objetivos y acciones,

- subrayar las urgencias y sugerir los instrumentos, recursos materiales y humanos y

medios más adecuados, -y revisar esa misma pastoral diocesana, en objetivos y
acciones marcados.

- Con una estructura determinada: dicha estructura, normalmente, viene a ser:

Presidente (obispo o delegado), Asamblea Plenaria, Consejo de Presidencia o Comisión
Permanente, comisiones de trabajo, Secretaría.

c) Relación Consejo Pastoral-Consejo Presbiteral

- Ambos son representativos y "colegios" consultivos. Se recomienda que el Consejo

Presbiteral esté formado por un número menor de miembros que el Pastoral. El
trabajo fundamental del Consejo Pastoral se realiza en las Comisiones Técnicas de
Trabajo, y por ello las Asambleas Plenarias deben ser pocas (principio-fin del curso
pastoral, principalmente); mientras que el Consejo Presbiteral debe trabajar
principalmente "como tal Consejo", y sus sesiones serán más frecuentes y fáciles de
convocarse. En este sentido conviene destacar que las comisiones, en el Consejo
Presbiteral, serán principalmente la Permanente, y alguna comisión técnica, o de
control efectivo que siga las deliberaciones del consejo ratificadas por el obispo.

- En cuanto al munus del obispo en el que ambos consejos colaboran es básicamente

el mismo, si bien el Consejo Presbiteral participa, desde su naturaleza, del munus no
sólo pastoral sino de gobierno.

- Convendrá delimitar, desde la Iglesia particular, los asuntos pastorales que uno y otro
deben tratar o la forma de ser tratados. En cualquier caso para el Consejo Presbiteral
el Código contempla una mayor amplitud en los asuntos en los que el obispo debe
oírle, como ha quedado patente.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para descubrir y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.
 Raúl Berzosa Martínez

Consejo Pastoral Parroquial

SUMARIO: 1. Juntas parroquiales. - 2. ¿Qué es, en resumen, un Consejo Pastoral

Parroquial? - 3. ¿Cuáles son sus principales funciones? - 4. ¿Quiénes forman el Consejo
Pastoral Parroquial? -5. ¿Cómo crearlo o potenciarlo?

Aunque el Consejo Pastoral Parroquial, como tal, no se encuentre desarrollado en los

Documentos del Vaticano II, se encuentra implícito en LG 30, LG 37, y explícitamente
en AA 26. Expresamente trata de ellos la carta "Omnes Chistifideles" de la
Congregación del Clero (25-1-73). El Código (c. 536) dice: "Si es oportuno, a juicio del
obispo diocesano, oído el consejo presbiteral, se constituirá en cada parroquia un
consejo pastoral, que preside el párroco, y en el cual los fieles, junto con aquellos que
participan por su oficio en la cura pastoral de la parroquia, presten su colaboración
para el fomento de la actividad pastoral".

"Christifideles Laici" (n. 27, c) hace una llamada de atención a la valoración más
convencida, amplia y decidida de los consejos pastorales parroquiales. No podemos, ni
debemos confundir Consejos Parroquiales con Juntas Parroquiales.

1. Juntas parroquiales

En las comunidades muy pequeñas, o relativamente pequeñas, más que un Consejo,

se formará una Junta Parroquial. Con estos criterios:

Realismo y sentido pastoral.

Junta parroquial compuesta por cristianos de una o de varias parroquias

("Unidades de Atención Pastoral").

Para potenciar la pastoral de misión (responsabilidad de laicos, formación de

líderes, potenciar la religiosidad popular, etc...) y para cubrir otras necesidades
parroquiales, como atención y cuidado del patrimonio, formación permanente
de los agentes de pastoral, etc.

2. ¿Qué es, en resumen, un Consejo Pastoral Parroquial?

Ante todo es un organismo de comunión y corresponsabilidad entre

presbíteros, religiosos y laicos en orden a cumplir la misión de la Iglesia en una
comunidad parroquial.

Expresa el grado de madurez al que ha llegado una comunidad viva en sus

cuatro dimensiones: comunión, profetismo, sacerdocio, regalidad.
 El punto de partida de un consejo es creer en la comunidad, es decir, que todos
los miembros son Pueblo de Dios; que todos deben ser adultos; que todos
tienen diversos carismas y ministerios y ejercen diversas funciones.

Un consejo parroquial tiene al menos cuatro notas:

— Permanente: es decir, goza de cierta estabilidad aunque los miembros deben

renovarse periódicamente.

— Representativo: de toda la comunidad, de cada uno de sus movimientos y grupos, y

en la medida de lo posible de los diversos sectores (sociológicos o por edades) que la
integran. El consejo es como el espejo de una parroquia.

— Consultivo: consulta no equivale a "mera fachada", o a dejar las cosas como

estaban. Consulta quiere decir diálogo sincero y profundo; análisis lúcido y dejar las
cuestiones lo más claras posibles para su posterior ejecución.

— Servidor: de la comunión eclesial en la caridad, favoreciendo las opciones

interparroquiales, arciprestales y diocesanas.

3. ¿Cuáles son sus principales funciones?

La animación, coordinación y planificación de la globalidad de la acción pastoral

parroquial para adecuarla a las exigencias del momento histórico, y a lo que la
Iglesia pide hoy para la parroquia.

El Consejo no se responsabiliza activamente, en cuanto tal, de ninguna acción

concreta, pero debe estar al tanto de todo cuanto se hace en la parroquia, para:
-Analizar en todos sus aspectos la realidad parroquial y socio-cultural que debe
evangelizar. -Impulsar la realización de las tareas programadas, animar la acción
de todos, recoger iniciativas, y valorar sobre la conveniencia de su realización. -
Elaborar, cada año, al inicio del curso, con la colaboración de todos los agentes y
grupos parroquiales el plan pastoral y objetivos, así como concretar el
calendario. -Coordinar el trabajo eclesial parroquial. -Revisar al final del curso la
acción pastoral realizada. -Establecer contactos con otros consejos y con otros
movimientos parroquiales. -Hacer participar y representar la parroquia a nivel
arciprestal y diocesano.

4. ¿Quiénes forman el Consejo Pastoral Parroquial?

Presidido por el párroco y presbíteros de la parroquia, incluye representantes de las

comunidades de vida religiosa en el ámbito de la parroquia, o que trabajen en dicho
ámbito; también a representantes de los grupos parroquiales (Catequesis, Liturgia,
Cáritas, Vocaciones, Asuntos Económicos, Matrimonios, Tercera Edad, Juventud y
Tiempo Libre, Misiones, etc.); además, representantes de movimientos de apostolado
seglar, movimientos laicales y comunidades de base; así como hermandades y
cofradías. Se pueden incluir, si parece oportuno, de forma estable o puntual, otros
representantes de fieles con otra vinculación eclesial (ejem. asociaciones de barrio,
asociaciones culturales...).

5. ¿Cómo crearlo o potenciarlo?

Lo primero, evitando algunas actitudes negativas, tales como: Autoritarismo clerical,

desmotivación, pobre tensión apostólica y comunitaria, o recelo de lo institucional.

A la hora de crearlo de nuevo conviene partir de un grupo de cristianos más

sensibilizados y comprometidos. Poco a poco abrirlo a otros miembros y movimientos
y, antes de instituirlo definitivamente, reflexionar y mantener sesiones de conjunto de
formación, sentido de la parroquia, qué es evangelizar, etc...

El nuevo consejo comenzará a funcionar como tal sólo cuando se haya formulado un
programa de actuación claro en el que participen todos sus componentes.

Para que el CPP funcione, es necesario: -Que todos los miembros se hagan partícipes
activos. -Revisar periódicamente, con asistencia incluso del arcipreste, el
funcionamiento del Consejo. -Atender la formación permanente de sus miembros. -
Contactos abiertos a dos niveles: con la comunidad parroquial, y con otros consejos. -
Fijar un estatuto y reglamento. -En las reuniones, cuidar mucho el clima de oración y
diálogo, el orden deI día claro, la figura del moderador, la evaluación de las reuniones,
la elaboración de actas, los estudios iniciales para las ponencias, la concreción de
conclusiones.

Una anotación en el horizonte: "Dados los cambios sociales y culturales del mundo
contemporáneo, la parroquia actual sólo podrá realizar su función evangelizadora si se
complementa con la acción evangelizadora promovida desde una pastoral
supraparroquial de la Iglesia Particular (arciprestazgo, zona, delegaciones
diocesanas...). En esta pastoral, la parroquia deberá coordinarse con otras parroquias y
comunidades religiosas y laicales, así como con los servicios, asociaciones y
movimientos de una pastoral especializada y de una pastoral de ambientes" (Congreso
parroquia Evangelizadora, n° 19).
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998; J. BESTARD COMAS, El
consejo pastoral parroquial, PPC, Madrid 1988.

Raúl Berzosa Martínez

Consejo Presbiteral

El Consejo Presbiteral viene a ser como el senado del Obispo, sustituyendo los
cometidos que, tradicionalmente, se asignaban a los Cabildos Catedralicios. Así, sus
principales funciones son: -designar dos miembros para el Sínodo provincial (c. 443), -
participar en el Sínodo diocesano (c. 461, 1), -debe ser oído cuando se trata de
modificar notablemente las parroquias (c. 515, 2), -debe ser oído para el destino de
ofrendas de que habla el c. 531, -debe ser oído para la constitución obligatoria de
consejos pastorales parroquiales (536, 1), -debe ser oído para la erección de nuevas
iglesias (c. 1215, 2), -debe ser oído para permitir el uso profano de una Iglesia (c. 1222,
2), -también para imponer tributos extraordinarios a las personas físicas o jurídicas (c.
1263), -y para constituir un grupo de párrocos de los que vengan elegidos dos o más
que valorarán con el obispo los casos de remoción de párrocos (c. 1472).

Muy unido al Consejo Presbiteral, está el Colegio de Consultores.

Colegio de Consultores: de entre los miembros del Consejo Presbiteral, el Obispo elige
un mínimo de seis personas para formar el Colegio de Consultores. Características y
funciones: -el administrador necesita su consenso para (después de un año de
ausencia de obispo en la diócesis) proceder a la incardinación y excardinación (c. 272).
-En temas especiales de nombramiento de obispo diocesano o coadjutor (c. 377, 3)
tiene que recibir la carta apostólica en la posesión del nuevo obispo (c. 382). -En caso
de sede impedida elegir un sacerdote para regir la diócesis (c. 413). -En caso de sede
vacante elegir un administrador diocesano (c. 421), y si renuncia, elegir otro (c. 421). -
Informar a la Santa Sede del fallecimiento del obispo (c. 422). -El administrador
diocesano (no el obispo) necesita su consentimiento para remover al canciller o
notario de la curia (c. 485). -Debe ser escuchado para el nombramiento de obispo o su
remoción (c. 485, 2). -Recibe la profesión de fe del administrador diocesano (c. 833, 4).
-El administrador diocesano debe tener su consentimiento para poderse ordenar
sacerdotes seculares (c. 1018, 1). -Debe ser escuchado por el obispo para la
administración canónica de una cierta suma de dinero (c. 1277) y para la alienación de
bienes (c. 1292).
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Consiliarios

La palabra Consiliario se consolida en los movimientos de Acción Católica como el

presbítero cualificado que acompaña a dichos movimientos.

Todo equipo o movimiento debe ser acompañado en su crecimiento de fe por un

consiliario, nombrado por el Obispo. Este es un sacerdote idóneo, que opta por el
Movimiento, dispuesto a hacer procesos conjuntamente con los militantes, a asumir y
a hacer suyas las decisiones que se tomen, promoviendo la corresponsabilidad y el
protagonismo.

El Consiliario Diocesano acompaña a la comisión diocesana en su proceso de

maduración de fe, y es responsable del Equipo Diocesano de Consiliarios. Equipo que
debe convocar y coordinar, cuidando de que el acompañamiento de cada consiliario a
los diferentes equipos responda a la identidad del movimiento, preocupándose por la
formación permanente en la vida del equipo, tanto en lo referente a la teología
pastoral como en lo que afecta a las cuestiones específicas de la vida del movimiento.
Bibliografía: COMISIÓN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, Movimientos de jóvenes de Acción Católica, Edice,
Madrid 1996, 46.

Raúl Berzosa Martínez

Constructores de la paz

Es una Instrucción Pastoral de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal

Española publicada el 20-2-1986. Es el segundo de los tres documentos que la Iglesia
Española publica en los años 1985-86; está precedido por "Testigos del Dios vivo" (28-
6-1985) y seguido por "Los Católicos y la vida pública" (20-11-1986).

El tratamiento del tema de la paz y de la guerra lo hacen los obispos españoles

siguiendo las orientaciones de P.T. de Juan XXIII y G.S. del Concilio Vaticano II. En todo
momento se tiene muy presente la situación de la sociedad española, iluminan la
realidad desde el significado profundo de la paz mesiánica, y dan orientaciones para ir
avanzando hacia la utopía de una sociedad sin violencia y sin guerras.

La toma de postura de los obispos españoles supone un avance de la visión del

Vaticano II; la explicación de este cambio está en los pasos que se han dado: ha
decrecido la tensión de la guerra fría y se han firmado tratados de desarme entre las
grandes potencias.

El documento parte de una afirmación fundamental: la guerra está en contra de la

naturaleza racional y social del ser humano y no respeta los derechos humanos
fundamentales.

Capítulos de que consta C.P.Z. La introducción y el capítulo 1° sitúa el tema de la paz

gravemente amenazada, y el sentido de la intervención pastoral de los obispos:
analizar la situación y ayudar a desarrollar los fundamentos de la paz en lo que son
actitudes, criterios y actuaciones. El capítulo 2° presenta una síntesis bíblica y católica
sobre la paz para poder examinar en el capítulo 3° los problemas que se plantean
sobre la guerra y la defensa. El capítulo 4° se centra en el análisis de los problemas de
la sociedad desde los criterios de la fe y la moral cristiana. El capítulo 5° aborda las
cuestiones sobre la defensa y la paz en tanto que formamos parte de Europa. El último
capítulo está dedicado a las aportaciones de los católicos a la paz en los ámbitos
nacional, europeo y mundial.

Contenidos de la instrucción C.P.Z.

- El objetivo último es el desarme total; mientras no se consiga se admite una
"disuasión equilibrada". Esta expresión es engañosa, pues la disuasión se fundamenta
en la superioridad y no en el equilibrio que se dice.

- La guerra de agresión es moralmente inadmisible, así como el uso de armas atómicas,

bacteriológicas y químicas.

- La carrera de armamentos supone mucho gasto, que no se puede dedicar a los países
más necesitados, y lleva a conflictos para dar salida a las armas producidas.

- No se puede admitir desde el punto de vista ético la producción y venta de armas sin
control. Además hay que destruir las armas nucleares, biológicas y químicas y prohibir
su fabricación. Esto mismo se puede decir de algunas armas convencionales que son
muy mortíferas.

- Se valora positivamente la objeción de conciencia y se invita a los objetores a

presentar los verdaderos motivos y a no oponerse a la legítima defensa.

- El terrorismo siempre es condenable, y esta postura no admite paliativos en las

causas que tratan de justificarlo. Supone una amenaza al conjunto de la sociedad,
elimina vidas arbitrariamente y es fruto de ideologías totalitarias. La lucha contra el
terrorismo debe ejercerla el Estado empleando los medios legales.

- Las dificultades que hay que superar para conseguir un clima social de verdadera paz
son: los radicalismos, la falta de diálogo entre los grupos sociales, el cerrar las heridas
de la guerra civil por el perdón y el olvido, tratar de combatir el paro y la falta de
formación, rechazar totalmente el terrorismo, una mayor cooperación entre las
autonomías, y la actitud de no violencia como la mejor estrategia para la paz.

- Los estados nacionales y la comunidad internacional deben cuidar mucho más la

justicia social y la solidaridad entre pobres y ricos, si verdaderamente buscan la paz.

- En tanto no llegue la situación de paz total una autoridad internacional es el mejor

garante de la solución pacífica de los conflictos que se puedan producir entre las
naciones.

Principales aportaciones de C.P.Z. La convicción que recorre el documento es la firme

esperanza de que la paz entre todos los pueblos llegará a ser algún día una realidad. La
paz es presentada como don de Dios y tarea humana. La iluminación cristiana puede
ayudar de forma eficaz en el enfoque de muchos problemas concretos.

El documento aborda y toma postura clara en los principales temas relacionados con
la guerra y la paz: la moralidad de la guerra, la carrera de armamentos, las armas no
convencionales, la objeción de conciencia, el terrorismo y las actitudes para ir
superando las dificultades y construyendo un mundo más reconciliado.

Desde el Concilio Vaticano II la postura del Magisterio es clara: la condena de la guerra

como el mayor mal que ha padecido y padece la humanidad; sólo se puede admitir la
guerra como legítima defensa y con determinadas condiciones que la regulen; no se
pueden admitir las armas nucleares, bacteriológicas y químicas. Asimismo, la
producción y venta de armas debe estar lo más regulada posible en tanto no se llegue
a una situación en que sea posible el desarme total.

Jesús Sastre

Cristianos laicos, Iglesia en el mundo

El 19 de noviembre de 1991, en Asamblea Plenaria de la CEE se aprobaba el

documento "Los cristianos laicos, Iglesia en el mundo". Lleva como subtítulo "líneas de
acción y propuestas para promover la correspondabilidad y participación de los laicos
en la vida de la Iglesia y en la sociedad civil". Y, como motivo bíblico, el ya conocido de
Christifideles Laici: "Id también vosotros a mi viña" (Mt 20,4).

¿Por qué se escribió dicho documento? Como se afirma expresamente en el Prólogo

(nn.1-18), por la nueva situación de la sociedad española, para actualizar las
orientaciones ofrecidas en el lejano 1972 , y a raíz de encuentros mantenidos entre
laicos y obispos en 1990.

En resumen, se trata de animar a la comunidad cristiana, de responder a los

problemas actuales y de proponer líneas de acción concretas.

El documento consta de cuatro grandes capítulos. Nos limitamos a ennumerar las

líneas de acción y propuestas concretas de cada uno de ellos.

En el c. primero, titulado "Participación y corresponsabilidad de los laicos en la vida y

misión de la Iglesia", propone: 1a. Animar la participación de los laicos en la vida de la
comunidad; 2a. Impulsar los organismos colegiales y facilitar la participación de los
laicos en la elaboración, realización y revisión de los planes de acción; 3a. Estimular la
participación de los laicos en la evangelización misionera; 4a. Promover los ministerios
y servicios laicales; 5a. Alentar la corresponsabilidad de los laicos desde el «ministerio
de la comunidad».

El capítulo segundo se titula "Presencia pública de la Iglesia. Presencia de los laicos en

la vida pública", y propone:

1a. Estimular la sensibilidad, conciencia social y participación de los cristianos laicos en

la vida pública; 2a. Promover la presencia pública de la Iglesia y de los cristianos laicos
en el marco de la evangelización; 3a. Promover el análisis de situaciones concretas, el
discernimiento comunitario, las actuaciones públicas y la revisión de los procesos; 4 a.
Alentar la participación de los laicos en las instituciones civiles; 5a. Animar el
reconocimiento y promoción de las asociaciones, movimientos e instituciones
eclesiales; 6a. Clarificar los problemas implicados en la participación de los católicos en
la vida pública y la presencia pública de la Iglesia y fomentar la formación socio-política
de los católicos; 7a. Ofrecer el necesario y adecuado apoyo, orientación y
acompañamiento pastoral a los cristianos laicos comprometidos en la vida pública.

El capítulo tercero se dedica a la formación de laicos, con las siguientes propuestas y

líneas de acción: 1 a. Despertar la conciencia de la necesidad de la formación en todos
los miembros de nuestras comunidades; 2a. Profundizar el sentido de la formación que
hoy necesitan los laicos; 3a. Ofrecer un proyecto-marco de formación; 4a. Fomentar la
formación de la dimensión socio-política de la fe en el marco de la formación integral;
5a. Promover la elaboración de planes y materiales de formación; 6a. Ofrecer
materiales pedagógicos para facilitar la difusión y asimilación de los documentos de la
Iglesia; 7a. Promover escuelas e instituciones de formación de laicos; 8a. Animar a los
seminaristas, sacerdotes y religiosos a formarse adecuadamente para acompañar a los
laicos.

Y, ya en el capítulo cuarto, titulado "Asociaciones, comunidades, grupos y

movimientos", lanza las siguientes propuestas: 1a. Promover el asociacionismo como
expresión y cauce eficaz de comunión y corresponsabilidad; 2a. Animar y orientar el
discernimiento de las asociaciones y movimientos: principios fundamentales, criterios
eclesiales de discernimiento y normas de reconocimiento; 3a. Alentar la inserción de
las asociaciones y movimientos en la Iglesia particular; 4a. Impulsar la comunión y
colaboración entre las asociaciones mediante los oportunos cauces de coordinación:
en los ámbitos diocesano, interdiocesano e internacional; 5a. Impulsar la presencia
pública de las asociaciones; 6a. Promover e impulsar la Acción Católica, en su doble
vertiente, General y Especializada; 7a. Garantizar el acompañamiento pastoral de las
asociaciones y movimientos.

En la conclusión final se recuerda la necesidad y urgencia de la nueva evangelziación y

la responsabilidad de los laicos ante la misma.
BIBL. — CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Documentos, n° 14, Edice, Madrid 1991.

Raúl Berzosa Martínez

Cultura (pastoral de la)

SUMARIO: 1. Problemática teológica y pastoral.–2. Hacia una definición de cultura.– 3.

Algunas pistas para seguir caminando. – 4. Pilares de una pastoral de la cultura.

1. Problemática teológica y pastoral

Comienzo afirmando que esta voz complementa y tiene como base otras aparacidas
en este diccionario (ejem. Pastoral Universitaria, Nueva Cultura, Evangelización, Nueva
Evangelización, Inculturación, etc.).
Dos afirmaciones pueden encuadrar la problemática en relación a la pastoral de la
cultura: por una parte, «el foso o distanciamiento entre cultura y fe, que en nuestro
siglo tiende a hacerse cada vez más profundo» (Pablo VI); por otra parte, «nunca como
en este siglo la fe y la teología se han visto espoleadas por cuestiones extrateológicas o
culturales» (G. Angelini). Y en medio, o atravesando estas dos afirmaciones, unas
palabras de Juan Pablo II: «La cultura es el nuevo espacio de la Iglesia... Una fe sin
raíces culturales no es verdadera fe». A esto únase el hecho de encontrarnos inmersos
en la denominada «nueva evangelización» con sus dos vertientes o caras de una
misma moneda, con dos retos: inculturar el Evangelio y evangelizar la cultura. La
Inculturación encierra unos criterios, de entrada, irrenunciables: distinción Evangelio-
Culturas; tensión unidad-pluralismo (comunión-encarnación); contribución a la
liberación integral de la persona y sociedad.

Y. la Evangelización se presenta como la mediación necesaria por donde pasa la

credibilidad y validez de la denominada «inculturación». Esta nueva evangelización
trata de evitar la «privatización de la Fe», y no es sólo «para sociedad y naciones no-
creyentes» sino para la misma Europa.

Nuestra época se puede definir como «la del resurgir de las culturas». Con la
decadencia y desaparición de ideologías y utopías el ser humano busca identificarse de
nuevo, como sujeto y actor. Este fenómeno se denomina «concienciación cultural», al
que no son ajenos el resurgir de nacionalismos.

Por todo ello, si bien la Iglesia «no es para ella misma» sino como sacramento de
salvación y mediación, y por ello debe estar volcada y envuelta en cada época histórica
en la cultura de su tiempo, hoy podemos sin embargo afirmar que la cultura es el
«nuevo espacio de la Iglesia», «mediación privilegiada», sin olvidar que "el camino del
hombre es el camino de la Iglesia" (Juan Pablo II).

La relación fe-cultura detecta y pone de manifiesto al menos estas realidades:

a) Cómo es la relación Iglesia-Sociedad en cada época. En resumen podemos afirmar

que se ha pasado de una cultura pagana a la cristianización de la cultura; de la
cristianización de la cultura a una cultura cristiana o de cristiandad; de la cultura
cristiana a la cultura de la secularización y de la increencia; de la cultura de la
increencia a la nueva Evangelización-nueva inculturación.

b) Cómo se piensa la fe a sí misma en cada época: las diversas formas o métodos de

hacer teología: gnóstico-sapiencial, entitativo-metafísico, positivo-manualístico-
apologético, modernista histórico-crítico, genético-histórico-pluralista-pastoral,
hermenéutico, liberacionista, contextual...

c) Cómo se ha sentido la relación Fe-Razón: oposición, confusión, distinción,

separación, indiferencia...
d) Y finalmente, y aquí radica tal vez un nuevo paradigma que desembocará a su vez
en nuevos planteamientos, cómo ha sido la fuerza misionera de la Iglesia, y qué se ha
entendido por «misión».

Las cuatro perspectivas se complementan mutuamente en el tema de la relación y

diálogo entre Fe-Cultura y de la pastoral de la cultura en cuanto tal.

2. Hacia una definición de cultura

Funcionalmente nos puede servir, en un primer momento, la ofrecida por la UNESCO

en 1982; «En sentido amplio, la cultura es el conjunto de rasgos distintivos espirituales
y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan una sociedad o un grupo
social. Engloba no sólo las artes y las letras, sino también los modos de vida, los
derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las
creencias. La cultura da al hombre la capacidad de reflexión sobre sí mismo. Es ella la
que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y
éticamente comprometidos. Por ella es como discernimos los valores y realizamos
nuestras opciones. Por ella es como el hombre se expresa, toma conciencia de sí
mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias
realizaciones, busca incansablemente nuevos significados y crea obras que lo
transcienden».

Sin embargo, esta definición genérica debe matizarse aún más, y es cuando hay que
distinguir:

a) Concepto germinal de cultura: Conjunto homogéneo de valores, hábitos,

comportamientos, formas de expresión, instituciones que identifican e integran
orgánicamente una sociedad.

b) Conceptos relacionales primarios:

- Inculturación: Integración de un sujeto en una determinada cultura; integración de

cualquier elemento en una cultura.

- Aculturación: Diálogo entre dos o más culturas de las que nace una nueva,
integrando lo esencial de las anteriores; relación entre culturas de las que sólo una
conserva sus elementos esenciales.

c) Conceptos históricos:

- Filocultura: Desarrollo y crecimiento de una cultura madre.

- Espacio cultural: Varias culturas escalonadas en un espacio geográfico.

- Monocultura: Cultura cerrada en sí misma, sin diálogo.

- Transcultura: Cultura con pretensión de universalizarse.

- Cultura heterófoba: Transcultura que violenta a las demás hasta imponerse.

c) Conceptos relacionales secundarios

- Campo cultural: Espacio donde conviven «en diálogo» dos o más culturas.

- Familias de culturas: Conjunto de culturas que comparten elementos esenciales.

- Contracultura: No reconocimiento de la posibilidad de valores culturales comunes,

rechazo de los valores de cierta cultura.

Una vez enumerados diversos términos relacionados con la palabra y la realidad

cultural, las preguntas e interrogantes nacen inevitablemente: "¿Es el cristianismo una
cultura... un concepto germinal de cultura (valores, hábitos, formas de expresión,
instituciones)?... ¿Qué conceptos son adecuados al cristianismo en relación a la
cultura/as?... ¿Puede existir un único modelo teórico en la relación fe-cultura, y por lo
mismo una sola pastoral?... ¿Debemos resignarnos a la praxis puntual, concreta,
contextual, en dicha pastoral?... ¿Existe alternativa a la aparente e inevitable
fragmentariedad cultural?".

Todos estos interrogantes y preguntas, así como los conceptos y subconceptos de

«cultura», nos remiten a una visión y planteamientos más amplios que los
«tradicionales». Nos remiten a una verdadera pastoral de la cultura.

3. Algunas pistas para seguir caminando

Comenzamos afirmando que, desde una perspectiva histórica, la Iglesia ha pasado por
todas las concepciones de cultura antes descritas. El cristianismo ha inculturado y
aculturado. Es filocultura, se mueve en espacio cultural; ha pretendido ser en alguna
época «mono-cultura»; es transcultura; ha podido ser cultura heterófoba. Se mueve
en campo cultural; participa de familia de culturas, y hasta él mismo ha sido
contracultura y hoy está padeciendo esta contracultura.

El problema en la actualidad es éste, y doble:

La Iglesia se encuentra con culturas «en blanco» respecto de la dimensión

cristiana (y necesita hacer el doble movimiento de inculturación (diástole) y de
nueva evangelización (sístole)).

Y culturas que están «preñadas» de lo cristiano ya, y que incluso se «quieren

emancipar» de él...

Por otro lado, en el tema de la inculturación-evangelización no podemos simplificar

«elementos» ni «realidades», porque la fe cristiana es un fenómeno complejo, que
abarca:
a) Contenidos: no es ideología o filosofía; es una experiencia histórica que abarca más
allá de lo histórico (la fe me tiene; yo no tengo a la fe). Estas manifestaciones de
revelación se concretan en credos.

b) Experiencia personal: de adhesión personal al Dios vivo (experiencia de gratuidad y

personalización de la fe).

c) Experiencia comunitaria y celebrativa (ritos): es la parte institucional de la fe:

porque esta vivencia comunitaria crea instituciones, tiene ritos, explícita el credo.

d) Etica y testimonio: la fe es totalizante, engloba el conjunto de la vida y unas pautas

de comportamiento.

e) Solidaridad universal: la fe cristiana no es para ella, sino abierta a toda la

humanidad, y en todos los tiempos...

Damos un paso más. Hemos afirmado más arriba que, detrás de la relación fe-cultura,
y de la pastoral de la cultura, hay cuatro problemas que inciden:

- Cómo es la relación Iglesia-sociedad (Iglesia-mundo): en términos teológicos, relación

Iglesia sacramento-misión.

- Cómo se piensa la fe a sí misma.

- Cómo ha sido la relación fe-razón.

- Cómo y por qué de la «misión ad gentes».

Deshojando el amplio abanico de respuestas a dichos interrogantes, y sin que por ello
suponga primar en este terreno por encima de otras opiniones, nos hacemos eco de
dos recientes posturas en el ámbito hispano:

a) Para Mons. Fernando Sebastián, en el diálogo fe-cultura, se debe evitar tanto la

privatización de la fe, como la oposición, así como la absorción. Por el contrario, se
debe primar la formación de la conciencia individual (en cuanto que el diálogo fe-
cultura está ya entablado no sólo en las estructuras sociales sino en la conciencia
creyente); de esta manera se debe potenciar el diálogo privado y público-social en este
campo, y desde luego, se debe revisar el problema de fondo: el diálogo con la
modernidad como verdadera asignatura pendiente (Cf. SEBASTIÁN AGUILAR, Nueva
evangelización, Encuentro, Madrid 1991).

b) Para Torres Queiruga, se dan tres posturas a evitar: el exclusivismo mutuo, el

inclusivismo y el relativismo total o pluralismo fragmentario. Este autor propone un
diálogo «situado o contextualizado», sin privilegios, entre fe y razón. Y ello porque no
existe revelación o cristianismo en abstracto, y desde luego, no existe revelación
«aislada», sino inculturada. En la relación fe-cultura, desde el reto de la modernidad,
está en juego una doble vertiente: «la centralidad» del hecho cristiano (en Cristo se ha
dado la revelación definitiva de Dios), y la «universalidad» de este mismo hecho
cristiano (válido para todos los tiempos y culturas como sacramento universal de
salvación) (Cf. A. TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones, Cuadernos Fe y
Secularidad, Sal Terrae, Santander 1992).

Hasta aquí dos posturas que no hacen sino alargar un amplio debate en el campo
católico. En el fondo, el problema de la pastoral de la cultura.

4. Pilares de una pastoral de la cultura

En 1999, aparece un valioso documento para nuestro cometido: CONSEJO PONTIFICO

DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura.

A la hora de identificar y definir qué entedemos por pastoral de la cultura, en el n. 6 de

dicho documento se afirma expresamente que "deriva de la misión misma de la Iglesia
en el mundo contemporáneo". Dicha misión, renovada en sus exigencias, no es otra
que el anuncio de la Buena Nueva y por tanto del destino del hombre en el designio de
Dios.

Los desafíos de la nueva cultura, y sus centros de interés, se pueden identificar en las
siguientes claves de identidad: urbanización galopante, desarraigo cultural, medios de
comunicación, resurgimiento de nacionalismos, ecología, bioética, ocio y tiempo libre,
pluralismo religioso.

A la hora de preguntarnos por algunas propuestas concretas para hacer realidad una
verdadera pastoral de la nueva cultura, y siguiendo el documento señalado, podemos
afirmar las siguientes tesis (nn. 2537):

a. La pastoral de la cultura no es otra cosas que una evangelización integral e

inculturada.
b. Dos palabras clave, e inseparables, son las de diálogo y discernimiento.
c. No se pueden despreciar "los denominados lugares o ámbitos ordinarios" donde
la fe se encuentra con la cultura de "forma natural": piedad popular, parroquias.
d. No olvidar que el mundo de la educación es un campo privilegiado para
promover la inculturación de la fe, particularmente el mundo universitario.
e. Los Centros de formación teológica y los centros culturales católicos son
mediaciones privilegiadas para dicha pastoral de la cultura.
f. El evangelizador de la cultura no puede despreciar el uso adecuado de los
medios de comunicación y las nuevas tecnologías informáticas.
g. Se debe realizar un esfuerzo especial por evangelizar los campos de la bioética y
promover Academias a favor de la Vida.
h. Institucionalmente, y de forma personal, es urgente el diálogo con los artistas y
creadores de opinión y de modas.
i. No olvidar el valor real, y no sólo potencial, que ofrecen el patrimonio cultural y
el denominado turismo o peregrinación religiosa.

Todo lo anterior requiere una pastoral de la cultura renovada por la fuerza del Espíritu,
con nuevos métodos, ardor y lenguajes. Siendo conscientes, en el fondo, de que la
pastoral de la cultura, en sus múltiples expresiones, no tiene otro objetivo que ayudar
a toda la Iglesia a cumplir su misión de anunciar el Evangelio, para suscitar culturas
transformadas por la prodigiosa novedad de Cristo.
BIBL. — CONSEJO PONTIFICO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Edice, Madrid 1999; H. CARRIER,
Evangelio y culturas, Edice, Madrid 1988; J. ROVIRA BELLoso, Fe y cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander
1988, 1317; J. M. FERRER GRENESCHE, Iglesia y culturas, «Religión y cultura» 36 (1989) 309328; J. ANDRÉS VELA,
Sistematización, estructura y proceso de la cultura en relación con la Evangelización: «Theologica Xaveriana» 94
(1990) 8196; Consejo Nacional de Misiones, Misión y Culturas, Edice, Madrid 1991; FERNANDO SEBASTIÁN
AGUILAR, Nueva evangelización. Fe, cultura y política en la España de hoy, Encuentro, Madrid 1991, 83110; AA.
W., Cristianismo y cultura en la Europa de los años 90, PPC, Madrid 1993; J. DELICADO BAEZA, Cristianos en la
Universidad, Edice, Madrid 1988.

Raúl Berzosa Martínez

Curia Diocesana

La Curia se encuadra dentro de los munus o funciones o misiones del obispo.

La Curia Diocesana, según el C. I.0 (c. 469) consta de aquellos organismos y personas
que colaboran con el obispo en el gobierno de toda la diócesis, en la dirección y
animación de la actividad pastoral, en la administración de la diócesis, así como en el
ejercicio de la potestad judicial. La Curia diocesana debe ser como el corazón de la
diócesis.

Como gran principio general podemos afirmar que "la tendencia hoy es a simplificar la
Curia, haciéndola instrumento muy eficaz, al servicio de la misión pastoral de la Iglesia.
Así cada día más se reducen al mínimo necesario las exigencias formalistas,
suprimiendo toda burocracia inútil y contraproducente".

Sin entrar en mayores detalles, digamos que venía sientiéndose la necesidad de una
reforma de la curia diocesana por su complicada e ineficaz estructuración, donde
incluso, inmediatamente después del Vaticano II, se había llegado a una especie de
"curia paralela" formada por el "conjunto de aquellos organismos de carácter
diocesano, no disciplinados en el CIC, creados con finalidad directamente pastoral y
desprovistos, por consiguiente, de un contenido rigurosamente jurídico, con las
subsiguientes consecuencias eclesiológicas y canónicas que aquí subyacen.

Por todo ello se solicita, la creación de nuevos organismos pastorales, la

racionalización administrativa, y la puesta en práctica de algunos principios
elementales: subordinar la burocracia al bien de las almas; descentralización de la
curia diocesana; aplicación del principio de subsidiariedad; conexión con la realidad
diocesana; preparación de las personas que trabajarán en la curia. Dejando los
pormenores de la historia concreta de lo sucedido en el Vaticano II, se puede concluir,
con F. R. Aznar, que la curia debe tener una orientación pastoral y debe ser un órgano
estrechamente cooperador con el Obispo. Para ello, se debe superar el dualismo entre
lo jurídico y lo pastoral y contemplar lo curial como una "unidad" de ser y actuación en
una Iglesia, diríamos hoy, de comunión para la misión.

A. Pérez Díaz destaca, en ese mismo sentido, las siguientes características para la
Curia: organismo de colaboración con el Obispo, al servicio de la Diócesis como cauce
de comunión, y es garantía de "continuidad" en la Diócesis.

De cualquier forma, el CIC (c.469) se afirma que la Curia diocesana presta ayuda al
Obispo en tres dimensiones o facetas: dirección de la actividad pastoral, atención a la
administración diocesana y al ejercicio de la potestad judicial. Las tres novedades
notables, en relación al CIC anterior, son: el Vicario Episcopal, el moderador de Curia y
el Consejo Episcopal.

En este sentido, A. Viana subraya que entre los principios informadores de la actividad
actual de la Curia destacan dos: el necesario equilibrio entre la actividad administrativa
y el significado pastoral de la curia, y la coordinación entre las diversas funciones.

La dimensión pastoral viene señalada en el c.469, entendida, la pastoral, como

"ejercicio de obras de apostolado en general" (CD 27) . De esta manera se trata de
convertir a la Curia en un instrumento menos burocrático, sin, por ello, desdibujar la
necesaria dimensión jurídico-formal con el compromiso de cumplir el cargo con
fidelidad al derecho (c. 471, 1). Como hace notar el propio A. Viana, las actividades de
la Curia no son privadas o personales. Lo pastoral no anula el derecho.

En cuanto a la coordinación, se hace necesaria por varios motivos: para expresar

mucho mejor la comunión, por ser un necesario criterio de gobierno, y para evitar
actividades innecesarias. Esta coordinación nos remite a las reglas generales del c. 65 y
nos recuerda la obligación del Obispo de esta necesaria coordinación (c. 473,1).

Recordamos, finalmente, algunos de sus organismos más relevantes, deteniéndonos

en aquellos que no forman voz aparte o específica en este diccionario

1. El Consejo Episcopal o Consejo de Gobierno (cf. voz específica).

2. Vicario General, Vicario Judicial, Pro-Vicario General y Vicarios Episcopales (cf.
voz específica).
3. Consejo Diocesano de Asuntos Económicos: están llamados a formar parte del
mismo, algunos fieles laicos competentes en sus materias. Entre sus
características y funciones, destacamos:

— si el ecónomo viene elegido administrador, elige un ecónomo temporalmente (c.

423, 2);

— el obispo debe escucharle para imponer tributos extraordinarios (c. 1263);

— escuchado para actos administrativos de un cierto tope o valor pecuniario (c. 1277);

— examina el balance económico anual (c. 1287, 1);

— el obispo debe escucharle para la alienación de bienes ordinarios (c. 1292);

— debe ser escuchado en el tema de fundaciones (c. 1305);

— debe ser escuchado cuando el obispo desee disminuir lo relativo a las fundaciones
(c. 1310).

4) Moderador de Curia: su misión es coordinar, bajo la autoridad del obispo, los

asuntos curiales-administrativos, y que cada curial cumpla fielmente el oficio
encomendado (c. 473, 2) : Canciller Secretario, Notario, Vicesecretario, etc.

5) Delegaciones de Pastoral sectorial y ambiental (cf. voz específica).

BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivirla Iglesia Diocesana, Burgos 1998; A. PEREz DÍEZ, Los
Vicarios generales y episcopales en el Derecho Canónico actual, Gregoriana, Roma 1996; F. R. AZNAR, La nueva
concepción global de la curia diocesana en el Concilio Vaticano II: "Revista Española de Derecho Canónico" 36
(1980) 419-447; A. VIANA, Organización del Gobierno de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Delegaciones diocesanas

SUMARIO: 1. Naturaleza. — 2. Objetivos, cometidos y funciones de una delegación. —

3. Misión de la delegaciones dentro de la pastoral diocesana. — 4. Relación y
coordinación de las delegaciones con lo territorial, los movimientos y otros organismos
diocesanos. — 5. ¿Cómo articular las delegaciones diocesanas?

1. Naturaleza

Una delegación diocesana se encuadra dentro del munus pastoral del obispo y, por lo
mismo, forma parte de la Curia Diocesana. La Curia Diocesana, según el C.I.0 (c. 469)
consta de aquellos organismos y personas que colaboran con el obispo en el gobierno
de toda la diócesis, principalmente en la dirección de la actividad pastoral, en la
administración de la diócesis, así como en el ejercicio de la potestad judicial. La Curia
diocesana debe ser el corazón de la diócesis.

Cada delegación es "relativamente autónoma" en el campo y funciones

encomendadas por el obispo. Cada delegación, en sintonía con el plan de pastoral
diocesana y en coordinación con la Vicaría de Pastoral, debe fijar sus objetivos y
acciones, desarrollar iniciativas y evaluar responsablemente lo programado, dando
cuenta, en último término, al obispo y al consejo diocesano de pastoral. Desde esta
perspectiva las Delegaciones participan del munus pastoral del obispo y sirven, al
mismo tiempo, para potenciar la pastoral ordinaria diocesana.
La Vicaría de Pastoral es el signo ordinario de comunión y coordinación global entre
todas las delegaciones y de éstas con el obispo.

Los objetivos de las delegaciones, así como sus acciones principales, se darán a
conocer puntualmente en la diócesis por los cauces ordinarios.

2. Objetivos, cometidos y funciones de una delegación

Cada una de las delegaciones sectoriales y ambientales es mediación de comunión, de

formación y de acción. Espejo de lo que es una diócesis en su vida pastoral ordinaria.
En otras palabras, las delegaciones deben:

a. Ser cauces de comunión, en lo pastoral, en todos los ámbitos diocesanos

(parroquias, arciprestazgos, movimientos, asociaciones, etc.).
b. Ser mediaciones de impulso evangelizador y acompañamiento pastoral de
nuestras comunidades y ámbitos diocesanos.
c. Ser instrumentos para potenciar la formación pastoral de todos los agentes en
cada sector y ámbito.
d. Ser ayuda necesaria para el discernimiento y pastoral, la programación y
revisión.

Entre los elementos mínimos y esenciales para que una delegación consolide su
identidad y cumpla con su misión se cuentan los siguientes: -clara identidad dentro de
los munus o dimensiones de la Iglesia particular; -lúcido análisis de la realidad; -
necesaria programación de objetivos y acciones; -suficientes recursos materiales y
humanos; -inserción en lo territorial y relación real con movimientos, asociaciones
laicales y otros organismos diocesanos; -revisión periódica; -coordinación con otras
delegaciones y con la Vicaría de Pastoral.

3. Misión de las delegaciones dentro de la pastoral diocesana

Dentro de la pastoral diocesana, la misión de las delegaciones es la de atender y

potenciar todas las dimensiones de la pastoral que hacen presente hoy y aquí el
misterio de Jesucristo, en la Iglesia particular: comunión, evangelización, celebración y
compromiso.

Desde esas mismas dimensiones, la pastoral diocesana se denomina: de conjunto

(articulada), orgánico-integral (laicos, religiosos, presbíteros), sectorial (por edades) y
de ambientes (sociológicos).

Toda la diócesis, en sus diversos ámbitos e instancias, debe desarrollar dicha pastoral.
Es responsabilidad principal del obispo. El cual delega ordinariamente en los
organismos diocesanos. Por ello, en lo referente a los Delegados y Delegaciones, es el
ordinario quien confiere a cada delegado el oficio y el conjunto de facultades para el
desempeño de su misión.

Las delegaciones, pues, contribuyen de forma cualificada a consolidar el tejido pastoral

diocesano. En cada curso pastoral, las delegaciones deben estar especialmente
presentes y activas en el Consejo Pastoral Diocesano así como en los arciprestazgos
para revisar y programar.

Todas las delegaciones, pero particularmente entre las afines, deben ayudarse a
cumplir sus objetivos y acciones y a hacer posible una verdadera y realista formación
inicial y permanente de quienes trabajan en dichos campos afines.

4. Relación y coordinación de las delegaciones con lo territorial, los movimientos y

otros organismo diocesanos

Cada delegación está constituida por un delegado-coordinador (nombrado por el

obispo) y un equipo del que forman parte sacerdotes, religiosos y laicos.

Las delegaciones sectoriales y de ambientes, preferentemente, deben potenciar la

pastoral diocesana en coordinación con lo territorial. Por eso, cada delegación, en la
medida de lo posible, contará con un equipo de componentes designados desde cada
arciprestazgo. Arciprestazgo que es la célula base diocesana para potenciar una
pastoral de conjunto y articulada, integral, de sectores y ambientes.

Los miembros de los diversos arciprestazgos elegidos para formar parte de los equipos
de las delegaciones deben, a su vez, ser miembros activos de sus respectivos
arciprestazgos y, en lo posible, formar parte de los Consejos Pastorales Arciprestales.

La relación de las delegaciones con los movimientos y asociaciones laicales,

respetando la autonomía, carismas y misiones específicas de los mismos, debe ser
estrecha. Integrándose en las delegaciones. Los movimientos, por su dimensión de
diocesaneidad y por potenciar una pastoral sectorial y de ambientes, encuentran en
las delegaciones un cauce de comunión diocesana privilegiado. Ambos, delegaciones y
movimientos, se necesitan y complementan.

Los movimientos y asociaciones laicales estarán coordinados, en un Foro o mesa de

laicos, a través de la Delegación de Apostolado Seglar.

La relación de las delegaciones con otros ámbitos diocesanos (Institutos de Vida

Consagrada, Centros de Enseñanza, etc.) se mantendrá más desde las personas y
acciones pastorales comunes, que desde lo propiamente institucional.

Las actitudes del delegado y del equipo que forma la delegación deben ser de cercanía,
diálogo continuo, corresponsabilidad, presencia, apoyo, trabajo en equipo, apertura
de horizontes, eclesialidad, fidelidad a lo esencial y formación permanente.

En cuanto al tiempo de nombramiento del delegado lo será por cuatro años. Se le

debe posibilitar tiempo para dedicarse a su servicio y su ministerio pastoral debe, en lo
posible, mantener estrecha relación con la función que desempeña. En el
nombramiento del delegado, ténganse en cuenta las propuestas del equipo que
conforma dicha delegación.

Se impone una doble reflexión final:

 Las delegaciones nacen como demanda real y necesaria para potenciar la
pastoral diocesana. Las delegaciones deben colaborar entre ellas,
interconexionadas, particularmente para lograr acciones pastorales en las que
se ven mutuamente implicadas.

Las delegaciones, en la Iglesia particular son organismos vivos. Al obispo, oído

su Consejo de Gobierno, el Consejo Presbiteral y el Consejo Pastoral Diocesano,
le corresponde el discernimiento último y definitivo en orden a erigir o anular
delegaciones sectoriales y de ambientes.

5. ¿Cómo articular las delegaciones diocesanas?

Desde las cuatro dimensiones eclesiales: Sin duda, la articulación de las delegaciones
debe provenir desde las cuatro notas o dimensiones que conforman una Iglesia
Particular. A saber:

1. Comunión y corresponsabilidad (Koinonia): en esta dimensión se fomentarán las

vocaciones, ministerios, servicios y funciones para la común edificación de la
Iglesia diocesana.
2. Sacerdotal o litúrgico-sacramental (Leitourgia): se fomentará lo
mistéricosacramental-eucarístico como eje vertebrador, esencial y central de la
Iglesia Particular.
3. Profética: Palabra y testimonio evangelizador (Martyria), Catequesis (Didascalia)
y teología (Kerigmatica - anagogica): se fomentará lo pedagógico, catequético-
teológico y propiamente evangelizador.
4. Regia o servidora y sanadora (Diakonia): se fomentará ante todo el servicio de la
caridad o transformación de la realidad socio-cultural desde el Evangelio, y se
atenderán servicios pastorales especiales según edades existenciales y
ambientes especiales.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Derechos humanos

SUMARIO: Perspectiva. - 1. La realidad histórica. - 2. Lo lectura eclesial: a) Medellín

(1968); b) Puebla (1979); c) Santo Domingo (1992). - 3. Nuevos tiempos en la práctica
eclesial: a) La unidad de la historia; b) Tiempo de conflicto; c) Nuevas formas de
presencia; d) Tiempo de martirio.

Perspectiva
La Iglesia Latinoamericana, fiel a su compromiso histórico, del que en nuestros
tiempos es pionera, no ha dejado de profundizar en la perspectiva de la "opción por el
pobre", y no ha cesado tampoco de intentar descubrirlo en sus nuevas realidades,
siempre cambiantes.

Las tres últimas décadas del siglo que termina han sido en esto particularmente
significativas, no solo porque la situación de miseria y de despojo de las grandes
mayorías ha aumentado, sino también, porque a esto se ha unido, por desgracia, el
estallido de revoluciones, y de lucha armada que se hizo presente en un significativo
número de países.

Con esta nueva perspectiva, los males lejos de superarse trajeron otros nuevos:
asesinatos, violaciones, desplazados, matanzas indiscriminadas, detenciones masivas...
y por desgracia, como siempre, el sufriente mayor ha sido el mismo: el pobre, el
indígena, el obrero, el joven, la mujer, el niño; en definitiva, los más indefensos.

Los derechos humanos de las grandes mayorías empobrecidas no sólo han sufrido así
los embates primeros de unas estructuras opresoras y alienantes, sino que han visto
incrementado su despojo sufriendo también las consecuencias de los conflictos, a
veces desde los dos frentes: el azote de la guerrilla (cuando no se plegaban a sus
intereses) y el no menos fuerte de la represión, con la persecución, la cárcel o el
mismo asesinato.

Esta situación hizo que la Iglesia tomara mayor conciencia y partido por el pobre y por
la defensa de su dignidad y de sus derechos. Así, el reconocimiento de dignidad de la
persona humana y la defensa y promoción de sus derechos más alienados, toma toda
su fuerza en la pastoral eclesial, sobre todo en la pastoral del sector de Iglesia más
comprometido, el de aquellos que han sabido estar presentes en la difícil situación
histórica, y lo han hecho, desde el lado del pobre, aceptando la conflictividad de las
situaciones que se han presentado y aún, como no podía ser menos, el rechazo y la
calumnia de muchos, a veces de otros sectores eclesiásticos.

Con toda seguridad podemos decir que la Iglesia L.A. es la Iglesia que con más energía
y valor profético ha desarrollado, desde la palabra y desde la acción una pastoral de la
"dignidad humana", una pastoral de la defensa y promoción de los derechos de las
personas, en especial de los más excluidos, de los que para nadie cuentan.

No ha sido fácil. Ser profeta no es fácil. Enfrentarse a los poderes del "mundo" en
defensa de la vida, y de la verdad, le ha merecido a la Iglesia, el ser una Iglesia
martirial, una Iglesia que ha regado con abundante sangre, de Obispos, sacerdotes,
religiosos y laicos, su testimonio profético y su rechazo a un mundo de injusticia; una
Iglesia que se ha convertido así en ejemplo para la Iglesia en el mundo, porque "la
sangre de los mártires ha sellado su fidelidad al compromiso histórico con el pueblo
latino americano".

1. La realidad histórica
Las tres últimas décadas en la historia de L.A. han sido particularmente significativas
tanto a nivel de continente en general, como en cada país. La situación se encuentra
más dramática cuando su interpretación se hace desde el pobre, desde el reverso de la
historia, desde los que no cuentan, que, por desgracia son las grandes mayorías.

No solo continuaron, en estos tiempos en Al., las estructuras ya denunciadas como

opresoras, alienantes y causantes de la pobreza de las grandes mayorías, sino que en
el marco continental entraron también otros nuevos actores:

a) El refuerzo de la situación de los privilegiados, incluso con leyes que permitieron a

empresarios manejar mejor las situaciones de conflictividad alrededor del empleo, de
los salarios, de los despidos. Las clases sociales prácticamente se van dividiendo en
dos: privilegiados y empobrecidos, con una consecuencia muy grave: se va achicando
mucho el espacio de la clase media, fundamental en el sustento de todo tejido social.

b) La presencia de los regímenes militares que inundaron en la época de los 70 la

mayoría de los países latinoamericanos. Ello supuso mayor impunidad, desprecio de la
opción democrática, suspensión de muchas leyes civiles. Supresión o dificultades
máximas para todo tipo de organizaciones populares, armamentismo progresivo de los
países con un gasto inusitado, una mayor incidencia en el uso de la fuerza al interior
de los países para asegurar el "orden" y evitar conflictos.

c) La instauración de la Doctrina de la Seguridad Nacional, impuesta desde los EE.UU.,

en razón de evitar los conflictos internos y resguardar el orden y la "seguridad" en la
nación. Doctrina implementada con armamento, técnicas, entrenamientos, ideologías,
supeditando las ayudas económicas al cumplimiento estricto de sus planteamientos,
con grave detrimento de los derechos humanos fundamentales de las personas.

d) Declive hacia una peor situación económica. En parte debida al máximo control que
ejercen los Gobiernos de fuera para fortalecer sus mercados, un gran bajón en el
precio de las materias primas, dificultades económicas en parte debida a la enorme
carga por el pago de intereses de la deuda externa, carga que repercutía en su mayor
parte en los sectores populares, e impedía un mayor desarrollo armónico de la nación.
Todos esto unido a otros factores siempre presentes: la corrupción, los malos manejos
de los fondos públicos, el arribismo, la fuga de capitales, y el crecimiento económico
desmesurado de las "familias gobernantes."

e) La explosión de los movimientos armados y guerrilleros, que prácticamente están

presentes en la mayoría de los países de Centroamérica, el área de los Países Andinos,
y el Cono Sur. Si bien es cierto que no todos tienen ni la misma intensidad, ni el mismo
apoyo popular, ni siquiera participan de los mismos planteamientos; no es cosa de
detallar en este espacio sus diferencias más notables, ni sus posibles justificaciones el
algunos casos, o la negación más radical a sus planteamientos y métodos en otros
muchos, simplemente señalamos la constatación de esa realidad que conmociona a
América Latina. Lucha armada que en general origina mayor violencia, mayor
represión, un fuerte sufrimiento para las clases populares:, cosechas perdidas, pobreza
más generalizada, inseguridad y miedo, desplazados por cientos de miles o dentro de
su mismo país o incluso fuera de él, con sus tierras arrasadas; o sometidos a dos
presiones, a dos fuegos, con muchos asesinados, con miles de huérfanos y viudas, y
miles encarcelados o perseguidos.

f) El fuerte desarrollo del narcotráfico, uno de los grandes problemas estructurales y

de corrupción, sobre todo en los países andinos, con implicación de mafias extranjeras
y la protección, en muchos casos de militares y policías. Este inmoral negocio mueve
miles de millones de dólares que impide el promocionar en serio otra clase de cultivos
como alternativas para el campo, el campesinado empobrecido (Colombia, Perú,
Ecuador, Bolivia) se dedica a cultivar coca y marihuana, a veces obligado, a veces
porque no tiene otra alternativa. Se destierran valores éticos y morales. Muchos
jóvenes del campo se ocupan en esto de una u otra forma. Finalmente se traduce en
una importante fuente de financiación de los movimientos armados (Colombia, Perú)
que llegarán a controlar una buena parte de estos territorios cocaleros.

g) La fuga de cerebros, y de ciudadanos de muchos países, producida por la

desocupación, los bajos salarios, la falta de oportunidades; y a la vez la atracción que
ejerce el modo de vida de los países industrializados. A veces un miembro de una
familia sale del país como única alternativa de poder alimentar a la familia que queda
dentro. EE.UU., Japón y la mayoría de los países de la Unión Europea serán sus
principales lugares de destino.

h) Y, en medio de todo este panorama, se destaca la creciente toma de conciencia de

los sectores populares, tanto de su propia dignidad e igualdad de derechos, como de
los abusos que contra ellos se cometen; una situación que a veces sufren
calladamente, otras la abordan de forma más directa, y reclaman un cambio urgente
de estructuras, reclamación que, las más de las veces, la realizan por métodos legales,
(ejercitando la presión de paros, huelgas, movilizaciones, protestas ciudadanas), pero
aquellos que no creen en estas medidas porque a veces no son posibles por las trabas
legales que les ponen, o porque son insuficientes o ineficaces, terminan uniéndose a
sectores más radicalizados, que emplean otro tipo de extorsiones violentas.

2. La lectura eclesial

Escrudiñar los signos de los tiempos es estar atentos siempre a cómo está Dios
presente o ausente en la historia concreta de cada día, de cada lugar, de cada país. Es
saber leer, en clave cristiana, los acontecimientos más centrales de la historia. Pero
leerlos no solo para "darse por enterado" o "analizarlos" sino para ver cómo podemos
conducir la historia según los designios del Dios vivo, cómo se puede hacer más
presente a Dios en medio de la vida cotidiana de los hombres. En definitiva cómo
podemos transformar los acontecimientos según los valores del Reino.

La Iglesia L.A. ha ido leyendo los signos de los tiempos permanentemente con
profundidad, no se ha conformado con una lectura anterior, con el análisis que parecía
podía valer todavía, o siguiendo con la práctica pasada. Quizá las Asambleas Generales
del CELAM programadas cada diez años ha sido una buena ocasión de releer los signos
de los tiempos. Es más, permanentemente, una buena parte de la Iglesia L.A., la más
consciente y comprometida ha estado presente en la lucha del pueblo, en sus
problemas, en sus dificultades, ha sido, sin duda, fiel a su compromiso histórico.

Y lo ha hecho tanto con la palabra valiente y denunciadora, evangélica y profética. Una

palabra que invita a la reflexión, al compromiso y al cambio.

La palabra se ha ofrecido a varios niveles. La Palabra del Consejo Episcopal Latino

Americano (sobre todo a través de las ya mencionadas Conferencias Generales) ;
palabra orientadora también y fiel a su situación histórica de bastantes Conferencias
Episcopales, en momentos en que el pueblo de su país lo necesitaba más; o palabra,
incluso de matiz diocesano, clave en el análisis de dificultades más locales; asimismo,
muchas palabras a través de innumerables aportaciones de comunidades y
movimientos laicales a los más diversos niveles.

Lo importante es que la voz de la Iglesia ha ido iluminando el momento de Al., y,

aunque, a veces parecen dichas sobre temas antiguos; sin embargo, para unos
problemas, introducen nuevas perspectivas que ayudan a percibir mejor la realidad en
que se vive y el juicio que de ellas hace la Iglesia; y para otros aspectos, al ser nuevos
en problemática, introducen nuevas reflexiones.

Para el presente tema que nos hemos propuesto, nos vamos a referir sólo, y aún
sintetizando al máximo, a los Documentos de las Conferencias del CELAM de Medellín,
Puebla y Santo Domingo, y dentro de ellas, a los principales textos donde se menciona
explícitamente los "derechos humanos", aun a sabiendas de que nuestro contenido
está también en multitud de otros muchos textos referidos a la dignidad del hombre, a
la promoción humana, etc.

Lo hacemos así porque creemos que es significativo que se mencione explícitamente

las palabras "derechos humanos, derechos de los pobres, derechos de los oprimidos",
ello aporta una buena sintonía con la expresión en el campo político y social y
acompaña, a la vez, a la pastoral que ya se está desarrollando en A.L.

a) Medellín (1968)

El tema central de Medellín en sus documentos más sociales es la denuncia de la

situación de injusticia que presentan las estructuras en A.L. Sin embargo también tiene
referencia explícita al tema concreto de los DD.HH. en cuatro lugares distintos, tres de
ellos en el Documento sobre la "Paz", y uno en el documento de Pastoral de élites

Como conclusiones pastorales del documento de "Paz", señala que la Iglesia, "según el
mandato evangélico, debe defender los derechos de los pobres y oprimidos y
denunciar enérgicamente los abusos". De esta forma reconoce la raíz de la defensa de
los derechos humanos: la fidelidad al Evangelio.

Pero al mismo tiempo reconoce su autonomía, al decir que es tarea del pueblo, y se
compromete a favorecer los "esfuerzos del pueblo para crear sus propias
organizaciones de base, para la reivindicación y consolidación de sus derechos."
Finalmente, pide a las Universidades que se impliquen en el problema y realicen
investigaciones en relación a cómo se aplican los derechos humanos en sus respectivos
países.

En el Documento de Pastoral de élites, la Iglesia se dirige a los poderes políticos en

relación a algunos de los derechos humanos políticos que no se cumplen como se
debieran cumplir, y por eso les recuerda que deben proteger mejor los derechos de las
personas en la vida política, como son: el de la libre reunión, la libre asociación, el
poder expresar sus propias opiniones, y también, el poder profesar libre y
públicamente su religión.

b) Puebla (1979)

Los documentos de Puebla están más elaborados y presentan un análisis más

completo de la realidad latinoamericana. Presentan con fuerza el problema estructural
y la situación de injusta pobreza en que viven las mayorías de la que dicen que no es
un producto casual sino que la pobreza es causada por las injustas estructuras,

Pero tenemos que Puebla se realiza (1979) cuando ya existen situaciones de mucho
conflicto en varios países latinoamericanos, el tema de la guerrilla, de la represión y de
la consiguiente violación de los derechos humanos políticos está candente. La Iglesia
no solo está proféticamente denunciando esta situación, sino que ya ha dado sus
primeros mártires.

En medio de esta perspectiva Puebla aborda en diversos lugares el tema de los

derechos humanos. Lo recoge, principalmente, en los apartados de "La Visión Pastoral
de la realidad L.A."; en el del "Designio de Dios sobre la Realidad L.A." y, finalmente, en
"La acción de la Iglesia por la persona tanto a nivel nacional como internacional".

En el primer apartado (núm. 49) desenmascara la ideología de la Seguridad Nacional:

"...que han contribuido a fortalecer el carácter totalitario o autoritario de los
regímenes de fuerza de donde se ha derivado el abuso del poder y la violación de los
derechos humanos". Y dice aún más, dice que: "en algunos casos pretenden amparar
estas actitudes con una subjetiva profesión de fe cristiana".

Y, refiriéndose, posteriormente, a la situación de injusticia las refiere

fundamentalmente al anuncio del Evangelio, ya que "las profundas diferencias
sociales, la extrema pobreza y la violación de los derechos humanos que se dan en
muchas partes son retos a la Evangelización" (núm. 90). Por esto llega a la conclusión
de que la defensa de los derechos humanos es una tarea de la Iglesia: "la Iglesia asume
la defensa de los derechos humanos y se hace solidaria con quienes los propugnan"
(núm. 146).

En el apartado del designio de Dios sobre A.L., después de presentar las diversas
visiones del hombre, hace una reflexión doctrinal que comienza con una proclamación
fundamental (núms. 316-320) donde resalta la dignidad de todo hombre, gravemente
conculcada y, por ello, condena con fuerza "todo menosprecio, reducción o atropello
de las personas y de sus derechos inalienables...".

Termina este apartado recordando, de nuevo, que la Iglesia tiene obligación de poner
de relieve este aspecto integral de la Evangelización (338) y alegrándose porque "en
nuestros pueblos se legisle ya en defensa de los derechos humanos" (337) .

En la parte destinada a señalar la Acción de la Iglesia por la persona, Puebla exige ya

algunas veces a nivel nacional y otras a nivel internacional, el cumplimiento de
derechos concretos, prácticamente todo este cap. IV (1245-1293) está lleno de
referencias de la urgencia del cumplimiento de los derechos.

A nivel nacional destaca primero cómo se ha agravado la situación que desemboca en

una falta de realización de la persona en sus derechos fundamentales y hace un
enunciado de los derechos fundamentales que "que serán hoy y en el futuro parte
indispensable de su misión evangelizadora". Los divide en individuales, sociales y
emergentes (1268-1274).

En el nivel internacional, reclama el derecho a una convivencia internacional justa,

donde se respete la autodeterminación, el derecho a nuevas formas de cooperación e
incluso a un nuevo orden internacional (1275-1282). Terminando con una llamada a
las conciencias de los pueblos y a las organizaciones humanitarias para que
fortalezcan: el derecho de asilo, el de refugiado, se ataque de raíz el problema de
trabajo, etc." (1292-1293).

c) Santo Domingo (1992)

La Asamblea de Santo Domingo se realiza, cuando ya la pastoral de los Derechos

Humanos en la Iglesia L.A. no sólo se ha generalizado en la mayoría de los países, sino
que también es una de las perspectivas más claras de la opción por los pobres que es
central en la pastoral de la Iglesia L.A., sobre todo en los sectores más comprometidos.

El tema de los derechos humanos se trata explícitamente en la Asamblea, viene

preparado ya de los documentos de consulta, pero en la Asamblea tiene una fuerte
vivencia y se desea que los Documentos reflejen con claridad la preocupación de la
Iglesia y sus directrices centrales.

En un primer momento en el apartado de la "Iglesia convocada a la santidad", los

documentos recogen con claridad como pertenencia al ministerio profético de la
Iglesia que debe impulsar "el trabajo a favor de la justicia social, de los derechos
humanos y de la solidaridad con los más pobres" (33).

Sin embargo en el capítulo II, que trata de la promoción humana, es donde Santo
Domingo tiene un apartado especial sobre "los nuevos signos de los tiempos", el
primero de los cuales es del de los derechos humanos (núms. 164-168).

En él aparece el fundamento evangélico, del que dice que es "raíz profunda" de los
derechos humanos, por lo que la Iglesia al proclamarlos y defenderlos "no se arroga
una tarea ajena a su misión", sino que obedece el mandato de Jesús. Al mismo tiempo
que recuerda a los Estados que ellos no conceden estos derechos, sino que a ellos les
corresponde protegerlos y desarrollarlos (165).

Pasa Santo Domingo a hacer una constatación de la realidad, en la que destaca cuatro
aspectos: El aumento de la conciencia de los derechos humanos. Que se han
fortalecido las acciones significativas de la Iglesia en este campo, a la vez que se han
incrementado las condiciones adversas y han aumentando considerablemente las
violaciones. Y que se ha oscurecido la concepción de los mismos derechos por
interpretaciones ideológicas y manipulación de grupos (166).

Enumera los aspectos por los que se violan los derechos humanos: no sólo por el
terrorismo, la represión, los asesinatos, sino también por las estructuras injustas, por
las condiciones de pobreza extrema, la intolerancia política, el indiferentismo frente a
esta angustiosa situación... (167). Y establece unas líneas pastorales "para promover
de un modo más eficaz y valiente, los derechos humanos desde el Evangelio y la
Doctrina Social de la Iglesia" (168).

Finalmente en el III Capítulo dedicado a la cultura cristiana hace una encendida

defensa de los derechos de las etnias: derechos a la tierra, a su propia identidad, a sus
propias organizaciones y vivencias culturales y el derecho a relacionarse en plan de
igualdad con todos los pueblos de la tierra; y para ello adquiere el compromiso de
"impulsar la vigencia de los derechos humanos de los indígenas y afro-americanos,
incluyendo la legítima defensa de sus tierras" (251), criticando, por otra parte, con
fuerza "las estructuras sociales generadoras de injusticias, que impiden el ejercicio de
los derechos humanos" (253).

3. Nuevos tiempos en la práctica eclesial

La Iglesia L.A. ha intentado seguir siendo fiel a Jesús en el desarrollo de los

acontecimientos históricos de A.L. Sus grupos más atentos a los signos de los tiempos
han permanecido en la dinámica de las comunidades, con la ayuda de la reflexión
teológica que les movía al compromiso liberador. Para la práctica de la Iglesia han sido
tiempos nuevos y tiempos de conflicto y de generosidad. Tiempos centrados en la vida
como don primigenio, en la justicia como garante de la paz, y en la igualdad y el
derecho de todos los hombres.

a) La unidad de la historia

La convicción de que la Historia es una. Que los hombres no pueden ir por un camino y
Dios caminar por otro. No hay historia humana e historia divina, no hay culto a Dios sin
la práctica de justicia y el respeto del derecho. Por otra parte, la Salvación que Dios
ofrece se realiza ya en la historia concreta de los hombres, por eso para que sea plena
tiene también que liberar al hombre de sus esclavitudes. La Salvación integra la
Promoción Humana y la lucha y defensa de los valores más inalienables: la vida, la paz,
la justicia, el desarrollo igualitario, etc. Ciertamente que el desarrollo de la teoría no
fue tan difícil, sin embargo sí lo fue mucho más su proyección práctica.
Porque resulta que todo esto, no es algo que se pueda plantear solo teóricamente, al
margen de la historia; sino que se debe concretar bien, de qué debe liberarse el
hombre, cuáles son sus esclavitudes trascendentales. Y a la vez es un problema que
debe resolverse a luz de la vida de Jesús tanto en el Jesús histórico como en la
experiencia de las primeras comunidades.

En esto un dato innegable y central es la misericordia de Jesús para con los excluidos.
Esta misericordia nos debe llevar ahora a nosotros a la búsqueda de la justicia como su
primer fruto. Para la opresión que sufre el pueblo no hay otra alternativa que la
solidaridad entroncada en la justicia. Y para el cristiano la fe sigue renaciendo en la
practica de la justicia.

b) Tiempo de conflicto

Tiempos de vida o de muerte. En A.L. estalló el conflicto, la revolución armada se hizo

presente en muchos países. No en todos de la misma manera, no en todos con la
misma participación popular, pero en todos fundamentados en las condiciones
inhumanas de injusta pobreza de las grandes mayorías y los privilegios de unos pocos.
Es cierto que, en buena parte fueron liderados por ideologías marxistas, pero para
entender bien el conflicto, hay que mirarlo en su conjunto. Se llegó a pensar, incluso,
por algunos, que la búsqueda de la paz y de la justicia, la instauración de una sociedad
más igualitaria, se podía conseguir por métodos violentos.

Es sabido ya que en A.L. las grandes mayorías participan por igual de su pobreza y de
su fe. En estas circunstancias, viviendo en carne propia las injustas situaciones de
pobreza y habiendo reflexionado sobre el mensaje evangélico, algunos creyentes
consideraron que el compromiso revolucionario debía asumirse como una
consecuencia de su compromiso cristiano.

Vinieron los tiempos de discusión teórica sobre la validez y legitimidad de la

revolución, sobre su necesidad práctica es esos momentos, sobre su posibilidad de
éxito, se sintió la "simpatía internacional" por algunos movimientos revolucionarios
(en especial los de centroamérica). De esta forma algunos movimientos parecían más
legitimados que otros, que incluso eran abiertamente rechazados.

Los movimientos alzados en armas, la guerrilla, se fueron radicalizando y sus acciones

se tornaron cada vez más violentas y ya sin aparente justificación. Las acciones
armadas tomaron la lógica de la guerra que nada respeta, a veces ganar espacios,
destruir. Por eso en muchos lugares, quizá como represalias, asesinaron abiertamente,
cometieron atentados extremadamente perjudiciales, y sembraron el terror en la
población civil que huyó hacia lugares más seguros. Algunos grupos instauraron
también la práctica de los "paros armados" que sembraban zonas determinadas del
país, no solo de alarma y de miedo, sino también de atentados y muertes.

Los poderes militares tampoco actuaron con equidad ni mucho menos. Se recrudeció,
de mil maneras diversas, la represión, indiscriminada, generalizada, violenta, en contra
de los más elementales derechos de todos, y en muchas veces, también,
calculadamente asesina. Chile, Argentina, Nicaragua, El Salvador, Guatemala,
Colombia, Perú, son ejemplos bien claros de todo esto. Batallones de la muerte,
grupos paramilitares, servicios de inteligencia, grupos especiales que actuaban con
total impunidad; asesinatos, fosas comunes, desaparecidos, tierra arrasada,
desplazados, injustamente detenidos...

Un tiempo más tarde, llegó también la primera Instrucción de Roma acerca de la

teología de la liberación, que algunos tenían como impulsora o al menos como
respaldo hacia algún tipo de revolución en A.L. -Instrucción ciertamente conflictiva
porque resaltaba, sin probarlo, supuestos aspectos negativos- y que causó tensiones
en los sectores eclesiales. Felizmente una segunda Instrucción, apenas dos años
después, valoró mucho más la Teología de la Liberación, resaltando sus aspectos
positivos y de esta forma se aclararon también interpretaciones anteriores.

En medio de todo este conflicto el pueblo con sufrimiento añadido, despojado de sus
tierras, más empobrecido, más cercano a la muerte. sufriendo víctimas, teniendo que
desplazarse por cientos de miles a otro país (México en el caso de Guatemala), o a
otros lugares del país (del campo a la ciudad en muchos otros), con miles de huérfanos
y de viudas, y aún víctimas indefensas entre ellos mismos. Necesitando tanto
acompañamiento en su nueva situación de sufrimiento como toda clase de ayuda
material.

Fueron nuevos tiempos para la Iglesia L.A., tiempos de conflicto, tiempos de mediación
entre las partes más responsables, tiempos de actuar en medio, implicándose,
participando en él, como agente de misericordia, con acciones de significativa ayuda,
con palabras de denuncia o urgiendo con fuerte clamor la justicia y la paz. Fueron
nuevos tiempos que exigieron nuevas formas de presencia.

c) Nuevas formas de presencia

La fidelidad a su compromiso con el pobre, con la justicia, con la verdad. La defensa de

la dignidad de la persona, la denuncia valiente y profética ante situaciones de barbarie,
la constancia, la insistencia permanente, los nuevos servicios de acogida, de defensa
legal, de protección, la presencia en las cárceles, los comunicados sobre acciones
concretas, la reflexión teológica sobre los valores ejes de la construcción social. Todas
son nuevas formas de presencia de esta Iglesia L.A., que en ese tiempo tuvo en ello
una gran tarea central: la defensa de los derechos humanos.

En esta perspectiva nacieron nuevas organizaciones que asumieron este nuevo tipo de
trabajo pastoral : Las Vicarías de la Solidaridad, las Vicarías de Acción Social, las
Comisiones de Defensa de los Derechos Humanos, La Comisiones de la Dignidad
Humana, y otras varias similares, surgieron en todos los países, tanto a nivel nacional
como diocesano y aún parroquial.

A la acción concreta y comprometida de estas Organizaciones, se unieron también las

palabras de las Conferencias Episcopales u Obispados. Incluso personas relevantes
tuvieron una gran fuerza y actualidad, unas veces fueron a ayudar para aliviar
situaciones, otras fueron ocasión de su propio martirio.

La Iglesia, a través de estos Organismos, asumió con fuerza (y se unieron además a

otras organizaciones) el rechazo de la situación, de sus abusos y excesos y denunciaron
incluso ante foros internacionales, la permanente violación de los derechos humanos:
fundamentalmente el gravísimo problema de matanzas indiscriminadas, de crímenes
impunes de personas inocentes, del enorme drama de los desaparecidos. Problemas
que hoy todavía esperan respuesta.

La acción pastoral de la Iglesia tuvo nuevos rostros y nuevas acciones: fueron los
rostros concretos de los desplazados, de los huérfanos, de las viudas, de los
injustamente detenidos, de los inocentes encarcelados, de los campesinos sin tierra. Y
fueron también las acciones concretas de: defensa legal, de ayudas psicológicas, de
integración familiar, de labor pastoral en las cárceles, de proyectos productivos, de
campañas nacionales e internacionales.

Nuevos tiempos, nuevos rostros del "pobre", nuevas acciones de misericordia solidaria
en busca de una justicia más completa.

d) Tiempo de martirio

Si es cierto que la Iglesia estuvo presente en el conflicto no podía faltar el testimonio

martirial. En una situación que causó en los diversos países de A.L. cientos de miles de
muertos, una Iglesia comprometida y denunciadora de los abusos, no podía
permanecer sin conocer también la muerte.

Y esta es la realidad, esta Iglesia de los pobres en A.L. no sólo tiene innumerables
mártires sino que es la Iglesia que más mártires ha producido desde los tiempos del
Concilio. Y, lo que es más importante, la inmensa mayoría de estos martirios se
parecen mucho al martirio de Jesús de Nazareth, parece que tienen las mismas causas,
tanto es así, que Jon Sobrino les llamará a los mártires salvadoreños: "mártires
jesuánicos".

Pero no sólo en El Salvador, en toda A.L. los mártires han sido: campesinos, obreros,
estudiantes, profesores, médicos, enfermeras, abogados, promotores de los derechos
humanos, periodistas, catequistas, sacerdotes, religiososas, obispos, y hasta un
arzobispo que es como el paradigma de todos: Mons. Oscar Arnulfo Romero.

No llamamos mártires a todos los campesinos, obreros, estudiantes, profesores, etc.,

que fueron víctimas de la violencia armada. Nos llena de dolor toda muerte y más aún
cuando es consecuencia de la violencia más atroz. Llamamos mártires a los que lo han
sido como consecuencia de su práctica cristiana de defensa del oprimido, de búsqueda
de la justicia, de denuncia de las barbaridades, de proclamación de la verdad y de la
paz necesaria. Al estilo de Jesús.

Esto constituye novedad histórica, el martirio tan masivo por intentar vivir y actuar
como Jesús lo hubiera hecho. Por cargar sobre sus hombros la realidad histórica e
intentar transformarla. Por querer revertir la historia anunciando el Reino y
denunciando proféticamente el antireino. Por rechazar también abiertamente las
violaciones de los derechos de los pobres, sus abusos contra ellos, sus extorsiones. Y
esto no fue del agrado ni de los unos ni de los otros. Las verdugos fueron de las dos
partes, aunque en la mayoría de los países han abundando mucho más los verdugos
que sustentaban las estructuras injustas.

Cierto que no ha existido en sus verdugos quizá tan abiertamente un odio explícito
hacia la fe, pero sí un rechazo de un Dios que defiende la justicia, que denuncia la
opresión, que viene como defensor de los derechos de todos, en especial de los más
desposeídos. En este sentido los mártires latinoamericanos podrían ser inscritos entre
aquellos que "murieron por Jesús y por su causa".

Por diversas que fueran las características propias de los diversos lugares, queda la
constancia de la entrega hasta la muerte de esos miles de cristianos anónimos en su
mayoría, hombres y mujeres pobres y creyentes, que supieron entregar, o les fue
tomada su vida dedicada, desde la fe, a la defensa de la dignidad de las personas y a la
construcción de un mundo de mayor justicia, verdad, amor y paz.

Mons. Oscar Romero, es por su significación algo muy especial. El si sabía que se
enfrentaba permanentemente a la muerte y a pesar de ello, defendía una y otra vez
con tesón y amor cristiano al pueblo que estaba siendo masacrado, y llegó a pedir a los
militares, en nombre de Dios, que no obedecieran las órdenes de sus superiores,
cuando eran órdenes de matar al pueblo indefenso. (Carta pastoral "Cese la
represión".

El ofreciendo que sabía lo que su vida peligraba, sin embargo lo veía como algo
natural, como con infinita tristeza se refería a las muertes de sacerdotes: "me alegro
hermanos de que en este país se haya asesinado a sacerdotes... pues sería muy triste
que en un país en que tantos salvadoreños son asesinados, la Iglesia no contara
también a sacerdotes entre los asesinados".

e) Tiempo de reconstrucción

La lucha armada ha cesado en la totalidad de los países (con excepción de

Colombia), pero queda en ellos una tarea ardua, difícil, entregada y peligrosa a la vez:
la reconstrucción.

En primer lugar la Iglesia L.A. ha alentado y ha formado parte de las "Comisiones de la

Verdad" en muchos países, fundamentando que el olvido a veces no es bueno. Que el
perdón se debe basar en la justicia y que es necesario conservar clara la "memoria
histórica", para evitar posibles repeticiones.

No ha respaldado formas que oculten la verdad de los hechos. No es partidaria de la

impunidad, simplemente porque se empieza de cero. La Iglesia en L.A. siempre ha
defendido que hay que esclarecer la verdad, ver la magnitud de los acontecimientos y
de los sucesos, y solo después ser magnánimo con los culpables, conjugando justicia
con misericordia.

La Iglesia, en varios de estos países, está metida de lleno ahora en el grave problema
social de los desplazados que vuelven a sus lugares de origen y prácticamente tienen
que comenzar sin nada. Es labor del Estado, por supuesto, y aparte de la exigencia al
Estado, la Iglesia tampoco está ausente de esa situación marginal y necesitada al
máximo de todo.

Tiene todavía una tarea muy importante en relación a los detenidos que son inocentes
(Perú) que están en la cárcel, sin que haya fundamento legal que demuestre sus
culpas, e incluso más, todavía, con claras pruebas de la falsedad de las acusaciones, o
con clarísisimos indicios de inocencia. A la denuncia permanente de esta situación, se
une también la defensa legal de casos individuales, tarea que hace en unión de otras
organizaciones de defensa de los derechos humanos.

Y como algo central a más largo plazo, está empeñada en labores de educación en
valores, en derechos humanos, en democracia, en paz. Toda esta perspectiva es
necesaria y aún esencial, en la visión integral del Reino de Dios y en la labor pastoral
de la Iglesia. Se quiere unos países donde la dignidad de la persona humana sea
respetada, en especial la dignidad y los derechos inalienables de las grandes mayorías
pobres y casi desamparadas. Las democracias, quizá los mejores modos de Gobierno
que puedan garantizarlo, son en A.L. todavía débiles y hay que insistir una y otra vez
en concientizar al pueblo sobre su tarea de construcción y vigilancia.

Y, finalmente, la Iglesia está bien comprometida con todo lo concerniente a la paz,

comenzando por alentar el desarrollo en el pueblo, fundamento necesario de un país
en paz, continuando por exigir el cumplimiento de toda justicia, denunciando la
corrupción, y abriendo el horizonte de un mundo mejor posible con el compromiso de
la fe.

Son tiempos de reconstrucción para muchos países, para otros, todavía tiempos de
conflictos (si nos referimos a la lucha armada). Pero en realidad para la Iglesia L.A.
siguen siendo todavía tiempos de un compromiso serio con las mayorías
empobrecidas cuyos derechos siguen siendo fuertemente conculcados.

Son tiempos también de revisar en profundidad y ratificar un serio compromiso con

los llamados "derechos humanos sociales" de las grandes mayorías: la pobreza
absoluta de más de la mitad de los hombres latino americanos, sus condiciones de
salud, de educación, vivienda, trabajo, los millones de niños abandonados o
explotados, la dignidad de la mujer vilipendiada, las culturas indígenas marginadas e
incluso atacadas, etc., son derechos humanos que siguen estando como un clamor del
pueblo que gime y al que la Iglesia L. A. no está sorda.
BIBL. - CASALDALIGA, PEDRO Y VIGIL, JOSÉ MARÍA, "Espiritualidad de la liberación". Editorial Sal Terrae. Madrid
"
1992; CELAM: Documentos de las Asambleas Generales de Medellín, Puebla y Santo Domingo". Bogotá 1992;
ELLACURÍA, IGNACIO, La Iglesia de los Pobres, Sacramento histórico de liberación, en "Mysterium Liberationis" 2'
ed., tomo II, págs. 127-153. Editorial Trotta. Madrid 1994; ELLACURÍA, IGNACIO, El pueblo crucificado, en
"Mysterium Liberationis", 2' edic., tomo II, págs. 189-216. Editorial Trotta. Madrid 199; JIMÉNEZ LIMÓN, JAVIER,
Sufrimiento, muerte, cruz y martirio en "Mysterium liberationis", págs. 477-494. Editorial Trotta. 2' ed., 1994.
"Medellín": "Derechos Humanos" Número monográfico núm. 103., sepbre. 2000. Revista del Instituto Teológico
Pastoral de A.L. (ITEPAL). Bogotá. Colombia. "Misiones extranjeras", núm., 127, enero 1992. Número monográfico
sobre "Martirio y misión". Instituto Español de Misiones Extranjeras. Madrid 1992. "Páginas" número 161, febrero
del año 2000. "Teología de la liberación futuro y tareas". Número monográfico. Centro de Estudios y
Publicaciones. Lima. Perú; SOBRINO, JON, Comunión, conflicto y solidaridad eclesial, en "Mysterium Liberationis",
2' ed., págs. 217-243. Editorial Trotta. Madrid 1994; SOBRINO, JON, jesucristo liberador. Editorial Trotta. 2' edic.,
1993.

Jesús Sastre

Diácono

SUMARIO: 1. Breves noticias históricas y teológicas. — 2. Diaconado permanente y

algunas cuestiones pastorales.

Esta voz necesariamente no se puede comprender en su profundidad ni en su alcance

si no se relaciona, al menos, con otras aparecidas en este mismo Diccionario
(Presbítero, Laico, Sacramentos, etc).

1. Breves notas históricas y teológicas

El Concilio Vaticano II afirma que el servicio apostólico a la comunidad cristiana se

continúa gracias al sacramento del Orden por medio de los obispos con sus
colaboradores, que son los presbíteros y los diáconos (LG 20; 28). Este dato implica, en
el caso del diaconado, una doble tensión: por un lado, es un verdadero grado del
sacramento del "orden", y confirma en el carisma de la fundamentación apostólica y
de su misión. Pero, por otro lado, el diaconado "no está esencial y naturalmente
ordenado al sacerdocio sino al ministerio". El diácono no puede celebrar la Eucaristía.

De los diáconos se habla expresamente en el NT en Fp 1,1 y en 1 Tm 3,8. Dejando Act

6, 3-6, donde la Tradición nos habla de siete diáconos aunque no reciben dicho
nombre, será Ignacio de Antioquía quien subraye la tríada que ha quedado consagrada
como tal: obispos, presbíteros y diáconos.

Sin entrar en otros detalles históricos, los escritores hacen notar cómo la institución
del diaconado se ha visto sacudida por una ley pendular: a veces, relegados y
minusvalorados (por ejemplo por el Arcipreste o arcediano), y en otras ocasiones
realzado incluso por encima del presbítero como colaborador estrecho y muy cercano
del obispo (Cf. S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, Paulinas, Madrid 1988,
286-290). Parece afirmación generalizada que el diaconado ve su decadencia entre los
siglos VIII-XII y que padece una especie de "hibernación" hasta el s. XX (Cf. I. OÑATIBIA,
El diaconado en la historia de la Iglesia, en COMITÉ PARA EL DIACONADO, El diaconado
de la Iglesia en España, EDICE, Madrid 1987, 96-110).
Precisamente en el s. XX la teología del diaconado se desarrolla ofreciendo como
claves la inserción en una Iglesia toda ella ministerial, y representación sacramental de
Cristo Servidor ante la comunidad.

También en vísperas del Concilio Vaticano II se piensa en el diaconado, incluido el

permanente, como una prolongación del ministerio ordenado para los campos de lo
social y de la caridad. Si bien el Concilio Vaticano II asigna al diaconado los tres
"ministerios o servicios" de Jesucristo: es profeta (de aquí servidor de la Palabra), es
sacerdote (de donde derivan los servicios litúrgicos) y es rey (por su referencia
explícita a todo lo relacionado con la caridad).

Más en concreto, sin dejar el Vaticano II, en Lumen Gentium n. 29, vemos atribuidas al
diaconado las siguientes funciones litúrgicas y sacramentales: administración del
bautismo, conservación y distribución de la Eucaristía, asistencia al matrimonio,
administración de viático a los moribundos, presidencia en reuniones de culto y
oración, dirección de ritos funerales. Ad Gentes n. 16 describe a los diáconos como
catequistas, dirigentes de comunidades, y ministros de obras sociales y caritativas.

Estas dos direcciones de reflexión teológica y pastoral (litúrgica y catequética) son las
que se desarrollarán más tarde en el postconcilio. Así por ejemplo, mientras la mayoría
de Conferencias Episcopales insistirán en lo litúrgico, la Conferencia Episcopal Italiana
(en 1972) presenta al diácono como un evangelizador de ambientes difíciles o donde la
parroquia, estructuralmente, no puede apenas llegar (ambientes de trabajo, barrio,
asociaciones extraeclesiales, etc). El Código de derecho Canónico (1983) vuelve a
concretar más lo ámbitos sacramentales y cúlticos, dejando en la sombra lo social y
caritativo. Y algo llamativo es la ausencia del Diácono, como tal, en el Consejo
Presbiteral (cc. 409-502), en los consejos pastorales (c. 512) o en los sínodos
diocesanos como miembro de derecho (c. 463). Como contrapartida a dichas
ausencias, el Código equipara al diácono, permanente o no, al presbítero en cuanto a
sus derechos. Y, en el caso del diácono permanente, se le permite casarse o seguir
casado, seguir desarrollando su profesión previa a la ordenación, no está obligado a
llevar hábito o distintivo, puede ejercer funciones públicas civiles, e incluso militar en
partidos políticos y sindicatos (cc. 281, 3; 288). En otras palabras el Código, en relación
al diácono permanente, lo considera bajo la categoría de "clérigo" pero sin
"clericalizarlo". Insiste, el Código, en la debida preparación de los Diacónos para
responder adecudamente a su misión (c. 236), que debe ser al menos de tres años.

2. Diaconado permanente y algunas cuestiones pastorales

De cualquier forma, hoy, se entiende el diaconado no sólo como mero paso hacia el
sacerdocio, o como un requisito para quien va a ser ordenado sacerdote (al menos
debe permanecer seis meses ejerciendo como diácono). El diaconado se entiende
también como "permanente". Aunque a decir verdad tan sólo en EE.UU. ha adquirido,
al menos numéricamente, un rango especial y notorio: una media de 12 diáconos por
Diócesis.
Al hablar y concretar problemas de pastoral en relación al diaconado, tenemos que
comenzar por uno de gran calado: cuando, como sucede con frecuencia en Iglesias de
vieja cristiandad, la presencia del presbítero (el que preside la Eucaristía) es escasa o
prácticamente nula, ¿cómo entender la identidad y misión del diácono, como
verdadero y casi único ministro ordenado? Comenzamos diciendo, con S. Dianich, que
dichas comunidades, donde no se celebra la Eucaristía, no se pueden denominar
comunidades "plenas" en sentido estricto y católico. Y que dichas comunidades
refuerzan su catolicidad precisamente por la presencia del diácono.

Vale este mismo problema para aquellos movimientos o comunidades donde en la

praxis mantienen diáconos casi exclusivamente para su servicio. El diaconado, lejos de
ser una solución a una necesidad particular o coto cerrado, debe abrirles a la
participación y celebración no sólo de la palabra sino de la eucaristía en ámbitos
mayores.

Todo lo anterior también nos está hablando de otro problema pastoral añadido: ¿es la
solución a la crisis vocacional para el presbiterado el ordenar diáconos permanentes
en gran número? Por supuesto que no; parcialmente será un alivio en algunas Iglesias
particulares pero ni el diácono puede suplir al presbítero ni se le puede encerrar sólo y
exclusivamente en servicios litúrgicos y cultuales "ad intra" de la comunidad. Habría
que desarrollar, sin miedo y con creatividad la otra línea o dirección del diaconado:
como servicio e inserción social y caritativa. Una puerta abierta y casi inédita de
evangelización e inserción cualificada como presencia cristiana en todos los ámbitos
sociales, particularmente en el diálogo fe-cultura y allí donde se construye y cimenta la
nueva sociedad emergente.

Al hilo de estos mismos temas pastorales, y siguiendo la clasificación de P. Winninger,

se encontraría el de los diáconos "jefes de comunidad" en tierras de misión, que
tienen su apoyo explícito en Ad Gentes. Vale, para estos casos, todo lo expresado con
anterioridad. El problema grave y serio estaría cuando en dicha comunidad no se
puede celebrar la Eucaristía en períodos prolongados de meses o, incluso, de años. En
tales casos se plantea la problemática actual del "derecho" de las comunidades a tener
pastores que celebren la eucaristía. El diácono no puede contemplarse como un
"suplente ordinario y permanente" del presbítero. Sería una falsa solución a un
problema mucho más profundo.

Finalmente, en relación a si la mujer puede ser ordenada como diaconisa, y a pesar de

la praxis de los primeros siglos (especialmente en lo que se refiere a la praxis de
acompañamiento bautismal "por inmersión" de mujeres), los últimos Papas y el
Código de derecho Canónico (c. 1024) han vuelto a recordar que sólo el varón
bautizado recibe la ordenación válidamente. Dogmáticamente, en el caso de la
ordenación diaconal de mujeres, es un tema abierto. Y, pastoralmente, recordemos
que ya existen mujeres que ejercen de hecho más funciones que las asignadas a las
antiguas diaconisas (ejemplo: En tierras de misión, religiosas con encargo de dirección
de parroquia).
Recordemos que para los ministerios laicales de lectorado y acolitado rige en principio
dicha norma, aunque desde instancias vaticanas se ha anunciado una Comisión
Vaticana para estudiar, y revisar en su caso, dicha praxis.

Para concluir, señalemos que, en España, si bien el diaconado permanente no se ha

establecido significativamente, sí es cierto que desde 1981 tiende a incrementarse. Y,
sin dejar el suelo hispano, se subraya que, aunque el nivel de aceptación de los
diáconos permanentes es muy elevado, sin embargo se advierten algunos peligros: en
unos casos, clericalizarlo, y sobrecargarlo de trabajo. Y, en otros, convertirlo en una
especie de "sacristán cualificado". En cualquier caso se solicita mejorar su preperación
y su formación permanente.
BIBL. — S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, Paulinas, Madrid 1987; W. LOSER, Diácono, en W. BEINERT,
Diccionario de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 1990, 186-188; COMITÉ PARA EL DIACONADO, EL diaconado
de la Iglesia en España, Edice, Madrid 1987.

Raúl Berzosa Martínez

Diálogo pastoral

SUMARIO: 1. Nociones. - 2. Cualquier definición incluye algunas características

comunes al diálogo pastoral. - 3. Negativamente podemos relacionado con otros
factores de ayuda espiritual. - 4. Sus contenidos. - 5. El diálogo se sitúa en el conjunto
de la acción pastoral. - 6. Complementa otras instancias o mediaciones
evangelizadoras y pastorales. - 7 Notas y actitudes del acompañante en el diálogo
pastoral. - 8. El diálogo pastoral como encuentro de ayuda. Nueva metodología. - 9.
Variedad de métodos. - 10. Cuatro pasos o modalidades de presencia y de intervención
en el diálogo pastoral según el método Rogers-Carkhuff !1978). - Conclusión

Desde la encíclica Eclesiam suam de Pablo VI y la constitución pastoral Gaudium et

spes del Vaticano II el diálogo ha pasado a ser una realidad pastoral de primer orden,
un estilo común y la gran manera de acercamiento de la Iglesia a la sociedad. Si Dios
mismo se nos ha revelado como comunión de amor y conocimiento, si el evangelio se
presenta como palabra de Dios al mundo, si el Redentor se presentó entre los
hombres dialogando con todos, la forma que ha de tener la presentación actual de su
voluntad y de su gracia es el diálogo. Es una clave y un estilo, antes incluso de ser un
método o una forma de acción pastoral. Todo proceso evangelizador tiene esta
dimensión interna dialoga!, aunque éste no agote las formas de la misión.

1. Nociones

Todo diálogo verdadero es un encuentro entre personas o grupos que intercambian

ideas sobre asuntos importantes para ambos. Para que sea verdadero diálogo ha de
ser sincero, libre, en busca de la verdad, con deseo sincero de dar pasos hacia una
mayor comunicación.

Pero si hablamos de diálogo pastoral añadimos una nota característica que lo

distingue:

Hay en él una dimensión sobrenatural, hay un tercero; de hecho, su fin es buscar la

voluntad de Dios y caminar hacia ella. Las diversas definiciones incluyen estos
elementos: "es una ayuda temporal e instrumental que una persona presta a otra para
que esta última pueda notar y experimentar la acción de Dios en su vida y pueda
responder mejor a ella" L. Ma. GARCÍA DOMÍNGUEZ. Todos uno, n° 111 (julsept 1992),
p. 12.

El diálogo pastoral puede abarcar amplias actividades e instituciones, pero en general

se reserva su noción para el ejercicio individual. De hecho los diálogos institucionales,
doctrinales, ecuménicos, intercongregacionales o de otros ámbitos eclesiales o
ministeriales participan de estas notas pero en grado y condiciones diversas.

Simplemente podemos entenderlo como un servicio a la obra de la salvación o como

"la ayuda que un cristiano presta a otro para capacitar a dicha persona en vistas a
atender a la comunicación personal de Dios, y a responder a esta comunicación, para
crecer en intimidad con él y para vivir las consecuencias de tal relación".

Cuando el creyente, a la búsqueda de la plenitud de la vida cristiana, recibe una ayuda

espiritual que le ilumina, le sostiene y lo guía en el discernimiento de la voluntad de
Dios para alcanzar la santidad, a ese diálogo lo venimos llamando más propia y
concretamente acompañamiento espiritual o dirección espiritual (Ch. A. Bernard).

Aplicado a las necesidades de la juventud se describe como una "ayuda a conocerse a

sí mismo y sus posibilidades, a la búsqueda de la voluntad de Dios en su vida, a superar
los momentos de oscuridad y a valorar la progresiva personalización de la opción
fundamental". J. RAMÓN URBIETA, Bajo el impulso del espíritu, SM, Madrid 1986, p.
46.

2. Cualquier definición incluye algunas de estas características comunes al diálogo

pastoral

Siempre su fin propio es responder a Dios. Pero esto puede acontecer en los
momentos iniciales de la conversión, en las fases críticas del camino cristiano o en la
búsqueda explícita de la unión con Dios y del más cercano seguimiento de Jesús;
puede reclamarse cuando entra en juego de modo central el valor oración como
compendio de valores trascendentes teologales, finales o instrumentales.

En todo caso es una relación desigual, pues los papeles están, han de estar, siempre
claros y diferenciados, uno busca ayuda y otro la ofrece.

La atención en el diálogo pastoral no es sólo bipolar, como en cualquier diálogo, sino

que en éste interviene siempre un tercero: como horizonte de llamada y como energía
para la respuesta. No es sólo relación de ayuda, psicoterapia, crecimiento humano,
pedagogía... Hay en él propuesta de valores objetivos cristianos. Cristo conocido como
amigo y capaz de atraer es el intérprete de este diálogo.

La ayuda del dialogo es ministerial: no crea el camino, lo sirve, no lo traza. Es

subsidiaria: ha de llegar a la madurez y a dejarle dócil bajo el señor. El diálogo pastoral
es como ejercicio de autoescuela: conducir y ser dócil a las señales que aparecen en
carretera desconocida pero de trafico real, no en lugar de prácticas. Además es de
noche y no se ven más que lo que alumbran los faros.

El sujeto de este diálogo no es únicamente el ministro ordenado. Todo cristiano

maduro está dotado de dones espirituales suficientes para prestar a otro esta ayuda
de interpelación y acompañamiento en la búsqueda del bien y la verdad en su
concreta situación vital. Con tal de que en el fondo y desde el inicio ya esté la palabra
de Dios presente. Ambos participantes en el diálogo están atentos a esta Palabra
tercera. Aunque el "ministro" de este diálogo ha de hacer más conscientemente de
intérprete de la palabra en la situación para este hermano concreto necesitado de ese
peculiar auxilio que es el diálogo pastoral.

Por esto, con certeza podemos decir que es un carisma eclesial y un nuevo ministerio
que necesita de vocaciones que lo quieran ejercitar y multiplicar en la Iglesia. Todos
pueden hacerlo y todos necesitan este diálogo en la Iglesia. Todos lo ejercen aunque el
adjetivo pastoral pueda atribuir a los ministros algunas formas especiales o a algunos
técnicos preparados aquellas formas más delicadas de diálogo. Todos pasan por crisis
y momentos en que este diálogo es más urgente, el proceso de la vida cristiana y
humana pasa por cañadas oscuras en las que se precisa más urgentemente la ayuda
del diálogo.

3. Negativamente podemos relacionarlo con otros factores de ayuda espiritual

No es la confesión el único espacio del diálogo pastoral, aunque sea el diálogo por
excelencia que busca la conversión; pero la confesión es pública y versa siempre sobre
lo libre y claro en la conciencia; el dialogo sin embargo, abarca muchas otras formas y
momentos de vida que no son objeto de absolución o juicio eclesial. Versa más
comúnmente sobre lo no claro, dudoso, apenas presentido; el diálogo pastoral no es
mera dirección, rendición de cunetas, ni evaluación continua, ni tutoría, ni
organización de la vida de otro; es más bien un caminar junto a otro para descubrir
juntos a Dios; tampoco es sólo amistad espiritual entre iguales, ni sólo conversación
común, aunque con ambas puede coincidir y de sus características puede participar en
parte; al contrario que la mera amistad, justificada por sí misma, no se busca como
relación por sí misma sino en vistas a la búsqueda de la "salvación" actual y concreta.
Aunque es mejor cuanto más se afine la técnica no es sólo psicoterapia, ni desahogo ni
refugio ni escape afectivo ni un consultorio de ayuda.

El diálogo pastoral es siempre una relación que busca la salvación concreta y por tanto
es una ayuda personalizada: se hace en diálogo pero trabajando uno por sí mismo, con
implicación de la propia vida concreta, con asimilación internalizada de los valores. Las
cosas más concretas de la vida han de ser ahí puestas en relación con los grandes
valores cristianos. Importa aquí lograr pasos vitales y concretos frente a la sola
proclamación de valores o las meras convicciones más o menos ideológicamente
hechas. Conocerse y conocer los propios fondos afectivos detectar necesidades
subyacentes y la consistencia o inconsistencia de nuestra conducta frente a la
proclamada fe.

Instrumento privilegiado del diálogo pastoral es la entrevista y la conversación. Esta al

fin sirve para que una persona sirva de mediación en la percepción y asimilación de la
palabra que Dios le dirige. Hecha de hablar-abrirse y escuchar-acoger mutuamente y
entre ambos escuchar y abrirse a Dios. Siempre ha de mantenerse claro esto, que el
diálogo es relativo,

instrumental, no buscado por sí mismo como método. La relación, por hermosa que
pueda parecer, no se ha de buscar por sí misma sino por ayudar al diálogo con Dios y a
la comunión.

4. Contenidos

Sus contenidos son variados, como las situaciones humanas en general se ejercita en
los procesos de iniciación y personalización de la fe, las crisis de pubertad, los
conflictos relacionales, las decisiones críticas o momentos cruciales de elección y
vocación. El amplio campo de la espiritualidad cristiana. La vejez, los duelos y las
noches oscuras. Es indispensable en la pastoral de la oración.

Cumple el grupo su misión y cumple su misión el acompañamiento general: libros,

autores, homilías, ejercicios, conferencias... Pero es normalmente necesario este
diálogo personalizado y cercano entendido como colaboración que entra en los planes
de Dios sobre el hombre. Siempre al servicio del acompañante primero: el Espíritu
Santo autor de todo diálogo y comunión.

5. El diálogo se sitúa en el conjunto de la acción pastoral.

a) En relación con la catequesis el dialogo acompaña a la iniciación cristiana como

proceso unitario la educación de la fe, como algo que afecta a toda la persona, a la
comunidad cristiana como el lugar idóneo de la acción catequética, destacando la
importancia del catecumenado y la maduración vocacional como meta y contenido del
proceso catequético, el acompañamiento del catequista y su diálogo se ejercita en el
grupo y con cada uno de sus componentes.

b) En relación con el grupo apostólico o de oración el diálogo puede completar y

potenciar el trabajo personal, lugar donde se observa la verdad de las cosas dichas. No
puede este dialogo sustituir al grupo, pero hay cosas que no se pueden decir
públicamente ni en oración, la autorrevelación en la entrevista sería peligrosa en el
grupo. El acompañamiento espiritual en la oración o por el camino de la oración es un
caso particular de acompañamiento espiritual que goza y sufre algunas de las crisis de
este mismo acompañamiento. El comienzo de un acompañamiento serio dentro o
paralelo al grupo es el comienzo de una verdadera maduración.

6. Complementa otras instancias o mediaciones evangelizadoras y pastorales

a) El proyecto de grupo ayuda al encuentro de las personas y potencia los proyectos de

cada uno de los miembros. El proyecto de grupo facilita el que cada persona encuentre
en el grupo el lugar y las funciones para los que pueda servir mejor.

b) La vida de cada día con lo que tiene de novedad, de rutina y de dificultad es el

contenido fundamental del diálogo pastoral. La actitud de disponibilidad es previa a
cualquier discernimiento, tanto personal como comunitario. En este contexto la vida
diaria cobra una motivación y un dinamismo completamente nuevos. Las pequeñas
decisiones de cada día responden a un porqué, para qué y con quien que el diálogo ha
de considerar.

c) La «revisión de vida» dentro del grupo cristiano es un espacio de enorme

importancia. Se habla desde el corazón y la conciencia, y se hacen propuestas para la
realidad desde la utopía. Es un tiempo de interpelación y reconciliación. Las
propuestas llegan muchas veces como insinuaciones; por eso mismo son lenguaje
privilegiado del Espíritu: claridad y fuerza en absoluta libertad. Lo que más nos obliga
es aquello a que nos autoobligamos, porque ha tocado nuestro corazón y nuestra
respuesta es más de amor que de obligación.

d) El proyecto personal. Parte del conocimiento de uno mismo, coge la persona entera
y se formula pensando en el futuro como posibilidad de realización y de mejora. La
meta del proyecto personal son los ideales que uno desea alcanzar, formulados con la
radicalidad del evangelio y el realismo de las propias condiciones de vida. Para pasar
de donde estoy a donde quiero llegar se necesitan medios de todo tipo: oración,
lecturas, reflexión, ascesis, acciones comprometidas, etc. Conviene incluir un apartado
donde se indique lo referente a la evaluación: periodicidad, modo, etc. Es el
instrumento más complementario del diálogo pastoral centrado en la vida y el
compromiso cotidiano y no dependiente sólo de crisis eventuales o esporádicos
impulsos.

7. Notas y actitudes del acompañante en el diálogo pastoral

El acompañante espiritual «es el formador que desde la confesión y experiencia de su

fe, se pone al servicio del hermano, en presencia de Cristo y a la escucha del Espíritu,
para colaborar a discernir con él lo que es mejor para el crecimiento del mismo hasta
la adultez en Cristo por la respuesta adecuada a las exigencias de la vocación a la
santidad en conformidad con los dones que haya recibido el acompañado».

Lo propio de la tarea del acompañante en el diálogo pastoral está en la vivencia de la

fe, su ministerio es de mediación y se orienta a que el acompañado discierna y asuma
el proyecto de vida propio.
El acompañante de este diálogo debe manifestar en todo momento gran confianza en
las posibilidades de la persona a la que acompaña; si utiliza modos directivos
proyectará a los otros lo que a él le ha venido bien y creará dependencia y pasividad.
Las pedagogías directivas parece que dan resultados a corto plazo, pero a largo plazo
se revelan ineficaces y contraproducentes.

La solidez. Que es conciencia de tener riquezas propias, de las riquezas y positivas que
tiene la existencia, la confianza abierta al absoluto, la experiencia cierta y profunda del
amor incondicional de Dios que engloba, funda y posee. La docilidad íntima a sus
exigencias sin condiciones.

La autenticidad. Fidelidad a lo profundo de sí. No actúa ni se expresa por agradar. No

enmascara ni altera juicios y percepciones, no maquilla su rostro. No es agresiva ni
rígida pero dice sí y no. Aunque no siempre agrade, ser uno mismo, ser verdadero más
que la sinceridad, no contradicción entre lo que se expresa y lo que se siente,
congruencia no actúa como si fuese afectuoso, siente afecto, como si se pusiera en su
lugar, se pone, como si le aceptara cual es, le acepta tal, sin artificio sin poses sin
representar papeles, como persona no como especialista. Provocaría si no la
inautenticidad.

El amor. Cercanía atención, finura de intuición para la maravilla del otro. Respeta a los
que ama. Ama a algunos.

La preparación necesaria solo para los casos especiales en los que es precisa una
ayuda técnica por cualquier motivo que es fácil detectar.

La aceptación incondicional. El otro es persona, aunque no aprueba conductas su

persona es aprobada: ausencias de juicios, expresión de sentimientos. Obstáculos:
cansancio, inconscientes, prejuicios, mentalidad, educación.

La comprensión empática (en la terminología de Rogers) alude a la capacidad de

sumergirse en el mundo subjetivo de los demás y participar de su experiencia. Ponerse
en su lugar, meterse en sus zapatos, mirar el mundo desde su marco de referencia.
Tratar de pronosticar respuestas es un buen método para medir la capacidad de
empatía de cada quien.

La no directividad: aprende el que realiza el aprendizaje. Desde dentro se madura,

desde fuera se proponen valores y criterios. El creyente ya iniciado tiene dentro de sí
el Espíritu como maestro interior y el que está en búsqueda además de su luz interior
dispone tambien de los dones "que en el hombre ha obrado el Espíritu `que sopla
donde quiere"' (RM 56) .

La madurez emocional: capacidad de comunicar sentimientos cálidos sin hacer trampa,

sus necesidades afectivas están organizadas. No busca compensaciones en la relación.
Seguridad interior que obliga a la independencia.

La escucha: que consta de atención, comprensión, estima, confianza, paz, y

revitalización de las energías ya presentes, que resiste a la tentación de hallar
inmediatamente la solución a un problema, que sabe que las mejores soluciones están
dentro del corazón de interlocutor. La escucha utiliza la respuesta reflejo, los
esfuerzos, la confrontación y el silencio que permite reposar y 'respirar' para fortalecer
una comunión que fortalece y hace proseguir en la pista iniciada. La escucha no tolera
el querer conmover o convencer, el mucho hablar, el olvidar que sólo el otro puede
resolver sus problemas y madurar la orientación hacia la voluntad de Dios.

8. El diálogo pastoral como encuentro de ayuda. Nueva metodología

El cauce psicopedagógico frecuente del diálogo es la entrevista comprendida dentro

de una ya de antes establecida relación de ayuda. Es una acción de la Iglesia que
orienta y posibilita en el hombre el encuentro con Dios y su salvación. Este carácter de
acción pastoral lo hace más necesario y más obligado.

Es acción mediadora, pastoral de ayuda mediante el diálogo tiende a lograr el

desarrollo personal y a iniciar o hacer progresar a las personas en la vida de oración:
vida de fe, esperanza y caridad, vida teologal. Es algo más que pastoral, educativa y
formativa. Mira a la profundización de la oración mediante la relación personal. Es más
que una relación personal, de nosotros, se vive de cara al otro. No aplica métodos. Su
fin es espiritual, hay un tercero: el Espíritu Santo. No es comunión de ellos sino con él.
Es a tres.

Tipo excelso de este diálogo es del camino de Emaús. Ha de llegar el diálogo a entrar
en el misterio de la palabra, signo sacramental de la Palabra, y ha de pasar de la
conversación común a la interpelación interior de la gracia o al misterio de
interpelación divina. Si el diálogo consiste en promover el proceso de crecimiento en la
relación con Dios. Por este ideal vale la pena comprometer todas las fuerzas
disponibles. Para llevar a la persona hacia la toma de conciencia más profunda de los
recursos de que dispone y de las carencias que la condicionan, de las necesidades y de
los valores a que aspira y que le están sirviendo de motivaciones para obrar.

No se trata de solucionar problemas sino de poner las condiciones para quitar los
obstáculos que se oponen a la solución. Se trata de crear un clima, un estado de ánimo
que ayuda al sujeto a tomar conciencia de su situación y a iniciar un proceso de
superación y liberación.

9. Variedad de métodos

Relación YO-tú, "centrada en el pastor": la persona que pide ayuda no está en

condiciones de autodisciplinarse, de programar un camino espiritual valido, por lo cual
el diálogo ejerce una función vicaria de su inteligencia en vías de maduración, de su
voluntad no organizada ni tenaz frente a las exigencias y responsabilidades propias.
Esta ayuda es directiva al menos al comienzo de la trayectoria, cuando no basta
proponer y es preciso exigir, controlar, señalar deberes y controlar su ejecución
exacta. El deseo último es que la situación cambie y deje de ser directiva para que la
persona se autorrealice. Siempre se guarda la disposición a respetar la autonomía
cuantas veces sea capaz de ejercitarla incluso en el uso y lección de medios.
 a. Relación yo-tú: Es la conocida como no-directividad o de terapia centrada en el
cliente (Rogers): en el diálogo las dos personas está en posición de igualdad y
búsqueda, cada cual tiene su punto de vista y su posición sobre la dirección que
hay que tomar o sobre la verdad que hay que hallar. No hay presiones sino sólo
atención al problema sobre el que se concentran los dos. La actitud
fundamental es no-directiva y es la estima del otro que desarrolla la confianza.
Como que no establece camino de crecimiento. Necesita madurez en ambos
polos del diálogo. Se da una comunicación simétrica.
b. Relación yo-TU: Cuando la finalidad es el acompañamiento en el camino de la
oración para descubrir las riquezas del ser personal y de la progresión en el
servicio a la unidad de la Iglesia, la relación se consolida y se hacen estables. La
atención se centra en la persona, en el proyecto que vive, en los sentimientos y
movimientos que experimenta, en las constantes de su ser profundo para
descubrir raíces. Existe el deseo de que el otro madure realmente, por ello se le
ofrecen ideas, se le proponen metas y valores, en la línea de un crecimiento que
es el protagonista. Se basa sobre unas actitudes de fondo que el dialogante
debe adquirir y sobre algunas modalidades técnicas que debe aprender.

10. Cuatro pasos o modalidades de presencia y de intervención en el diálogo pastoral

según el método Rogers-Carkhuff (1978)

a. La acogida sincera y cordial de quien viene en busca de ayuda: Prestar atención con
actitudes: da seguridad ser acogido con interés. Lugar adaptado. y recogido, contacto
con la mirada, nada que moleste, desde fuera o desde dentro, atención viva, en gestos
y muletillas. Goza al sentirse digna de consideración, percibe un estímulo inconsciente
a continuar por el camino de conocerse a sí misma y del esfuerzo por superar
dificultades.

b. Facilitar la autoexploración. Esta se consigue con la reformulación y con varios tipos

de respuesta que se pueden llamar clarificadores: captar sentimientos propios,
comprender las reacciones propias, afrontarlas con claridad, disipar los estados de
ansiedad, disipar la confusión, perforar la superficie y lograr leer los sentimientos, los
contenidos, las posibilidades, los proyectos y valores, las certezas las ideas fuerza, los
sufrimientos, los núcleos o focos de infección, egoísmos, pecados, tomar contacto
consigo mismo, de lo mejor de sí mismo, de lo positivo de las energías del bien.

c. Responsabilizar a la persona. Con frecuencia se echa la culpa a otros de la situación

en que se encuentra. Es mecanismo de defensa. Personalizar es tomar mas amplitud
de autoconciencia, emprender y aceptar los aspectos negativos o los errores
cometidos.

d. Estimular al compromiso. Definir con claridad la meta hacia la que se tiende y el

camino práctico. Hay que señalar la cantidad de camino practico a recorrer, implicar a
la persona hasta el próximo encuentro.

Conclusión
"Junto al crecimiento del diálogo hoy advertimos una crisis de fe, lo cual no significa
que no se compaginen la adhesión a la fe y el espíritu de diálogo, aunque en ocasiones
estén en conflicto. Pero, cabe preguntarse, ¿cómo puede ser un diálogo que favorezca
la aceptación de la fe? Dicho de otro modo, ¿es posible la propuesta de la fe en el
diálogo? Por otra parte se acepta que el diálogo es una forma de la misión. La fe
entraña la adhesión a un valor que se toma como sagrado y transcendente, que
corresponde a un bien supremo y absoluto, pero que de ninguna manera se opone al
sentido del hombre" (C. FLORISTÁN, Teología práctica. Salamanca 1993, p. 404).

Pienso que es el diálogo, el de boca en boca, la gran posibilidad de la expansión fe y la

misión en la sociedad actual. Las exigencias y condiciones de un diálogo, en forma
simple o más técnica y desarrollada, tal como lo describimos con sus características de
cercanía humana, tiempo y paciencia para escuchar, ofrecen una plataforma
privilegiada para el testimonio desde la debilidad y la autoridad de la primera persona.
La comprensión y las demás notas, con que lo hemos descrito, hacen del diálogo
pastoral un instrumento privilegiado en su humildad para la transmisión de la fe en la
presente situación. "El diálogo no nace de una táctica o de un interés, sino que es una
actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias... se funda en la esperanza y
la caridad y dará frutos en el Espiritu" (RM 56). En algunos ámbitos más reacios o ya
muy alejados del mensaje, la única posibilidad y el humilde cauce de penetración por
donde le llega la palabra de Dios y se le presenta la fe es este "arcaduz de la boca" de
un hombre ante otro hombre, "porque es Dios tan amigo que el gobierno y trato del
hombre sea también por otro hombre semejante a él y que por razón natural sea el
hombre regido y gobernado, que totalmente quiere que las cosas que
sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero crédito ni hagan en nosotros
confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de la boca del
hombre". (SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, 22, 9).

Gabriel Castro

Dies Domini

El 31 de Mayo de 1998, Pentecostés, el Papa Juan Pablo II dio a conocer la Carta

Apostólica "Dies Domini" (El día del Señor).

Es un extenso documento dividido en cinco capítulos, donde se hace notar que el

Domingo debe ser el día por excelencia de cada cristiano y de la comunidad. Por eso se
dice que es, conjuntamente, el Día del Señor, el Día de Jesucristo, el Día de la Iglesia, el
día de los hombres y el día que anuncia el domingo final de los tiempos ("día de los
días").

No entramos en el contenido concreto de esta carta porque otras voces (pastoral

litúrgica) lo abordarán.
Sencillamente recordamos que en esta Carta el Papa ha recordado lo ya afirmado en
1973 en el Directorio para los Obispos (Ecclesiae Imago): En el domingo, día del Señor,
la Iglesia se reúne para renovar el recuerdo de su misterio pascual con la escucha de la
Palabra, la ofrenda del sacrificio, y la santificación del día mediante la oración, las
obras de caridad y la abstención del trabajo.
BIBL. — JUAN PABLO U, Dies Domini, San Pablo, Madrid 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Diócesis

1. Teología de la Iglesia Particular

La Iglesia, toda ella, tiene un origen trinitario y se expresa como Pueblo de Dios (Iglesia
del Padre y nacida por el Bautismo), Cuerpo de Cristo (Iglesia del Hijo que se articula y
crece desde la Eucaristía) y Templo del Espíritu (Iglesia del Espíritu Santo que
transparenta y hace posible la comunión con Dios y de los hombres entre sí). Desde
estas coordenadas teológicas y eclesiales podremos afirmar que la Iglesia Particular es
un verdadero acontecimiento de comunión para la misión, conformada a imagen de la
Trinidad ("comunión de lo santos") y con un destino trinitario ("Iglesia peregrina
comprometida en la construcción del Reino"). La Iglesia particular, ante todo, quiere
ser un evento de salvación "contextuado". Una primera definición puede ser la
siguiente: "Porción del pueblo de Dios, cuyo cuidado pastoral se encomienda al Obispo
con la colaboración del presbiterio, de manera que, unida a su pastor y congregada
por él en el Espíritu Santo, constituye una Iglesia particular en la cual verdaderamente
está presente y actúa la Iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica". Lo
determinante no es sólo lo territorial, sino la porción del pueblo de Dios que camina,
crece en la fe y al que se debe servir. Pero la Iglesia particular en la que vive y se
manifiesta la única Iglesia es, teológicamente hablando, un profundo misterio de
comunión para la misión (cf. voces misterio, comunión, misión). La Iglesia universal y la
Iglesia particular son un mismo misterio de unidad en la multiplicidad. El misterio de la
Iglesia comunión y misión se realiza en la Iglesia universal, en la comunidad católica de
todos los discípulos de Cristo. La comunión entre las iglesias particulares en la única
Iglesia universal radica, además de en la misma fe y bautismo común, sobre todo en la
Eucaristía y en el episcopado. La multiplicidad de Iglesias particulares, basadas en la
única unidad de ser Iglesia de Cristo, expresa la verdadera catolicidad de la Iglesia y el
dinamismo de su vida de comunión. Una Iglesia llamada a la nueva evangelización.
Esta nueva evangelización vive del tesoro revelado, cumplido una vez por todas, que
se llama Jesucristo. Se dice nueva porque el Espíritu Santo hace siempre nueva la
Palabra de Dios e invita a hacerlo nueva vida. Es nueva por no estar ligada a una
determinada civilización o cultura, sino que es universal y para todos los tiempos y
lugares. Es nueva porque nos invita a redescubrir el misterio pascual de Jesucristo con
nuevo ardor, nuevos métodos y nuevas expresiones. El sujeto de la nueva
evangelización es toda la comunidad, adulta en la fe. Por ello se debe cuidar la
formación de todos, especialmente de los laicos. Es necesario consolidar el tejido de la
entera comunidad cristiana (laicos, religiosos, sacerdotes).

Una Iglesia que busca, en lo pastoral, unidad, participación y comunión de bienes de

todos los organismos (parroquias, movimientos y asociaciones). Como campos de
especial acentuación, pastoral y renovación, desde la nueva evangelización, se señalan
expresamente: catequesis, liturgia y sacramentos, compromiso y servicio de caridad y
promoción humana.

Y, tal vez hoy, como ámbitos privilegiados, la familia, los jóvenes, los campos de la
economía y política y la cultura.

Insistimos en la realidad de misión para la nueva evangelización. Esta dimensión se

desgrana en diversos aspectos o dimensiones, por lo demás clásicos: —evangelizar en
cuanto tal (anuncio de la Buena Noticia), —catequizar (profundizar en lo anunciado),
—celebrar la fe, —vivirla y expresarla mediante el ejercicio de la caridad y el
compromiso social personal y comunitario.

En resumen, en la Iglesia particular, hay que vivir, equilibrada y armónicamente, las

cuatro dimensiones ya clásicas: comunión, celebración, evangelización y compromiso.

Seguimos profundizando en las figuras o modelos de la Iglesia.

Se suele llamar paradigma a un modelo o imagen que simboliza y aglutina, en una

palabra o concepto, todo un conjunto de ideas, opiniones, posturas y acciones.

La Iglesia particular, sin exclusivismos, debe encerrar lo mejor de los anteriores

modelos: es identidad, hogar, fermento, anuncio y samaritana. Porque el criterio de
catolicidad y de integración es siempre el criterio de verdad.

2. Claves de articulación pastoral de la Iglesia particular

Una anotación necesaria: la vida diocesana gira, fundamentalmente en torno a las

parroquias (y, en algunos casos, en torno a las unidades de atención pastoral) como
células básicas de la Diócesis para la vivencia de la fe y la evangelización. La parroquia,
como las unidades de atención pastoral, tienen que llegar a ser, la unidad básica de
crecimiento de la fe, una comunidad de comunidades, una comunidad cálida de
acogida, diálogo y compromiso evangelizador.

Para que las parroquias puedan, de verdad, cumplir íntegramente sus cometidos, se
necesita el arciprestazgo , que se define como la unidad básica diocesana para
desarrollar la pastoral de conjunto y articulada, orgánico-integral, sectorial y de
ambientes. En este sentido, según terminología de "Iglesia en Castilla", el
arciprestazgo es hogar, escuela y taller.

Para potenciar, a su vez, la pastoral de parroquias y arciprestazgos están las

delegaciones diocesanas sectoriales que participan del munus pastoral del obispo y
que, como entidades "técnicas", deben estar integradas, en sus equipos, por agentes
cualificados de los diversos arciprestazgos.

Sobre parroquias y unidades de atención pastoral, arciprestazgos y delegaciones,

volveremos más detenidamente.

Ahora, antes de pasar a otra palabra clave, resumimos, en forma de decálogo, las
notas más destacadas de una Iglesia particular:

1. Una Iglesia de totalidad: ni jerarcológica (protagonismo sólo y exclusivo de

quienes tienen ministerios), ni popular (protagonismo sólo de comunidades de
base).
2. Una Iglesia eucarística (mistérica): nacida, desarrollada y expresada en torno a
la Eucaristía (Palabra y Sacramento), y en la que vive y se plasma la Iglesia
Universal.
3. Una Iglesia de "episcopalidad" y, por lo mismo, de apostolicidad: el obispo es el
principio y fundamento visible de su unidad (LG 23) . En él y por él se significa y
actualiza la comunión.
4. Una Iglesia de comunión: comunión en el cuerpo de Cristo, por y en El que
todos los bautizados somos iguales en dignidad, y corresponsables, siendo una
Iglesia comunidad de comunidades (Pueblo de Dios).
5. Una Iglesia en misión: no es una Iglesia para ella misma, sino mediación o
sacramento de salvación. Y que ofrece a los hombres lo mejor que ella tiene: el
Misterio de Jesucristo, el Señor. Misión de vanguardia en nuestros límites
geográficos inmediatos, y más allá de nuestras fronteras.
6. Una Iglesia en línea con la nueva evangelización: nueva en sus expresiones, sus
métodos y en su ímpetu. La nueva Evangelización no es otra cosa sino
redescubrir el misterio de Jesucristo en toda su amplitud.
7. Una Iglesia carismática y sinérgica: de ministerios, vocaciones, funciones y
estados de vida que se complementan, según lo suscitado por el Espíritu Santo.
8. Una Iglesia encarnada y contextuada: lúcida y realista para discernir en qué
contexto socio-cultural se encuentra. Y que por lo mismo se siente samaritana y
servidora de ese mismo hombre y mujer de hoy.
9. Una Iglesia capaz de articular una pastoral de conjunto, que sepa aunar los
movimientos con la parroquia; lo parroquial con lo diocesano; lo territorial con
lo sectorial; lo sacramental con lo diakóniko y testimonial; lo privado con lo
público; lo personal con lo institucional; lo celebrativo y orante con lo
testimonial y de compromiso.
10. Una Iglesia que se sabe siempre en camino, peregrina, santa y pecadora, en
éxodo, acogiendo, celebrando y manifestando a un Dios Vivo, "Adviento" y
"Pascua", siempre nuevo hasta la Jerusalén celeste. Una Iglesia que es a la vez
compañía del hombre de hoy, memoria viva de la utopía cristiana, y profecía o
signo de contradicción.

3. Actitudes y retos pastorales

Cuestiones pendientes y urgentes en la Iglesia particular.

¿Cuáles serían, en estos momentos, algunos de los retos pastorales más urgentes en la
Iglesia particular?

1. Análisis y diálogo: saber en qué tipo de sociedad y cultura estamos

(aconfesional, democrática, secularizada, pluralista, postmoderna), y qué
consecuencias comporta para la vivencia de nuestra fe (principalmente,
privatización y provocación agnóstica o de materialismo práctico).
2. Eclesialidad: saber en qué eclesiologia nos movemos y, con ello, qué pastoral y
evangelización potenciamos o favorecemos.
3. Programación: buscar unas líneas de programación conjunta diocesana.
4. Nuevas actitudes pastorales: buscar alternativas a una pastoral conservadora,
clerical, de mantenimiento, territorial, y del beneficio. No tener miedo a
afrontar nuevos retos y abrir nuevos campos. Diferenciar submundos sociales y
culturales (urbano, semiurbano, rural) para realizar una pastoral y
evangelización realista.
5. Parroquia: reflexionar sobre la realidad de la parroquia y los nuevos problemas
que, tanto en el mundo urbano como rural, se plantean: movimientos, grupos,
crecimiento desmesurado o disminución agobiante, pastoral parroquial del fin
de semana, etc.
6. Vocaciones: urge la promoción y acompañamiento de vocaciones "específicas",
o de especial consagración.
7. Seminarios: atención prioritaria al descubrimiento, acompañamiento y
formación de vocaciones sacerdotales.
8. Corresponsablidad: hacer realidad el funcionamiento y complementariedad
operativa de los órganos de corresponsabilidad, a nivel parroquial y diocesano.
9. Sinergismo: aunar esfuerzos, carismas, vocaciones y funciones entre
presbíteros, laicos y religiosos; al mismo tiempo recrear y revitalizar la
espiritualidad de cada estado de vida, y la inserción
10. de los religiosos en la vida y pastoral diocesana.
11. Formación integral (humana, espiritual, intelectual y pastoral) y permanente de
todos los agentes de pastoral, especialmente de los sacerdotes jóvenes y de los
cristianos "adultos".
12. Laicos: atención especial y opción preferencial por el laicado en todas sus
manifestaciones: niños; adolescentes, jóvenes, adultos y mayores. Urge la
promoción e integración del laicado y la atención a la familia.
13. Jóvenes: insertarse en sus ambientes y formas de vida para preevangelizar y
evangelizar. Atención preferencial a la postconfirmación y a la pastoral
universitaria. Hacer posible la civilización del amor y de la vida.
14. Cultura: es necesario un diálogo, acercamiento y discernimiento a todos los
niveles: mass media, Universidad, Arte...
15. Patrimonio: con creatividad, diálogo y colaboración institucional y personal,
mantener, crear y restaurar nuestro rico patrimonio cultural y artístico.
16. Marginación: redescubrir el rostro del Dios Vivo en el hermano sufriente, y
redescubrirle su dignidad como persona en Hijo de Dios.

Respuestas a los retos de hoy desde una Iglesia particular

¿Desde dónde se debe responder a los retos antes señalados? ¿Qué objetivos se
deben potenciar en la Iglesia particular? Los sintetizamos:

Nuestras Iglesias particulares están en un momento de renovación. Deberemos, ante

todo, y sobre todo, responder a las dos preguntas indicadas por el Papa Juan Pablo II
en los umbrales del Tercer Milenio, y que en su día se hizo el Concilio Vaticano II:
Iglesia particular, en comunión con la Iglesia universal, ¿qué dices de ti misma en la
hora presente? ¿Qué rostro renovado quieres ofrecer a la sociedad del año 2000 para
seguir siendo sacramento de salvación, cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu y luz de
las gentes?

Si hablamos de los frutos que se esperan, el mayor fruto, en cada persona, debe ser el
de una configuración mayor con Jesucristo. Se trataría de responder con radicalidad a
la llamada a la santidad que se nos hizo ya desde el día de nuestro Bautismo.

Y, el mejor fruto eclesial o colectivo, debería conducirnos a una "confessio Trinitatis"

(confesión de la Trinidad), a hacer presente a Jesucristo hoy entre nosotros y a una
renovación de nuestro ardor evangelizador personal y comunitario. Todo ello,
testimoniando con alegría la amorosa historia de Salvación del Dios Vivo con cada ser
humano, con el que desea unirse en el aquí y ahora contextuado de una cultura y de
una Iglesia particular en la que todos los hombres, especialmente los más necesitados,
encontraran acogida, salvación y este doble fruto, confesión de la Trinidad y renovado
talante evangelizador-celebrativo y comprometido, se puede resumir en esta
expresión, tantas veces repetida en nuestras celebraciones eucarísticas: "ad Patrem,
per Filium, in Spiritu" (al Padre, por el Hijo, en el Espíritu").
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Discapacitados, Pastoral de

SUMARIO: 1. Los afanes de nuestro mundo y el rostro de la discapacidad. - 2. ¿Quiénes

son hoy los discapacitados? -3. El plan amoroso de Dios y la debilidad humana: a) Dios
ha hecho una opción radical por la vida. b) Un Dios de encuentro y de alianza. c) Un
Dios amoroso y amigo. - 4. Jesús realiza en su vida este plan de Dios: a) La Encarnación
de Jesús y la debilidad humana. b) Jesús se manifiesta con libertad ante lo escandaloso
para el mundo. - 5. La Iglesia anuncia este reino de Dios realizado en Jesús: a) La
comunidad fraternal y amistosa, vivencia imprescindible para toda persona débil en su
cuerpo o en su espíritu. b) La Comunidad cristiana siempre se ha sentido urgido por la
presencia de la debilidad humana. c) La atención a los discapacitados dentro de la
organización pastoral de la comunidad diocesana.
1. Los afanes de nuestro mundo y el rostro de la discapacidad

Los afanes que orientan nuestra cultura actual, por lo general, están muy lejanos del
rostro que nos ofrece la debilidad humana. Más bien su presencia desconcierta y llega
a ser piedra de escándalo para una sociedad que se estructura en su dinamismo al
servicio de los más fuertes y poderosos.

Nuestro mundo no es excesivamente sensible respecto al humilde, al marginado, al

minusválido, al discapacitado, al anciano, al pobre en general. En estos momentos de
feroz competitividad especialmente en Occidente, se tiene la convicción de que en
esta carrera vertiginosa sólo subsistirán los más capacitados, los mejor preparados
técnicamente, los más sobresalientes no por su humanidad sino por su fuerza de
poder y de posesión. En una lucha tan tenaz cada vez se hace más difícil hacer sitio a la
compasión, la ternura, la solidaridad, la comunión. Valores tan necesarios para
fundamentar la verdadera felicidad del hombre.

Dicha competitividad para muchos es agotadora. Sin embargo, sin éxito social no está
asegurado un sitio digno, ni un trabajo que permita una cierta calidad de vida, casi ni la
conciencia de la propia identidad personal. Los avanzados medios de comunicación y
la generalizada publicidad subliminal lo hacen a diario evidente, poniendo como ideal
el éxito sin medida y el tener desmesurado. La misma educación se siente
engañosamente integrada en un tal dinamismo olvidando peligrosamente valores
esenciales e imprescindibles para un mínimo desarrollo global del ser humano.

Para los más débiles es un ritmo imposible de seguir. Las personas que por múltiples
razones no pueden con esta vertiginosa carrera corren el peligro de sentirse inútiles y
con la sensación de ser un peso para el resto del grupo social (JEAN VANIER, Le corps
brisé, Bellarmin-Fayard, Québec 1989, 19-31). A no pocos les invade la frustración, la
tristeza, la rabia consiguiente y la clara tentación de situarse al margen de esta
sociedad que contemplan tan original. El refugio en la droga, el alcohol, la
delincuencia, la prostitución, la marginación, etc., son huidas cada vez más frecuentes
que ponen en evidencia, a su vez, la impotencia de una cultura que se vive
autosuficiente. Algunos, más débiles, llegan a tocar el fondo del aislamiento y ceden a
la tentación del suicidio; en otras ocasiones es la locura, la huida al mundo de la ilusión
o del delirio, cualquier cosa antes que la total desesperanza.

En un mundo así, atrapado en estos afanes ¿cómo hacerse presente una Iglesia que ha
recibido como misión evangelizar con preferencia a los sencillos, a los débiles, a los
marginados, a los más desvalidos de la sociedad? ¿Cuál es el sitio que ellos ocupan
dentro de la comunidad eclesial, su espacio en los organigramas pastorales, el tiempo
que se les dedica, las personas que se preparan para una labor tan compleja? Es
importante, pues, desde la tarea evangelizadora tener una mirada atenta y
comprensiva hacia esta amplia realidad humana que propicie, a su vez, cambios
significativos en la acción pastoral organizada de la comunidad cristiana (HERVÉ
ITOUA, "Asistencia Pastoral y Espiritualidad del enfermo mental", Dolentium
Hominum-Iglesia y salud en el mundo, 34 (1997) 208-216).
2. ¿Quiénes son hoy los discapacitados?

¿A quiénes nos dirigimos cuando hablamos de discapacidad? Sin duda, se trata de una
palabra de gran ambigüedad, cuyo significado depende muchas veces de criterios
culturales condicionados por una mirada social teñida por sus propios prejuicios e
inseguridades. Una división clara y tajante entre la persona normal y la discapacitada
no existe. ¿Quién no se siente discapacitado en algún rincón de su ser o se ha sentido
en momentos críticos de su vida? Todos sufrimos nuestras propias heridas y somos
conscientes de numerosas limitaciones en el contexto global de nuestra personalidad
tanto a nivel físico como psíquico. Sin embargo, en nuestra realidad existencial
encontramos limitaciones extraordinarias que afectan particularmente al ser humano
en su modo de ser, de existir o de relacionarse y le impiden seguir el ritmo
normalizado del grupo social.

En este sentido podríamos llamar discapacitado a quien, dada su especial condición

física, psíquica o social, necesita modos particulares de relación, de apoyo, de
asistencia, de educación, de atención pastoral (DCG (1997) 189). Las formas en las que
se expresa dicha discapacidad pueden ser muy variadas, así como las causas que las
originan:

a) Discapacidad que afecta a la realidad física del ser humano: Enfermos graves que
sufren en su cuerpo las limitaciones que impone la enfermedad larga y quizás
cronificada. Los ancianos que sienten progresivamente el deterioro de sus capacidades
físicas y mentales. La discapacidad sensorial en sus diversas formas y particularidades,
y todas las minusvalías severas que afectan al estado psicomotor, algunas de ellas
causadas por traumatismos cerebrales cada vez más frecuentes. En todos ellos tienen
gran importancia los trastornos psíquicos asociados a dichas limitaciones.

b) Discapacidad que afecta a la realidad psíquica o mental de la persona creando serias

dificultades para mantener una sana relación con su entorno, desde las neurosis
graves hasta la psicosis más severas en las que la vivencia de la realidad estaría
distorsionada como sucede en el mundo de la esquizofrenia y del autismo. Su causa
puede ser debida a diversos factores: genéticos, psicológicos, sociales.

En este contexto de la discapacidad psíquica encontramos personas que manifietan

serias dificultades en el control de sus impulsos y su comportamiento se orienta, en
muchos casos, hacia la delincuencia, la marginación agresiva, el consumo de drogas o
el alcohol. Algunas manifiestan comportamientos violentos, desconcertantes para su
entorno familiar, social o educativo y de gran preocupación para la sociedad en
general. Dadas sus grandes dificultades para la convivencia plantean angustiosos
interrogantes a los padres, a los educadores, a los catequistas, a la Iglesia, a la
sociedad entera. Su atención y tratamiento son dificultosos y corremos el peligro de
catalogarles rápidamente como niños o jóvenes de mala voluntad o perezosos.

A este amplio grupo habría que añadir también muchas de las personas que
manifiestan serias dificultades en relación con la sexualidad, ya sea en la vivencia de su
propia identidad sexual, en posibles disfunciones psicosexuales o en conductas
sexuales anormales. En esta perspectiva merecería especial atención el oscuro mundo
de la prostitución.

En el momento actual, dada la contradictoria estructuración de la sociedad, en el

ámbito de las discapacidades psíquicas encontramos numerosas personas,
especialmente niños y jóvenes, con especiales dificultades de adaptación en sus
propios ambientes. Niños y jóvenes marcados muy severamente por el abandono y el
desconcierto ante las difíciles circunstancias familiares, o por el maltrato y castigo (es
creciente el número de niños maltratados).

c) En el contexto de la realidad psíquica merece una especial atención la discapacidad

mental. La complejidad de factores involucrados en este tipo de discapacidad nos
obliga a rechazar todo concepto estereotipado de la misma y a huir de una definición
exhaustiva y unitaria. La Organización Mundial de la Salud (OMS) define a los
discapacitados mentales como "aquellos niños, cuya limitación mental cuantitativa o
estructural se manifiesta, en principio, como una incapacidad más o menos intensa
para modificar, adquirir, integrar o utilizar los conocimientos y mecanismos necesarios
para la resolución de aquellos problemas que se plantean, acompañada de trastornos
de la personalidad que afectan a su desarrollo o a su estructura".

La definición, adoptada por la Asociación Americana sobre el Retrasado Mental

(AAMR) , está basada en un enfoque multidimensional que pretende ampliar el
concepto de retrasado mental y evitar la confianza depositada en el cociente
intelectual como criterio para asignar un nivel de retraso mental y relacionar las
necesidades individuales del sujeto con los niveles de apoyo apropiados. Según dicha
definición la discapacidad mental "hace referencia a limitaciones sustanciales en el
funcionamiento actual. Se caracteriza por un funcionamiento intelectual
significativamente inferior a la media, que generalmente coexiste junto a limitaciones
en dos a más de las siguientes áreas de habilidades de adaptación: comunicación,
autocuidado, vida en el hogar, habilidades sociales, utilización de la comunidad,
autodirección, salud y seguridad, habilidades académicas funcianales, tiempo libre y
trabajo. El retraso mental se ha de manifestar antes de los 18 años de edad" (R.
LUCKASSON, "Mental retardations: definition, classification, and systems of supports",
AAMR, Washington 1992).

Todo ello nos sitúa ante personas que padecen, desde una discapacidad profunda con
imposibilidad de llegar a la palabra escrita o hablada y en muchos casos con la
apariencia de ser incapaces de establecer cualquier tipo de relación con los demás,
hasta la discapacidad mental ligera que algunos identifican con la dificultad de acceder
a la abstracción, al pensamiento formal y al razonamiento. La discapacidad mental, por
tanto, no se reduce a una "edad mental", ni siquiera a un "cociente intelectual". En la
experiencia diaria los discapacitados mentales se manifiestan como seres llenos de
inagotables riquezas, con recursos imprevisibles, con desconcertantes contradicciones.
De ahí su forma peculiar de aproximarse a sí mismos, al mundo, a sus semejantes, a la
propia experiencia de Dios.
En síntesis podemos decir que la diversidad de situaciones personales, familiares o
sociales de la vida de la persona con discapacidad debe formar parte de una atención
especializada en el contexto social. El ser humano, con discapacidad o sin ella, es por
encima de todo y radicalmente una persona. Como tal, el discapacitado está pidiendo
ser acogido por la sociedad en un plan de plena igualdad con los mismos derechos y
deberes de los que sea capaz. Juan Pablo II en el jubileo de comunidades con personas
discapacitadas, celebrado en Roma el 1 de abril de 1984 recordaba con fuerza: "Es
necesario reconocer con los hechos que la persona minusválida es sujeto plenamente
humano con derechos sagrados e inviolables..., a quien se le debe facilitar la
participación en la vida de la sociedad en toda dimensión accesible; la calidad de una
sociedad se mide por el respeto que la misma manifiesta hacia sus miembros más
débiles".

Quizás una mirada de asombro ante el misterio maravilloso del hombre, ante el
misterio de la debilidad humana, nos ayude a descubrir un poco mejor la profundidad
del corazón de la persona discapacitada. Esta actitud puede abrirnos a la mirada
sumamente novedosa y original de Jesús hacia todo lo débil en el mundo. Su presencia
nos ofrece una gran luz y es un marco teológico-pastoral único para impulsar hoy la
evangelización en un mundo tan contradictorio ante la presencia de la debilidad.

3. El plan amoroso de Dios y la debilidad humana

a) Dios ha hecho una opción radical por la vida

El Dios que se revela a través de la Historia de la Salvación, es un Dios que hace una
opción total por la vida. Es un Dios de vida, se goza en ella, la sustenta, la recrea sin
cesar, la ama. Desde las primeras páginas del Génesis la vida aparece como el máximo
don, como lo bueno por excelencia, como algo a gozar y a saborear en la gratitud. La
creación misma es una experiencia y una manifestación de esta explosión de vida: "Y
vio Dios que era bueno...", se repite de forma reiterada en el primer capítulo del
Génesis en esa gozosa contemplación de las maravillas que van surgiendo en la
creación. La vida adquiere un tono original cuando se trata del hombre: "Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los
creó...Y vio Dios todo lo que había hecho y era muy bueno" (Gén 1, 26-27 y 31).

En este proyecto de Dios la vida de cada ser humano, de cada persona, discapacitada o
no, tiene un valor único, original, misterioso, vida a su imagen (GS 22). El hombre,
cualquiera que sea, puede experimentar que su vida es deseada particularmente por
Dios, que está marcada con su sello más personal, puede sentir que Dios se goza de su
existencia, de su respiración, de cada latir de su corazón, puede en fín, verse
personalmente reconocido por este Dios que le llama sin cesar a la vida para que ella
sea "alabanza de su gloria" (Ef 1,12), "haciendo así que cada una de sus acciones
refleje su esplendor" (VS 10).

En este deseo amoroso de Dios el ser humano que sufre alguna discapacidad, ya sea
en su cuerpo o en su espíritu, "precisamente por ser persona, entre todas las criaturas,
está revestido de una dignidad única", tal como expresa Juan Pablo II en su discurso de
apertura a la XI Conferencia Internacional sobre la Iglesia y Salud en el mundo
dedicada a los Enfermos Mentales (Dolentium Hominum, 34,7-9), y en la profundidad
de su ser hay una llamada radical a la vida y a la dignidad personal que de ella dimana
(GS 24) . A pesar de las dificultades que pueda encontrar para la manifestación de su
plenitud como persona (cf Summa Theologiae 1, a. 29, a. 3), su existencia está
expresando el derecho radical a ser reconocida, valorada, recibida en el amor y la
ternura, sin lo cual no es posible crecimiento alguno ni humano ni espiritual.

Nadie como un ser discapacitado en su cuerpo o en su psiquismo, necesita esta

vivencia profunda de sentir su vida deseada, reconocida, acogida. Nadie como él
necesita experimentar que su vida es, de verdad, un gozo para alguien. Nada más
dramático para un ser humano que sentirse excluido o experimentar que su vida no es
causa de alegría, sino más bien una carga, una desilusión, ya que no ha podido llenar
tantas expectativas como se habían puesto en él. El inconsciente de todo hombre, por
discapacitado que sea, capta a la perfección este mundo de los matices afectivos
donde en realidad se juega el verdadero reconocimiento e integración de la persona
humana. Quien sufre algún tipo de discapacidad capta mejor que nadie quién lo
reconoce, quién lo integra, y quién lo quiere.

La persona discapacitada además de sentir que su vida es reconocida en toda su

realidad, tiene derecho a vivir la experiencia de sentirse acogida y mirada tiernamente
por Dios Padre y experimentar así la seguridad de que no es un ser advenedizo, ni un
extraño, ni un usurpador de ilusiones y de gozos ajenos, sino más bien que su estar en
el mundo, su vivir que le es propio y personalísimo, es un gozo para personas muy
concretas, es un gozo para Dios mismo.

b) Un Dios de encuentro y de alianza

El Dios que se nos manifiesta en la Revelación se encuentra personalmente con el ser

humano, lo acompaña en su historia, en su camino. Es un Dios de encuentro, de
relación, de alianza: "Efraín es para mí un hijo querido, un niño predilecto..., mis
entrañas se conmueven, y me lleno de ternura hacia él" (Jer. 31,20). En este proyecto
amoroso de Dios el hombre no está solo, no ha sido puesto en el mundo para que viva
en soledad y abandono. Nuestro mundo sufre hoy de una cierta angustia original, la
ciencia avanza vertiginosamente e intenta dar seguridades, pero en muchos hombres,
más allá de las discapacidades, existe un enorme vacío interior, un gran desamparo,
una especie de orfandad en lo más hondo de su ser. La gran pregunta existencial
resuena ahí con toda su fuerza ¿estamos solos en el mundo? Hoy más que nunca se
echan en falta compañeros de camino que entiendan de fidelidad, de compromiso, de
alianza, que sean sensibles y respetuosos a lo que ocurre en las profundidades del ser
humano.

Sin duda, el discapacitado está especialmente expuesto a estos grandes vacíos

personales y sociales. Nadie como él experimenta el desgarro de la indefensión y de la
soledad. Nadie es tan sensible a la presencia amistosa, al compromiso personal, a la
vivencia de alianza y fidelidad, el amigo fiel será el gran regalo. Es fácil entender que
toda atención humana y espiritual que no ofrezca respuesta a estas zonas profundas
del discapacitado, es quedarse en la superficialidad sin llegar a esos espacios donde se
fragua verdaderamente la felicidad del hombre. Pueden cambiar las formas de hacer
educativas y pastorales, puede llevarse al límite la normalización y, sin embargo, seguir
siendo la persona discapacitada tan infeliz como siempre, porque no se ha sentido
reconocido y acompañado en lo más radical de su ser y de su existencia.

El discapacitado tiene derecho a descubrir y experimentar en su vida que Dios se hace

su compañero de camino, que se compromete con su vida y hace alianza con él (GS,
12). Nadie podrá arrebatarle este derecho personalísimo de poder gozar de su
compañía amorosa y de la posibilidad de vivir en la confianza y la fidelidad. No
podemos menos de recordar aquellas palabras vigorosas de Pablo VI a los peregrinos
de Fe y Luz, en Lourdes en aquel 26 de abril de 1971: "Estad seguros de ello: vosotros
tenéis vuestro lugar en la sociedad. En medio de los hombres, a menudo enajenados
por el rendimiento y la eficacia, vosotros estáis ahí, con vuestra sencillez y alegría, con
vuestra mirada que solicita un amor gratuito, con vuestra maravillosa capacidad para
comprender los signos de este amor y responder a él con delicadeza. Y en la Iglesia,
que es ante todo una Casa de oración, tenéis más aún un cometido de elección:
comprender los secretos de Dios, que a menudo permanecen ocultos a los sabios y
entendidos".

c) Un Dios amoroso y amigo

El Dios de nuestra Revelación se manifiesta, sobre todo, como el Dios del amor:
"Cuando Israel era niño, yo lo amé", (Os 11,1), "Dios es amor", nos repite
incansablemente S. Juan (1 Jn 4,8). Es un Dios que cuida amorosamente todo lo
creado, que ama tiernamente al hombre (HENRI J. M. NOUWEN, El regreso del hijo
pródigo, PPC, Madrid, 1996) y se le manifiesta en esa presencia original de Padre
invitando a todo hombre a vivir en la filiación y en la confianza: "Hijos sois del Señor
vuestro Dios" (Dt 14,1), "Vuestro Padre sabe lo que os hace falta antes de que se lo
pidáis. Vosotros rezad así: Padre nuestro del cielo..." (Mt. 6,8-9). Este amor de Dios se
nos manifiesta plenamente en Jesús de Nazaret. El vive en plenitud esta experiencia de
filiación y confianza: "Quien me ve a mí está viendo al Padre" (Jn 14,9).

No es ninguna novedad reconocer que nuestra civilización occidental tan científica y

tecnificada, pero a la vez tan fría, padece una profunda carencia de amor y de ternura.
Muchos hombres enferman y se sienten discapacitados porque esta herida del
desamor se ha hecho demasiado grande en su corazón. No es difícil comprender la
profundidad del sufrimiento y de la angustia de un niño que no se ha sentido deseado
o bien amado. Su confianza básica ante la vida, su seguridad y sus mismas ganas de
vivir están en peligro. Las ciencias que se ocupan del estudio de estos niveles de la
personalidad, apoyadas en su observación diaria, nos ponen de manifiesto la
importancia de la calidad de la relación como medio imprescindible para el desarrollo
personal y para la curación cuando dicho desarrollo se ha deteriorado (S. NACHT, La
presencia del psicoanalista, Proteo, Buenos Aires, 1967, 166-177). La calidad del
encuentro entre el niño y la madre, su contacto gratificante se hacen imprescindibles
para que el ser humano pueda encontrar sentido a su existencia. Si esta relación se
frustra, si el pequeño no vivencia suficientemente este contacto maternal se siente
perdido, cae en la angustia y la depresión, experimenta internamente el vacío, el
desamparo, el sin sentido. La lógica del amor es implacable. Quien jamás se ha sentido
amado y reconocido, difícilmente va a creer que él, por sí mismo, es querible y amable.
Se sentirá más bien indigno, sin derechos y es posible que hasta malo y culpable. No
podrá tener confianza en sí mismo si nadie le brinda su confianza primero y vivió con
él lazos profundos.

El discapacitado está pidiendo a gritos esta experiencia profunda de sentirse

reconocido y estimado por sí mismo en esa sencilla realidad que es la suya. En dicha
experiencia reside la fuente primordial de su confianza ante la vida, de su valoración
personal, de su alegría de vivir, de su integración pastoral y social, de su normalización
y hasta de la recuperación de la que sea capaz. Cuántas personas afectadas de alguna
discapacidad sufren de una imagen negativa de sí mismas, se sienten desvalorizadas,
despreciables, incluso malas, sencillamente porque jamás han experimentado con
nadie esa relación original y única en la que hayan podido vivenciar el gozo del
encuentro, la alegría de la comunicación, la experiencia de lazos indestructibles donde
se vive incondicionalmente el cariño. Cuántos hombres, discapacitados o no, corren el
peligro de no tener raíces fuertes y vigorosas en las que apoyarse para poder subsistir
en sus vidas por no haber tenido la suerte de encontrar sencillamente presencias
amables y amantes a quien poderse agarrar en esos complejos procesos del
crecimiento.

Es indudable que en el deseo de Dios los seres más débiles tienen especial derecho a
descubrir y saborear en lo más profundo de su ser que son queridos y amados de Dios
a causa de su misma debilidad. Para iniciarse en esta experiencia la persona que por
alguna razón esté herida en su corazón necesita de alguien con quien pueda entablar
una relación real, profunda, personal, que acepte ser intermediario en este
crecimiento suyo, una persona que crea en sus capacidades, a veces tan escondidas,
de acogida, de confianza, de espontaneidad, en su capacidad de recibir y dar cariño, en
su capacidad de gozar del amor de Dios Padre.

Quizás, en lo más esencial, sea esto evangelizar a los hombres y muy especialmente al
hombre aquejado de algún tipo de debilidad. Aún resuenan llenas de actualidad
aquellas palabras de Francisco de Asís a su hermano Tancredo: "El Señor nos ha
enviado a evangelizar a los hombres pero ¿has pensado ya lo que es evangelizar a los
hombres? Mira, evangelizar a un hombre es decirle: Tú también eres amado de Dios
en el Señor Jesús. Y no solo decírselo, sino pensarlo realmente. Y no solo pensarlo, sino
portarse con este hombre de tal manera que sienta y descubra que hay en él algo de
salvado, algo más grande y más noble de lo que él pensaba, y que se despierte así a
una nueva conciencia de sí mismo. Eso es anunciarle la Buena Nueva y eso no
podemos hacerlo más que ofrciéndole nuestra amistad, una amistad real,
desinteresada, sin condescendencia, hecha de confianza y de estima profunda. Es
preciso ir hacia los hombres. La tarea es delicada. El mundo de los hombres es un
inmenso campo de lucha por la riqueza y el poder, y demasiados sufrimientos y
atrocidades les ocultan el rostro de Dios. Es preciso, sobre todo, que al ir hacia ellos no
les aparezcamos como una nueva especie de competidores. Debemos ser en medio de
ellos testigos pacíficos del Todopoderoso, hombres sin avaricias y sin desprecios,
capaces de hacerse realmente sus amigos. Es nuestra amistad lo que ellos esperan,
una amistad que les haga sentir que son amados de Dios y salvados en Jesucristo" (Ea
LECLERC, Sabiduría de un pobre, Marova, Madrid 1968, 121).

4. Jesús realiza en su vida este plan de Dios

a) La Encarnación de Jesús y la debilidad humana

La presencia humana de Jesús es un "sí" pleno y definitivo a la vida, la afirmación

radical de la dignidad del hombre, la celebración de su ser, de su existencia, de su
crecimiento. Todo ser, simplemente por serio, queda ahí analtecido, dignificado,
reconocido. Su presencia y actuación siempre tienen un carácter saludable. Además de
las curaciones que Jesús realiza de forma habitual, toda su presencia y actividad
invitan a una salud auténtica o a vivir de forma sana la enfermedad o la limitación
(Jose ANTONIO PAGOLA, Es bueno creer, San Pablo, 1996, 142-143).

Jesús en su Encarnación está manifestando a todo ser humano su valor, su dignidad, su

belleza, su importancia, su esperanza, sea cual fuere su color, su raza, su familia, su
capacidad, su cociente intelectual. Ahí se encuentra con todo el ser, desciende a su
oscuridad, llega hasta esas profundas tinieblas del rechazo y del abandono, penetra en
sus miedos, en sus angustias, en sus enormes desvalorizaciones, se integra en esa
realidad humana dándole un nuevo sentido, lleno de originalidad, de respeto y de
esperanza. Esos espacios, sobre todo, están esperando que les llegue la Buena Noticia
de Dios. Este es, a su vez, el objetivo de la misión evangelizadora de Jesús: "Tengo que
anunciar la Buena Noticia del reinado de Dios..., porque para eso he sido enviado" (Lc.
4,43). Buena Noticia que, sobre todo, en los ambientes más marginados y difíciles nos
invita a no confundir lo más original y específico de la santificación con la realización
de la perfección psíquica o moral. La santificación es un acto de Dios al que responde
el consentimiento del hombre. Es un acontecimiento de orden espiritual, es un
misterio de Amor que salva gratuitamente a quien lo acoge en libertad.
Acontecimiento misterioso que transciende el psiquismo que, como tal, no cambia
inmediatamente, pero que hace que un hombre pase de la muerte a la vida (Louis
BEIRNAERT, Experience Chretienne et Psychologie, L Epi, París 1966, 135-142).

Jesús en su Encarnación dignifica al discapacitado, le reconoce, le valoriza, le

embellece, le integra, le normaliza. Y el discapacitado tiene derecho a recibir y
experimentar en su vida esta mirada de Jesús, novedosa, restauradora, llena de
esperanza. Esta valoración radical con la que Jesús dignifica va mucho más allá de la
simple capacidad, de la utilidad, de las posibilidades sociales que un hombre pueda
tener o de los cocientes intelectuales que pueda poseer.

La fuerza liberadora de la presencia de Jesús se manifiesta especialmente en el

acontecimiento de su Muerte y Resurrección (CCE 616, 618). Ahí se nos revela el
sentido secreto del dolor y del sufrimiento, experimentados por Jesús en su propia
carne La debilidad humana adquiere aquí un rostro nuevo. Jesús nos libera de esa idea
tan extendida de que el sufrimiento, el dolor, la limitación del ser humano, son un
castigo por nuestros pecados. De ahora en adelante nuestras heridas interiores y
exteriores, nuestra desolación, puede ser ese lugar original, ese abismo desde el que
podemos dirigirnos a Dios en ese encuentro profundo y misterioso con Él,
convirtiéndose el sufrimiento en semilla de transformación y de resurrección, donde
unidos a Jesús podemos sentir a Dios como un padre amorosamente presente. La
resurrección de Jesús abre para toda la humanidad un futuro de esperanza, de vida
plena. La limitación, la debilidad, la muerte, no tienen la última palabra. El amor de
Jesús manifestado en su Muerte y Resurrección es más fuerte que la muerte. "Dios
que resucitó al Señor, también nos resucitará a nosotros por su fuerza" (1 Cor 6,14).

Bien es verdad que todo ello es un proceso largo en el que a veces se vive la
frustración, la rabia, el escándalo, la protesta, hasta llegar a esa aceptación pacífica y
sencilla de lo que es. Huir del sufrimiento, pretender negarlo jamás puede ser fuente
de alegría. Es una ilusión querer negar la realidad. Aceptarla es comenzar a percibir la
luz que brilla en las tinieblas, es disponerse a descubrir la misteriosa presencia de
Jesús resucitado, es vivir en esperanza la restauración definitiva de toda nuestra
humanidad: "Sabemos que hasta hoy la creación entera está gimiendo toda ella con
dolores de parto. Y no sólo eso; también nosotros, que poseemos las primicias del
Espíritu, gemimos en nuestro interior, aguardando la hora de ser hijos de Dios, la
redención de nuestro cuerpo" (Rm.8, 22-23).

b) Jesús se manifiesta con libertad ante lo escandaloso para el mundo

Esta Presencia que sabe a Buena Noticia y que se dirige especialmente a los débiles y
marginados de la sociedad Jesús la expresa, sobre todo, con su cercanía, con su
manera de vivir, con su actuación concreta hacia las personas en las que percibía una
especial debilidad: "Recorría toda Galilea, proclamando la Buena Noticia del Reino y
sanando toda enfermedad y dolencia en el pueblo" (Mt 4, 23; 9,35; Lc 6,18). Su
manera de estar nos enseña a mirar de forma nueva a los más débiles y olvidados de la
sociedad

(MANUEL FRaijo NiETO, "Jesús de Nazaret, esperanza para los débiles" Actualidad
Catequética 97-98 (1980) 39-58). Ante el miedo, el rechazo, la desconsideración que la
cultura de su tiempo tiene hacia la debilidad humana, Jesús nos sorprende con una
novedosa comprensión del ser humano que llega hasta lo más profundo de su
debilidad. Su forma de acercarse, su mirar, su empatía es algo totalmente desconocido
para su época, aún dentro del pueblo de Israel.

Jesús se siente plenamente libre ante lo débil del mundo: Se acerca a los leprosos,
marginados por excelencia de su tiempo, les reconoce, les toca, les cura: "Extendió la
mano y lo tocó diciendo: quiero, queda limpio" (Lc. 5,12). Los enfermos de todo tipo
buscan su cercanía, su contacto físico: "Al ponerse el sol, todos los que tenían
enfermos de lo que fuera, se los llevaron; y él, aplicándoles las manos a cada uno, les
fue curando" (Lc. 4,40). También los que sufren debilidades psíquicas, a veces muy
graves y desconcertantes, psicóticos, epilépticos, endemoniados, experimentan la
ternura y la fuerza de la presencia física de Jesús, (Mc. 9,14-27).
Además de la curación tan deseada, se sienten, sobre todo, reconocidos por Él,
escuchados y valorados en su propia realidad, con derecho a existir. Su modo de hacer
nos orienta ante todo hacia la persona, hacia la compasión en su sentido más pleno.
Desea que cada ser humano sea liberado de la angustia, del miedo, de la culpabilidad,
de la desvalorización y se le permita su enriquecimiento, el suyo propio. Nos enseña a
abrir de forma novedosa nuestro corazón al hombre herido, en la cercanía compasiva,
en la escucha, en la valoración profunda de todo lo que es, en el deseo de que se
desarrolle y alcalce la plenitud que es la suya. La persona que siente en su cuerpo o en
su espíritu la debilidad tiene derecho pleno a descubrir en su vida esta mirada original
de Jesús, a sentirse reconocido en ella, a saborearla y a gustarla.

5. La Iglesia anuncia este reino de Dios realizado en Jesús

El gran objetivo de la Iglesia es evangelizar. Ahí se encierra su identidad más profunda:

"La tarea de evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la
Iglesia" (EN, 14). Este es el mandato que ha recibido del Señor: "Id por todo el mundo
y proclamad la buena noticia a toda la humanidad" (Mc. 16,15). Al estilo de Jesús la
Iglesia realiza su labor evangelizadora con palabras y con obras, proclamando el
evangelio, insertado en el testimonio diario con actitudes y obras bien concretas:
"Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la
humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma
humanidad" (EN, 18). De la misma forma que Jesús tuvo especial predilección por los
débiles de la sociedad y a ellos dirigió especialmente su evangelización ofreciendo la
salvación bajo forma de curación, la Iglesia debe ser extremadamente sensible a estos
valores tan característicos del Reino y signos evidentes de su fidelidad a Jesús, a la vez
que germen y principio de esa comunidad fraternal, que hace posible, ya desde aquí,
la experiencia del Reino. Esta tarea tan original y novedosa, de tanta transcendencia
para el mundo y para la historia, sólo es posible por la presencia del Espíritu que Jesús
mismo nos ha dejado. El Espíritu es, justamente, el don que Dios ha derramado al
mundo para hacer, de él una nueva creación: "Solamente El suscita la nueva creación,
la humanidad nueva a la que la evangelización debe conducir" (EN, 75).

a) La comunidad fraternal y amistosa, vivencia imprescindible para toda persona débil

en su cuerpo o en su espíritu

En nuestra sociedad actual llama espectacularmente la atención el número de

personas que viven aisladas. Algunas de ellas, abrumadas por la soledad, se hunden en
la depresión, en el alcohol, en la droga, en el desequilibrio psíquico. Es, sin duda,
doloroso sentir que la propia existencia puede ser una decepción para su entorno.
Ante esta vivencia se protegen, se encierran, se defienden, a veces violentamente. Si
es grande su debilidad no podrán solos hacer frente a la situación, su vida perderá
sentido, su cerebro, su lenguaje, su afectividad, su desarrollo psicomotor, su sentido
religioso, todo quedará afectado por esa especie de paralización interior. Esa herida de
su corazón, aunque escondida, se manifestará en el miedo, en la falta de confianza en
sí mismo, en la tristeza, a veces en la violencia o en esa huida desconcertante de la
realidad.
Para muchas de estas personas la familia ha sido un ambiente de frustración y están
hambrientas de un grupo, de una comunidad que ofrezca sentido a sus vidas y les
permita vivir la experiencia de pertenecer realmente a alguien. Para la persona
discapacitada la vivencia comunitaria, como espacio de acogida y de reconocimiento,
puede ser ese centro, ese núcleo imprescindible que le posibilite la experiencia de su
unificación interior, sin la cual su identidad personal será menos que imposible. La
comunidad, el grupo, serán ese espejo que les devuelva su propia imagen pero,
reconocida, valorada, aceptada, unificada. A su vez, les permitirá vivir con los otros
una relación gozosa y constructiva, tendrán la posibilidad de descubrir en dicha
relación sus dones, su capacidad de dar vida y felicidad a los demás (JEAN VANIER,
Comunidad: lugar de fiesta y de perdón, Narcea, Madrid 1980).

Nadie, pues, como los seres afectados por alguna discapacidad, tiene tanta necesidad
de encontrar en la vivencia de la comunidad una mirada de comprensión, de bondad,
de gozo, la experiencia confiada de sentirse queridos por sí mismos, por lo que
sencillamente son. Nadie tiene tanta necesidad de una vivencia comunitaria que sea
restauradora, reparadora, que les permita encontrar el gozo de ser, de existir, de
compartir. Ahí, poco a poco, su sentimiento de desvalorización se irá transformando
en gozosa valoración, su imagen negativa en la vivencia positiva de sí mismos, su
desgarro interior en un sentimiento apacible de unidad y de aceptación. Juan Pablo II
nos lo recuerda con claridad refiriéndose a la importancia de su vida afectiva: "La vida
afectiva de las personas discapacitadas deberá recibir especial atención... Que puedan
encontrar una comunidad llena de calor humano, donde su necesidad de amistad y de
afecto sea respetada y satisfecha en conformidad con su inalienable dignidad moral..."
(Juan Pablo II en el jubileo de comunidades con personas minusválidas, Roma, abril,
1984).

Hoy más que nunca nuestras comunidades cristianas ante los numerosos problemas
de marginación en todas sus facetas, siguiendo el ejemplo tan novedoso de Jesús,
deben sentirse urgidas por esta invitación tan desafiante de que el marginado, el débil,
los últimos, tienen un sitio privilegiado dentro de la comunidad y poseen un mensaje
para la Iglesia y el mundo, son profetas originales que nos llaman a cambiar y a
dejarnos transformar. Frente a los ansiados valores de la eficacia, del hiperactivismo,
del poder de las ideas, ellos nos revelan el valor de la relación, la riqueza del corazón,
el valor de la humildad y de la debilidad aceptada y acogida. Son profetas silenciosos
pero, su silencio es un grito, una llamada a la vivencia comunitaria, una invitación a la
comunión y a vivir en la participación. Es el gran signo del Reino en todos los tiempos:
"En esto conoceréis que sois discípulos míos, en que os améis unos a otros" (Jn. 13,35).

b) La Comunidad cristiana siempre se ha sentido urgida por la presencia de la debilidad

humana

La Iglesia ha sido sensible desde siempre a esta realidad de la marginación. Los

cristianos que en los siglos pasados querían vivir según el estilo y la manera de ser de
Jesús levantaban hospitales, creaban escuelas, hospicios, dispensarios, que respondían
a las necesidades y urgencias del momento. Siempre han surgido dentro de la
comunidad cristiana hombres carismáticos, que percibían con especial clarividencia la
presencia de la debilidad en sus múltiples manifestaciones: S. Juan de Dios, acogiendo
a los enfermos y a los menesterosos, fundador de los Hermanos Hospitalarios (1495);
Fr. Pedro Ponce de León, presente ya en el desconocido mundo del sordo, descubre en
el siglo XVI el arte de enseñar la palabra a los sordomudos para su integración en la
comunidad (1584); S. Felipe Neri acogiendo a los niños abandonados por las calles de
Roma (1515); S. José de Calasanz, conmovido por la miserable suerte de los niños en el
ambiente rural, funda las Escuelas Pías (1556); en 1632 S. Vicente de Paúl abre en París
la casa de S. Lázaro, verdadero modelo de caridad, también hacia los enfermos
mentales que encontraban así una tierna acogida; S. Juan Bosco, uno de los grandes
educadores del siglo XIX, dedicado especialmente a la educación y a la formación
profesional de los niños y jóvenes desamparados (1815); la Madre Teresa de Calcuta
tan sensible a lo más abandonado del mundo y, tantos otros que han dedicado su vida
allí donde lo más débil se hacía presente. La lista sería interminable.

De un modo u otro la comunidad cristiana se ha hecho presente en la enfermedad, la

pobreza, la injusticia, la limitación. El Concilio Vaticano II, coincidiendo con la creciente
sensibilización de la sociedad ante el problema de la discapacidad, habla
explícitamente de la atención especial que deberá dispensarse a las instituciones que
se dedican a la educación y asistencia de los discapacitados (GE 9). A partir del Concilio
se ha hecho mucho más patente el cuidado e interés de la Iglesia por los
discapacitados y por todas las personas e instituciones que les rodean. Así lo expresan
diversos documentos de los últimos Papas: Pablo VI, abogado de esta parte tan
desfavorecida de la humanidad doliente, en diversos momentos quiso atraer la
atención de todos los cristianos sobre la presencia de los débiles en nuestra sociedad y
en nuestra Iglesia invitando a la fraternidad (PP 45, 46; EN 30).

En 1996 del 28 al 30 de noviembre, tuvo lugar en Roma la Undécima Conferencia

Internacional dedicada a los discapacitados mentales, promovida por el Pontificio
Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. En dicha Conferencia hombres de
ciencia, psiquiatras, teólogos y moralistas, afrontaron juntos diferentes temas
referentes a la estructura de la mente humana con el objetivo de crear una nueva
sensibilidad y mentalidad hacia el discapacitado mental bajo el testimonio de un serio
compromiso entre la ciencia y la fe. En su discurso de apertura Juan Pablo II insiste en
que es necesario vivir la caridad cristiana especialmente con el discapacitado mental
que "tiene 'siempre' el derecho inalienable no sólo a ser considerado imagen de Dios
y, por tanto, persona, sino también a ser tratado como tal" (Dolentium Hominum 1
(1997), 7-9).

Las Conferencias Episcopales de los distintos países se expresan de modo semejante.

Así la Conferencia Episcopal Española desde su XVIII Asamblea Plenaria viene
insistiendo explícitamente en la necesidad de que la pastoral de la Iglesia tome en
consideración las exigencias y necesidades de los niños, jóvenes y adultos
discapacitados o marginados, dedicando personas y medios para su atención. Insiste
en la importancia de integrarlos en la comunidad cristiana, ayudándolos a evolucionar
religiosamente; su vida, con sus limitaciones, merece todo el respeto de la comunidad
de los creyentes. Considera urgente organizar la educación religiosa en este ámbito,
preparar a catequistas y sacerdotes y nombrar a delegados diocesanos que se ocupen
de esta realidad.

Participando de esta preocupación la Comisión Episcopal de Pastoral en el Año

Internacional del Minusválido (1981), en nombre de todos los Obispos españoles,
invitaba a compartir la vida, los problemas, las esperanzas, las limitaciones y los
valores de los discapacitados, recordándonos el testimonio de tantas personas que
han puesto su vida al servicio de los débiles: "El testimonio de tantas personas
creyentes y no creyentes y de tantas comunidades cristianas, asociaciones,
congregaciones religiosas y personas particulares que dan su vida al servicio de los
minusválidos, proclamando de este modo, el valor y la dignidad de la persona humana
en sí misma, antes y por encima de cualquier circunstancia de la vida".

En algunos países de América Latina se está viviendo en estos últimos decenios un

gran movimiento en pro de una mayor sensibilización hacia la pastoral con personas
discapacitadas. Prueba de ello es el VII° Seminario Internacional, celebrado en
Argentina este mes de julio de 2000 y dirigido a los catequistas y agentes de pastoral
dentro de los ambientes especiales ("VII Seminario Internacional", Catequesis en la
Diversidad (Edición Especial), Instituto Miguel Raspanti, Buenos Aires 2000).

c) La atención a los discapacitados dentro de la organización pastoral de la comunidad

diocesana

La comunidad cristiana es el punto de partida y el clima inprescindible en el que los

creyentes se inician y maduran en la fe (EN 23, CT 24, DGC 254), todos sin excepción. Si
hay alguna preferencia será para los más sencillos y pobres de la comunidad, para los
más inadaptados, para los más inhibidos. En todas las comunidades existen niños,
jóvenes y adultos, afectados por múltiples discapacidades que les impiden seguir el
ritmo normal del grupo; sin embargo, podemos tener la tentación de considerar como
un lujo el ocuparnos de las personas más descapacitadas cuando carecemos de medios
para hacer frente a las demás tareas pastorales que nos urgen desde los distintos
ambientes. En nuestra vida pastoral corremos el riesgo tan propio de nuestra cultura
occidental de dejarnos fascinar por la rentabilidad y la eficacia, de considerar una
pérdida de tiempo si no vemos resultados espectaculares. Evangelizar en los
ambientes especiales, sobre todo en los más severos, es aceptar la pobreza aparente
de los resultados con respecto a la suma de los esfuerzos desplegados, es vivir la
paciencia y el desinterés a lo largo del día, es aceptar la palabra del Evangelio: "Uno es
el que siembra, otro el que siega".

Es urgente, pues, que los discapacitados, aún los que tienen graves problemas
psíquicos, sociales, motóricos o sensoriales, puedan participar en la vida de nuestras
comunidades, se les integre en ellas, encuentren ahí su sitio, su expresión, la gozosa
participación en su liturgia, en sus fiestas, en la educación y expresión de su fe, en la
recepción de los sacramentos, en sus compromisos. La vida misma de la parroquia se
vería profundamente enriquecida.
Si la comunidad diocesana no es capaz de consagrar parte de sus energías al servicio
de Jesús en los más pobres y desfavorecidos y se calcula todo en función del
rendimiento aparente y de la eficacia brillante, el esfuerzo evangelizador estará
gravemente comprometido. Toda persona discapacitada tiene derecho a tener su
espacio dentro de la comunidad, a ser invitado, buscado, iniciado, con sumo respeto a
sus capacidades y ritmos personales. Su atención pastoral de ningún modo puede
dejarse solamente en manos de personas aisladas, llenas de buena voluntad y de gran
sensibilización ante estos problemas. Dentro de la organización pastoral diocesana la
atención a los discapacitados ha de encontrar su ámbito, su tiempo de reflexión
(OSVALDO NAPOLI, ¿Una catequesis diferencial?, Instituto Miguel Raspanti, Buenos
Aires 1969), sus programas de acción concretos. De ninguna manera dicha realidad se
situará al margen, como algo separado y distinto, sino al interior mismo de todo el
movimiento pastoral diocesano.

Dicha inquietud va a exigir planificaciones concretas, conocimiento de la situación,

programas de actuación, especial interés en la formación de las personas que van a
asumir dicha responsabilidad, medios e instrumentos de trabajo, coordinación con
toda la pastoral diocesana, promoción incluso de la investigación (DCG, nn. 98-134). A
veces faltan los mínimos recursos, sobre todo, algunas personas más especializadas
que promuevan, coordinen y alienten todos los esfuerzos que exige dicha actividad.

En esta perspectiva la Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis en su Plan de

Acción para el trienio 1984-1987, invitaba ya a una preparación específica de los
catequistas que ejercieran su labor pastoral entre los discapacitados: "En el campo
especialmente de la catequesis de niños y jóvenes requiere una particular atención la
educación en la fe de los minusválidos. Ellos tienen derecho a conocer y vivir el
misterio de Cristo. La catequesis de los minusválidos presenta dificultades especiales y,
por ello, exige una específica preparación en los catequistas..."

Es verdad que dentro de nuestras comunidades cristianas crece la sensibilidad ante

estos problemas y cada vez son más abundantes las iniciativas personales y
comunitarias. Sin embargo, nuestras comunidades deben estar cada vez más atentas a
todos los avances que nos ofrecen las ciencias humanas respecto al conocimiento e
integración de las personas discapacitadas y, a su vez, dadas las características de
nuestra sociedad actual tan fría y tan técnicamente programada, se dejen impregnar
de esta actitud que Jesús manifiesta tan claramente hacia los débiles, de tal forma que
cada vez se haga más realidad para nosotros ese compromiso común entre la ciencia y
el mensaje evangélico.

Quizás hoy más que en otros momentos de la historia, corremos el peligro de que el
mundo de la ciencia y de la tecnología aborde de forma exclusivamente técnica
realidades tan profundas de la persona y olvide lo más humano y trascendente de su
desarrollo. Sin duda, necesitamos mucho la investigación, la experimentación, el
conocimiento serio y científico de las personas a las que queremos acompañar. Es una
exigencia del mismo amor que les tenemos. Pero nadie como la persona con algún tipo
de discapacidad corre el peligro de ser programada como un ordenador, de ser
integrada en la sociedad como un autómata, de ser mirada como un objeto a estudiar,
como un ser a organizar, como alguien a quien conviene cambiar su conducta para un
mejor desarrollo social. A este compromiso común entre la ciencia y la fe, puestas al
servicio del hombre entero, nos invita Juan Pablo II en su discurso de apertura de la XI
Conferencia internacional, ya citada, para la Pastoral de los Agentes Sanitarios: "Entre
vosotros, ilustres señores y señoras, se hallan presentes investigadores, científicos,
expertos en ciencias biomédicas, teólogos, moralistas, juristas, psicólogos, sociólogos y
agentes sanitarios. Juntos representáis un patrimonio de la humanidad, sabiduría,
ciencia y experiencia del que pueden surgir reflexiones de gran utilidad para la
comprensión, la atención y el seguimiento de los enfermos mentales... Se trata de un
compromiso que la ciencia y la fe, la medicina y la pastoral, la competencia profesional
y el sentido de la fraternidad común, cooperando entre sí, deben realizar mediante la
inversión de recursos humanos, científicos y socioeconómicos adecuados" (Dolentium
Hominum 1 (1997) 7).

Es indudable que en toda esta labor integradora del discapacitado a nivel social y
eclesial no podemos olvidar la presencia callada de los padres y de la familia en
general, ya que su labor es difícil y exigente, cargada en muchos casos de luces y de
sombras. Necesitan la acogida y comprensión de la comunidad, la ayuda concreta y
práctica en los momentos de mayor desconcierto. Juan Pablo II se dirige a ellos
especialmente: "Ciertamente es una obra de amor la que vosotros realizáis, y este
amor que hace que os inclinéis a los miembros más desfavorecidos de la gran familia
humana es el que os mueve a poner a su servicio todas vuestras energías, el que os
hace de alguna manera como mensajeros y portavoces de los que no pueden expresar
su angustia..." (Juan Pablo a los discapacitados de Fe y Luz, Lourdes, Abril de 1981).

Como conclusión podríamos evocar aquellas palabras de Pablo VI al Consejo Directivo

de la Liga Internacional de Asociaciones Protectoras de Deficientes Mentales, en
febrero de 1971: "Se precisa en primer lugar una gran estima por la vida humana, en sí
misma, una arraigada convicción de la dignidad trascendental de la persona, aún
cuando su inteligencia esté tan atrasada que parezca a veces inexistente. Se precisa
también una compasión y una paciencia ilimitada, un arte y una técnica terapéutica y
pedagógica muy avanzados".
BIBL. — A. GODIN, Pastoral couseling ad guidance with the mental retarded, Pastoral psichology, 13 (1962) 31-36;
ALFREDO FIERRO, El derecho a ser hombres, Sedmay, Madrid 1977; A. Y. Bours, Les catéchistes de l'enfance
inadptée, Lumen Vitae (1959) 460-478; B. J. BUTCHER, Catechetical means of teaching the retarded, National
Catholic Education Association Bulletin 6 (1965), 534-537; B. DESCOULEURS, Pastorale et Catéchése des inadaptés,
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1966 - Enfants á risque, "Fleurus", París, 1990; HENRI BISSONIER, Introducción a la Psicopatología Pastoral,
Marova, Madrid 1962. - La educación religiosa y trastornos de la personalidad, Marfil, Alcoy 1969. -
Psicopedagogía de la conciencia moral, Marova, Madrid 1969; M. CONGAR, M. SAUDREAU, H. BISSIONER, B.
DESCOULEURS, La catequesis de los más pobres, Marova, Madrid, 1974; JEAN VANIER, Comunidad: lugar de
perdón y de fiesta, Narcea, Madrid 1980. - Le corps brisé (Retour vers la Communión), Bellarmin-Fayart, Québec
1989; J. BROUSTAUT, "Evangéliser les marginaux", Recherches catéchétiques et pastorales 15 (1973) 14-19; Louls
BEIRNAERT, Expérience chrétienne et psychologie, L'Epi, París, 1966; M. H. MATHIEU, Les responsobillités
"
chrétiennes de I'éducateur spécialisé, Fleurus, París 1960; M. HILLAIRET, "La vie spirituelle des enfants handicapés ,
La vie spirituelle (1971) 165-177; OSVALDO CÉSAR NAPOLI, Iglesia y Personas con discapacidad, Obispo Miguel
Raspanti, Buenos Aires. -¿Una catequesis diferencial?, Obispo Miguel Raspanti, Buenos Aires 1969; R. DENISE,
Initiation chrétienne des débiles profonds, Fleurus, Paris 1969; VICENTE MARÍA PEDROSA, "La centralidad del
Cristo Pascual en la catequesis y en la Liturgia", Catequesis en la diversidad, edición especial (2000), 2-25.
 Marcelo Arroyo

Discernimiento

SUMARIO: 1. Datos de la Escritura. -2. Aportaciones de la teología conciliar. — 3. El

amor como experiencia del discernimiento. — 4. Criterios de discernimiento pastoral.

El objetivo propio del discernimiento cristiano consiste en la búsqueda de la voluntad

de Dios para una persona o comunidad en una situación concreta. Esto supone un
procedimiento que encuentra en la persona de Jesús de Nazaret, el discernidor por
antonomasia, la referencia última. El discernimiento vocacional es fundamental en el
proceso de maduración personal de la fe; el discernimiento en situaciones especiales
en que se ha de tomar una decisión importante es ineludible; y el discernimiento
pastoral afecta al modo permanente del ser y actuar de la Iglesia. Jesús de Nazaret
formó a sus discípulos para que supieran discernir la acción de Dios en los momentos
del nacimiento de la Iglesia; las primeras comunidades en su dinamismo evangelizador
y misionero son un ejemplo de cómo discernir. Y San Pablo nos legó una teología
básica sobre el discernimiento cristiano.

1. Datos de la Escritura

Toda la Sagrada Escritura manifiesta la iniciativa de Dios que guía a su pueblo a través
de situaciones distintas y variadas. La vida del creyente adquiere un talante crítico
ante la realidad y se abre al horizonte escatológico del Reino; el cristiano sabe que
"Dios sondea nuestros corazones" (1 Tes. 2,4) y en un diálogo de profundidad, bajo la
acción del Espíritu Santo, es invitado a acoger la voluntad de Dios y a ponerla en
práctica. Esto no es posible sin un camino de conversión que nos hace crecer en fe,
esperanza y caridad al "conocer interiormente la persona de Jesucristo y su Evangelio".

Ser cristiano es hacer "lo que agrada a Dios", como lo hizo Jesús de Nazaret (Rom.
12,2; 14,8; 2 Cor. 5,9, Ef. 5,10; Flp. 4,18; Col. 3,20; Tit. 2,9). En el N.T. aparece 22 veces
el término dokimásein con el significado de llegar a conocer lo que se debe hacer y lo
que se debe rechazar a través de una comprobación. Esto se aplica para el
discernimiento personal (1 Cor. 11,28- 29; 2 Cor. 13, 5- 6; Gál. 6,4- 5) y para el
discernimiento comunitario (1 Tes. 5, 19-22).

El discernimiento cristiano no se puede hacer desde el propio criterio e interés; se

necesita una nueva mentalidad, la que Dios nos da al pasar del "hombre viejo" al
"hombre nuevo" (1Cor. 1,10). Esta nueva mentalidad conlleva el no "amoldarse al
mundo" (Rom. 12,2); hay que romper con el orden vigente caracterizado por el tener,
el poder y el competir para poder discernir.
Jesucristo nos liberó de vivir la ley como la expresión de la voluntad de Dios (Rom.
13,8-10) con una actitud poco madura (Gál. 3,23-26); positivamente, nos abre a la
novedad de la comunión trinitaria (1 Jn. 2,20. 27; 3,24; 4,6. 17; 5,6- 9) y a la docilidad
al Espíritu Santo (Rom. 8,14), para llegar a la edad adulta en la fe (Gál. 4,19; Ef 1,3.14)
que se expresa en el amor a los necesitados (Mt. 25,31-46).

2. Aportaciones de la teología conciliar

El Vaticano II insistió en la necesidad de que los fieles y pastores (PO 9) entráramos a

fondo en la lectura de los signos de los tiempos (E. S.4). Estos necesitan ser analizados
en profundidad y con talante evangélico (G.S. 11, 18, 27, 37; PO 28, 36; PDV40).

La Iglesia es y quiere ser "sacramento de salvación" (G.S.1) para el mundo; por lo

mismo, la relación Iglesia- mundo tiene que verse en términos de colaboración y ayuda
(G.S. 36. 38; 41-43). Hoy también podemos repetir las palabras de Pablo VI en la
clausura del Concilio: "la antigua historia del samaritano ha sido el paradigma de la
espiritualidad del Concilio".

El plan de salvación de Dios consiste en que todos los hombres conozcan el Evangelio y
se conviertan a Jesucristo para vivir como hijos de Dios y hermanos. Cómo llevar esto a
la vida en cada tiempo y lugar es objetivo del discernimiento personal y comunitario.

La evangelización del mundo contemporáneo plantea a la Iglesia algunos retos

importantes; que deben ser cuidadosamente discernidos; subrayamos los siguientes:
la inculturación de la fe, las nuevas presencias eclesiales, el diálogo interreligioso y el
ecumenismo, la opción preferencial por los más pobres, los cauces de
corresponsabilidad en la Iglesia, la evangelización de los alejados, los procesos de fe
que desemboquen en comunidades maduras, y el compromiso socio-político del
cristiano.

3. El amor como experiencia del discernimiento

Las expresiones paulinas para indicar la meta del discernimiento son variadas y muy
significativas. Discernir es saber "lo que agrada al Señor" (Ef. 5, 10), conocer "la
voluntad de Dios" (Rom. 12,2), "lo bueno" (FIp. 1,9-10; 1 Tes. 5,21-22), etc. A esto no
se llega aplicando deductivamente unos principios, unos valores éticos o una norma;
es algo más interior, experiencia) y fundante. El discernimiento proviene del amor
evangélico que va configurando al creyente en una nueva sensibilidad y unos criterios
que le permiten ver con más claridad lo que es conforme al querer de Dios revelado en
Jesucristo (FI. 1,9-10). La forma en que se vive, los valores por los que se trabaja y las
causas en las que se implica la vida facilitan o dificultan el discernimiento cristiano. El
"tener los mismos sentimientos de Cristo Jesús" (Flp. 2,5) es el camino práctico que
nos permite conocer la voluntad del Padre. La capacidad de discernir no se improvisa;
por el contrario, se prepara adecuadamente cuando se cultiva la lectura, la reflexión,
la introspección, el análisis de la realidad, el examen de conciencia, y se pasan los
acontecimientos por el corazón. La propia interioridad es el ámbito privilegiado del
encuentro con Dios; por consiguiente, en la oración personal es donde Dios se
comunica en el fondo del corazón como Padre. Sin la familiaridad con Dios que
proporciona la oración no es posible el discernimiento, pues nos faltaría la
comnaturalidad con Él y su proyecto de salvación; en la oración vamos descubriendo
nuestras reacciones y nuestros sentimientos a lo que la Palabra de Dios nos va
proponiendo.El análisis de lo que va pasando por dentro nos permite mirar al futuro y
tomar uno u otro compromiso; esta decisión es don de Dios y exigencia en orden a la
transformación de la realidad para que el Reino de Dios sea. La validación de la opción
tomada está en los frutos de humanización que produzca en favor de los más
necesitados, y la alegría interior de los que la llevan delante, a pesar de todas las
dificultades.

Para poder hacer bien el discernimiento es necesario centrar bien el tema que se
quiere discernir, querer buscar ante todo y sobretodo la voluntad de Dios, y situarse
en la presencia de Dios en actitud de completa disponibilidad. Está disponible quien se
muestra indiferente a los propios intereses y dispuesto a acoger y hacer lo que Dios le
pida; si al hacer este ejercicio se siente paz, alegría y confianza significa que hay
madurez en la fe y disposición sincera de buscar la voluntad de Dios, sea lo que sea, y
aunque contravenga nuestros planes.

A la hora de discernir es necesario distinguir claramente el fin y los medios; el fin es la

búsqueda de la voluntad de Dios que enmarca y orienta el discernimiento; lo que se
disciernen son los medios que permitan hacer la voluntad de Dios. Aquí suelen
aparecer las "afecciones desordenadas", es decir, los intereses y egoísmos que
terminan anteponiendo nuestra voluntad a la de Dios. Importa mucho que
conozcamos las limitaciones, los condicionamientos y las ambigüedades que nos
impiden estar verdaderamente disponibles para lo que Dios quiera.

El árbol se conoce por sus por sus frutos, dice Jesús en el Evangelio (Mt. 12,33; Lc.
6,43-44); lo que nos confirma que el discernimiento se ha hecho adecuadamente son
las obras (Ef. 5,8-10; Flp. 1,9-11; Gál. 15,22), que se refieren directamente al amor al
hermano; en caso contrario, aunque hiciéramos maravillas, si nos falta el amor, nada
vale (1 Cor. 13,1-3). Y esto tiene una traducción interpersonal, pero también social y
estructural hasta conseguir un orden internacional más justo y solidario (G.S. 40).

4. Criterios de discernimiento pastoral

Teniendo en cuenta la situación eclesial actual, y desde la perspectiva de la acción

pastoral vamos a recordar algunos criterios que orienten la nueva evangelización y la
educación de la fe.

a) Potenciar el discernimiento básico

El discernimiento no es un saber teórico si no práctico; es decir, únicamente se puede

discernir adecuadamente desde una determinada manera de vivir en que se distinga
claramente el bien del mal; lo bueno, éticamente hablando, nos pone en relación con
el Reino de Dios, y lo malo nos aleja de Dios y su justicia. El conocimiento de la
voluntad de Dios no es algo aséptico a lo que se pueda llegar de una manera abstracta,
independientemente de dónde tengamos puesto el corazón, los deseos y los intereses.
La sintonía con Dios solo es posible desde una purificación del corazón y la nueva
mentalidad fruto de la conversión; en consecuencia, el primer paso para adentrarnos
en los caminos del Espíritu es dejar la vida de pecado y progresar en la gracia. Esto tan
sencillo y básico está bastante olvidado, y por eso nos encontramos con el
contrasentido y la incoherencia de querer avanzar en el camino de Dios sin haber
puesto el fundamento. Sin conversión no se puede avanzar en los caminos del Espíritu.

b) La referencia permanente de Jesucristo

Lo fundamental para el cristiano es el encuentro con el Dios de Jesús en lo cotidiano

de la vida; el camino para llegar al Padre y para descubrir la hondura de lo humano es
Jesucristo, Camino, Verdad y Vida. El aprendizaje principal en la catequesis consiste en
situar a Jesucristo y su Evangelio como el centro de la vida; esto no es posible sin
entrar en comunión con la persona, el mensaje y la causa de Jesús de Nazaret. El
seguimiento de Jesús, la vivencia de los misterios de su vida y la apertura al Espíritu es
lo que nos hace renacer a los valores, criterios y actitudes del hombre nuevo. La vida
cristiana consiste en la constante y progresiva configuración en, con y por Jesucristo.
La evangelización debe realizarse de forma que "alcance y transforme los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las
fuentes y los modelos vitales" (EN. 19). La referencia permanente a Jesucristo no
define tanto la tensión de nuestro caminar hacia Él, cuanto el "dejarnos alcanzar" por
El para que nuestra existencia sea una respuesta de fe. Esta verdad de fondo conlleva
una pastoral más oracional, experiencial y centrada en la maduración de la actitud
religiosa. El cultivo de la vida espiritual constituye el núcleo de la acción pastoral de la
Iglesia.

c) La vocacional como la perspectiva de toda la pastoral

Por vivencia vocacional de la fe entendemos la formulación de la vida cristiana desde

las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) que dan unidad a la persona y llevan a
la síntesis fe-vida. Los procesos catecumenales por su propia naturaleza apuntan a una
vivencia vocacional de la fe como fructificación del Bautismo y de la Confirmación. Esta
meta constituye la perspectiva más idónea para plantear las acciones pastorales de la
Iglesia; el aspecto que globaliza y unifica la pastoral en y de la Iglesia es lo vocacional.
Ayudar a cada cristiano a descubrir y responder a la voluntad de Dios es el objetivo
último que focaliza toda la acción pastoral. Esta perspectiva ayudaría mucho a
centrarse en lo fundamental y a dar unidad a tantos proyectos y actividades que
funcionan con escasa conexión entre ellos y con poca coherencia interna.

c) Una pedagogía de la fe en clave de personalización

Las dos grandes fidelidades del evangelizador son la fidelidad al mensaje que
transmite y la fidelidad a las personas que acompaña. La personalización de la fe evita
el subjetivismo que ignora la objetividad de la revelación y al mismo tiempo, valora y
respeta el proceso de maduración de cada persona. Hay que personalizar las grandes
experiencias de fe que tienen un carácter estructurante de la personalidad cristiana;
nos referimos a las experiencias de conversión, de seguimiento de Jesús, de análisis
crítico-creyente de la realidad, de compromiso con el Reino, de experiencia oracional
de Dios, de identificación eclesial y de disponibilidad vocacional.

Es prácticamente imposible que estas experiencias del proceso de fe se puedan vivir

sólo con las aportaciones del grupo; siendo el grupo imprescindible, necesita ser
complementado con el acompañamiento personal. El creyente que se está haciendo
necesita a su lado otro creyente, en condiscipulado, que le ayuda desde su síntesis
personal a ir creando las condiciones necesarias para que el Espíritu Santo pueda
actuar en su corazón. Los modos de hacer de Dios nos sorprenden y sobrepasan;
necesitamos conocer la "gramática" con la que Dios habla por medio con la ayuda de
un maestro de espiritualidad que, desde la cercanía, nos ayuda a no autoengañarnos y
a responder con sinceridad. La veracidad de que lo que vivimos es auténticamente una
experiencia cristiana de fe es lo que más nos debe importar. La personalización de la fe
"ayuda a los jóvenes a preguntarse y descubrir el sentido de la vida, a descubrir y
asimilar la dignidad y exigencias de ser el cristiano, les propone las diversas
posibilidades de vivir la vocación humana en la Iglesia y en la sociedad y les anima y
acompaña en su compromiso por la construcción del Reino" (OPJ 15; Cfr. Ch L 54).

e) El discernimiento comunitario

La práctica comunitaria del discernimiento es muy beneficiosa, tanto para el

dinamismo espiritual del grupo, como para la toma de decisiones de forma
corresponsable en temas importantes.

Es imposible el discernimiento comunitario si los integrantes del grupo no tienen

práctica en el discernimiento personal. Requiere tiempo suficiente, ambiente
adecuado, manejo de los datos, actitud de disponibilidad, libertad de espíritu y oración
compartida. El animador del grupo debe asegurar que se dan los presupuestos para el
discernimiento y que se sigue el procedimiento adecuado. Las personas que
intervienen en el discernimiento comunitario han de tener claro las claves de lectura
de las mociones y los modos de tomar las decisiones para que en el grupo se pueda
dar el asentimiento de corazones. No se trata de defender los puntos de vista
personales, sino de conocer la voluntad de Dios y de concretarla de la manera más
evangélica que se pueda. Discernir comunitariamente tiene que ver más con la
búsqueda y acogida de "lo que agrade más a Dios" que de la prevalencia de una
opinión mayoritaria; por lo mismo, lo que cada hermano ve y propone no es una
opinión más sino una propuesta desde la experiencia de Dios y desde las urgencias del
Reino. El Espíritu Santo -si se le deja actuar- es capaz de abrir las mentes y de
conjuntar las miradas y los corazones en una respuesta común. Las posibilidades de
humanización personal y la liberación integral para los más desfavorecidos son los
criterios que avalan el que lo escogido es voluntad de Dios. Y esto vivido con paz y
alegría en el corazón.

f) Acompañamiento personal
Es el cauce normal para que un creyente en proceso de formación y maduración de fe
aprenda a discernir. El ámbito principal de aplicación del discernimiento es la vocación
personal a la que cada uno se siente llamado por Dios en la Iglesia y en este mundo.
Antes de llegar al discernimiento vocacional hay que acompañar otras experiencias
estructurantes de la vida cristiana, tales como la conversión, el camino de oración, el
análisis crítico creyente de la realidad, el sentido comunitario de la fe y la
disponibilidad vocacional. La fe que se descubre en el seguimiento de Jesús coge a la
persona entera; este carácter totalizante de la actitud religiosa pide la presencia
cercana de alguien que nos ayude a ir aprendiendo la "gramática" con la que Dios
habla, a asumir el pasado, a configurarse como creyente y a mirar al futuro con
decisión y esperanza. El paso de Dios por la vida de las personas y los caminos del
Espíritu sorprenden y desconciertan en no pocas ocasiones; el acompañante espiritual
nos ayuda a ir dando nombre a todo lo que ocurre en nuestro interior, a confirmar lo
que es de Dios, a desvelar los autoengaños y a responder a los nuevos retos. Por la
misma naturaleza de la catequesis y las exigencias de la fe madura, no se puede ser
catequista de jóvenes sin tener experiencia de acompañamiento personal.

g) Conocer y seguir un método de discernimiento

El discernimiento es una experiencia común que ha sido abordada por diferentes

maestros espirituales y se ha concretado en escuelas distintas según las épocas y
sensibilidades de los que las formularon. Algunas espiritualidades han hecho del
discernimiento el elemento básico de la configuración y el crecimiento de la fe. Da la
impresión de que muchos cristianos hablan de la vida espiritual en términos genéricos
y confusos; incluso, cuando en el proceso de crecimiento de fe se llega a un
determinado punto ya no se sabe avanzar, pues no se conoce bien lo que pasa y
tampoco se disponen de las herramientas que permitan manejar la situación. La vida
espiritual tiene su lógica interna, requiere un proceso largo, pasa por etapas muy
distintas y precisa de acompañamiento personalizado. Los educadores de la fe
deberíamos saber responder con precisión a esta cuestión: ¿qué tiene que pasar en el
interior de un catecúmeno para que llegue a madurar en la fe?. Conocer y acompañar
este proceso es lo más importante; quizás formulamos muchos proyectos pastorales,
pero sabemos poco de los procesos interiores de fe.

Para abordar en profundidad este tema, el conocimiento de algún método o escuela

de espiritualidad nos permite concretar y avanzar con pedagogía. No nos quepa duda,
ayudar a la experiencia cristiana y a que la actitud religiosa madure debe ser hilo
conductor de toda la acción pastoral de la Iglesia; y la madurez en la fe tiene que ver
directamente con la práctica del discernimiento cristiano a nivel personal, comunitario
y pastoral.
BIBL. — BOFF, L, El destino del hombre y del mundo, Sal Terrae 1985; BoRos, L., El discernimiento de espíritus: Conc
129 (1977) 368-375; CASTILLO, J. Discernimiento, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 264-
272; CASTAÑO, C., Psicología y orientación vocacional, Marova 19902; GONZÁLEZ VALLÉS, C., Saber escoger. El arte
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Diálogo Pastoral con adolescentes, PPC 1988; PIKAZA, J, El discernimiento de espíritus en el Nuevo Testamento: VR
285 (1975) 259-271; Ro1AS, J, Metodología para practicar el discernimiento, Buena Prensa, México 1985; Ruiz
JURADO, M, El discernimiento cristiano, BAC 1995; SASTRE, j, El discernimiento vocacional, San Pablo 1996;
SOBRINO, J, El seguimiento de Jesús como discernimiento: Conc 139 (1978) 517-529; UREÑA, E. M., Discernimiento
cristiano, psicoanálisis y análisis marxista: Conc 139 (1978).

Jesús Sastre

Dives in misericordia

El 30 de noviembre de 1980, el Papa Juan Pablo II, casi recién estrenado su

Pontificado, publica la Encíclia "Dives in Misericordia" (Rico en misericordia) .

Es un extenso documento dividido en ocho grandes apartados o capítulos.

En sustancia, trata de poner de relieve el rostro revelado del Dios cristiano como
misericordioso. La misma encarnación sólo tuvo sentido desde la misericordia
entrañable.

El maestro y modelo de lo que es la misericordia divina es Jesucristo, tanto en su

enseñanza como en su obrar. En este sentido es paradigmática la parábola del Padre
Misericordioso y el Hijo pródigo.

El misterio pascual, contemplado desde la misericordia de Dios, nos habla de un amor

más fuerte que la misma muerte y mucho más fuerte que el pecado.

María puede ser denominada también como Madre de la misericordia, y la Iglesia, de

generación en generación, debe ser testigo y profeta de la misericordia de Dios con los
hombres y de los hombres entre sí. Por eso es necesario que la Iglesia pida con
insistencia la misericordia divina para poder practicarla y para que sea una realidad de
cada hombre y de la humanidad en su conjunto.
BIBL. — JUAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Divorciados

Nos referimos, con esta voz, a la pastoral de divorciados vueltos a casar civilmente. No
es un problema nuevo, pero sí en cuanto ha adquirido grandes dimensiones. Y ha
pasado a un primer plano de preocupación pastoral.

En este sentido, el Vaticano II (Gaudium et Spes) no lo trató directamente, aunque sí

afirmó que el divorcio mina la dignidad del matrimonio y de la familia (GS 47) y del
mismo amor matrimonial (GS 49).
No hay que olvidar, a la hora de abordar esta problemática, que fue, entre los años
1960-1970 cuando en la mayoría de los países de tradición católica se admitió el
divorcio desde un punto de vista legal. Más aún, en muchos de estos países,
amparados en la legislación civil, se ha criticado la postura de la Iglesia acusándola de
excesivamente rígida y poco adecuada, particularmente en aquellos casos en los que
se tiene incluso dudas sobre la validez del matrimonio canónico, aunque no se pueda
demostrar formalmente.

Incluso, en algunos países, se llegó a proponer, por parte de teólogos y pastoralistas,

una solución de "fuero interno" para estas situaciones especiales y difíciles. Según esta
propuesta pastoral, el confesor podría dar la absolución a los fieles divorciados,
vueltos a casar civilmente, y admitirlos a la comunión. Se apostaban, en cierta manera,
en la práctica de algunas comunidades ortodoxas.

Por todo ello, en 1980, con ocasión del Sínodo sobre la Familia, se planteó el tema con
viveza. Juan Pablo II, en 1981, en la exhortación postsinodal "Familiaris Consortio",
vuelve sobre el tema (n. 84). Lo mismo harán el nuevo Código de Derecho Canónico (c.
915), y el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1650-1651).

Los obispos alemanes de la provincia eclesiástica del Rin, en 1993, publican una carta
pastoral en la que se recuerda, en primer lugar, la indisolubilidad del sacramento del
matrimonio, y que no es posible una admisión generalizada de los fieles divorciados y
vueltos a casar civilmente a la hora de acercarse al sacramento de la comunión. Pero
admiten la posibilidad en determinados casos si, después de una charla seria con su
confesor, piensan en conciencia que están autorizados. La propuesta fue recibida con
alegría por algunos, pero con críticas por la mayoría. La Congregación para la Doctrina
de la Fe, en 1994, dirigió una Carta a los obispos sobre este tema, y en 1997, el
Consejo para la Familia, debate en una Asamblea el mismo problema pastoral.

Al final de todas estas intervenciones magisteriales, ¿cómo se puede resumir

brevemente la pastoral de divorciados vueltos a casar civilmente?

Tratamos de resumirla en algunos puntos:

1. Los fieles cristianos divorciados y vueltos a casar civilmente se encuentran en

una situación que objetivamente contradice una de las notas esenciales del
matrimonio cristiano: la indisolubilidad.
2. No por ello, estos fieles cristianos, dejan de ser miembros del Pueblo de Dios y
de recibir gracias. Como bautizados siguen estando llamados a participar en la
vida de la Iglesia, aun desde dentro de su situación irregular.
3. No pueden, sin embargo, recibir la comunión sacramental. Participan, no
obstante, con la comunión espiritual, oración y obras de caridad. Esta praxis,
que no denota discriminación o exclusión, y que se puede dar moralmente en
otros casos y situaciones, testimonia la indisolubilidad del matrimonio y la
fidelidad a la Iglesia.
4. Tampoco pueden estos fieles cristianos ejercer ciertas responsabilidades
eclesiales, como por ejemplo, ser padrinos, ejercer ministerios litúrgicos
 estables, o ser catequistas. Todo ello porque el bien común de la Iglesia exige
evitar confusiones y ambigüedades.

5. Para que los fieles divorciados, vueltos a casar civilmente, puedan ser admitidos
a los sacramentos de la reconciliación y de la comunión sacramental, deben vivir
como hermano y hermana. Es decir, en los casos que no puedan romper su
unión por el bien de los hijos, deben vivir en unión de amistad, estima y ayuda
recíprocas. Como esto será más difícil para los más jóvenes, es necesario el
acompañamiento de sabios y prudentes sacerdotes.
6. Los fieles divorciados, vueltos a casarse civilmente, que estén subjetivamente
convencidos de la nulidad del matrimonio anterior canónico, deben regular su
situación también legalmente, en el fuero externo. No basta con una conciencia
subjetiva. El matrimonio crea responsabilidades públicas, civil y cristianamente.
7. En cualquier caso, estos fieles, no pueden ni deben perder nunca la esperanza
de alcanzar la salvación. Y la Iglesia no deja de amarlos y acompañarlos aún en
medio de sus dificultades.

Estos son, en síntesis, los puntos doctrinales que inspiran una adecuada praxis
pastoral. A quienes critican que parecen pautas "muy legalistas y poco pastorales", el
cardenal J. Ratzinger se ha atrevido a subrayar que no se puede cambiar la verdad
revelada y recibida, aunque no sea fácilmente comprendida y asumida por el hombre
contemporáneo. Y que en cualquier caso, la Iglesia, trata de equilibrar las exigencias
de la verdad con las de la caridad. La verdad, a veces, es incómoda y duele, pero es por
eso mismo camino de curación y liberación ("La verdad os hará libres", Jn 8,32).

La pastoral auténtica debe ayudar a la persona a descubrir la verdad. Sólo lo que es

verdadero es, en definitiva, pastoral.
BIBL — CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Sobre la atención pastoral de los divorciados vueltos a
casar, Palabra, Madrid 2000.

Raúl Berzosa Martinez

Domingo

SUMARIO: Introducción. - Primero parte: El domingo cristiano: a) El día del Señor. b) El

día de Jesús Resucitado. c) El día de la Iglesia. d) El día del hombre. - Segunda parte: El
día festivo. - Tercera parte: Los retos del culto dominical: 1) Al interior de la Iglesia. a)
La celebración eucarística; b) las obras; c) los que no pueden celebrar la Eucaristia, dl
los que, pudiendo, no vienen. 2) El reto que nos presenta la sociedad.

Introducción
El Domingo, Día del Señor, es un tema de muy amplia significación tanto y
fundamentalmente en la tradición cristiana, como en el quehacer humano. Este
pequeño resumen va a intentar introducirnos en la problemática que suscita en ambos
aspectos, señalando tanto las vertientes en las cuales se influye con fuerza desde la
tradición cristiana, como las nuevas presiones y costumbres que recibimos de la
sociedad en relación al domingo y tiempo libre.

Los aspectos centrales de la tradición cristiana han sido resaltados recientemente por
el Papa Juan Pablo II en su carta apostólica «El día del Señor» (Dies Domini, DD) que
utilizaremos como guía para centrar toda la primera parte del artículo.

En el aspecto humano, hay que reconocer que, cada día más el domingo, aún dentro
del mundo occidental, deja de ser un tiempo igual para todos. Hay diferencias muy
esenciales marcadas sobre todo: por la edad, por los efectos de la sociedad de
consumo, por los nuevos horarios de diversión, por el alargamiento del tiempo del
domingo incluyendo también todo o parte del sábado y en ocasiones uniéndolo a
otros días festivos, por la práctica de actividades diversas, por la disminución de la
vivencia religiosa, por el sentido solidario de la vida, y también, sin duda, por la
disponibilidad económica. Todos estos aspectos, y quizá algunos más, tienen una
influencia importante en el uso del domingo.

En general, y para las nuevas generaciones, el domingo está dejando de ser ese tiempo
de 24 horas, religioso, festivo, familiar, de sana holganza, de clara diferenciación hasta
en el vestir, que tenía también ese ritmo de tiempo de calma y de interioridad
alargado al máximo, ese tiempo de familia. Toda esta forma celebrativa ha sido
transformada en virtud de nuevas presiones, nuevos gustos, nuevas costumbres,
enmarcadas sobre todo en el mundo del ocio y del consumo.

Resaltaremos, pues, los aspectos centrales del «Día del Señor», considerado desde la
fe cristiana y sus prácticas seculares, así como también las circunstancias actuales
sociales y culturales en los que se mueve el domingo.

Primera parte: El domingo cristiano

El Domingo para el cristiano es un día especial, es un día distinto, es el día entre los
días en el cual manifiesta su fe, en el culto y en las obras.

Es un día lleno de tradición, de historia, de significación: El Abad Vonier decía al efecto

unas palabras, que, aunque exageradas, nos presentan la realidad del domingo y su
valoración dentro del ambiente cristiano: «Sin domingo, el pueblo de Dios se
encontraría como sin plan de vida. Perder el domingo sería perder al pueblo de Dios,
porque en este día —sobre todo en la celebración eucarística— reafirma este pueblo
su propia identidad».

Ciertamente que cuando el cristiano, a lo largo de la historia, se ha encontrado o aún

se encuentra en situaciones duras de persecución o con dificultad máxima de celebrar
la fe, el domingo tiene para él una significación especial, es como su seña de identidad,
por eso lo guarda de la mejor forma posible, y en medio del «guardar el domingo»,
está, si es posible, la celebración eucarística, plenitud de la vida cristiana y fuente
fecunda de caridad apostólica.

Juan Pablo II en el «El día del Señor», nos recuerda algunos aspectos centrales de lo
que representa el domingo y su entronque con las mismas raíces de la Creación y de la
Salvación.

a) El día del Señor

El domingo es inseparable del mensaje que nos ofrece la Escritura desde sus primeras
páginas, sobre el día del descanso de Dios, cuando trata de la Creación del Mundo. Al
terminar todo su trabajo nos dice: «bendijo Dios el día séptimo y lo consagró, porque
en él había descansado de toda su obra creadora» (Gen. 2,3).

Este «descanso» de Dios no se puede interpretar como una especie de «inactividad»,

sino, al contrario, el descanso divino subraya la plenitud de la realización llevada a
término y es como una mirada llena de gozosa complacencia ante un trabajo bien
hecho. Una mirada contemplativa, un día en que no se «produce más» sino que se
goza con la plenitud de lo hecho.

Para Israel este día, «el día séptimo», «el shabbat», «el sábado», tiene una
significación especial de relación con la voluntad de Dios, por eso, al hacerlo
obligatorio, no lo coloca junto a los ordenamientos meramente cultuales, sino que lo
va a incluir dentro del Decálogo en las «Diez palabras» que delimitan los fundamentos
de la vida moral, constituyendo así: «una expresión específica e irrenunciable de su
relación con Dios» (DD 13).

El día de descanso se constituye como tal, ante todo porque es bendecido y

santificado por Dios, o sea, separado de los otros días para ser, de entre todos, el «Día
del Señor». Esto es algo que la Escritura lo recordará permanentemente al pueblo de
Israel: «Recuerda el día del Sábado para santificarlo... pues en seis días hizo el Señor el
cielo y la tierra, el mar y cuanto contienen y el séptimo descansó, por eso bendijo el
Señor, el día del sábado y lo hizo sagrado» (Ex. 20, 8-11).

b) El día de Jesús Resucitado

Los cristianos, después de la Resurrección de Jesús que sucedió: «el primer día de la
semana», y por este especial recuerdo, desde los más tempranos tiempos, celebran no
ya el sábado sino el domingo, como el «Día del Señor».

En efecto, sabemos que la muerte y la sepultura de Jesús sucedió antes de la Pascua y

que la Resurrección fue «en el primer día de la semana». Este primer día después del
sábado tomará una especial significación desde el primer momento para la reunión de
los cristianos. Así nos lo dicen ya textos de las Apariciones del Resucitado.

En ellas se aprecia incluso la importancia de sus reuniones cada ocho días. Así vemos
que Jesús se apareció en el mismo día de su Resurrección a los discípulos de Emaús
(Lc. 13, ss) y a los once apóstoles reunidos (Lc. 24, 36 ss.); y, «ocho días después»,
Jesús se aparece nuevamente a los Apóstoles que también estaban reunidos (Jn. 20,
26).

Esto mismo nos lo indican otros textos del N.T., entre ellos el de Pablo en 1 Cor. 16, 1-
2: «En cuando a la colecta a favor de los santos, haced también vosotros lo mismo que
mandé a las Iglesias de Galacia. Cada primer día de la semana, cada uno de vosotros
reserve en su poder lo que haya podido ahorrar». Y en Troade (Hch. 20, 7). Pablo se
reúne con la comunidad, en domingo, para la fracción del pan. También es en
domingo, cuando Juan cae en éxtasis y recibe la orden de escribir (Ap. 1, 7 ss.).

Sin embargo, en estos primeros tiempos de la Iglesia, el ritmo semanal de los días
(trabajo y descanso) todavía no era conocido ni estaba asimilado en las regiones
donde se comenzaba a difundir el Evangelio. Los días festivos de los calendarios griego
y romano no coincidían con el domingo cristiano. Esto comportaba dos aspectos: el
primero, una dificultad para su celebración por parte de los cristianos, que tenían que
celebrarlo con sacrificio antes del amanecer; y el segundo, un aspecto muy positivo:
que los cristianos comenzaron a ser reconocidos, según Plinio el Joven, por su
costumbre «de reunirse un día fijo antes de salir el sol y de cantar juntos un himno a
Cristo como a un dios» (DD 21).

Poco a poco también se va diferenciando el domingo cristiano del sábado judío. Aun
en los cristianos que provenían del judaísmo pronto llegaron a ser dos días distintos, y
así era, según nos dice San Ignacio de Antioquía: «Si los que se habían criado en el
antiguo orden de cosas vinieron a una nueva esperanza, no guardando ya el sábado,
sino viviendo según el día del Señor, día en el que surgió nuestra vida por medio de él
y de su muerte» (DD 23).

La reflexión teológica fue llenando de contenidos al «Día del Señor». La conexión como
«primer día de la semana» con el primer día de la creación, relaciona Resurrección con
Creación; por lo tanto el domingo será el día de la «Nueva Creación», aspecto que el
cristiano debe recordar. Ahora bien, como esta nueva creación el cristiano la recibe
por el Bautismo en Cristo, donde se hace hombre nuevo, de aquí que la Iglesia le
recuerde en la liturgia del domingo su dimensión bautismal.

El domingo siguió tomando otras significaciones especiales: se le llamó también el «día

del sol», expresión con que los romanos denominaban a este día; es San Justino el que
nos dice: «los cristianos hacían su reunión en el llamado día del sol». De esta forma, el
culto al sol que hacían los romanos fue orientada por los cristianos hacia el
reconocimiento de Cristo «verdadero sol de la humanidad».

También se le dice «día de fuego» ya que es en domingo, cuando reunidos los

Apóstoles, reciben, en forma de fuego, al Espíritu Santo, en el gran día de Pentecostés.

Y, finalmente, domingo es el «día de la fe». La liturgia de la Eucaristía nos recuerda las

palabras de Santo Tomás y su adhesión a Cristo después de flaquear en su fe. Por ello
la Iglesia domingo tras domingo reafirma su fe proclamando el Credo.
Son estas consideraciones formuladas con vigor y extensamente lo que le hace decir a
Juan Pablo II que el domingo para la Iglesia es un día irrenunciable; y que aun en el
contexto de las dificultades de nuestro tiempo su identidad debe ser salvaguardada y
sobre todo vivida profundamente. «Si el día del Señor ha marcado la historia
bimilenaria de la Iglesia. ¿Cómo se podría pensar que no continúe caracterizando su
futuro?» (DD 30).

c) El día de la Iglesia

El domingo es el día de la Iglesia, de la Comunidad -con mayúscula-, que se congrega

en torno a Cristo Resucitado, cuya presencia reconoce y celebra: «Yo estoy con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt. 28,20). En la Asamblea de los
discípulos de Cristo se perpetúa en el tiempo la imagen de la comunidad descrita por
Lucas: «acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la
fracción del pan y las oraciones» (Hc. 2,42).

Esta realidad, el domingo, tiene en la Eucaristía su fuente que nutre y modela a la

Iglesia. «Es en la Misa dominical donde los cristianos reviven de manera
particularmente intensa la experiencia que tuvieron los Apóstoles la tarde de Pascua,
cuando el Resucitado se les manifestó estando reunidos» (DD 33). En aquel pequeño
núcleo de discípulos, estaba en cierto modo presente el Pueblo de Dios de todos los
tiempos.

Es cierto en que cada Eucaristía, nos sigue llegando a todos de igual modo el saludo del
Señor: «Paz a vosotros», y seguimos manifestando la íntima relación de la Eucaristía
con el Resucitado, al realizar los mismos gestos que el Señor hizo en la Ultima Cena.
Pero es en la Eucaristía dominical, por la especial solemnidad y por una mayor
presencia de la Comunidad, donde se subraya más la dimensión de la Iglesia local que
se abre también a la totalidad de la Iglesia universal.

La Eucaristía dominical no es la Eucaristía de un grupo, de una comunidad, es la

Eucaristía de la comunidad de comunidades. Es normal que en ella se encuentren
participantes de los diversos grupos, movimientos, asociaciones, e incluso las
comunidades religiosas. Todas, unidas, congregadas, como signo de la Iglesia en la
Eucaristía del Día del Señor.

Para ello hemos de sentirnos especial y gozosamente convocados, es más,

identificados también porque nos reunimos «cada ocho días», y porque esta reunión
eucarística dominical no ayuda a vivir «con un solo corazón y una sola alma» (Hch. 4,
32).

Celebramos la Eucaristía como pueblo peregrino que somos, esperando la venida del
Señor, que forma parte del mismo misterio de la Iglesia. Esta espera no es espera
humana, sino que es virtud esencial radicada en Cristo, es esperanza cristiana.
Esperanza que no se diluye sino que se afirma en medio de los gozos y de las alegrías,
de las tristezas y de las angustias de todos los hombres en especial de los más pobres y
desposeídos. La Eucaristía se une así también a la vida.
En la mesa de la Palabra. - Lo mismo que los primeros cristianos acudían asiduamente
a oír y escuchar la Palabra, aquella Palabra en la que un día habían creído, pero sobre
la cual tenían que volver para comprenderla mejor, para fortalecerse más en ella; del
mismo modo, los cristianos necesitamos fortalecer nuestra fe.

La Palabra nos sigue ofreciendo la comprensión de la Historia de Salvación y

particularmente en el Evangelio los principales acontecimientos de la Vida de Jesús,
que culminaron con el Misterio de la Muerte y Resurrección.

La Palabra que merece de nosotros todo tipo de cuidado y de respeto. Puesto que es
esta Palabra, cuidadosamente escogida, bellamente proclamada, y atentamente
escuchada y acogida desde la experiencia personal y comunitaria, la que ejerce, sobre
todos y cada uno de nosotros, esa fuerza transformadora que posee. A la Palabra la
acompaña la Homilía, que está a su servicio, en la línea de hacer más comprensivo el
sentido de las lecturas e introducirlas en su relación con la vida.

Para una mayor eficacia de todo esto, el Papa sugiere: preparar comunitariamente la
liturgia dominical, reflexionar previamente sobre la Palabra; y, ya en la Celebración,
hacerla viva con escucha, oración, canto, y otros signos que faciliten la apertura al
diálogo de Dios con su Pueblo, en el que se proclaman de nuevo las maravillas de la
Salvación y se vuelven a proponer las exigencias de la alianza (DD 40-41).

En la mesa del Cuerpo de Cristo. — La mesa de la Palabra lleva naturalmente a la mesa

del Pan eucarístico y en el ambiente festivo del encuentro de toda la Comunidad en el
día del Señor, la Eucaristía se presenta, más visible que en otros días, como la «gran
acción de gracias» con la cual la Iglesia llena del Espíritu, se dirige al Padre, uniéndose
a Cristo y haciéndose voz de toda la humanidad (DD 42).

El ritmo semanal invita a recordar los acontecimientos de los días transcurridos y los
intenta comprender a la luz de Dios. De este modo la vida está presente en la
celebración eucarística y se toma conciencia nuevamente de que todo ha sido creado
por Cristo y con El y en El se lo ofrecemos al Padre.

Sucede en un doble movimiento: ascendente, como movimiento gozoso lleno de

reconocimiento y esperanza por el especial recuerdo de la Resurrección que nos invita
a «elevar los corazones» y también del movimiento descendente de Dios hacia
nosotros, claramente grabado en la esencia del sacrificio Eucarístico, expresión
suprema de la kénosis, es decir, del abajamiento por el que Cristo «se humilló a sí
mismo y se hizo obediente hasta la muerte y muerte de Cruz» (Flp. 2, 8).

En la mesa de la fraternidad. — La Eucaristía es banquete en el cual Cristo es el

alimento. Banquete que es invitación a participar en la comunión sacramental.
Invitación que se hace a todos los que participan de la Eucaristía, de toda Eucaristía,
pero, ciertamente, de un modo más especial de la Eucaristía dominical.
No se trata sólo de una Comunión espiritual, se trata de la Comunión Sacramental, de
la Comunión real, con Cristo real y vivo. Comunión que te proyecta a la comunión con
los hermanos. No se puede separar la unión con Cristo de la unión con los hermanos.

Por eso la Asamblea Eucarística es un acontecimiento de fraternidad. Es una fiesta de

hermanos, una celebración que está llena de signos que manifiestan esta
particularidad: la acogida, el estilo de oración, el signo de la paz, el compromiso mutuo
que se adquiere al participar del Unico Pan, nos ayuda a sentir y gozar de la
fraternidad de los Hijos de Dios.

Que nos invita a la Misión. — Al recibir el Pan de Vida los discípulos de Cristo se
disponen a afrontar con la fuerza del Resucitado y de su Espíritu los cometidos que les
esperan en su vida ordinaria (DD 45).

La Eucaristía es una llamada para ser evangelizadores y testigos. La oración de la

comunión y el rito de conclusión —bendición y despedida— han de ser entendidos y
valorados mejor desde este punto de vista. Quienes han participado en la Eucaristía
deben sentir más profundamente la responsabilidad que se les confía.

La Eucaristía dominical no es el fin de un cumplimiento sino que conlleva el

compromiso de hacer de la vida un sacrificio espiritual agradable al Señor. El cristiano
se siente deudor para con sus hermanos de las gracias que ha recibido en la
celebración y experimenta la exigencia de compartir con otros la alegría del Encuentro
con el Señor.

d) El día del hombre

La carta apostólica de Juan Pablo II trata en su capítulo cuarto acerca del Día del Señor
como Día del Hombre bajo una triple temática: día de la alegría, del descanso y de la
solidaridad.

En el día de la alegría. - La liturgia maronita tiene un hermoso texto que expresa con
mucha fuerza este aspecto de la alegría en el Señor: «Sea bendito Aquel que ha
elevado el gran día del domingo por encima de todos los días. Los cielos y la tierra, los
ángeles y los hombres se entregan a la alegría» (DD 55).

Es cierto que, desde el punto de vista histórico, para los cristianos el domingo antes
que día de descanso fue día de gozo, de alegría: Antes de que estuviera reconocido el
descanso dominical, la Didascalia de los Apóstoles ya decía: «El primer día de la
semana estad todos alegres».

San Agustín asimismo, haciéndose eco de la alegría pascual del domingo relata que:
«se dejan de lado los ayunos y se ora estando de pie como signo de la Resurrección;
por eso, además, en todos los domingos se canta el aleluya».

Ciertamente la alegría es una virtud cristiana que debe ser permanente, pero de forma
especial el domingo nos invita a descubrirla en su verdadera dimensión, a descubrir
sus rasgos auténticos. Es la perspectiva de considerar el domingo como «fiesta», de
intentar penetrar y llenarnos de todos los elementos de la fiesta. Alegría cristiana y
alegría humana no se oponen, nada hay verdaderamente humano que no sea también
cristiano.

En el día del descanso. - Durante los primeros siglos los cristianos vivieron el domingo
sólo como día de culto y de alegría, y de la caridad, pero no día de descanso. Es en el
siglo IV, concretamente en el año 321, cuando el emperador Constantino reconoce el
ritmo semanal y con él el descanso del domingo, al disponer que «en el día del sol, los
jueces y las poblaciones de las ciudades y de las corporaciones de los diferentes
oficios, dejaran de trabajar» (DD 64).

Es una orden que mira también a las necesidades concretas de otros sectores, ya que a
los agricultores, por ejemplo, no se lo ordena: «porque sucede con frecuencia que no
se puede sembrar el trigo ni plantar la viña en mejor día que ese. Para no perder, en
fin, esa ocasión favorable, concedida precisamente a ese día por la divina
Providencia».

Esta legislación beneficia enormemente a los cristianos que se alegran de ver así
superados los obstáculos que hasta entonces habían hecho, a veces heroica, la
observancia del domingo. Ahora se puede dedicar ya a la oración y a la Fracción del
Pan, sin ningun impedimento.

La relación entre el Día del Señor y el día de descanso en la sociedad civil sigue siendo
muy beneficiosa e incluso tiene una significación que va más allá de la perspectiva
cristiana.

El descanso es una cosa «sagrada», querida por Dios mismo, como se deduce en el
pasaje de la Creación. Es para el hombre una condición que le ayuda a liberarse de una
serie de compromisos a veces demasiado absorventes y poder tomar conciencia de
que todo es obra de Dios. Todavía, en nuestros días, el trabajo es, para muchos, una
dura servidumbre y esto por diversas causas, por la discriminación, por las
condiciones, por los horarios, por las injusticias.

Se debe insistir todavía en el compromiso de empeñarse para que todos puedan

disfrutar de la libertad y del descanso que son necesarios a la dignidad de los hombres.
Por medio de él se puede atender a las exigencias religiosas, familiares, culturales,
sociales; lo que difícilmente se consigue si al menos no hay un día de descanso
semanal.

El descanso nos trae armonía, nos ayuda a poner las tareas diarias en su justa
dimensión, nos ayuda a un diálogo sereno con los demás, a admirar las bellezas de la
naturaleza, nos pone en paz con Dios y con los hombres. El descanso responde, pues, a
una auténtica necesidad humana, en plena armonía con la perspectiva del mensaje
evangélico (DD 67).

En el día de la solidaridad. — El domingo debe ofrecer también ocasión de que nos

podamos dedicar a las actividades de misericordia, de caridad y de apostolado. «La
participación interior de la alegría de Cristo Resucitado, implica compartir plenamente
el amor que late en su corazón» (DD 69).

Por lo tanto la Eucaristía dominical nos compromete más a los fieles a toda clase de
obras de caridad mediante las cuales los cristianos manifestemos que, aunque no
somos del mundo, somos luz para el mundo y glorificamos al Padre ante los hombres.

San Pablo en su carta a los Corintios (1 Cor. 16, 2) nos indica que desde el primer
momento la Eucaristía fue para los cristianos un momento de compartir, y él mismo
reprende con dureza en la misma carta (1 Cor. 11, 20-22) a los que no sólo no
comparten, sino que avergüenzan a los demás con la abundancia y aún el derroche.

Nos está indicando, pues, que la Eucaristía establece una cultura del compartir. No se
puede celebrar la Eucaristía si no se comparten los bienes con los pobres.

San Ambrosio, haciéndose eco de este mensaje dirá a los ricos que presumían de
cumplir sus obligaciones religiosas frecuentando la Iglesia sin compartir sus bienes con
los pobres: «¿Escuchas, rico, qué dice el Señor? Y tú vienes a la iglesia no para dar algo
a quien es pobre, sino para quitarle». Más tarde San Juan Crisóstomo dirá también con
claridad: «¿Deseas honrar al Cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo
encuentres desnudo en los pobres; ni lo honres aquí, con lienzos de seda, si al salir lo
abandonas en su frío y desnudez». (DD 71).

La Eucaristía es un acontecimiento y proyecto de fraternidad. Desde la Misa dominical

surge una ola de caridad destinada a extenderse a toda la vida de los fieles
comenzando por animar el mismo modo de vivir el resto del domingo.

¿Por qué no dar al día del Señor un mayor clima de compartir poniendo en juego toda
a creatividad de que es capaz la caridad cristiana?

Segunda parte: El día festivo

El Domingo es un día de Fiesta. Con el domingo se altera el orden del trabajo semanal,
se hace un alto en el camino, se establece un ritmo distinto en la actividad humana. El
domingo es para todos, aún para los que no tienen trabajo o incluso para los que
trabajan el domingo, un día social distinto, puesto que viven en una sociedad donde el
ambiente lo expresa.

El domingo es, pues, un día diferente, un día que se debe aprovechar de otro modo.
Un día que debemos esperar con alegría y con optimismo. Un día para el que hay cosas
trascendentales en la vida de cada uno a las que podemos dedicar mas tiempo y
mayor cuidado.

Pero el domingo no es un absoluto, no es algo al que debamos someternos, pues el

domingo no está por encima, sino que está al servicio del hombre y de su realización
personal. El domingo está hecho para el hombre, no el hombre para el domingo.
Por eso el señorío del hombre sobre el domingo y sobre las cosas no debe ser
arrebatado por nadie, ni por leyes, ni por sistemas, sin embargo, casi estamos llegando
a hacer del domindo un estereotipo fijo. Nos encontramos ahora con un domingo que
se valora más y se proyecta casi exclusivamente como tiempo libre, como tiempo de
ocio, pero un ocio señalado de forma compulsiva: consumo, actividad, el turismo,
viajes, lugares de moda, y con un marcado uso distinto del tiempo.

El vivir el domingo, su ritmo natural, debiera ser más personal, debiera ser más fácil
poder unirlo mas al ideal que el mismo hombre tiene. En el hombre la búsqueda de la
felicidad y su realización personal, es su reto mayor y a la vez su necesidad más
sentida.

La felicidad viene de la armonía interior, de una mejor relación consigo mismo, con la
familia, con las personas más cercanas, con quienes te necesitan más, con la misma
naturaleza. La armonía es, alrededor de estos ejes, silencio y lenguaje, escucha y
diálogo, y es también comprensión, es arte y es apertura, es gesto y es compartir. La
armonía interior nos lleva al descanso pero no a la inactividad. Es sencillamente saber
recibir la luz que dimana de nosotros mismos y abrirnos también a la luz esplendorosa
que nos viene de fuera.

Esta es una buena opción para el domingo, algo que debemos buscar, que nos ayuda a
retornar agradecidos a la vida cotidiana; pero la sociedad, impulsada por la economía,
ofrece ocio, ofrece actividad, ofrece consumo, ofrece distinto 'uso del tiempo. Impulsa
las conquistas sociales a alargar el domingo que ya para muchos se ha convertido en
día y medio o dos días. Hay razones de solidaridad y de producción que llaman incluso
a rebajar las horas de trabajo semanal (no es bajo este aspecto que lo consideramos
ahora). La sociedad, ofrece incluso días enlazados, los puentes, e ilusiona a los
hombres porque podrán disponer de más tiempo, ¿para qué? El problema actual no es
el de tener «tiempo libre», sino el de saber «qué hacemos con él».

El domingo también es Fiesta. Y la fiesta hay que esperarla y celebrarla. La tiesta es

algo connatural al hombre, algo que está profundamente inserto en su esencia. La
fiesta es alegría, es recuerdo y alabanza, es fraternidad y relación, es Música y
manjares escogidos, es vino compartido y celebración de una realidad, de una vida
común. La fiesta relaciona, en la fiesta se comparte. La fiesta hace que aflore en cada
uno lo mejor de sí mismo.

Pero la fiesta debe ser también proyección interior, gozo interno, relación más
profunda con tus seres queridos, la fiesta es agradecimiento, es relato y a la vez
proyecto futuro, es alegría pero también dominio de sí. Es abundancia pero no exceso.
La fiesta está al servicio del hombre, de su realidad. El hombre es también el Señor de
la fiesta. El hombre es el centro, la fiesta es un instrumento más para facilitar su
alegría, su felicidad, no para embotarlo ni empequeñecerlo.

Es claro que en nosotros los cristianos, descanso y fiesta se revisten de los valores
religiosos y en ambos tenemos oportunidad de relacionarnos con el Señor de la Vida.
La firmeza de estos valores dentro de nosostros mismos nos debe ayudar a no permitir
que sean desplazados por la agresividad del consumo, por el exceso del derroche, o la
búsqueda de un ocio a veces despersonalizador. Es uno de los principales retos que
debemos asumir.

Sin embargo es claro que este reto está siendo demasiado fuerte para muchos. Hay un
desplazamiento progresivo de los valores religiosos por lo menos en lo que se refiere a
su relación con el culto, la fiesta resalta más otros valores u otros aspectos menos
relacionados con la fe. El centro religioso se desplaza.

Tercera parte: Los retos del culto dominical

Decía Juan Pablo II en su carta «El Día del Señor» que el domingo debe ser un día
irrenunciable para nosotros, repitamos de nuevo sus palabras textuales: «incluso en el
contexto de las dificultades de nuestro tiempo la identidad de este día debe ser
salvaguardada y sobre todo vivida profundamente... el Día del Señor ha marcado la
historia bimilenaria de la Iglesia. ¿cómo se podría pensar que no continúe
caracterizando su futuro?» (DD 30).

Y el Papa ha puesto todo su entusiasmo en la descripción del domingo, ha sido tanta la

riqueza doctrinal e histórica que nos han presentado en su carta que avalan con
mucho sus palabras.

Por otra parte, nuestra propia experiencia nos habla de la certeza de las afirmaciones:
es cierto que la celebración de la eucaristía dominical, cuidada con esmero y
participada con fuerza por la comunidad, es fuente de gracia y vivencia de fe. Es cierto
que el domingo vivido en armonía y paz interior y orientado a la familia, al
esparcimiento y a las obras de solidaridad con los demás es altamente enriquecedor.

Sin embargo, en muchas ocasiones, vemos cuánta distancia hay del deseo a la
realidad. Precisamente vamos a dedicar esta tercera parte a señalar algunos retos que
se nos presentan con más fuerza en relación con el culto y también con una nueva
utilización del domingo.

Los retos nos dejan al descubierto algunos aspectos negativos que es bueno sacarlos
de nuevo a la luz en orden a procurar profundizar en la búsqueda creativa del camino
de su solución.

1) Al interior de la iglesia

a) La celebración eucarística

La celebración de la Eucaristía dominical, más que ninguna otra, es la celebración de la

comunidad. La comunidad como tal no sólo debe «asistir» a ella, sino prepararla,
participar activamente con variedad de servicios, estrechar con los demás lazos de
profunda relación, y fortalecerse activamente en su fe proyectada a la vida.

Para todo esto hace falta que el laico esté activo, nos parece que el laico todavía está
acostumbrado, y no por su culpa, a que le den todo preparado. En la Eucaristía
generalmente «asiste» pero no participa. Las Misas de los domingos se suceden con
horarios fijos e incluso, en algunos templos, con personas más asiduas a cada una
(lugar y tiempo), pero no por eso participan más. Sin duda el sacerdote tiene
demasiada fuerza en su orientación; el laico busca «quién celebra la Misa» para
ubicarse o no en su participación.

El sacerdote imprime a la Misa su sello peculiar, su homilía ocupa un lugar muy

central, desbancando incluso la fuerza de las lecturas bíblicas que se preparan poco y a
veces se leen mal. su modo de dirigirse a los demás, de «presidir» se hace demasiado
notorio, marca un ritmo.

Quizá sea natural, pero también puede ser de otra forma. Si la Misa es de la
Comunidad, la Comunidad debe estar más presente en ella, debe ser más notoria. En
algunos lugares, en algunas Misas, quizá se note algo más, no así en otros. No es
problema de las personas que acuden a la Eucaristía fuera de su «lugar», normalmente
ellos agradecen la presencia de la Comunidad que notan. Es problema más bien de
algo más innegable: la necesidad de cuidar y ayudar al crecimiento y fortalecimiento
de la Comunidad activa y respetar los cauces de participación en el culto dominical.

A pesar de todas las ausencias, al templo acude una apreciable cantidad de fieles para
celebrar la Eucaristía del Domingo. Son fieles a los que hay que cuidar, a los que hay
que atender. La Misa dominical para ellos debe ser ocasión de fortalecer su fe y seguir
proyectando su vida cristiana.

Pero para algunos quizá el domingo quede ahí, en el cumplimiento del precepto, que a
veces pareciera que no nace tanto de una necesidad interior. De esta forma el culto
puede quedar vacío, sería lo más contrario a lo que debe ser el culto al Señor.
Sabemos que el culto del domingo tiene fuerza en sí mismo, si lo sabemos orientar,
para fortalecer la fe, y para interpelar en el compromiso cristiano tanto en el mundo
como al interior de la comunidad eclesial. La fe si no está viva y se manifiesta por las
obras es una fe muerta.

b) Las obras

La participación en la Misa es celebración de la vida. No puede estar aislada del

comportamiento en el mundo. La identidad cristiana que manifestamos el domingo
tiene mucho más valor en el cumplimiento de la justicia, del amor, de la verdad, en el
respeto a la vida, en la construcción de la paz, en la dedicación a los más necesitados,
en la solidaridad.

Celebración y militancia. Celebración y lucha por la justicia son consecuencias claras de

una coherencia cristiana. No se puede celebrar lo que no se vive ni orar por lo que uno
no se compromete. Oración de petición y compromiso deben caminar juntos.

El culto sin obras es rechazado por Dios, (Is. 1, 10-20; 58, 1-11). Las obras es el mejor
de los testimonios del alimento que recibimos en la Eucaristía. No se trata sólo de
ocupar el domingo en obras de amor y de solidaridad, lo cual es hermoso y
aconsejable; se trata de algo más profundo, de darle sentido pleno a toda nuestra
vida.

Cada vez más están cobrando ejemplaridad las acciones con personas que forman
parte, por diversos motivos, del grupo de los «excluidos» sociales: enfermos de sida,
inmigrantes, enfermos terminales, presos, ancianos casi totalmente dependientes.
Todas estas obras están ganando espacio día a día, no es sólo cosa del domingo. El
voluntariado que se dedica a ellos, crece firmemente y es una ayuda solidaria eficaz y
llena de significado. La celebración de la fe dominical cobra dimensión caritativa
durante toda la semana.

Debemos también resaltar una acción de culto particularmente hermosa, significativa

y muy de acuerdo con las necesidades actuales y las orientaciones de la Iglesia, la
unión en el culto con nuestros hermanos separados.

La realización del culto ecuménico junto a otras Iglesias y Comunidades, alabando a

Dios, como hermanos fraternos e hijos de un mismo Padre, y buscando no sólo la
unión, sino también el compromiso en la opción por el pobre, en la lucha por la justicia
y en la defensa de la dignidad de la persona humana, es sin duda una de las obras más
hermosas que podemos hacer.

c) Los que no pueden celebrar la Eucaristía

En las Iglesias de América Latina, que todavía después de cinco siglos llamamos Iglesias
jóvenes, y en las Iglesias de Africa o de Asia, cada una con sus particularidades, son
muchos los cristianos que no tienen oportunidad de participar en la celebración
eucarística todos los domingos.

En América Latina, por ejemplo, dado el altísimo porcentaje de católicos, lo extenso de

sus territorios rurales, la gran cantidad y extensión de las parroquias urbano-
marginales, y la escasez de sacerdotes, de hecho hay un alto porcentaje de católicos
que no pueden participar en la Misa Dominical.

Es un problema grave. En la medida que resaltamos la importancia y aún incluso la

necesidad y precepto de la participación en la Misa Dominical, y, por otra parte,
sabemos que muchos quedan excluidos habitualmente de ella. Sabemos que es una de
las mayores preocupaciones de algunas Iglesias locales, que buscan soluciones todavía
con pequeños resultados.

Se ha hablado mucho del problema de las vocaciones, del mejor reparto del clero,
hasta de posibles diversas formas de ejercer el ministerio sacerdotal para que se
pueda atender a las necesidades reales que surjan. Y sin sacerdote no hay Eucaristía.

Es cierto que una Celebración de la Palabra, digna y preparada con el esmero de las
clases sencillas, es un culto «agradable a Dios» y que fortalece a la misma Comunidad.
Pero también salta a la vista cómo, a pesar de la madurez que está adquiriendo el
laicado, todavía no tiene toda la fuerza, ni toda la preparación, ni todo el poder de
convocatoria que haría posible reunir a la Comunidad para Celebrar la Palabra y
distribuir la Comunión.

Algo se avanza, hablamos mucho de la madurez del laicado y de sus diversos

ministerios, es cierto, pero todavía, cuando se mira hacia la necesidad, se ve que se
trata de una minoría, se dan casos en que es posible, pero dista de que sea una
realidad tan general y amplia como se necesita.

Tenemos ciertamente comunidades pequeñas que viven su fe y reflexionan sobre ella,

que celebran y se comprometen. Son las comunidades al interior de las cuales surgen y
se promueven este tipo de laicos orientados hacia los ministerios y servicios. No es
suficiente, hay muchísimos cristianos que viven al margen.

d) Los que, pudiendo, no vienen

Uno de los retos mayores que tenemos en relación a la Misa Dominical es el que nos
presentan aquellos que no se sienten ni atraídos ni obligados, que no se sienten
convocados, que simplemente no vienen, como dicen ellos mismos «pasan de ella». Es
un número alto y, por desgracia, va en crecimiento. Y tiene también una connotación
preocupante, muchos jóvenes.

Constatamos el hecho de que preocupa ciertamente a todos. No se sienten atraídos

por las estructuras eclesiales ni por sus formas cultuales. Las encuestas de diversos
países nos dicen que muchos cristianos «creen en Dios, pero no creen en la Iglesia»,
«creen pero no practican». No se trata ahora de analizar la razón de sus afirmaciones o
lo que pueda haber detrás de ellas. Simplemente, decimos, dejamos constancia de un
hecho muy preocupante.

Esta ausencia de participación se nota especialmente en los jóvenes. Y la estadística de

la ausencia de los jóvenes presenta una curva de aumento, cada vez mayor. No es
cuestión tampoco de educación ni de práctica familiar, es cuestión generacional. A
veces los padres practican y con ellos sus hijos, mientras la edad indicaba una mayor
dependencia familiar aún para los días y modos del ocio, pero al asumir los jóvenes sus
propias formas de «pasar el domingo», muchos de ellos han dejado de practicar.

No se trata ahora de reconocer y valorar con fuerza a los jóvenes entregados y

comprometidos que están en el interior de la Iglesia y que llevan adelante importantes
obras, participando también asiduamente de la Eucaristía en los domingos y fiestas
principales. La Iglesia tiene en ellos su futuro.

Se trata, más bien, de considerar el problema de los que no vienen, puesto que la
Iglesia es misionera y debe preocuparse en primer lugar por los que están fuera o por
los que se van alejando. ¿Qué es lo que falla? «Si la identidad de este día -insistimos-
debe ser salvaguardada» ¿por qué no vienen? ¿cómo lograr que vengan y se
mantengan? Y, lo que es más importante ¿qué se lograría con ello?

Pero no son sólo los jóvenes, son también muchos los cristianos que no participan
habitualmente de la Eucaristía en los Domingos. Son cristianos, porque están
bautizados, quizá han recibido la Primera Comunión (ya en porcentaje menor) e
incluso pueden estar confirmados (de nuevo baja más notablemente el porcentaje),
pudiera ser incluso que estén casados por la Iglesia (también con fuerte tendencia a la
baja), pero lo cierto es que han dejado de participar en las misas dominicales.

La deserción, decimos, va en aumento. Y es otra grave preocupación de la Iglesia. Es

cierto que la no asistencia al culto de los domingos no es un indicativo terminante de
ausencia de vida cristiana, pero también es cierto que la celebración del culto
dominical es una fuente de energía espiritual y un reconocimiento del Señorío de Dios
a quien debemos la adoración, la reverencia y la acción de gracias, y es una invitación
de la Iglesia a compartirlo en Comunidad.

Las Iglesia tiene que asumir con fuerza esta realidad y buscar nuevos planteamientos o
caminos de solución. Es cierto que forma parte de un fenómeno más general que tiene
como marco el cuestionamiento de algunos aspectos de la Iglesia institucional, la
identidad del cristiano, su presencia en el mundo, e incluso las formas cultuales con las
que se manifiesta la fe.

Pero la Iglesia es por esencia misionera y debe permanecer intranquila mientras vea
que muchos de sus hijos pasan de ciertas formas. Tiene aquí una tarea central de
discernimiento, de búsqueda misionera, de acogida, de escucha y quizá también de
aceptación de nuevos planteamientos.

2) El reto que nos presenta la sociedad

La consideración cristiana del domingo, tanto en el aspecto de culto al Señor, como en

el del descanso lleno de armonía y la proyección hacia los valores del espíritu o la
posibilidad de una vivencia mayor con la familia, las obras de solidaridad, etc., está
sufriendo serias dificultades ante los nuevos planteamientos de una sociedad que,
centrada en el consumo, promueve otras perspectivas.

Jesús se enfrenta a la utilización legalista dell uso del sábado, que hace que, de esta
forma, el hombre quede esclavo de él, y afirma por el contrario que: «el sábado es
para el hombre y no el hombre para el sábado».

Esta perspectiva que fue orientada y vivida en el cristianismo del modo señalado, y
favorecida también por la coincidencia en el tiempo: del día de descanso civil y el Día
del Señor, se está perdiendo por la presión e intereses socio-económicos.

Si el planteamiento del marxismo y de las sociedades que se basaban en esta ideología

era (y es en las que quedan) un planteamiento radical de negación de Dios, rechazo de
la religión y la negación de la autorización para la celebración del culto; el
planteamiento de la nueva sociedad neo-liberal, es el de establecer nuevos ídolos,
nuevas formas de cultos, nuevos templos, nuevas liturgias, no se niega en teoría a
Dios, ni a la fe, ni el derecho al culto, pero, en la práctica, se cultivan y promueven
otros valores.
Refiriéndonos sólo al aspecto del ocio y del consumo, que es lo que nos interesa más
por su relación con la proyección hacia el domingo, notamos con claridad:

Que hemos entrado de lleno en la sociedad centrada en el consumo, en el ocio, en la

utilización «consumista» del tiempo libre. En la sociedad de la liturgia del espectáculo
musical, de la movilización de los jóvenes hacia formas comunes de diversión, de la
utilización del tiempo nocturno.

Estamos en una sociedad donde son constantes los «puentes» aprovechando o

uniendo fiestas, la movilización agresiva que se promueve alrededor de ellos, el culto
al turismo de consumo, la moda permanentemente renovada de vestidos, lugares,
modos, deportes, el culto a «pasarlo bien», a «vivir la vida».

Los planteamientos de una sociedad que, quizá por la dialéctica del contraste, realza
ahora más la estética que la ética; el placer que el deber; que antepone primero lo útil
a lo solidario, lo temporal a lo duradero; lo eficaz a lo correcto; ciertamente choca con
los planteamientos cristianos que tienen una perspectiva distinta en cuanto a las
prioridades.

Además, el tiempo de ocio o de descanso ya no coincide con el tiempo del domingo. Es

más amplio, incluye ciertamente el domingo, pero lo desborda, y en muchas
ocasiones, lo oculta, lo desvanece. Para muchos jóvenes es más importante la noche
del viernes o del sábado (para el ocio, para la diversión) que el domingo mismo, Y si se
trata de que ha habido puentes, por lo menos la tarde del domingo se emplea para la
carretera. El descanso y el ocio dominical se ha convertido en movilización, a veces,
hasta peligrosa.

Todo esto lleva a muchas personas, a evadirse de la costumbre, de la práctica, de la

obligación, de la necesidad (pongamos el nombre que más nos ayude), de la
celebración de la Eucaristía Dominical. La sociedad con sus planteamientos transforma
los modos tradicionales de celebrar el domingo.

Es un reto que es actual y que se sigue proyectando, desconocerlo sería demasiado

grave, abordarlo es nuestra obligación eclesial, de todos sin exclusión.

La Iglesia, a lo largo de su bimilenaria existencia ha tenido que hacer frente a otras

dificultades, también de tipo de participación en el culto dominical, su culto sigue lleno
de significación y a veces también de esplendor, pero eso no quita de la obligación de
estar abiertos a considerar las nuevas situaciones y a proponer soluciones creativas.
Quizá está llegando el tiempo de que la Iglesia sea un signo más claro del Reino por la
calidad de sus obras y por la autenticidad y coherencia de sus celebraciones, que por la
participación masiva aunque pasiva en ellas.

Pero tengamos esperanza, siempre nos quedan las palabras de Jesús: «Y sabed que yo
estoy con vosotros todos los días, hasta el final de este mundo» (Mt. 28, 20).
BIBL. — JUAN PABLO II: «Pies Domini. El día deI Señor» Carta Apostólica. Mayo de 1998. Editorial San Pablo. 2
edición, 1998. Madrid; Catecismo de la Iglesia Católica. Coedición Española. Asociación de Editores del Catecismo
1992. Madrid; Revista «ORAR». Núm. monográfico: «Celebremos el Domingo», núm. 67. Año 1993. Editorial
Monte Carmelo. Burgos.

Daniel Camarero

Dominum et Vivificantem

El Papa Juan Pablo II ha escrito tres grandes encíclicas sobre las tres Personas de la
Trinidad: sobre el Hijo (Redemptor Hominis), sobre el Padre (Dives in misericordia) y
sobre el Espíritu Santo (Dominum et Vivificantem).

Esta última encíclica sobre el Espíritu Santo, data del 18 de Mayo de 1986 y se divide
en tras partes.

En la primera, titulada "El Espíritu del Padre y del Hijo dado a la Iglesia", hace un
recorrido sobre la importancia del Espíritu Santo en la vida y misterio de Jesucristo y
en la vida misma de la Iglesia.

En la segunda parte, "El Espíritu que convence al mundo del pecado", nos descubre
cómo sin el Espíritu Santo es fácil perder la conciencia y noción de pecado y, por lo
mismo, la necesidad de salvación, purificación y limpieza.

La tercera parte, "El Espíritu que da la vida" nos habla de la alegría del Jubileo 2000,
que ya se anuncia, y de la importancia de la Tercera Persona de la Trinidad para hacer
posible la unión de cada hombre con Dios y la unión de la propia Iglesia (Esposa) con
Jesucristo (Esposo).

Gracias al Espíritu, cada bautizado, y la Iglesia, pueden esperar y vivir a Dios "en
intimidad y en relación personal", como Esposo.
BIBL. – JUAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

"Dominus Jesus", y diálogo interreligioso

SUMARIO: Prólogo. – 1. Relectura de la Declaración "Dominus lesus". 1.1. Introducción

y objetivos de la Declaración. 1.2. Peligros de hoy en el diálogo interreligioso. 1.3.
Plenitud y definitivdad de la revelación de Jesucristo. 1.4. El logos encamado y el
Espíritu Santa 1.5. Unicidad y universalidad del misterio salvifico de Jesucristo. 1.6.
Unicidad y unidad de la Iglesia. 1.7 Iglesia, reino de Dios y reino de Cristo. 1.8. La
Iglesia y las religiones en relación con la salvación. 1.9. Conclusión. – 2. Lectura glosada
y pastoral de la Declaración. 2.1. Punto de partida: sentido y valor de las religiones a la
luz de la revelación cristiana. 2.2. ¿Se puede hablar de "revelación" en las demás
religiones. 2.3. Misión de la Iglesia y diálogo interreligioso: ¿El diálogo es ya
evangelización? — 3. Conclusión.

Prólogo

El 6 de Agosto de 2000 la Congregación para la Doctrina de la Fe publicaba una

Declaración titulada "Dominus Jesus" sobre el diálogo interreligioso y ecuménico. Las
reacciones no se hicieron esperar y de signo ambiguo. La mayoría de voces aparecidas
en los medios de comunicación social, así como opiniones de comentaristas, tachaban
el documento de "un paso atrás" en el diálogo. (Ejem. "ABC" [9-9-00] 41; "Vida Nueva"
[30-9-00] 32-33). Mientras, en otras publicaciones se afirmaba. "que era una
declaración necesaria" ("Palabra" 436 [Octubre 2000] 5-9). Por su parte, el Papa Juan
Pablo II, en el "Angelus" del día 1-10-00 volvía a insistir en los contenidos esenciales de
dicha Declaración, subrayando, además, que "el documento manifiesta la misma
pasión ecuménica que la encíclica "Ut unum sint" (Cf. VIS 2000.10.02 [530]).

Ante esta controversia la pregunta que hacemos es la misma que en su día hizo un
Editorial de "Razón y Fe": "¿De verdad es posible el diálogo interreligioso?" (cf. n° 239
[1999] 119-126). Y, si así fuere, añadimos, "¿en qué sentido?".

Desde estas coordenadas, nos atrevemos a hacer una relectura, primero literal, y
después glosada, de dicha Declaración. Para abordar, en sentido propio, la pastoral del
diálogo interreligioso.

1. Relectura de la Declaración "Dominus Jesus"

1.1. Introducción y objetivos de la Declaración

La misión universal de proclamar la Buena Nueva nace del mandato de Jesucristo (Mc
16,15-16) (n. 1). Hoy, esta misión está lejos aún de su cumplimiento (Pede. Missio) (n.
2).

El diálogo interreligioso no sustituye sino que acompaña la "missio Ad gentes" (n. 2).
Dicho diálogo forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia (Red. Missio, 55), y
comporta una actitud de comprensión y una relación de conocimiento recíproco y de
mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto a la libertad (n. 2).

En la teoría y praxis de este diálogo han nacido problemas nuevos, por eso, esta
Declaración quiere ayudar a Obispos y fieles. Su lenguaje expositivo no es el de tratar
de modo orgánico toda la problemática de la unicidad y universalidad salvífica del
misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni proponer soluciones a las cuestiones teológicas
libremente disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de fe católica, y, al
mismo tiempo, indicar algunos problemas abiertos a ulteriores profundizaciones y
confutar determinadas posiciones erróneas o ambiguas (n. 3).
1.2. Peligros de hoy en el diálogo interreligioso

Los peligros son algunas teorías de tipo relativista que justifican el pluralismo religioso
no sólo de hecho sino de derecho, o por principio, y dan por superadas verdades
como:

el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo;

la naturaleza de la fe cristiana respecto a las creencias de otras religiones;

el carácter inspirado de la SE, la unidad personal entre el Verbo Eterno de Dios y

Jesús de Nazaret;

la unidad entre la economía del Verbo Encarnado y el Espíritu Santo;

la unicidad y universalidad salvífica del misterio de Jesucristo;

la mediación salvífica universal de la Iglesia;

la inseparabilidad -aun en la distinción- entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo

y la Iglesia;

la subsistencia de la Iglesia en la Iglesia católica (n. 4).

Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos filosóficos
y teológicos: la convicción de la inaferrabilidad e inefabilidad de la verdad divina, ni
siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista sobre la verdad que
afirma que aquello que es verdad para unos no lo es para otros; la contraposición
radical entre la mentalidad lógica de Occidente y la simbólica de Oriente; el
subjetivismo que no logra encontrar la verdad del ser; la dificultad de comprender y
acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento
metafísico del evento de la encarnación histórica del Logos eterno, reducido a un mero
aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de diversas ideas teológicas sin
preocuparse de su coherencia sistemática y compatibilidad con la verdad cristiana; la
tendencia a leer e interpretar la SE fuera de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia (n.
4).

1.3. Plenitud y definitividad de la revelación de Jesucristo

La revelación de Jesucristo tiene un carácter definitivo y completo. Con su presencia y

manifestación, con palabras y obras, señales y milagros, con su muerte y resurrección,
y con el envío del Espíritu Santo, lleva a plenitud toda la revelación (Dei Verbum, 2) (n.
5). La Iglesia proclama el Evangelio como la plenitud de la verdad (Rede. Missio, 5).

Es contraria, por lo tanto, a la fe la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto

de la revelación de Jesucristo que sería complementaria a la de otras religiones. En el
fondo se esconde la teoría de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida ni
manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, ni siquiera por
el cristianismo ni Jesucristo (n. 6).

Es cierto que la verdad sobre Dios no es abolida ni reducida porque sea dicha en
lenguaje humano. Pero ella sigue siendo única, plena y completa porque habla y actúa
en Jesucristo, quien es el Hijo de Dios encarnado (n. 6).

La respuesta adecuada a la revelación en Jesucristo es la obediencia en la fe. Para

profesar la fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios
internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos
de la mente y da la suavidad en el aceptar y creer la verdad (Dei Verbum, 5).

Se debe distinguir entre fe cristiana y creencia en otras religiones. Mientras la fe hace

referencia a lo revelado, las creencias son la totalidad de experiencias y pensamientos
que los hombres en la búsqueda de la verdad, han ideado y creado en su referencia a
lo Divino y Absoluto (Pides et Ratio, 31-32). Las creencias son todavía experiencias
religiosas en búsqueda de la verdad absoluta y carentes aún del asentimiento a Dios
que se revela (n. 7).

En cuanto al valor de los textos sagrados de otras religiones, es cierto que muchas
personas, a través de ellos, han llegado a una experiencia religiosa con Dios, y reflejan
un destello de la Verdad que ilumina a todos los hombres (Nostra Aetate, 2; Ad
Gentes, 9), pero la Iglesia reserva la calificación de textos inspirados por el Espíritu
Santo a los bíblicos (Dei Verbum, 11), porque estos enseñan firmemente, con fidelidad
y sin error, la verdad que Dios quiso consignar sobre nuestra salvación (Dei Verbum
11). Los libros sagrados de otras religiones reciben del misterio de Cristo aquellos
elementos de bondad y gracia que están presentes en ellos. De cualquier forma Dios
no deja de hacerse presente de muchos modos no sólo en personas sino en pueblos,
mediante sus riquezas espirituales, aunque dichas religiones contengan lagunas,
insuficiencias y errores (Rede. Missio, 55: Evan. Nuntiandi, 53) (n. 8).

1.4. El logos encarnado y el Espíritu Santo en la obra de salvación

En la teología contemporánea se presenta a Jesucristo como si fuese una figura

histórica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino
complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas. Según esto, el Infinito, el
Absoluto, el Misterio último de Dios se manifestará a la humanidad en modos diversos
y en figuras históricas diversas, de las que Jesús de Nazaret sería una de ellas (n. 9).

Incluso, se afirma, habría dos economías de salvación: la del Verbo encarnado,

limitada sólo a los cristianos, y otra del Verbo eterno, válida también fuera de la
Iglesia, y en la que la presencia de Dios sería incluso más plena (n. 9).

Todo ello contrasta con la Fe de la Sagrada Escritura y de los Concilios, donde se afirma
que uno sólo, y el mismo, es Jesús de Nazaret y el Verbo eterno de Dios (n. 10). Cristo,
nuevo Adán, imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, el
único sujeto que une las dos naturalezas (divina y humana) en una única Persona (n.
11). Sólo en Jesucristo se manifiesta la unidad intrínseca de la economía salvífica de la
Trinidad, desde la eternidad hasta la encarnación. Jesucristo es el único mediador y
salvador universal (n. 11).

Algunos proponen la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un carácter más
universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Pero esto va en contra
del verdadero misterio trinitario y no ve en Jesucristo el lugar de la presencia del
Espíritu Santo y la fuente de su efusión a la humanidad. Queda claro el vínculo entre el
misterio salvífico del Verbo encarnado y el Espíritu Santo. La acción del Espíritu Santo
no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Los hombres no pueden entrar en
comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu Santo (n.
12).

1.5. Unicidad y universalidad del misterio salvifico de Jesucristo

Frente a la tesis que niega la unicidad y universalidad del misterio salvífico de

Jesucristo, está el testimonio constante de la Sagrada Escritura (Ejem. 1 Jn 4,14; Hec
10,36; 1 Cor 8,5-6; Jn 3,16-17). La voluntad salvífica universal de Dios uno y Trino es
ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y
resurrección de Cristo (nn. 13-14).

La teología, bajo la guía del Magisterio, está invitada a explorar si es posible, y en qué
medida, las figuras y elementos positivos de otras religiones pueden entrar en el plan
divino de salvación. Se debe profundizar cómo la mediación del Redentor no excluye,
sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente
única de Salvación (LG, 62). Todas la mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden,
cobran significado y valor únicamente en la mediación de Cristo y no pueden ser
entendidas como paralelas o complementarias o incluso fuera de la única mediación
de Cristo (RM, 5) (n. 14).

No hay que temer pronunciar palabras como "unicidad, universalidad, absolutez" que
sólo tratan de ser fieles al dato revelado. Con la SE y la Tradición se debe decir que
Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular
y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto (RM, 6) (n. 15).

1.6. Unicidad y unidad de la Iglesia

Jesucristo constituyó a la Iglesia no sólo como una comunidad de discípulos, sino como
misterio de salvación. El mismo está en la Iglesia y la Iglesia en El (Jn 15,1; Gal 3,28; Ef
4,15-16; Hec 9,5). La Iglesia es el Cuerpo de Cristo; Cristo y la Iglesia no se pueden
confundir pero tampoco separar y constituyen su único Cristo total, se relacionan
como Esposo y Esposa (2 Cor 11,2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2.9) (n. 16).

En conexión con la unicidad de Jesucristo se afirma la unicidad de la Iglesia por él

fundada y en la que vive. Existe una continuidad histórica —radicada en la sucesión
apostólica— entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia católica (n. 16).
La Iglesia "subsiste" en la católica. Con ello se quieren armonizar dos principios: 1) a
pesar de las divisiones, la Iglesia sólo existe plenamente en la católica; 2) fuera de su
estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de verdad y santificación, ya
sea en las Iglesias o en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia católica. Esta
eficacia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue concedida a la Iglesia
católica. No es adecuado, por lo mismo, como afirman L. Boff y otros, decir que la
única Iglesia de Cristo puede subsistir en otras Iglesias cristianas. Fuera de la Iglesia
católica existen sólo "elementos eclesiales" de la única Iglesia y que conducen a esa
misma Iglesia católica (n. 16).

Las iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se
mantienen unidas a ellas por medio de vínculos estrechísimos como la sucesión
apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas Iglesias particulares
(UR, 14-15).

Por el contrario, las comunidades eclesiales que no han conservado el episcopado

válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, no son Iglesia en
sentido propio; sin embargo, los bautizados han sido incorporados a Cristo y están en
una cierta comunión, si bien imperfecta, con la Iglesia. El Bautismo en sí tiende al
completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra profesión de fe, la
Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia (UR, 22) (n. 17).

Por lo tanto, los fieles no pueden imaginar que la Iglesia de Cristo es la suma de las
Iglesias y comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de
Cristo hoy no existen en ningún lugar y que por tanto debe ser objeto de búsqueda por
parte de todas las Iglesias y comunidades. El Espíritu de Cristo se ha servido de las
otras iglesias y comunidades como medios de salvación, pero gracias a la plenitud de
gracia y verdad de la única Iglesia católica (UR,. 3).

La falta de unidad entre los cristianos es una herida para la Iglesia, no en el sentido de
quedar privada de su unidad, sino en cuanto obstáculo para la realización plena de su
universalidad ne la historia (UR, 4) (n. 17).

1.7. Iglesia, reino de Dios y reino de Cristo

La Iglesia constituye en la tierra el germen y el principio de ese Reino (LG, 5). Por un
lado es signo e instrumento del Reino, llamada a anunciarlo e instaurarlo. Por otro, es
el pueblo reunido por la unidad de la Trinidad y por lo tanto el reino de Cristo presente
ya en el misterio, constituyendo así su germen e inicio. El Reino tiene una dimensión
escatológica: una realidad presente en el tiempo, pero su definitiva realización llegará
con el fin y el cumplimiento de la historia (LG, 9). Existe una íntima conexión entre
Cristo, el Reino, y la Iglesia. El Reino, conocido por revelación, no se puede separar ni
de Cristo ni de la Iglesia. A la vez que se distingue de Cristo y del Reino, está
indisolublemente unida a ambos (RM, 18) (n. 18).

Todo lo cual no hace olvidar que el Reino, en su fase histórica, no se identifica con la
Iglesia en su realidad visible y social porque no se debe excluir la obra de Cristo y del
Espíritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia (RM, 18). El Reino interesa y
debe alcanzar a todos: personas, sociedad, mundo entero. Esto no justifica posturas
"reinocéntricas" en las que se ve un modelo de Iglesia "para los demás", como Cristo
es "el hombre para los demás".

Esta postura deja en segundo lugar o en penumbra a Cristo, subrayando un

teocentrismo, porque Cristo no sería entendido por quienes no profesan la fe cristiana,
mientras que se puede coincidir en la realidad divina. Igualmente privilegian el
misterio de la creación, reflejado en las diversas culturas y creencias, pero no dicen
nada sobre el misterio de la redención. Finalmente, esta concepción termina por
marginar o menospreciar a la Iglesia como reacción a un "eclesiocentrismo" de otras
épocas. La Iglesia es sólo un signo, ambiguo. Todas estas tesis niegan la unicidad de la
relación que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios (n.19).

1.8. La Iglesia y las religiones en relación con la salvación

Existen cuestiones que deben ser profundizadas: a) Unir dos verdades: la posibilidad
real de salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden
a esta misma salvación (RM, 9). La salvación de Cristo es accesible en virtud de la
gracia que aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia no les introduce
formalmente en ella, sino que les ilumina de manera adecuada en su situación interior
y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada
por el ES. Está relacionada con la Iglesia que procede de la Trinidad (n. 20).

Esta gracia salvífica de Dios para los no-cristianos, donada siempre por medio de Cristo
en el Espíritu y que tiene una misteriosa relación con la Iglesia, el Vaticano II se limitó a
afirmar que Dios la dona "por caminos que El sabe" (AG, 7), lo cual no equivale a decir
que la Iglesia sea un camino de salvación al lado de aquellos constituidos por las otras
religiones, como si fueran complementarias a la Iglesia o incluso substancialmente
equivalentes a ella.

Algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparación al evangelio, en

cuanto son pedagogía por las que los corazones se abren a la acción de Dios, pero no
se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia ex opere operato, que es propia
de los sacramentos cristianos (RM, 55). Y no se puede olvidar que otros ritos no
cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores, constituyen más
bien un obstáculo para la salvación (1 Co 10, 20-21; RM, 55) (n. 21).

No se puede pensar, en aras de un relativismo religioso, que una religión es tan buena
como otra. Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina,
también es cierto que objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria
ne relación a quienes tienen la plenitud de los medios salvíficos, y esto último no por
los méritos de los fieles, sino de Cristo (LG, 14) (n. 22).

La missio ad gentes, también en medio del diálogo interreligioso, conserva íntegra su

fuerza y su necesidad (AG, 7). El diálogo, aunque forma parte de la misión
evangelizadora, constituye sólo una parte de las acciones de la Iglesia en su misión ad
gentes (RM, 55). La paridad, que es presupuesto del diálogo, se refiere a la igualdad de
la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a
Jesucristo -que es el mismo Dios hecho hombre- comparado con los fundadores de
otras religiones. Guiada por la caridad y el respeto de la libertad, la Iglesia debe
anunciar la verdad definitivamente revelada, proclamar la necesidad de la conversión
a Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través del Bautismo y los demás sacramentos
que hacen participar de la vida trinitaria (n. 22).

1.9. Conclusión

Se reafirma la fe de la Iglesia proclamada por el Vaticano II: La religión verdadera

subsiste en la Iglesia católica y apostólica; todos los hombres están obligados a buscar
la verdad y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla (DH, 1). La revelación de Cristo
seguirá iluminando la historia de la humanidad porque la verdad, que es Cristo, se
impone como autoridad universal (Fides et Ratio, 15).

2. Lectura glosada y pastoral de la Declaración

Sobre el diálogo interrelegioso, recientemente han aparecido diversas obras y artículos

que, al final, señalaremos. Lo que ahora intentamos hacer es, sin salirnos, de la línea
más autorizada, glosar aún más los problemas de fondo que se expresan en la
Declaración "Dominus lesus". Lo hacemos en diversos apartados.

2.1. Punto de partida: sentido y valor de las religiones a la luz de la revelación cristiana

No hay duda de que el diálogo interreligioso es uno de los signos de nuestro tiempo.
No desde el fácil irenismo o el relativismo. Sólo desde ahí el creyente puede dialogar
sobre un Misterio que le supera. Y, al mismo tiempo que debe sentir la humildad y su
pobreza, no debe tener complejo de inferioridad. Aunque el creyente es bien poco, su
fe, su Dios, la tradición católica que se le ha confiado, deben ser el punto de firmeza de
su consciencia.

Según la fe cristiana, Dios eterno e infinito se ha revelado de dos maneras: primero, de

una forma "natural" ("Dios nos ha dado el mundo"), en la creación, donde ha dejado
huellas de su perfección, belleza, sabiduría y amor. Después, o al mismo tiempo, de
una forma sobrenatural en la Historia de la Salvación ("Dios se da a sí mismo y nos
hace partícipes de su vida") que encuentra su punto culminante en el misterio de la
persona y obra de nuestro Señor Jesucristo.

Dios se fue revelando "progresivamente" en la Historia hasta desvelarse por entero en

Jesucristo. Jesucristo en la medida y norma de nuestro conocimiento del misterio de
Dios.

Desde aquí se abre un problema muy actual: ¿Qué significado y valor debe conceder la
teología cristiana a las demás religiones respecto de la salvación? Es lo que se llama la
"teología cristiana de las religiones", que tiene estos puntos de partida:
a) Universalidad de la voluntad salvífica de Dios para toda la humanidad: "Dios quiere
que todos los hombre se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (Tim 2,4).
Después del pecado esta salvación supone la restauración del hombre por medio de la
gracia sanante.

b) Dios realiza su designio firme y universal de salvación por medio de su Hijo, que se
ha encarnado en Jesús de Nazaret, ha sufrido y muerto en la cruz para salvar a los
hombres del pecado y de la muerte y ha resucitado para comunicarnos la Vida y
hacernos partícipes del mismo Dios y de su vida divina.

c) La salvación, en su plenitud y perfección, se realiza en la Iglesia que Jesús quiso,

estableciendo sus fundamentos durante su vida terrena y cuyo nacimiento proclamó
en Pentecostés por medio del Espíritu Santo y al cual confió los medios de salvación,
esto es, la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura y los sacramentos por los
cuales él comunica la vida y gracia de salvación. La Iglesia es, a la vez, visible e invisible,
Cuerpo de Cristo (LG 48) y signo e instrumento de la unión de los hombres con Dios y
de los hombres entre sí (LG 1). Esto significa que la salvación no es un hecho individual
e interior, sino que se realiza dentro de una comunidad con medios visibles y externos
(sacramentos).

Significa, además, que la salvación implica una adhesión a Cristo, y en Cristo y por
Cristo, a la Iglesia, su cuerpo místico. Y significa que sólo en la Iglesia se encuentra la
Plenitud de la salvación. De ahí la necesidad de pertenecer a la Iglesia, cualquiera sea
el modo de pertenencia a la misma. Y la Iglesia, en cuanto sacramento universal de
salvación de Cristo, entra siempre de alguna manera en la realización de salvación de
los hombres, no sólo de los cristianos sino "de aquellos que buscan a Dios con sincero
corazón". Todos los que se salvan —de modo visible e invisible, en la realidad histórica
o en el deseo— entran a formar parte del Pueblo de Dios del que la Iglesia es una
parte, y signo e instrumento de unidad-en Cristo de todos los salvados.

d) Para salvarse es necesaria la fe sobrenatural que Dios concede por gracia y a la que
el hombre sólo puede predisponerse, ayudado por la misma gracia y haciendo el bien.
Esta fe es viva, es decir, de adhesión confiada del espíritu y del corazón a Dios.
Aunque, existencialmente, madura progresivamente y en algunos momentos puede
ser obscura y poco elaborada e incluso implícita, siguiendo sólo la voz de la propia
conciencia y haciendo lo que ésta le dice que debe cumplir.

En resumen, en el problema de la salvación son cuatro los puntos troncales a los que la
teología cristiana no puede renunciar: voluntad salvífica universal de salvación por
parte de Dios; Jesucristo, Salvador único y universal de los hombres; la Iglesia,
sacramento universal de salvación; la necesidad absoluta de la fe en Dios y en Cristo
para salvarse. Entonces, ¿cómo se concilian estos cuatro puntos, en lo que respecta a
la salvación, con aquellos que no son cristianos, sino pertenecientes a otras religiones
e incluso, a veces, contrarios al cristianismo?

Existe una doble respuesta:

- Dios Trino actúa con su gracia de salvación más allá de las fronteras visibles de la
Iglesia y alcanza a todos los hombres uniéndolos a Cristo y agregándolos
invisiblemente a su Iglesia (LG 16), porque Cristo ha muerto y resucitado por todos los
hombres (GS 22; RM, 10). No se dice por qué caminos la gracia de Dios y de Cristo llega
a los hombres que no conocen el Evangelio ni la Iglesia, porque "son caminos que sólo
Dios sabe" (AG, 7).

- Esta segunda postura retoma el discurso teológico donde lo había cerrado la primera:
no se contenta con afirmar que Dios da su gracia salvadora a los hombres por caminos
que sólo El conoce, sino que trata de buscar cuáles son esos caminos, o esas "semillas
del Verbo" (spermata tou Logou) de las que hablaba, entre otros, S. Justino; incluso se
habla de secretas "revelaciones" hechas a hombres paganos, como afirman S.Agustín,
S. Basilio o S. Gregorio Magno. Pues bien, según esta segunda postura, los caminos por
los que Dios comunica su gracia de salvación son las mismas religiones que profesan
las diferentes personas con sinceridad y fidelidad.

Dos razones se aducen:

- Las religiones tienen valores positivos capaces de alimentar una vida religiosa sincera
y profunda y por eso son vehículos de la gracia de Cristo. En este sentido, como afirma
J. Dupuis, en una opinión no compartida por todos, ya el Vaticano II reconoció la
acción del verbo y del Espíritu no sólo en el corazón de los hombres sino también en
algunos elementos objetivos que forman parte de las tradiciones religiosas de la
humanidad. Se apoya en Nostra Aetate, n° 2, para afirmar que en las demás religiones
hay elementos "verdaderos y santos". Según Dupuis, el propio Juan Pablo II ha
continuado esta línea de presencia explícita y operante del Espíritu en las religiones
cuando afirma que en la Encarnación "Dios se ha unido en cierta manera a todo
hombre" (Redemptor Hominis 13).

- Por eso, las religiones se pueden calificar de "sacramentales" en el camino hacia Dios.
Bien entendido que ese carácter sacramental lo es en cuanto Cristo, Sacramento del
Padre, por su Espíritu, esta presente en ellas. Y bien entendido que sólo en la Iglesia,
Sacramento de Cristo, se consuma la salvación plena como "vía ordinaria".

Las demás religiones, como afirma J. Dupuis, son medios "imperfectos y

extraordinarios"de la única salvación. Sólo en la Iglesia se encuentra la mediación
perfecta y completa del misterio. Incluso si numéricamente las mayoría de los
hombres se salvaran por el camino de las religiones, éste medio seguiría siendo
extraordinario. Sin olvidar que no todo en las religiones es santo y verdadero. Hay
incluso elementos incompatibles con el cristianismo. Por eso, la mediación
sacramental que ejercen las religiones es de un orden de naturaleza diferente al de la
Iglesia cristiana. Son como regímenes distintos de salvación. Sólo, insistimos en ello, la
Iglesia es verdadero sacramento: en la Iglesia realmente resuena la voz y la presencia
del Dios Vivo por medio del Hijo, en el Espíritu. En las demás religiones resuena a
través de hombres sabios y santos. En la Iglesia actúa Cristo mismo por medio de los
sacramentos; en las demás religiones los ritos y prácticas sólo ayudan a entrar en
comunión con Dios.
En definitiva, y sin orgullo malsano, hay que decir que la Iglesia es el "cumplimiento"
de los valores religiosos presentes en otras tradiciones. La Iglesia es recapitulación y
cumplimiento de todos los valores humanos y religiosos porque es cuerpo de Cristo,
aunque en su concreción histórica, por las miserias y pecados de los cristianos, no
aparezca esta imagen de cumplimiento.

Su actitud frente a otras religiones es de respeto y diálogo, no de anexión ni de

conquista. Ni inclusión ni exclusión.

2.2. ¿Se puede hablar de "revelación" en las demás religiones?

La pregunta, en el diálogo interreligioso se plantea también de esta manera: ¿Son

reveladas las Escrituras de religiones no cristianas?

a) Comenzemos diciendo que el cristianismo ofrece un carácter de revelación

"histórico", se constituye a través de acontecimientos históricos, cuya plenitud se
alcanza en Jesucristo. Hechos y palabras en la revelación cristiana, como atestiguan las
Escrituras, están unidos (DV, 2). Dios interviene en la historia realmente a través de
mediaciones. Y estas mediaciones, en forma de hechos, unas veces hablan por sí
mismos de la revelación de Dios y, otras, necesitan de la Palabra que los explique. Así
pues, la revelación cristiana - hecha de acontecimientos históricos interpretados por
palabras de hombres carismáticos- la distingue de cualquier otra revelación, sea
filosófica o mística, supraespacial o supratemporal, o reducida a la "palabra revelada".

b) La revelación cristiana, además de histórica, es progresiva, es decir, se va

cumpliendo progresivamente. Así el Antiguo Testamento preanunciaba a Jesucristo, la
plenitud.

c) La tercera característica de la revelación cristiana es que alcanza su plenitud en el

acontecimiento de la Encarnación y vida de Jesucristo. El cristianismo es la única
religión cuya revelación se encarna en una Persona que se presenta como la verdad
viviente y absoluta. Otras religiones han tenido fundadora pero ninguna de ellos se ha
propuesto como objeto de fe de sus discípulos. Encontrar a Cristo es encontrar a Dios.
Creer en Cristo es creer en Dios.

d) Y la cuarta característica de la revelación cristiana es su unicidad. Ya no hay que

esperar otra etapa o etapas de revelación: Jesús cumplió de modo definitivo el plan de
Salvación de Dios. En El, Dios ha dicho todo lo que quería revelarnos.

Asentado lo anterior tenemos que decir que la revelación cristiana está contenida en
la Biblia y en la Tradición de origen apostólico y ha sido confiado a la Iglesia, en
particular al Magisterio, para que la custodie íntegra y la transmita fielmente. La Biblia
contiene libros "inspirados" (sagrados) por Dios, no en el sentido de que han sido
escritos o dictados por Dios, sino escritos "bajo la inspiración del Espíritu Santo y por
eso tienen a Dios como autor: en la redacción de los libros sagrados Dios eligió a
hombres que utilizó usando sus propias facultades y medios, de forma que, obrando El
en ellos y por ellos, escribieron como verdaderos autores todo y sólo lo que El quería"
(DV 11).

¿Se puede sostener que las demás religiones tienen libros inspirados, conteniendo la
revelación divina? Así, por ejemplo, la ortodoxia islámica, sostiene que el Corán,
palabra por palabra es de Dios, en cuanto es un libro revelado por Dios al Profeta
mediante un Angel y derivado de un arquetipo celeste. Los libros hinduístas (Vedas)
afirman también contener la revelación divina, o, entre los mazdeítas, el Avesta, o en
el budismo los Tres Sutras, o los Cuatro Libros de Confucio y el Libro de la Vida y de la
Virtud de Lao Tse para el taoísmo.

Para resolver el problema planteado, si son libros revelados, debemos afirmar:

a. Dios, en su obra de salvación, se sirve de tradiciones religiosas como vías

extraordinarias de salvación.
b. Lo que en estas tradiciones hay de verdadero y santo se contempla a la luz del
Verbo de Dios que ilumina a todo hombre y a la acción del Espíritu Santo,
presente en la historia humana (Jn 1,9).
c. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (1 Tm 2,4) y por ello suscita en medio de los pueblos mensajeros y
profetas a través de los cuales esparce semillas del Verbo (San Justino). En
realidad el carisma profético no está limitado al pueblo hebreo. Según S. Ireneo
el Hijo se ha revelado a los hombres ya antes de la encarnación.
d. Los libros sagrados de las tradiciones religiosas han alimentado y sostenido la
vida y la práctica de los adeptos a dichas religiones y por eso han sido
instrumentos de gracia y de salvación en manos de Dios. En cierta manera han
sido escritos por hombres profundamente religiosos bajo un particular influjo
del Espíritu Santo y por ello, en cierta manera también, contienen una
"revelación divina". Entre estos profetas-escritores, Mahoma ocupa un lugar
singular. Y el Corán, más que cualquier otro libro sagrado, contiene verdades
religiosas y normas de vida moral y religiosa de altísimo valor: monoteísmo,
espera del juicio final, oración, limosna, ayuno y peregrinación. Bien entendido,
sin embargo, que sólo Jesús trajo la revelación definitiva y que el cristianismo,
no el Islam, es la única religión agradable a Dios y universal. Así mismo, son
incompatibles con el cristianismo las afirmaciones del Islam que no reconocen la
Trinidad, la filiación divina de Jesús o la Redención.

Así pues, Dios, mediante la acción del Espíritu Santo también ha esparcido
innumerables semillas del Verbo en algunos libros sagrados de otras tradiciones
religiosas, pero con estas precisiones:

a. No todo lo que contienen dichos libros es palabra de Dios. Hay errores, incluso
graves.
b. En este sentido dichas revelaciones son como una "etapa preliminar" en la
historia de la salvación y está orientada y ordenada a la Palabra última y
definitiva. Los libros sagrados de las demás religiones son como una
 "preparación o conducción", imperfecta y lejana, a la plenitud de la revelación
de Jesucristo.

2.3. Misión de la Iglesia y diálogo interreligioso: ¿El diálogo es ya evangelización?

Durante decenios se ha venido debatiendo si el diálogo interreligioso formaba o no

formaba parte de la evangelización. Evangelii Nuntiandi (1975) parece afirmar que
este diálogo no entraba en la misión de evangelización propiamente dicha. Será en
1984, cuando en un documento del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso, se
destaque que la misión evangelizadora de la Iglesia es una realidad unitaria pero
compleja y articulada. Los elementos principales de esta labor evangelizadora son:
presencia y testimonio; compromiso para la promoción social y la liberación del
hombre; vida litúrgica, oración y contemplación; diálogo interreligioso y, finalmente,
anuncio y catequesis. En otro documento publicado por la Evangelización de los
Pueblos (1991) con motivo del 25 aniversario de la declaración "Nostra Aetate" se
ponía en alerta frente a aquellos que creen que el diálogo interreligioso sustituye
sencillamente al anuncio evangelizador.

El diálogo interreligioso significa conocimiento mutuo y enriquecimiento recíproco, en

obediencia a la verdad y respeto a la libertad. El diálogo no es un encuentro en el que
se tiende a criticar al otro para hacer prevalecer la propia opinión; no es polémica
entre adversarios. El diálogo implica, primero, una actitud de respeto y confianza,
basado en la sinceridad y la buena fe. Y, además, implica, que los que dialogan estén
convencidos de que en las posiciones del otro hay verdades y valores que,
eventualmente, pueden enriquecer y completar la propia postura. Y finalmente, el
diálogo implica que los dialogantes pueden cuestionarse a sí mismos, revisar sus
opiniones en contraste con la verdad, aunque implique problemas de conciencia. Los
que dialogan tienen que ser sólidos en sus convicciones y exponerlas con integridad,
sin falsos irenismos y con pleno respeto a la identidad del otro. Pero el diálogo no
anula el anuncio explícito de Jesucristo como invitación a un compromiso de fe y
entrar, mediante el Bautismo, en la comunidad de creyentes, que es la Iglesia.

Asentado lo anterior, hay que afirmar que el diálogo interreligioso no es una táctica
para obtener conversiones al cristianismo. Se acoge al otro de forma confiada, pero sin
ingenuidades. Los cristianos, en el diálogo, no sólo dan sino que recibe. Pero siempre
el diálogo interreligioso, por parte del cristianismo, debe ser sincero, lo cual comporta:
que todo participante en el diálogo se presente como es; que la fe se muestre en su
integridad, reconociendo lo que es compatible e incompatible, lo que son "semillas del
Verbo" y lo que no pueden ser. Por eso, en todo diálogo se debe aceptar el ser
cuestionados. Esto implica graves dificultades porque se trata de llegar a la verdad, o
al menos de crecer en la verdad religiosa.

Se suele afirmar que hay diversas formas de diálogo o niveles , como expresó el papa
Juan Pablo II en una Audiencia General (19-5-99), quien matizó "que este diálogo
presupone que el hombre, creado a imagen de Dios, es también lugar privilegiado de
su presencia salvífica":
 a. El diálogo de la vida, es decir, del ejemplo y testimonio, y que acoge a todas las
personas.
b. El diálogo de las obras o de colaboración mutua en diversas acciones,
especialmente en el campo de la defensa de los derechos humanos, educación
en la paz, defensa del medio ambiente, solidaridad con el mundo sufriente,
promoción de la justicia social y del desarrollo integral.
c. Diálogo de la experiencia religiosa, que exige compartir a un nivel más
profundo: místico y que exige competencia y prudencia. La mística nunca puede
ser pretexto para el relativismo.
d. Diálogo de intercambios teológicos, profundizando en las diversas religiones y
apreciando los valores espirituales y de contenidos. No s e deben limitar a la
buscar un "mínimo común denominador" sino que debe prestar un "valiente
servicio a la verdad".

En cualquier caso, la Iglesia insiste hoy en que el diálogo interreligioso, aunque sea en
este cuarto punto, no sustituye al anuncio evangelizador, porque no se identifican ni
son intercambiables. En el diálogo ejerce una función profética, pero en el anuncio
evangelizador, hacia el que el diálogo se encamina, tiende a conducir a los hombres a
un encuentro explícito y personal con Jesucristo. No se puede renunciar nunca a
contemplar en Jesucristo el único y universal mediador.

No queremos ni debemos alargarnos más. Tres últimos pensamientos:

a) Tomamos prestadas unas palabras de la revista "La Civiltá Cattolica" (IV [1994] 225),
"Jesús, en el afirmar que era Mesías e Hijo de Dios, ha sido ante todo sincero: no ha
querido engañarse ni engañar a quienes lo escuchaban, sino que ha dicho la verdad
sobre lo que pensaba de su persona. En toda su vida ha mostrado no ser un exaltado,
ni un megalómano, sino una persona psicológicamente sana, dotada de gran realismo
y capaz de no evadirse: incapaz, pues, de atribuírse cualidades que no tuviera, o
autoengañarse sobre su persona... La afirmación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios
ha tenido una confirmación de valor absoluto: Dios, le ha resucitado de la muerte,
confirmando con este hecho sus palabras".

b) Unas frases de la exhortación "Tertio Millennio Adveniente", en su n. 59: "La Iglesia

hoy repite lo señalado en GS: la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se
encuentra en su Señor y Maestro. La Iglesia afirma que en todos los cambios subsisten
muchas cosas que no cambian y que tienen su fundamento último en Cristo que es el
mismo ayer, hoy y por los siglos". Ponerlo de manifiesto es tarea de todos los que nos
llamamos y queremos ser cristianos.

c) Y, finalmente, unos apuntes necesarios: se deben evitar, en el diálogo interreligioso,

"exclusivismos" ("fuera de la Iglesia no hay salvación"), "inclusivismos" ("en las mismas
religiones, y no sólo en el corazón de las personas, hay semillas de verdad. De algún
modo las demás religiones están "incluidas" en el cristianismo y se dan "cristianos
anónimos"), "relativismos o pluralismo fragmentado" (todo es lo mismo y tiene igual
valor: El, el Indecible, está por encima de todo). Sí diálogo sincero, contextualizado,
salvando la centralidad de Jesucristo y la universalidad de la Iglesia.
3. Conclusión

En el Angelus del 1-10-00 al que hemos hecho referencia más arriba el Papa Juan Pablo
II afirmó que, en la cumbre del Año Jubilar, ha querido invitar a todos los cristianos a
renovar su adhesión a Cristo en la alegría de la fe, atestiguando unánimemenete que
El es también, hoy y mañana, el camino la verdad y la vida. Esto no significa arrogancia
y desprecio hacia otras religiones, sino agradecimiento gozoso hacia Jesucristo que se
nos ha revelado, de forma gratuita y nos ha comprometido a que sigamos dando gratis
lo que como tal hemos recibido. Porque la Verdad y el Amor, que son Dios mismo,
pertenecen a toda la humanidad.

El camino trazado, en la teología y en la praxis, como afirma el propio Juan Pablo II

sigue abierto. Y debe recorrerse, añadimos, con mayor pasión y profundidad si cabe.
BIBL. — AA.VV., "Revista Civiltá Cattolica" (1995) 3-16; 107-119; 319-332; (1996) 107-122; AA.W., Caminos de
salvación. El diálogo interreligioso: "Sal Terrae" (Enero 1997); AA.W., El. cristianismo y las demás religiones:
"Communio" (Enero-Marzo 1999) 109-133; J. ALEMANY, Jesuitas por el diálogo interreligioso: "Razón y Fe" 240
(1999) 213-220; Editorial: "¿De verdad es posible el diálogo interreligioso?": "Razón y Fe" 239 (1999) 119-126; W.
ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, Sal Terrae, Santander 1998; J. C. BASSET, El diálogo
interreligioso, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999; S. KESHAVJEE, El rey, el sabido y el bufón, Destino, Barcelona
1998; F. VARILLON, El cristianismo ante las grandes religiones, Mensajero, Bilbao 1997; M. AMALADOSS, El
evangelio al encuentro de las culturas, Mensajero, Bilbao 1998; K. J. KUSCHEL, Discordia en la casa de Abrahán,
Verbo Divino, Estella 1996; M. DHAVAMONY, Teología de las religiones, San Pablo, Madrid 1998; M. FEDOU, Las
religiones según la fe cristiana, DDB, Bilbao 2000; J. IMBACH, ¿De quién es Jesús?, Herder, Barcelona 1991; A.
PIERIS, El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991; J. Duruis, Cristología, Verbo Divino, Estella 1994; H.
KuNC, El cristianismo y las demás religiones, Cristiandad, Madrid 1990; J. Duruis, Hacia una teología cristiana del
pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000; A. TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones, Cuadernos FS,
Sal Terrae, Santander 1992; J. MELLONI, Los ciegos y el elefante. El diálogo interreligioso, Cuadernos Cristianismo y
Justicia, Barcelona 2000; R. BERZOSA MARTÍNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998, 52-75;
114-116; 172-185.

Raúl Berzosa Martínez

Ecclesiam suam

Con este nombre nos referimos a la primera gran encíclica, se puede decir
programática, del Papa Pablo VI, dada a conocer el 6 de agosto de 1964.

Este documento, que tuvo una amplia resonancia por estar escrito mientras se
celebraba el Concilio Vaticano II, se divide en tres grandes capítulos.

En el primero, titulado "La conciencia", se hace una llamada de atención a cada

bautizado para que viva con responsabilidad su compromiso de bautizado en el seno
de la Iglesia, porque sólo unido a la vid da fruto el sarmiento.

En el segundo capítulo, titulado "la renovación" se pide que cada cristiano, y la Iglesia
en conjunto, se pongan al día (aggiornamento), se renueven, pero desde unas claves
de autenticidad, como son la obediencia a Dios, la pobreza, el amor, el sacrificio y el
amor a María.
Finalmente, en una tercera parte, titulada "El diálogo", se habla de la postura y misión
de la Iglesia en el mundo y cultura de hoy: vive en el mundo pero sin ser del mundo; y
debe dialogar con el mundo con unas actitudes de claridad, mansedumbre, confianza,
prudencia.

El diálogo de la Iglesia ofrece dos dimensiones: hacia el exterior y hacia el Interior.

Hacia el exterior debe buscarse, sobre todo, la paz. Y hacia el interior, el amor y la
obediencia al Señor.

BIBL. — PABLO VI, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Ecología

SUMARIO: 1. Nueva sensibilidad ecológica. — 2. Redescubrir y vivir una espiritualidad y

pastoral en clave ecológica.

1. Nueva sensibilidad ecológica

Como es bien conocido, la palabra Ecología proviene del griego oikos y logos (discurso
sobre el ambiente, sobre la casa) e indica genéricamente el estudio de las leyes que
caracterizan las mutuas relaciones entre los diversos organismos vivientes. De manera
especial las condiciones bajo las cuales se desarrolla la vida del hombre.

Juan Pablo II reconoce en la preocupación ecológica uno de los signos sociales y

culturales más positivos y relevantes de la hora presente.

Pero, por qué el problema ecológico ha saltado al primer plano de la actualidad y del
interés general, incluso en teología.

Comenzamos con unas palabras de L. González Carvajal:

"Hoy ninguna persona consciente puede ignorar que estamos destruyendo los
diferentes ecosistemas de la Tierra como consecuencia de los recursos que les
robamos y los elementos contaminantes que vertemos sobre ellos. Un famoso Informe
del Club de Roma, titulado "Los límites del crecimiento", llegaba a la conclusión de que,
si no tomamos medidas radicales, tendrá lugar a lo largo del próximo siglo una
catástrofe planetaria. Se podrán discutir los detalles del modelo matemático empleado
por el citado estudio, pero creo que la tesis de fondo no admite discusión: pretender,
con unos recursos finitos, un crecimiento indefinido y, peor todavía, exponencial,
conduce necesariamente al colapso. Este es el quid de los problemas ecológicos".

El propio L. González Carvajal, a la hora de situar las raíces culturales de la crisis

ecológica señala, en primer lugar, la sociedad industrial y el liberalismo defendido por
ejemplo en la postura de Keynes, quien postuló literalmente "la necesidad de seguir
saqueando la naturaleza durante cien años más. Después honraremos a las deliciosas
personas que son capaces de disfrutar directamente de las cosas, los lirios del campo
que no trabajan ni hilan".

Al parecer, ni siquiera Marx, que con tanta energía se opuso a la explotación del
hombre por el hombre realizada por el sistema capitalista, tuvo suficiente sensibilidad
para denunciar la explotación de la naturaleza por el hombre.

En resumen, que para la naturaleza afectada, la civilización industrial es el monstruo

más horrible que ha aparecido sobre la tierra hasta hoy; y esto independientemente
de que sea gestionada por el capitalismo o por el socialismo.

Con palabras de J. Moltmann, "la llamada crisis del medio ambiente no es sólo una
crisis del entorno natural del hombre. Es una crisis del hombre mismo. Es una crisis
global, irreversible, de la vida en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente
el calificativo de apocalíptica. No es una crisis pasajera, sino, según todos los indicios,
el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creación en esta tierra".

No es de extrañar que, L. González Carvajal, subraye que el desequilibrio ecológico no

es una realidad originaria que pudiera afrontarse directamente con medidas
ecológicas. Sus raíces son culturales y consisten en el sentido que el hombre de la
civilización industrial ha dado a su relación con la naturaleza. Si no ocurre una
revolución en nuestro ethos cultural será inútil esperar nada de las soluciones de
carácter técnico. Sufrimos por carencia metafísica, y no por déficit técnico. La fe
cristiana puede poner su granito de arena en la realización de esa revolución cultural y
ética capaz de resolver la crisis ecológica.

El tema ecológico fue tratado con profundidad en la Asamblea Ecuménica Europea de

Basilea (mayo 1989) bajo el título: "Justicia, Paz e integridad de la Creación". Dicho
documento sitúa la raiz de la crisis ecológica en el avance de una ciencia y técnica mal
entendidas y en el mismo corazón perverso del hombre.

J. L. Ruiz de la Peña señala estos graves problemas ecológicos c omo retos a resolver:
la contaminación ambiental, la superpoblación, la extenuación de los recursos, la
carrera armamentista y la interacción conjugada de los factores anteriormente
descritos.

El mismo J. L. Ruiz de la Peña, ante la búsqueda de salidas a estos hechos tan graves,
señala dos posturas: el pronóstico pesimista, o un replanteamiento decididamente
ético. Al mismo tiempo, con gran agudeza, nuestro autor, subraya que existen tres
opciones o alternativas éticas: el antropocentrismo prometeico (que conduce a la
destrucción de la naturaleza y del propio hombre), el cosmocentrismo panvitalista
(que diviniza el cosmos y la naturaleza) y, finalmente, el humanismo creacionista
cristiano, que sitúa en su justa medida quién es el hombre, qué es la naturaleza y en
qué lugar queda el Dios de la creación. Ni el hombre ni la naturaleza son fines en sí
mismos. Mientras hablemos del hombre y la naturaleza en un horizonte divino, están
garantizados los más verdaderos y sólidos valores ecológicos.

Precisamente éste es el nuevo reto: redescubrir las claves de una genuina teología y
espiritualidad ecológicas. Ambas van unidas y son inseparables. Es éste, un aspecto o
vertiente de la espiritualidad nuevo. Hoy, las personas, no sólo buscan la perfección
individual o social, sino también la universal o ecológica. Conscientes que persona-
sociedad-cosmos están unidos profundamente en el único e idéntico destino y futuro.

Brevemente, de la mano de R. Gibellini situemos en qué fase se encuentra el debate

teológico (y espiritual) sobre la ecología. Como afirmación global se puede destacar
que, mientras en los años 50-60 la teología reivindicaba el proceso de formación del
mundo moderno como una consecuencia legítima de la fe cristiana, en el debate
ecológico que comenzó durante los años 70, y que todavía está en curso, la teología
está empeñada en liberar al cristianismo de toda responsabilidad en el proces o de
formación del antropocentrismo de la modernidad, es decir, de afrontar la relaciones
cristianismo-modernidad, de forma diferenciada.

Como hitos importantes en esta evolución o cambio de mentalidad Gibellini indica

que, en 1953, F. Gogarten reclamaba un ética de la responsabilidad mundial. A. Auer,
en 1984, abogará por el fin de la concepción antropocéntrica de la creación, y se va
poniendo de relieve, en la discusión teológica, el conflicto entre naturaleza y
tecnología (ejem. G. Liedke, en 1979; C. Link, en 1991).

En 1991, A. Primavesi, en 1992, R. Ruether, y en 1993, S. McFague, hablarán del

ecofenimismo o paradigma ecológico desde un perspectiva feminista. Paralelamente,
la teología de la liberación, desde los años 90, se hace eco también, como no podía ser
menos, de las preocupaciones ecológicas tal y como se recogen por ejemplo en L. Boff
en su obra, escrita en 1993, La emergencia de un nuevo paradigma: ecología,
mundialidad, mística.

Concluye el interesante artículo de R. Gibellini que "la teología y la Iglesia cristiana

están llamadas hoy a despertase de lo que podríamos definir como olvido de la
creación en clave ecológica y a desarrollar todo el potencial teológico y eclesial, pero
también político y cultural, que esta realidad comporta.

Sin duda, hoy en el debate teológico desde la vertiente ecológica, se ha logra-do

resaltar la ambigüedad de la técnica y el progreso y las claves bíblicas del tema:
aunque la naturaleza no sea divina, tampoco es un puro fenómeno. La naturaleza
creada es la casa del hombre (oikós) y su medio para realizarse y vivir individual y
colectivamente. La responsabilidad ecológica debe alargarse en clave ética o moral
para respetar la dignidad auténtica del ser humano, los derechos de la naturaleza y el
sentido primigenio de la obra de Dios Creador.

R Costa Morata ha puesto de relieve algunos de los rasgos que definen estos
movimientos ecologistas: por un lado, lo sencillo, lo pequeño, lo descentralizado, lo
autónomo y lo solidario. Por otro, lo antijerárquico, lo no convencional, lo
antiprejudicial y lo radical. Dividiéndose a su vez, estos movimientos en al menos estos
grupos: los naturalistas-conservacionistas (defensores de la naturaleza pero sin
alternativa macropolítica definida); los grupos ecologistas que colaboran con los
programas de ciertos partidos y con la Administración; los grupos ecologistas radicales
que critican todos los programas políticos actuales; y los nuevos verdes o movimientos
ecologistas en cuanto tal, con programas políticos alternativos.

Para finalizar este apartado, y desde lo señalado por P. Costa Morata, subrayemos que
el tema del ecologismo se inscribe dentro de los denominados "nuevos movimientos
sociales". Es decir, los que llevan las siglas de "pacifismo, antimilitarismo, verdes,
antirracismo, defensa de los derechos humanos, feminismo", etc. Estos nuevos
movimientos denuncian la cultura y crisis de la modernidad y piden un cambio de
política: no sólo basada en palabras sino en acciones hasta llegar a hacer realidad "una
humanidad libre y justa sobre una tierra habitable". Digamos que estos nuevos
movimientos formarían la denominada "nueva izquierda" que, renunciando a una
cosmovisión de la realidad, fija su atención en campos o fragmentos de esa misma
realidad que pretende cambiar. Como todo movimiento social, en palabras de J. M.
Mardones, "no están libres de ambigüedades y aún de desviaciones".

2. Redescubrir y vivir una espiritualidad y pastoral en clave ecológica

"Para los cristianos, la naturaleza creada participa, lo mismo que el hombre, de la

dimensión de creaturalidad, y junto con el hombre sufre y goza y espera la revelación
final de los hijos de Dios". Estas palabras de E D. Agostino nos sirven de introducción y
clave de bóveda a la hora de señalar algunas líneas de fuerza en lo que puede llamarse
una espiritualidad cristiana en clave ecológica.

Esta espiritualidad debe tener como punto de partida, al menos, tres criterios
irrenunciables:

la creación como sacramento y obra de Dios (opus Dei), y la persona humana,

en Cristo, como culminación e imagen de Dios (imago Dei).

La creación, distorsionada por el pecado, como vocación y tarea desde la nueva

creación y el nuevo Adán (imago Christi).

La recreación y glorificación escatológica (gloria Dei).

O, parafraseando a D. Agostino, si es verdad que la creación es el espejo donde el Dios

Vivo se mira y el hombre es el microcosmos, en el que se refleja el macrocosmos, no
es menos cierto que todo lo creado no se agota en sí mismo, sino que anhela y clama
por su consumación en Cristo, sentido, paradigma y plenitud de lo creado.

Como forma existencial de plasmarse esta espiritualidad deberá volver, al menos a

situar en primer plano estas dimensiones:

- redescubrimiento de la experiencia bíblica: memoria de la armonía, bondad y belleza

de lo creado, y del hombre como parnet o interlocutor de la divinidad;
- potenciar un ethos cristiano, que señale siempre como punto de referencia la
persona, misterio y obra salvadora del Señor Jesús, el Señor de la historia;

- vivencia conjunta y solidaria de un crecimiento personal y social. Es el momento de

pensar en clave de universalidad y de totalidad. La creación es de todos y la salvación
es para todo hombre y para todo el hombre;

- necesidad, por lo mismo, de una espiritualidad de la solidaridad, del amor y de la

vida, traducida en micro y macro acciones. Se deben cuidar los gestos ascéticos y de
compromiso, de denuncia y de alternativa. Conscientes que la raíz última y profunda
del desorden es el pecado y, la mejor ecología integral, será la inserción en el misterio
pascual de Cristo. Todos estamos llamados a responder a este reto, si bien los fieles
laicos y nuestras comunidades y movimientos laicales, llamados a transformar el
mundo "desde dentro", adquieren en este sentido especial relevancia y
responsabilidad;

- espiritualidad en diálogo con todos los hombres, culturas y religiones. El futuro es

responsabilidad compartida. Sigue siendo necesario el diálogo ecuménico,
intercultural e interreligioso como base y garantía de un nuevo orden ético mundial.

S. De Fiores habla, resumiendo lo anterior, de una espiritualidad que no puede ser

evasiva ni dualista, que potencia las dimensiones personales y sociales, y que debe ser,
en relación al universo, creativa y unitaria.

Ampliando horizontes, desde la más genuina espiritualidad cristiana, podemos hablar,

también con S. Gamarra, de una espiritualidad integradora de la persona, vivida en el
Espíritu, comprometida con la vida y la sociedad, gratificante y dialogante, realista y
apostólica, pascual y trinitaria, de experiencia personal pero al mismo tiempo eclesial.

Todo ello es posible, lo repetimos, desde la inserción en el misterio total de Cristo, el

Señor. Sólo desde El, penetraremos en el sentido de la creación, en el misterio de la
historia y en las profundidades de la consumación escatológica. María, la Virgen, se
presenta como paradigma de criatura que ha entrado en el futuro absoluto y
participado de su plenitud.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Como era en el principio. Claves de antropología cristiana, San Pablo, Madrid 1996.

Raúl Berzosa Martínez

Ecumenismo en la formación teológica

y en la actividad pastoral

SUMARIO: 1. Importancia del argumento. - 2. Formación ecuménica especializada: A)

El DE; B) La formación ecuménica de quienes trabajan en el ministerio pastoral; C) Los
responsables de la formación teológica y pastoral. - 3. Enseñanza específicamente
ecuménica: 3.1: a) Compromiso ecuménico de la Iglesia católica; 3.1: b) El papel del
diálogo teológico y la Encíclica UUS; 3.1: c) Algunos temas ecuménicos comunes. - 4.
Argumentos a tratar de modo particular. 4.1. Fundamentación bíblica del ecumenismo;
4.2. Fundamentación histórica del ecumenismo; 4.3. Fundamentación doctrinal y
metodológica del ecumenismo; 4.4. Fundamentación espiritual. - 5. Temas principales
en los que el diálogo debe avanzar. - 6. Orientaciones pastorales. - 7 Bibliografía.

1. Importancia del argumento

Muchas cosas del ecumenismo y sobre el ecumenismo han cambiado en España y en

el mundo desde el Concilio Vaticano II a esta parte. La verdad es que dicha mudanza
ha costado aquí lo suyo, pero los hechos terminan imponiéndose. La causa de la
unidad cristiana suscita hoy, por fortuna, interés creciente por doquier, comprendido
el suelo hispano, debido en buena medida al fenómeno de la inmigración, al nuevo
rostro centroeuropeo tras el desplome de la Unión Soviética, a los acelerados vaivenes
y cambios que la marcha planetaria impone en múltiples sectores de la sociedad y de
la Iglesia y también, por supuesto, al firme apoyo que el Papa Juan Pablo II viene
prestando en tan saludable gracia.

Se quiera o no, el milenio ha llegado en esto pródigo de retos. Y España, se ha dicho y

se sigue oyendo en círculos culturales y religiosos, es de los países que más van a verse
afectados. Las reflexiones que subsiguen pretenden ser glosas de un especialista con
más de veinticinco años como profesor de la materia y moviéndose entre colegas y
gentes de este singular mundo religioso. Pretendo con ellas abundar en lo que los
documentos más recientes de la Iglesia católica dicen acerca del ecumenismo en
cuanto asignatura a impartir en seminarios, estudios teológicos y universidades, pero a
la vez, y en este caso diría yo que sobre todo, como talante eclesial y dialógico en la
pastoral de estos albores milenarios.

Formación e información son palabras clave con las que aproximarse a lo académico y
pastoral de la Iglesia. Para formar, es preciso primero informarse. También vale añadir
que para informarse se requiere antes que nada tener la inquietud de hacerlo,
condición previa que sólo puede germinar en quien está bien formado. Esto va con el
profesor, desde luego, pero también con los alumnos. Los orientados al sacerdocio,
serán, además, quienes un día guíen a la feligresía por los difíciles vericuetos de las
relaciones no sólo intra, sino intereclesiales y pancristianas y, en consecuencia,
quienes ahora mismo deben salir preparados a tales efectos.

Ellos han de cuidar con esmero la pastoral, donde, por cierto, el ecumenismo tiene
carta de ciudadanía.

Pretendo sobre todo afrontar la formación ecuménica especializada, es decir, la que

ha de regir en seminarios, universidades y centros directamente dedicados a la
enseñanza del ecumenismo. Mas como quiera que la teología, toda teología, debe
tener, por su propia naturaleza, una proyección práctica y un reflejo directo como
asignatura en la vida misma de la Iglesia, desde sus más elevados estamentos oficiales
a los más reducidos extremos capilares de la parroquia, de ahí la necesidad de que tan
florida rama del frondoso árbol teológico no se reduzca a lo puramente intelectual y
teórico. Por de pronto en el ecumenismo están implicados todos los cristianos,
quienes, por tanto, así deberán advertirlo y así comprender que, por dicho motivo, va
más allá del simple quehacer académico. El movimiento ecuménico, en resumen, está
llamado a sustanciarse en pastoral viva, característica, pues, hacia la que deben
apuntar tanto la formación como la información a las que antes me refería.

2. Formación ecuménica especializada

Es la propia de seminarios y universidades y centros directamente dedicados a la

enseñanza del ecumenismo. Nunca de forma exclusiva o aislada, claro es, puesto que
su vinculación con otras disciplinas, la pastoral mismamente, salta a la vista. De modo
que:

A) El DE, una de cuyas principales preocupaciones es la formación ecuménica en los

seminarios yen las facultades de teología, titula su III parte La formación para el
ecumenismo en la Iglesia católica y divide ésta en cuatro apartados: a) Formación de
todos los fieles; b) Formación de los que trabajan en el ministerio pastoral; c)
Formación especializada; y d) Formación permanente.

B) La formación ecuménica de quienes trabajan en el ministerio pastoral pretende ser,

por voluntad del PCPUC, «un documento de estudio que retorna el contenido del DE y
lo explicita aún más» (CASSIDY, CARD. E. I., Prefacio, en: PCChUF, La dimensión
ecuménica..., p. 4).

Por esa dirección discurre también la GPE, que el Secretariado de la CERI dirigió en
1982 «sobre todo a los sacerdotes responsables de parroquias y comunidades y a los
educadores en la fe» (GPE 13, p. 12).

C) Son destinatarios de LDE «los responsables de la formación teológica y pastoral para

que puedan asegurar que en el futuro quienes estarán empeñados en la pastoral, así
como los profesores de teología, reciban una formación ecuménica adecuada. De este
modo estarán mejor preparados para responder a las exigencias de la vida de la Iglesia
hoy» (CASSIDY, CARD. E.1., Prefacio, p. 4).

Lo precisaré más.

Acerca de A), nótese que todos los subapartados entran en el d) Formación

permanente; y que el c) Formación especializada (el que aquí y ahora incumbe), da por
supuestos el a) y el b): en efecto, la formación especializada debe suponer la impartida
a todos los fieles y la de quienes trabajan en el ministerio pastoral, pues en definitiva
la formación especializada también es formación pastoral.

En cuanto a B), importa mucho partir de lo que LDE aclara en su c. 1: Condiciones

necesarias para dar una dimensión ecuménica a cada una de las materias de la
formación teológica. Para mayor luz en lo afirmado por el DE al respecto, dice así en el
c. 2: Enseñanza específicamente ecuménica:«El DE pide igualmente que sea
programado un curso de introducción al ecumenismo» (LDE 9 (= DE 79-81; ver más
atrás el cap. II de este documento).

Pide, además, «reflexionar y establecer un plan para cada disciplina en modo tal que
asegure un espíritu ecuménico en todas las materias enseñadas (LDP 9 1= DE 72-78,
83-84]) ; menciona algunos elementos clave para a alcanzar esta finalidad y
proporciona consejos importantes para una metodología ecuménica de base» (LDP 9).

Por lo que a C) concierne, es muy esclarecedor lo que LDE matiza cuando dice en el n.
6: «Las sugerencias dadas a continuación, tienen como finalidad animar a una
formación ecuménica más profunda de los candidatos al ministerio ordenado y de los
estudiantes de teología, durante los años de seminario o durante su formación
teológica. El DE subraya además que estos principios deben ser adaptados según el
caso a otras personas comprometidas en la actividad pastoral» [LDP 6 (= DE 83)].

La delicada cuestión del ecumenismo conlleva, al mismo tiempo, estudio y diálogo

teológico, contactos y relaciones fraternas, oración y colaboración práctica. De ahí las
consideraciones de carácter general sobre conversión y compromiso, pedagogía
ecuménica y formación doctrinal, en la que deben también entrar los temas
espirituales, pastorales y éticos.

3. Enseñanza específicamente ecuménica

El DE y LDE piden la programación de un curso específico, que deberá ser obligatorio,

objeto de un examen final como cualquier asignatura, ir acompañado por una
experiencia ecuménica y estar, a ser posible, articulado en dos fases: la 1 a, para la
introducción general a la dimensión ecuménica de los estudios; la 2a, para una
enseñanza más específica, que permita a los estudiantes profundizar sus
conocimientos ecuménicos, así como realizar una síntesis de la totalidad de la
formación teológica.

Es de agradecer que se nos proponga la selección de temas sin cerrar el arco temático,
que el profesor podrá, según mil circunstancias de país, cultura, fieles, etc., ampliar o
reducir a voluntad. De modo que dichas recomendaciones deben ser adaptadas a las
circunstancias y a las necesidades de cada contexto particular (LDE 24). Téngase
presente, sin embargo, que lo propuesto en la tríada que ofrece LDE son
orientaciones, sí, pero es el mínimo para que haya garantía de hacer las cosas bien. En
resumen, ni el DE ni LDE agotan el repertorio.

El curso de introducción general ha de procurar que los estudiantes comprendan

claramente que el objetivo del ecumenismo es restablecer la plena unidad visible de
todos los cristianos. No estará de más subrayar lo de plena unidad visible, porque aquí
suelen tropezár no pocos ecumenistas, sobre todo quienes se contentan con jugar a la
baja. Por de pronto, deberá ir constrastado a la luz de Jn 17, 21 (Jesús pide al Padre no
una unidad cualquiera, sino la visible de los suyos). El triple subapartado, pues,
contempla:
3.1: a) Compromiso ecuménico de la Iglesia católica.

• Fundamentación bíblica del ecumenismo según LG 1-4 [misterio de la Iglesia;

voluntad salvífica universal de Dios Padre; misión y cometido del Hijo], UR 2 [unidad y
unicidad de la Iglesia], y UUS 5-9 [El designio de Dios y la comunión; El camino
ecuménico, camino de la Iglesia].

• Principios católicos del ecumenismo presentados por LG 8,14-15 [La Iglesia, visible y
espiritual a un tiempo; los fieles católicos; Vínculos de la Iglesia con los cristianos no
católicos], UR, c.1 [Principios católicos sobre el ecumenismo]; DE, c.1 [La búsqueda de
la unidad de los cristianos] y UUS, c.1 [El compromiso ecuménico de la Iglesia católica].
El primer borrador del c. 1: Principios del ecumenismo católico, fue desechado porque
dicho título no se ajustaba a lo que el ecumenismo debe ser. Denunciada su
inconveniencia, se hizo ver que no hay ecumenismo católico que valga. Ni ortodoxo. Ni
protestante. El ecumenismo no tiene adjetivos ni es monopolio de nadie. De modo
que, o se está en él con todas las consecuencias, o se deja uno de inventos. A la luz de
\o cual habrá, pues, que Interpretar documentos como, verbigracia, la Declaración
Dominus lesus 16-VIII-2000; presentada el 5-IX-2000] y cualesquiera otros de igual o
parecida índole. (NEUNER, P., p. 107-10).

• Significado de la comunión (koinonía); necesidad de renovación y conversión; lugar

de la doctrina; la primacía de la oración (UUS 49). Son las bases de cualquier
ecumenismo, sencillamente: los múltiples enfoques del pasado han cedido el puesto al
actual de la comunión, concepto básico en cualesquiera iniciativas que aspiren a
restablecer la unidad visible de la Iglesia. Su espíritu ha venido presidiendo estos
últimos años documentos y discursos pontificios sobre la unidad (Vid. D 13-17), el lema
de las Semanas de oración a mediados de enero y estudios eclesiológicos recientes
como los del recientemente desaparecido P. Tillard (Cf. Bibliog.). Juan Pablo II lo ha
incorporado incluso en su programática Novo millennio ineunte (NMI 43-45; LANGA,
P., «El ecumenismo en la Novo millennio ineunte» [en prensa]).

Incarnationis mysterium [29-XI-1998], subraya expresamente con el segmento

purificarla memoria/ o bien purificación de la memoria. Y sobre todo en el documento
de la CTI y el acto solemne de la Jornada del Perdón en la Basílica de San Pedro
(12.111.2000), donde se dice incluso en qué consiste ésta. Cf. CTI, Memoria y
Reconciliación: La Iglesia y las culpas del pasado (7-111-2000), Introducción. Vid.
LANGA, P., «Memoria...»: PE 51 (2000) 39-56).

• Esfuerzos para erradicar las divisiones los hubo siempre en la historia de la Iglesia, es
verdad, que, al fin y al cabo, después de una caída, la gracia nunca deja de aportar la
saludable medicina de la reconciliación. La historia registra épocas, movimientos,
personas, ideas que, en el decurso de los siglos, intentaron la reconciliación entre
Iglesias. Será bueno, pese a todo, advertir de las diferencias entre los intentos de
pasados siglos (concilios de Lyon y Florencia, verbigracia) y los que hoy en día fomenta
el ecumenismo actual. Eso ayudará a probar cómo y cuánto cambian las
circunstancias, lo cual, a su vez, permitirá valorar más y más qué pretendía el beato
Juan XXIII con la célebre expresión signos de los tiempos.
3.1: b) El papel del diálogo teológico y la Encíclica UUS

• La formación para el diálogo y el significado del diálogo. Con referencias a UUS 28-29
[Diálogo ecuménico, donde llama a las profundas reflexiones de la Ecclesiam suam
sobre el diálogo, recogidas por el Vaticano II, y afirma que el diálogo es más que un
intercambio de dones (LG 13); y al DE 172-182. Qué signifique formarse para el
diálogo, epicentro del ecumenismo, y qué dialogar ecuménicamente lo dejan entrever
UR 9.11.6 y LG 12]. Es preciso dejar bien sentadas las diferencias entre diálogo de la
caridad y diálogo teológico: se implican ambos entre sí; se complementan y son, uno y
otro, necesarios. Arraigan en el Evangelio.

• Pero luego están la doctrina, la historia, la cultura, la oración litúrgica y la

espiritualidad como temas dialógicos. Muy densos ellos y a la vez dispares como para
examinarlos al detalle. Salta a la vista que la cultura, por sólo arañar en uno, demanda
sostenida preparación para saber conjugar culturas advenientes y emergentes, lo
mismo que el sentido de la proporción y de la mesura y de la armonía con el
respetuoso pluralismo. Un diálogo que no cuente con dichos requisitos difícilmente
será tal: acabará, tarde o pronto, en aburrido monólogo de alguien que siempre quiere
imponer y nunca aceptar. Dialogar así en ecumenismo es, sencillamente, absorber.
Durante las cruzadas este verbo tenía su correspondiente sinónimo: latinizar.

• La terminología en sus aspectos más importantes y las puntualizaciones a propósito

de oikoumene, testimonio común, «jerarquía de las verdades», legítima diversidad,
pluralidad y complementariedad de las expresiones de fe son de capital importancia,
sobre todo en lo tocante al segmento «jerarquía de las verdades», así como a la
trilogía conceptual diversidad, pluralidad y complementariedad y, en fin, a la
diferencia, hoy más necesaria que nunca, entre ecumenismo y diálogo interreligioso.
No son la misma cosa. Desde el punto de vista metodológico, el mayor peligro que
puede correr el movimiento ecuménico tal vez sea identificar ecumenismo y diálogo
interreligioso: va en ello, pues, nada menos que la salvaguardia de la identidad y el
saber siempre quién es quién.

• Objetivos, métodos y resultados de un diálogo determinado. También aquí urge

precisar que no todos los diálogos ecuménicos son iguales: difieren por objetivos (al
menos los de a corto plazo, porque el supremo y último siempre será la unidad de la
Iglesia de Jesucristo), métodos (que dependerán, es lógico, de múltiples
circunstancias; aunque también en esto el fundamental sea siempre la fraterna
disponibilidad a exponer y escuchar, a enseñar y aprender, al par cum parí del
Vaticano II (UR 9); y resultados (donde también se aprecia la variedad que va desde los
más alentadores y optimistas hasta los menos dinámicos y entusiasmantes; pero
siempre contando una vez más con el inciso de un balance que sustancialmente es
positivo). La predicha variedad se deja sentir en el mismo procedimiento de la Iglesia
católica con los otros hermanos acatólicos: no es igual dialogar con las Iglesias
ortodoxas que con las Iglesias y Comunidades eclesiales de la Reforma o con la
Comunión anglicana. De ahí la conveniencia de hacerlo con cada grupo mediante una
comisión mixta nombrada a tal efecto.
3.1: c) Algunos temas ecuménicos comunes

• En el predicho curso de introducción general han de presidir cuestiones comunes,

mas no por ello menos esenciales. Así, el ecumenismo espiritual y la importancia de la
oración ecuménica, cuyo contexto no ha de ser otro que la oración de Jesús «para que
el mundo crea» (Jn 17, 21). El de la oración es siempre un tema que reclama otros,
entre ellos la vida sacramental, los himnos, las oraciones litúrgicas y los ritos.

• Se comprende que una formación académica y pastoral contemple los principios

católicos del compartir vida sacramental y fuentes espirituales, o la misma catolicidad
en el tiempo y en el espacio, o la oikoumene en el Nuevo Testamento y en la Iglesia
primitiva. La sinodalidad y la colegialidad, la unidad de la Iglesia y la del género
humano son fundamentales. La plena unidad visible y la pluralidad en la Iglesia. La
unidad entendida como don de Dios a los cristianos, en su triple faceta: unidad de fe,
unidad en la vida sacramental y unidad en el ministerio.

• La búsqueda de la unidad nos lleva a la tarea evangelizadora y al delicado asunto del

testimonio común. El estrecho vínculo entre ecumenismo y actividad misionera de la
Iglesia con su correspondiente casuística de la evangelización y del proselitismo, o de
la recepción de un bautizado en la Iglesia católica y su abandono, así como del
fundamentalismo bíblico y del integrismo y sincretismo doctrinales son asuntos a
considerar, aunque sólo sea de forma general.

• Por último cumple afrontar igualmente los problemas éticos. Ante los desafíos del
mundo moderno, el ecumenismo no puede en modo alguno desentenderse de ellos, ni
de cuanto conlleva el progreso científico. La inculturación de la fe, el secularismo en la
Iglesia, los vínculos entre fe y política, y hasta los medios de comunicación social son
cuestiones menesterosas de un cuidadoso tratamiento académico y, por supuesto,
pastoral en el ecumenismo de nuestros días.

4. Argumentos a tratar de modo particular

4.1. Fundamentación bíblica del ecumenismo. Esta ha de partir del plan de Dios para la
unidad de su pueblo y de todo el género humano. Lo cual conlleva ocuparse de la
unidad trinitaria del Padre, Hijo y Espíritu Santo; de la unidad en la creación querida
por Dios y dañada por el pecado; de la unidad con Dios, los hombres y la creación.
Conceptos todos ellos a los que deberán acompañar la alianza, la elección y la misión
del pueblo de Dios; la vida, la muerte y la resurrección de Jesús para reunir a los hijos
de Dios dispersos; la oración de Jesús a fin de que todos sean uno para que el mundo
crea; el Espíritu, que se nos ha prometido, para conducirnos a la verdad plena, sus
dones espirituales y los ministerios que nos han sido dados para que podamos edificar
el cuerpo de Cristo; la misión de los Apóstoles junto con Pedro al servicio de la unidad;
la unidad de los creyentes gracias al bautismo conferido en el nombre de la Santa
Trinidad y la idea de koinonia. Junto a la unidad, la catolicidad en el tiempo y en el
espacio (DE 79a). Confesamos en el Credo que la Iglesia es una, santa, católica y
apostólica. He aquí el contexto por donde la oikoumene en el NT y en la Iglesia
primitiva. Es preciso profundizar aquí la unidad visible como objeto del movimiento
ecuménico (UR 1 y 4; UUS 1-14).

Y de igual modo conceptos de la introducción general, como la comunión entre Iglesia

local y universal: la diversidad legítima como factor de la catolicidad (Cf. DE 13-16; y
CDF, Communionis notio (1992), la colegialidad y la sinodalidad. También la unidad de
la Iglesia y la del género humano habrán de conocer su base bíblica. Incluso temas
difíciles como el racismo, la participación de la mujer en la Iglesia, la marginación y la
ecología demandan esmerado trato (Vid. VALL, H, SJ).

4.2. Fundamentación histórica del ecumenismo. Su presentación debe tener en cuenta

logros y fracasos (DE 79c. Vid. FEY, H. E. y RousE, R.-NEILL, S.C.).

Pueden abordarse: unidad y diversidad en la Iglesia primitiva (Hch 15; Gal 2; solución
de tensiones entre Pedro y Pablo); Padres Apostólicos: especialemente las cartas de
Clemente Romano e Ignacio de Antioquía. Asimismo, las divisiones importantes hasta
hoy: a) del siglo V (Efeso, Calcedonia); b) del siglo XI (separación entre Constantinopla
y Roma); c) del siglo XVI (la Reforma); d) más recientes (origen del Metodismo y de los
Veterocatólicos). Habrá que recordar asimismo los intentos por restablecer la unidad:
el Concilio de Florencia (1439), la Confesión de Augsburgo (1530), las Conversaciones
de Malinas (1921-1926). Y a todo ello, añadir los progresos del movimiento ecuménico
contemporáneo y reanudada búsqueda de la unidad de los cristianos: a) Creación del
CEI, con los acontecimientos que precedieron; b) Concilio Vaticano II: especialmente la
LG, el UR y la NE, con los desarrollos del ecumenismo católico anteriores al Concilio;
los diálogos teológicos bilaterales y multilaterales, amén de sus resultados; los
acuerdos cristológicos entre la Iglesia católica y las antiguas Iglesias de Oriente; la
biografía de personajes con un destacado protagonismo en la historia ecuménica.

4.3. Fundamentación doctrinal y metodológica del ecumenismo. Concretamente (DE

79b; 9-25 y 76): la fe apostólica, la Sagrada Escritura, el Credo, el Bautismo, la vida
sacramental, los himnos y las oraciones litúrgicas. Incluso, aunque ya para estamentos
especializados, el sustrato doctrinal de los diversos ritos. En cuanto a su fin y
metodología (DE 79d), los católicos comprenden la unidad como un don que Dios
ofrece a los cristianos porque participan en su propia comunión, y cuyos elementos
constitutivos son: unidad de fe, en la vida sacramental, y en el ministerio. El c.1 de UR
puede ser buen punto de partida para esta reflexión (UR 2-4 y LG 14; Catecismo de la
Iglesia Católica, 815; UUS 9, 77), pero hay otros documentos ecuménicos de actualidad
que también lo abordan. (Por ejemplo, en la VII Asamblea general del CEI: Canberra,
2.1).

Los diferentes modelos de unidad examinados en los documentos ecuménicos pueden

ser objeto de presentación/ evaluación a la luz de la enseñanza católica. LDE menciona
algunos: «confederación», unidad en la acción y en el testimonio, diversidad
reconciliada, comunidad («fellowship») conciliar, «Acuerdo de Leuenberg», modelo
del Concilio de Florencia, unidad orgánica, y la koinonia eucarística. El compromiso
dialógico de la Iglesia católica está animado por la esperanza de que se realice la
oración de Cristo por la unidad. Muchos documentos oficiales expresan esta
esperanza. Entre ellos: el Catecismo de la Iglesia católica (1992); el DE (1993); la Carta
apostólica Tertio millennio adveniente (1994); la UUS (1995) y la OL (1995).

Nunca sobrará repetir que no es igual ecumenismo que diálogo interreligioso. Una
buena formación, ya pastoral, ya académica, debe contemplar estos matices,
determinantes ellos, no ya sólo para emprender actividades en tal sentido, sino en
cuanto a la actitud a seguir según se trate de una u otra cara. Por de pronto, va en ello
la identidad del ecumenismo, su particular carácter intereclesial. Los fieles tienen
derecho a saber que no da igual tratar de religiones que de Iglesias (Vid.

DHAVAMONY, M. y KUSCHEL, K.-J.). Y, por supuesto, que las sectas no son

ecumenismo. Mucha gente confuden todavía estos campos, con el consiguiente
perjuicio para la santa causa de la unidad.

Dentro de la metodología ecuménica, cumple dar información general acerca de las

principales Iglesias y Comunidades eclesiales (DE 79e), especialmente las que dialogan
con la Iglesia católica u ocupan lugar de relieve en un país o región determinada. Así: la
Iglesia ortodoxa; las orientales ortodoxas (copta, etíope, siríaca, armenia y asiria de
Oriente); las Iglesias y Comunidades eclesiales de la Reforma (anglicanos, luteranos,
reformados); las Iglesias libres (metodistas, bautistas, discípulos de Cristo,
pentecostales clásicos). En este contexto, podrán utilizarse los símbolos y las fórmulas
confesionales propias, verbigracia los Treinta y Nueve Artículos (anglicanos), la
Confesión de Augsburgo (luteranos), el Catecismo de Heidelberg y la Confesión de
Westminster (reformados). Se hará oportuna mención aquí de cada tendencia y de los
principales matices teológicos propios de cada Iglesia o Comunidad eclesial, sus
tradiciones litúrgicas, su sistema eclesiástico y su disciplina, las estructuras de
autoridad, las formas de ministerio propias de estas Iglesias, tanto en Oriente como en
Occidente.

4.4. Fundamentación espiritual. «Alma de todo el movimiento ecuménico» (UR 8 [cf. el

espíritu del R Couturier]; DE 79g; UUS 21-27, 44-45 y 82-85. Vid. GARCÍA HERNANDO,
J., La unidad es la meta, la oración el camino, Madrid 1996), el ecumenismo espiritual
es, por ello, elemento imprescindible de la formación ecuménica. Entre sus temas, han
de contar: la necesidad de conversión y santidad de vida (UR 6-7; UUS 15 y 82-83), el
valor y la importancia de la oración en común (UUS 21-27 y D, cap. III, seción B, en
particular 102-121), las diferentes formas de espiritualidad, devoción y oración en las
diversas tradiciones confesionales; la aparición de una espiritualidad ecuménica
constatada en el estudio y reflexión común sobre la Biblia y las traducciones
ecuménicas de la Sagrada Escritura (DE 183-186 y UUS 45); los textos litúrgicos y
cantorales comunes (DE 187 y UUS 46); la participación en jornadas de oración en
común («Jornada mundial de oración de las mujeres»; «Semana de oración por la
unidad de los cristianos»; colaboración ecuménica en la catequesis (DE 188-190), la
idea de un martirologio común (UUS 83-85).

Las órdenes y congregaciones religiosas y sociedades de vida apostólica pueden

aportar una valiosa contribución ecuménica sensibilizando a sus miembros y a los
cristianos objeto de su apostolado en su llamada a la conversión y a la santidad de vida
(DE 50; LDP 3. Vid. KERVINGANT, M. DE LA T.). Será bueno aportar en todo esto la
fundamentación bíblica y doctrinal del ecumenismo, los principios católicos al
respecto, el misterio de la Iglesia y su comunión (koinonía), con el significado y los
elementos comunes y grados.

5. Temas principales en los que el diálogo debe avanzar

Los enumeró Juan Pablo II (UUS 79): la relación entre la Sagrada Escritura, autoridad
suprema en materia de fe, y la Tradición, interpretación indispensable de la Palabra de
Dios; la Eucaristía, como sacramento del Cuerpo y la Sangre de Cristo, ofrenda de
alabanza al Padre, memorial sacrificial y presencia real de Cristo, efusión santificadora
del Espíritu Santo; el Orden como sacramento, en el triple ministerio del episcopado,
presbiterado y diaconado; el Magisterio de la Iglesia, confiado al Papa y a los Obispos
en comunión con él, entendido como responsabilidad y autoridad en nombre de Cristo
para la enseñanza y salvaguardia de la fe; la Virgen María, Madre de Dios e Icono de la
Iglesia, Madre espiritual que intercede por los discípulos de Cristo y por la humanidad
entera; la comprensión de lo que es la Iglesia; y, en fin, la naturaleza del primado del
Obispo de Roma y su ejercicio (UUS 95-96).

Acerca de los problemas ecuménicos específicos (DE 79f; y cap. IV.), merecen
particular dedicación los principios y normas de la Iglesia católica y los puntos en que
difiere de los de las otras Iglesias. Por ejemplo, lo concerniente al reconocimiento
recíproco del bautismo (DE 92-100), la condivisión del culto (DE 102-121), el compartir
la vida sacramental (DE 104, 122-136), los matrimonios mixtos (DE 143-160), el
ministerio y el puesto de las mujeres en la Iglesia (DE 43-46. Vid., JUAN PABLO II, Carta
ap. Mulieris dignitatem (15.8.1988) sobre la dignidad y vocación de la mujer, con
ocasión del Año Mariano; Carta ap. Ordinatio sacerdotalis (22.5.1994) sobre la
ordenación exclusivamente reservada a los hombres. Sería conveniente aportar el
epistolario intercambiado entre Roma y Canterbury a propósito de la ordenación de
las mujeres), el papel de los laicos (AA 1-33; LG 30-38; JUAN PABLO II, Exh. ap.
postsinodal Christifideles laici). En cuanto al binomio ecumenismo y misión (DE 205-
209; UUS 98-99), su estrecho vínculo requiere que se precisen bien puntos como:
unidad de los cristianos y naturaleza misionera de la Iglesia: «Que ellos sean uno...
para que el mundo crea» (Jn 17, 21) (AG 2-6; RM 56; UUS 98; AA. W., "Nueva
evangelización y Ecumenismo", Madrid 1992; CEI, Venga tu Reino, Salamanca 1982;
ESQUERDA BIFET, J, Diccionario: esp. Ecumenismo, 235-37; LANGA, P., El ecumenismo
y las misiones, 397-406); la división entre los cristianos, todo un serio obstáculo a la
predicación del Evangelio (Tema del escándalo de la división; UR 1, AG 6, EN, 77, RM
50, DE 205 y UUS 99); el bautismo y la fe común, base para la cooperación ecuménica
en la misión (AG 15; EN 77; DE 206-209; UUS 99); y, en suma, que la actividad
misionera no puede dirigirse hacia los demás cristianos, so pena de incurrir en el
proselitismo (Cf. el problema del proselitismo y la solución de Balamand; AG 13; UR 4;
LDE 26, nota 82.). Por lo que atañe al ecumenismo y los retos contemporáneos, urge
profundizar en asuntos como la dimensión ecuménica de los problemas éticos y
recientes progresos científicos (Grupo Mixto de Trabajo entre la Iglesia católica y el
CEI, El diálogo ecuménico sobre cuestiones morales: fuente posible de testimonio
común o de divisiones, SI 91, 1996/1-II, 87-94), la inculturación de la fe, el proselitismo
(Cf. LDE 26, nota 82); el desafío teológico y pastoral que representan las sectas, los
cultos y los NMR (Cf. LDE 26, nota 83); o los vínculos entre fe y política a propósito de
cuestiones como el nacionalismo y el chauvinismo y la secularización en las Iglesias.

A la hora de la información cuentan, y cómo, los textos y manuales. Ni que decir tiene
que deberán utilizarse los principales documentos del ecumenismo católico.

Pero también libros y textos de otras Iglesias exponiendo con fidelidad su enseñanza.
De lo contrario no podríamos hablar de ecumenismo. Y todo para «permitir una
confrontación honrada y objetiva, y estimular a la par una profundización posterior en
la doctrina católica» (DE 80c). Los textos escogidos han de referirse a las Iglesias más
directamente objeto de estudio de un curso determinado. A este respecto, son
indispensables los diccionarios ecuménicos, las concordancias y los estudios temáticos
comparados; los principales textos confesionales históricos y contemporáneos; los
documentos, informes y declaraciones de acuerdos de los diálogos ecuménicos
bilaterales y multilaterales; y los manuales de historia del movimiento ecuménico. De
ahí mis precisiones de la bibliografía.

6. Orientaciones pastorales

La formación en esta fascinante causa de la unidad cristiana no puede limitarse a lo

académico, es obvio. Debe acompañarla una experiencia ecuménica concreta (DE
82,85-86), como, por ejemplo, visitar también Iglesias no católicas y asistir al culto de
otras tradiciones; encontrarse con estudiantes de otras Iglesias y Comunidades
eclesiales preparándose para el ministerio pastoral; vivir momentos de oración en
común con otros cristianos, en particular, durante la Semana de oración por la unidad,
sí, pero también fuera de ella; acudir a jornadas de estudio y discusión que puedan
contribuir a conocer la doctrina y vida de los otros cristianos; invitar, en determinadas
circunstancias, a conferenciantes y expertos de otras tradiciones cristianas (DE 81,
191-203; cf. LDE 28, nota 87, que dice: «La realización concreta de tales reuniones
dependerá, como es lógico, de la situación local, de las posibilidades de cada Iglesia y
de la presencia de personas cualificadas»).

La formación seminarística, pues, y la de los seglares, pasa hoy por el ecumenismo a

toda vela, en el que ni siquiera su asignatura es suficiente, con ser ya mucho, qué duda
cabe. Diríase que hace falta, sobre todo, Teología del Ecumenismo. Los documentos de
la Iglesia son reiterativos en cuanto a la necesidad de un talante ecuménico en el
cuadro completo de asignaturas teológicas y en la variadísima y compleja actividad
pastoral. Ya el Concilio decretó: «Es necesario que las instituciones teológicas y las
demás disciplinas, especialmente las históricas, se enseñen también bajo el aspecto
ecuménico, para que respondan con mayor exactitud a la realidad» (UR 10; DE 76). Y,
no contento con ello, hizo extensiva su decisión al campo misional: «También es
necesario que los católicos que se dedican a la acción misionera en territorios en los
que trabajan otros cristianos conozcan, principalmente hoy, los problemas y los frutos
que del ecumenismo se derivan en su apostolado» (UR 10. AA 30-31). Precisamente al
hilo de cuanto el Decreto UR y el DE habían dicho ya, la Iglesia ha venido después a
precisar aún más y más, si cabe, la necesidad de una formación ecuménica de todos los
fieles (LDP 3-5).

Hay importantes cuestiones pastorales y prácticas que no pueden ser omitidas

durante la formación ecuménica, especialmente para los seminaristas. Si no es posible
incluirlas de modo adecuado en el curso, habrán de tomarse disposiciones particulares
para hacerlo en el caso de los que van a ser ordenados; por ejemplo, durante la
preparación al diaconado. Me refiero en concreto a las normas prácticas para el
reconocimiento mutuo del bautismo, al culto ecuménico, a la hospitalidad
sacramental, a la preparación, celebración y atención pastoral de los matrimonios
mixtos (Vid. DE FRANCISCO VEGA, C.), a la celebración de funerales, a los problemas de
las sectas y de los NMR; al conocimiento de las directivas y orientaciones ecuménicas
existentes: los cánones de los Códigos de Derecho Canónico, las normas del PCPUC, en
particular el DE (1993), así como las directivas provenientes de las Conferencias
Episcopales o del Sínodo de las Iglesias orientales, y no digamos ya las del Obispo
diocesano. Las informaciones sobre las organizaciones ecuménicas locales, regionales
y nacionales, como es el caso de las comisiones ecuménicas diocesanas, los Consejos
de Iglesias, y las informaciones que tengan que ver con los diálogos ecuménicos a nivel
regional o nacional, también han de tenerse en cuenta.

Las precedentes recomendaciones se refieren de lleno a la formación de los que se

preparan para el ministerio pastoral. «Es de gran importancia -remachó una vez más el
Concilio explicando la razón- que los futuros Pastores y sacerdotes dominen la teología
elaborada según este criterio con toda exactitud [...] porque la necesaria instrucción y
formación espiritual de los fieles y de los religiosos depende sobre todo de la
formación de los sacerdotes» (UR 10. Vid. SESBOUÉ, B., Salamanca 1999). El DE las da
muy importantes sobre la formación permanente de los ministros ordenados y de los
agentes de pastoral, algo de veras vital para la evolución constante en el movimiento
ecuménico (DE 91). Algunos temas ecuménicos comunes, como la renovación y la
conversión, el diálogo y la oración, la unidad y su protagonismo en el campo de la
evangelización, la unidad y su estrecho lazo con la pluralidad, la colaboración como
ejercicio de la caridad, el testimonio común de los cristianos ante un mundo de
guerras y discordias, el escándalo de la división de los cristianos y su bloqueo de la
pastoral habrán de ser desmenuzados a los fieles según lugares y posibilidades,
conferencias, clases, salones parroquiales, etc., pero nunca marginados del
organigrama de la parroquia.

Es preciso que los sencillos fieles se enteren bien de los factores teológicos, históricos
y culturales que concurren en las divisiones, así como de los esfuerzos que se están
llevando a cabo por recuperar la unidad eclesial rota, de suerte que no adjudiquen o
remitan sin más este menester sólo a los especialistas, como un bonito modo de
escaquearse. El mantenimiento de las divisiones y sus causas, la formación para el
diálogo, su significado en la normativa ecuménica, descendiendo incluso a la doctrina,
la historia, la cultura, la oración litúrgica, y la espiritualidad es algo que habrá de
transmitirse adecuadamente para que no sólo llegue hasta los fieles no especializados
en la materia, sino que logre incluso impregnar su vida de comunión y de fraternidad
eclesial. Habrá que abundar en la doble cara dialógica del ecumenismo: el diálogo de la
caridad y el diálogo teológico, precisando que se completan entre sí, que uno y otro
son necesarios; que en los dos tiene que implicarse todo cristiano. Y dentro del diálogo
teológico, será siempre oportuno conocer su variada clasificación: bilaterales,
multilaterales, regionales, universales, etc.

Dígase otro tanto de los acuerdos, documentos y disposiciones que en dicho campo se
tomen, así como de su importancia para la vida de la Iglesia. Piezas como el BEM
(Documento de Lima, 1982), la Declaración Cristológica común entre la Iglesia Católica
y la Iglesia Asiria del Oriente (11.X1.1994), los acuerdos doctrinales en el diálogo
teológico con las Iglesias monofisitas, los eclesiológicos entre la Iglesia católica y la
Federación Luterana Mundial como la célebre Declaración conjunta sobre la Doctrina
de la Justificación (31.X.1999), los conseguidos entre la Iglesia católica y el
Anglicanismo, como el El don de la autoridad (12.V.1999) no debieran seguir
durmiendo el sueño de los justos en las bibliotecas. Dejando a un lado ya el gran
sentido eclesial que encierran, las horas y horas que sus laboriosos teólogos han
echado al tema, y el riquísimo patrimonio cultural y teológico que ofrecen, dichos
documentos son tal vez la mejor prueba de lo mucho y bien que ha producido, y por
fortuna sigue produciendo, el ecumenismo contemporáneo. De no pasar migados,
glosados, explicados oportunamente a la gran masa del pueblo fiel, dudo mucho que,
al menos a corto plazo, el pueblo de Dios acabe por asumirlos de verdad. Información
y formación, pues, sí, pero también resuelta voluntad de compartir tareas comunes y,
sobre todo, obsequiosa recepción de doctrina en los corazones.

7. Bibliografía

La ofrezco selectiva, casi toda en castellano y mayormente de los últimos 25 años. A

menudo será menester ampliar la consulta en otras lenguas, a las que, por lo menos
de modo inicial, remite la que aquí presento.

7.1. Siglas: CDF: Congregación para la Doctrina de la Fe. CEI: Consejo Ecuménico de las
Iglesias. CEMU: Centro Ecuménico Misioneras de la Unidad, Madrid. CERI: Comisión
Episcopal de Relaciones Interconfesionales. CTI: Comisión Teológica Internacional. DE:
PCPUC, Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el Ecumenismo.
GPE: SECRETARIADO DE LA CERI, Guía pastoral del ecumenismo. IERE: Iglesia Española
Reformada Episcopal. La dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en
el ministerio pastoral. NMI: Carta apostólica Novo millennio ineunte (Juan Pablo II:
2001). NMR: Nuevos Movimientos Religiosos. OL: Carta apostólica Orientale Lumen
(Juan Pablo II: 1995). PCChUF : Pontificium Consilium ad christianorum unitatem
fovendam (= PCPUC). PCPUC: Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los
cristianos. PE: Revista Pastoral Ecuménica, Madrid. RI: Relaciones Interconfesionales,
Secretariado de la CERI, Madrid. SI: SECRÉTARIAT POUR L'UNITÉ DES CHRÉTIENS,
Service d'information. Cité du Vatican. UUS: Carta Encíclica Ut unum sint sobre el
empeño ecuménico (Juan Pablo II: 1995).

7.2. Fuentes: AA.W., Al encuentro de la unidad. Documentación de las relaciones entre

la Santa Sede y el Patriarcado de Constantinopla (1958-1972), BAC 345, Madrid 1973.
C. VATICANO II, UR: BAC 252, Madrid 1967, 5a, p. 720-57; AG: p. 654-720; DH: p. 782-
804. JUAN PABLO II, Encíclicas Slavorum Apostoli (1985), RM (1990) y UUS (1995);
Cartas ap. Euntes in mundum (1988); Tertio millennio adveniente (1994); OL (1995); y
NMI (2001); Carta Para el quinto centenario del nacimiento de Martín Lutero (1983).
CTI, El cristianismo y las religiones (1996): BAC 587, Madrid 1998, pp. 557-604. CDF,
Carta Communionis notio (1992): AAS 85 (1993) 838-50; Declaración Dominus Jesus
(2000): Ecclesia n.° 3.014 [16.1X.2000] 1416-1425 (28-37). DOCUMENTO DE LIMA,
«Bautismo, Eucaristía, Ministerio» (1982): Enchiridion Oecumenicum 1, pp. 888-931.
DOCUMENTO DE BASILEA, «Paz y Justicia» (1989): PE 17s (1989), 167-211.
DocuMENTOS DE LAS COMISIONES MIXTAS [Enchiridion Oecumenicum, vols. 1-II].
GONZALEZ MONTES, A. (ed.), Enchiridion Oecumenicum, U. P. Salamanca, v. 1 (1986), y
II (1991). PCPUC, Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el
ecumenismo, CERI, Madrid 1993. PCChUF, La dimensión ecuménica en la formación de
quienes trabajan en el ministerio pastoral, Typis Vaticanis 1997. SECRETARIADO DE LA
CERI, Guía pastoral del ecumenismo, Edice, Madrid 1982.

7.3. Monografías y estudios: AA.VV., «Nueva Evangelización y Ecumenismo». Congreso

iberoamericano sobre la Nueva Evangelización y Ecumenismo, Guadalupe-Cáceres, 20-
26 octubre 1991, Madrid 1992. AA. w., Paz con Justicia (Texto de la Asamblea
Ecuménica Europea, Basilea, 15-21 mayo 1989), CERICEMU, Madrid 1990. CEI, Venga
tu Reino. Perspectiva misionera, Síguéme, Salamanca 1982. DE FRANCISCO VEGA, C.,
Las Iglesias orientales católicas. Identidad y patrimonio San Pablo, Madrid 1997, Los
matrimonios mixtos. Cristianos separados y unidos en matrimonio, Madrid 1999; «La
asignatura de «ecumenismo», compromiso y tarea»: Rl, N.° 56 (1999) 40-43.
DHAVAMONV, M., Teología de las Religiones. Reflexión sistemática para una
comprensión cristiana de las religiones, San Pablo, Madrid 1998. GARCÍA HERNANDO,
J. (dir.), Pluralismo religioso. 1. Confesiones cristianas, Atenas-CEMU, Madrid 1992;
Pluralismo religioso. II. Sectas y nuevos movimientos religiosos, Madrid 1993;
Pluralismo religioso. III. Religiones no cristianas, Madrid 1997; La unidad es la meta, la
oración el camino. Dimensión espiritual del Ecumenismo, Atenas-CEMU, Madrid 1996.
GONZÁLEZ MONTES, A. (dir.), Las Iglesias Orientales, BAC 604, Madrid 2000.
KERVINGANT, M. DE LA T., El monacato, lugar ecuménico. La beata María Gabriela,
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Herrando en su 50 aniversario de sacerdocio, Atenas-CEMU, Madrid 1993, 477-514;
«La Iglesia católica en diálogo con las Iglesias orientales ortodoxas. El diálogo católico-
nestoriano» (1): PE 41 (1997) 139-52; «La Iglesia católica en diálogo con las Iglesias
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ecumenismo y las misiones»: Misiones Extranjeras, 179 (2000) 397-406; «Contenido y
programación de la asignatura de Ecumenismo» (II): Rl, N. 59 (2000) 71-78
[fundamental en este trabajo]; «Memoria, Reconciliación y Ecumenismo»: PE 51
(2000) 39-56; «El ecumenismo en la Tedio millennnio ineunte»: PE 52 (2000) [en
prensa]. NEUNER, P., «Prueba de fuego del ecumenismo. Observaciones sobre la
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Teología, vol. 40, N.° 158 (2001) 99-110. RAHNER, K.-FRIES, H., La unión de las Iglesias
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Herder, Barcelona 1987. SANTA ANA, J. de, Ecumenismo y Liberación, Paulinas, Madrid
1987. SECRETARIADO DE LA CERI, Guía pastoral del ecumenismo, Edice, Madrid 1982.
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1992. VALL, H., S.J., A la búsqueda de una nueva sociedad. Dimensión social del
Ecumenismo, Atenas-CEMU, Madrid 1997.

7.4. Diccionarios, textos y manuales de Ecumenismo: AA.W., de nota 85 del LDE.

BoscH, J., Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1991; Para conocer
las sectas, Estella 1994; Diccionario de ecumenismo, Estella 1998. CERETI, G., Molte
chiese cristiane un'unica Chiesa di Cristo. Corso di Ecumenismo, Queriniana, Brescia
1992. ESQUERDA BIFET, J., Diccionario de la evangelización, BAC 582, Madrid 1998.
FEV, H. E., Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1968. IV. L'avanzata ecumenica
(1948-1968), Dehoniane, Bologna 1982 (continuación de ROUSE-NEILL). GONZÁLEZ
MUÑANA, M., Hacia la Pascua de la unidad. Manual de ecumenismo, CajaSur, Córdoba
1998. GUERRA, M., Diccionario enciclopédico de las sectas, BAC maior 59, Madrid
1998. PATTARO, G., Corso di teologia dell'ecumenismo, Queriniana, Brescia 1985.
ROUSE, R. - NEILL, S.C., Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948. 1. Dalla
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Diálogo Ecuménico, Salamanca. Episkepsis, Chambésy-Genéve. Irénikon, Chévetogne.
Istina, París. Journal of ecumenical studies, Duquesne University. Pastoral Ecuménica,
Madrid. Nicolaus, Bari. Oekumenische Rundschau, Frankfurt. Oriente Cristiano,
Palermo. Relaciones Interconfesionales, Madrid. Renovación Ecuménica, Salamanca.
Service d'lnformation, Cité du Vatican. The ecumenical review, Ginebra. Unitas, Roma.
Unité Chrétienne, Taizé.

Pedro Langa

Enseñanza, Pastoral de la

SUMARIO: 1 ¿En qué consiste la enseñanza religiosa? – 2. Agentes. – 3. Destinatarios:

a) Educación Infantil (3-6 años). b) Educación Primaria (6-12 años). c) Educación
Secundaria (12-16 años). d) Bachillerato (16-18 años). – 4. Mediaciones pastorales. – 5.
Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro.

Desde los primeros compases de la Iglesia en el mundo, la enseñanza tuvo un puesto

significativo en su seno con acentos diversos: didajé (enseñanza), didascalía
(instrución) o catequesis (catecumenado). Más tarde, la creación de las escuelas
catedralicias y parroquiales,el esfuerzo de tantas congregaciones y órdenes religiosas
dedicadas a la educación y, en las últimas décadas, la preocupación de los Episcopados
por ofrecer la enseñanza religiosa en el marco de una escuela pública, plural y
democrática son testimonios vivos del interés permanente de la Iglesia por la
educación al servicio del hombre y de la sociedad.

La enseñanza de la religión católica en la escuela es, en estos momentos, y por razones

diversas, uno de los temas que suscitan un mayor interés en la Iglesia y sociedad
española. Diversas circunstancias de orden pastoral, institucional, jurídico y político la
han llevado al primer plano informativo y a poner el acento en esta modalidad de
educación en la fe. Es verdad que "todo lo que hace la Iglesia contribuye de alguna
manera, a educar en la fe" (CC 57), pero de forma más directa esta educación se
realiza "por medio de la predicación, la educación cristiana en la familia, la enseñanza
religiosa y la cateauesis" (CC 58L

Al acercarnos a la Pastoral de la Enseñanza en España hoy, queremos indicar que

nuestra reflexión se centrará en la enseñanza religiosa escolar. Para ello,
describiremos, en primer lugar, la naturaleza y objetivos de dicha enseñanza en el
conjunto de la pastoral educativa; en segundo lugar, nos acercaremos a los agentes de
legitimidad y de responsabilidad directa, para centrarnos, después, en los
destinatarios según las edades y ciclos de la Ley Orgánica General del Sistema
Educativo (LOGSE); en cuarto lugar, señalaremos los aspectos que nos parecen más
significativos de la enseñanza religiosa como mediación pastoral, es decir, como
función de la Iglesia al servicio del Reino de Dios; por último, entre las luces y sombras
en el momento presente, se vislumbran algunas perpectivas de futuro. Concluiremos
con un servicio de bibliografía para fundamentar y ampliar nuestra exposición.

1. ¿En qué consiste la enseñanza religiosa?

En sentido literal "enseñanza religiosa" significa instruir y, respectivamente, ser

instruidos. La' tradición cristiana ha utilizado los términos de institutio o doctrina
christiana, que venían a ser sinónimos de catequesis. Hasta el Vaticano II en nuestro
país se atendía dicha enseñanza mediante el estudio del Catecismo y se completaba
con la Historia Sagrada. A partir del Concilio y de la progresiva autonomía de la
Escuela, el concepto de enseñanza religiosa adquiere un contenido semántico diverso
y original respecto al de catequesis. Más concretamente, a finales de los años '70 en
España nació la necesidad de distinguir la enseñanza religiosa en la escuela y la
catequesis de la parroquia. Por una parte la catequesis, gracias al movimiento
kerigmático y a las directrices conciliares, tenía necesidad de volver a encontrar la
originalidad de los procedimentos propios de la iniciación a y de la confesión de la fe,
emancipándose de la pedagogía escolar que tanto la había marcado y casi
desnaturalizado; y por otra, la enseñanza religiosa, para no verse marginada después
en una escuela en progresivo avance de secularización y para reconquistar una
aprobación cultural y educativa, bastante comprometida en una sociedad pluralista,
ha tenido que verificar las razones de su legitimidad escolar y volver a elaborar un
perfil epistemológico y disciplinar compatible con la naturaleza y la vocación de una
escuela al servicio de la sociedad. El mejor testigo de aquella situación, en parte aún
vigente, es el documento "Orientaciones pastorales sobre la enseñanza religiosa en la
escuela".

En efecto, enseñanza religiosa escolar y catequesis son dos formas peculiares y, a la

vez, estrechamente relacionadas del ministerio de la Palabra. En el documento citado,
los obispos españoles cuidaron no sólo de definir la identidad de la enseñanza religiosa
escolar, sino también de mostrar la distinción y complementariedad de ambas
acciones eclesiales.

Los objetivos, medios y lugares son diferentes. El lugar de la catequesis es la parroquia

o el grupo cristiano, el de la enseñanza religiosa es el aula o el marco académico. El
objetivo de aquélla es enriquecer la experiencia de fe cristiana del catequizando,
mientras que el de ésta es ofrecer al alumno el conjunto de conocimientos y valores
fundamentales de la religión católica presentándolos de manera organizada y
razonada. La catequesis busca que la experiencia cristiana que ella alimenta pueda
expresarse en la celebración litúrgica y mueva al creyente a comprometerse para dar
testimonio de la fe con obras y palabras; la clase de religión intenta que en el interior
del alumno la fe se vaya familiarizando con los otros saberes que va adquiriendo, es
decir, que el saber religioso no se sienta extraño, acomplejado, en ruptura con el saber
científico, sino en diálogo con la cultura.

De ahí que podamos decir que la enseñanza religiosa tiene sus señas de identidad
propias como propias son las características del medio escolar a las que debe
adaptarse para entroncarse connaturalmente en el conjunto de la vida académica.
Más específicamente, en cuanto al objetivo de fondo, se espera que dicha enseñanza
sea: a) un aprendizaje orgánico y sistemático por parte del alumno, b) en lo referente a
la dimensión religiosa de la existencia, c) elaborada sobre una base cultural con
criterios e instrumentos interddsctpInares, d\ interpretada en perspectiva cristiana sí,
pero no propiamente catequética, e) con una fundamental orientación ética y una
maduración crítica sobre el problema religioso y por lo tanto también una posible
opción de fe (F. Lefévre).

2. Agentes

En el orden de legitimidad podemos decir que los agentes de la enseñanza religiosa

escolar son la sociedad, el Estado y la Iglesia, legitimidad que se hace efectiva a través
de los padres, profesores y alumnos, si bien consideraremos a éstos últimos más como
destinatarios. La escuela no debe ser concebida como una institución independiente
de las familias, de los grupos sociales, de la sociedad misma. Su razón de ser primordial
está en la ayuda que debe prestar a cada familia en el ejercicio de su misión educativa
irrenunciable: es como una prolongación de derecho de los padres a la educación de
sus hijos.

La escuela es, pues, una creación social al servicio de los alumnos y de sus padres, y a
través de ellos, de la sociedad. Pero la sociedad no es uniforme, está configurada por
entes diversos, que aportan diferentes concepciones del mundo. De ahí que el
derecho de la familia se expresará a través de las diferentes entidades culturales y
religiosas. La educación, como necesario servicio de la sociedad a sus miembros, se
canaliza a través del Estado; éste debe garantizar la calidad de la enseñanza y la
efectividad de este servicio para todos los ciudadanos. En el aspecto que nos ocupa, el
Estado debe hacer posible por la via de la escuela, tanto estatal como de iniciativa
social, sea ésta o no confesional, la formación religiosa para el alumnado que la desee.
La Iglesia, o confesión religiosa correspondiente, tiene el derecho y el deber de
garantizar la autenticidad de esta enseñanza.

Más concretamente: la iniciativa radical sobre la escuela se encuentra en la sociedad

basada en el derecho de la familia y configurada por grupos diversos; la competencia
garantizadora del tipo de educación corresponde al Estado; y a la Iglesia, o confesión
correspondiente, compete la autenticidad de la enseñanza religiosa que se imparta.

Así pues, la enseñanza religiosa es un derecho fundamental de los alumnos, del que
deriva el derecho de los padres a exigir que se dé o no a sus hijos y en la que se les
eduque en una u otra confesión religiosa, según sus propias convicciones. Los padres,
al tutelar el derecho de sus hijos, lógicamente deben dialogar con ellos con el fin de
que, recibir o no la enseñanza religiosa, sea una opción más realista. Es, pues,
responsabilidad de los padres educar cristianamente a sus hijos en el seno de la vida
familiar tal como se comprometieron ante Dios y ante la Iglesia el día del bautismo; en
este sentido, han de procurar que se garantice para sus hijos el respeto a los derechos
sobre la educación cristiana y la formación religiosa en los centros docentes, así como
el ejercer esos derechos a través de las Asociaciones de padres.

El derecho de alumnos y padres a un tipo de formación religiosa se explica porque la

enseñanza no es sólo intrucción o suma de conocimientos, sino formación, orientación
y educación, especialmente en las etapas de primaria y secundaria, cuando se forma la
personalidad de los chicos. A través de ese derecho de padres y alumnos es donde la
Iglesia, u otras confesiones religiosas, hace efectivo su papel en la escuela al ofrecer
una buena calidad de enseñanza religiosa con un plantel de profesores de religión bien
capacitados.

A tenor de la legislación vigente: "la enseñanza religiosa será impartida por las
personas que, para cada año escolar, sean designadas por la autoridad académica
entre aquellas que el Ordinario diocesano proponga para ejercer esta enseñanza. En
los centros de Educación Infantil y Primaria esta designación recaerá con preferencia
en los profesores del cuerpo de maestros designados en el centro, que así lo soliciten y
con el visto bueno del Ordinario diocesano". En Secundaria y Bachillerato son
propuestos directamente por el Ordinario diocesano para su designación por el
Ministerio de Educación y Cultura.

Así pues, los profesores tienen que decidir si están dispuestos o no a impartir la
enseñanza religiosa a sus alumnos. Ningún profesor puede ser forzado, ni legal ni
moralmente, a impartir clases de Religión. Así lo exige tanto la libertad de conciencia
del profesor, inherente a la propia libertad religiosa, como la identidad y dignidad de la
clase de religión, que requiere profesores convencidos, preparados y motivados para
una recta transmisión de la enseñanza religiosa.

Entra dentro de su responsabilidad como cristianos el asumir con entusiasmo dicha

enseñanza en plena comunión con la Iglesia y en su peculiaridad de actividad escolar.
Cuando realizan su labor docente, los profesores de religión actuan en nombre de la
sociedad y desde la naturaleza propia de la escuela, pero también en nombre de la
Iglesia y desde su vocación de creyentes; actúan desde su competencia científica y
académica, pero al mismo tiempo desde la fe y el testimonio; y si enseñan en otras
áreas de la ciencia y de la cultura, deben mostrar la coherencia entre el saber humano
y la fe cristiana. La sociedad y las comunidades cristianas han de valorar el
compromiso que puede y debe tener una actividad como la enseñanza de la religión,
que los profesores desarrollan desde su propia vocación docente y de servicio a las
familias y a los grupos sociales.

3. Destinatarios

Los destinatarios propiamente dichos de la enseñanza religiosa son los alumnos en

edad escolar, que libremente deseen recibirla. En nuestro sistema educativo (LOGSE)
se comprende a los niños, adolescentes y jóvenes entre los 3 a los 17 años. Edades,
cursos y ciclos vienen distribuidos de la siguiente manera: educación infantil de 0 a 6
años; por lo que respecta a la enseñanza es globalizada y la específica religiosa está
incluida en el segundo ciclo (5 y 6 años); la etapa de educación primaria comprende a
los alumnos entre los 7 a 12 años y está dividida en dos ciclos (7-9 y 10-12
correspondientemente); así como la educación secundaria de los 13 a los 16 años (13 y
14 primer ciclo y 15 y 16 segundo ciclo); el bachillerato tiene dos cursos que se
corresponden con los 17 y 18 años respectivamente. En todo el proceso, la enseñanza
religiosa está estructurada en torno a los diseños curriculares según cursos y ciclos.
Así:

a) Educación Infantil (3-6 años):

El período educativo que abarca la Educación Infantil constituye una etapa integrada,
ya que el desarrollo del niño es un proceso continuo. Los años que van desde los tres
hasta los seis son básicos en la estructuración de la personalidad. A partir de las
experiencias de los valores humanos que el niño va vivenciando, podrá descubrir de
forma progresiva su dimensión transcendente.

La experiencia religiosa no es espontánea sino que requiere una atenta intervención

educativa. Es responsabilidad de los padres y de las familias cristianas crear el
ambiente adecuado para suscitar el desarrollo religioso de sus hijos. Ante la falta de
espacio y de tiempo los padres pueden delegar y de hecho delegan parte de sus
derechos y obligaciones, también los que afectan a la dimensión religiosa en la
escuela.

El objetivo primordial señalado por la LOGSE para la Educación Infantil es "contribuir al

desarrollo físico, intelectual, afectivo, social y moral de los niños". Ayudar a descubrir
el sentido de la transcendencia es ayudar al niño, a lo largo de su proceso educativo,
acceder a su pleno equilibrio personal y social. Por eso, en el marco de los proyectos y
programaciones curriculares, interesa -para los alumnos y los padres que así lo
soliciten- la presencia de la dimensión religiosa, teniendo en cuenta que todas las
actividades del centro de Educación infantil son educativas y formadoras.

Los objetivos generales del Área de Religión y Moral Católica hacen aportaciones
importantes al desarrollo de las capacidades del niño de 3 a 6 años:

- En orden a relacionarse con los demás y sentirse miembro de los diversos grupos a
los que pertenece (familia, escuela, amigos, vecinos...), la formación religiosa aporta
una visión enriquecida de la familia, inspirada en la paternidad de Dios, y de las
relaciones humanas, bajo el signo de la fraternidad y del amor, del respeto y de la
sinceridad.

- Respecto al entorno social y cultural, es importante la aportación del Área de Religión

para conocer y valorar muchas costumbres y tradiciones locales y regionales, y para
descubrir el sentido cristiano de la mayor parte de las fiestas. Los niños deben ir
conociendo su origen, evolución y verdadero sentido para situarse ante todo ello con
lucidez creciente.

- En la progresiva adquisición de autonomía en sus actividades habituales, el Area de

Religión ofrece al niño posibilidades interesantes para su integración en la comunidad
religiosa a la que pertenece.

b) Educación Primaria (6-12 años):

Esta edad ha sido tradicionalmente demominada como la "edad del uso de la razón" o,
de otra manera, "edad de la conciencia". En efecto, la aparición de la reversibilidad y la
capacidad de conservación en las estructuras del pensamiento infantil permiten que el
niño pueda comenzar a tener conciencia refleja de sus propias acciones. Al comenzar a
percibirse a sí mismo como individuo y a percibir el entorno, el niño se enfrenta, por
primera vez, a la urgente necesidad de realizar el descubrimiento de la propia
identidad. En este sentido, una de las funciones de la Religión y Moral Católica en la
enseñanza escolar durante la Educación Primaria consiste en acercar al alumno a los
modelos cristianos de identificación.

El lenguaje narrativo de la Biblia presenta al niño las figuras más destacadas del
pueblo de Israel a lo largo del Antiguo Testamento, las acciones de Jesucristo,
los hechos de los discípulos y de la comunidad cristiana, en lo que tienen de
modelos de identificación y referencias de sentido.

Los signos y las acciones rituales de la liturgia cristiana constituyen prototipos

de la acción de Dios con respecto al hombre y prototipos de la acción del
creyente hacia Dios y hacia los demás hombres.
 Los modelos históricos de conducta cristiana constituyen, por sí mismos,
objetos de confrontación para la elaboración de patrones por los que puede
regirse la acción del hombre sobre su entorno.

Las fórmulas doctrinales de naturaleza descriptiva ayudarán al niño, sobre todo,

a descubrir la relación y la coherencia entre los distintos modelos ya que se
inspiran en la misma fuente, la Revelación cristiana.

Por lo demás, a medida que el niño avanza en su Educación Primaria, el pensamiento

infantil va perdiendo las limitaciones del egocentrismo cognoscitivo y se va
desarrollando en él la capacidad de síntesis sobre lo concreto. Por eso, la construcción
del pensamiento religioso reclama en este momento atención a la necesidad de
coherencia y sistematización en torno al eje esencial de los contenidos de la religión
que es la relación Dios-hombre. Y para el cristiano esa relación culmina en el
conocimiento y aceptación de Jesucristo.

c) Educación Secundaria (12-16 años):

Si la Religión Católica en la etapa de Primaria ha sido presentada como una realidad

con la que el alumno se encuentra ordinariamente dentro de un contexto sociocultural
en su vida, y que se manifiesta en hechos, sucesos, situaciones y símbolos, en la etapa
de Secundaria, coincidente con la preadolescencia y primera adolescencia, el alumno
puede ya situarse ante la religión como experiencia humana, personal y social, en la
que confluyen cuatro aspectos básicos que constituyen, además, elementos
fundamentales de la cultura:

Los principios generales de la visión del hombre como ser abierto y religado a
Dios.

La historia del acontecer humano donde se refleja la experiencia religiosa

acumulada y codificada en el tiempo.

La ética que estructura los valores que hacen realmente humanos al hombre y a
la sociedad.

Por último, el Magisterio de la Iglesia como expresión auténtica y autorizada de

la doctrina católica, y la reflexión teológica como servicio a la profundización y
sistematización del dato cristiano.

Estos bloques de contenidos están cohesionados en torno a cuatro ejes vertebradores

que son: "el hombre y lo sagrado; las fuentes y el lenguaje religioso"; "la revelación de
Dios en la historia del hombre"; "el hecho cristiano en la Historia"; y "el mensaje ético
de la fe cristiana".

Al finalizar la Educación Secundaria se pretende que el alumno sea capaz de:

 Conocer los textos más fundamentales de la fe católica, que constituyen el
núcleo del mensaje cristiano, para comprender y expresar adecuadamente el
vocabulario y formulaciones de fe.

Identificar a Jesucristo como núcleo central del hecho cristiano en su mensaje,

vida y actualidad. Asimismo, conocer y valorar críticamente el significado de la
Iglesia como realización institucional, al servicio de la salvación que Cristo
ofrece al hombre, y descubrir su aportación histórica en la construcción y
crecimiento de la sociedad española y europea.

Acceder a las interpretaciones que el cristianismo y otras religiones dan sobre la

condición humana fundamental y del sentido de lo transcendente, a través de
aquellas grandes preguntas que inquietan al ser humano.

Iniciarse en la formación de una conciencia moral cristiana con sentido crítico y

de auténtica libertad personal ante las realidades sociales, económicas y
políticas de su entorno. Asimismo, aplicar los principios de la moral cristiana a
los hábitos sociales relacionados con la salud, el consumo y el medio ambiente
y, desde ella, sensibilizarse ante los valores, actitudes y normas que conforman
el ser cristiano en orden a las opciones que puedan dar sentido a la propia vida.

d) Bachillerato (16-18 años):

La enseñanza de la Religión y Moral Católica en el Currículo de Bachillerato contribuye

al logro de una de sus finalidades educativas: favorecer la madurez personal de los
alumnos mediante una formación multidisciplinar en la que cobra máximo interés la
aportación científico-cultural de cada una de las disciplinas. Esta materia del tronco
común tiene las siguientes finalidades educativas:

- Reconocer la importancia y universalidad del hecho religioso en las diferentes

culturas con especial detenimiento en la importancia y significación del hecho religioso
cristiano en la cultura actual.

- Proporcionar a los jóvenes una formación cristiana, según la Doctrina y Moral

católica, que les ayude a integrar en su identidad personal y social los valores
inherentes al diálogo de la fe con la cultura.

- Brindarles una preparación para la vida por la cual los alumnos pueden desempeñar
sus funciones sociales con responsabilidad moral según el espíritu del Evangelio y la
doctrina social de la Iglesia.

- Valorar la dimensión ética del hombre a la luz del mensaje cristiano y ofrecerles la
orientación necesaria para responder a los problemas e interrogantes de nuestro
mundo y permitirles actuar en él de manera responsable y solidaria.

- Desarrollar el conocimiento, la sensibilidad y el gusto ante las manifestaciones del

arte religioso que enriquecen el patrimonio universal.
En la medida en que los alumnos profundizan en las diversas ciencias, el estudio del
mensaje cristiano les ayudará a la comprensión crítica de la tradición cultural, al
descubrimiento de la entidad y significación que sobre el hombre ofrece el
cristianismo, así como al conocimiento de las implicaciones sociales que se derivan de
esta doctrina y que sustentan los principios básicos de convivencia social. En este
sentido, los alumnos podrán conocer el hecho religioso y el hecho cristiano en la
actualidad; la fe ante la ciencia y la técnica; la fe y los humanismos. Realizarán una
aproximación al mensaje cristiano en relación con la cultura y conocerán las líneas
esenciales de la Doctrina Social de la Iglesia.

Así pues, la pregunta y la respuesta sobre el sentido último de la vida y de la historia,

sobre la muerte, sobre el problma del mal en el mundo, sobre el valor fundamental de
la dignidad del ser humano, sobre la responsabilidad del hombre y la mujer en la
naturaleza, sobre la aportación de la ciencia y tecnología al servicio de la persona...,
son temas esenciales a los que la religión católica, atendiendo a los diversas edades y
niveles educativos, oferta una orientación fundamental del significado último y global,
que afecta al logro de la identidad personal de los alumnos y de su integración
responsable en la sociedad.

4. Mediaciones pastorales

De cuanto venimos diciendo, especialmente en el primer apartado, podemos afirmar

que la enseñanza religiosa escolar está al servicio de la evangelización, es decir, es una
mediación eclesial al servicio del Reino de Dios. Lo peculiar de la enseñanza religiosa
escolar consiste en una presentación del mensaje y acontecimiento cristiano en sus
elementos fundamentales, en forma de síntesis orgánica y explicitada de modo que
entre en diálogo con la cultura y las ciencias humanas a fin de procurar al alumno una
visión cristina del hombre, de la historia y del mundo, y abrirle desde ella a los
problemas del sentido último de la vida y ésta orientarla en ellos.

Así pues, sea cual fuere el modo de desarrollo escolar del núcleo esencial del mensaje
cristiano, habrá de revestir siempre la forma de una cierta síntesis orgánica de
pensamiento. Más aún, el diálogo interdisciplinar entre la enseñanza religiosa y las
demás materias fundamentales sería imposible si no se llevase a cabo desde dicha
síntesis orgánica y sistemática.

Por una parte, los desarrollos del núcleo fundamental del mensaje cristiano se
conformarán en toda la diversidad que presente la problemática humana, cultural y
científica que las distintas disciplinas académicas y las preocupaciones del hombre
actual plantean a la fe cristiana.

Por otra parte, la edad de los alumnos, su estado de fe y de conciencia de pertenencia

a la Iglesia, su cultura religiosa, el ambiente social que los envuelve y la calidad de
catequización recibida pueden ser tan diversos que impongan una pluralidad de
acentuaciones en la presentación de ese núcleo esencial.
En este sentido, hemos de cuidar que dicha mediación eclesial al servicio del Reino se
adapte adecuadamente al marco escolar que tiene us características propias. Por
ejemplo, no es lo mismo predicar en un templo, emitir un programa radiofónico de
contenido religioso que dar una clase de Religión. Queremos decir que una clase de
Religión no es una catequesis, no es un espacio de convocatoria para captar chicos
para la parroquia o movimiento, no es un aula de libre debate sobre un tema de últina
hora o un espacio disponible para filosofías particulares.

En efecto, una clase de Religión es una "clase", es decir, donde se exponen unos
conocimientos y unos valores para favorecer la asimilación crítica de ellos por parte
del alumnado; en ella hay un programa, seriedad académica, etc. Además, es una
"clase especial", aunque no privilegiada; es verdad que no es plataforma para llamar a
la fe a aquellos que no son creyentes, pero de hecho se acercan a las clases de Religión
chicos/as que son débilmente creyentes, que viven en el seno de familas
despreocupadas de la fe y que no tinen conexión alguna con la parroquia ni con grupos
juveniles; el único cordón umbilical firme que tienen con la fe es la clase de Religión.

Es verdad que no es una catequesis, pero una clase de Religión dada por un verdadero
creyente suscitará una experiencia de fe, inducirá al compromiso cristiano, ayudará a
la oración; un buen profesor de Religión transmite cariño por su asignatura, despierta
adhesiones y vocaciones para la materia que explica. Es verdad que no es un aula de
libre debate, pero cuando sucedan acontecimientos que interpelan a la fe y tengan
que ver mucho con ella, en clase de Religión se suscitará inevitable y saludablemente
un debate participado en torno a ese tema, vgr: corrupción, deuda del Tercer Mundo,
aborto, etc. Es verdad que en Religión hay programa y seriedad académica, pero la
naturaleza misma del mensaje que se transmite parace pedir que sea humana y
flexible por la especial cercanía de su profesor, por una compresión mayor hacia el
alumno en momentos difíciles, por el clima dialogante de la clase y por las exigencias
más matizadas a la hora de las pruebas.

Hemos de señalar que la mediación eclesial al servicio del Evangelio está

fundamentada, pero para que se realice adecuadamente son necesarias unas
condiciones o presupuestos que es donde aparecen las luces y sombras en dicha
misión.

5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro

La religión no es sólo una realidad interior, aunque para el creyente esto sea lo
decisivo; la religión ha sido a lo largo de la historia, como lo es en el momento actual,
un elemento integrante del entramado colectivo humano y un ineludible hecho
cultural. El patrimonio cultural de los pueblos está vertebrado por las cosmovisiones
religiosas, que se manifiestan en el sistema de valores, en la creación artística, en las
formas de organización social, en las manifestaciones y tradiciones populares, en las
fiestas y el calendario. Por ello, los contenidos fundamentales de la religión dan claves
de interpretación de las civilizaciones.
La fundamentación de la enseñanza de la religión en la escuela no se planteaba en el
contexto de un Estado confesional (vgr: el español, según el Concordato de 1953). Otra
cosa es en un Estado democrático y aconfesional. Si bien es cierto que dicha presencia
está garantizada hoy en España por la Constitución de 1978 y el Acuerdo con la Santa
Sede sobre Enseñanza y Asuntos Culturales de 1979, dicha presencia tiene diversa
significación y problemática en los centros públicos o en los de iniciativa social,
concertados o no. En este sentido, nuestra legislación entiende que, "la enseñanza de
la Religión Católica —o confesión correspondiente que tenga Acuerdos de
Cooperación con el Estado— se impartirá en todos los centros docentes, en
condiciones equiparables a las demás asignaturas fundamentales. Será de oferta
obligatoria para los centros y de carácter voluntario para los alumnos". A la hora de
interpretar este articulado es donde surgen las luces y las sombras y, también, de
donde se puede vislumbrar alguna perspectiva.

El tema es delicado y suscita reservas en una parte de la sociedad. La intraescolaridad

de la enseñanza religiosa; su fundamentalidad, equiparable a las demás materias; la no
discriminación, tanto de los que la eligen oomo de los que no; su voluntaridedad,
propia de la libertad religiosa; así como su especificidad, en cuanto disciplina con
contenidos propios, son las claves del debate actual.

Al hombre de mentalidad laica y moderna, pluralista y democrática puede parecer a

primera vista que existe una desconexión, y aún contradicción, entre Estado laico y
enseñanza religiosa, en nuestro caso católica, porque el lugar adecuado para dicha
enseñanza fuera la familia o la catequesis parroquial, sobre todo si la enseñanza de la
religión se concibe como modalidad de catequesis encaminada a la transmisión de la
fe. No faltan opiniones autorizadas a favor de este enfoque extraescolar de la
enseñanza religiosa.

La Escuela es un espacio para transmitir saberes fundados en la ciencia y la religión no

es una ciencia, sino un conjunto de creencias. Es, por tanto, un cuerpo extraño en el
programa académico. Es respetable que una escuela católica introduzca sesiones de
Religión en su programa, pero no una escuela pública.

Por otro lado, la Escuela debe transmitir valores capaces de orientar y motivar un
comportamiento ético a los alumnos, pero no la ética cristiana, aquella que se deriva
de la fe cristiana, sino la ética civil. Ésta consiste en un conjunto de convicciones
morales que son patrimonio de la sociedad y que pueden ser abrazadas sin profesar
religión alguna. En otras palabras, la Escuela debe proponer a los alumnos valores
como la dignidad de la persona, la solidaridad entre los pueblos, la verdad, la libertad,
etc. La Escuela debe inducir a los alumnos a que sean honestos, veraces, tolerantes,
justos... a que sepan respetar, compartir, cumplir sus compromisos. Pasar de ahí sería
usar la Escuela como un instrumento al servicio de la "ideologia católica".

Pero también hay muchas voces autorizadas, además de los porcentajes positivos que
optan por la enseñanza religiosa, que entienden su presencia dentro del marco
escolar. Indudablemente la aconfesionalidad del Estado impide la inspiración católica
de toda la enseñanza, es decir, una enseñanza católica difusa en todas las materias
escolares. Pero ¿hay contradicción entre un Estado laico y pluralista y enseñanza de la
religión en el ámbito escolar? Si la escuela pública ha de ser la escuela de todos, habrá
de ser una escuela plural, y en ella deben tener cabida todas las explicaciones de la
vida, una de las cuales y de las más importantes para el hombre a través de la historia
es la religiosa. Y si la religión es un hecho cultural importante que subyace en el seno
de nuestra sociedad, es evidente que su incorporación a la escuela enriquece y es
parte importante del bagaje cultural del alumno. En este sentido señalamos algunos
de los motivos de la presencia de la Religión en la Escuela:

- La enseñanza de la Religión es necesaria para comprender la civilización europea en

la que estamos sumergidos. Es tarea propia de la Escuela ofrecer a los alumnos
elementos para situarse ante la cultura que los envuelve y para discernirla
adecuadamente, asimilando lo positivo y declinando lo negativo. Sin un conocimiento
adecuado de la Religión es misión imposible comprender nuestra civilización. Para
conocer la filosofía, la literatura, el arte, las costumbres populares, las fiestas, los
valores morales de la civilización que hemos heredado no hace falta creer en la
Religión católica, pero sí es preciso comprender la Religión. La cultura religiosa es un
capítulo de cultura global y ayuda a comprenderla mejor para apropiarnos de lo que
nos parezca válido y desechar lo que nos parezca inválido o caduco. En consecuencia,
una cierta cultura religiosa debería impartirse a todo el alumnado, si bien las clases de
religión católica serían únicamente para quienes que por sí mismos, o sus padres, la
elijan.

- La enseñanza de la Religión en la Escuela, bien realizada, favorece la unidad interior

del alumno creyente. En la Escuela el alumno que ha heredado la fe en la familia y en
la parroquia va adquiriendo saberes nacidos de las ciencias naturales y de las ciencias
humanas. Una persona va madurando cuando todos estos saberes establecen un
diálogo dentro de sí y comienzan a gestar en su interior una síntesis. El alumno
percibirá que la fe que ha recibido es compatible con las ciencias que va aprendiendo.

- La enseñanza de la Religión en la Escuela enriquece al alumno que la recibe en tres

aspectos importantes para la persona humana: le brinda motivos para vivir (por qués y
para qués), le ofrece valores morales a los que adherirse y le indica caminos para
orientar su comportamiento. En efecto, la enseñanza religiosa ofrece un para qué vivir
(motivos); así lo reconocen psicólogos de nuestro siglo como Freud, Allport y Maslow.

Dicha enseñanza ofrece unos valores morales que se derivan de la fe, por ejemplo: si
somos hijos de Dios, los demás no son seres extraños, molestos, competidores,
sospechosos, arbitrarios, sino hermanos y amigos. Y ofrece normas de
comportamiento en la familia, en la sociedad, en el trabajo, en la sexualidad. Es verdad
que esto se debe hacer en la familia y en la parroquia, pero también en la escuela,
puesto que ésta no sólo está para instruir, es decir, ofrecer conocimientos y
habilidades, sino para educar. Y educar es transmitir motivos, valores, pautas de
comportamiento. Esta transmisión, siempre respetuosa y propositiva, no es algo
extraño, sino algo muy en consecuencia con la naturaleza de la escuela. Al menos
cuando se trata de alumnos que por sí o por sus padres quieren recibirlos en la
escuela. Por otro lado, para muchos chicos/as, la escuela será la última oportunidad y
si no lo reciben en ella ya no los recibirán en ninguna parte.

A modo de propuestas señalamos algunos deseos:

Sería deseable orientar a los profesores de religión católica hacia una clase de
religión válida para todos. Es decir, exponer a los alumnos la fe católica
objetivada en la fe de los creyentes, pero -a diferencia de lo que sucede
catequesis-sin implicar el compromiso de la propia fe personal de los alumnos:
"Los cristianos comprenden a Dios así", en vez de, "Tú, Señor, eres nuestro
Padre". Una explicación, pues, confesional por su doctrina y su profesorado,
pero no respecto a los alumnos, que habrán de situarse según la propia posición
personal o familiar. Los no creyentes conocerán de buena tinta la fe cristiana;
los creyentes profundizarán más en ella; y unos y otros conocerán la
importancia del hecho religioso y la hondura del cristianismo.

Sería deseable que para el alumnado, tanto en Educación Primaria como

Secundaria, que no opten por Religión Católica -o confesiones
correspondientes- tuviesen una asignatura alternativa, o mejor paralela, más
amplia de "Sociedad, Cultura y Religión", dada con el mismo rigor académico
que las demás materias.

Y, por último, sería deseable la incorporación de las ciencias de la religión,

incluida la Teología, en la universidad española; asimismo, la transformación de
la actual preparación de profesores de religión en Primaria en una especialidad
completa del Magisterio, para que se provea de profesorado adecuado a todo el
área de Religión.
BIBL. — ALBERICH, E. y otros, Enseñar religión hoy (Barcelona, 1980); COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y
CATEQUESIS, Orientaciones Pastorales sobre la Enseñanza Religiosa Escolar. Su legitimidad, carácter propio y
contenido (Madrid, 1979); ID, Documentos colectivos del Episcopado Español sobre Formación Religiosa y
Educación, 2 vols. (Madrid, 1969-1985); ID, Principios y normas legales reguladoras de la enseñanza de la religión y
moral católicas en los centros escolares (Madrid, 1981); ID, El sacerdote y la educación (Madrid, 1987); ID,
Orientaciones para la pastoral educativa escolar en las diócesis (Madrid, 1992); ID, El profesor de religión católica.
Identidad y misión (Madrid, 1998); ID, La enseñanza religiosa en los centros escolares. Estudio sociológico (Madrid,
1998); MARTÍNEZ BLANCO, A., La enseñanza de la religión en los centros docentes. A la luz de la Constitución y del
Acuerdo con la Santa Sede (Murcia, 1994); MINISTERIO DE EDUCACIÓN Y CULTURA, Ley Orgánica General del
Sistema Educativo. Reales Decretos y Ordenes Ministeriales posteriores, en Boletin Oficial del Estado (Madrid,
1990-1999); ToTOSAUS, J. M., Presencia de la Iglesia en el sector escolar, en Iglesia y sociedad española (Madrid,
1977); PANES, E., Enseñanza religiosa y libertad de enseñanza en el marco de la actual democracia española
(Madrid, 1983).

Juan-Luis Martín Barrios

Espíritu Santo
SUMARIO: 1. Evangelio de Dios. Espíritu y reino. — 2. Pascua de Jesús. Espíritu y
resurrección. — 3. Pentecostés. Espíritu e Iglesia. — 4. Espíritu y perdón. El principio de
la historia. — 5. Espíritu y comunión. La riqueza de la historia. — 6. Espíritu y vida
eterna. El futuro de la historia.

1. Evangelio de Dios. Espíritu y reino

La Biblia vincula el Espíritu de Dios con la creación, al decir que "aleteaba (se cernía)
sobre la superficie de las aguas" (Gen 1, 2), y con la recreación o plenitud escatológica:
el mundo no ha surgido por casualidad o capricho de Dios, ni culminará en la muerte,
sino en el mismo amor divino. Así lo interpretan las dos grandes "religiones" bíblicas:

Judaísmo. A la espera del Espíritu Santo. El Espíritu, que actuó en la creación y en los
profetas, se manifestará plenamente en la culminación mesiánica de la realidad. En el
momento actual, los justos se encuentran perdidos, dominados por la injusticia,
sufrimiento y muerte. Pero saben que Dios ha de actuar: aguar-dan la manifestación
del Espíritu a través del rey mesías (cf. ls 11,1-9), esperando que transforme a todo el
pueblo, de manera que ellos (y todos los justos de la humanidad) puedan alcanzar la
existencia liberada (cf. Ez 36-37; Joel 3,1-5). No hay Espíritu pleno todavía (cf. Jn 7, 39).
Mientras enfermos y pobres sigan sufriendo no puede hablarse de Espíritu en la tierra.

Cristianismo. Anuncio del reino, presencia del Espíritu. Allí donde el judaísmo esperaba
la llegada del Espíritu de Dios, de una manera significativa, Jesús ha proclamado el
mensaje del reino, realizando sus signos y ofreciendo ya el Espíritu, el despliegue
salvador de Dios, su gracia. El Espíritu pertenece, según eso, a la intimidad de Dios, en
su apertura hacia los humanos, pero ya se manifiesta y actúa en su mensaje de reino,
transformando desde ahora a los humanos: curando a los enfermos, ofreciendo
bienaventuranza a los pobres. No ha cambiado externamente el mundo, pero el
Espíritu actúa y lo va transformando por dentro con su gracia.

El Espíritu de Dios recibe por tanto una función e identidad cristiana (=mesiánica) por
Jesús. No sólo principio de transformación para el final de los tiempos, sino
experiencia de liberación de los humanos: está unido al mensaje y signos salvadores
de Jesús:

Jesús anuncia el reino como gracia. Superando el juicio que, conforme al Bautista,
amenazaba a todos (cf. Mt 3, 7-11), él nos lleva hasta el origen y meta de Dios
presente ya en el mundo por el Espíritu.

Jesús ha realizado los signos del reino: perdona, come con publicanos y expulsados,
cura a posesos y enfermos, acoge a pobres y perdidos, realizando así la obra del
Espíritu santo (=puro).

Precisamente aquí donde anuncia el reino como principio de transformación y libertad

humana (perdón, curaciones), Jesús revela y "cristianiza" el Espíritu de Dios,
volviéndose cristiano. Por eso dice a los escribas que le acusan: "si expulso a los
demonios con el Espíritu de Dios, eso significa que el Reino de Dios está llegando a
vosotros" (Mt 12, 28). Reino y Espíritu se unen, oponiéndose a Satán, que oprime y
perturba al ser humano, haciéndole esclavo de la muerte. El Espíritu es nueva
creación, Vida de Dios que actúa a favor de los humanos, iniciando un camino que
culminará en la pascua. Por eso se opone a los "espíritus impuros" (que destruyen al
humano):

Los espíritus impuros (demoníacos) utilizan incluso la ley del judaísmo, que ayuda al
pueblo en su conjunto (como sistema sacral), pero oprime a los indefensos del
sistema.

El Espíritu Santo actúa por medio de Jesús, curando a los enfermos (posesos) y
desbordando (rompiendo) el control de las leyes y sistemas de la religión y sociedad
antigua.

Demoníaco es todo lo que oprime al ser humano. Propio del Espíritu es aquello que
libera, haciendo posible la llega del reino de Dios. Esta temática nos sitúa en el centro
del mensaje y obra de Jesús que se presenta como portador de la gracia y libertad de
Dios para todos los humanos, iniciando desde el centro de Israel la obra escatológica
que anunciaron los profetas:

El Espíritu del Señor está sobre mí; por eso me ha ungido para ofrecer la buena nueva
a los pobres, me ha enviado para proclamar la libertad a los cautivos (Lc 4, 18; cf. ls 61,
1-2; 58, 6). En verdad os digo: se perdonarán a los humanos todos los pecados y
blasfemias que digan, pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón
jamás... Porque decían: "tiene un espíritu impuro" (Mc 3, 28-30).

Los escribas entienden al Espíritu en clave nacional, como poder divino al servicio de
sus intereses religiosos y sociales: acusan a Jesús y quieren acallarle, conforme al
método tradicional del talión unánime, despeñándole de la roca de su pueblo. Pero
Jesús escapa (cf. Lc 4, 28-30). Su visión del Espíritu de Dios que acoge y cura a los
excluidos del pueblo, se vuelve conflictiva:

Sabe y proclama Jesús que todos los pecados se perdonan, porque Dios es gracia y
acoge a los pequeños y perdidos; el Espíritu es perdón universal, comunión abierta al
reino que rompe las fronteras legales y sacrales del pueblo; por eso suscita el rechazo
de los israelitas nacionales.

Los que rechazan el perdón (no acogen y perdonan a los expulsados del sistema)
quedan sin perdón, rechazando así la salvación, pues pecan contra el Espíritu Santo,
que es perdón y comunión de Dios, (Mt 12, 31-32; cf. Mc 3, 28-30). Este no es pecado
de malos, sino de los piadosos egoístas.

Según esto, el Espíritu es el Reino, como supone una variante del Padrenuestro (Lc 11,
2) que, en lugar de venga el reino, dice venga tu Espíritu Santo, como presencia de
Dios y plenitud mesiánica. Este es el escándalo más fuerte, que los adversarios de
Jesús han rechazado.
2. Pascua de Jesús. Espíritu y resurrección

La muerte de Jesús ha puesto a prueba los aspectos anteriores de su vida y mensaje

(cf. Gal 3, 13). Por eso, ante su tumba se plantea la pregunta por Dios y su reino o
Espíritu.

Algunos dicen que Jesús no tiene Espíritu de Dios: lo que ha hecho es contrario a los
principios sacrales de Israel, de la verdadera salvación. Ha muerto rechazado.

Otros dicen que el Espíritu actúa sólo al fin del tiempo, pues Dios es aquel "que crea a
los que no existían y que resucita a los que habían muerte", según la fe de Abraham
(cf. Rom 4, 17).

Los cristianos confiesan que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos, por la
fuerza del Espíritu (cf. Rom 1, 3-4; 4, 24), inaugurando así la nueva creación, la
salvación escatológica.

Esta es la fe de Heb 9, 14 (Cristo se ha entregado por el Espíritu eterno) y del canto

pascual de Rom 1, 3-4 (constituido Hijo de Dios en poder, según el Espíritu de
santidad, por la resurrección de entre los muertos). La pascua es revelación
pneumatológica (=del Espíritu):

Muerte. Entrega de amor. Podía parecer que el Espíritu actuaba sólo a través del
triunfo externo: curación de los enfermos, exorcismos. Pues bien, ahora aparece como
amor creador precisamente en la muerte de Jesús: su entrega por los otros, su mayor
debilidad, este es su revelación suprema. Amor que permanece fiel hasta la muerte,
poniéndose en manos de Dios, para bien de los demás: esto es el Espíritu.

Resurrección. Pascua mesiánica. Jesús se ha puesto en manos de Dios por el Espíritu

(expresando su vida como gracia). El Padre Dios le acoge y libera de la muerte,
culminando su despliegue creador. De esa forma se vinculan e identifican Espíritu de
Jesús-Hijo (que regala su vida al Padre, regalándola a los humanos) y Espíritu del Padre
que acoge al Hijo en la muerte y resucita.

Espíritu de Dios, Espíritu en la iglesia (=en la historia cristiana). La pascua, diálogo de

amor entre Padre e Hijo, no es sólo revelación divina del Espíritu, sino principio y
fuente de la nueva comunidad humana: de la Iglesia. Así ha venido a revelarse por
Pentecostés, como fuente y sentido de amor en la historia. No tenemos que esperar el
fin del mundo (Ap 21-22), sino que podemos vivir ya la presencia y plenitud del
Espíritu en la iglesia.

El Espíritu ha llegado, pero la historia no termina, sino que ha sido recreada por la
iglesia. Este es el descubrimiento mesiánico: la muerte y resurrección de Jesús es la
plenitud mesiánica. Ahora y sólo ahora puede hablarse de cristianos: aquellos a
quienes la experiencia del Espíritu de Cristo, expresado en la pascua les hace vivir ya
en plenitud: a. Si el Espíritu de aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos b.
habita en vosotros, c. el que ha resucitado al Cristo de entre los muertos vivificará
también vuestros cuerpos mortales, en virtud de su Espíritu que habita en vosotros
(Rom 8, 11).

El Espíritu ha resucitado a Jesús. Esta es su tarea principal, su definición: se ha

expresado en la entrega de amor de Jesús (en su Cruz); despliega todo su amor y
culmina su obra (su ser) por la resurrección. El mismo Espíritu resucitará (vivificará) a
los cristianos, que han muerto a este mundo (cf. Rom 8, 10), es decir, superando la
vida carnal, de violencia y lucha, de imposición y miedo. Así aparece Jesús como Hijo
de Dios por el Espíritu (cf. Rom, 1, 3-4), y los cristianos se vuelven también hijos y
superando la antigua servidumbre en el Espíritu pueden invocar a Dios diciendo ¡Abba!
Tú eres mi Padre (Gal 4, 5-6; cf. Rom 8, 15-16). Jesús (Hijo de Dios) y el Espíritu Santo
se vinculan, como ha mostrado Pablo cuando alude a los dos humanos (adanes), que
no se suceden en proceso de caída (como pensaba Filón y otros judíos) sino de
elevación: El primer Adán fue alma viviente, humano de la tierra capacidad vital, en
plano de este mundo. El último Adán viene del cielo (1 Cor 15, 45-47), y es Pneuma
que da vida.

El primer Adán es alma viviente en sentido "animal": así se desarrolla y muere en

ámbito de historia vieja; viene de la tierra y a la tierra vuelve, en proceso siempre
frágil, limitado. El segundo Adán, Hijo de Dios resucitado, ha vencido a la muerte y así
viene a desvelarse en su verdad como Espíritu vivificador: El Señor es el Espíritu y
donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad (2, Cor 3, 17). El Señor resucitado es
Pneuma o Espíritu vivificante, no en sentido individual cerrado, sino como principio de
nueva humanidad, como vuelve a decir Pablo:

Moisés está vinculada a la letra (escrita en unas tablas) y a la muerte (el camino de su
pacto acaba). Así representa el orden que se impone por la fuerza, la corrupción y el
miedo que nos ata a la violencia.

Cristo ha rasgado el velo de la ley, superando por la muerte el miedo a la muerte y

Dios le ha hecho Espíritu vivificador, principio de vida y libertad para todos los
humanos (2 Cor 3-4):

El mismo Jesús, que es Kyrios o Señor que ha triunfado de la muerte, viene a

mostrarse así como Espíritu vivificador. Significativamente, las palabras centrales de
Pablo forman la base del dogma de la iglesia, pues el credo de Nicea-Constantinopla
llama al Espíritu Señor y Dador de Vida (Kyrios y Dsopoioún): su señorío y poder
vivificante pertenecen al nivel definitivo de la libertad, al nuevo ser humano que rasga
el velo de mentira y muerte para nacer como creyente liberado.

3. Pentecostés. Espíritu e iglesia

La iglesia surge nace del Espíritu de Cristo como portadora de libertad y plenitud. Allí
donde muchos aguardaban el Reino como solución de todo aparece la Iglesia como
nuevo principio de vida mesiánica en el mundo, superando así el nacionalismo israelita
de los judeo-cristianos:
Los judeo-cristianos de Jerusalén confiesan a Jesús como Señor, pero han tendido a
entender su pascua en clave intra-israelita. Por eso siguen observando la ley nacional y
se mantienen, como grupo de renovación escatológica, al interior del judaísmo.
Piensan que debe revelarse Jesús de un modo glorioso y que primero se convertirá
Israel; luego llegarán los otros pueblos. No es tiempo de renovación universal, de
misión a las naciones. El Espíritu de Cristo les encierra todavía al interior del judaísmo.

Por el contrario, los heleno-cristianos y después san Pablo (cf. Hech 6-15) han
descubierto que el Espíritu desborda las barreras del antiguo judaísmo, creando una
comunión escatológica (=universal) de fieles liberados de la ley y unidos por el amor
que brota de la fe en el Cristo. Pentecostés se expresa en la apertura universal, ya en
este tiempo de historia, a todas las naciones: el Señor resucitado es desde ahora
principio de libertad y comunión para todas las naciones.

El despliegue pascual de Dios (que se expresa y culmina como amor entre Jesús y el
Padre) es principio y sentido del Espíritu Santo. Así pasamos de la ley nacional judía a
la libertad universal cristiana, de la nación particular a la misión católica. Para los
judeocristianos Jesús es por ahora un reformador intra-judío: esperan su
manifestación final, cuando transforme en su venida cielo y tierra. Pero Pablo y los
cristianos helenistas saben que Jesús ha realizado la acción definitiva de Dios: culmina
el tiempo antiguo, supera la barrera de judíos y gentiles, como ha señalado Hech 2:

Gesto y signos. El Espíritu de Dios se manifiesta en viento y terremoto, lenguas de

fuego. Todos los cristianos se vuelven capaces de hablar en otras lenguas: su glosolalia
es signo de misión universal. Bautizados por el Espíritu de pascua, los cristianos
renacen a la vida pascual (Hech 2, 4).

Universalidad. Cada pueblo recibe el mensaje en su lengua, cada uno conforme en su

cultura. Los reunidos en Pentecostés son representantes de la humanidad entera:
partos y medos, elamitas y mesopotamios, judíos y capadocios, del Ponto y Asia... (2,
5-9).

Según eso, el Espíritu de Dios es principio de nueva humanidad, comunión que

desborda las fronteras, abriendo desde el mismo judaísmo un camino universal.
Marcos y Mateo habían dicho las cosas de otro modo: más tajantes: tras la muerte de
Jesús, los discípulos tuvieron que "escapar" de Jerusalén donde sólo quedaba una
tumba vacía, para iniciar el nuevo camino pascual del Espíritu en Galilea (Mc 16, 1-8;
Mt 28, 1-20). Lucas, en cambio, ha querido fundar la pascua y tarea de la iglesia en las
raíces judías de Jerusalén, situando allí la escena de Pentecostés, iniciando desde allí el
despliegue universal del Espíritu. En un nivel, todo es judío, en otro todo es universal:
las diversas "lenguas" son signos de las culturas y tradiciones de la tierra, vinculadas
desde la misión que se inicia en Jerusalén, por Jesús resucitado, por la fuerza de su
Espíritu (Hech 1-2):

Jesús había superado la ley nacional israelita al convocar para su reino a los perdidos-
pecadores-expulsados que se hallaban fuera de la alianza. Sin el arraigo en el Jesús
histórico y su llamada a los marginados se destruye la novedad del Espíritu cristiano.
Los nuevos cristianos, empiezan por Jerusalén, pero rompen después la ley israelita y
superan las fronteras de su pueblo, para convocar por medio del Espíritu de Cristo a
los humanos de todas las naciones, formando con ellos la universal, escatológica

La novedad de los cristianos no está sólo en que tienen mejor espiritualidad o

devoción interna, sino en el hecho de que el Espíritu pascual (comunión de Dios y
Jesús) les hace una comunidad abierta a todos los humanos. El Espíritu de Cristo se
desvela así como "amor, gozo, paz" (cf. Gal 5, 22) para todos los humanos, a lo ancho
del mundo, a lo largo del tiempo. Línea sincrónica: el Espíritu es principio de unidad
comunitaria, supera las barreras de judíos y gentiles, vinculando a todos los creyentes
en un mismo espacio de amor y libertad interhumana. Línea diacrónica: el Espíritu es
principio escatológico de la historia, hace que culmine el tiempo y sitúa a los creyente
en camino de recreación final del ser humano.

4. Espíritu y perdón. El principio de la historia

Al ocuparnos del mensaje y vida de Jesús, hemos visto que el Espíritu se hallaba ligado
a la experiencia de perdón y nuevo nacimiento, de manera que su apelativo principal
de santo (hagion) como opuesto a los espíritus impuros o sucios (akatharta) que
destruían al ser humano. Hay una santidad hecha de exclusión y separaciones, pero la
del Espíritu de Jesús es perdón y acogida: es principio de reconciliación gratuita que
supera en amor los pecados. La tradición evangélica sabe que Jesús se ha mostrado
vivo tras su muerte a los mismos discípulos que habían rechazado su camino, hasta
abandonarle en el Calvario. Pues bien, invirtiendo el pecado y rechazo anterior, Jesús
ofrece a los suyos el Espíritu como poder de perdón: Les dijo: -iPaz a vosotros! Como
me ha enviado el Padre así os envío a vosotros. Y diciendo esto sopló sobre ellos y les
dijo: -Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonareis los pecados, les quedarán
perdonados, a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos (Jn 20, 21-23).

El Jesús pascual es emisor del Espíritu, como presencia del Dios que había "soplado en
los humanos su aliento de vida" (Gen 2, 7), colocándoles ante la ley del juicio (el bien y
el mal, el riesgo del castigo). Esta nueva creación pascual se define por el Espíritu de
perdón: Jesús sopla su Aliento, el Espíritu de amor, sobre los fieles y, por ellos, sobre
todos los humanos. Por eso dice Jesús "a quienes perdonéis...". Los creyentes no son
sólo receptores pasivos: pueden convertirse y se convierten en portadores de perdón,
a través de un camino de gratuidad universal, superando las fronteras de la ley
israelita. Los creyentes son mediadores del perdón de Jesús, ministros del Espíritu, en
sentido expansivo (a quienes perdonéis....) y de identificación interior (a quienes se los
retengáis...). Volvemos de esa forma al tema ya evocado al referirnos al pecado contra
el Espíritu Santo (Mc 3, 28-30), que Mt 18, 15-20 ha vuelto a presentar en ámbito de
iglesia, destacando la gracia y riesgo del perdón:

El Espíritu del perdón es lo más débil. Más fuerte es la ley, más clara la
imposición. Parece que el perdón no puede construir ningún edificio de
humanidad, quedando a merced de la violencia de los otros.
 El Espíritu del perdón es lo más poderoso: suscita comunión gratuita entre
personas que se encuentran sin juzgarse ni acusarse, en confianza mutua,
venciendo los recelos anteriores; es fuerza amorosa de Dios.

El Espíritu es perdón ofrecido a cada persona. Cada creyente escucha con Jesús en su
bautismo: ¡Tú eres mi Hijo predilecto, en ti me he complacido! Más que perdón, esto
es pura gracia. Más que "perdonado", el creyente se descubre amado: no se le obliga a
conquistar nada por la fuerza. Vive porque Dios le ama en Jesús, su Señor, sabiendo
que "donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad" (2 Cor 3, 17).

El Espíritu de perdón implica nuevo nacimiento, sobre el plano de la carne y sangre (cf.
Jn 1, 12-13). Así dice Jesús a Nicodemo, maestro de Israel, en medio de la noche y
miedo: Quien no nazca de nuevo... Quien no nazca del Agua y el Espíritu no entrará en
el reino de Dios... El Espíritu sopla donde quiere, así es todo el que nace del Espíritu (Jn
3, 3.5.7-8). Nacer del Espíritu implica nacer a la libertad.

5. Espíritu y comunión. La riqueza de la historia

Del perdón pasamos a la comunión, invirtiendo el esquema del símbolo romano (creo
en el Espíritu Santo, la comunión de los santos, el perdón de los pecados...). El mismo
perdón es principio de diálogo, como ha mostrado Lucas de forma programática en
Hechos, cuando pasa del carisma externo (don de lenguas: Hech 2) a la comunión
eclesial: Todos los creyentes tendían a lo mismo y tenían todas las cosas en común
(Hech 2, 44). La multitud de los creyentes tenía un corazón y un alma sola; y nadie
llamaba suyo aquello que tenían, sino que todo lo tenían en común (Hech 4, 32).

Esta comunión de corazón, alma y bienes (afecto, opción creyente, riquezas

materiales) constituye el fruto y presencia del Espíritu de Cristo. Los primeros
creyentes habían aguardado quizá la destrucción del mundo. Pues bien, allí donde,
esperando a Jesús, se disponían para el gran juicio de Dios, han encontrado la
comunión: estaban dispuestos a morir, dejando así que el mundo acabe y se revele
Cristo por su parusía.

Pues bien, en contra de eso, el Espíritu de Cristo les ha llevado a compartir la vida, en
gesto de nueva creación. El mismo bautismo de perdón y nuevo nacimiento (cf. Hech
2, 37) suscita comunión de amor entre los fieles (cf. Hech 2, 42-47).En un primer
momento, esa experiencia de comunión puede entenderse en plano limitado, dentro
del esquema anterior del judaísmo. Pero, pronto, ella desborda las limitaciones
nacionales y se expande a lo ancho y largo de la tierra. La misma comunión humana es
signo y presencia escatológica de la Comunión del Espíritu de Dios, meta de la historia.
Ciertamente, pueden suceder y sucederán acontecimientos de tipo económico y
social, científico y militar; pero la Comunión del Espíritu de Cristo es meta de la
historia.

Esta experiencia está en la base de la "conversión" de Pablo. A su juicio, la ley nacional

de Israel sancionaba la división entre puros e impuros, en plano de obras, justificando
así la diferencia y lucha entre los humanos, sometidos bajo la tutela de la ley, en
minoría de edad, teniendo que merecer el puesto que ocupaban en la sociedad: por
eso, se organizaban según obras y méritos. Pues bien, en contra de eso, el Espíritu de
Jesús supera las viejas divisiones, la carrera de méritos, el mérito de las obras, la
estructura de una sociedad fundada en principios de imposición. De ahora en
adelante, los humanos pueden vincularse ya por pura gracia, desde el don de Cristo
(cf. Gal 3,21): Ya no hay más judío ni griego, ya no hay más siervo ni libre, ya no hay
más varón ni hembra; todos vosotros sois uno en el Cristo Jesús (Gal 3, 28).

6. Espíritu y vida eterna. El futuro de la historia

Del perdón y comunión pasamos (con el mismo símbolo de fe) a la Vida eterna,
recordando lo dicho sobre la relación entre Espíritu santo y reino de Dios. Jesús había
interpretado el Espíritu como presencia escatológica de Dios que libera a los posesos y
abre'a todos los humanos el camino del Reino. Los escribas se habían opuesto a su
visión y proyecto, acusándole de endemoniado. Los discípulos pascuales siguen el
ejemplo de Jesús, anunciando y expandiendo su mismo mensaje de reino. Por eso, es
normal que sean perseguidos. Pues bien les promete el Espíritu: Cuando os lleven a
entregaros (a los tribunales) no penséis de antemano lo que habéis de contestar; decid
más bien aquello que (Dios mismo) os inspire aquella hora. Pues no seréis vosotros los
que habléis sino el Espíritu Santo (Mc 13, 11 par).

Posiblemente, provienen de la comunidad cristiana, en nombre de Jesús, pues

traducen una certeza básica de la iglesia. En medio de la persecución final, cuando los
discípulos encuentren cerrados todos los caminos, el Espíritu de Dios se hará palabra
de asistencia y ayuda para ellos, ofreciéndoles su ayuda escatológica, como fuerza de
Vida y victoria en medio de la lucha de la historia. Pablo vincula esta certeza con la
resurrección, pues sabe que el mismo Espíritu de Dios que ha resucitado a Jesús de
entre los muertos, resucitará a los creyentes (Rom 8, 11-12).

Como venimos diciendo, el Espíritu es plenitud del amor intra-divino. Por eso puede
ser garantía de plenitud y comunión para los creyentes, que descubren así que no se
encuentran perdidos, como caminantes que jamás hallan su esencia, derrotados en las
persecuciones, sino que tienen la asistencia del Espíritu. No hay dos escatologías, una
de Dios, otra para los humanos, ni dos espíritus, uno de Dios otro de los humanos. El
mismo Espíritu de la culminación de Dios (pleno amor, vida compartida) se presenta
por Cristo como garantía de existencia (de Vida final) para los creyentes. De esta forma
se entrelazan escatología y pneumatología. Dios no "inventa" para los humanos un
final distinto, sino que les ofrece su propia vida en Cristo, la fuerza de su Espíritu:

La escatología es el misterio de las cosas últimas: la certeza de que los humanos,

amorosamente creados por Dios, encuentran en su Espíritu la culminación completa.
Pneumatología es el estudio del Espíritu de Dios, que actúa en los humanos, por el
Cristo, abriendo para ellos un camino de perdón y comunión que lleva a la Vida eterna,
es decir, a la escatología.

Frente al giro constante de las cosas, que vuelven siempre a ser lo mismo, en círculos
de eterno retorno, frente el ciego destino que oprime a los humanos, eleva Pablo la
certeza de que el Espíritu dirige a los salvados hacia la plenitud final de su existencia.
La razón discursiva en cuanto tal se pierde, la mente encerrada en el mundo no
encuentra solución ni sabe cómo pedir y/o comportarse, pero el Espíritu de Dios viene
y ayuda, con palabra de oración y esperanza salvadora: Toda la creación gime y sufre
hasta ahora, como en dolores de parto. Pero no sólo ella, también nosotros, que
tenemos la primacía del Espíritu, gemimos muy por dentro, esperando la filiación, la
redención de nuestro cuerpo. El Espíritu nos ayuda en nuestra debilidad, pues no
sabemos pedir como se debe, pero el mismo Espíritu intercede por nosotros con
gemidos inefables (Rom 8, 22-26).

Así aparecen tres niveles de petición y esperanza: creación, nosotros, Espíritu de Dios.
La creación gime en dolores de parto y también nosotros con ella gemimos: no
pódemos alcanzar la plenitud a solas, ni con la ayuda del mundo. Pero el Espíritu Santo
se introduce en nuestra vida, asumiendo nuestra debilidad, animando y dirigiendo
nuestra marcha hacia su Vida, apareciendo plenamente como comunión personal,
amor mutuo de Dios y de Jesús, hogar de vida perdurable para los creyentes.
Ciertamente, hemos recibido el Espíritu en la iglesia y dentro de ella elevamos nuestro
en esperanza. Pero nuestra vida desborda el ámbito de la iglesia, para insertarse
dentro de la gran esperanza cósmica.
BIBL. — 1. Magisterio: JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem (Carta encíclica, 1986); COMITÉ JUBILEO AÑO
2000, El Espíritu del Señor, BAC, Madrid 1997; 2. Teología básica: BARRETr, C. K., El Espíritu Santo y la Tradición
Sinóptica, Sec. Trinitario, Salamanca 1978; CONGAR, I. M., El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983; DUNN, M. D.
G., El Espíritu Santo y jesús, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; MUHLEN, H., El Espíritu Santo y la iglesia, Sec.
Trinitario, Salamanca 1998; PII<AzA, X., Dios como Espíritu y persona, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989; ID.,
Trinidad y comunidad humana, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990; SCHÜTZ, C., Introducción a la
Pneumatología, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; SCHWEIZER, E. El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca
1992.

Xabier Pikaza

Espiritualidad

SUMARIO: 1. La Teología espiritual y la pastoral de la espiritualidad. — 2. La pastoral

de la espiritualidad y sus sectores de acción salvífica. — 3. Conveniencia de una
pastoral de la espiritualidad.

Una vez que la teología pastoral se ha hecho un lugar en la enciclopedia teológica, se

puede hablar de una relación más estrecha entre las teologías y los distintos conjuntos
de la acción pastoral de la Iglesia.

Intentando sólo una aproximación se podría ejemplificar como sigue: a la teología

bíblica, correspondería la pastoral misionera; a la teología dogmática le incumbiría la
pastoral catequética; a la teología litúrgica sacramental pertenecería la pastoral
litúrgica; a la eclesiología, Iglesia como institución, convendría la pastoral jerárquica;
como misterio correspondería, en su acción global, la pastoral general y orgánica; a la
teología moral, en su ámbito personal y social, le sería propia la pastoral de los
deberes y derechos humanos; a la teología política y de lo social le vendría la pastoral
de la justicia y la caridad, la promoción humana en todos sus aspectos; con la teología
espiritual se relacionaría la pastoral de la espiritualidad. A esta última es a la que nos
referimos enseguida.

1. La teología espiritual y la pastoral de la espiritualidad

Damos por supuesto y tomamos en cuenta a la teología pastoral como nuevo tratado
teológico, y aplicamos a nuestro contexto las posibles divergencias y convergencias
que se dan entre la teología fundamental y dogmática y la teología pastoral.

La teología espiritual es una reflexión sobre la praxis de la vida cristiana; la pastoral de

la espiritualidad es el conjunto de acciones salvíficas que promueven la vida cristiana,
hasta su plenitud. La pastoral de la espiritualidad es como la instancia crítica de la
teología espiritual y esta a su vez comunica solidez teológica a la pastoral de la
espiritualidad. Las dos trabajan simultáneamente sobre el dato revelado y la
experiencia de vida.

Ambas tienen como objeto a la Iglesia, comunidad de fe y a las personas, sean

cristianas, de otras iglesias o religiones y aún a los increyentes; trabajan con ella desde
su iniciación hasta su realización plena. Una y otra tienen cuenta de la acción de Dios
por su Espíritu y de la mediación necesaria de Jesucristo. Las dos exigen la respuesta
de los sujetos de salvación y santificación.

Lo mismo la teología espiritual que la pastoral de la espiritualidad se auxilian de las

ciencias humanas: historia, sociología, psicología, pedagogía, demografía, etc. Ambas
asumen a la teología moral como instancia crítica y signo de autenticidad y de eficacia
cristiana. La teología espiritual procede de la vida y la experiencia de Dios en sus
miembros, como sujetos de la unción santificadora del Espíritu; la pastoral de la
espiritualidad se origina en la praxis evangelizadora de la comunidad cristiana y de sus
miembros.

De la teología espiritual ha surgido, en fuerza de urgencias sentidas, la pastoral de la

espiritualidad con sus respectivos sectores y sus acciones salvíficas.

2. La pastoral de la espiritualidad y
sus sectores de acción salvífica

Pastoral y vida espiritual son indisociables. Pero esto no se hará posible sin una
práctica pastoral de la espiritualidad que se proponga la promoción de la vida
espiritual cristiana.

Cabe recordar aquí la descripción de la acción pastoral general; que expresamos así:

"La pastoral es la acción concreta de los miembros del pueblo de Dios, enviados por el
Padre a través de Cristo y al impulso del Espíritu, en la Iglesia, para que por la Palabra,
los sacramentos y la oración, conviertan el corazón de los hombres, transmitan la vida
nueva y transformen las estructuras sociales, construyendo el reino de Dios en la
historia y para la trascendencia, en la comunión plena con la Trinidad, con sus
semejantes y con el mundo". (RAFAEL CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad Cristiana,
CEVHAC, México, 1992, 2, 29).

"La transmisión de la Vida Nueva", es tarea de la pastoral, y particularmente de la

pastoral de la espiritualidad.

J. A. Pagola afirma: "La evangelización es la actualización de la experiencia espiritual

cristiana... El encuentro místico es el punto de partida de la evangelización". Las
acciones mediadoras de la evangelización en cualquiera de sus expresiones y los
mismos agentes pastorales, requieren con urgencia de la presencia de una profunda
espiritualidad que debe estar en la base.

La teología espiritual está pidiendo una manifestación práctica y pastoral de la

espiritualidad. La teología pastoral nació con la intención de apoyar de inmediato y de
darle carta de ciudadanía a la pastoral práctica. A ésta la sostiene con su reflexión y la
alimenta; a su vez se retroalimenta de ella. La pastoral de la espiritualidad responde a
esta necesidad específica de la teología espiritual. El P. Jesús Castellano, afirmaba a los
periodistas católicos italianos, que la pastoral de la espiritualidad es "una ciencia que
está naciendo". Y que también está pasando por similares problemas, a punto de
superar, como su correspondiente: la teología espiritual.

1. De la teología espiritual a la pastoral de la espiritualidad. La vida espiritual en

cuanto requiere una fundamentación bíblica necesita una interpretación espiritual de
la Biblia; porque posee un pasado histórico, urge de una historia de la espiritualidad;
en cuanto adquiere una conciencia científica, pide una teología espiritual; y porque se
realiza, hoy y aquí, en la Iglesia y en sus miembros, le es indispensable una pastoral de
la espiritualidad. He aplicado aquí las mismas afirmaciones que atinadamente hacen
Floristán y Useros con respecto a la pastoral práctica. (CASIANO FLORISTÁN y MANUEL
USEROS, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968, 110).

La teología espiritual como la teología pastoral, es una disciplina teológica-teórica,

aunque ella también se orienta al progreso de los cristianos y de la Iglesia. La pastoral
de la espiritualidad es su correspondiente acción eclesial concreta y específica. En tal
modo que así como la acción pastoral aporta a la teología pastoral algunas sugerencias
obtenidas en la praxis pastoral y en el contacto con los sujetos de la acción pastoral,
así también la pastoral de la espiritualidad da sus propuestas y amplía los contenidos y
horizontes de la teología espiritual.

El mismo fenómeno de ramificación que se ha producido en el campo de la reflexión

teológica se ha dado en el dominio de la acción pastoral. Hemos destacado
anteriormente algunos sectores de la pastoral general. A estos convendría añadir la
pastoral de la espiritualidad que se ve apoyada e iluminada por la teología espiritual.
Ambas tienen como objeto la misma vida cristiana. La teología espiritual reflexiona
sobre ella, la observa en su génesis, en su desenvolvimiento, en sus dinamismos, en
sus factores y objetivos, en su meta. La pastoral de la espiritualidad trata de hacerla
consciente, en el sujeto y en la comunidad, de hacerla emerger, de procurar su
desarrollo y crecimiento, de acompañar la acción del Espíritu Santo, mientras él la
conduce a su máximo progreso.

Al igual que las acciones salvíficas existieron ya antes de que se formulara la acción
pastoral general; del mismo modo ya existieron antes las acciones salvíficas que
parecen identificarse con la pastoral de la espiritualidad. Estas por cierto no
encuentran una catalogación explícita en la pastoral general y sus sectores. La
promoción de la vida espiritual es también, una mediación salvífica que se enlaza con
todas las otras acciones pastorales de la Iglesia y debe además hallarse presente en
todas ellas, así como en los agentes de la pastoral. La espiritualidad es como la
humedad, que bajo tierra va fecundando todas las especies de vida vegetal que
aparecen en la superficie. Así afirma Barrau: "Pastoral y vida espiritual son
indisociables. Ellas forman cuerpo, en la misma medida en que la unión con Dios, más
que la condición de la acción misma, es el alma" (J. BARRAU, "Pastorale", en Dict. Sp.
XII, 1653).

2. ¿Qué es la pastoral de la espiritualidad? Fue el P. Tomás Alvarez quien insinuó lo

que posteriormente sería la pastoral de la espiritualidad. En una conferencia que
presentó en el II Congreso de Apostolado en Roma, el año de 1983. Decía lo siguiente:
"Pastoral de lo espiritual... dentro de la evangelización y en la línea expresa de la
promoción de la vida espiritual, queda situada más allá de la pastoral de iniciación
misionera o catequética, y como complemento de la genérica pastoral complexiva de
reconversión, conservación de la fe, sacramentalización etc." (TOMAS ALVAREZ,
Límites y contenidos de nuestro apostolado, Roma 1983). La anterior descripción,
aunque parece sólo en un primer intento, logra situar con precisión teológica los
términos de la misma.

Sus objetivos. Podríamos preguntarnos, ¿en qué consiste, en concreto la pastoral de la

espiritualidad? Y antes de pretender describirla como acción específica de
evangelización a profundidad, señalaríamos sus objetivos:

a) Ayudar a las personas y a las comunidades de la Iglesia a que tomen conciencia de la

realidad de la vida divina. Esta nueva vida en Cristo por el Espíritu y hacia el Padre, que
se hace experiencia en el proceso de la vida teologal, que se manifiesta en la
interioridad y en la acción-compromiso. b) Hacer que esta vida se constituya en motor
y forma del sentimiento, de la emoción de la inteligencia, memoria y voluntad, de la
acción y relación humana para acercarla cada vez más a Jesucristo. c) Dar lugar a que
la vida divina, como por ósmosis penetre la vida humana y haga crecer en nosotros el
hombre nuevo según Cristo. d) Suscitar en la persona y en la comunidad cristiana la
apertura a la acción del Espíritu Santo, hasta ser conducida a la comunión con la
Trinidad, en la comunión consigo mismo, con la humanidad y con el universo. e) Para
que, en y desde la comunidad eclesial, se abra a la humanidad y al mundo, en misión
de servicio cristiano con un compromiso histórico y trascendente para la construcción
del Reino.
"La pastoral de la espiritualidad es el conjunto de acciones evangelizadoras que hace
consciente, promueve, ayuda a crecer y lleva por el impulso del Espíritu, a su plenitud
la vida cristiana en el creyente y en la comunidad" (RAFAEL CHECA, La Pastoral de la
Espiritualidad Cristiana, CEVHAC, México, 1972, 2, 72. Monte Carmelo, Burgos 2000).

La pastoral de la espiritualidad tiene su fundamento en Cristo Jesús igual que las otras
acciones eclesiales. El Verbo de Dios anuncia el mensaje de salvación, que es
centralmente un mensaje de vida: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". (Jn 14, 16);
"El que cree en el Hijo, tiene vida eterna" (Jn 3, 36); "Yo he venido para que tengan
vida y la tengan en abundancia". (Jn 10, 10). Jesús nos ha reconquistado esta vida que
no es estática: nace en nosotros con el bautismo, crece con los medios puestos a
nuestro alcance, se debilita y en ocasiones muere en nosotros, si no se consolida
permanentemente. Esta vida exige de nosotros una respuesta hacerla vivir
conscientemente. Promover esta vida, en todas sus dimensiones, es tarea específica
de la pastoral de la espiritualidad. Cuando los apóstoles son liberados de la cárcel por
el ángel, este les dice: "Vayan al templo y anuncien con valentía al pueblo todo lo
referente a la nueva vida" (He 5, 17-26). Consigna programática, para los agentes de
esta pastoral específica. Esto mismo ha reiterado Paulo VI en (E N): "Evangelizar
significa llevar a todos los ambientes la "Buena Nueva"... y transformar desde dentro...
la finalidad... es este cambio interior, lo que importa no es evangelizar de una manera
decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y
hasta sus mismas raíces... y es que transformando al hombre y a la mujer desde dentro
es posible transformar a la sociedad".

3. Jesús, modelo de esta acción pastoral. Debemos afirmar, como lo señalábamos

anteriormente, que en Jesucristo descubrimos también las distintas concreciones de la
pastoral de la espiritualidad. Jesús aparece en algunos pasajes del Evangelio como el
agente paradigmático de la promoción de la vida espiritual:

Muestra a sus discípulos los valores de la vida nueva, que se encuentran sólo en El (Jn
3, 16; 10, 10). No sólo confiere la vida, sino que El es la vida (Jn 14, 6); entra en la vida
(Mc 9, 43; 10, 17); esta vida de comunión se alcanza a través de la fe, (Jn 3, 15-16); y el
amor (Jn 17, 20-26). Jesús forma a los doce en la vida del Reino, para que ellos sean
también mistagogos (Mc 3, 13-14); por eso los llamó a quedarse con El. Jesús orienta y
acompaña espiritualmente a sus seguidores, siendo El mismo "camino verdad y vida"
(Jn 14, 6); a la Samaritana, en el diálogo sobre el agua viva (Jn 4, 7-42); y con Nicodemo
(Jn 3, 1-2; 31-36); lo mismo acontece con los discípulos de Emaús; todos estos son
verdaderos modelos de diálogo pastoral. Jesús no es sólo el practicante de la
contemplación, sino que es también el verdadero pedagogo de la oración con sus
discípulos (Lc 11, 1-13); Mt 6, 5-15). Son sólo algunos de los pasajes donde Cristo se
muestra auténtico maestro y mistagogo del espíritu. RAFAEL CHECA, o.c., 78-81. Otros
ejemplos más, que cubren todas las posibilidades de una amplia pastoral de la
espiritualidad. Con razón el Vaticano II reitera:

"Cristo, el único mediador, instituyó y mantiene continuamente a su Iglesia santa,

comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante
ella, la verdad y la gracia a todos". (L G 8).
4. Los diversos sectores de la pastoral de la espiritualidad y sus destinatarios. De
pronto puede parecernos tan restringido el campo de este apostolado que nos
produce una especie de desaliento, esto sin embargo es una impresión inexacta. El
descubrimiento de los deferentes sectores y las acciones que les corresponden nos
harán sentir su importancia y la seriedad con que la promoción de la vida espiritual
puede asumirse.

Los sectores y sus acciones. a) El primero es el estudio, la docencia y la investigación.

La teología espiritual requiere reflexión y estudio; la docencia a todos los niveles es
una de sus expresiones y servicios; y la investigación, necesaria en las diversas
instancias, le dan un rango universitario y una posibilidad de contribución social
invaluable. b) Al segundo sector, corresponde la mistagogía y el acercamiento al
misterio. Nos referimos a la comunicación de experiencias para vivir los sacramentos y
en particular la litúrgia de la Eucaristía, de manera contemplativa. De otra parte
interesa mucho una acertada pedagogía de la oración en cualquiera de sus formas,
especialmente la oración contemplativa y la presencia de Dios. c) La pedagogía y sus
acciones que atañen al tercer sector, conciernen al ámbito de la formación espiritual
en profundidad que se destina lo mismo a los laicos(as), que a los consagrados(as), y a
los ministerios ordenados; la animación espiritual personal o grupal; el discernimiento
vocacional o circunstancial, el de los movimientos modernos de espiritualidad; el
acompañamiento o dirección espiritual personal o grupal y otros. d) Lo que se llama
tiempos fuertes del Espíritu, incluyen las acciones del cuarto sector, como serían uno o
tres días, una semana o un mes de retiro, en los que la gente puede dedicarse a Dios,
en forma exclusiva. Estos pueden ser los ejercicios espirituales, retiros de diversos
estilos, jornadas de contemplación, talleres de oración, encuentros de experiencia de
Dios, desiertos etc. e) El quinto sector, la transmisión social busca difundir el mensaje
de la vida espiritual y su promoción a través de los medios de comunicación: prensa,
radio, cine teatro, televisión, internet; revistas, libros, folletos, casetes y videos. Al
igual que a través de las artes: pintura, escultura, literatura y poesía, música, danza
religiosa, vitrales e iconografía, etc. f) El último y sexto sector es el testimonio de vida,
no menos importante por cierto, sino el más. Los recursos pastorales a que hemos
aludido no tendrían el efecto deseado si no estuvieran apoyados por un testimonio de
vida espiritual profunda y sencilla y contagiosa en la persona de los agentes a nivel
personal y comunitario. Anotamos en este caso los centros de irradiación: monasterios
femeninos y masculinos, casas de oración, de retiros, centros de espiritualidad,
eremitorios. Añadiríamos también los seminarios, conventos casas religiosas etc.
RAFAEL CHECA, O.C., 89-148. Con mayor amplitud se definen y se justifican, los
sectores y sus acciones específicas, al igual que las instituciones.

Sus destinatarios. Estas distintas acciones pastorales a las que nos referimos
anteriormente tienen un destino universal. Se dirigen a todo tipo de destinatarios;
mujeres y hombres de toda edad, condición social o económica (a los más necesitados
preferencialmente); de cualquier nivel cultural, situación moral, ideología política,
creencia religiosa y estado de salud; no importa el estado de vida, la profesión o
trabajo, responsabilidades o roles que desempeñen, individualmente o en grupo y en
comunidad. La pastoral de espiritualidad no admite discriminación de ninguna especie,
ni en los agentes, no en los destinatarios, ni en las instituciones. La promoción de la
vida espiritual no es cuestión de élites.

3. Conveniencia de una pastoral de la espiritualidad

Lo que hemos dicho anteriormente y las razones que aduciremos en seguida, ponen
de manifiesto la verdad de las siguientes afirmaciones: Si toda la práctica pastoral va
orientada a profesar la fe que se recibe en la Palabra, entonces la pastoral de la
espiritualidad que promueve la vida cristiana en todas sus dimensiones, justifica su
lugar en la pastoral general con mediaciones operativas propias. La incidencia
profunda que tiene toda acción pastoral en los creyentes y en la comunidad humana,
se explica más por la positiva influencia del Espíritu, que por la presencia del agente.
Es la acción de un apóstol santo, la que resulta más eficaz, porque maduro en su vida
cristiana, es mejor vehículo de la gracia. "Los santos, afirma Esquerda y Bifet, son los
mejores, si no los únicos gestos del evangelio. Por eso son los mejores
evangelizadores" (JUAN ESQUERDA Y BIFET, Significado y dimensiones de la
espiritualidad misionera, en "Lecciones de la espiritualidad", Buenos Aires 1984, 27).

El mensaje central e insistente de la pastoral de la espiritualidad es la comunión con

Dios, en que consiste la más alta dignidad del hombre (Cf G S 19) "y su vocación
universal a la santidad" (Cf L G 40). La experiencia vital del misterio cristiano, no puede
excluirse de una propuesta correcta en la construcción de la comunidad, en la Iglesia y
en su acción pastoral concreta. "La comunidad cristiana no puede no configurarse
como el lugar de una verdadera y propia mistagogía, de una escuela de cristianismo,
de vivencia cristiana, de experiencia espiritual... este discurso debe llevarse adelante
en clave teológico-práctica, a nivel de acción" (GIovANNI Molou, Dimensione
esperienziale della Spiritualitá fisionomia e compiti, Roma 1981).

Toda teología..., todo dogma, todo derecho canónico..., toda institución, todo
ministerio... toda sagrada liturgia y toda misión no tiene sino este único fin: la fe, la
esperanza y la caridad, el amor de Dios y de los hombres" (KARL RAHNER, El Concilio,
nuevo comienzo, citado en FEDERICO Ruiz, Caminos del Espíritu, EDE, Madrid [1998] 5,
156).

¿No es esto acaso el fin inmediato y último de la pastoral de la espiritualidad? La

pastoral de la espiritualidad, como sucede en otros sectores de la pastoral general,
responde en ocasiones, a un carisma personal y/o comunitario, al que hay que dar una
respuesta apropiada y específica. Los esfuerzos que se siguen haciendo por diferenciar
y justificar una teología espiritual, entre las disciplinas teológicas; corresponde a un
empeño similar por destacar y diferenciar una pastoral de la espiritualidad entre los
sectores de la pastoral general de la Iglesia. Sobre todo cuando se trata de dar un paso
a la pastoral orgánica y de conjunto. Es bien conocida la aseveración de Rahner: "El
cristiano del futuro será un místico o no será un cristiano"; y aquella otra que hace
referencia clara a la pastoral de la espiritualidad: "Finalmente la introducción al
cristianismo es iniciación a la mística". Los cristianos tienen dotes diferentes. Por ello
deben colaborar en el evangelio, cada uno según su posibilidad, facultad, carisma y
ministerio" (AG 28). Debe haber pues, un lugar para la promoción de la vida espiritual.
Una historia que comienza. La brevedad de este artículo me impide extenderme para
señalar que se ha hecho ya un camino a propósito de la pastoral de la espiritualidad.
Existen ya algunos "Institutos de pastoral de espiritualidad"; en ellos ya se imparten
cátedras universitarias de lo mismo. Han comenzado a darse en Institutos de
espiritualidad. Existen ya dos manuales de la misma disciplina. El primero publicado en
1991: RAFAEL CHECA, o.c., alcanza ya una segunda edición, y se hicieron
correspondientes ediciones sucesivamente, tras de la edición mexicana, la colombiana,
S. Réblo, Bogotá 1993; la traducción italiana, I. Edit. Vaticana, Roma 1998; y la edición
española, Monte Carmelo, Burgos 2000. En diversas revistas importantes se han hecho
reseñas favorables. Se ha tocado el tema, al menos en cuatro congresos
internacionales. Se han impartido cursos, en diversas naciones.

En ediciones de recientes manuales de teología espiritual, se han dedicado capítulos o

apéndices sobre la materia. Algunos documentos eclesiales han hecho, alusión
implícita y explícita a la pastoral de la espiritualidad. Una información más amplia
sobre este particular, se encontrará en la ponencia presentada en Roma, al "Congreso
Internacional de Teología espiritual", en la Pascua del 2000, bajo el título: "La teología
espiritual y la teología pastoral" (Teresianum, 52 (2001) p. 563-592).

Esto indica que la pastoral de la espiritualidad, se abre paso, poco a poco, mientras las
distintas acciones salvíficas que le atañen van teniendo cada vez más importancia en la
acción de la Iglesia, al mismo tiempo que se preparan más asiduamente, los
correspondientes agentes de la misma.
BIBL. — Remitimos a nuestros lectores a la bibliografía citada en nuestros manuales, a que ya hemos hecho
alusión, especialmente la que se contiene en la edición española, RAFAEL CHECA, Pastoral de la espiritualidad
cristiana, Monte Carmelo, Burgos 2000. Añadimos sólo los de más reciente publicación. MIHALY SZENTMARTONI,
Introducción a la teología pastoral, Estella, V D, 1994; RAFAEL CHECA, Pastoral de la espiritualidad, N.D.E., Ed.
Paulinas, Madrid (1991) 4, 1484-1500; JULIO RAMOS, G., Teología Pastoral, BAC, Madrid 1995; FÉLIX PIASER
UGARTE, Una pastoral eficaz, Desclée, Bilbao 1993; JOSÉ DE JESÚS HERRERA, Pastoral Futura en la ciudad
Postmoderna, SECAM, México 1999. Añado las citas de los Manuales de Teología espiritual que han dedicado
algunos capítulos o apéndices al tema de la Pastoral de la espiritualidad: Aucusro GUERRA, Introducción a la
Teología espiritual, EDECA, Sto. Domingo 1994, 78-79; DANIEL DE PABLO M., El camino Cristiano, UPS, Salamanca
1996, 332-333; FEDERICO Ruiz, S., Caminos del Espíritu, EDE, Madrid (1998) 5, 45-50; LUIS JORGE GONZÁLEZ,
Creatividad Espiritual, Teresianum, Roma 1999, 67; PASCAL THOMAS, Dinámicas de la Pastoral, Sal Terrae,
Santander 1999.

Rafael Checa, OCD

Eucaristía

SUMARIO: 1. Pastoral de la preparación. 1.1. Principios doctrinales que rigen la

celebración de la Eucaristía: a) Principios teológicos; b) Principios de reforma; 1.2.
Algunos puntos concretos del "antes" eucarístico: a) El altar, el ambón y la sede; b) El
entorno celebrativo; c) Los ministerios. 1.3. Aspectos nucleares de la pastoral de la
celebración: a) Las moniciones; b) Los cantos; c) Liturgia de la Palabra. — 3. Pastoral
"después de" la celebración.
Tres son las dimensiones que comprende la pastoral de la Eucaristía: su adecuada
preparación, su digna celebración y su vital inserción. O, si se prefiere, el antes, el en y
el después de la celebración.

1. Pastoral de la preparación

La pastoral de la preparación se refiere, por una parte, a los principios doctrinales que
constituyen el estatuto teológico y litúrgico de la celebración y, por otra, a todo lo que
lo relacionado con la adecuación del entorno celebrativo.

1.1. Principios doctrinales que rigen la celebración de la Eucaristía

Los documentos conciliares Sacrosanctum Concilium (2.10.41.47), Lumen gentium

(3.7.11.26.28.50), Gaudium et Spes (38), Presbyterorum ordinis (2. 5. 8. 13. 14. 18) y
Christus Dominus (15. 30), y los posconciliares Eucharisticum mysterium, Institutio
generalis missalis romani y Catecismo de la Iglesia Católica, entre otros, aportan lo que
lo que podríamos llamar los 'altiora principia' previos y concomitantes a la celebración,
para que ésta sea de hecho el lugar por antonomasia donde acontece la salvación.

Estos principios pueden agruparse en dos grandes bloques: los teológicos y los de
reforma.

a) Principios teológicos. El principio teológico por excelencia y del que dependen todos
los demás es que la Eucaristía es el sacramento del sacrificio de Cristo, puesto que
"nuestro Salvador, en la última cena, la noche en que le traicionaban, instituyó el
sacrificio eucarístico, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el
sacrificio de la Cruz y a confiar asía su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y
resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete
pascual, en el cual se recibe como alimento a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos
da una prenda de la gloria venidera" (SC 47).

De este principio deriva que la Eucaristía sea el lugar privilegiado de la presencia

salvífica de Cristo, una acción conjunta del entero Cuerpo místico, Cabeza y miembros,
la causa que origina y la epifanía que manifiesta a la Iglesia, la fuente y la cumbre de la
vida de la Iglesia, el centro del que arranca y al que converge el ministerio de los
obispos y presbíteros y la vida de todos los fieles.

Este bagaje doctrinal ha de ser conocidos antes de la celebración. Si los fieles

desconocen o no ahondan en la centralidad de la Eucaristía en la vida de la comunidad
cristiana y en las implicaciones que conlleva para su vida personal, familiar, profesional
y social, sucederá que o no se sentirán atraídos por ella y la volverán las espaldas, o
estarán en ella como extraños y mudos espectadores, o su participación será
meramente externa y, por ello, carente de frutos de vida cristiana.

La catequesis litúrgica sobre el misterio eucarístico ha recibido un tratamiento

deficiente en la pastoral durante estos últimos años. Los liturgos y pastores suelen
explicar esta deficiencia por la provisionalidad, rapidez y amplitud de las reformas del
Ordinario, Leccionario y Misal, las cuales han dificultado, cuando no impedido, la
catequesis que exigían tales cambios.

Una vez concluida la reforma, la pastoral no puede aplazar por más tiempo una
catequesis que, con una pedagogía imbuida de profundidad, claridad, paciencia y
constancia, lleve hasta el corazón de los fieles que la Eucaristía es 1) el misterio que
actualiza sacramentalmente el sacrificio que Jesucristo realizó de una vez por todas en
el altar de la Cruz y que la Iglesia, ministros y fieles, hace presente en cada uno de los
altares en torno a los cuales se congrega, sobre todo, cada domingo; 2) la fuente de la
que todos y cada uno de los fieles sacan, sobre todo mediante la comunión
sacramental, la fuerza necesaria para hacer de su vida un altar en el que coofrecen el
sacrificio de su propia existencia; 3) aquello sin lo cual es imposible edificar una
comunidad cristiana parroquial; y 4) el misterio que origina y al que remite la reserva
eucarística, que la Iglesia destina principalmente para la comunión de los moribundos
y enfermos, pero que hace también objeto de adoración pública y privada, consciente
de que Jesucristo, sacerdote y víctima en el altar, continúa presente en las Sagradas
Especies.

b) Principios de reforma. El concilio Vaticano II contiene un amplísimo abanico de

reformas, con su correspondiente justificación doctrinal, tanto de carácter general —
pero aplicables también a la Eucaristía— de tipo específico.

— Los principales principios generales son, entre otros, los siguientes: 1°) todos los
fieles, en cuanto que participan del sacerdocio de Cristo, tienen la capacidad y
responsabilidad —el derecho y el deber, en términos jurídicos— de participar de modo
pleno en las celebraciones litúrgicas (SC 14a-b), especialmente en la Eucaristía, a la que
está intrínsecamente ordenado y finalizado el Bautismo. 2°) La participación plena se
realiza mediante la correcta comprensión y vivencia de los ritos y oraciones (cf SC
passim). 3°) Esta participación es inviable sin una concienzuda catequesis a los fieles
(cf. SC 14), que los pastores deben fomentar con diligencia y paciencia (cf. SC 19) 4°)
Dicha catequesis supone ciencia y experiencia litúrgica en los pastores, de modo que
puedan ser verdaderos testigos maestros de su grey (cf. SC 14). 5°) Las celebraciones
litúrgicas no son acciones privadas ni exclusivas de los ministros sagrados o de los
fieles, sino "celebraciones de la Iglesia (...) a la que pertenecen, manifiestan e
implican" (SC 26); por eso, las celebraciones litúrgicas son, en cierto sentido,
"concelebraciones", es decir, acciones que realizan conjuntamente los ministros y
fieles, cada uno de los cuales cumple su propia función, que, siendo esencialmente
distintas, se interrelacionan y complementan; por eso, "cada cual, ministro o fiel, al
desempeñar su oficio, hará todo y sólo lo que le corresponde" (SC 28). 6°) La Palabra
de Dios ha se ser proclamada con "lecturas más abundantes, más variadas y más
apropiadas" (SC 35-2), con el fin de iluminar el sentido del misterio que se celebra,
fomentar la fe y acrecentar la participación (cf. SC 24. 35); 7°) La liturgia contiene una
gran instrucción para el pueblo fiel, pero es, "sobre todo, un acto de culto" (SC 33). 8°)
La reforma no persigue ante todo un cambio, aunque sea general y profundo de los
ritos, sino "la plena y activa participa participación de todo el pueblo" (SC 14) en la
liturgia, por ser ésta la "fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el
espíritu cristiano" (SC 14; cf. SC 21).
Tal participación exige que los ritos "resplandezcan por su noble sencillez, sean breves
y claros, eviten las repeticiones inútiles, estén bien adaptados y no necesiten muchas
explicaciones" (SC 34). 9°) La "liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9) ni
"la participación litúrgica abarca toda la vida espiritual" (SC 12), ni siquiera la misma
celebración eucarística, puesto "que en el mismo sacrificio de la Misa pedimos al Señor
que, 'recibida la ofrenda de la víctima espiritual', haga de nosotros una 'ofrenda
eterna' para sí" (SC 12).

Todos estos principios son aplicables, más aún lo son de modo especial, a la
celebración eucarística y se enmarcan en "lo previo" exigido para ponerla al abrigo o
rescatarla de cualquier exteriorismo o unilateralidad. La 'pastoral de preparación' a la
Eucaristía deberá tener la suficiente sinceridad para preguntarse si el pueblo cristiano
que participa habitualmente en las eucaristías dominicales conoce o desconoce estos
principios, cuáles son las acciones que en este sentido se han realizado durante los
años de posconcilio, si la catequesis ha tenido suficiente profundidad, claridad y
constancia, qué 'sintonía ' o 'distonía' existe entre nuestras celebraciones eucarísticas
y estos principios, y en qué grado está influyendo su aplicación u omisión en la
vitalidad o decadencia de nuestras comunidades cristianas.

— Los principios específicos más destacables son los siguientes: 1°) "Las dos partes de
que consta la Misa, a saber: la liturgia de la Palabra y la eucarística, están tan
íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto" (SC 56).Esto explica que el
Concilio exhortase "vehemente a los pastores de almas para que en la catequesis
instruyan cuidadosamente a los fieles acerca de la participación en toda la misa, sobre
todo, los domingos y días festivos" (SC 56). 2°) La participación exige que los fieles
comprendan bien los ritos y oraciones del entramado celebrativo del misterio
eucarístico, de modo que sean capaces de comprender y responder a la Palabra de
Dios, fortalecerse en la Mesa del Señor, dar gracias a Dios y "ofrecerse a sí mismos al
ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote sino juntamente con él"
(SC 48). 3°) Las lecturas de la Sagrada Escritura abren con tal amplitud "los tesoros de
la Biblia" que cada tres años, se leen "al pueblo las partes más significativas" (SC 51).
4°) La homilía es "parte de la misma liturgia" y "se recomienda encarecidamente";
"más aún, en las misas dominicales y festivas con asistencia de pueblo no se omite
nunca, a no ser por causa grave" (SC 52). Su naturaleza consiste en ser "una
proclamación de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o
misterio de Cristo, que está siempre presente y obra en nosotros, sobre todo en la
liturgia"; por eso sus "fuentes principales son la Sagrada Escritura y la liturgia" (SC 35-
2). 5°) La Plegaria Eucarística es el centro de toda la celebración (cfr. IGMR), la 'cumbre
de la cumbre'. 6°) La comunión sacramental es "la participación más perfecta en la
misa" (SC 55); de ahí que se recomiende "especialmente" que los fieles "reciban del
mismo sacrificio el Cuerpo del Señor" (SC 55).

Estos grandes principios están en la base y son la clave de comprensión de toda la

reforma litúrgica eucarística. Tras casi cuatro décadas de aprobación, tienen plena
vigencia y actualidad, y son todavía el principal e ineludible referente de una "pastoral
de preparación" a la Eucaristía, de la que pueda esperarse una verdadera renovación
de nuestras comunidades y de cada uno de sus miembros. El mayor reto pastoral del
"antes" de la celebración es, sin duda, el de la catequesis litúrgica, adaptada a la edad,
situación existencial, grado de cultura religiosa y vivencia cristiana de los fieles. No
exageraban los Padres conciliares cuando, además de pedir que se realizase "por todos
los medios" (SC 35-3), la calificaban "como una de las funciones principales de fiel
dispensador de los misterios de Dios" (SC 19) y hacían depender de ella una buena
parte del fruto de la reforma que proyectaban (cf. SC 14, 43-46, etc.).

1.2. Algunos puntos concretos del "antes" eucarístico

La Eucaristía se celebra ordinariamente en la iglesia parroquial. En ella se reúne y

forma la asamblea eucarística, compuesta por los ministros y los fieles. ¿Qué
incidencias y exigencias pastorales con-IlevIn la preparación del lugar, entorno,
ministros y asamblea en orden a realizar una celebración adecuada?

a) El altar, el ambón y la sede. La iglesia tiene dos grandes espacios celebrativos: el

presbiterio y la nave. El primero está reservado a los ministros; el segundo es propio
de los fieles. La pastoral debe disponer estos espacios de modo que, por una parte,
quede patente que los ministros y los fieles forman el único pueblo de Dios,
convocado y congregado para celebrar la Eucaristía y, por otra, su diferencia
ontológica y ministerial. El presbiterio y la nave, por tanto, han de disponerse de modo
que manifiesten la unidad del pueblo de Dios y la diversidad de ministerios. La unidad
se manifiesta por la cercanía y la diversidad por la separación y disposición.

— El altar. Concretamente, el altares el lugar reservado al ministro que preside

mientras actualiza el sacrificio, puesto que es en él donde éste se confecciona, se
ofrece y se prepara para darlo en comunión. El altar es, por tanto, el ara en que se
realiza sacramentalmente el único sacrificio de la Cruz, la mesa del Señor en torno a la
cual se congrega el único Pueblo de Dios, y el centro de la acción de gracias eucarística.
Según esto, el altar debe trasparentar que es símbolo de Cristo, Sacerdote, Víctima y
Altar de su propio sacrificio, y símbolo de los cristianos que, al formar un solo cuerpo
con su Cabeza, son altares espirituales en los que se ofrece a Dios el sacrificio de una
vida santa.

La naturaleza y simbolismo del altar requieren que de suyo haya solamente uno en
cada iglesia. Esta es la norma general para las iglesias de nueva construcción; si
excepcionalmente hay que construir más de un altar, se ubican en capillas separadas
de la nave de la iglesia (cf. OGMR 267). En el supuesto de iglesias antiguas conviene
respetar su estructura arquitectónica, sobre todo cuando son artísticas, lo cual no
obsta para que el altar sea adaptado teniendo en cuenta todas las circunstancias que
concurren.. Por otra parte, "la mesa del altar fijo ha de ser de piedra y, además, de un
solo bloque de piedra natural" (CIC, c. 1236-1), aunque las Conferencias Episcopales
pueden permitir otros materiales dignos y sólidos (cf. CIC, c. 1236-1). Además, en las
iglesias de nueva construcción el altar debe estar exento para que la Eucaristía pueda
celebrarse de cara al pueblcy ser realmente el centro hacia el que converge la
asamblea de los fieles.
El altar tiene como accesorios los manteles y corporales, la cruz, los candelabros con
velas y las flores. La cruz se coloca o "sobre el altar o junto a él", pero "bien visible
para la comunidad reunida" (OGMR 270); de este modo, se simboliza mejor la unicidad
del sacrificio de Cristo y la relación que dice el sacrificio de la Misa al de la Cruz.

No han sido pocos ni pequeños los esfuerzos realizados para recuperar la dignidad y el
simbolismo del altar; de hecho, en la práctica totalidad de iglesias, antiguas y
modernas, el altar está exento y de cara al pueblo, hacia él converge naturalmente la
atención de los fieles, y sus materiales son dignos. Sin embargo, son muchos los
detalles que apuntan hacia una todavía deficiente interiorización de la teología del
altar: uso indiscriminado del mismo para funciones que le son ajenas -por ejemplo, los
ritos introductorios y conclusivos-, colocación de objetos y utensilios impropios (hojas
volanderas, papeles varios, libros), 'adaptación' para usos inadmisibles (amplificador
del micrófonos, libros para uso litúrgico u otros fines), insignificancia de la cruz
(desproporcionada en sus dimensiones, carente de nobleza y dignidad), descuido en
detalles de limpieza, cuidado y buen gusto, etc. En ocasiones se han hecho crónicas
soluciones provisionales, a todas luces inadecuadas.

- El ambón. El altar es la mesa del pan del Cuerpo de Cristo; el ambón, la del pan de su
Palabra. Ambas mesas están interrelacionadas y comparten nobleza, dignidad y
simbolismo. El sacramento sin la Palabra fácilmente se convertiría en realidad
insignificante, incomprensible y cuasimágica. La Palabra sin altar perdería su
significado más profundo y su genuina orientación. Hay todo un dinamismo que va
desde la Palabra hasta la fe y el sacramento, y vuelve desde el sacramento, pasando
por la fe hasta la Palabra. Dos realidades profundamente unidas, más aún,
inseparables. La Palabra tiene como mesa propia y exclusiva el ambón.

Esta es la base teológica sobre la que se apoya su dignidad, destinación y

características, tal y como las define la Ordenación General del Misal Romano: "El
ambón -dice- es un lugar elevado, fijo, dotado de adecuada disposición y nobleza, de
modo que corresponda a la dignidad de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo y que
ayude, del mejor modo posible, durante la liturgia de la Palabra, a la audición y
atención por parte de los fieles. Por eso, teniendo en cuenta la disposición de cada
iglesia, hay que conjugar armónicamente el altar y el ambón" (OGMR 272).

La pastoral tiene ante sí un reto tan importante como inaplazable: hacer que el ambón
sea el altar de la Palabra de Dios. Es decir, el lugar reservado para que Dios hable a su
Pueblo, Cristo anuncie su evangelio y, en su nombre, el ministro que preside lo aplique
al misterio que se celebra con el fin de que sea mejor participado. El ambón es, por
tanto, el lugar al que únicamente acceden el lector, el salmista y el homileta, en el que
sólo tiene cabida el leccionario y el evangeliario, y desde el cual se proclama
exclusivamente la Palabra de Dios. Las moniciones, los cantos, los avisos, etc. no se
realizan desde el ambón; los libros tampoco se apilan en él, ni siquiera por razones de
funcionalidad. En otro orden de cosas, la dignidad de la Palabra de Dios está exigiendo
que el ambón adquiera en su disposición, belleza, ornato y cuidado una nobleza de la
que aún carece en muchos casos. Este es un campo específico de la pastoral del
"antes" de la celebración.
- La cátedra o sede. La cátedra es la sede reservada al obispo que preside la
comunidad cultual, sobre todo la eucarística. La cátedra y la sede son, de suyo, la
misma realidad, aunque suele reservarse el nombre de cátedra a la sede del obispo y
el de sede a la del presbítero. Es símbolo de autoridad y magisterio, como ponen de
relieve las cátedras paleocristianas de Cristo sedente, que enseña como maestro a los
Apóstoles. La liturgia actual insiste en ese doble simbolismo de presidencia y
magisterio; por eso recomienda que esté situada "de cara al pueblo -a no ser que lo
impida la estructura del edificio u otra circunstancia"- y en lugar que haga visible "la
comunicación entre el sacerdote y la asamblea de los fieles" (OGMR 271).

La sede es el lugar donde se sitúa el celebrante desde que saluda al altar, al comienzo
de la celebración, hasta el inicio de los ritos de presentación de ofrendas; y desde que
termina la comunión hasta el final de la misa. En ese doble movimiento de separación
y proximidad entre el altar -lugar reservado al sacrificio- y la sede hay toda una
teología de la celebración, que no pueden negar u oscurecer los comportamientos del
que preside. Por otra parte, la dignidad y significatividad de la sede reclaman que esté
construida con materiales nobles y conforme a los cánones de la estética, dignidad y
sencillez. La pastoral del "antes" de la celebración tiene en la sede una asignatura
pendiente en lo que respecta a ubicación, simbolismo y funcionalidad.

b) El entorno celebrativo. Se entiende por entorno celebrativo el conjunto de

elementos que, de una u otra forma, entran a formar parte de la celebración. Además
del lugar - al que acabamos de referirnos- pueden mencionarse los vasos sagrados, los
libros y vestiduras litúrgicas, y otros que podemos englobar en el capítulo de 'varios'.
El entorno es para la celebración lo que el marco a una pintura, la música de fondo en
un lugar de trabajo, "el clima" y "el ambiente" que se respira en un lugar de
convivencia, trabajo y diversión. No es necesario recurrir a ningún tipo de casuística;
pero es innegable que un banquete de bodas no se sirve en unos platos sucios y en un
mantel sin planchar, y nadie acude a una entrevista importante con los zapatos rotos.

El entorno celebrativo tiene que caracterizarse por la sencillez, la dignidad, la limpieza,

el decoro y, siempre que sea posible, una noble belleza. La pobreza cristiana no es
sinónimo de descuido, desidia o falta de buen gusto. La pastoral no puede
minusvalorar los mil y un detalles relacionados con el entorno celebrativo, que van
desde uno misal en buen estado hasta un cáliz bien dorado, pasando por un
purificador limpio y un alba planchada. A la belleza y dignidad que han caracterizado
siempre la liturgia de la Iglesia -como patentiza el 'patrimonio artístico eclesial'- se une
la sensibilidad de nuestro tiempo por las formas de presentación y la calidad de los
productos, y por todo lo que denote sencillez, funcionalidad y buen gusto.

c) Los ministerios. La celebración eucarística tiene unos determinados 'actores': el

ministro que preside, los demás ministros ordenados -si los hay-, los ministros no
ordenados y los demás fieles. A cada uno de ellos corresponde realizar una función
específica, pero con conciencia de formar parte de un todo y de cumplir un servicio. El
concilio acuñó una frase lapidaria: "En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro
o simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo lo que le corresponde por la
naturaleza de la acción y las normas litúrgicas" (SC 28).
La "pastoral de preparación" debe individuar, por una parte, cuáles son las funciones
propias de cada uno de los ministros, ordenados o no, y de los fieles en la celebración
eucarística; y, de otra, prepararlos para su correcto ejercicio, de modo que no se
produzcan omisiones, repeticiones, confusiones o anulaciones en los diversos
ministerios. Más en concreto, qué funciones son propias y exclusivas del ministro que
preside, de los acólitos, lectores, salmista, schola de cantores, monitores y de los fieles
(la enumeración no exhaustiva) y cuáles son comunes de toda la asamblea; y preparar
a cada uno de ellos para realizar su función en consonancia con el misterio en que
participa y el ministerio o servicio que ejerce.

- El ministro que preside tiene una doble responsabilidad pastoral, derivada de su

condición de celebrante y de responsable de la celebración.

En cuanto ministro celebrante debe conocer: 1) los grandes tesoros celebrativos del
misal actual, 2) las leyes que han inspirado la composición del leccionario, 3) el amplio
margen que concede la ley litúrgica en vistas a impulsar una sana creatividad (elección
del formulario del propio de la misa, de la Plegaria Eucarística y, dentro de ella,
también del prefacio), 4) el sentido de las oraciones presidenciales, especialmente de
la Plegaria Eucarística, 5) el modo de proclamar los textos: las lecturas bíblicas, cada
uno de los elementos que integran la Plegaria Eucarística, etc., 6) y la importancia
pastoral de la misa dominical, así como la de los grandes acontecimientos cristianos:
Bautismo, Confirmación y Primera Comunión, matrimonio y exequias.

Como responsable de la celebración tiene las siguientes tareas: 1) disponer el entorno

celebrativo, con el fin de que todo pueda desarrollarse con dignidad y piedad; 2)
catequizar y preparar a los demás ministros de modo que cada uno conozca sus
funciones específicas y sea capaz de realizarlas adecuadamente; 3) impartir al pueblo
una catequesis básica y fundamental sobre el significado de la eucaristía,
especialmente de la dominical, y lo que las partes que en ella le corresponden, así
como capacitarle para que participe mediante las aclamaciones, respuestas, cantos,
etc.; 4) preparar los textos de las moniciones y seleccionar los cantos; y 5) crear un
equipo litúrgico que se responsabilice de la recta disposición de todo el entorno
celebrativo y de la preparación teórica y práctica de los monitores, lectores, acólitos,
cantores, etc.

- Los ministros instituidos o de facto: lector, acólito, cantor, etc. deben prepararse para
desempeñar su función con verdadera competencia. Para ello se requiere que
conozcan cuál es su ministerio específico y el modo práctico de realizarlo. Dentro de
los ministerios tienen especial importancia la selección y preparación de los lectores y
cantores; por eso han de ser bien seleccionados y preparados. Algunos criterios
básicos de selección de los lectores son los siguientes: personas adultas, no niños;
competentes en la lectura (sin defectos en la voz, pronunciación, tono, etc.); capaces
de entender y trasmitir el mensaje que proclaman; y cristianos cuya vida no cause
sorpresa o escándalo en los fieles. Los cantores, especialmente el salmista, han de
tener buena voz, destreza y gusto en la ejecución, afán de servir al texto y a la
asamblea, y capacidad para trasmitir el sentido y sentimiento de las composiciones
que ejecutan. La pastoral ha dado un paso importante, al introducir de hecho estos
ministerios en la celebración. Ahora tiene ante sí la tarea inaplazable de trascender la
mera presencia de estos ministerios, creando un buen equipo de lectores y cantores,
llenos de competencia técnica, bíblica y litúrgica, y con una vida cristiana en armonía
con la función que desempeñan en la asamblea.

— Los dos grandes protagonistas de la celebración eucarística son el ministro

celebrante y la asamblea, como lo manifiestan las celebraciones en las que las
circunstancias de edad, condición, formación, etc. impiden la presencia y ejercicio de
los ministerios; de ahí que incluso cuando éstos existen, su importancia es inferior a la
del pueblo. Él era el protagonista al que se refería el Vaticano II cuando pedía la
participación plena en la eucaristía. Consecuentemente, los ministros están al servicio
del pueblo, no el pueblo al servicio de los ministros. La pastoral "del antes" de la
celebración tiene una importantísima, inaplazable y difícil tarea de catequesis litúrgica,
que enseñe al pueblo el sentido global y particular de la celebración eucarística, qué
partes le son propias, cuál es su significado y cómo se ejecutan de hecho. Esta
catequesis es tanto más necesaria y urgente por cuanto se parte del supuesto de que
ha sido realizada, siendo así que no se ha dado o no se ha dado con la extensión,
intensidad y pedagogía que exigía la reforma.

1.3. Aspectos nucleares de la pastoral de la celebración

La pastoral de la celebración eucarística es sumamente amplia y desborda los objetivos

y extensión de este artículo. Por ello, nos fijaremos en algunos puntos que revisten
especial importancia objetiva o circunstancial. Concretamente, en las moniciones, los
cantos, la liturgia de la Palabra, con especial referencia al salmo responsorial y la
homilía, la Plegaria eucarística y algunos ritos preparatorios a la comunión.

a) Las moniciones. Las moniciones son una respuesta concreta a las exigencias de
actualización y de la mistagogia del misterio. Pueden ser didascalías o moniciones en
sentido estricto. Las primeras tratan de ayudar a la asamblea a entrar en el misterio;
por eso, no deben pretender decirlo todo y su estilo es evocativo. Las segundas son
exhortaciones que estimulan la participación, el compromiso moral o el esfuerzo
ascético; tratan de crear actitudes y su estilo es interpelante. La experiencia atestigua
que no resulta fácil tener una idea clara sobre su género literario. Son un instrumento
tan importante como ambiguo; más aún, pueden sobrecargar la celebración y resultar
sofocantes. Además, pueden convertirse en una tentación para sustituir los gestos y el
canto por la palabra, en una liturgia en la que la verbosidad es ya excesiva. Por otra
parte, con frecuencia se convierten en minihomilías, parénesis pesadas y catequesis
extemporáneas. Dado su carácter coloquial, exigen competencia, sobriedad, brevedad,
claridad y sencillez; cualidades imposibles en la práctica si no se preparan
previamente. Las moniciones son pronunciadas por el ministro que preside —en el
caso de las presidenciales: monición inicial, `Orad, hermanos', al inicio de la Plegaria
Eucarística, introducción al Padre Nuestro, etc.— o por los demás ministros. Desde el
punto de vista pastoral, las mejores moniciones son como la sal: sólo se advierten en
el sabor que imprimen a la celebración, no cuando se hacen notar.
b) Los cantos. El canto es uno de los pocos signos litúrgicos que han resistido la erosión
general de los símbolos; incluso es un valor en alza. Actualmente es uno de los
elementos simbólicos más eficaces para la participación. Pueden cantarse los diálogos,
las oraciones, algunos elementos de la Plegaria eucarística (el prefacio, el relato de la
institución, la doxología final, el amén), el evangelio, los cantos previstos en el misal
(Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei), la bendición final.

Las melodías son fundamentalmente de tres clases: gregorianas, gregorianizadas y

modernas. Las gregorianas y gregorianizadas que aparecen en la segunda edición del
Misal son sencillas; las modernas suelen ser un poco más adornadas.

El canto puede convertirse -y de hecho así ha sucedido con frecuencia- en un

elemento ambiguo, cuando no distorsionante del misterio, tanto por el texto como,
sobre todo, por la melodía y el instrumental que la acompaña. Pastoralmente es
preciso un discernimiento guiado por los criterios siguientes: 1) los cantos más
importantes de la celebración son el Sanctus y el Agnus Dei; su texto es intocable para
no distorsionar o empobrecer su sentido; 2) el texto es más importante que la
melodía, por lo que es ésta quien está al servicio de aquél, no a la inversa; 3) los
mejores textos son los que se toman o inspiran en la Sagrada Escritura; 4) los cantos
han de responder al tiempo litúrgico, a la celebración, al momento de la misma, a las
circunstancias de el asamblea (fiesta, luto, grupo, grandes masas); 5) la competencia y
dotes musicales de los cantores son prerrequisito importante; 6) la receptividad de la
asamblea es un criterio importante; 7) no deben ser acogidos los cantos que por el
texto, la música o ambas cosas impiden o dificultan la participación consciente y
piadosa.

c) Liturgia de la Palabra. La liturgia de la Palabra es un conjunto complejo y

multidimensional, compuesto de segmentos significativos, los cuales responden a una
lógica que se concatena armónicamente con toda la celebración. En la liturgia de la
Palabra se advierte la dinámica de una acción unitaria y progresiva: un movimiento
descendente (la proclamación) y ascendente (la respuesta); la bipolaridad del anuncio
(lecturas y homilía) y de la oración (el salmo y la plegaria universal); y la alternancia de
palabra y canto. Las implicaciones pastorales que todo esto comporta son múltiples.
Entre ellas sobresalen las implicadas y derivadas de la presencialidad de Cristo en la
Palabra, la mediación inmediata de los lectores y del diácono, la mediación mediata
del homileta y la respuesta del pueblo.

- Presencialidad de Cristo en la Palabra. La Palabra no consiste en vocablos sino en el

evento que se celebra. La teología de la presencia real de Cristo en su Palabra, a la que
tan sensibles eran los Padres de la Iglesia, ha sido redescubierta y recupedada por la
teología litúrgica actual y sancionada por el concilio Vaticano II, que en la constitución
de liturgia no tuvo inconveniente en afirmar que cuando se proclaman las lecturas en
la celebración litúrgica, "Dios habla a su pueblo y Cristo anuncia su evangelio" (SC 7).
La Escritura que se lee en la Misa no es, por tanto, tan sólo un mensaje que se anuncia
con la finalidad de catequizar e instruir. Es, sobre todo, un contacto vivo y personal
con el Hijo de Dios, Palabra encarnada. Por eso, la liturgia de la Palabra es un
encuentro de los discípulos con su Señor, más aún, una comunión con Él: es el diálogo
de Dios con su pueblo. Eso conlleva que la liturgia y, en concreto la de la Misa, sea el
marco natural de la Escritura, la cual se hace realidad viva y por ello se revela
plenamente y se despliega en toda su fuerza.

La Palabra de Dios nunca lo es tanto como en la liturgia eucarística. Es ahí donde las
maravillas obradas por Dios a lo largo de la historia de la salvación no sólo vienen
narradas sino también presencializadas, hechas contemporáneas y actuales al pueblo,
de modo que éste pueda insertarse en ellas y prorrumpir en una explosión de acción
de gracias, alabanza y gozo.

Una verdadera celebración de la Palabra requiere necesariamente familiaridad con la

esa Palabra y actitud de escucha. La familiaridad es un déficit histórico de nuestras
comunidades cristianas que han estado secularmente distanciadas de la Sagrada
Escritura. La misma liturgia de la Palabra ha pasado por largos siglos de decadencia.
Por fortuna ha sido rehabilitada de nuevo, sobre todo con la inclusión de más y
mejores lecturas y el uso de la lengua vernácula, sin contar los grandes esfuerzos
pastorales que se han realizado.

No obstante, los progresos en el conocimiento de la Biblia y de su función en la liturgia

son todavía muy pequeños: interesa poco y se comprende menos. La lengua vernácula
es un buen instrumento, pero no el único. Junto a él se coloca la catequesis bíblica,
que hoy por hoy sigue siendo lo más indispensable y urgente. Un aspecto concreto de
la misma ha de consistir en hacer tomar conciencia de que la Palabra no es 'un
absoluto' y 'algo cerrado en sí mismo' sino que vive y actúa en un clima de fe, puesto
que es palabra salvífica, y está orientada a la liturgia más estrictamente eucarística, a
la que prepara por la fe que suscita y acrecienta y en la que encuentra su plena
realización.

— Palabra y ministerios. En este contexto no es difícil comprender que la pastoral

litúrgica tiene el reto de lograr que los lectores estén iniciados en la Palabra, los
salmistas sean capaces de rezar y hacer rezar con la Palabra, y los homiletas se pongan
al servicio de la Palabra sin instrumentalizarla. Son ellos quienes ejercen una
verdadera mediación para que Dios se comunique y revele a los hombres a través de la
estructura ritual y sacramental. La distancia en el tiempo y la diversidad cultural de la
Escritura quedan superadas mediante un procedimiento interpretativo. La
impreparación y la improvisación pueden hacer ineficaces en buena medida esta parte
de la celebración. Los ministros de la Palabra cumplen con la asamblea el servicio de
hacer presente al Señor. Cuanto mayor sea el sentido de su ministerialidad, tanto
mejor será la comunicación entre Dios y su pueblo.

La tradición litúrgica ha distribuido siempre las lecturas entre diversos ministros. El

ideal es que haya tantos lectores cuantas sean las lecturas. Los domingos son tres: el
Profeta, el Apóstol y el Evangelio. Su proclamación no es una función presidencial sino
ministerial. Su ministerio no se agota con la mera proclamación. Al no ser actores
impersonales, deben ser poseídos por la Palabra, de modo que el testimonio cristiano
de su vida es un requisito necesario y precioso para la autenticidad del anuncio. Ser
ministro de la Palabra es, por tanto, algo mucho más serio y exigente que una
proclamación meramente mecánica y ritual.

— Palabra y homilía. En la primera descripción de la celebración eucarística dominical

que conocemos, san Justino se refiere expresamente a la homilía y explica cuáles son
su naturaleza, finalidad y ministro. Después que el lector ha leído la Palabra de Dios,
señala, "el que preside, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos
ejemplos" (Apología primera, 67). La homilía es, pues, la conversación familiar del
pastor con su pueblo para ayudarle a responder mejor al mensaje que Dios le ha
dirigido en la Palabra proclamada, con la finalidad de ayudarle a participar mejor en la
celebración y a encarnarlo después en la vida cotidiana. La homilía está encadenada,
por tanto, a esta triple fidelidad: a la Palabra de Dios, a la asamblea y al misterio que
se celebra.

La primera fidelidad exige que el homileta capte cuál es el mensaje nuclear que Dios
quiere trasmitir a su pueblo, sin tergiversaciones, reduccionismos e
instrumentalizaciones. Tal fidelidad sólo está garantizada cuando el homileta se siente
ministro y servidor de la Palabra de Dios en la Iglesia, pues es ella la única depositaria
de la verdad viva y salvadora. La fidelidad al mensaje exige un talante pastoral de corte
profético, gracias al cual el homileta tiene conciencia de ir al pueblo no por propia
iniciativa sino enviado por Dios para hablarle de parte suya, trasmitiéndole con
exquisita fidelidad lo que Él quiere trasmitirle, incluso cuando las exigencias de Dios
sean tales que pidan cambios de vida radicales y, en consecuencia, puedan originar en
el pueblo displicencia, rechazo y persecución.

La fidelidad a la comunidad celebrante tiene múltiples exigencias pastorales, pues se

trata de ayudarle a captar el mensaje que Dios le trasmite en este "aquí" y "ahora",
prestarle su plena adhesión y así celebrar 'en espíritu y verdad' el evento salvífico de la
Eucaristía, primero en el rito y después en la propia existencia. Esta fidelidad es
imposible si el homileta no posee un conocimiento verdadero de los problemas,
necesidades, situaciones, carismas y vocaciones de la asamblea, pues sería una homilía
desencarnada. Por este motivo recomienda el Vaticano II que "la predicación
sacerdotal... no debe exponer la Palabra de Dios sólo de un modo general y abstracto,
sino aplicando la verdad perenne del Evangelio a las circunstancias de la vida" (PO 4).

El estilo de la predicación de Jesucristo es un modelo perfecto para el homileta de

todos los tiempos, incluido los actuales; pues supo decir las verdades más profundas
del misterio del Reino con un lenguage sencillo y a la vez bellísimo, y con un estilo
comprensible para el sabio Nicodemo y para los iletrados pastores, labradores y
pescadores. La `homilía del camino de Emaús' es un ejemplo concreto de adaptación y,
por ello, de fidelidad.

La fidelidad al misterio comporta la inserción de la Palabra de Dios en la Eucaristía que

se está celebrando, haciendo de puente entre la Palabra y el rito. La homilía no tiene,
en efecto, la finalidad primaria, mucho menos única, de anunciar a Cristo, explicar su
mensaje y lograr la respuesta del pueblo; pretende, más bien, realizar una verdadera
mistagogia, es decir, introducir en el misterio eucarístico que se está actualizando,
para que la asamblea lo viva en plenitud, ofreciendo, por manos del ministro y unido a
él, el sacrificio de Cristo y ofreciéndose con Él para, desde esta vivencia, celebrar
después el sacrificio de la propia existencia en el altar del corazón.

Desde esta perspectiva no resulta difícil comprender que la homilía es un acto

presidencial y pastoral de primera magnitud; el más importante del ministerio
profético de un pastor durante toda la semana. Los Padres de la Iglesia fueron muy
conscientes de ello, como lo atestiguan sus múltiples homilías dominicales y festivas,
que siguen siendo modélicas en contenido, estilo y lenguaje. La Iglesia, no sin una
especial iluminación del Espíritu Santo, ha redescubierto y revalorizado en nuestros
días la homilía, sobre todo la dominical, mandando que los ministros que presiden la
Eucaristía la realicen obligatoriamente todos los domingos y días festivos de precepto
en las misas con pueblo (cf. SC 52; CIC 767-2).

Esto no comporta que la homilía sea un ministerio fácil; muy al contrario, siempre ha
entrañado una dificultad objetiva, sobre todo por las exigencias que conlleva la
Palabra de Dios. Quizás hoy resulta aún más difícil, cuando no "dificilísima", en
palabras del Vaticano II (cf. PO 4), debido al ateísmo, agnosticismo, indiferencia e
ignorancia religiosa del mundo moderno, que tan negativamente está afectando a
nuestras comunidades. Los pastores no deben amilanarse como Jonás, huyendo a la
superficialidad, inconcreción o halago, pues esa retirada podría convertirse en traición,
como lo fue de hecho la de los malos pastores del antiguo Pueblo de Dios.

d) La liturgia eucarística. La liturgia de la Palabra anuncia y proclama lo que actualiza la

liturgia Eucarística: son dos aspectos del misterio de Cristo, dos momentos
complementarios. Desde este momento el rito modifica topográficamente el eje
celebrativo, pasando del ambón al altar. Ahora, a diferencia de la liturgia de la Palabra,
el protagonista es sacerdote, no los ministros: él es quien realiza el papel de mediador
y ministro de Cristo. La liturgia eucarística comporta tres momentos, que no pueden
ponerse en el mismo plano, pues tienen diversa intensidad: la preparación de los
dones, la plegaria eucarística y la comunión. Los gestos y palabras son los mismos que
usó Jesús en la última cena: tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio, y pronunció
las palabras institucionales. Existe en esto plena continuidad y coherencia con las
liturgias de Oriente y occidente, que a lo largo los siglos han construido la Liturgia
eucarística a partir de los verbos: tomar =preparación de los dones; bendecir=plegaria
eucarística; partir=fracción del pan; dar=comunión. Los aspectos pastorales implicados
en la liturgia ecuarística son muchos. Fijémonos en algunos que tienen un relieve
especial, objetivo o coyuntural.

- La preparación de los dones no es ahora un rito ofertorial, como lo era en el Ordo

Misae anterior, sino de presentación de las ofrendas en el altar. A Dios, en efecto, no
se le ofrece pan y vino, sino el pan y el vino santificados y consagrados, es decir,
convertidos en el Cuerpo y Sangre de Cristo; y eso tiene lugar en la anámnesis que
sigue al relato institucional. Ahora bien, esta realidad hace que la presentación de los
dones no sea una mera preparación de ofrendas, sino que expresa también la
participación de los fieles en el sacrificio de Cristo, mediante la aportación de unos
dones que harán posible ese sacrificio: el pan y el vino y las ofrendas son dones de la
creación ya humanizados por el trabajo, que ayudan a la comunidad a dar gracias a
Dios y a hacer verdadera la Eucaristía. El rito se refiere, por tanto, más a la acción de
los fieles que han dado los dones, que a la del sacerdote que dispone el pan y el vino
sobre el altar.

Los gestos de este momento son sobre todo prácticos, tienen una importancia relativa
y no están aislados del conjunto. Por eso, no hay que enfatizarlos, pues se rompería el
ritmo de la celebración, en la que hay momentos fuertes y más tranquilos, y están
concatenados los diversos elementos. Por otra parte, la presentación de los dones no
se refiere sólo al pan y al vino, sino también a las demás ofrendas que hacen los fieles:
productos agrícolas o manufacturados propios de la región o país, que ofertan los
fieles en algunas ocasiones más solemnes, y las que hacen de modo ordinario en lo
que se denomina comúnmente como "la colecta". Esta debería realizarse siempre
antes que el ministro vaya al altar o inicie la preparación del pan y vino, y ser colocada
no encima sino junto al altar, para que aparezca unida a los dones para el sacrificio y
pueda así ser de algún modo trasformada y ofrecida a Dios; con ello aparecería
también que las obras de caridad y culto que con ellas se realice, proceden y están
enraizadas en la Eucaristía.

Algunas conferencias episcopales, como la Española, se han visto obligadas a

reorientar este rito, indicando que se realice con sencillez, sobriedad y verdad. No es
verdadera, por un ejemplo, una ofrenda que, concluida la celebración, se devuelve al
presunto donante, pues la donación incondicional pertenece a la naturaleza de la
ofrenda. Probablemente sea ésta una de las partes menos comprendidas de la
celebración.

- La plegaria eucarística. Así como la Eucaristía es el corazón de la liturgia cristiana, la

Plegaria eucarística es, a su vez, el corazón de la Eucaristía; pues es en ella donde se
actúa como en ningún otro momento la acción de Cristo y del Espíritu Santo, donde
acontece la representación y ofrecimiento sacramental del sacrificio de Cristo y donde
se prepara la mesa del Cuerpo del Señor que será luego dado y recibido en comunión.
La Plegaria eucarística es, por tanto, una especie de concentración de toda la historia
de la salvación. Esto explica que todas las liturgias -antiguas y modernas, de Oriente y
Occidente- hayan primado su contenido, lenguaje y gestos, en íntima dependencia,
por otra parte, de lo que hizo el Señor en la última cena. Los textos que la historia nos
ha legado -que han servido de fuente de inspiración de los de los compuestos 'en
época reciente- atestiguan que se trata de una Plegaria que está formada por varios
elementos, que se desarrolla según a una dinámica interna bien precisa: epíclesis,
anámnesis, acción de gracias y doxología, y que es pronunciada por el ministro que
preside. La Plegaria eucarística no es, por tanto, un conjunto de oraciones
yuxtapuestas o coordinadas ni un conglomerado de elementos heterogéneos, sino una
única oración en la que cada una de las partes expresa un aspecto y está unida a las
demás en íntima dependencia interna y literaria.

En el caso de la plegaria eucarística de la actual liturgia romana estos elementos son

expresados y ordenados según este esquema: 1) diálogo introductorio, 2) Prefacio, 3)
postsanto, 4) epíclesis de consagración, 5) relato institucional y aclamación
anamnética, 6) anámnesis, 7) epíclesis de comunión, 8) intercesiones, 9) doxología, y
10) amén conclusivo. La distinción y concatenación es más perceptible en las de nueva
composición, pero también se pueden individuar en el clásico Canon Romano. Lo más
peculiar de la Plegaria eucarística romana es la concentración de la acción de gracias
en el prefacio y la doble epíclesis; además, en el caso del Canon, el doble bloque de
intercesiones, antes y después del relato institucional. Esto no quiere decir que todas
ellas sean iguales, sino que manteniendo una estructura idéntica y unos contenidos
sustancialmente iguales, cada una tiene sus características propias.

Desde el punto de vista pastoral son múltiples los frentes que tiene abiertos la Plegaria
eucarística; he aquí algunos.

1°) En primer lugar, es necesario que en la celebración aparezca como la parte

constitutiva y estructurante de toda la celebración, es decir, como la meta hacia la que
se encamina y de la que deriva toda la celebración. No es infrecuente que cause la
impresión contraria, por la caída de intensidad de la participación de los fieles, por las
prisas del celebrante y por la duración. Los dos déficits más notorios son, por parte de
los fieles, su escasa y débil participación y, por parte de los ministros, su deficiente
presidencia.

La participación de los fieles viene exigida por lo que constituye el núcleo de la

Eucaristía, sacrificio de Cristo; la asamblea debe unirse a él para agradecer las obras
divinas realizadas en la historia de salvación y para ofrecer, el sacrificio coofreciéndose
juntamente con él. Esta participación no se logra sólo porque los fieles intervengan
más, ni por la mera multiplicación de las plegarias eucarísticas. El silencio no es
sinónimo de pasividad.

Existe un silencio activo, hecho de atención y de tensión, de receptividad consciente y

de aportación personal.

Los fieles necesitan una catequesis que les libere de la falsa impresión de que lo que
dice el ministro no tiene nada que ver con ellos; y de una educación ascética de
concentración y esfuerzo, sin los cuales se cae en una caricatura celebrativa, que
confunde participación con exterioridad y está condenado a la ineficacia. El ministro
que preside habla en plural, es decir: como Cristo Cabeza, que asocia consigo a toda la
asamblea. Su ministerio no es tarea fácil, pues sus actitudes y comportamientos
oracionales pueden favorecer o dificultar la participación de la asamblea.

Por otra parte, su elección puede condicionar la participación de la asamblea, tanto si

repite invariablemente la misma plegaria eucarística como si elige según sus gustos y
preferencias personales, y no según la naturaleza de la celebración y las necesidades
pastorales de la asamblea. Una plegaria pronunciada deprisa, sin unción y fervor, de
manera plana (como si todo tuviese la misma importancia y sentido) o con afectación y
al modo de un actor de teatro son un contrasigno de la centralidad de la Plegaria
eucarística. Al contrario, una Plegaria eucarística dicha con piedad y amor, en la que
cada palabra y cada gesto tienen su sentido y entonación promueve más fácilmente la
participación de todos. Entre dos plegarias eucarísticas, una cuidada y otra descuidada,
se tiene la misma impresión que al escuchar una sinfonía magistral interpretada por
una filarmónica profesional y por una orquesta de aficionados.

2°) Toda la Plegaria eucarística, más aún, toda la Misa es una acción de gracias. Ahora
bien, es característica peculiar de la liturgia romana concentrar ésta en el prefacio. Eso
explica que no sea un elemento más, sino que tenga un relieve especial.

Originariamente hubo muchos prefacios; después quedaron reducidos a unos pocos,

debido a que perdieron su debida orientación; el Misal actual contiene unos cien
prefacios, número que se ha visto incrementado en los misales vernáculos y con la
publicación más reciente de las misas de la Virgen. Más en concreto: Adviento 4,
Navidad 3, Cuaresma 9, Pasión del Señor 2, Tiempo pascual 5 + 2 propios de la
Ascensión + 1 propio de Pentecostés, Tiempo Ordinario 8, comunes 7, fiestas y
misterios del Señor 10, Dedicación de una iglesia 2, Espíritu Santo 2, Fiestas de los
Santos y de la Virgen: 20 + los de la Colección de Misas de la Virgen, misas rituales 7, y
diversas celebraciones, 7 de los cuales 5 son de difuntos.

Estos prefacios se pueden usar con las plegarias eucarísticas I, II y III, con lo que la
celebración se enriquece mucho en lo doctrinal y en lo participativo. Este patrimonio
tiene que ponerse al abrigo del desuso o del uso monocorde, que llevaría a una
dilapidación inexorable y a un empobrecimiento de la celebración de la Eucaristía. No
se trata, ciertamente, de convertir la Plegaria Eucarística en un tratado de teología o
en una síntesis de la historia de la salvación. Pero esto no conlleva olvidar que las
maravillas que Dios ha obrado a favor nuestro son incontables y que el pueblo de Dios
debe reconocerlas, actualizarlas y celebrarlas. El prefacio es un himno transido de
estupor por esas magnalia Dei, proclamándolas y agradeciéndolas. Por lo demás,
conviene no dar la impresión de que el prefacio y la aclamación del Santo son una
unidad autónoma o una introducción de la Plegaria eucarística; al contrario es parte y
comienzo de esa Plegaria.

3°) El relato de la institución y consagración. En la Plegaria eucarística la Iglesia cumple

el mandato y el testamento de su Señor: "Haced esto en conmemoración mía". Toda
ella es, por tanto, una plegaria consecratoria, como sucede en otras plegarias
sacramentales, por ejemplo las de ordenación del obispo, presbítero y diácono. Ahora
bien, como ocurre en esos supuestos, no toda ella es igualmente consacratoria en
todas sus partes, sino que hay momentos más y menos fuertes, esenciales e integrales,
según la distinción clásica de la teología, que Pablo VI ha conservado en los nuevos
ritos sacramentales de la Confirmación, Unción y Orden. El relato de la institución y
consagración es el momento fuerte por antonomasia, el esencial de la celebración
eucarística, aquel en el que se concentra de tal modo el poder de Cristo y del Espíritu
que representa verdaderamente "lo mismo que hizo el Señor", y, por ello, hace que lo
que ahora "nosotros hacemos" para obedecer su mandato, se identifique con "lo que
él hizo". Todos los demás elementos de la Plegaria eucarística contribuyen a su modo
al "haced esto", como contribuyen los ojos y los pies a la existencia del cuerpo
humano. Pero al igual que ese cuerpo existiría aunque careciera de tales órganos, la
Plegaria eucarística tampoco dejaría de ser consecratoria si careciera, por ejemplo, del
prefacio, las intercesiones y la doxología.
El relato de la institución y la consagración son, siguiendo el mismo símil, el corazón de
la Plegaria Eucarística, su momento cumbre. No se trata de resucitar una teología
validista y reductiva, como si la celebración de la Plegaria eucaristía se redujese a
pronunciar las palabras consecratorias, sino de tomar conciencia que sólo en este
momento acontece a nivel de signo lo que el Señor hizo en la última cena, que tomó el
pan en sus manos, dio gracias, y se lo dio a los Apóstoles, invitándoles a comerlo
porque era su cuerpo, es decir, El mismo. Y de modo semejante con el cáliz. Subyace
una gran realidad teológica en la secuencia celebrativa que forman la epíclesis que
implora la acción del Espíritu para consagrar los dones, el relato-consagración de esos
dones, y el ofrecimiento de los dones consagrados.

El relato de la institución y consagración tiene que aparecer, por tanto, como el

momento culminante de la Plegaria Eucarística por el modo de realizar los gestos,
decir las palabras y crear el climax adecuado. Ahora se está introduciendo el uso de
teatralizar ciertos gestos y partir el pan al pronunciar las palabras "lo partió": no es
éste el momento de la fracción ni es la Eucaristía un mimo de la Ultima Cena. En este
caso, como en tantos otros, la realización amorosa de la norma establecida en el Misal
asegura una celebración sobria pero profundamente verdadera.

4°) La anámnesis. El Señor mandó no sólo "hacer esto", sino hacerlo en memoria suya.
Hacer memoria, celebrar el memorial es "anunciar la muerte del Señor", es decir hacer
eficaz la presencia viva y operante del Resucitado y anticipar el reino escatológico. El
memorial hace que nuestra alabanza no sea sólo verbal, como si se tratase de un
simple recuerdo, de una narración. En la anámnesis la Iglesia hace un acto profundo de
fe en la verdad de lo que ha hecho en el relato-consagración. Ella es consciente de que
ha obedecido fielmente, que ha cumplido amorosamente el mandato de su Señor y,
por ello, que tiene delante, de modo sacramental pero real, el sacrificio que su Señor
ofreció de una vez por todas. Ella celebra ese memorial, haciéndolo presente. El
memorial no es, por tanto, un mero recuerdo, la narración de algo que aconteció hace
cerca de dos mil años. Es la representación sacramental del único sacrificio redentor.
Consciente de lo que tiene ante sí, la Iglesia ofrece agradecida al Padre el sacrificio de
la nueva y eterna alianza y se ofrece juntamente con él.

La pastoral debe descubrir que éste es el verdadero ofertorio de la misa, el momento

en el que la Iglesia ofrece al Padre el sacrificio de su Hijo Jesucristo, y ella, toda entera
y cada uno de los miembros, se ofrece junto con El. Es éste un momento de máxima
tensión participativa, pues todos y cada uno de los allí presentes han de sentirse y
hacerse miembros unidos a Cristo Cabeza; y unidos de modo victimal, sacrificial, como
su victimada y sacrifica está su Cabeza. Se trata, en definitiva, de hacerse con Cristo
sacrificio, ofrenda espiritual, hostia viva, existencia dada al Padre con la misma
radicalidad, universalidad y gratuidad de Cristo, que entregó su vida hasta la muerte,
para cumplir los designios salvadores del Padre en favor de todos los hombres.

Mientras los fieles no asuman con su verdad este momento, será muy difícil que se
adentren en el misterio que celebran y vean la necesidad ineludible de plantear su
existencia en clave de amorosa entrega a los designios del Padre y hacer, en
consecuencia, de su vida entera: proyectos, ilusiones, alegrías, penas, trabajos, etc.
una ofrenda que derive y prepare la Eucaristía.

Este era el horizonte que contemplaba el Vaticano II cuando afirmaba que la Iglesia
desea ardientemente "que los cristianos no asistan a este misterio de fe como
extraños y mudos espectadores sino que (...) aprendan a ofrecerse a sí mismos al
ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con
él", de forma que "se perfeccionen día a día por Cristo Mediador en la unión con Dios y
entre sí, para que, finalmente, Dios sea todo en todos" (SC 48).

5°) La epíclesis. La presencia operante del Espíritu Santo en la Iglesia, en los

sacramentos y, dentro de ellos, en la Eucaristía es uno de los grandes descubrimientos
de la teología dogmática, litúrgica, espiritual y pastoral de los últimos decenios, como
fruto del retorno a las fuentes originarias de la fe y de la plegaria.

Las primeras generaciones cristianas, comenzando por la de los Hechos de los

Apóstoles, eran muy conscientes del papel irreemplazable que corresponde al Espíritu
en la economía salvífica. Tal conciencia quedó reflejada en la Plegaria Eucarística,
como atestigua la que se ha conservado en la Tradición Apostólica de san Hipólito y en
las demás paleoanáforas, tanto de Oriente como de Occidente.

Es verdad que en el Canon Romano no se hace mención explícita del Espíritu Santo ni
antes ni después del relato institucional, pero parece que a El se refieren algunos
textos de esa Plegaria clásica. De hecho, cuando se compusieron en el posconcilio las
nuevas plegarias eucarísticas, uno de los criterios adoptados en su composición fue
mantener la doble epíclesis, por considerarse que ésa es una de las peculiaridades de
la plegaria eucarística romana. De cualquier modo, las plegarias de nueva composición
tienen una epíclesis explícita de consagración y otra de comunión, lo cual supone un
gran enriquecimiento.

En la primera se pide al Padre que envíe el Espíritu -por cuya intervención el Verbo-
Hijo de Dios se encarnó en el seno purísimo de María- para que trasforme el pan y el
vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo; en la segunda, que ese mismo Espíritu
santifique y trasforme a los comulgantes en un solo cuerpo y en un solo espíritu; es
decir: se pide que se realice primero el Cuerpo Eucarístico de Cristo y después su
Cuerpo Eclesial. Uno y otro no se realizan sin la intervención del Espíritu Santo.

La invocación al Padre por medio de Cristo para que envíe al Espíritu muestra la
actitud orante de la Iglesia, que no dispone de poderes y dones: todo lo que posee y
distribuye proviene de Dios y lo recibe como don. Y lo que es don no puede exigirse,
sino suplicarse. El gesto del sacerdote -con sus manos levantadas y abiertas, y el
espíritu reverente- muestra a la Iglesia reunida en asamblea para suplicar y recibir del
Padre el Espíritu, don supremo y principio de todo don. Las palabras del Señor,
repetidas por el sacerdote en el relato institucional, son las que cambian el pan y el
vino, pero esas palabras adquieren capacidad y fuerza por el Espíritu.
No se trata de dos acciones diversas, sino de una sola: Cristo glorificado actúa por
medio del Espíritu Santo. Ahora bien, la presencia eucarística, fruto de la primera
invocación-acción del Espíritu, no es estática sino que tiende a que los comulgantes
puedan unirse o comunicar con la persona de Cristo. Para ello, se requiere la
intervención del Espíritu Santo; por eso existe la segunda epíclesis o invocación.

Todos los textos de las nuevas plegarias eucarísticas manifiestan con claridad cuál es el
fruto de esa participación en el Cuerpo de Cristo: la gracia de la unión entre los
participantes, la unidad de la Iglesia, llamada a convertirse en el cuerpo con Cristo,
más aún, en un solo cuerpo animado por el único Espíritu, unificador y santificador.
Este mismo Espíritu convertirá la existencia cristiana en una prolongación del acto
sacramental: una ofrenda viva en Cristo realizada por la acción del Espíritu Santo.

La pastoral litúrgica tiene aquí un reto importante, tanto en lo que respecta al uso de
todas las plegarias eucarísticas como a la comprensión y vivencia de la presencia y
acción del Espíritu en la celebración eucarística.

- La paz. Después del Padre Nuestro, el sacerdote recita una oración dirigida a Cristo
que dijo a los Apóstoles "mi paz os dejo, mi paz os doy", para que conceda a su Iglesia
"la paz y la unidad"; después dirige el saludo "la paz del Señor esté siempre con
vosotros", invitando a intercambiar "fraternalmente la paz"; luego viene el canto del
Cordero de Dios que concluye con la súplica "danos la paz". El don de la paz es pedido,
obtenido y distribuido: desde Cristo baja a todos y une en El a los que van a comulgar
en el banquete de su sacrificio mediante la comunión de su Cuerpo y de su Sangre.
Todo el contexto del rito aclara de qué paz se trata: no es una paz cualquiera, sino la
paz de Cristo, la paz que brota de la reconciliación del hombre con Dios, obtenido por
Cristo-con su muerte y resurrección. Él es su autor y mediador, más aún, es la misma
paz, la reconciliación de los hombres con Dios y entre sí.

El gesto de la paz no es, por tanto, un simple gesto de amistad y de saludo, o de

felicitación, sino de profunda comunión en Cristo. Antes de participar en la misma
mesa eucarística del mismo pan es preciso demostrar el sentido de la comunión
fraterna: somos la comunidad de los hijos de Dios reconciliados por Cristo, unidos en
plena y alegre comunión. ¡Qué lejos está en —no pocos casos— de su genuino sentido
el actual rito de la paz! ¿Será posible, concluida la celebración, expandir en la vida
ordinaria la paz de Jesucristo, si en la celebración desvirtuamos o trivializamos el
hondo sentido del exigente "daos fraternalmente la paz"?

— La comunión. Los dones son presentados para ser consagrados, ofrecidos y

comulgados. El Cuerpo y la Sangre de Cristo, ofrecidos por nuestros pecados, nos son
dados para que los comamos y bebamos. La comunión es, por tanto, no simple
comunión sino comunión sacrificial, comunión en el Cuerpo entregado y en la Sangre
derramada por nuestros pecados y los de todo el mundo. La comunión no es tampoco
"un añadido", una devoción o un premio; es, más bien, la conclusión lógica, natural, de
una misma acción, en la que deberían participar todos los que han tomado parte hasta
ahora en la celebración; (de ahí que los pastores deban recordar las advertencias de
san Pablo (1 Cr 11, 27-29) respecto a hacerlo en gracia de Dios, adquirida por la
pertinente confesión sacramental (cf. CIC, c. 916; CCE 1385 y 1457).

Ante el "tomad y comed" del Señor, la respuesta coherente debería ser comulgar el
Cuerpo que se nos ofrece para que lo comamos. Por otra parte, el gesto debería
mostrar que existe plena continuidad entre tomar el pan-consagrarlo-
ofrecerlocomerlo, la cual que no aparece cuando es distinto el pan consagrado-
ofrecido, y el pan comido. En otras palabras, los fieles deberían comulgar las hostias
consagradas en la celebración en la que están tomando parte, en lugar de comulgar las
reservadas en el Sagrario.

Ciertamente, no es menor ni distinto el don que está reservado del que está en el
altar; pero el lenguaje de los gestos, que es el propio de la liturgia, contribuye a
clarificar u oscurecer la verdad de lo que se celebra. Se comprende que los pastores
encuentren dificultades prácticas en las misas muy concurridas, sobre todo, cuando se
trata de grandes aglomeraciones. En cambio, se comprende menos que eso ocurra los
días ordinarios y los domingos. Los días feriales incluso sería posible usar formas
grandes que se fraccionarían en la misma celebración, mostrando así que es verdad
que "todos comemos del mismo pan", Cristo, con la consiguiente e ineludible
consecuencia de "convertirnos en un mismo pan" con Cristo y con los hermanos.

2. Pastoral "después de" la celebración

A casi dos mil años de distancia impresiona la respuesta de los mártires del Abitene a
quienes les apresaban: "Sí sabíamos que está prohibido reunirnos en domingo, pero
nosotros no podemos pasar sin celebrarlo". Ellos, como los demás primeros cristianos,
no concebían un domingo sin reunirse en asamblea y celebrar la Eucaristía, pues era
ahí donde se encontraban con el Resucitado, que se hacía presente entre ellos de
forma tan invisible como verdadera. "Sin Eucaristía no hay domingo", se convirtió
pronto en un axioma vital cristiano. La presencia del Resucitado —del Kyrios, del
Señor— entre los suyos por medio de la Eucaristía -que como se sabe condicionó
incluso la denominación del domingo kiriake emera, —dies Domini, día del Señor— era
la fuente de la que sacaban luz y fuerza para llevar una existencia admirada por todos,
según la carta a Diogneto, y ser testigos de Cristo incluso sufriendo el martirio. La
Eucaristía está, por tanto, en el centro de la fe y vida de la Iglesia desde sus mismos
orígenes.

La historia del domingo y, más en concreto, de la eucaristía dominical no hace sino

ratificar esta persuasión. Tras todos los avatares y vaivenes de esa historia late
siempre la misma persuasión teológico-existencial: la Eucaristía pertenece a la esencia
del domingo; por tanto, es necesario conservarla, incluso recurriendo a un precepto
grave que estimule, sobre todo, a los cristianos menos fervorosos.

Los frutos cosechados quizás puedan evaluarse mejor confrontando la vida de los
cristianos que, a pesar de sus debilidades y pecados, participan con asiduidad en la
misa de cada domingo y la de aquellos que no lo hacen nunca. No le faltaba razón a
Guardini cuando decía, incluso poéticamente, que la vida de las parroquias se evalúa
por la proyección de la sombra del campanario. Cuanto mayor es el número de los
fieles que se dejan acariciar por ella al venir a la misa dominical cada semana, tanto
mayor será la vitalidad cristiana de esa comunidad. Los mismos fieles comparten esta
opinión y tienen la convicción arraigada de que la Eucaristía dominical está en el
centro de su vida.

Justamente por esto, los documentos del último concilio insisten en afirmar que la
Eucaristía es la "fuente y cumbre de la vida cristiana" (LG 11), la "fuente y cumbre de
toda evangelización" (PO 5), "fuente de la vida de la Iglesia" (UR 15). Pablo VI incluso
llegó a decir: "Si la sagrada liturgia ocupa el primer puesto en la vida de la Iglesia, el
misterio eucarístico es como el corazón y centro de la sagrada liturgia, en cuanto es la
fuente de la vida que nos purifica y corrobora de modo que ya no vivamos para
nosotros mismos sino para Dios y nos unamos entre nosotros con el vínculo de la
caridad" (Mysterium fidei). Tanta insistencia no sólo pretende inculcar una convicción
personal sobre lo que es la Eucaristía, sino ayudar a convertirla efectivamente en el
momento culminante de nuestra existencia cristiana y en la fuente de la que se saca la
gracia y fuerza necesaria para ser discípulos verdaderos y creíbles de Jesús.

¿Cómo lograrlo? En primer lugar, tomando parte activa en la celebración, de modo

que cada día nuestra participación sea más verdadera y más intensa.

Esta participación -que siendo insuficiente condiciona, a la vez, todo lo demás-tiene

que desembocar en una existencia en la que cada uno convierte en hostia, víctima,
ofrenda espiritual su vida profesional, familiar y social.

La pastoral litúrgica ha dado ya pasos importantes dentro de la celebración. Bastaría

recordar el esfuerzo desplegado en las homilías y moniciones para unir la liturgia de la
Palabra con la liturgia estrictamente eucarística y para estimular la comunión
sacramental. Queda mucho trecho por recorrer, pero estamos en el camino. En
cambio, se tiene la impresión de que el itinerario que va desde la celebración
eucarística a la vida y desde la vida a la celebración eucarística se encuentra en una
situación que no va mucho más allá que una buena declaración de principios.

Sin embargo, es preciso realizar ese itinerario, pues sólo y en la medida en que cada
comunidad cristiana y cada uno de los miembros que la integran diga su misa en el
altar de su corazón, será realidad que la Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia y
de cada cristiano. La misa que se celebra en el altar de cada comunidad parroquial
debe ser fuente que riega y hace madurar frutos abundantes de servicio, de entrega,
de compromiso por la justicia y la paz, de solidaridad con todos los hombres sin
distinción de raza y condición, especialmente con los más pobres y necesitados, de
convivencia y comprensión, en una palabra: de vida con obras.

Los presbíteros que tienen cura de almas han de sacar de la celebración eucarística la
fuerza profética para anunciar a Cristo muerto y resucitado con claridad y constancia;
el alimento que nutre su caridad pastoral, hasta convertirse en el buen pastor que se
sacrifica, que da la vida por todas sus ovejas; en la corriente que vivifica su ministerio
sacramental, sobre todo el del Bautismo, Confirmación y Reconciliación. Con la Palabra
suscitan y alimentan la fe de sus ovejas y con la fe les conducen hasta el sacramento;
y, al contrario, desde el sacramento, se sienten impulsados a crear comunidades que
comulguen a Cristo por la fe en su Palabra antes que y a fin de que puedan comulgarlo
en la Eucaristía.
BIBL. – Dada la abundante bibliografía sobre la materia, remitimos a algunos Manuales de liturgia más recientes. J.
A. ABAD, La celebración del Misterio cristiano, Pamplona 2000; J. LÓPEZ, La liturgia de la Iglesia, Madrid (BAC, Col.
Sapientia fidei), 1994; A. G. MARTIMORT, La oración de la Iglesia, Barcelona 1987; y a las obras –y bibliografía
adjunta–: J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, Barcelona 1999, pp.; y V. RAFFA, Liturgia eucarística, Roma 1999, pp.199-
493.

José Antonio Abad

Evangelii Nuntiandi

Este documento papal fue la primera gran exhortación apostólica después de un

Sínodo de Obispos. Data del 8 de diciembre de 1975, justo a los diez años de
clausurarse el Concilio Vaticano II.

Es una exhortación que ha servido de modelo, referencia y paradigma posterior de lo

que es y supone la evangelización.

Consta de siete grandes capítulos. Baste enumerar cada uno de ellos para darnos
cuenta de la importancia: del Cristo Evangelizador a la Iglesia evangelizadora; ¿Qué es
evangelizar?; contenido de la evangelización; los destinatarios de la evangelización; los
agentes de la evangelización y, finalmente, el espíritu de la evangelización.

Dado que en este diccionario se abordan ampliamente las voces "evangelización y

nueva evangelización", remitimos a ella para comprende el alcance de "Evangelii
Nuntiandi".
BIBL. - PABLO VI, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Evangelio

SUMARIO: 1. Significado del término evangelio. — 2. Jesús y el Evangelio. — 3.

Aportaciones de los otros escritos del Nuevo Testamento. — 4. De la predicación
misionera a los escritos evangélicas. -5. Cómo leer hoy los Evangelios.

Los evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y Juan son los escritos del N.T. que han sido
más apreciados por las comunidades cristianas de todos los tiempos. En ellos se nos
narra la vida, hechos, palabras, muerte y resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, el
Mesías, el Hijo de Dios. El mismo Jesús envió a los apóstoles a todos los pueblos para
que les enseñaran "a poner por obra todo lo que os he mandado" (Mt. 28,20). Las
primeras comunidades sintetizan lo referente a Jesús en el misterio pascual: "Porque
yo os transmití en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros
pecados según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día según las
Escrituras" (1 Cor. 15,3- 4). Lo primero fue la predicación de Jesús y la predicación de
los apóstoles referida a lo que Jesús dijo e hizo (Jn. 21,25); después se escribieron los
evangelios.

1. Significado del término evangelio

El término bíblico es b.sóráh y se refiere al anuncio alegre del triunfo militar sobre los
enemigos (1 Re 1,42; 2 Re 7,9) a la liberación de una amenaza, y a la gratificación que
se da al que anuncia esta buena noticia (2 Sam. 18,22). El término griego euangélion
significa "buena noticia"; se utiliza para el anuncio de las victorias militares y para el
mensajero de tales noticias. En la paz romana el término evangelio designa los
acontecimientos más importantes de la vida del emperador que repercutían
beneficiosamente en la población. Estos hechos alegres, triunfantes y dadivosos se
celebraran como evangelios. En Is. 40- 66 aparece el significado religioso de la palabra
evangelio. "Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la
paz, que trae la buena nueva y proclama la salvación, que dice a Sión: "Ya reina tu
Dios" (Is. 52,7). Este anuncio referido al término del exilio y al regreso del pueblo se
expresa como la llegada del Reino de Dios en perspectiva universal. En esta línea se
sitúa el anuncio del Reino que hace Jesús al comienzo de su vida pública y durante
toda ella. (Mc. 1,15; 8,35; 14,9).

2. Jesús y el Evangelio

Jesús comienza su ministerio en Nazaret con unas palabras de Isaías: "El espíritu del
Señor está sobre mi, porque me ha mugido para anunciar la buena noticia a los
pobres; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar la vista a los
ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor". (Lc. 4, 18-
19). Y dijo Jesús: "Hay se ha cumplido ante vosotros esta profecía" (Lc 4,21). Jesús de
Nazaret se presenta como el mensajero de la buena noticia de Dios para los pobres;
poco a poco la gente va tras él y le buscan porque perciben que es el Mesías. En la
persona de Jesús de Nazaret Dios se autocomunica, nos hace llegar la novedad de su
rostro de Padre, nos da su amor y su perdón, nos reconcilia y nos ofrece un futuro de
plenitud; nos pide conversión y acogida gozosa (Mc. 1,15). En Jesucristo Dios nos invita
a dejar el pecado y a aceptar con todas las fuerzas deI corazón la buena noticia; los
pecadores, los pequeños, los pobres de espíritu, y los paganos son los que tienen
mejores disposiciones para acoger el Evangelio (Mc. 5, 3; 8, 35; Mt. 11, 28; Mt. 15, 21-
28).

La predicación de Jesús, a través de sus palabras y gestos, recoge las esperanzas

mesiánicas y anuncia un reino que está entre nosotros (Mt. 4,17; 9,35); las parábolas
desvelan en qué consiste el Reino (Mt. 13,1-52; Mc. 4,1-34) y los milagros son los
signos de que el reino de Dios está actuando (Lc. 11,15-20). Cristo resucitado envía a la
comunidad apostólica por todo el mundo para que anuncie el Evangelio (Mc. 16,15);
los Hechos de los Apóstoles nos cuentan el dinamismo de la predicación del Evangelio:
proclamación del Kerygma, proceso de conversión, recepción del Bautismo, vida en
comunidad y empeño misionero. El Espíritu Santo anima a la Iglesia naciente en el
anuncio del Evangelio. "Y fue también él quién constituyo a unos apóstoles, a otros
profetas, a otros evangelistas y a otros pastores y doctores. Capacita así a los
creyentes para la tarea del ministerio y para construir el cuerpo de Cristo hasta que
lleguemos todos a la unidad de la fe y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, hasta
que seamos hombres perfectos, hasta que alcancemos en plenitud la talla de Cristo"
(Ef. 4,11-13).

En la predicación apostólica los acontecimientos de la vida de Jesús de Nazaret son

presentados como hechos salvíficos; hay unidad entre lo que sucedió en Jesús de
Nazaret, el reino que anunció, la fe en Cristo resucitado y su venida gloriosa al final de
los tiempos. El Evangelio proclamado y después puesto por escrito es en sí mismo
acontecimiento salvador, no únicamente referencia de lo que sucedió. Por eso la
Palabra anunciada también es celebrada en la liturgia y conservada como el depósito
precioso de la fe. Cuando los testigos que han vivido con el Señor y han tenido la gran
experiencia de su resurrección van muriendo, las comunidades sienten la necesidad de
poner por escrito lo referente a Jesús de Nazaret muerto y resucitado. Estos escritos
contienen el testimonio de los discípulos de Jesús; a medida que la segunda venida de
Jesús se retrasa y las comunidades padecen dificultades y persecuciones, necesitan
poner por escrito lo que Jesús dijo e hizo, para desde ahí leer y reconocer su propia
situación. A medida que el anuncio del Evangelio llega a pueblos y culturas que no son
de origen judío, necesitan precisar el contenido fundamental del mensaje en su
contexto donde la fe religiosa tiene parámetros muy distintos. Los evangelios escritos,
sin ser la biografía de Jesús, nos recuerdan que la salvación no es una abstracción ni
mera historia de un hombre; el misterio salvador de Dios se expresa en los relatos
evangélicos y la predicación evangélica se abre a la plenitud escatológica.

3. Aportaciones de los otros escritos del N.T.

Nos referimos al Evangelio de Juan, a las cartas de Pablo y al Apocalipsis. En los

escritos joánicos, Evangelio y cartas, no aparece el término evangelio; se emplean con
profusión y profundo significado los términos "palabra" y "testimonio"; ante la palabra
de Jesús hay oyentes que la aceptan y otros que la rechazan (Jn. 10,19). Los que
"permanecen" en la palabra (Jn. 8,31) y la palabra en ellos (Jn. 15,7) tienen la vida
eterna, la luz y la verdad (Jn. 17,17). Para el evangelista Juan (Jn. 8,51), quién acepta el
testimonio y la palabra de Jesús entra a participar de la vida teologal que es fe en Dios,
esperanza en su Reino y amor desde Él al hermano. Jesús da testimonio de lo que ha
visto y oído junto al Padre (Jn. 3,11. 32 s) y constituye la expresión del proyecto
salvador de Dios. El Espíritu Santo da testimonio de Jesús (Jn. 15,26) y de que nosotros
somos hijos de Dios (Rom. 8,6); aceptando este testimonio se entra en la vida de Dios.
En los escritos paulinos aparecen con frecuencia los términos mensajero y mensaje en
relación al cumplimiento de las Escrituras y a la salvación de Dios. En Romanos y
Gálatas se plantea la dialéctica entre Ley y Evangelio; Pablo nos sitúa en la novedad del
Evangelio: la fe en Cristo Jesús y no las obras de la ley son las que justifican al hombre
(Gál. 2,16; Rom 3,28). Con esto Pablo declara la insuficiencia de las prácticas cultuales
del pueblo de Israel y, por otro lado, se afirma que es la entrega de Jesús y no las
buenas obras morales las que nos justifican ante Dios. La ley ha actuado como
pedagogo del pueblo de Dios en su inmadurez; llegada la plenitud, no se necesita el
pedagogo (Gál 3,25). Cristo nos libera del pecado y de la tutela de la ley (Rom 6,1-
19;7,1-6). En Cristo y desde Cristo sigue vigente el mandamiento del amor que
sintetiza y plenifica toda la ley (Rom. 13,8 ss); la ley del amor por la acción del E. Santo
actúa desde el interior, desde el corazón (Rom. 5,5; Gál. 5,16-23).

Pablo en las comunidades cristianas que proceden de ámbito no judío presenta la

teología de la cruz: "El lenguaje de la cruz, en efecto, es locura para los que se pierden;
mas para los que están en vías de salvación, para nosotros, es poder de Dios. Como
está escrito: Destruiré la sabiduría de los sabios y haré fracasar la inteligencia de los
inteligentes" (1 Cor. 1, 18-19). Y continúa: "Nosotros predicamos a un Cristo
crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los paganos. Mas para los
que han sido llamados, sean judíos o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de
Dios y sabiduría de Dios". (1 Cor. 1, 23-24). El Evangelio ayuda a comprender que lo
que parece locura, desde Dios, es más fuerte que la sabiduría humana, y lo que parece
debilidad, desde Dios, es más fuerte que las posibilidades humanas.

El libro del Apocalipsis se escribe en momentos de grandes dificultades para los

cristianos perseguidos por el poder imperial de Roma. El emperador se hace dios con
lo que queda sacralizado el estado; la predicación cristiana choca frontalmente con
esta concepción de la vida, pues afirma que el único Evangelio es Cristo Resucitado, y
no la persona y los hechos del emperador. Esto es lo que anuncia el ángel con voz
potente a todas las naciones, razas, lenguas y pueblos; "Temed a Dios y dadle gloria,
porque ha llegado la hora del juicio. Adorad al que hizo el cielo, la tierra, el mar y los
manantiales de agua... Un segundo ángel le seguía diciendo; Ha caído, ha caído la
orgullosa Babilonia, la que emborrachó a todos los pueblos con el vino de su
desenfrenada lujuria. Y un tercer ángel seguía a los dos anteriores diciendo con voz
potente; Si alguno adora a la bestia y a su estatua, si recibe su marea en la frente o en
la mano, tendrá que beber el vino de la ira de Dios". (Ap. 14, 6-10).

4. De la predicación misionera a los escritos evangélicos

La predicación misionera se articula alrededor del Kerigma: Cristo Resucitado es la

salvación de Dios para los que creen en Él. El Kerigma hace referencia al
acontecimiento histórico de la resurrección de Jesús de Nazaret y al horizonte
escatológico que tiene esta buena noticia para la creación entera. Esta fe en Jesucristo
vivo y constituido Kyrios (Señor) de la historia es lo que lleva a las primeras
comunidades a recordar todo lo que Jesús hizo y dijo en su vida terrena, desde el
nacimiento en Belén de Judá hasta su condena a muerte en tiempos de Poncio Pilatos.
Los aspectos biográficos de Jesús no es lo más relevante en los evangelios, pues la
historización que los escritos evangélicos hacen es desde lo que están pasando las
comunidades de creyentes. El dato más importante es cómo Dios actuó en la persona,
mensaje y hechos de Jesús de Nazaret, y todo ello como llamada a la conversión y a la
salvación. Estas características son las que distinguen los cuatro evangelios de los
evangelios apócrifos.

Los evangelios sinópticos se estructuran según el esquema original del evangelio de

Marcos que organiza las narraciones sobre Jesús de Nazaret conservadas en la
comunidad por la predicación misionera; la estructura de los sinópticos tiene dos
coordenadas: la geográfica constituida por el camino de Galilea a Jerusalén, y la
cronológica que va desde los tiempos de Juan el Bautista a la resurrección. Los escritos
evangélicos presentan dentro de una historia lo que las comunidades creen; los
primeros creyentes saben que al proclamar el Evangelio el Espíritu actualiza en ellas
cuanto Jesús dijo e hizo; la vida de la comunidad es la historia viva de Jesús de Nazaret.
Por esta razón el lenguaje es sencillo y coloquial, lleno de imágenes y narraciones
unidas con frases breves. Mateo y Marcos amplían los materiales de Marcos, sobre
todo al comienzo con los relatos de infancia. (Mt. 1,1-2, 23 y Lc 1,1-2, 52) y al final en
lo referente a las apariciones del resucitado, la despedida de Jesús y la ascensión (Mt.
28,1-20 y Lc. 24,1-35).

El Evangelio de Juan nos pone los orígenes de Jesús en el principio cuando existía la
Palabra junto a Dios y era Dios, antes del tiempo (Jn. 1,1-18); el evangelio de Juan no
abunda en muchos datos, pues busca, sobretodo, robustecer la fe de las comunidades.
Algunas narraciones evangélicas han chocado con la mentalidad judía y con la
mentalidad pagana, y sin embargo han permanecido en la tradición oral y en el texto
escrito. Esta característica es un argumento a favor del carácter histórico de estas
narraciones.

A partir del s. II, la Iglesia postapostólica tiene muy claro que el Evangelio de Nuestro
Señor Jesucristo es la plenitud de la historia de salvación, que en El se han cumplido
las promesas y que los evangelios han sido reconocidos por la Iglesia; todo lo que
contienen los Evangelios tiene la garantía de los que han estado con Jesús y han sido
testigos únicos y excepcionales de su pasión, muerte y resurrección.

5. Cómo leer hoy los evangelios

Actitud de búsqueda y apertura. Esta disposición humana es la más propia para que el
Evangelio pueda abrir horizontes, ofrecer respuestas y llevarnos al sentido profundo
de la vida humana, es decir, al encuentro con Dios y con nosotros mismos. Es la actitud
del precónsul Sergio Pablo recogido en el libro de los Hechos 13,7. 12.

— Actitud de sencillez y profundidad. La soberbia y la superficialidad es lo que nos aleja

más de Dios y de nuestra condición de hombres y mujeres, limitados y pecadores, y
necesitados de dar significado a nuestra vida desde instancias que nos superan. El
creyente asume gozosamente que la vida se fundamente en Dios creador y salvador.
Acoger y llevar a la vida esta buena noticia es lo que puede convertir nuestros
corazones sacándoles de nuestras propias contradicciones y limitaciones. (Hech. 13,
45. 45)

— La vida en comunidad. "Los que habían sido bautizados perseveraban en la

enseñanza de los apóstoles y en la unión fraterna, en la fracción del pan y en las
oraciones" (Hech. 2,42). "El grupo de los creyentes pensaban y sentían lo mismo, y
nadie consideraba como propio nada de lo que poseía, sino que tenían en común
todas las cosas" (Hech. 4,32). Aquí están los rasgos principales de una comunidad
cristiana que guardaba la memoria de Jesús, que "no cesaba de enseñar y anunciar
que Jesús es el Mesías" (Hech. 5,42), que puso por escrito la predicación misionera y la
admitió como Evangelio. La lectura del Evangelio supone el contexto comunitario
eclesial para entender y vivir el mensaje como lo hace la Iglesia. La sencillez del
compartir lo que se es y tiene, el amor servicial al hermano y el gozo de hacer lo que
agrada a Dios son el contexto adecuado para que el Evangelio, proclamado y
celebrado, se vaya haciendo vida.

— "Anunciando como un sacerdote el Evangelio de Dios" (Rom. 15,16). Esta expresión

de la carta a los Romanos se refiere el ministerio de Pablo entre los paganos y a los
frutos de su predicación: "a fin de que la ofrenda de los paganos, consagrada por el
Espíritu santo, sea agradable a Dios" (Rom. 15,16). El Evangelio produce lo que
significa , pues es fuerza de salvación para los que lo acogen con sincero corazón; la
predicación va acompañada por lo que han "visto y oído" los que evangelizan en
nombre de Jesús. Los Hechos de los Apóstoles aluden con frecuencia a cómo las
gentes escuchaban con aprobación las palabras de los apóstoles y los prodigios que
hacían (Hech. 5,12- 16; 8,6ss; 19, llss).

— Centralidad y urgencia del anuncio misionero del Evangelio. El mandato que nos
dejó Jesús fue el de anunciar el Evangelio en todo tiempo y lugar hasta el final de los
tiempos (Mt. 28, 18-20). El anuncio desencadena el proceso de conversión, y este la
incorporación a la comunidad que vive en referencia histórica y escatológica al Reino.
Jesús nos promete su presencia y su ayuda; es un la debilidad donde aparece la fuerza
de Dios (1 Cor. 1, 17-2, 4). Este texto expresa con viveza y amplitud la experiencia de
Pablo en Corintio: Cristo crucificado es la fuerza y la sabiduría de Dios manifestado en
lo que el mundo considera necio y pobre. Este modo de proceder es "una
demostración del poder del Espíritu, para que vuestra fe se fundamente, no en la
sabiduría humana, sino en el poder de Dios" (2 Cor. 2, 5).

— Los dos retos de la nueva evangelización: la increencia y la injusticia de nuestro

mundo. ¿Cómo anunciar el Evangelio en un mundo que margina a Dios? ¿Cómo ser
buena noticia para los pobres y excluidos de nuestra sociedad? Estos dos retos piden
mucha creatividad a la Iglesia, pero sobre todo exigen creyentes convertidos y
comunidades maduras que apuesten por los valores definitivos y desde ahí construyan
la "civilización deI amor". Confesar que somos hijos de Dios y hermanos supone una
mirada nueva al mundo y a toda la organización social, una manera más justa y
solidaria de entender la política y de plantear la economía y las relaciones entre los
pueblos. Nunca podemos olvidar que Jesús de Nazaret llevó la salvación de Dios a sus
destinatarios preferidos: los pobres, los pecadores, los enfermos y los marginados.
BIBL. — BARTOLOME, J. J, El Evangelio y Jesús de Nazaret, CCS 1995; Evangelio, en Nuevo Diccionario de
Catequética, San Pablo 1999, 846-854; Evangelio, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, San Pablo 1990;
Evangelio, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento II, Sígueme 1980; GONZÁLEZ Ruiz, J. M., Evangelio,
Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 323-339; GARCÍA VIANA, L. F., El cuarto evangelio.
Historia, teología y relato, San Pablo 1997; GRELOT, P., Los evangelios. Origen, fechas y historicidad, Verbo Divino,
Estella 19853; JEREMÍAS, J., Abbá. El mensaje central del Nuevo Testamento; MARCONCINI, B., Los sinópticos.
Formación, redacción, teología, San Pablo 1998; SALAS, A., Evangelios sinópticos, San Pablo 1993.

Jesús Sastre

Evangelium Vitae

"El Evangelio de la Vida", se refiere a una Encíclica del Papa Juan Pablo II publicada el
25 de marzo de 1995 sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana.

Consta de cuatro grandes capítulos. En el primero, que hace referencia al pasaje del
Génesis ("La sangre de tu hermano clama a mí desde el suelo" (Gn 4) refiere las
actuales amenazas a la vida humana: todas las formas que van contra la vida, desde el
inicio hasta su fin, y que favorecen la cultura de la muerte.

En segundo capítulo ("He venido para que tengan vida") subraya el mensaje cristiano
sobre la vida y, en este sentido, se vuelve la mirada hacia Jesucristo. Estamos llamados
a reproducir la imagen del Hijo porque todo el que cree en El no morirá jamás (Jn
11,26). En este sentido la vida humana se alarga hasta la vida eterna. El hombre es
responsable ante el Dios de la vida con lo que h ace con este don de Dios.

El capítulo tercero nos recuerda la ley de Dios: "No matarás". La vida humana es
sagrada e inviolable. Se hace una condena expresa, por eso, del aborto y de la
eutanasia. Y se nos invita a no confundir la ley civil (positiva) con la ley moral. En
cualquier caso debemos promover la cultura de la vida.

Finalmente, el cuarto capítulo, anima precisamente a promover una defensa activa de

la vida. Los cristianos, la Iglesia, podemos llamarnos "el pueblo de la vida y para la
vida". Debemos ser servidores del Evangelio de la Vida y realizar un cambio de
mentalidad y corazones ("porque somos hijos de la luz"), personal y comunitario: No
se puede decir que se tiene fe si no va acompañada esta profesión de buenas obras (St
2,14).

BIBL. - JUAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995, 1171-1364.

Raúl Berzosa Martínez

Evangelización
SUMARIO: 1. Precisión terminológica. -2. Fundamentación teológica. - 3. Historia de la
evangelización. - 4. Documentos oficiales sobre la evangelización. - 5. Naturaleza de la
evangelización. - 6. Las etapas del proceso evangelizador. - 7 El contenido esencial de
la evangelización. - 8. Las mediaciones de la evangelización. - 9. Orientaciones
pastorales.

En la etapa postconciliar el concepto de evangelización es el que mejor expresa tanto

el conjunto de la misión de la Iglesia como el contenido fundamental de la misma. En
el décimo aniversario del Concilio y en la tercera Asamblea General del Sínodo de los
Obispos, el Papa Pablo VI reflejaba estas preocupaciones nucleares: ¿cómo acercar el
mensaje cristiano en la sociedad moderna al hombre de hoy?; ¿cómo hacer para que
el evangelio sea la fuerza que aliente la solidaridad humana?; y ¿qué métodos utilizar
para que el Evangelio sea más eficaz? Y en este ciclo histórico "la Iglesia, ¿es más o
menos apta para anunciar el Evangelio y para inserirlo en el corazón del hombre con
convicción, libertad de espíritu y eficacia?" (E.N.4).

1. Precisión terminológica

Evangelio significa "buena nueva" y evangelizar hace referencia "al hecho de anunciar
la buena noticia"; también significa la recompensa que recibía el mensajero por la
buena noticia que traía. En el mundo secular tiene que ver con las victorias militares y
con los beneficios concedidos por el emperador en la celebración de acontecimientos
significativos de su reinado. El cristianismo habla de "buena noticia" para referirse a la
encarnación del Verbo y para denominar a algunos escritos del Nuevo Testamento, los
Evangelios de Marcos, Mateo, Lucas, y Juan.

En los escritos paulinos Evangelio es la buena noticia de que Dios nos ha salvado y
reconciliado en la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo. Cada uno de los
evangelistas acentúa algún aspecto de la evangelización: Marcos insiste en la historia
de Jesús como el contenido del Evangelio; Mateo subraya la proclamación del Reino
que hace Jesús; Lucas se sitúa en la perspectiva del anuncio del Evangelio como buena
noticia para los pobres, pequeños y excluidos; y el evangelista Juan presenta a Jesús
como el Camino la Verdad y la Vida para la humanidad y la importancia de ser sus
testigos.

En la plenitud de los tiempos Dios Padre envió a su Hijo para anunciar y realizar la
salvación del género humano; Jesús de Nazaret constituye un grupo de discípulos para
que continúen su misión. En Pentecostés envía al Espíritu Santo que constituye a los
discípulos en Apóstoles (Mc 3,14, Mt 10, 2.5; Lc 6,13); éstos predican a Jesucristo
como el Señor y Salvador.

2. Fundamentación teológica
La persona de Jesús, su testimonio y misión constituyen el fundamento de la misión
evangelizadora de la Iglesia y de los cristianos. Recordemos las palabras de Jesús en la
sinagoga: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los
pobres" (Lc 4, 18; cf. Is 61,1). Para esto ha sido enviado el Mesías (Lc 4,43) y "es
preciso que anuncie también el reino de Dios en otras ciudades" (Lc 4, 43). Jesús de
Nazaret es el primer evangelizador y la referencia básica para todos los
evangelizadores; El es el Evangelio de Dios concretado en sus palabras, gestos,
actitudes, y acontecimientos de su vida.

Para Jesús lo central de su mensaje y el horizonte de su vida es el anuncio del Reino o

reinado de Dios; todo lo demás es relativo (Mt 5, 3-12), y se nos dará "por añadidura"
(Mt 6,33).

En los evangelios ocupa un lugar amplio e importante todo lo relacionado con el

Reino: es que consiste, cómo se manifiesta, la felicidad del que lo acoge (Mt 5,3-12),
las actitudes para pertenecer a El, cómo se construye, cuál es su ley (Mt 5-7), los
mensajeros del Reino (Mt 10) y la perseverancia hasta el final (Mt 24-25).

El Reino es don gratuito y misericordioso del Padre que salva y libera al hombre de
toda opresión; es invitación a encontrarse con Dios, a acoger su auto-comunicación y
de amarle con todo corazón, con toda el alma y con todo el ser. Esta manera
radicalmente nueva de vivir el encuentro con Dios y con lo humano es posible por la
vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, y se consumará al final de los
tiempos (1 Tes 5,1-2). "Esta gracia y misericordia de Dios, cada uno debe conquistarla
con la fuerza ("el reino de Dios está en tensión y los esforzados lo arrebatan" (Mt
11,12; Lc 16,16), dice el Señor), con la fatiga y el sufrimiento, con una vida conforme al
evangelio, con la renuncia y la cruz, con el espíritu de las bienaventuranzas (E.N.10).

Estos dinamismos se sintetizan en la conversión como cambio interior que lleva a una
nueva forma de pensar y de actuar; esta renovación no viene por el esfuerzo moral en
primer lugar, sino por la acogida de Jesús y su Evangelio en la vida. El signo más
evidente de la llegada del reino está en que "los pequeños, los pobres son
evangelizados, se conviertan en discípulos suyos, se reúnen 'en su nombre' en la gran
comunidad de los que creen en él" (E.N 12). El gran aliento del corazón de Jesús
consistió en hacer la voluntad del Padre: "reunir en uno todos los hijos de Dios que
están dispersos" (Jn 11.52). Los que se sienten seguidores de Jesús, hijos de Dios y
hermanos son constituidos por la fuerza del Espíritu Santo en comunidad
evangelizadora (1 Pe 2,9).

Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia su identidad

más profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal
del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de
Cristo en la Santa Misa, memorial de su muerte y resurrección gloriosa" (E.N.14). La
Iglesia surge de la persona y de la misión evangelizadora de Jesús y de los Doce y es
enviada por el Señor Resucitado a evangelizar hasta su segunda venida (Mt 28,19).
La comunidad apostólica continúa la presencia y la acción salvadora de Jesús de
Nazaret muerto y resucitado (LG. 8; A.G. 5). Los Hechos de los Apóstoles nos hablan
del dinamismo misionero de las primeras comunidades: su presencia, el modo de vivir,
la Palabra y el Pan compartido, la caridad, el testimonio profético y la itinerancia. Todo
ello es presencia de Jesucristo y del reino de Dios que cuestiona a sus
contemporáneos, y se hace por la predicación profética y el ofrecimiento de la
salvación.

3. Historia de la evangelización

Las comunidades del Nuevo Testamento y los primeros evangelizadores proclaman, a

judíos y paganos, el kerigma, cuyo contenido fundamental es que Jesús de Nazaret,
Mesías de Dios, fue crucificado pero ha resucitado, y sentado a la derecha del Padre es
constituido Señor y Salvador para cuantos creen él Él y se convierten. El que había
proclamado la buena noticia es proclamado ahora como Evangelio. Como fruto de la
expansión misionera se da la primera inculturación de la fe en el ámbito judío, en el
ámbito pagano y en la diáspora judía. Poco a poco se va estructurando la doctrina
(didajé). que constituye el depósito de la fe que se enseña a los que movidos por
primer anuncio (kerigma) comienzan un camino de descubrimiento de la persona y el
mensaje de Jesús en el seno de las comunidades. Este itinerario culmina en la
adhesión plena a Jesucristo y en el Bautismo.

En el último tercio del siglo primero se inicia la evangelización de Hispania por la

Bética; a comienzos del siglo IV se celebra el Concilio de Granada presidido por Félix,
obispo de Guadix y asisten cerca de veinte obispos y otros tantos prebísteros en
representación de unas cuarenta comunidades que en el siglo 11-111 se habían ido
formando. A partir del siglo IV Hispania fue evangelizada en casi todos sus territorios.

Con la conversión de Constantino y la declaración del cristianismo como religión oficial

del Imperio Romano, se produjo un aumento grande en las conversiones. Al final del
siglo II se había establecido el catecumenado (J. A. JUNGMANN, Katechumenat, en
Lexikon für theologie und Kirche, VI, 51-54). Según Hipólito a comienzos del siglo III el
catecumenado duraba tres años y eran admitidos los que superaban un examen sus
intenciones y comportamientos morales. "Los admitidos se llamaban catecúmenos
quienes tomaban parte en la liturgia de la palabra, en la oración y en sus reuniones
propias. Volvían a tener otra prueba después de una larga etapa y, una vez admitidos,
se convertían en electi o competentes. Diariamente recibían una instrucción
acompañada de una imposición de manos y de un exorcismo; eran bautizados en la
noche pascual, después de una última imposición de manos, conjuración del demonio,
soplo, signación y unción con el óleo del exorcismo. Al salir de la inmersión recibían el
crisma, se vestían de blanco y entraban en el templo, donde el obispo les imponía las
manos, ungía con óleo de acción de gracias y sellaba su frente" (C. FLORISTÁN, Para
comprender la evangelización, Verbo Divino, 1993, 17).

El catecumenado de los primeros siglos tiene cuatro etapas: la etapa misionera para
suscitar la primera adhesión a Jesucristo y la conversión inicial, la etapa catecumenal
para la fundamentación y sistematización de la fe, así como "probar" al candidato, la
etapa cuaresmal para prepararse a los sacramentos de la iniciación que se recibían en
la vigilia pascual, y la etapa mistagógica en la que se hacía una catequesis de la vida
sacramental. En este proceso la comunidad cristiana tenía una presencia y actuación
apadrinante, pues acogía, pedía por los catecúmenos, les daba ejemplo de vida y los
recibía como miembros plenos después del Bautismo. El catecumenado decae
progresivamente hasta desaparecer en la medida que se generaliza el bautismo de
niños y la eclesiología de cristiandad.

En la Edad Media las preocupaciones de la Iglesia se van polarizando en la lucha contra

los infieles (Cruzadas) y en la persecución de los herejes (Inquisición). La formación
catequética y la predicación de caer en unos momentos en que aparecen los lenguas
romances y la gente sencilla ya no entiende el latín. En el medievo el término misión se
emplea en la teología trinitaria para hablar de las misiones de las divinas personas; lo
relacionado con el anuncio y mantenimiento de la fe es denominado con los términos
apóstol y apostolado (cf. JOAN GUITERAS, Evangelización, Nuevo Diccionario de
Catequética, San Pablo 1999, 857).

El Papa Alejandro VI concede a los reyes de España y a Portugal el cristianizar a los

pueblos que han descubierto; esto es el comienzo del Patronazgo Real de Indias
creado en 1508. La Santa Sede empieza a relacionarse con estos países para los
asuntos eclesiales después de la independencia de la corona española. En los siglos XV-
XVII hubo enfrentamientos entre los misioneros dominicos, franciscanos y jesuitas y
los encomenderos que sometían a los indígenas en todos los aspectos. El dominico
obispo de Chiapas, P. Bartolomé de Las Casas refleja en sus escritos esta problemática.
También aparecían los primeros catecismos empleando diferentes recursos
pedagógicos para poder ser comprendidos por los indígenas.

La evangelización de los pueblos de América tuvo un carácter de adoctrinamiento

según correspondía a la eclesiología de cristiandad de estos siglos; las reducciones de
Paraguay (jesuitas) y de California (Fray Junípero Serra) fueron un modelo distinto y
revolucionario, pues se basaban en la vida de comunidad, en la formación integral de
la persona en el empleo de recursos variados y creativos. En 1511 Fray Antonio de
Montesinos denunció proféticamente la violencia y tiranía con la que los
encomenderos trataban a los indígenas. Esta misma actitud fue mantenida por
Bartolomé de las Casas convertido a una nueva actitud habiendo sido el mismo
encomendero durante doce años; después fue ordenado sacerdote, se hizo dominico y
fue obispo de Chiapas (Méjico) "La obra evangelizadora de la Iglesia en América Latina
es el resultado del unánime esfuerzo misionero de todo el pueblo de Dios. Ahí están
las incontables iniciativas de caridad, asistencia, educación y de modo ejemplar las
originales síntesis de evangelización y promoción humana de las misiones" (Puebla n.
9).

Hay quienes se sitúan desde los que padecieron una forma de evangelización y tienden
"hacia la actitud crítica y la memoria penitencial transformadora de un pasado hecho
de luces y sombras" (Conferencia de Religiosos de Colombia, Formación en la Nueva
>evangelización, Bogotá, 27). A modo de síntesis de la evangelización española en
América citamos estas palabras de C. Floristán: "En definitiva, la historia debe enseñar
a los creyentes a rechazar lo equivocado o injusto y a reconocer lo acertado o
evangélico. De este modo se podrá desarrollar una "nueva evangelización", bajo el
signo de la liberación que integra y supera, —sin suprimir—los logros de la primera
evangelización, llevada a cabo bajo el signo de la sujeción" (C. FLORISTÁN, o. C., 32).

A partir del siglo XVI se desarrolló en la Iglesia un fuerte espíritu misionero; de muchos
sitios partían misioneros enviados a Iglesias cristianas necesitadas de apoyo, de nueva
evangelización o amenazada por la herejía. El término misión se utiliza para designar
las misiones apostólicas en el exterior de la Iglesias europeas; en 1622 se crea la
Congregación de Propaganda Fidei (ahora se llama Congregación para la
evangelización de los pueblos).

En 1625 Vicente de Paúl funda la Congregación de la Misión, formada por sacerdotes

cuyo carisma y ministerio son las misiones populares y las misiones extranjeras. En el
siglo XIX hay un nuevo resurgir misionero unido al fenómeno de la colonización.
Después de la Primera Guerra Mundial se da un resurgimiento de lo nacional con la
revalorización de las propias culturas y religiones en los países de misión; esto conlleva
unos nuevos planteamientos y sensibilidades que, poco a poco, orientarán de otra
forma la actividad misionera de la Iglesia.

En 1911 se funda el Instituto Internacional de Investigaciones Misionológicas; en

España, en los años 1920-1930, J. Benlloch, arzobispo de Burgos, y el jesuita J. Zameza
son los impulsores de la misionología en una doble línea: hacia fuera (misiones que
implanten la Iglesia) y hacia dentro para propiciar la conversión y el Bautismo. Después
de la segunda Guerra Mundial, los procesos de descolonización propiciado por las
Naciones Unidas llevan a la Iglesia a un nuevo planteamientos de las misiones; la
incipiente renovación bíblica, litúrgica, social, etc., previa al Concilio Vaticano II ayuda
a descubrir que toda la Iglesia es sujeto y objeto de misión y que hay que dejar de
tutelar a la Iglesia del Tercer Mundo.

En uno y otro lugar se siente Europa como país de misión; J. Cardijn (1924) funda la
JOC para la evangelización del mundo obrero, y H. Godin e Y. Daniel publican un libro
en el país vecino titulado "France, pays de mission?". Y con estos planteamientos
alientan el surgimiento de la parroquia como comunidad misionera en determinados
ambientes descristianizados. Se produce cierta tensión en la relación entre
evangelización y sacramentos. En 1958 se publica en Francia la revista Evangéliser; en
Tubinga el profesor Arnold, profundiza en el sentido del anuncio del Evangelio en cada
lugar y situación y el papel de la iglesia y de las mediaciones eclesiales.

El Concilio Vaticano II aportó una nueva teología de la misión en el decreto Ad Gentes;

las sugerencias de las Iglesias en países de misión fueron decisivas para este nuevo
enfoque. La teología de la misión fundamenta a ésta en la Trinidad, en la persona de
Jesús y en el mandato misionero que nos dejó; en consecuencia, las clásicas misiones
se sitúan dentro de la única misión de la Iglesia, y la importancia del catecumenado y
la comunidad y el compromiso con los pobres en la misión pastoral de la Iglesia. La
acción de la Iglesia necesita una presencia encarnada, testimonial, profética y
dialogante.
La Conferencia Latinoamericana de Obispos de Medellín (1968) relaciona claramente
evangelización y liberación. El tema de la evangelización también fue abordado por la
Iglesias africanas (reunión de Kampala de 1969), asiáticas (Bangkok 1973) y por el
Consejo Ecuménico de las Iglesias (Upsala 1968). El cuarto Sínodo de Obispos (1974)
abordo este mismo tema, y Pablo VI publica en 1975 la Exortación Evangelii Nuntiandi,
documento referencia) para todos los demás documentos, pastorales del magisterio
pontificio y episcopal.

En 1979 •la Conferencia Latinoamericana de Obispos en Puebla aborda la situación

actual y el futuro de la evangelización. Juan Pablo II (1990) publica Redemptoris Missio
para tratar los grandes ámbitos de la misión de la Iglesia: los que no conocen a Cristo,
las comunidades de fe madura y viven, y los países de viejos cristiandad que necesitan
ser reenvagelizados L.G, A.G, E.N, y R.M suponen un corpus doctrinal de una gran
importancia para entender el nuevo planteamiento: el paso de las misiones a la misión
de la Iglesia y la evangelización en el mundo contemporáneo.

4. Documentos oficiales sobre la evangelización

A partir de la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes (Madrid, 13-18 de

septiembre de 1971), la evangelización ocupa el primer lugar entre las preocupaciones
de la Iglesia española.

A la encuesta preparatoria respondió el 85% de los sacerdotes diocesanos, y en la

asamblea participaran 79 obispos, 171 sacerdotes con voz y voto y 117 observadores,
entre los que se encontraban varios laicos. En la asamblea se tomó conciencia del
momento socio-eclesial que se vivía, y de la urgencia de una " pastoral misionera" con
lo que conlleva de opción por los pobres y de superación de un sacramentalismo fácil y
masivo. La Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975) fue muy bien
acogida, ayudó a los nuevos planteamientos de la evangelización y se ha tenido, desde
entonces, como un texto referencial. En 1979 Juan Pablo II publica la Exhortación
Catechesi Tradendae con la finalidad de reforzar la "solidez de la fe y de la vida
cristiana" (n. 4).

En 1982 el Papa Juan Pablo II visita España y la Conferencia Episcopal publica en 1983
"La visita del Papa y el servicio de la fe a nuestro pueblo"; también en el año de 1983 la
Conferencia Episcopal nos ofrece el documento "Catequesis de la Comunidad" muy
importante por el tratamiento que hace del proceso evangelizador y la ubicación de la
catequesis dentro de él. En 1985 como continuación del anterior los obispos elaboran
el documento sobre "El catequista y su formación".

En 1985 tienen lugar dos acontecimientos esenciales de gran importancia; nos

referimos al congreso "Evangelización y hombre de hoy" en el que participan 1533
delegados de 65 diócesis y 51 obispos. El lema del Congreso fue: "Por una presencia
evangelizadora de los cristianos en la actual sociedad española".

El segundo acontecimiento tiene lugar en la XVII Asamblea Plenaria de Episcopado que

aprueba la instrucción pastoral "Testigos de Dios Vivo" sobre el ser y la misión del
cristiano en la sociedad española del momento.Al año siguiente ven la luz dos
documentos más que con el anterior forman una trilogía: "Constructores de la paz" y
"Los católicos en la vida publica"; también en 1986 tiene lugar el Congreso de
Catequistas con más de un millar de participantes.

En 1987 la Comisión Episcopal del Clero nos ofrece el texto "Sacerdotes para
evangelizar"; el proyecto pastoral de la Conferencia Episcopal para el trienio 1987-90
tiene como título: "Anunciar a Jesucristo con obras y palabras".

En 1988 se celebra el congreso sobre "Parroquia evangelizadora" al que asisten cerca

de mil delegados y treinta obispos en representación de las 30.000 parroquias de
España; se afirmó que sólo en 10%-15% de las parroquias eran evangelizadoras, y un
30% de las parroquias ofrecían algunos rasgos evangelizadores. El plan pastoral de la
Conferencia Episcopal para el trienio 1990-93 lleva como título: "Impulsar una nueva
evangelización".

La Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis publica en 1990 "Orientaciones para

la Catequesis de Adultos"; en 1991 la Conferencia Episcopal elebora las "Orientaciones
de Pastoral de Juventud"; que son desarrolladas por la Comisión Episcopal de
Apostolado Seglar en el documento "Jóvenes en la Iglesia", cristianos en el mundo.
Proyecto de Marco de Pastoral de juventud (1992).

En el año 1993 la Congregación para la evangelización de los Pueblos publica una

"Guía para la Catequistas" en la que se tratan de manera sistemática y existencial los
objetivos principales de la vocación, la identidad, la espiritualidad, la elección, la
formación, las tareas misioneras y pastorales, la remuneración y la responsabilidad del
pueblo de Dios hacia los catequistas, en la situación actual y en perspectiva de futuro"
(n. 1).

En 1992 la XXV Jornadas Nacionales de Delegados Diocesanos de Catequesis dan lugar

al texto "El Sacerdote y la Catequesis". En el trienio1993-1996 se insiste en la
importancia del Catecismo de la Iglesia Católica como instrumento al servicio de la fe,
de la tradición y de la unidad.

En 1997, veintiséis años después del Directorio General de Pastoral Catequética, la

Congregación para el Clero publica el nuevo Directorio General para la Catequesis que
incorpora las aportaciones de los documentos que se habían ido aplicando sobre la
evangelización y la catequesis; se parte del concepto de evangelización como el
"conjunto de la acción de la Iglesia" (DGC 46) y se extiende en el tratamiento del
proceso de evangelización y de sus etapas, para desarrollar ampliamente la etapa
propiamente catequética.

En el documento reciente sobre la Iniciación Cristiana (1998), la Conferencia Episcopal

desarrolla los fundamentos teológicos de la iniciación, los lugares eclesiales de la
iniciación y las dos funciones pastorales (catequesis y liturgia) de la iniciación.
En 1998 la Comisión Episcopal del Clero publica "La formación pastoral de los
Sacerdotes según `Pastores dabo vobis"; tiene dos partes: la primera dedicada a la
formación pastoral del sacerdote para que lleve adelante una pastoral actual, creíble y
eficaz; la segunda parte está dedicada al discernimiento pastoral. Esta visión de
conjunto es fundamental para comprender el concepto de evangelización, así como el
lugar propio y cometido especifico de cada una de las acciones evangelizadoras en
relación con las otras. "Evangelizar. constituye, en efecto, la dicha y vocación de la
Iglesia, su Identidad más profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar
y enseñar, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios,
perpetuar el sacrificio de Cristo en la Santa Misa, memorial de su muerte y
resurrección gloriosa" (E.N. 14).

Para que la Iglesia pueda evangelizar necesita evangelizarse primero a sí misma por la
conversión y la renovación permanente; es decir, debe encontrar en si misma el
depósito que ha recibido del mismo Cristo. La Iglesia unida inseparablemente a Cristo
envía a los evangelizadores porque ella misma ha sido enviada; ni la Iglesia ni los
enviados por ella y en su nombre son dueños de lo que transmiten; en consecuencia,
la fidelidad al depósito recibido como buena noticia marcará la acción evangelizadora
de la Iglesia.

5. Naturaleza de la evangelización

En la línea de LG, GS y AG, Pablo VI en EN dice que la acción evangelizadora es una

realidad "rica, compleja y dinámica" (n. 17) y que es necesario "abarcar de golpe todos
sus elementos esenciales" (n. 17). Estas características provienen del mensaje del
Evangelio del Reino que "trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y
colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos, su vida y
ambiente concretos" (n. 18). "El Reino toma en cuenta las culturas, tanto para las
condiciones de su anuncio como para su edificación; el reino de Dios pretende
alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores
determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes
inspiradoras y los módulos de vida de la humanidad, que están en contraste con la
palabra de Dios y con el designio de salvación" (n. 19).

Reconociendo el fondo cristiano de nuestra civilización, en nuestra cultura la ruptura

entre la cultura y el Evangelio es una realidad constatable en muchos aspectos de la
vida familiar, económica y política. La evangelización pide como requisito previo el
testimonio de las comunidades cristianas y de sus miembros; hasta que nuestros
compañeros de trabajo, nuestros vecinos y amigos no se sientan interpretados por el
modo creyente de enfocar los problemas y de darles una respuesta concreta, la
evangelización difícilmente se abrirá camino.

Además del testimonio profético es necesario la evangelización explícita; "no hay

evangelización verdadera mientras se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las
promesas del Reino, el misterio de Jesús de Nazaret Hijo de Dios" (n. 22). Este anuncio
comprende el kerigma, la predicación y la acción catequética. El anuncio no es un fin
en sí mismo, pues busca la adhesión afectiva, personal y comunitaria a la persona de
Jesús, a su mensaje y a su causa; la adhesión a Jesucristo es también adhesión a la
"vida nueva" del Reino, y se manifiesta por la pertenencia activa a la comunidad
eclesial y a la participación en los sacramentos que alimentan la vida cristiana.

Los diferentes elementos de la evangelización están mutuamente relacionados, son

complementarios, y se integran en un conjunto que es mucho más que la suma de
todos ellos.

6. Las etapas del proceso evangelizador

La Iglesia tiene la "plenitud de los medios de salvación", pero teniendo en cuenta la

situación de cada persona procede de manera gradual (AG 6b). El decreto AG trata con
precisión el proceso de evangelización: la presencia testimonial y dialogante (nn. 11-
12), el primer anuncio, la llamada a la conversión y la propuesta cristiana (n. 13), el
catecumenado de la iniciación cristiana (n. 14) y la participación en la comunidad
ministerial y sacramental (nn. 15-18). De esta manera se inicia la Iglesia en un sitio
concreto y se ayuda a crecer y a madurar a las comunidades cristianas. El proceso
evangelizador, por consiguiente, está estructurado en etapas o "momentos
esenciales": la acción misionera para los no creyentes y para los que viven en la
indiferencia religiosa; la acción catequético-iniciatoria para los que optan por el
Evangelio y para los que necesitan completar o reestructurar su iniciación; y la acción
pastoral para los fieles cristianos ya maduros en el seno de la comunidad cristiana.
Estos momentos, sin embargo, no son etapas cerradas: se reiteran siempre que sean
necesarios, ya que tratan de dar el alimento evangélico más adecuado al crecimiento
espiritual de cada persona o de la misma comunidad D.G.C. 49.

La acción misionera tiene que ver con las preguntas referentes al sentido de la vida, la
experiencia de las limitaciones y contradicciones de la condición humana, la ubicación
de la pregunta religiosa y la conversión inicial; cuando la persona y el grupo tienen
estas inquietudes la propuesta de Jesús y del discipulado es mejor comprendida y
aceptada.

La etapa catecumenal tiene un carácter de fundamentación y sistematización; para

ello inicia al catecúmeno en la historia de salvación, en los valores evangélicos, en la
celebración cristiana y en la vida de la caridad. El objetivo de esta etapa es la
conversión radical a Jesucristo como sentido de la vida. "Este 'sí' a Jesucristo, plenitud
de la Revelación del Padre, encierra en sí una doble dimensión: la entrega confiada a
Dios y el asentimiento cordial a todo lo que El nos ha revelado. Este sí es posible por la
acción del Espíritu Santo" (D.G.C. 54).

La etapa pastoral educa de manera permanente en la fe y en la comunión paterna;

esta etapa ayuda. a madurar la síntesis fe-vida en la comunidad cristiana por el cultivo
de la espiritualidad y la maduración del compromiso vocacional desde la vida teologal.
"El bautizado, impulsado siempre por el Espíritu, alimentado por los sacramentos, la
oración y el ejercicio de la caridad, y ayudado por las múltiples formas de educación
permanente de la fe, busca hacer suyo el deseo de Cristo: "Vosotros sed perfectos
como el Padre celestial es perfecto" (Mt. 5,48). Es la llamada a la plenitud que se dirige
a todo bautizado" (D.G.C. 56,d).

7. El contenido esencial de la evangelización

"Padre, ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a su
enviado Jesucristo" (Jn. 17, 3). La evangelización busca el encuentro personal con Él y
la adhesión confiada al Dios revelado en Jesucristo; este sí a Jesucristo tiene un
contenido propio y específico que afecta a todos los aspectos importantes de la vida.
Las dos dimensiones son necesarias, están relacionados y debe ser explícitamente
educados.La evangelización explicita al amor gratuito y universal de Dios auto
comunicado en la persona de Jesucristo por la acción del Espíritu Santo. Es
evangelizado aquel que reconoce en sí mismo y en todo lo que existe la acción
creadora de Dios que nos ha creado a "su imagen y semejanza" y nos ha llamado a una
vida que no tiene fin; este Dios creador es Padre que nos ha hecho a todos hermanos,
es decir iguales y servidores de los otros.

"La presentación del ser íntimo de Dios revelado por Jesús, uno en esencia y trino en
personas, mostrará las implicaciones vitales para la vida de los seres humanos,
confesar a un Dios único significa que "el hombre no debe someter su libertad
personal, de modo absoluto, a ningún poder terrenal" (CEC 450). Significa también que
la humanidad, creada a imagen de Dios que es "comunión de personas", está llamada
a ser una sociedad fraterna, compuesta por hijos de un mismo Padre, iguales en
dignidad personal. Las implicaciones humanas y sociales de la concepción cristiana de
Dios son inmensas. La Iglesia, al profesar su fe en la trinidad y anunciarla al mundo, se
comprende a sí misma como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo" (D.G.C. 100). Lo nuclear del mensaje evangelizador es la
salvación en Jesucristo; este don del Padre nos libera del pecado y nos lleva a
participar de la misma vida divina pues nos hace "hijos en el Hijo". Jesús nos hace
presente la cercanía absoluta de Dios, su misericordia entrañable, nos da la filiación
divina y nos promete la vida que no tiene fin. Todo esto comienza aquí y ahora, pero
tendrá su plenitud en el reino de los cielos, pues la humanidad camina hacia la casa del
Padre.

"La evangelización no puede menos de incluir el anuncio profético de un más allá,

vocación profunda y definitiva del hombre, la continuidad y discontinuidad a la vez con
la situación presente" (EN 28).

El contenido de la evangelización nos dice Pablo VI en EN debe afectar a la existencia

entera (personal, relacional y estructural) y ser un mensaje de liberación para millones
de personas y pueblos enteros que apenas subsiste en situaciones infrahumanas. En
consecuencia, la conexión entre evangelización y promoción humana tiene lazos
antropológicos, teológicos y de caridad (cf. EN 31).

La concepción de persona que conlleva el anuncio del Reino habla del "hombre
entero" (incluida la dimensión trascendental) y tiene una finalidad religiosa: el
encuentro con el Dios del reino y su justicia. La evangelización no será auténticamente
liberadora Si olvida o descuida presentar la salvación en Jesucristo "No es suficiente
instaurar la liberación, crear el bienestar y el desarrollo para que llegue el reino de
Dios" (EN 35).

Desde la óptica cristiana, los aspectos temporales de la liberación deben hacerse

desde motivaciones de fe y de caridad, sin prescindir de la dimensión espiritual y en el
horizonte de la salvación (cf. EN 38).

La evangelización debe tener en cuenta las circunstancias culturales, históricas y

sociales; la encarnación de Jesucristo en unas condiciones concretas es la referencia
obligada de la acción evangelizadora de la Iglesia, "llamada a llevar la fuerza del
Evangelio al corazón de la cultura y de las culturas" (C.T. 53). No es algo superficial sino
el intento de que el Evangelio llegue a lo más profundo de las personas y de las
culturas; esto no es posible si al mismo tiempo no se asumen todos los valores que ya
existen en las diferentes civilizaciones. Con el discernimiento apropiado hay que
incorporar "el lenguaje, los símbolos y los valores de la cultura en que están
enraizados los catecúmenos y catequizandos" (D.G.C. 110).

El mensaje cristiano debe ser presentado en toda su integridad y autenticidad, pero de

manera gradual y adaptada, como lo vemos en la pedagogía de Dios. "En la primera
evangelización, propia del precatecumenado o de la precatequesis, el anuncio del
Evangelio se hará siempre en íntima conexión con la naturaleza humana y sus
aspiraciones, mostrando cómo satisface plenamente al corazón humano" (D.G.C. 11; cf
CT 29).

Esta referencia a la experiencia a los anhelos del corazón humano y a la aspiración a la

libertad y felicidad que el ser humano busca sobre todas las cosas, se tendrá presente
en todas las etapas del proceso evangelizador. "se puede partir de Dios para llegar a
Cristo, y al contrario; igualmente se puede partir del hombre para llegar a Dios, y al
contrario. La adopción de un orden determinado en la presentación del mensaje debe
condicionarse a las circunstancias y a la situación de fe del que recibe la catequesis"
(D.G.C. 118).

8. Las mediaciones de la evangelización

La Iglesia entera es la que ha recibido del maestro el mandato de ir por el mundo

entero y anunciar el evangelio; "la evangelización es un deber fundamental del pueblo
de Dios" (AG 35). Evangelizar es un "acto eclesial" y hay que evangelizar enviados por
la Iglesia en comunión con ella y en su nombre; ningún evangelizador se puede
considerar dueño de lo que realiza (cfr EN 60).

Ahora bien, la Iglesia universales se hace presente en cada una de las Iglesias
particulares con todos sus elementos constitutivos, pues la Iglesia universal se
manifiesta como "Cuerpo de las Iglesias" (LG 23b). La misión de la Iglesia es única, pero
se realiza en tareas diversas, lo cual de a laevangelización una gran riqueza de forma y
cauces. Y todo ello dentro de la comunidad cristiana concreta que realiza de forma
histórica el don de la comunión, que es fruto del Espíritu Santo. "La 'comunión'
expresa el núcleo profundo de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares que
constituyen la comunidad cristiana referencial.

Esta se hace cercana y se visibiliza en la rica variedad de las comunidades cristianas

inmediatas, en las que los cristianos nacen a la fe, se educan en ella y la viven: la
familia, la parroquia la escuela católica, las asociaciones y movimientos cristianos, las
comunidades eclesiales de base... Ellas son los `lugares' comunitarios donde la
catequesis de inspiración catecumenal y la catequesis permanente se realizan" (DGC.
253). El mandato de evangelizar se refiere en primer término a los obispos en
comunión con el Papa; a los obispos están unidos los presbíteros que "obran en
nombre de Cristo" como pastores del pueblo de Dios, predicadores y ministros de los
sacramentos. Es muy elocuente la perspectiva de Pablo VI en la exhortación EN
cuando dice hablando de los obispos y presbíteros: "Lo que constituye la singularidad
de nuestro servicio sacerdotal, lo que da unidad profunda a la infinidad de tareas que
nos solicitan a lo largo de la jornada y de la vida, lo que confiere a nuestras actividades
una nota especifica, es precisamente esta finalidad presente en toda acción nuestra:
anunciar el evangelio de Dios (1 Tes. 2,9)" (68).

Los religiosos evangelizan por su testimonio de vida que se convierte en "predicación

profética al expresar disponibilidad, dedicación preferencial a los más pobres y
creatividad en sus obras de apostolado. Lo propio de los laicos cristianos está en vivir
la vocación en medio de las tareas temporales: la política, la económica, las diferentes
profesiones, la familia, los medios de comunicación el arte, etc. Ahí tratan de construir
el Reino siendo fermentos de nueva humanidad; evangelizan eficazmente al "poner en
práctica todas las posibilidades cristianas y evangélicas escondidas, pero a su vez ya
presentes y activas en las cosas del mundo" (EN 70).

Al actuar de esta manera manifiestan el sentido trascendental de la vida humana que

tiene a Dios como origen, fundamento y meta. A ser creyente se aprende, en gran
medida, en la propia familia, "Iglesia doméstica" (LG 11; AA 11), pues a través de las
relaciones que en ella se dan se puede explicitar los valores evangélicos, la comunión y
el servicio que constituyen lo esencial de la comunidad eclesial. Por las propias
características de la familia, si esta funciona bien, es donde se da en mayor medida el
que todos los componentes evangelizan y al mismo tiempo son evangelizados. Los
medios por lo que se puede evangelizar en nuestro mundo son muy variados; él básico
y fundamental es el testimonio de verdad y coherencia. "¿Creéis verdaderamente en
lo que anunciáis? ¿Vivís lo que creéis? ¿Predicáis verdaderamente lo que vivís? Hoy
más que nunca el testimonio de vida se ha convertido en una condición esencial con
vistas a una eficacia real de la predicación. Sin andar con rodeos, podemos decir que
en cierta medida nos hacemos responsables del evangelio que proclamamos" (EN 76).

El testimonio evangelizador pide hoy, más que nunca comunidades cristianas en la

línea del Vaticano II, encarnados en la realidad concreta, en diálogo con el mundo
mundo, con talante profético y en actitud empeñativo-transformadora desde el
compromiso con los más necesitados. Las comunidades eclesiales de base son
destinatarios y agentes importantes de evangelización al servicio de las comunidades
más grandes (cf. EN 58).
Desde el testimonio de vida se evangeliza por la predicación utilizando
adecuadamente los medios de comunicación social, la liturgia de la palabra, la
catequesis en sus diferentes modalidades (edades, situaciones especiales,
mentalidades, ambientes, contexto socio-religioso y contexto socio-cultural), la
celebración de los sacramentos que manifiesta la intrínseca relación entre la Palabra y
la liturgia, y una sana religiosidad popular.

Los laicos también pueden desempeñar ministerios no ordenados según los carismas
que de Dios han recibido y que son discernidos y acogidos en las comunidades
cristianas. La concreción de estos ministerios se hará con estos tres criterios: la
iluminación que nos aportan las primeras comunidades cristianas, las necesidades de
la Iglesia y del mundo, y el sentido de comunión eclesial. El dinamismo misionero y
comunitario de la Iglesia depende en gran parte del número de laicos, vocacionados y
formados, que desempeñen los siguientes ministerios: ayuda a necesitados,
evangelización de alejados, acogida en las comunidades, responsables de movimientos
apostólicos, concientización social, servicio de la Palabra, catequistas, animadores de
la oración y la liturgia, animadores comunidades, servicio misionero, acompañamiento
personal, responsables de formación teológico-pastoral, animación de Escuelas de
Formación Socio-política, preparación de líderes cristianos, etc.

Los medios, los destinatarios y los agentes de evangelización constituyen tres

realidades amplias y complejas. El peligro es la dispersión y el trabajo no convergente;
la planificación pastoral de conjunto se impone para poder integrar de forma armónica
y relacionada todas estas mediaciones dentro del proceso evangelizador al que
tenemos que servir. Conviene recordar que las habilidades personales, los medios
técnicos y los recursos humanos no suplen la acción del Espíritu Santo que es quien
alza los corazones a la gracia mantiene la comunión eclesial y alienta la vida
evangélica. El evangelizador que es dócil a la acción del Espíritu Santo vive con ilusión,
alegría y esperanza; la acomodación burguesa de muchos cristianos, el cansancio y el
desinterés de nuestros evangelizadores es lo que más perjudica la evangelización del
mundo actual.

9. Orientaciones pastorales

- Evangelización liberadora. Supone la superación de una evangelización doctrinal y

kerigmática sin encarnación concreta, La evangelización liberadora parte de una Iglesia
que vive en horizonte del Reino de Dios y que busca la liberación total e integral de la
persona con la fuerza del que se siente que Cristo Resucitado sigue acogiendo,
sanando, reconciliado y salvando, para que el mundo sea más acorde con el proyecto
de Dios Padre.

- Los pobres son evangelizados. La buena noticia del amor de Dios se ofrece a todos los
hombres como don y como tarea; el Reino anunciado por Jesús nos ayuda a concretar
las actitudes, dinamismos y exigencias con las que vivir lo humano. Algo es muy
importante: los pobres son los destinatarios privilegiados del amor de Dios. No es
posible ser evangelizados sin volver los ojos y las manos a tantos hermanos que sufren.
"La civilización del amor" es el horizonte de la nueva evangelización de la Iglesia.
- Necesidad de comunidades evangelizadas y evangelizadoras. La credibilidad del
Evangelio depende en gran medida de los creyentes que personal y comunitariamente
encarnen lo que dicen creer y vivir. Los dos grandes retos que tiene la fe en nuestra
cultura son la indiferencia y la pobreza. ¿Cómo aportar el sentido realizador que Dios
da a la vida humana? ¿Cómo responder a la convicción profunda de que somos iguales
e hijos de un mismo Padre? Para que estas dos cuestiones están presentes en las
acciones evangelizadoras se necesitan comunidades que hayan incorporado a su modo
de trabajar y de vivir los valores del Evangelio. En el mundo en el que estamos esto
significa su modo alternativo de vida que pone por lo concreto: casa, tiempo, uso de
dinero, toma de decisiones, fines de semana, etc. En caso contrario, seguiremos
afirmando cosas que no tienen referencias significativas.

- La evangelización es un proceso de conversión. Como proceso que es tiene punto de

partida y de llegada, así como un itinerario que se estructura en diferentes etapas. Los
procesos avanzan a través de experiencias que iluminan el interior, nos resitúan en lo
cotidiano y nos empujan a cambiar los comportamientos. En el proceso cristiano de
conversión se pasa por momentos significativos: el cuestionamiento de la situación
que se vive, la pregunta por el sentido de la existencia, la actitud de búsqueda, el
interés por la persona de Jesús, la necesidad de cambiar, el seguimiento de Jesús, la
adhesión afectiva a Él como opción fundamental, la profesión de fe (renuncio y creo) y
el crecimiento espiritual hacia la santidad. ¿Qué tiene que pasar por dentro de las
personas para que esto sea posible? ¿Cómo alentar grupal y personalmente este
camino? Únicamente lo puede acompañar el educador de la fe que haya hecho este
mismo proceso de maduración.

- Evangelización y creación de comunidades maduras. La finalidad de la acción

evangelizadora y especialmente en la etapa catequética, es poner a la persona en
relación de comunión e intimidad con la persona de Jesucristo. Esto se hace en el seno
de la comunidad cristiana que termina incorporando como miembros a los que se han
encontrado con Jesucristo y han optado por Él como sentido de la vida. Esta finalidad
se logra a través de las tareas fundamentales de la etapa catecumenal del proceso
evangelizador: el conicimiento de la fe, la celebración de la liturgia y los sacramentos,
los valores evangélicos y la oración. El D.G.C. añade a estas tareas otras dos: la
formación para la vida comunitaria y la iniciación a la misión. Estas tareas son
necesarias, están relacionadas, se apoyan mutuamente y se viven en la comunidad
cristiana que actúa como sustento y alimento de la vida de fe en el día a día. En la
medida que las comunidades se nutran de creyentes con-vertidos y maduros, en esa
medida serán comunidades convocantes por su testimonio y capacitadas para acoger y
acompañar a otros en el proceso de maduración de la fe.

- Importancia de la etapa misionera. El punto de partida del proceso evangelizador es

la situación de las personas a las que se quiere evangelizar; en la etapa misionera se
realiza la convocatoria, y del resultado de esta depende el número de personas que
harán el discipulado y ter-minarán en una presencia eclesial activa y comprometida. ¿A
quiénes convocar? ¿Cómo convocar? La situación es extra-ordinariamente plural y
exige creatividad en las respuestas; conviene recordar que la convocatoria no es un
momento puntual únicamente; por el contrario, es un talante de toda la acción
pastoral de la Iglesia, y una etapa que termina cuando el grupo cuaja como tal y
sabiendo a qué es convocado. Además, cada vez necesitamos más convocar de
persona a persona, de tú a tú por la invitación directa: "ven y verás", dirigida a
aquellos con los que nos relacionamos en los diferentes ámbitos donde transcurre lo
cotidiano.

- Momentos cualitativos en el proceso evangelizador. Nos referimos a aquellas

experiencias que tiene un carácter estructurante de la personalidad cristiana, y que
impulsan la maduración en la fe. Los tres más importantes son la conversión, la
eclesialidad de la fe y la disponibilidad vocacional. Están íntimamente relaciona-dos
pero tienen su tiempo en los procesos de fe; también están muy relacionados con las
etapas del proceso evangelizador. Cuando un grupo de personas está haciendo un
proceso, la vinculación al mismo, el interés en hacer este camino y el llegar hasta el
final del mismo, tiene mucho que ver con lo que vaya sucediendo en el interior de la
persona y los horizontes de sentido que en ello vislumbre. Los momentos cualitativos
suponen un salto en la línea de maduración que recompone lo anterior y proyecta lo
siguiente; esta característica hace que la maduración dependa de experiencias
fundamentales que en mutua relación constituyen el hilo conductor del proceso
evangelizador.

- El paradigma de la acción misionera de la Iglesia. "Dado que la `misión ad gentes' es

el paradigma de toda la acción misionera de la Iglesia, el catecumenado bautismal a
ella inherente es el modelo inspirador de su acción catequizadora. Por ello conviene
subrayar los elementos del catecumenado que deben inspirar la catequesis actual y el
significado de esta inspiración" (D.G.0 90). Supone que los evangelizadores debemos
tener muy en cuenta: la importancia de la "función de iniciación", que toda la
comunidad es responsable y corresponsable de la evangelización, la centralidad del
misterio pascual, la necesaria inculturación de la fe y la gradualidad de la educación de
la fe como proceso formativo.

- Desentrañar el significado de los sacramentos que se han recibido. Alimentar la fe,

consolidar la esperanza y alentar las obras de caridad es tarea que debe ocupar toda la
existencia del creyente, pues la vida teologal es el manantial de la espiritualidad
cristiana. En el itinerario de la iniciación cristiana, después de la confirmación se habla
del "tiempo de mistagogia" para profundizar el significado de los sacramentos
recibidos y ver cómo éstos configuran la vida de los bautizados y confirmados. Esta
tarea es para siempre, pero necesita un tiempo intensivo donde se ayude al iniciado a
encontrar en la comunidad eclesial el alimento cotidiano de la fe por la Palabra, los
sacramentos y el compromiso con el Reino. Para muchos jóvenes este período es vital
pues de él dependen dos cosas: la continuidad o no en la comunidad cristiana, y el que
los adolescentes que se preparan a la confirmación tengan la referencia de grupos y
comunidades juveniles que manifiestan cómo ser joven en la Iglesia y cristiano en el
mundo. La identidad y la madurez cristiana tiene mucho que ver con haber
descubierta el sentido eucarístico de la vida cristiana.

- Evangelización de los jóvenes y vocación. "Por pastoral de jóvenes entendemos toda

aquella presencia y todo un conjunto de acciones a través de los cuales la Iglesia ayuda
a los jóvenes a preguntarme y descubrir el sentido de la vida, a descubrir y asimilar la
dignidad y exigencias del ser cristiano les propone diversas posibilidades de vivir la
vocación cristiana en la Iglesia y en la sociedad y les anima en su compromiso por la
Construcción del Reino" (OPJ 14).

La fe madura tiene que ver con el hacer la voluntad de Dios en la vida, y esto supone la
disponibilidad vocacional. Conocer lo que Dios nos pide personal-mente no es fácil,
pues hay que empezar por conocer la "gramática" con la que Dios habla, que no es
otra que la persona y el evangelio de Jesús de Nazaret. En el camino del discipulado
aparecen interés, egoísmos, dobles, miras y autoengaños que tienden a hacer pasar
como voluntad de Dios nuestro querer; para superar estas dificultades y llegar a un
fiable discernimiento vocacional necesitamos un acompañante espiritual que nos
ayude a personalizar la fe y a responder en verdad a lo que Dios quiere de cada uno.

Los primeros que deberían vivir el acompañamiento espiritual son los anima-dores de
grupo, pues difícilmente se puede ayudar a otros si uno no ha llegado a conocer cómo
el Espíritu Santo actúa en la vida de los creyentes que viven con espiritualidad. "La
condición básica para poder encontrar la vocación es que el creyente, relativizando
todas las cosas, quiera hacer voluntad de Dios. Y esto lo sien-te con confianza y alegría,
pues la voluntad de Dios va muy unida a la realización personal en las situaciones
históricas de la Iglesia y la sociedad en la que estamos" (J. SASTRE, Discernimiento
vocacional, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo 1999, 76-92.).

- Evangeliza el que mira con amor y esperanza. Para poder cambiar y mejorar una
situación hay que empezar por asumirla en positividad. El evangelizador auténtico esta
convencido de que también esta historia puede ser Historia de Salvación. Los
apóstoles en el comienzo de la Iglesia y en un mundo difícil, miraron con amor a la
humanidad y se fiaron más de la gracia de Dios y del impulso del Espíritu que de sus
propias posibilidades (Cf. D. BoROBlo, Catecumenado para la evangelización, Teología
siglo XXI, San Pablo 1997, 49-51). Estas actitudes son los que llevan a encontrar las
semillas del Verbo a respetar la idiosincrasia y los procesos personales y a inculturar la
fe. Al mismo tiempo hay que anunciar a Jesucristo y su Reino con toda la fuerza y
novedad que tiene, y proponer las "certezas sólidas" de la fe con sencillez y alegría.

Hoy como hace más de veinticinco años podemos hacernos la misma pregunta que se
hacía Pablo VI: la Iglesia, "ha ganado en ardor contemplativo y de adoración y pone
más celo en la actividad misionera, caritativa y liberadora?" (E.N. 76).
BIBL. – BARDV, G., La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, Encuentro, Madrid 1990; BOFF, L.,
Opción por los pobres, Paulinos, Madrid, 1986; BLANCH, A., Crónicas de la increencia en España, Fe, y Secularidad,
Sal Terrae 1988; CLAR, Cultura, evangelización, Vida Religiosa, Cole, n. 46; CAÑIZARES, A., La evangelización, hoy,
Madrid 1977; DIANICH, S., Iglesia en misión, Sígueme, Salamanca 1988, Iglesia extrovertida, Sígueme, Salamanca,
1991; ESQUERDA, J., Teología de la evangelización, BAC, Madrid 1995; Diccionario de evangelización, BAC, Madrid
1998; FLORISTÁN, C, Evangelización, en Conceptos Fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1992; Modelos
de Iglesia subyacente a la acción pastoral: «Iglesia Viva» 112 (184) 293-302; Evangelización, en Conceptos
Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 339-351; Para comprender la evangelización, Verbo Divino, 1993; La
evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978; GUITERAS, J., Evangelizació, Publicaciones de ('Abadía de
Montserrat, Barcelona 1985; GEVAERT, J., Primera evangelización, CCS, Madrid 1996; GUTIÉRREZ. G., La fuerza
histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca,1982; GALILEA,S., Evangelizar en el presente y en el futuro de América
Latina, Bogotá 1979; INSTITUTO DE LA VIDA RELIGIOSA, Gracia y desgracia de la evangelización de América,
Publicaciones Claretianas, Madrid 1992; KELLER, M. A., Evangelización y liberación, El desafío de Puebla, Biblia y
Fe, 1982; MARTÍN VELASCO, J., Increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio, Sal Terrae, 1998; MORENO,
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increencia, Cuaresma-Pascua 1988; POUPARD, P., Iglesia y cultura, Edicep, 1985; RovIRA BELLoso, J. M., Fe y
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TORRE, J. A. DE LA, Evangelización inculturada y libera-dora, Abya-Yala, 1989; VARIOS, Haced discípulos a todas las
gentes. Comentarios y texto de la encíclica "Redemptoris missio", Edicep, Valencia 1991; VARIOS, Evangelización y
liberación, Paulinas, Buenos Aires 1986; Revistas: Evangelización en el mundo de hoy: Concilium 134 (1978);
Evangelización y hombre de hoy: Sal Terrae 73 (1985/10); Evangelización y celebración litúrgica: Phase 32 (1992) n.
190.

Jesús Sastre

Exequias

SUMARIO: 1. La muerte, una realidad de siempre con connotaciones nuevas. a) Se

muere con prisa; b) Se muere sin prisa; c) Se entierra, se incinera, se ora también con
prisa. — 2. Otras connotaciones socio-religiosas. a) La familia y su realidad religiosa; b)
¡Aquí están los alejados!; c) Todo un reto: crear comunicación; d) Favorecer la
comunicación: dejar hablar a los símbolos. — 3. Las exequias, oportunidad
evangelizadora para la comunidad cristiana. a) Pilares básicos de la celebración
exequial; b) En una comunidad que celebra y evangeliza; c) Comunidad parroquial que
crea servicios y ministerios que preparan evangelizadores d) Comunidad parroquial con
una praxis evangelizadora; e) Nuevos interrogantes. — 4. A modo de apéndice. a) El
servicio exequial en los tanatorios.

Esta presentación sobre la pastoral de las exequias es, en cierto modo, una proyección
de la pastoral de exequias de la Parroquia de la Sma. Trinidad de Madrid, en la que
ejerzo mi ministerio presbiteral. Esta pastoral queda ampliada y reforzada con la
experiencia ya prolongada que la parroquia lleva a cabo en uno de los tanatorios de
Madrid.

1. La muerte, una realidad de siempre con connotaciones nuevas

La pastoral de las exequias no se limita a una edad determinada. Se muere a todas las
edades. Mueren niños, adolescentes, jóvenes, adultos. Sobre todo, mueren personas
mayores. La edad es un dato muy importante a tener presente a la hora de las
exequias. La situación anímica de la familia reviste características especiales y, según
los casos, complejas. Las circunstancias de la muerte pueden agudizar el estado
anímico familiar. La comunidad parroquial tiene ahí una realidad pastoral importante.
La muerte ha podido venir precedida por buen acompañamiento del equipo de
enfermos de la comunidad, del sacerdote. En ocasiones, sor-prende a propios y
extraños.

En este breve artículo vamos a fijar-nos, sobre todo, en algunos aspectos

evangelizadores en relación con las exequias y su entorno.
a) Se muere con prisa. Quienes vivimos la experiencia de la muerte, por ejemplo en un
tanatorio, observamos que muere diariamente un número importante por: accidentes,
infartos, violencia, cánceres, virus extraños, suicidios... Se mueren con prisa. Por otra
parte, los lugares donde acaece la muerte un viaje, unas vacaciones, una convención,
la calle, son testigos de la prisa con que se desarrollan las diversas circunstancias de la
muerte.

b) Se muere sin prisa. En la lista, con una media de veintidós muertos, que nos
entregan a diario en uno de los tanatorios de Madrid, pidiendo el servicio religioso,
observamos que la edad media de la muerte oscila entre los 80 y 84 años, seguida en
segundo lugar, por los que mueren entre los 75 y 80 años. Esta realidad nos aporta
connotaciones nuevas: El trabajo absorbe la vida de la pareja se limita el tiempo
dedicado a atender al padre, a la madre, a un hermano, al suegro... A menudo les
acompaña un inmigrante, y es éste quien cierra sus ojos en más de una ocasión. Las
residencias van siendo con más frecuencia que antes su casa definitiva. Los centros
especializa-dos son otras de las derivaciones para nuestros enfermos.

c) Se entierra, se incinera, se ora, también con prisa. ¡24 horas! Es el tiempo legal, para
después proceder a la conducción del cadáver, en ese espacio de tiempo se han
llevado a cabo los requisitos de: arreglar el entierro, los detalles de la incineración, si la
familia los desea, la urna para las cenizas y su destino.El servicio religioso si es posible
en el día, evitando en ocasiones ir a la parroquia y así celebrarlo en un lugar adaptado
a sus conveniencias. El desandar lo andado por los familiares que han venido de fuera.
¡Todo en 24 horas! Hay naciones europeas que dedican 3 ó 4 días para hacer todo con
calma, con paz, humanizando estos momentos íntimos de la familia y viviendo la
celebración religiosa con profundidad y sin prisa. Todo este marco desempeña un
papel importante a la hora de las exequias.

2. Otras connotaciones socio-religiosas

a) La familia y su realidad religiosa. Nos encontramos con familias que mantienen la

unidad religiosa, y han sido precisamente los padres los transmisores de esa fe. Se los
ve abiertos a la hora de la celebración de la Palabra en la casa o en el tanatorio, y
predispuestos a participar en la misa funeral. No es esto lo común en muchos
ambientes de hoy.

Así entramos en una gama de situaciones socio religiosas muy variadas. Afrontar la
celebración crea con frecuencia fricciones familiares. Por una parte, la pareja, el
matrimonio, no mantiene ni unidad de criterios ni de prácticas. Hoy por hoy sigue
siendo la madre, la mantenedora de la llama de la fe. Pero en la mayoría de los hijos
de estos matrimonios observamos un conjunto de situaciones ante lo religioso muy
diverso y, en consecuencia, ante las exequias.

b) ¡Aquí están los alejados! Los buscamos. Pero... Hoy los tenemos aquí, en la Iglesia,
en el tanatorio. Las exequias, sobre todo en las ciudades, tienen en la actualidad
mucho de reclamo social. Ahí tenemos una tipología muy curiosa: en primer lugar, esa
gente buena, sencilla, fiel a su fe tradicional, los que dicen que son alejados sin más,
los que declaran ser practicantes y saben dar razones de su fe, los que se etiquetan de
agnósticos, sin saber dar demasiadas explicaciones de esa palabreja, no faltan aquellos
que se proclaman ateos, los que confiesan creer en Dios, pero no en la iglesia. De vez
en cuando se acerca alguno de otra confesión religiosa. La primera urgencia es generar
un espacio de acogida.

c) Todo un reto: crear comunicación. Los asistentes... aburridos muchas veces de la

vida, sin encontrar el sentido de la misma, realidad ésta cada día más aguda... hoy han
llegado hasta aquí. Se han situado junto a un familiar, un vecino, un compañero de
trabajo, un desconocido... El sacerdote es, por lo general, otro desconocido, si bien
empieza a ser para ellos el centro de la comunicación o incomunicación. Su mirada, sus
gestos, sus palabras... crean cercanía o distancia-miento. Conectar con esa masa,
personas, constituye la segunda urgencia o reclamo de las exequias. Si a todo esto
agregamos el problema de la incomunicación en la sociedad, la tarea no resulta nada
fácil. Hacer que la Palabra de Dios emerja sobre toda esta realidad y sea centro de las
exequias, es nuestro gran desafío.

d) Favorecer la comunicación: dejar hablar a los símbolos. Se supone el con-tacto

previo con la familia. Nada fácil muchas veces en la ciudad. Encuentro en la casa, en la
iglesia, en el tanatorio..., para que las miradas, las caras, no resulten extrañas. Muchas
veces hay bastante fluidez en la conversación. Otras, no tanto. Ese encuentro nos
evoca algunas constantes. Aparecen gestos significativos. Sale el hogar, lugar de
trabajo, amigos, enfermedad, la postura ante la vida. Evocan hechos, cosas
significativas que pueden ser símbolos en el momento de la celebración. Los símbolos
juegan un papel importante para favorecer la comunicación. Todo eso puede servirnos
de soporte para que la Palabra de Dios se haga inteligible y significativa para el
hombre de hoy en más de una ocasión.

3. Las exequias, oportunidad evangelizadora para la comunidad cristiana

a) Pilares básicos en la celebración exequial. Cristo da sentido a la Muerte y

Resurrección. El ritual de exequias nos recuerda cómo el hecho de la muerte ha sido
iluminado progresivamente a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento. En Cristo ha
encontrado su luz plena. Todo lo que podamos decir como cristianos acerca de la
muerte lo debemos referir siempre a la muerte de Cristo. En ella advertimos una "
dimensión personal", ya que Cristo asumió libremente la muerte; una" orientación
comunitaria" puesto que El murió por nosotros, por todos los hombres; y una "relación
con la misma muerte", porque Él triunfo totalmente sobre su poder (R.E. 4). La
Resurrección de Cristo da plenitud de vida.

El mismo Ritual de Exequias nos recordará que la Resurrección es lo que da sentido

final a la muerte de Cristo. A partir de la realidad del misterio pascual, la relación de
los hombres con la muerte cambia de signo. Cristo vencedor ilumina a "los que viven
en sombra de muerte" (Lc. 1.79) y los libera "de la ley del pecado y de la muerte" (Rm.
8.2), y cuando llegue el fin de los tiempos, su triunfo tendrá su consumación en la
resurrección general de los muertos. Entonces la muerte será destruida para siempre
(R.E. 5).
b) En una comunidad que celebra y evangeliza. La finalidad propia de la celebración no
es ofrecer el primer anuncio. Sin embargo, la liturgia debe asumir subsidiariamente la
acción evangelizadora misionera. Dios habla ahí a su pueblo; Cristo sigue anunciando
el Evangelio y el pueblo responde con el canto, la oración así la fe de los asistentes se
alimenta. (S.C. 33).

Pero Dios habla no sólo para los que tienen fe y participan en la celebración
ejercitando su fe. También habla para los extraños, para los no creyentes, que miran
las celebraciones desde fuera como un espectáculo curioso. Y para tantos cristiano de
fe débil o demasiado implícita que asisten -más que participan- en las funciones
litúrgicas por razones más o menos sociológicas. Para todos la liturgia posee por sí
misma una fuerza evangelizadora. No pueden menos de interpelarse y preguntarse
qué significa eso.

La celebración, la homilía, deberá tener en cuenta la doble fidelidad: a la Palabra de

Dios en el marco de la celebración, y la situación concreta cultural, espiritual y
problemática de los asistentes.

La animación de la celebración debe estar garantizada, al menos por un núcleo de

cristianos mas comprometidos, que den así testimonio de su fe y contribuyan a que
ésta prenda o se despierte en los demás.

Para lograr esta meta el "equipo litúrgico" con el sacerdote debe tratar de ser fiel a las
reglas de la liturgia, y por otra parte, a la comunidad que preside, más o menos
heterogénea, haciendo uso inteligente de las mil maneras de acomodación que hoy
están a su alcance y que no pocas veces desconoce, o de las que prescinde por pura
comodidad. (Congreso Evangelización y hombre de hoy, pág. 277).

c) Comunidad parroquial que crea servicios y ministerios que preparan

"evangelizadores". A corto plazo: Vivimos muchas veces en la pastoral de lo inmediato.
Muchos de los planes pastorales son a corto plazo. Duran con frecuencia un año. Los
planes de un año son borra-dos por los del año siguiente. Esto lleva a que no tengamos
personal especializado para ministerios concretos. Uno de ellos puede ser el de las
exequias.

A largo plazo: "Catecumenados o Catequesis de inspiración catecumenal".

Comunidades. Habrá que atender a lo concreto, inmediato, a objetivos comunitarios
por ejemplo, los objetivos diocesanos anuales, pero sin perder de vista objetivos que
son la base de nuestra pastoral un año y otro año. En concreto, objetivos que preparan
evangelizadores, más, en estos tiempos de increencia: creación de catecumenados, 3 ó
4 años (largo plazo) y desde ahí, surgen las nuevas comunidades. Es, tras este período,
cuando éstas asumirán ministerios, responsabilidades, en la comunidad parroquial.

El proceso de inspiración catecumenal es duro. En un tiempo de activismo cuesta que

estos años de "catecumenado" se centren en desarrollar: la comunicación, la
experiencia de la Palabra de Dios, la conversación, la oración, gustar lo celebrativo,
empezar a ver el compromiso personal de los miembros y el del grupo.
Hay un temario fijo para cada uno de estos años del "catecumenado" y un método
concreto: Primer año: Jesús de Nazaret (12 temas en varias sesiones cada uno de ellos)
Segundo año: La Comunidad Cristiana o Iglesia (Otros tan-tos temas y varias sesiones
por temas) Tercer año: Los Sacramentos, la celebración (dígase lo mismo). Cuarto año:
Paso del "catecumenado" a la comunidad. Al llegar aquí, la comunidad se vincula más
fuertemente a la parroquia, "comunidad de comunidades".

El paso de un año a otro se culmina con una celebración en la gran comunidad: con la
entrega de la Biblia y el "efetá"; la entrega del Credo o síntesis de la fe, y la entrega del
Padrenuestro como signo de la oración que da sentido a su vida.

Este planteamiento de crear "catecumenados" y comunidades es permanente y

prioritario, Es un reto para que cada año tengamos la bella meta de iniciar un
catecumenado y una comunidad nueva. Al llegar aquí, la nueva comunidad asume una
tarea concreta, misión, discernida por ellos, sugerida por el consejo pastoral y sus
sacerdotes. Animación de exequias, de padres que traen sus hijos a bautizar, novios,
economía parroquial... responsabilidades fuera de la Iglesia, en la vida social, política...
¡Ojalá que esta misión sea verdadera acción del Espíritu!

d) Comunidad parroquial con una praxis evangelizadora. Uno de los ministerios de la

comunidad parroquial es el de las exequias. Uno de los "catecumenados", al final de su
recorrido, escoge como tarea parroquial, la animación de las exequias. La comunidad,
tras el proceso, es una comunidad integrada por 10 ó 12 personas. Otras comunidades
atienden otros ministerios.

El consejo pastoral, los sacerdotes, la misma comunidad, dan el visto bueno a esta
misión. ¿Cómo se les prepara para esta finalidad? Sensibles a la comunicación, a la
Palabra de Dios, a lo celebrativo, a los gozos y alegrías de la comunidad y del mundo,
los miembros de la comunidad son invitados a animar estas celebraciones. La Palabra
vivida en la comunidad semanal o quincenalmente, la Formación en la segunda parte
de la reunión en torno á la responsabilidad asumida (en este caso, las exequias), la
evaluación de cuanto acontece en las mismas, los símbolos que han ido dando vida a
nuestras reuniones, son medios que nos predisponen a un servicio exequial
evangelizador.

La acogida. Uno de los puntos que hay que cuidar es el momento de conectar con la
familia. Es el primer momento de acompañamiento. Un contacto con ella en la
parroquia o mejor en su casa es vital. En estos momentos hay familias locuaces, otras
son de un gran hermetismo. Ahí salen detalles de la muerte, realidades de su vida
familiar y profesional, gustos, objetos, aficiones, vida cristiana o no. Aparecerá su
actitud ante la vida: valores, aspiraciones... todo es importante para la familia y debe
serlo para nosotros. La pareja puede ayudar a sensibilizar al equipo. Hay que estar
atentos a las resonancias en los amigos, en personas que se sienten interpeladas,
quizá piden un diálogo. Las mismas personas, en un segundo momento de servicio,
realizan la acogida en la iglesia, acogida a la familia e invitación para colocarse en un
lugar preferencial. Entrega de la hoja de canto u hoja especial. A cuantos asisten a la
celebración, atienden a mil detalles con actitud de servicio. Hacen la acogida a la gran
comunidad. Queda un tercer momento de acompañamiento después de la
celebración. Ahí puede empezar una acción evangelizadora-misionera. Las exequias no
terminan en la Iglesia. Ni debe terminar ningún acontecimiento sacramental en la
celebración si tenemos esta clave evangelizadora.

Las lecturas. Otros miembros de la comunidad al servicio de las exequias habrán orado
con las lecturas previamente escogidas, cuidan de que sean proclamadas con unción y
la ambientan con una monición. La idea central puede plasmar-se en un mural
colocado en un lugar destacado, visible a todos. Es esa frase la que puede ayudar a
centrar la homilía. La Palabra es uno de los grandes retos en estas celebraciones.
Habría que regalar biblias a la familia, invitar a cursos de formación en la comunidad.
Es entonces cuando se nos pide armonizar los lenguajes antropológicos, bíblico,
simbólico, testimonial..., de modo que la Palabra de Dios ocupe uno de los momentos
cumbres de la celebración, dejando claro el anuncio, el Kerigma.

Los símbolos. Estamos en un mundo en el que los símbolos juegan un papel muy
importante en todos los órdenes de la vida: en la política, el deporte, el comercio...
Otra tarea para el equipo animador. Tienen un valor clave en lo religioso, en lo
celebrativo, de un modo particular en la celebración exequial. El cirio pascual goza de
un valor simbólico especial dentro de las exequias, pero hay que llenarlo de contenido,
de vida, a la hora de su significación. Puede aparecer encendido antes de la
celebración, puede ser encendido ante la comunidad ya congregada, puede exigir una
breve explicación de lo que representa, se le pueden añadir unas flores en un
momento determinado, se puede encender desde él una vela y llevarla, por ejemplo, a
la urna de las cenizas o entregarla a un miembro de la comunidad, invitando a
dejarnos iluminar por Cristo, luz del mundo más en momentos significativos como
éste. Hay otras partes de la celebración que nos dan la oportunidad de poder explicar
otros símbolos: un objeto personal muy importante para el difunto y los amigos;
detalles de su vida de hogar, del trabajo, del deporte... A veces la familia, los amigos,
son los que sugieren la idea, y a quienes les agrada ofrecerlo, por ejemplo en el
ofertorio. He aquí otro reclamo evengelizador, si sabemos darle la fuerza que
contiene. En ocasiones, un poema puede hacer de catalizador en este momento de la
celebración exequial.

La música. Por todas partes oímos melodías. La música es un acompañante del

hombre de hoy. A su son vibra todo. Está en todas las concentraciones. Tiene una
fuerza que subyuga, si se utiliza bien. Estamos reunidos. La música es .uno de nuestros
acompañantes y de la comunidad. Ahí tenemos otro gran medio evangelizador en las
exequias. Una nueva tarea para el equipo. Saber quién tiene ese don, quién puede
animar a la masa, hacer que el canto sea una oración en alta voz. Puede haber
momentos en que canta la comunidad, que canta el solista, que se oye una música
sinfónica o melódica pero sin letra. Hay otros en los que la música puede ir
acompañada por una expresión corporal. Las exequias nos ofrecen la oportunidad, a
través del canto, de percibir su poder evangelizador.

La colecta. Hay quienes no la hacen nunca. Otros jamás dejan de hacerla. En ambos
casos hay que descubrir su sentido evangelizador. Apenas se motiva. No la hacemos
cercana al pueblo, por ejemplo, en este caso exequial, dejarla en manos de la familia.
¿No tendrá carácter más evangelizador el dar motivaciones por las que se pueda
ofrecer? Un hecho social que acaba de ocurrir, una obra social que tiene la parroquia
aquí con el tercer mundo, dejarla en el altar, entregarla a la familia al final de la misa,
para que sea ésta, pueblo de Dios, la que tome la decisión. He aquí otra función
preciosa delicada, para el equipo animador. Es otro medio que ayuda a que los que
han participado, a que tomen una vez más iniciativas, se interroguen, respondan.

Acción evangelizadora, misión. Esto no termina con las exequias. La misa exequial
sigue. Es la hora en la que todo el equipo, sabiendo que el presbítero es uno más del
mismo, entra en contacto con los que han participado. Hay que seguir en activo,
interviniendo, dialogando. Y no sólo con la familia, con todos. Los rostros del equipo
pueden ser significativos para más de uno. No perdamos nuestra misión
evangelizadora. Hay que salir a la calle, fuera del templo parroquial. Quizá ahora nos
corresponda más la tarea de escucha: apreciaciones de la celebración, interrogantes
que ha podido crear, cosas que han agradado, otras que han molestado, sugerencias,
invitación a tomar una copa, cita para hablar un día... Estamos tocando el dintel de lo
que nos puede conducir a seguir la evangelización.

e) Nuevos interrogantes. La misma celebración. Hemos apuntado solamente unas

sugerencias con carácter evangelizador. Se pueden hacer muchas más sobre las
exequias. Desde estas notas queremos dar a entender la tarea evangelizadora que es
posible realizar en el acompañamiento con todos y cada uno de los sacramentos y con
las demás acciones pastorales. Un horno para fabricar evangelizadores. Es preciso
programar: saber abordar las acciones pastora-les a corto y largo plazo y saber
priorizar estas acciones pastorales. Pero no se puede dejar de promover a gentes de
buena voluntad en las fuentes del "catecumenado", y de la comunidad, y así garantizar
su presencia en la comunidad local y en la sociedad. El "catecumenado" para preparar
"evangelizadores" no es una panacea. Pero sí es importante recuperar elementos
fundamentales de los primeros tiempos de la Iglesia, retomados hoy en los dos
sínodos de la evangelización (1975) y de la catequesis (1977) y en otros muchos
documentos que son conscientes del proceso evangelizador que debe llevar toda
nuestra pastoral.

4. A modo de apéndice. El servicio exequial en los tanatorios

Los tanatorios. Dentro del mundo exequial se encuentran hoy los tanatorios. Están
llegando a todas las ciudades y poblaciones de cierta importancia. Se diría que las
familias y empresas funerarias han sincronizado oferta y demanda. Queda resuelto en
un momento todo tipo de tramitaciones. Los tanatorios han captado las necesidades
de las familias reacias a este hecho, han pasado a verlo con toda normalidad. Entre las
diversas atenciones que éstas demandan una, de ellas es la religiosa. Hoy por hoy, en
nuestra experiencia de 15 años en un tanatorio de Madrid, con unos 25 muertos
diarios, la mayoría piden estos servicios. No bajamos de 22 celebraciones diarias de la
Palabra. La mayor parte demandan el rezo de un responso. Las familias desgranan
rosarios. Poco, mejor casi nada, rezan con la Biblia, les cuesta hacerse a esa nueva
fórmula. Ante el hecho religioso, en las familias se ve una gama muy diversa. Las hay
que "pasan" de la misa diaria que se celebra en el tanatorio, las que se recogen en su
velatorio a la hora de la celebración de la Palabra. En general, se da una aceptación
buena, al menos respetuosa, de la eucaristía.

A la luz de esta opción pastoral caben otras preguntas: ¿Opción sacramental? ¿Opción
más evangelizadora? ¿Mezcla de la opción sacramental y evangelizadora? Algunos lo
resuelven celebrando la misa diaria para todas las familias que se encuentren en el
tanatorio. Por otra parte, se realiza la celebración de la Palabra en cada velatorio. Son
más de 500 personas con las que se conecta a diario. Las familias van descubriendo
una oración cercana, esperanzadora, que en les llena de paz. Una oportunidad
importante para abrir la puerta a una acción evangelizadora. La misa celebrada por
algún sacerdote cogido al azar puede ser la ocasión para desconectarse de la parroquia
en un momento importante para la vida comunitaria de la familia y de la comunidad
parroquial, ya que ven en esa misa un sustituto del funeral. ¿Y los seglares? Llegó su
hora. Son sujetos activos propios de estas celebraciones de la Palabra. Una vez más
vemos aquí la singular importancia de las comunidades, previo proceso
"catecumenal". Esos miembros viven su fe en la misma, están en formación
permanente, y les llega el momento de hacer este servicio exequial y de contacto
misionero con los familiares de los difuntos. Los tanatorios presentan otra
oportunidad para la acción evangelizadora: con motivo de la incineración.

La incineración. Otra realidad. Cada día se incrementa el número de las incineraciones.

Leemos estadísticas de alguna ciudad española en la que se ha pasado de incinerar el
año 91 el 12,07% de los cadáveres y el año 99 el 24,07% de los mismos. Es preciso
esperar un breve tiempo para recoger las cenizas. Previa-mente se ha ofrecido a la
familia unos 20 modelos de urnas, arquetas. Es un momento tenso. Pasar de ver el
cuerpo vivo hace unos días, a contemplarlo, horas después, en un ataúd y luego con-
centrado en unas cenizas. A algunos, estas cenizas les queman en las manos. No dan
crédito a lo que ven.

¿Qué hacemos con la urna? El mar, la montaña, el jardín, el río, un parque, el nicho
familiar, algunas iglesias, el aire... son lugares que acogen estas cenizas. Algunas
ciudades españolas han destina-do un barco para depositar estas cenizas en el mar a
una distancia determinada, otras han creado un dispositivo que las lanza al aire.

¿Qué hacemos pastoralmente? Las familias van resolviendo este hecho con un
sentido, en general, profundo. Un silencio... las echan al mar, después unas flores, leen
un poema, otros un pasaje bíblico y como final rezan un Padre nuestro todos
abrazados. Al día siguiente alguno comenta que las flores permanecían en el mismo
sitio que cayeron las cenizas. Una realidad. Está ahí. Nos pide respuesta, ofertas a
familias que lo agradecerán. Este servicio incrementará la acción evangelizadora.

Coordinando esta acción evangeliza-dora. Vemos como un gran ideal que los
ministerios eclesiales sean animados por las comunidades que van saliendo de estos
procesos de fe.
Esto supone: -la creación constante de estas comunidades animadoras de los servicios
en el seno de la gran comunidad, uno de ellos es el de las exequias, -la formación
específica para el dicho servicio en la propia comunidad, en ese espacio de puesta la
día, formación, que se tiene en una de la partes de la reunión comunitaria.

En la medida que van siendo realidad en las comunidades parroquiales estos servicios
específicos, hay que saber coordinarlos con las personas que vienen realizándolos. En
el caso de la exequias, habrá que estar muy atentos a los que trabajan con los
enfermos, a los animadores de los grupos litúrgicos, y siempre a personas concretas
que se sienten vocacionadas y tienen dones, cualidades para esta misión. Así una
buena coordinación es pieza clave para esta acción evangelizadora.
BIBL. — Evangelii Nuntiandi (E.N.) PPC. Madrid 1975; Catechesi Tradendae (C.T.) PPC Madrid 1979; Directorio
General para la Catequesis. L. Editrice Vaticana Citta del Vaticano 1997; Congreso: Evangelización y hombres de
hoy. Edice Madrid 1986; COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA, Exequias, 1989, R. Ex. Credograf, S.A. Ripollet
(Barcelona) 34-35; SECRETARIADO DIOCESANO DE LITURGIA. Celebración de la muerte, Obispado de Bilbao, 1988;
D. BOROBIO, Catecumenado para la Evangelización. San Pablo 1997; C. FLORISTÁN, Para comprender el
Catecumenado. Verbo Divino. Estella. Navarra 1989; J. M. CASTILLO, Espiritualidad para las comunidades. San
Pablo. Madrid, 1996; J. GARCÍA HERRERO, Sacramentos, celebración de la presencia de Dios en vida. Verbo Divino.
Estella. Navarra, 1994; J. VICo PEINADO, Dolor y muerte humana digna. San Pablo. Madrid, 1995; A. PAGRAllI, La
pérdida de un ser querido. Un viaje dentro de la vida. Ediciones Paulinas 1991; H. BouRGEols. Los que vuelven ala
fe. Editorial Mensajero 1995; Adiós. Revista de Empresas. Empresa Mixta de servicios funerarios de Madrid 1999.
Año IV.

Ignacio Jordán

Familia (perspectiva europea)

1. Introducción

Si tuviéramos que resumir el contenido principal de esta colaboración lo haríamos

tomando prestadas unas palabras: "Familia en estado de misión". En esta realidad,
como en otras, en el momento actual tenemos que hablar con claridad y
decididamente de una pastoral de misión.

Antes de entrar propiamente en la llamada pastoral familiar "en misión", y para

comprender el alcance de la misma, enumeramos algunos movimientos dedica-dos al
apostolado y pastoral familiar y, segundo, subrayamos algunas claves de este
apostolado y pastoral familiar.

A. En cuanto a los movimientos de apostolado familiar, destacamos los grupos de

espiritualidad familiar (C. Colombo, 1961), Domus Christianae (G. Ros-si, 1939),
Equipos de Notre Dame (H. Caffarel, 1939), Movimiento Familiar Cristiano (R Richard,
1948), etc. Dos notas comunes a todos:

1) Llamada a vivir la vocación universal a la santidad en la específica situación familiar,

profundizando en las realidades del matrimonio, en el interior de la misma relación
conyugal, contribuyendo con ello a la edificación de la propia familia y de la Iglesia de
Cristo en el mundo contemporáneo.

2) Familia "abierta" como sujeto y objeto de evangelización. "No se puede evangelizar

sin familia cristiana, y no hay familia cristiana sin evangelizar".

B. En cuanto a algunas claves de es-te apostolado y pastoral familiar, se trata-ría de

hacer viable y patente tanto la Carta sobre los Derechos de la Familia, como la Carta
del Papa Juan Pablo II a las Familias. Lo recordamos brevemente:

1) Los derechos de la familia. -A existir, crecer y realizarse como familia. -A ejercer su

responsabilidad en el campo de la transmisión de vida y educación de los hijos. -A la
intimidad de la vida conyugal y familiar. -A vivir sus propias creencias, ejercer sus
manifestaciones y su difusión. -A una vivienda adecuada y protección social. -A crear
asociaciones para la pro-moción y defensa de sus derechos. -A la emigración para
buscar mejores condiciones de vida. -A la protección y asistencia de todos sus
miembros; especialmente enfermos, niños y ancianos.

2) Carta del Papa Juan Pablo II a las familias (22-2-94): El Papa Juan Pablo II hizo
pública el 22 de febrero de 1994 una Carta a las Familias, con motivo del Año
Internacional de la Familia. Dicha carta de 102 páginas, en su edición española, consta
de una introducción y dos grandes partes: "La civilización del amor", y "el es-poso está
con vosotros". El estilo de dicha carta es de "meditación profunda" sobre la familia. No
se trata de recordarnos los Derechos de la Familia (ya lo hizo en 1983), o de defender
la familia, sino que el Papa trata de indicarnos cuáles son los fundamentos profundos y
el valor de la familia, desde un punto de vista humano y cristiano. En la introducción, el
Papa afirma que la familia es camino importante para la Iglesia, y la Iglesia la valora
porque en una familia se quiso encarnar el Hijo de Dios, y vivir su misterio (n. 2). En la
primera parte ("La civilización del amor") se afirma que Dios creó al varón y a la mujer,
y que el origen de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio de la
Trinidad (n. 6). Por eso, las personas humanas están llamadas a formar una alianza
conyugal, en la que el varón desarrolla su paternidad y la mujer, su maternidad (n. 7).
Hombre y mujer deben unirse en la profundidad del amor y de la verdad (n. 8), y su
mutuo consentimiento es la garantía y la base del bien común del matrimonio y de la
familia (n. 10). Hombre y mujer unidos, en la entrega sincera de sí mismos, hacen
posible el nacimiento de una nueva vida (n. 11), desde la civilización del amor (n. 12).
Por ello, se pide una maternidad y paternidad responsables, es decir, no se-parar la
dimensión unitiva (amor) y procreativa (n. 12). El Papa afirma que no es fácil este amor
que pide el proyecto cristiano de familia: es un amor exigente (n. 14), no utilitarista,
superficial explotador o placentero, sino personalista, libre y responsable (n. 14).
Finaliza el Papa esta primera parte de su carta haciendo una llamada a que los padres
sean educado-res verdaderos de sus hijos en todos los campos, incluido el espiritual
(n. 15), y recordando que la familia es una institución básica y necesaria para la
sociedad (n. 17). En este sentido el Estado, afirma el Papa, debe realizar una política
familiar de ayuda, y favorecer uno de sus derechos fundamentales: un trabajo digno
para poder subsistir las familias (n. 17). En una segunda parte ("El esposo está con
vosotros"), hace referencia el Papa al modelo de familia que expresamente quiso
Jesús. Es posible realizar lo que Jesús quiere para las familias porque Él (como Esposo)
está en medio de las familias con su ayuda (n. 18). Más aún: la familia, como la Iglesia,
es esposa de Jesús, según San Pablo nos enseña (n. 19). El Papa lanza un mensaje de
esperanza a todos los matrimonios y familias: "¡No tengáis miedo; el Esposo está con
vosotros!" (nn. 20-22). En definitiva, en la familia, cada persona, debe realizar su
verdadera vocación a lo más alto a lo que está llamado: la santidad (n. 23). En
resumen, el Papa Juan Pablo II ha puesto de relieve la importancia de la familia desde
lo que es su misterio más profundo: querida por Dios, en la que las personas se
realizan mediante la entrega de sí mismas, y en la que es posible realizar un proyecto
de amor, vida y verdad, y con ello el nacimiento de una nueva civilización.

Completando este apartado, resumimos la teología, y por lo mismo la pastoral de la

familia en estos puntos: la familia, como una Iglesia de comunión; Iglesia doméstica e
Iglesia en acción. Todo ello comporta el ser una comunidad de vida y de amor, una
comunidad de personas, un servicio a la vida, y una participación activa en la vida y
misión de la Iglesia y en el desarrollo de la sociedad. Se debe caminar hacia una familia
que sepa romper su individualismo y, de manera asociativa, en la Iglesia y en la
sociedad, sepa reclamar y reivindicar sus derechos, su rol y su mi-sión.

2. Pautas de pastoral familiar

Señalado lo anterior, entramos propia-mente a desarrollar algunas de las pautas o

claves de lo que puede ser una verdadera pastoral familiar. Además de nuestra propia
experiencia, nos remitimos a un va-lioso documento de la Conferencia Episcopal
Italiana.

Una afirmación subrayamos desde el comienzo: La pastoral familiar, como verdadero

Evangelio de la Familia hoy, bien se puede resumir en tres verbos: anunciar, celebrar y
servir. En definitiva, coincide con las dimensiones de lo que la propia Iglesia debe
hacer en pastoral: anuncio, celebración, testimonio. No en vano la familia, íntima
comunión de personas en vi-da y amor, ha sido definida como verdadera Iglesia
doméstica. Y, si la Iglesia doméstica debe crecer, lo tiene que hacer en todas y cada
una de sus dimensiones constitutivas. En este sentido, el Directorio Italiano (n. 17)
subraya con acierto: "La Iglesia entera debe anunciar la Buena Noticia de lo que es la
Familia con su predicación, su catequesis y su testimonio; lo celebrará en su liturgia y
en los sacramentos; lo servirá con diversas iniciativas y estructuras pastorales".

2.1. Tipología de la familia actual

A la hora de realizar una verdadera pastoral de la familia, debemos situarnos y

detenernos a contestar esta pregunta: ¿De qué familia estamos hablando? Sin entrar
en detalles exhaustivos, y sin reiterar los que otros autores han escrito, nos atrevemos
a reflejar, como rasgos más característicos de la familia de hoy, los siguientes: La
familia de la década 90-2000 es una familia nuclear, privatizada, plural y funcional en
una sociedad postmoderna y neoliberal. Ampliamos un poco más lo que se quiere
decir con estas afirmaciones.
Los sociólogos, y el reflejo en los mass media, hablan de una sociedad cambiante, en
crisis, con tintes o apellidos cada vez más postmodernos y neoliberales. Los modelos
de familia, y las realidades y combinaciones de ésta, son inmensos. Cuando los mass
media quieren reflejar estos comportamientos, ofrecen productos tan dispares como:
"Mira quién habla"; "Los Simpsons"; las telenovelas; La familia de los Monsters; las
series de familias negras norteamericanas, etc.

¿Cómo serían los rasgos de esta familia postmoderna y neoliberal?:

- Familia nuclear, es decir, padres y no muchos hijos, y en la que cada vez más
raramente convive una tercera generación, la de los abuelos.

- Existen, de hecho, grandes diferencias en cuanto a la configuración de la familia, la

vivencia de valores y comportamientos .

- Son familias en las que suele haber poco tiempo para la convivencia y el diálogo. Se
habla, por eso, de familias funcionales, muy flexibles y adaptables a lo que el mercado
de trabajo o las modas culturales reclaman.

- Familias muy influenciadas por los medios de comunicación social: para los niños -
hablamos principalmente de la TV, vídeos y ordenadores- éstos se convierten, de
hecho, en su niñera y hasta en su principal educador; para los abuelos, la radio y la TV -
en menor medida la prensa-son el recurso ordinario para romper su soledad; y, para
muchas parejas, son la excusa para la falta de diálogo.

- Dentro de la familia que venimos describiendo, los roles de pareja y las

responsabilidades se reparten cada vez más. La mujer está siendo protagonista de su
emancipación.

- Ante la profunda crisis social y estructural, la familia tiene miedo al futuro, y se refleja
en repercusiones concretas en esa misma realidad familiar: visión pesimista ante la
vida, poco diálogo, posturas inflexibles, deterioro de la salud física y psíquica. Y, ante el
deterioro de servicios y de calidad de vida, masivo éxodo de los núcleos rurales a la
ciudad.

- Hay miedo a la educación de los hijos, y se suele confiar ésta muy temprana-mente a
otras instituciones educativas. Con lo que esto supone de positivo y negativo. Incluso
la vivencia religiosa se comparte muy poco en familia, aunque cada uno de los
miembros la viva por se-parado o en comunidades de referencia.

- El hogar cada vez más se está convirtiendo en vivienda-escaparate, o museo de los

bienes patrimoniales, y, por lo mismo, espejo del prestigio y poder social adquiridos.

- A nivel social se está imponiendo la privatización de la familia, y desentendimiento

estatal. Da la impresión de que el Estado prefiere atender a los miembros de la familia
por colectivos separados, y no a la familia en cuanto tal.
- Aumentan cada vez más las familias "atípicas": madre soltera, separados y
divorciados, viudos y viudas, y hasta formas de convivencia que abogan por un
reconocimiento social desde una vivencia homosexual o lesbiana.

- Ante el aumento de familias monoparentales y el bajo índice de natalidad, ya se

comienza a hablar de "la civilización de los jubilados".

Añadamos, finalmente, a estos datos descriptivos, el que son familias, las post-
modernas y neoliberales, con poco sentido de la militancia social y de la solidaridad, a
pesar de la gran información de la que disponen. Y que se valora mucho, y cada vez
más, la búsqueda de la calidad de vida, desde un narcisismo o individualismo a veces
sospechoso.

2.2. Los grandes principios de una pastoral familiar

En forma de síntesis, enunciamos algunos principios irrenunciables para una pastoral

familiar:

- Como en toda pastoral auténtica, la Iglesia, a través de la pastoral familiar hará

presente lo más importante y lo que da sentido a todo: la presencia del misterio vivo y
actualizado de Jesucristo.

- Dentro del misterio de Jesucristo, y en Él, del Dios Vivo Trinitario, la pastoral familiar
se inscribe en la gran vocación a hacer posible el Amor y la Vida.

- En el sentido anterior, tendremos que acoger, reflexionar, anunciar y vivir las

enseñanzas auténticas sobre el matrimonio y la familia emanadas de las Fuentes Vivas
de la Revelación, Tradición y Magisterio.

- Mucha atención, hoy, al campo educativo y de progresiva maduración de la vocación

cristiana, según edades, vivida en el seno de la familia como un verdadero proceso
catecumenal.

- Los propios miembros de la familia deberán ser los evangelizadores de la familia.

Para ello, deberán ser acompaña-dos por agentes adecuados y tener a su disposición
estructuras adecuadas, en los ámbitos de la parroquia, arciprestazgo y diócesis, sin
olvidar los movimientos.

- Para que se pueda cumplir lo anterior, la responsabilidad de la pastoral familiar

incumbe a toda la comunidad cristiana y es responsable de la misma toda la Iglesia,
contextuada en Iglesias particulares.

Los nueve obispos de "Iglesia en Castilla" concretaban de esta manera los principales y
más necesarios objetivos de la Pastoral Familiar:

- Ayudar a descubrir y proclamar el gran Evangelio de la Vida.

- Promover y récordar la enseñanza genuinamente cristiana sobre la familia y el
matrimonio.

- Promover una auténtica espiritualidad y teología matrimonial.

- Hacer realidad el protagonismo de las familias en la Iglesia y en la sociedad.

- Cuidar y celebrar consciente y plenamente el sacramento del matrimonio.

2.3. Las grandes acciones de una pastoral familiar: tiempos, estructuras, agentes y
situaciones

Como tendremos ocasión de comprobar, coinciden con algunas de las etapas

existenciales por las que atraviesa la persona. Por lo demás, es el esquema que se
sigue en la cuarta parte de Familiaris Consortio. En este sentido, bien se puede afirmar
que "la Iglesia acompaña a la familia cristiana en su camino.

2.3.1. Acción pastoral remota: la sensibilización en el amor.

Esta acción pastoral remota comenzaría desde la infancia, época clave en el desarrollo
de la persona.

Si la pastoral familiar se inserta en la gran vocación al Amor y a la Vida, ya des-de la

familia, se debe educar, y el ámbito educativo se debe ampliar a otras instancias
sociales, en orden a sensibilizar y hacer creíble dicha gran vocación.

Más en concreto, dentro de la pastoral familiar, esta acción pastoral remota debe
saber integrar y valorar las dos gran-des vocaciones al amor: el matrimonio y la
virginidad. Y debe saber educar en la castidad, desde una visión realista e integral de la
sexualidad.

No cabe duda de que en esta etapa remota, como afirman los obispos italianos (n. 29),
la catequesis juega un papel decisivo. Una catequesis que no se reduce a una
transmisión doctrinal, sino a la formación de una nueva mentalidad y a favorecer una
experiencia de vida.

Si se habla de momentos privilegia-dos de catequesis en esta acción pastoral remota,

sugerimos los sacramentos de iniciación, la catequesis de adolescencia y juventud y,
por qué no, la catequesis permanente de adultos.

2.3.2. Acción pastoral próxima e in-mediata: vivirla preparación al matrimonio como

un verdadero tiempo de gracia y crecimiento en la vocación al amor y a la vida.

Es cierto que la preparación inmediata al matrimonio, el llamado noviazgo, hoy está en

crisis y profundamente cuestionado, al menos en su vivencia más clásica. Pero
existencialmente, y así lo reconocen las propias parejas, es un momento decisivo en
sus vidas.
Pastoralmente hablamos de "pastoral prematrimonial". En ella, las dimensiones
personalistas, humanas y cristianas se vuelven a colocar sobre el tapete, con
transparencia, en orden a vivir un tiempo de gracia, responsabilidad y crecimiento.

Es un medio pastoral privilegiado, en muchos casos, para entrar en contacto con los
llamados "alejados".

La metodología y acompañamiento pastoral nunca debería limitarse a unos pocos días,

o meses, anteriores a una celebración. Las parroquias, y los movimientos, como
principales responsables, están llamados a equilibrar fidelidad y creatividad en
búsqueda de nuevos métodos y acciones que sepan aunar el encuentro, el diálogo, la
oración, la celebración y el compromiso responsable. Todo esto su-pone un proceso y,
a veces, se puede considerar hasta un catecumenado "en pareja".

En todo caso, hay que abrir a las parejas más allá de su pequeño mundo intimista a
dimensiones fraternas, comunitarias y universales.

Desde esta pastoral integral podrán poco a poco entender, por ejemplo, por qué la
unión y el amor interpersonal tiene dimensiones "comunitarias", y las relaciones
prematrimoniales no son sólo una decisión de dos. Se integran en un proyecto
comunitario cristiano y deben dar razón responsable ante la comunidad cristiana y
humana.

Para que esta acción pastoral próxima sea posible, es necesario disponer de recursos
humanos (agentes) y materiales. Los centros de orientación familiar son un pilar básico
para esta etapa pastoral, como lo serán para las posteriores.

2.3.3. Acción pastoral matrimonial: celebrar la Buena Nueva.

Esta etapa o dimensión de la pastoral familiar se centra en la celebración del

sacramento pero no se cierra en la misma.

Por supuesto, la pastoral, en este momento decisivo, se centra en descubrir y vivir lo

que significa y encierra el misterio sacramental. Es importante subrayar, y que así se
asimile, que el sacramento es signo de la unión de Cristo con su Iglesia y en el que
participa toda la comunidad.

Se debe realizar una pastoral litúrgica "festiva, de la alegría, de la solidaridad".

Aquí, más que en ninguna otra etapa, se siente hoy el peso de los problemas
relacionados con la fe.

Desde nuestra experiencia, y sin que sea un recetario práctico, subrayamos lo

siguiente :

- Cuidar mucho la preparación y celebración del sacramento (c. 1064). Se debe evitar
tanto el laxismo como el rigorismo. Los rectores de iglesias no parroquiales, santuarios
o templos cerciórense de la preparación adecuada de los contrayentes.
- Se debe exigir a los contrayentes madurez de fe y vida cristiana (Cf. Ritual del
matrimonio, 6), haber recibido el sacramento de la confirmación, a no ser que exista
una dificultad grave (c. 1065); haber recibido una sólida formación (c. 1063) y estar
dispuestos a recibir, en la celebración, los sacramentos de la Penitencia y Eucaristía (c.
1065, 2).

- Como normas prácticas y concretas:

Las parejas deben presentarse en la parroquia al menos tres meses antes de la

celebración, dándose a conocer oportunamente a la comunidad parroquial
(amonestaciones).

Recomiéndese vivamente el participar en cursillos prematrimoniales.

Los novios deben realizar expresa-mente una petición por escrito y contestarán
a un cuestionario adecuado sobre sus intenciones (expediente).

- Actitudes ante diferentes situaciones problemáticas:

Cuando ambos se declaran no creyentes y excluyen explícitamente propiedades

o exigencias fundamentales del matrimonio cristiano: ayudarles a superar estas
situaciones. Si no hay cambio de actitudes, habrá que manifestarles que no
pueden ser admitidos a la celebración cristiana del sacramento (cf. c. 1101, 2 y
FC, 68) y dejarles siempre la puerta abierta para seguir dialogando.

Cuando uno se declara creyente y el otro, no: cerciorarse de que el no creyente

acepta el matrimonio sacramental y sus consecuencias en atención al miembro
creyente, en lo relativo a la convivencia y educación de los hijos. Si no acepta las
exigencias mínimas de la Iglesia, se procederá como en el caso anterior (1101,
2).

Cuando se declaran creyentes pero no practicantes: se les debe conceder el

sacramento siempre que manifiesten condiciones mínimas de aceptación de lo
que éste significa. Si no se ve adecuada la celebración en el marco de la
Eucaristía, celébrese el sacramento fuera de la misma.

Cuando han convivido como parejas previamente a su matrimonio y quieren

casarse por la Iglesia: aclararles lo que significa el matrimonio como
sacramento. Si no muestran disposición verdadera, se les puede retrasar la
celebración. Si se pi-de el matrimonio a causa de un embarazo, hay que
examinar con cuidado la libertad de los contrayentes.

Cuando están unidos civilmente y quieren casarse sacramentalmente:

clarificarles lo que significa el matrimonio sacramental. Si no están preparados,
retrasarlo.

Bautizados unidos sólo civilmente y que quieren casarse sacramentalmente con

un nuevo cónyuge: deben quedar libres, previamente, de todo compromiso
 civil. En estos casos es muy conveniente acudir al obispo por las interferencias
que existen entre la legislación civil y la canónica.

Parejas que pertenecen a distinta confesión religiosa: se seguirá la norma

canónica requerida para los "Matrimonios Mixtos" (cc. 1124-1129).

Divorciados o casados de nuevo civilmente que quieren recibir los sacramentos:

tienen derecho a una atención pastoral, pero, mientras dure su situación
irregular, no pueden ser admitidos a la comunión sacramental.

Recordamos, en este apartado, el documento de la Cdngregación para la Doctrina de

la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de la comunión
eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar (14-9-94), en la que se
afirma que, aunque los fieles divorciados y vueltos a casar son y permanecen cristianos
y miembros del pueblo de Dios, y, como tales, no están excluidos del todo de la
comunión con la Iglesia; sin embargo, porque no están en la "plenitud" de la comunión
eclesial, no pueden ser admitidos a la comunión eucarística. Esta exclusión no es
discriminación, sino expresión de una situación anómala con relación a la moral
cristiana y a la teología del matrimonio. La participación en la vida de la Iglesia no se
reduce a la recepción de la Eucaristía. Se subraya que no están separados de la Iglesia
y, en cuanto bautizados, deben escuchar la Pa-labra de Dios, pueden frecuentar la
Eucaristía, deben perseverar en la oración, incrementar las obras de caridad y el
compromiso en favor de la Eucaristía, educar a los hijos en la fe cristiana, cultivar el
espíritu y las obras de penitencia, etc. La Iglesia reza por ellos, los anima, se presenta
como madre de misericordia y los sostiene en la fe y la esperanza.

- En lo que se refiere a la celebración misma, es conveniente que los contrayentes

intervengan activamente y que la celebración no sea ostentosa. Insistir en que la
celebración se haga en la parroquia donde uno, o los dos contrayentes, tienen su
domicilio o cuasidomicilio. Para celebrarlo en otro lugar se requiere la licencia del
propio Ordinario o del párroco propio (c. 1115).

- Celebrado el matrimonio, no se puede demorar su inscripción, donde proceda, ni

olvidar una pastoral familiar adecua-da, principalmente en los primeros años.

En cualquier caso, en cuanto a la pastoral en situaciones difíciles e irregulares, deben

primar los principios de acogida, caridad, claridad, misericordia y solidaridad

2.3.4. Acción pastoral familiar: Hacia una pastoral integral.

Hemos venido repitiendo, y no nos cansaremos de hacerlo, que la pastoral familiar es

responsabilidad de toda la Iglesia (Familiaris Consortio n. 70).

En esta acción pastoral se deben, y se pueden, distinguir diversas fases:

- La de los primeros años, con sus dificultades propias y características. Es muy

importante un acompañamiento personal y comunitario al mismo tiempo. Los
objetivos de la pastoral en esta primera etapa deben subrayar la responsabilidad, la
generosidad y apertura a la vida, la formación permanente.

Las iniciativas pueden ser muchas, siempre con creatividad: acogida e invitación a
participar en la vida comunitaria; encuentro anual de los jóvenes esposos; encuentros
de formación y oración; fondo de ayuda y voluntariado a parejas con problemas
(materiales y de otra naturaleza)...

- Después de los primeros años la pastoral se amplía y complica: desde las

preparaciones puntuales con los hijos, a los bautismos y primeras comuniones y
confirmaciones, hasta el sostenimiento progresivo en la formación, celebración y
encuentros. Pasando por hacer responsables a todos los miembros de la familia,
primero de su propia familia y, al mismo tiempo, de la comunidad donde viven y
crecen.

- No hace falta añadir que se debe estar muy atento en posibles procesos de crisis,
incluidas separaciones, o de muerte de uno de los cónyuges. En esos momentos el
acompañamiento personal y comunitario se hace más necesario que nunca.

En esta pastoral familiar propiamente dicha, la presencia y promoción de asociaciones

y movimientos se hacen necesarias. Y, con ello, una presencia activa de la familia,
muchas veces reivindicativa, en ámbitos sociales y eclesiales.

La familia, no se puede olvidar, es evangelizada y evangelizadora al mismo tiempo. Y

debe ayudar a desarrollar, en su seno, las dimensiones bautismales de sus miembros:
sacerdotes, profetas y reyes.

3. Estructuras y agentes de pastoral familiar

3.1. Estructuras principales

Toda la Iglesia, como hemos venido repitiendo, es la responsable de esta pastoral

familiar global (Familiaris Consortio n. 70).

Nos centramos en las Diócesis, don-de las familias viven en una "iglesia que crece
entre las casas de sus hijos" (Christifideles Laici). Se debe tener en cuenta lo siguiente:

- El Obispo, el primero, con su presbiterio, y en comunión con las directrices de la

Conferencia Episcopal, debe sentirse directamente responsable de esta pastoral
familiar.

- Debe existir un organismo propia-mente diocesano (Delegación o Secretariado) para

coordinar y promocionar dicha pastoral familiar.

- Promover la existencia de un verdadero Directorio para la pastoral familiar, en

comunión con las directrices de las Conferencias Episcopales (Fam. Consor. n. 66)
- Promover centros de Orientación Familiar, con sentido cristiano y fidelidad eclesial.
Sin miedo a desarrollar, teórica y prácticamente, todo lo relacionado con los métodos
naturales de regulación de la natalidad.

- Hacer protagonistas a las propias familias de esta pastoral familiar, con el testimonio
de la propia vida y el fomento de asociaciones de familias y para las familias, tanto a
un nivel eclesial como civil.

- Promover iniciativas, a todos los ni-veles diocesanos, de defensa de la vida, y de

ayuda a las familias en problemas materiales, psíquicos o propiamente espirituales.

- Arciprestal y parroquialmente, tienen que existir Comisiones Especiales para la

pastoral familiar.

- Más en concreto, algunas de las estructuras que favorecerán la pastoral familiar,

además de las señaladas anterior-mente, serán las siguientes: grupos de matrimonios
y movimientos familiares; es-cuelas de formación y de padres; Jornadas sobre familia;
escuelas de agentes de pastoral familiar.

Recientemente, María Navarro escribía: "es preciso que la comunidad cristiana preste
una atención especialísima a los padres, e incluso abuelos, mediante contactos
personales, encuentros con otros padres, e incluso mediante una catequesis de
adultos dirigida a ellos, en la situación concreta en que se encuentran".

3.2. Agentes de la Pastoral familiar

En continuidad con el apartado anterior, recalcamos, en primer lugar, el obispo del

lugar y los presbíteros y diáconos. Y, al mismo tiempo e inseparablemente, las propias
familias. Sin olvidar a los religiosos y fieles laicos voluntarios y especializados. La mujer,
especialmente, tiene una misión peculiar por sus características personales
(Christifideles Laici, n. 40; 51).

Un problema complementario y preocupante es la formación de estos agentes de

pastoral familiar. Se deben procurar medios e instituciones. Y dicha formación debe
tener un espíritu humanista, cristiano, eclesial. Conjuntando lo teórico con lo práctico.
Y, siempre, con un claro sentido de "envío" por la comunidad de origen.

4. La familia sujeto activo de una pastoral de misión

Pudiera dar la impresión, aunque hemos insistido en lo contrario, de que la familia en

la pastoral familiar es sujeto "receptor o pasivo". No es así. La familia es evangelizada y
debe evangelizar. Recibe, pero sobre todo da. No sólo en su propio ámbito, sino más
allá del mismo.

Sin profundizar ni alargarnos innecesariamente, séñalamos algunas de las dimensiones

y sugerencias para una pastoral familiar con protagonismo de la propia familia, en
línea de misión:
a) En relación a la propia institución familiar: adopción y acogida de niños con
problemas; ayuda y acogida a familias de inmigrantes; promoción de asociaciones de
familias.

b) En instituciones parroquiales: nos remitimos a todo lo expresado en los apartados

anteriores y que entra dentro de las funciones o munus de anuncio, celebración,
compromiso y comunión.

c) En relación a la vida eclesial en general: cooperación en recursos humanos y

materiales; cultivo y animación de vocaciones misioneras; ayuda y colaboración entre
comunidades e Iglesias.

5. Palabras finales

Desgraciadamente, la pastoral familiar no ha adquirido aún ni la prioridad ni la

centralidad que merece: se hace, con demasiada frecuencia, una pastoral de acciones
(puntual), pero no vertebrada; tal vez nos centramos demasiado en una pastoral
estrictamente prematrimonial; a los agentes les sobra voluntarismo y les falta rigor y
preparación. Los obispos es-pañoles, recientemente, han pedido perdón, en nombre
de la Iglesia, por no haber sabido valorar suficientemente la familia o no haber
trabajado lo necesario por ella o haber contribuido, siguiendo los criterios del mundo,
a fomentar la crisis del matrimonio y de la familia.

Una frase final y rotunda: hay que arriesgarse en la pastoral familiar, porque ¡el futuro
de la humanidad se fragua en la familia!, y porque la pastoral familiar, como ha escrito
un autor de nuestros días, es siempre "una buena inversión". Añado: una necesaria
inversión. Todo un reto, una llamada y una esperanza.
BIBL. — COMISIÓN EPISCOPAL DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE IGLESIAS, Familia en estado de. misión, Edice,
Madrid 1994; CONFERENZA EPISCOPAL ITALIANA, Direttorio di pastorale familiare per la Chiesa in Italia, Roma
1993; OBISPOS DE IGLESIA EN CASTILLA, Familia e Iglesia en Castilla hoy. Instrucción pastoral de los obispos,
Villagarcía de Campos 1995; J. M. ARTADI, Historia y teología del sacramento del matrimonio, Fundación Santa
María, Madrid 1987; W. KASPER, Teología del matrimonio cristiano, Sal Terrae, Santander 1980; J. P. BAGOT, Para
vivir el matrimonio, Verbo Divino, Estella 1990. R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la iglesia
diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Familia (perspectiva latinoamericana)

SUMARIO: 1. Una preocupación constante. a) la perspectiva de Medellín; b) El

horizonte de Puebla; c) El enfoque de Santo Domingo. — 2. ¿Cómo está la familia? —
3. Problemática de la familia popular a) La importancia de la mujer; b) Las dificultades
de la pareja; c) La situación de los hijos; d) La situación socio- económica; e) los valores
religiosos; f) La presión de la modemidad. — 4. La pastoral familiar. a) algunos ejes
centrales; b) Un modo: la catequesis familiar.
En la misma perspectiva de la tradición secular de la Iglesia, la familia es una de las
preocupaciones centrales de la Iglesia de Latinoamérica. Así lo reflejan no sólo los
textos de la mayoría de los documentos principales, sino también la variedad y
profundidad de los análisis y estudios que se realizan sobre este aspecto, y, sobre
todo, la prioridad que se la da en los planes pastorales.

El campo es demasiado vasto para poder entrar en él, simplemente vamos a presentar
una visión de conjunto que ayude a percibir características, retos y preocupaciones
que presenta hoy la familia, como también algunos rasgos de una pastoral concreta
alrededor de la familia: los rasgos centrales de la catequesis familiar.

1. Una preocupación constante

La familia, tanto bajo el aspecto de necesaria e indispensable célula social, como el

más específicamente cristiano de «Iglesia doméstica» es objeto de permanente
estudio, revisión y planes pastorales. Hay ciertamente un fuerte inquietud respecto a
ella, y se insiste en la necesidad de situarla de forma central en la Pastoral, sin
embargo no se trata de una forma de ver estática, sino que se intenta dar respuesta a
la situación real.

Vamos a intentar ver alguno de estos aspectos a través, en un primer momento, de los
tres documentos más principales del CELAM (Medellín, Puebla y Santo Domingo),
notaremos los diferentes ángulos con los cuales se asumen la valoración y el reto de la
familia y su pastoral concreta. En realidad son aspectos complementarios como
rápidamente se advierte.

Estos documentos nos sitúan en la visión más general de la Iglesia L.A. sobre la
problemática de la familia en el periodo de 1968 a 1992; periodo donde ya muchas de
las características actuales estaban ya presentes. Esta referencia nos hará más fácil el
poder presentar rápidamente un breve diagnóstico sobre la situación actual.

a) La perspectiva de Medellín

Medellín (1968), cuyo tema eje y de base, es la situación de injusticia y subdesarrollo

que sufre en el pueblo latinoamericano, hace un estudio de las diversas facetas
pastorales para adecuarlas a las necesidades concretas.

En este sentido y al tratar de la «familia y demografía» (documento 3), alerta sobre las
dificultades que presenta una reflexión sobre la situación de la familia: «porque ha
sufrido, tal vez más que otras instituciones, los impactos de las mudanzas y
transformaciones sociales» (1). Y así establece cuatro influencias fundamentales: el
paso de una sociedad rural a una sociedad urbana; el proceso de desarrollo que lleva
riquezas para unas familias, inseguridad para otras y marginalidad para las restantes;
el rápido crecimiento demográfico; y el proceso de socialización (2).

Apunta ya, también, las graves repercusiones y los problemas que estos fenómenos
producen, (todavía hoy son dignos de tenerse en cuenta, como veremos en un
posterior análisis): El bajísimo índice de nupcialidad, el alto porcentaje de hijos
ilegítimos, el crecimiento de la disgregación familiar, la acentuación del hedonismo u
erotismo como consecuencia de la propaganda propiciada por la sociedad de
consumo, la desproporción de los salarios con las necesidades básicas, serios
problemas de vivienda, mala distribución de los bienes de consumo: alimentación,
vestido, trabajo, comunicación, descaso, cultura, etc., y, finalmente, la imposibilidad
para muchos jóvenes de constituir dignamente una cultura.

Se refiere, después, al papel que debe desarrollar la familia y establece tres apartados:
Formadora de personas; educadora en la fe; y promotora de desarrollo. (4-7), y
concluye con dos aspectos: los problemas de la demografía en A.L. (8-11) y unas
recomendaciones acerca de la Pastoral Familiar (12-21).

b) El horizonte de Puebla

Puebla (1979) incluye la familia en la problemática de la Evangelización dentro de lo

que denomina: «Centros de comunión y participación» (567-616).

Al comienzo presenta un pequeño análisis de situación, en que debemos destacar (por

las referencias actuales) que la familia ya no es uniforme; que está sometida a los
ídolos: instrumentos de poder, riqueza y sexo; que sufre la presión externa en relación
a imposiciones antinatalistas; destaca ya fuertemente la situación de desempleo; y
señala la pornografía, el alcoholismo, la situación de las madres solteras y los niños
abandonados; y las campañas de esterilización y aún de los abortos, como sus
problemas más significativos (570-581).

Después de hacer una breve reflexión teológica sobre la familia (582-589), establece
las opciones pastorales y las líneas de acción en relación a la Pastoral Familiar, a la que
considera a la vez objeto y sujeto de evangelización (590-616).

c) El enfoque de Santo Domingo

Santo Domingo (1992) trata la problemática de la familia dentro del capítulo de la

promoción humana, bajo el aspecto de: «La familia y la vida» (210-226).

Parte del principio de que la familia es el santuario de la vida y lo centra en cuatro

cometidos fundamentales: servidora de la vida; lugar donde crecen y se perfeccionan
las personas; célula primera y vital de la sociedad; y, finalmente, Iglesia doméstica
(210-215).

Recuerda los desafíos que enfrenta hoy la familia, destacando entre ellos: la variedad
en la forma de uniones; el quebrantamiento de los valores éticos y morales; las
dificultades sociales y económicas; destacando de forma especial los efectos de la
cultura de muerte que anida en las campañas antinatalistas que invaden Al., así como
el desafío que presenta la niñez abandonada, los niños de la calle, los niños víctimas de
la desintegración familiar, o el mismo infamante comercio que se realiza con muchos
de ellos (216-221).
Al final establece unas líneas pastorales en relación a la pastoral familiar (222-227)
bajo la base de subrayar la prioridad y centralidad de la pastoral familiar en la Iglesia
diocesana.

2. ¿Cómo está la familia?

La frase es del Episcopado Brasileño que dedicó la Campaña de Fraternidad de 1994 a

la familia y la presentó con un texto base: «A familia como vai?»». Tanto el
cuestionario como las discusiones que se suscitaron en los grupos de reflexión
marcaron con fuerza la campaña, y ayudaron a establecer nuevos diagnósticos y
renovar criterios y líneas de acción en relación a la pastoral familiar.

Pero así como la familia es un célula social y eclesial dinámica, también la acción
pastoral debe estar en permanente evaluación y quizá renovación, por ello
ciertamente son muchos los encuentros, los acontecimientos, las jornadas, las
sesiones de estudio, ect, que se dedican al estudio, al dianóstico y a la pastoral de la
familia en A.L. Citaremos solo dos de ellos: uno por su importancia internacional y otro
por su actualidad.

El primero es el II Encuentro Internacional de las Familias que se celebró en Río de

Janeiro en Octubre de 1997 con la presencia de Juan Pablo II. Y paralelamente a él
tuvo lugar el Congreso Teológico Pastoral. En ambos participaron centenares de
Obispos y unas mil parejas provenientes de todo el mundo. La Misa de clausura fue un
acontecimiento lleno de entusiasmo con alrededor de dos millones de personas. De
éste encuentro recogemos algunas de sus muchas reflexiones y orientaciones.

El segundo es el Encuentro de los Responsables de la Pastoral Familiar de los Países

Bolivarianos, ocurrido en Cochabamba (Bolivia), en noviembre del año 2000. En este
encuentro se destacan dos aspectos centrales en la familia: sus grandes dificultades
económicas, y las presiones que sufre alrededor de limitar la natalidad, con campañas
antinatalistas centradas en la esterilización y aún el aborto.

3. Problemática de la familia popular

De entrada planteamos la referencia solo a la «familia popular», que es la más

numerosa y significativa en A.L, y que forma parte de una visión cultural más amplia
denominada «la cultura de los empobrecidos». Prescindimos por lo tanto de la familia
de clase media alta y de clase alta (que tiene muchas similitudes con las familias de
estos ambientes en los países ricos), y también prescindimos de entrar en las
peculiaridad de la familia en las diversas etnias indígenas.

Comenzamos presentando algunos aspectos que juzgamos centrales y que están

sirviendo de punta de lanza en la pastoral familiar y después, reseñamos otras
características o condicionantes que se deben superar, carcterísticas que resaltan
claramente por contraste con la familia que tenemos como ideal.
Con la enumeración de los diversos aspectos no pretendemos hacer un juicio de valor.
Cada peculiaridad hay que entenderla en medio de un todo y como consecuencia de
un proceso, simplemente lo hacemos como un marco de referencia necesario.

a) La importancia de la mujer

En primer lugar se debe resaltar con fuerza el gran significado y valor de la mujer en la
perspectiva familiar. La figura de la mujer, más como madre, que como esposa, tiene
un destacado papel no solo en la constitución familiar sino en hacer posible la
persistencia de esta unidad y el crecimiento y aún progreso de los hijos.

La mujer es la figura por excelencia en la familia latinoamericana. Su creatividad, su

capacidad de sufrimiento y su multiempleo la sitúan así; asume ella claramente un
triple papel: madre, esposa y moradora de un barrio:

El rol central y más reconocido es el de madre, por el se constituye casi siempre en el

eje de sustento de la familia, sabiendo administrar, ayudando con su trabajo a la
economía de casa, preocupándose -a veces casi exclusivamente-del rendimiento
escolar, de la salud, de la formación religiosa de los hijos.

Como esposa, y ante una situación todavía de machismo, padece muchas veces
situaciones difíciles y aún violentas por mantener su hogar y porque a sus hijos no les
falte el pan.

Y como moradora del barrio, es una gran luchadora social. Está presente en la mayoría
de la organizaciones, busca el progreso y desarrollo común y se aprovecha del
aprendizaje que puede recibir en los Centros de Madres. Suele ser también la que
participa en todo tipo de organizaciones.

b) Las dificultades de la pareja

Las relaciones de pareja son centrales para la buena marcha de la familia y ya se sabe
que presentan aspectos muy positivos pero también dificultades. En este sentido, en la
familia popular latinoamericana hay sin duda, que estar alerta ante unas dificultades
añadidas a las normales. Dificultades que proceden todavía en buena parte del
entorno de la cultura.

La familia en L.A. ha sido hasta hace unos pocos años principalmente familia rural, hoy,
por el contrario, se ha constituido, ateniéndonos a su lugar de residencia, como familia
urbana. Pero la cultura no cambia tan rápidamente: el machismo, el alcoholismo, la
valoración del varón por encima de la mujer, el concepto de autoridad, las tempranas
uniones, son formas muy marcadas, clásicas de una cultura rural todavía presente en
mayor o menor grado y son dificultades reales a la hora de una relación normal de
pareja.

Son también a veces factores culturales los que inciden para que un número alto de
parejas no estén casadas religiosamente, ni siquiera civilmente, simplemente han
asumido el compromiso. «Estoy comprometido-a» se dice en varios países, para
significar que son marido-mujer que viven «normalmente» su relación de pareja
aunque sin legalizar su unión. Si nos referimos al aspecto religioso, no se casan no
porque no valoren el matrimonio religioso, sino porque al matrimonio no le pueden
acompañar con el «gasto social» que consideran exigido por la sociedad.

Las relaciones de pareja flaquean quizá también por la falta de madurez de las
personas al asumir un compromiso demasiado temprano; por el machismo imperante
que trata a la mujer más como objeto que como sujeto y compañera de vida; por el
ambiente externo que motiva al varón a no dejarse «dominar»; por los vicios
(generalmente del varón), alcoholismo, «mujeriego»; por la poca práctica de diálogo
entre los esposos.

La culminación de las dificultades es sin duda la ruptura de la pareja y también la

generalización de la violencia física contra la mujer, que sufre, a veces «demasiado
pacientemente, aunque cada vez menos» las consecuencias del machismo.

c) La situación de los hijos

Al interior de la misma familia hay situaciones morales y culturales que determinan

mucho el desarrollo de la familia en torno a los hijos. Se puede decir de familias
numerosas y de situaciones diversas dentro de una misma «gran familia».

Generalmente se dan familias de muchos hijos. Pero también, a los hijos que nacen de
un compromiso estable hay que añadir otros que son consecuencia de circunstancias
bastante generalizadas: los hijos de madres solteras, los hermanos de padres
diferentes, bien por sucesivas uniones, o también, a veces, procedentes de padres que
han tenido (en el mismo periodo de tiempo), hijos de mujeres distintas.

Todo ello como consecuencia de muchos factores: la falta de responsabilidad, la

temprana edad con la que se comienzan algunas uniones, el machismo que ve
«normal» esta situación que genera, con mayor frecuencia que otras: abandono de los
hijos, abusos sexuales dentro de la misma familia, promiscuidad, niños carentes de
bienestar y de afecto.

Sin duda todos los numerosos «niños de la calle» de las principales ciudades
latinoamericanas, y muchos de los que se están deslizando por los caminos de la
prostitución o de la delincuencia son víctimas de un entorno familiar adverso.

d) La situación socioeconómica

En su conjunto es la preocupación central de la familia latinoamericana, aun de las

familias bien constituidas y aceptablemente realizadas.

La carencia de trabajo, los salarios insuficientes, la carestía de la vida, las condiciones

de máxima promiscuidad en la vivienda, la falta de espacios de sana diversión, el
deterioro de la salud, las dificultades para el estudio de los jóvenes. Todo ello en su
conjunto crea un clima de ansiedad y desasosiego que es difícil de superar. En la
mayoría de los encuentros con familias o en la encuestas que se realizan en torno a su
situación, aparece el aspecto económico como el de máxima preocupación.

Esto también trae como consecuencia en el varón, el excesivo tiempo alrededor del
trabajo para «buscarse la vida», con el consiguiente cansancio, y la falta de tiempo
material y aún de deseo de dialogar, ni de enterarse siquiera de los problemas que hay
al interior de la casa.

La situación no tiene una perspectiva mejor al menos si nos atenemos al examen de

los años anteriores y a las previsiones económicosociales, cada vez la situación
económica en América Latina se va agudizando más para las clases populares, con lo
cual se resiente cada día más la familia.

Ante la escasez de trabajo, es ya notable también la emigración de algun miembro de

la familia a otros países para poder enviar dinero para la subsistencia. Al lado positivo,
y admirable por el sacrificio que supone, de poder mantener su familia (o colaborar
cuando se trata de un hijo-a), se da el aspecto más grave de la desintegración familiar,
de la angustia de tener que estar separados y de los peligros reales que se dan de
abandono o ruptura de las obligaciones.

e) Los valores religiosos

La figura de Dios Madre tiene una especial significación en la familia popular de A.L.
Ciertamente bajo la figura de la madre los hijos comprenden mejor a Dios que bajo la
figura del padre. La madre se dedica a su labor con esa visión religiosa de dedicación y
sacrificio, de misión. Es una referencia central.

También es central la relación que se da a la vida con Dios. La vida es sagrada por eso
hay que defenderla. Se acepta mejor el fruto de una unión ilegal, o un hijo que quizá
va a traer problemas económicos, pero no se prescinde de él. El aborto (que
ciertamente es un problema grave y creciente), tiene en esta perspectiva su principal
freno.

Asimismo tiene un fuerte matiz religioso y cultural la fidelidad de la mujer en el

matrimonio, no así del varón (de nuevo el machismo) que goza de mucha mayor
libertad (como si el principio no fuera igual para ambos)

Hay otra serie de valores religiosos que se mantienen vivos y proceden de las
formación recibida, y eso a pesar de las circunstancias difíciles que les toca vivir, e
incluso, aun teniendo a veces una unión irregular desde el punto de vista religioso. Son
los valores religiosos que responden a una percepción de la religión sacramental: la
valoración de los sacramentos para los hijos (sobre todo Bautismo, pero también
Primera Comunión y aún del Matrimonio. Asimismo se mantienen vivas las tradiciones
seculares, y los ejes de la «religión popular» que recibieron: las fiestas patronales, la
devoción a los santos, las procesiones, los signos religiosos, la trascendencia de lo
religioso en relación con los difuntos.
Se valoran los lugares de culto, y se desea y se colabora para que en sus sectores de
residencia haya capillas; los sacerdotes y religiosas asímismo son apreciados y
respetados. Se desea y aún reclama la educación religiosa de los hijos, sobre todo en lo
más tradicional: oraclones, catecismo , etc.

f) La presión de la modernidad

La sociedad moderna y su nueva cultura está entrando con fuerza sobre todo a través
de la presión que ejercen los medios de comunicación. Esto hace que los valores y aún
las formas culturales, estén en un permanente proceso de cambio. Este cambio trae
consecuencias positivas y negativas a la vez.

Entre las positivas hay que destacar por encima de otras, lo relacionado con una nueva
situación de la mujer. Con esta penetración cultural, la mujer es más valorada, ella
misma reclama una nueva situación en la sociedad y en la familia, lo que conlleva una
mejora en la relaciones de pareja en torno a una mayor conciencia de igualdad, mayor
convivencia y a la realización de planes comunes en relación a la marcha del hogar. Sin
embargo hay que advertir que es un proceso lento y desigual a la vez.

Por el contrario, se introducen también otros aspectos bien negativos: el afán de

consumo, el hedonismo, el libertinaje sexual, la mayor predisposición hacia el
abandono del compromiso matrimonial; y sobretodo, una agresión brutal de
publicidad y medios de comunicación en relación a la limitación de los hijos con
campañas antinatalistas, centradas fundamentalmente en la esterilización, y, aún, en
una mayor liberalización en torno al aborto.

Campañas que son pagadas por organismos internacionales y apoyadas por los
gobiernos en orden a recibir ayudas económicas y que promueven estos métodos de
forma masiva, indiscriminada y al margen de la libertad de la mujer. Son muy
compulsivas .porque saben que se enfrentan a la concepción religiosa de la vida, y a la
valoración de la natalidad tanto en la mujer como en el hombre.

Estas campañas antinatalistas son antiguas, pero, sin embargo actualmente son mucho
más radicales. Están siendo especialmente notorias en Perú, Bolivia, Ecuador, donde
han sido objeto de muchas denuncias no solo de la Iglesia, sino de los medios de
comunicación y aún de organismos feministas.

4. La pastoral familiar

Dada la amplitud y diversidad de las situaciones en los diversos países de A.L. sería una
pretensión querer hablar concretamente y a la vez generalizando de la «pastoral
familiar» de la Iglesia latinoamericana. Cada nación presenta ritmos y características
muy propias tanto socio culturales como religiosos y aún eclesiales.

Sin embargo algo podemos decir en torno a preocupaciones ciertamente generales en

toda la Iglesia L.A. en relación a la necesidad de una «pastoral familiar» cada vez
tenida como más urgente. Esta pastoral familiar se centra ahora más en el aspecto
urbano, considerando los aspectos sociales y su relación con la transformación de la
sociedad, se considera asimismo como un proceso permanente y se pretende afianzar
en los valores que existen para poder hacer frente a los retos y desafíos de las nuevas
situaciones.

La pastoral familiar va ahora claramente dirigida a la estructura celular de la familia,

tanto social como eclesial, es desde la renovación del conjunto, desde provocar nuevas
y más justas relaciones en la unidad familiar, desde donde cada persona puede
encontrar mejor su asiento, su responsabilidad y su gozo.

Evidentemente que se tiene un cuidado especial en ayudar a revalorizar y exigir una

mayor presencia del varón en relación a sus obligaciones conyugales y, en general,
familiares. Se lucha contra modos ancestrales bien arraigados, pero es notoria la
posibilidad de una nueva valorización. Algunas sectas protestantes lo están logrando
quizá por una mayor exigencia radical.

a) Algunos ejes centrales

Las preocupaciones centrales tienen su mirada en algunos aspectos que conviene

destacar, los vamos a centrar en cinco ejes:

1) Se busca que se trate de una verdadera pastoral familiar, es decir que llegue a
profundizar en la realidad social de la familia en su conjunto. Que no intente partir de
la «familia idealmente constituída», sino de la realidad familiar y sus dificultades:
familias bien constituidas, pero tambien, uniones tempranas, abandono familiar,
madres solteras, problemas de violencia física y sexual, derechos familiares,
dificultades económicas, trabajo, vivienda, etc.

2) Se intenta ir al centro de la familia, desde una valoración de la pareja. Con la

promoción del amor, para ello se debe insistir en la educación en el amor, en su
valoración, en la perspectiva de la sexualidad. En un cuidado especial a la pareja y a su
crecimiento en el amor, en sus detalles cotidianos, en la valoración del «otro», en el
gozo y en el sacrificio que conlleva la vida matrimonial.

3) Otra preocupación fundamental es la referida en torno a la vida. Contra las

agresiones modernas y contra las dificultades que genera la grave situación
económica, plantearse todo lo concerniente a la paternidad responsable, a la riqueza
de la vida humana, y lo que ella significa en la familia. A defenderse contra posturas y
campañas antinatalistas, pero también a saber recibir con dignidad la vida, ser
responsables en la planificación de la familia.

4) Dada la importancia de la «socialización» y la sin razón del permanecer aislados, la

pastoral familiar sabe que solo será eficaz cuando se promuevan con fuerza todo lo
que significa las relaciones inter-familiares: los grupos, los movimientos, las
comunidades en torno a la participación e intercambio de ideales, perspectivas,
problemas, dificultades y logros en la familia.

5) En la perspectiva de ayudar a integrar una familia cristiana, es indispensable recabar

la vivencia de la fe, tanto a nivel personal de cada miembro, como a nivel de unidad
familiar: la experiencia de Cristo, los gestos, los símbolos, la oración en familia, el
sentirse unidos por la fe y la necesidad de proyectarla apostólicamente es otro de los
ejes que se deben cuidar en la pastoral familiar.

b) Un modo: La catequesis familiar

En América Latina ha cobrado mucha fuerza el movimiento de la Catequesis Familiar

que aprovecha fundamentalmente el tiempo de la primera comunión de algún hijo
para comenzar a desarrollar la pastoral en el eje familiar.

La catequesis familiar ha tomado un fuerte desarrollo en A.L. Nació en Chile y se ha

extendido a la mayoría de los países, sobre todo a los de la costa del Pacífico, donde ha
tomado un fuerte asiento y es una de las obras privilegiadas en relación a la familia.

Tiene una estructura concreta y unos programas que se desarrollan a lo largo de dos
años, en los que se trata tanto de los problemas y dificultades de la familia, intentando
promover un diálogo en torno a ellos, como también del estudio de la Biblia, tanto de
los pasajes centrales del A.T. como de la vida de Jesús, y finalmente la Iglesia y los
sacramentos.

Su importancia recae en la fuerza que se les da a los laicos: la pareja, la casa de familia,
el entorno del barrio cobran un nuevo dinamismo. Los padres son los educadores en la
fe de sus hijos, la familia es la primera célula eclesial.

Las reuniones de padres de familia se dan bajo la coordinación de una «pareja guía»
que es la que tiene todo el protagonismo a la hora de la coordinación del grupo, esta
«pareja guía», que a veces no es una pareja, porque la mayoría son solo mujeres, es
elegida entre ellos mismos, Se reúnen en grupos de unas cuantas familias del mismo
barrio o calle, y el lugar de reunión es la casa, (hasta se pueden ir rotando las casas de
los diversos participantes).

Reuniones generales en la parroquia o en un lugar de culto, (tres o cuatro por cada

año) ayudan a conocerse los diversos grupos, a relacionarse y también a centrar
litúrgicamente con Celebraciones de la palabra preparadas de antemano: la
conversión, la penitencia, el bautismo de algunos que no lo tenían recibido, la fiesta de
la comunidad, la reconciliación de la familia, la fiesta de la comunión.

Los niños que reciben su formación religiosa de sus padres, completan esta misma con
juegos y dinámicas que les imparten jóvenes preparados, los «Animadores», que de
esta forma también colaboran con todo el proceso y ayudan a que los niños vayan
madurando también en el proceso.

El sacerdote o religiosa queda simplemente como asesor del movimiento catequético,

y los verdaderamente responsables son las «parejas guías», algunas ya de varios años
de participación pero que sirven (como así también los animadores) de ayuda y
formación de los nuevos.
Se ubica en la realidad de la familia donde se sabe que las hay bien constituídas, que
en otras la participación del padre es casi nula, que hay otras de madres solteras, etc, y
es en esta realidad en la que pretende ser útil, sabe de la necesidad de la presencia de
la pareja, pero tiene que aceptar: la presencia en bastantes casos solo de la madre y
no del padre, ausencias y abandonos, dificultades en algunas madres en educar en la
fe a sus hijos, imposibilidad de asistencia por los ritmos de trabajo, mayor cuando se
trata de una madre soltera, la pequeñez del entorno de la vivienda donde se reúnen
etc.

Una vez que se van viendo los frutos, los primeros participantes con los principales
valedores y las personas que, conociendo mejor su propio ambiente, deben ser las que
sepan promediar exigencia y responsabilidad con situaciones de dificultades mayores.

Se trata de un movimiento que funciona a nivel nacional y se estructura por diócesis.

Un movimiento que con fe sale adelante y presta un gran servicio. Cuenta con
responsables laicos (parejas guias y animadores) a nivel nacional así como asesores
(sacerdote o religioso-a), y la misma estructura se mantiene en las diócesis que la han
aceptado e impuesto como prioridad pastoral.

Para resaltar su importancia damos los datos de una nación: Perú. Se inició la
experiencia en 1974 en una parroquia urbana de los suburbios de Lima, y hoy está
establecida en la casi totalidad de las jurisdicciones eclesiásticas y en un buen número
de colegios, (sobre todo los religiosos de sectores populares). Cada año más de 5.000
parejas y otros tantos animadores reciben su formación «ad hoc» en cursillos o
nacionales o diocesanos.

Su capacidad de penetración ha llegado ya a movilizar alrededor de unas 80.000

familias al año. Y la insistencia actual es la de que las parejas o familias queden
formando Comunidades que sigan beneficiándose de este movimiento pero que
también se abran más a las necesidades evangelizadoras principalmente del entorno
familiar.
BIBL. — «Catequesis Familiar». Libros de parejas guías, padres, animadores y niños. Publicación de la Catequesis
Familiar del Perú. Lima. 1998. Celam: «Documentos de Medellín, Puebla y Santo Domingo», Consejo Episcopal
Latino Americano. Bogotá 1994; «Medellín» Revista de teología y pastoral para A.L., número monográfico
dedicado a la «Pastoral Familiar», núm. 93. Marzo de 1998. Itepal. Celam. Bogotá. «Páginas». Revista. Número
monográfico: «Desafíos para la familia en tiempos de cambio», núm. 14. Agosto de 1996. Centro de Estudios y
Publicaciones. Lima.

Daniel Camarero

Familiaris Consortio

En 1980, se celebró en Roma un Sínodo de Obispos sobre la familia. Fruto de dicho

Sínodo, el 22 de noviembre de 1981, el Papa Juan Pablo II publicó la exhortación
apostólica "Familiaris Consortio".
Consta el documento de cuatro partes. La primera refleja las luces y sombras de dicha
familia en la sociedad actual. La segunda parte subraya el designio de Dios sobre el
matrimonio y la familia. La tercera parte habla de la misión de la familia cristiana en la
transmisión de la vida, en la educación, en el desarrollo de la sociedad, y en la misión
de la Iglesia, especialmente en la misión evangelizadora y celebrativa.

Nos detenemos en el cuarto capítulo que habla especialmente de la pastoral familiar,

dividido, a su vez, en cuatro subapartados: tiempos, estructuras, agentes y situaciones
especiales.

En lo relativo a los tiempos, se afirma que la Iglesia acompaña a la familia cristiana en

todo su camino existenciál (preparación, celebración y pastoral postmatrimonial). En
cuanto a las estructuras que realizan la pastoral familiar, se habla expresamente de la
parroquia, la propia familia y las asociaciones de familias. Al hablar de agentes de
pastoral, nombra a los obispos y presbíteros, religiosos y religiosas, laicos
especializados y los mismos destinatarios.

Finalmente, se refiere a casos difíciles o situaciones irregulares como matrimonios de

religión mixta, matrimonios "a prueba", uniones libres de hecho, católicos que
celebran sólo matrimonio civil, separados y divorciados no casados de nuevo y los
casados de nuevo. Finalmente, se refiere a personas privadas de familia.
BIBL. —JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, San Pablo, Madrid 1981.

Raúl Berzosa Martínez

Fanatismo

Según el Diccionario de la Lengua Española, se llama "fanático" al que defiende

emotivamente una convicción sin admitir crítica alguna sobre la misma y sin razonar
los pros y contras que ella posee. Sinónimos de fanatismo son intolerante,
intransigente, obcecado, apasionado.

En el terreno religioso, fanático es la persona "fideísta" (no sabe dar razón de su fe),
fundamentalista, orgullosa de su propia verdad y, en cierta manera creyéndose
"mesías" o salvador.

Tenemos que decir que, pastoralmente, el fanatismo es uno de los peligros más
acentuados y visibles que, como afirma el Vaticano II, impide el que las personas se
acerquen a la religión y descubran el rostro del verdadero Dios.

Raúl Berzosa Martínez

Fe y conversión
SUMARIO: 1. Fe es creer. Creer es tener fe. — 2. Conversión. — 3. Dos aspectos de una
misma realidad. — 4. Caminos de acceso a la fe y a la conversión. — 5. Vivir la fe y la
conversión como tarea permanente. — 6. Acción pastoral.

1. Fe es creer. Creer es tener fe

Es un acto personal, mediante el cual una persona se entrega a otra, movida por la
confianza que esa otra persona ha despertado en ella. Es entregarse al tú de otra
persona para encontrarse con ella, conocerla, amarla.

Cuando alguien dice con sinceridad "creo en ti", está abriendo su corazón y su vida,
está entregándose a la otra persona, está poniendo su confianza, descansando, en esa
otra persona, está aportando todo lo que uno tiene y todo lo que uno es por la otra
persona, que ha sido capaz de suscitar este profundo movimiento de confianza y
entrega.

"Creo en ti" le dice la mujer enamorada a su amigo o amiga; "creo en ti" le dice el hijo
a su madre desde que empieza a sentir la experiencia de verse amado; "creo en ti" le
dice la alumna a su profesor o profesora, que ha captado su admiración. Tener fe,
creer, es un elemento imprescindible en toda vida humana de relación. "No existe
ningún ser humano en la tierra que no parta de una fe original o que no tenga fe, es
decir, que no posea convicciones, certezas, creencias, persuasiones, confianza sobre
cuestiones de las que no tiene una total evidencia ni una demostración lógica"
(SCILIRONI, Posibilitat e fondamento de la fede, Ed. Messaggero, Padova (1988), 148
ss., citado por E Ardusso "Aprender a creer", Sal Terrae (1999), 25).

Creer es fiarse de la palabra de alguien que ha llegado a tocar el núcleo más personal
de nuestro ser: la inteligencia y el corazón.

Es lugar común apelar al ejemplo de Abrahan, para ejemplificar lo que es la fe como

acto personal. Dios le llama a salir de su tierra, de su patria, de la casa de su padre,
para ponerse en camino hacia la tierra que le promete. Dios va a constituirle en padre
de una nación grande. Pese a lo cual, le pide que ofrezca en holocausto a su hijo Isaac
(Gen 12,1-4). La respuesta de Abrahan, el padre de la fe (Rom 4,16) le lleva a ponerse
en manos de Dios, obedecerle, mantenerse fiel a esta obediencia; el acto de fe le
conduce asimismo a entregarse completamente a Dios, a decir SI, Amen, a Dios.
Porque cree a Dios (o en Dios), acepta su palabra, acoge la promesa, cree que lo que le
ha dicho Dios se cumplirá. La fe en Dios implica a) entrega a la persona de Dios, que se
revela y b) aceptación del contenido de dicha revelación. Cuando, al igual que
Abrahan, un creyente dice CREO QUE (aquí el contenido de su fe) se está basando en
un CREO EN Dios. "La aceptación de los contenidos concretos de la fe se basa en la
entrega entera, total y sin reservas al Dios que se le comunica y se le entrega
personalmente" (H. FRIES, Un reto a la fe, E. Sígueme (1971), 20).
La respuesta de la fe pone en juego, en actividad, a la realidad más profunda del ser
humano; no es un puro asentimiento intelectual, ni un puro acto voluntarista, es una
respuesta que implica a la totalidad del ser humano. "Cuando un cristiano responde
CREO, afirma una convicción que afecta a lo más profundo de su vida. Por una parte,
quiere decir que él mismo, su existencia y el mundo que le rodea, es para él un
misterio. Pero, por otra parte, con esta palabra, el cristiano afirma también, con
certeza, que, gracias a la luz de la fe, que él tiene en Jesucristo como Salvador y Señor,
su vida tiene un significado y él mismo tiene razones para vivir con esperanza"
(Conferencia Episcopal Española "Esta es nuestra fe..." Edice (1987) 92).

En resumen: la fe religiosa habrá de ser entendida como un compromiso del ser

humano con la única verdad del Dios vivo que sale al encuentro del hombre-antes de
ser entendida como una aceptación de verdades reveladas. Se puede atirmar que el
acto de fe integra, en la persona del creyente, las dos dimensiones de aceptación de
Dios y de aceptación de su palabra.

La descripción realizada hasta este momento nos permite comprender cómo el

proceso del acto de fe, desde el punto de vista antropológico, es semejante tanto si se
trata de la fe en una persona humana como si se trata de la fe en Dios.

Visto desde el ser humano, el acto de creer es semejante en la fe humana y en la fe

religiosa. Más adelante descubriremos que, en el caso de la fe religiosa, el
desencadenante del proceso que lleva a la persona a creer tiene su origen en Dios
mismo, porque es El mismo quien toma la iniciativa de manifestarse al ser humano.
Por esa razón, es una virtud sobrenatural, no sólo porque el objeto de la fe es Dios
mismo y no una realidad humana, sino, además, porque el acto de fe religiosa es un
don, una gracia del Espíritu de Dios.

Escuchemos la descripción que W Kasper hace del acto de creer: "Creer significa decir
amén a Dios, afianzarse y basarse en él; creer significa dejar a Dios ser totalmente
Dios, o sea, reconocerlo como la única razón y sentido de la vida. La fe es, pues, el
existir en la receptividad y en la obediencia. Poder creer y tener esa posibilidad es
gracia y salvación, porque es en la fe donde el hombre encuentra apoyo y base,
sentido y meta, contenido y plenitud; y es en ella donde, en consecuencia, es salvado
de su carencia de apoyo, de su falta de objetivos, del vacío de su existir. En la fe puede
y tiene la posibilidad de aceptarse a sí mismo, porque ha sido aceptado por Dios. Por
eso en la fe hemos sido aceptados como hijos de Dios, siendo destinados a participar
de la esencia y figura de su unigénito (Rom 8,29)" (W KmPER, Jesús el Cristo, Sígueme,
Salamanca (1979) 265).

2. Conversión

Convertirse significa volverse, pasar de una situación vital a otra situación opuesta. En
el lenguaje humano, que trata de expresar realidades humanas, se habla de que una
persona se ha convertido, cuando cambia algunas pautas de comportamiento
realmente importantes. Así, por ejemplo, un drogadicto se convierte cuando deja las
drogas y se pone en camino de rehabilitación; del mismo modo se convierte el
delincuente, que decide llevar una vida honrada; también una persona, más o menos
solitaria, se convierte cuando el amor irrumpe en su vida, al descubrir al hombre o a la
mujer de sus sueños.

Cuando empleamos la palabra conversión en el lenguaje religioso, nos referimos a la

vuelta a Dios. Alguien pronuncia nuestro nombre y nos volvemos para ver quién nos
llama y qué quiere. Aquí, en esta situación concreta, oímos nuestro nombre; nos
volvemos y descubrimos que es Dios mismo quien nos llama. Mirando de frente, cara a
cara, a Dios, le preguntamos: ¿qué quieres de nosotros? Se ha iniciado el proceso de
conversión.

"Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Yo pregunté: ¿quién eres, Señor? Me

respondió: Yo soy Jesús Nazareno, a quien tú persigues... Yo pregunté: ¿qué debo
hacer, Señor? (He 22,7-10; ver también He 9,1-19 y 26,12-16). Así describe San Pablo
su propia conversión.

Dios llama y el hombre, la mujer, se vuelve, al oir su nombre. Identifica a quien le ha

llamado. ¡Es Dios! Sí, es Dios, quien ordinariamente llama a través de mediaciones
humanas (personas, acontecimientos...). Todavía atónita por la sorpresa, la persona
mira a Dios y le pregunta: ¿qué debo hacer, Señor? La respuesta más concreta nos la
da Jesús, la Palabra de Dios, que los hombres podemos entender: "El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena Noticia" (Mc
1,15).

A esta primera conversión llamamos conversión religiosa. Es un volverse a Dios, como

respuesta del ser humano a una llamada de Dios. Un pagano, o una persona bautizada
en su niñez, pero que nunca ha vivido con una referencia expresa a Dios, pueden, en
un momento dado, o al final de un proceso de búsqueda, experimentar una
iluminación de Dios, que les llama a la conversión. Al volverse a Dios y decir "Creo,
creo en Ti, Señor", la persona se sitúa frente al Dios vivo (He 14,15), se entrega a El, le
acepta como la medida de su vida, apuesta por El e inicia un nuevo estilo de vida ante
Dios y ante los hombres.

En todo lo que sigue a continuación nos referimos a esta conversión religiosa y

tratamos de descubrir que no es sino la otra cara, la otra dimensión del acto de fe.

3. Dos aspectos de una misma realidad

La referencia a una experiencia vital nos ayudará a comprender el significado de este

apartado.

Cuando una persona siente, como un flechazo, la llamada del amor, tiene la sensación
de quedar un tanto transtornada. La hondura de esta experiencia llega a lo más
profundo del ser humano. Desde ese momento, tan difícil de describir, uno siente que
todo es distinto, si bien todo sigue igual. Los quehaceres, las actividades, el discurrir de
cada día sigue siendo el mismo; pero todo ello queda transformado por una nueva luz,
una nueva ilusión, una nueva alegría. Nos preguntamos ¿qué ha pasado? Y la
respuesta obvia es: ha aparecido el amor.

El YO es solicitado por un TU, que le saca de sí mismo. Uno sale de sí mismo para ir al
encuentro de la otra persona. Pero, antes incluso de encontrarse con ella, esa persona
amada ocupa el centro de la vida del enamorado. El surgimiento del amor ha
provocado una especie de descentramiento; por eso el enamoramiento se
experimenta como una especie de trastorno, que no locura; un trastorno que cambia
la vida, el talante, la actitud, los sentimientos, hasta la voluntad del enamorado.
Podemos afirmar que, al responder a la llamada del amor, la persona se convierte, se
vuelve a la persona amada; ya no vive para sí sino para ese otro/otra, que ha ocupado,
de hecho, el centro de su vida.

A la luz de esta experiencia que acabamos de describir, podemos entender algo de lo

que ocurre en la persona que se siente llamada por Dios. Cuando uno experimenta
esta llamada y responde a ella con la fe, se siente trastornado, desquiciado. En algún
modo se siente "cazado" por Dios: "Me sedujiste, Señor, y me dejé seducir; me has
agarrado y me has podido" (Jer 20,7). La respuesta de fe a la llamada de Dios supone
dejarse sorprender por esta Buena Nueva, que llega cuando y donde menos se espera;
pasar de la sorpresa a la acogida cordial de ALGUIEN que se ofrece gratuitamente;
poner en El toda nuestra confianza y nuestra esperanza; y responder con espíritu
rendido y fiel. "Señor, ¿qué quieres que haga? (He 22,10).

Esta expresión de San Pablo nos permite comprender que, a partir de su conversión, el
centro de la vida del creyente es Dios mismo; es la voluntad de Dios la que conduce su
vida. Como en el caso del propio Jesús, para quien la voluntad de su Padre es el centro
de decisión: "Mi comida es hacer la voluntad de mi Padre" (Jn 4,34 ). "He bajado del
cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado" (Jn 6,38). La
respuesta de fe sitúa a Dios en el centro, en el quicio de la vida del creyente. Esta
vuelta a Dios es lo que constituye, como decíamos anteriormente, la conversión, en
sentido religioso.

Conviene distinguir, al menos conceptualmente, este significado primario de la palabra

conversión para distinguirlo del concepto habitual de la misma palabra: la conversión
moral. Cuando hablamos de conversión moral nos referimos a la persona que,
habiéndose puesto en disposición de servir a Dios, en un momento dado se ha alejado
de él; pero, alcanzado por la gracia, inicia el camino de regreso a Dios. A este proceso
llamamos conversión moral. Siguiendo la clásica definición de pecado como "aversio a
Deo et conversio ad creaturas", diremos que la conversión moral es la vuelta a Dios de
quien se había alejado de él por seguir a los falsos ídolos de este mundo. Este tipo de
conversión es una constante en la vida del cristiano, como fue una constante en la
historia del pueblo de Israel. El pueblo elegido hizo una opción fundamental o
conversión religiosa, cuando aceptó la Alianza proclamada por Moisés al pie del monte
Sinaí: "Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvéh" (Ex 24,7 y 19,8).
Pero no fue suficiente esta primera conversión, dado que, a lo largo de su historia, fue
infiel a Dios en múltiples ocasiones. Fue preciso que Dios hablase por medio de los
profetas para que el pueblo elegido se convirtiera de sus extravíos.

A semejanza del pueblo e Israel, también cada creyente necesita vivir en un estado
permanente de conversión moral. Sus dudas, vacilaciones, tropiezos y fracasos le
hacen experimentar la necesidad de ser perdonado por Dios, como lo expresa
maravillosamente el Salmo 50: Miserere.

Resumiendo, podemos afirmar que al primer acto de fe, que supone una entrega a
Dios, acompaña siempre una primera conversión religiosa, que sitúa a Dios en el
centro de la vida del creyente. A partir de este momento, en la historia religiosa de
cada persona se suceden los momentos de fidelidad e infidelidad. El enfriamiento en la
fe va acompañado de un debilitamiento moral y, cuando en situaciones de infidelidad,
uno experimenta de nuevo la llamada de Dios, el creyente se vuelve a Dios y reinicia, al
mismo tiempo, el camino de la vuelta a la fidelidad a Dios y el camino de su conversión
moral. Así canta, agradecido, Tobías: "Si os volveis a él de todo corazón y con toda el
alma, para obrar en verdad en su presencia, se volverá a vosotros sin esconder su faz"
(Tob 13,6).

4. Caminos de acceso a la fe y a la conversión

Es posible creer, es posible responder a Dios, porque es posible que Dios hable, que se
revele al ser humano. Si negamos esta posibilidad, negaríamos la posibilidad de la fe.

Es ésta una cuestión importante. Se suele salir al paso de esta cuestión afirmando que
Dios ya habló a la humanidad a lo largo de la historia, como queda recogido en la
Sagrada Escritura. En esta respuesta subyace una imagen que no es exacta; Dios habló,
pero ¿cómo?, ¿diciendo palabras al oido del escritor sagrado? No parece ser ésta la
comprensión actual del concepto de inspiración. ¿Acaso Dios habló en otros tiempos,
pero ya no habla al hombre y mujer de nuestro tiempo? Esto equivaldría a
imaginarnos a un Dios reducido al silencio, que vive de espaldas al devenir de la
historia y que deja al ser humano abandonado a su suerte. Pero no es esto lo que nos
transmite San Pablo, cuando afirma que "Dios quiere que todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,4). Dios se revela, en efecto, no
guarda silencio ni abandona al hombre a su suerte. Pero Dios se revela, es decir, habla
al hombre y mujer de todos los tiempos en la historia; Dios está presente en la historia
del hombre, "se hace sentir y le va desvelando su misterio, haciendo así posible que el
hombre pueda comprender el sentido último de su vida y tener desveladas las claves
fundamentales del misterio que él mismo es" (A. TORRES QUEIRUGA, La revelación de
Dios en la historia, Fundación Santa María, Madrid 1985,17).

La presencia "elocuente" de Dios al ser humano de cualquier época y condición es una

afirmación de fe: "en él vivimos, nos movemos y existimos", como afirma San Pablo en
el discurso del areópago de Atenas (He 17,28). Pero esa presencia sólo es percibida
por el ser humano, cuando el desarrollo religioso de una persona, o de una comunidad
humana, hace posible que el hombre o mujer "oiga" la comunicación de Dios. Sólo
cuando un aparato capta las ondas y lo que éstas contienen se produce la audición del
mensaje emitido. Del mismo modo, sólo cuando el ser humano interpreta la llamada,
como voz de Dios, se produce propiamente la revelación. De lo que no podemos dudar
es de que "Dios se revela sin reservas, con toda la fuerza de su sabiduría y de su poder,
y se revela a todos en la máxima medida históricamente posible" (TORRES QUEIRUGA,
O.C., 29).

Resumiendo: porque Dios habla (en presente), y porque la actitud religiosa del ser
humano le hace capaz de escuchar y responder a Dios, por ello es posible la fe.
Descubramos ahora, en la historia, cuáles son los caminos de acceso a la fe.

"Nadie viene a mí si mi Padre no lo atrae" (Jn 6,44). Desde el primer momento debe
quedar claro que la iniciativa de acceso a la fe parte de Dios. La experiencia del
hombre bíblico, que ha captado, con profundo sentido religioso, la revelación de Dios
pone de manifiesto en múltiples pasajes que es Dios mismo quien, con su acción
misteriosa, sale al encuentro del ser humano. Desde Abrahan hasta Jesús, pasando por
Moisés, los Jueces, David y los Profetas, Dios aparece tomando la iniciativa de
manifestarse a los hombres y mujeres, a los que quiere ofrecer su salvación.

La carta a los Hebreos, en su capítulo once, nos ofrece los ejemplos paradigmáticos de
los personajes antiguos que fueron visitados por Dios: Abel, Henoc, Noé, Abraham,
Moisés. El creyente de la Biblia descubre a Dios actuando en la historia. Esta acción de
Dios, y la palabra que lo acompaña, es voz, es llamada, es autodesvelamiento de Dios.
Es Dios llamando al hombre e invitándole a una respuesta creyente y fiel. Ellos
respondieron con la fe a esta autorevelación de Dios.

Esta respuesta de fe se expresa en la Sagrada Escritura en términos como:

"mantenerse fiel a Dios", "esperar confiadamente en Dios". Expresiones que
manifiestan actitudes del verdadero creyente: confianza en la persona que revela y
acogida fiel de su palabra. Estas actitudes son también don de Dios. Jesús personifica
en sí mismo los dos movimientos: de Dios al hombre (revelación) y del hombre a Dios
(fe). El es la palabra que Dios pronuncia, cuando se revela al hombre, y la palabra que
el hombre dice, cuando responde a Dios. "Jesús exclamó: mi Padre me lo ha enseñado
todo; al Hijo lo conoce sólo el Padre y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquél a quien el
Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,25.27). Por eso ha sido constituido en "puente" o
pontífice entre Dios y los hombres, entre éstos y Dios. "En múltiples ocasiones y de
muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los Profetas. Ahora,
en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo" (Hebr. 1,1-2).

Jesús es el salvador enviado por Dios; en él encontramos al "testigo fiel" (Hebr 3,2) que
nos acerca a Dios y nos ofrece su misericordia. Pero, al mismo tiempo, él es el sumo
sacerdote que se ofrece al Padre en representación de todos los humanos; por él
tenemos acceso a recibir con libertad y responsabilidad la misericordia de Dios.
"Teniendo, pues, un sumo sacerdote extraordinario, que ha atravesado los cielos,
Jesús, el Hijo de Dios, mantengamos firmes la fe que profesamos" (Hebr 4,14). Dios,
pues, toma la iniciativa de autorevelarse a la humanidad y posibilita, de esta manera,
nuestra respuesta de fe. En su Hijo Jesús Dios nos dice su última palabra y, al mismo
tiempo, recibe nuestra primera respuesta de fe. Jesús es, de este modo, el principio y
fin de todo lo creado: por quien todo fue hecho y por quien todo ha sido salvado.

La única cuestión importante consiste en encontrarse con Jesús, para tener acceso a
Dios. Encontrarse con Jesús: éste es el corazón de la fe. ¿Dónde encontrarse con
Jesús?, preguntan muchas personas. La respuesta de un creyente es, a la vez, simple y
compleja: en el hombre, en la mujer, especialmente en el pobre: "Cada vez que lo
hicisteis con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis conmigo" (Mt 25,40).
Todo ser humano es, además de imagen de Dios, parte del Cristo místico que ha sido
constituido en Jesús resucitado. Jesús, el Cristo, ha sido constituido cabeza de la
humanidad, principio universal de salvación. El es el "sacramento de encuentro con
Dios" (ScHLLEBEECKX).

Pero ninguna realidad humana agota el modelo que es Cristo. O lo que es lo mismo, la
imagen de Cristo en el hombre es siempre una imagen desvaída, como un boceto de lo
que quiere representar. Por eso es difícil encontrar en la persona humana el rastro o la
huella de Jesús, el Cristo. Por la misma razón corremos el peligro de intentar buscar a
Jesús por otros caminos, más "espiritualistas", saltándonos la realidad, a veces dura,
de los hombres y mujeres que nos rodean. Cuando caemos en esta tentación estamos,
en cierto sentido, negando el principio de la Encarnación.

Encontrar a Jesús en sus hermanos, los hombres y mujeres de todos los tiempos, es
posible gracias a la acción del Espíritu, que nos abre los ojos de la fe para descubrir
esta presencia misteriosa del Señor encarnado y hecho uno de los nuestros.

Podría parecer que esta descripción constituye un círculo inexplicable. En efecto,

afirmamos que la fe surge cuando nos encontramos con Jesús, el Cristo; y
continuamos el procesó, afirmando que este encuentro con Jesús se da cuando
descubrimos su presencia en el ser humano. Y finalizamos el proceso, reconociendo
que este descubrimiento es obra de la acción del Espíritu. ¿Será necesario que Dios
nos dé la fe para llegar a la fe en el encuentro con Cristo? Entiendo que necesitamos la
gracia o ayuda de Dios para encontrarnos con Cristo y abrir nuestro corazón a la fe.
Con ello estamos reconociendo que la fe es un don de Dios, que obra en nosotros a
través del Espíritu (Mt 16,17). Esto es lo que afirmábamos al poner de manifiesto que ,
en el proceso de la fe, la iniciativa es de Dios. Supuesto este don del Espíritu,
reconocemos en Jesús a Cristo, el Señor. Pero este reconocimiento se hace experiencia
vital cuando, por la fe, le descubrimos presente en el hombre, especialmente en el
pobre.

Podríamos decir, con cierta audacia, que Jesucristo es el sacramento primordial de

Dios entre los hombres; la Iglesia, comunidad de hombres y mujeres, es el sacramento
original de Jesucristo y el pobre es el sacramento existencial del Dios de Jesucristo.

Cuando un hombre o mujer se encuentra con Cristo en el hermano no puede por

menos de salir de sí mismo, de su individualismo egoísta e insolidario y abrirse a la
nueva vida que Dios le ofrece. En el hermano pobre, enfermo, necesitado, oye la voz
de Dios, que despierta la compasión, la empatía, en definitiva, el amor. La vuelta a
Dios, es decir, la conversión religiosa, va siempre acompañada de la transformación de
la vida a favor de los hombres. Si el centro del corazón lo ocupa Dios, el centro de la
vida lo constituye el querer de Dios: "amáos unos a otros como yo os he amado" (Jn
13,34). Como nos dice San Juan: "Si uno posee bienes de este mundo y, viendo que su
hermano pasa necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo va a estar en él el amor de
Dios?" (1 Jn 3,17).

Cuando el creyente abre su corazón al don de Dios, cuando el Amor se hace presente
en su vida, por la fe, el creyente se siente solicitado por quien necesita amor; ahí
entran todos los que, aplastados por las injusticias y sufrimientos de la vida, son
descubiertos como "sacramentos de Cristo"; es Dios mismo quien solicita este amor,
un amor con obras y de verdad (1 Jn 3,18). La respuesta de fe va, por consiguiente,
acompañada de la conversión.

5. Vivir la fe y la conversión como tarea permanente

Poner la vida de cara a Dios, acoger su palabra, dejarse alcanzar por su amor, ofrecer a
Dios una respuesta obediente y fiel en el quehacer de cada día son algunas actitudes
de una persona creyente y convertida. Pero la experiencia nos dice que estas
actitudes, que configuran una vida cristiana, sufren los vaivenes propios de las
actitudes humanas. Junto a una opción fundamental, realizada por la persona
creyente, subsisten las múltiples opciones parciales, que no siempre son coherentes
con la opción fundamental.

¡Cuántos buenos propósitos hemos tenido que rehacer a lo largo de la vida! La

coexistencia de unas fuerzas misteriosas y contradictorias en el interior de nuestro ser
nos hace experimentar frecuentes contradicciones en nuestra vida. Experiencia que
compartimos con el mismo Pablo, cuando afirma: "Veo claro que en mi, es decir, en
mis bajos instintos, no anida nada bueno, porque el querer lo excelente lo tengo a
mano, pero el realizarlo no; no hago el bien que quiero, el mal que no quiero, eso es lo
que ejecuto... así, cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro fatalmente con lo
malo en las manos" (Rom 7,18-21).

Descubrimos, con cierto desasosiego interior, que las raíces del pecado siguen estando
presentes en nuestro interior, incluso después de habernos convertido. "La fuerza del
mal es como una fuerza centrífuga que solicita a la libertad humana para que el
creyente se aleje de Dios" (Nuevo Diccionario de Catequética, Paulinas 1999, 970).
Precisamente por esto necesitamos la ayuda permanente del Espíritu, que actúa como
una fuerza centrípeta, para centrar de nuevo la vida del creyente en Dios. Esta
asistencia del Espíritu hace posible que el hombre y la mujer cristianos vivan en una
actitud de conversión permanente a lo largo de su vida.

Teniendo en cuenta, además, que esta conversión es, al mismo tiempo, moral y
religiosa, habremos de concluir que esta actitud de conversión necesita ir acompañada
de un esfuerzo de maduración en la fe. Al principio constatábamos que fe y conversión
son dos aspectos de una misma realidad. Consecuentemente, la profundización en uno
de los aspectos incluye el avance en el otro.
Vivir en actitud de conversión permanente llevará al cristiano a profundizar en su
actitud de fe, procurando: 1) una entrega cada día más generosa al Dios de Jesucristo;
2) vivir esta entrega en comunión con otros creyentes; 3) estar abierto a las continuas
llamadas de Dios, que hace llegar su voz a través de las mediaciones humanas y de los
acontecimientos; 4) traducir en una vida comprometida con la causa del Reino
(justicia, fraternidad, paz y dedicación a los últimos de la tierra) su opción fundamental
por el Dios de Jesucristo; 5) ir recreando el hombre y la mujer nuevos, a la medida de
Cristo, capaces de humanizar las relaciones sociales, políticas, culturales, de manera
que contribuyan a que todo hombre y mujer lleguen a ser lo que están llamados a ser;
hijos en el Hijo amado del Padre y hermanos en la nueva familia de Dios.

El crecimiento armónico en la fe y la conversión llevará al hombre y mujer cristianos a

ser transparencia fiel de la presencia salvadora de Cristo entre los hombres. "No vivo
yo... es Cristo quien vive en mi" (Gal 2,20). Al igual que Jesús en su vida terrena, los
cristianos estamos llamados a realizar signos de la acción salvadora de Dios entre los
hombres.

6. Acción pastoral

Nos preguntamos ahora ¿qué acción pastoral puede conducir a los hombres y mujeres
de nuestro tiempo a este paso fundamental de la fe y de la conversión?

Comenzando por una respuesta genérica, habríamos de decir que toda la acción
pastoral de la Iglesia va encaminada a suscitar esta respuesta de la fe en los hombres y
mujeres de hoy y de siempre. Pero pormenorizando y concretando más la respuesta,
afirmamos que la acción pastoral encaminada a conseguir este objetivo deberá incluir
estos tres elementos: 1) un anuncio intensivo y explícito de Jesucristo; 2) un proceso
catequético de maduración y 3) una acción pastoral más evangelizadora y menos
moralizante.

Un anuncio intensivo y explícito de Jesucristo

Los apóstoles consagraron su vida a esta evangelización por la palabra. En los Hechos
de los Apóstoles se recogen las primeras actividades que éstos realizaron
inmediatamente después de recibir el Espíritu Santo. San Pablo llega a afirmar que él
ha sido enviado no a bautizar sino a anunciar la Buena Noticia (1 Cor 1,17). Y el mismo
Pablo se alegra de que Cristo sea anunciado, incluso con intenciones bastardas: "Al fin
y al cabo se anuncia a Cristo y yo me alegro" (Fil 1,15-18). Todos los apóstoles se
dispersaron por el mundo entonces conocido para anunciar a Jesucristo. Sin esta
evangelización intensiva no es posible el acceso a la fe, ya que Dios ordinariamente
dirige su llamada a través de mediaciones humanas. San Pablo reconoce: ¿Cómo van a
creer en él si no han oido hablar de él? (Rom 10,14).

La Iglesia existe para anunciar el evangelio (EN 14). Y esta acción pastoral constituye el
corazón del Año Jubilar del 2000: anunciar que, en Jesucristo, Dios ha cumplido sus
promesas de salvar a la humanidad (Rom 5,12). Así afirma Juan Pablo II en la Bula
Jubilar (VII): "Para nosotros los creyentes el año jubilar pondrá claramente de relieve la
redención realizada por Cristo mediante su muerte y resurrección. Nadie, después de
esta muerte, puede ser separado del amor de Dios... La gracia de la misericordia sale al
encuentro de todos, para que quienes han sido reconciliados puedan también ser
salvos por su vida".

Este anuncio explícito de Jesucristo constituye el corazón de la acción evangelizadora

de la comunidad cristiana. La encomienda de Jesús "Id por todo el mundo y anunciad
el Evangelio" (Mc 16,15) va dirigida a todos los bautizados. Todos somos misioneros,
enviados a testimoniar con obras y palabras que Jesús es el Señor, el Mesías, el
Salvador. Somos enviados a realizar este primer anuncio a quienes nunca han sido
cristianos, porque no han vivido su vida en referencia al Dios de Jesucristo, aunque tal
vez fueron bautizados en su niñez. Es obvio reconocer que es ésta la situación de
muchos contemporáneos nuestros en países de tradición cristiana. Urge, pues,
incrementar esta primer anuncio, esta acción misionera, en el occidente cristiano. Para
ello habrá que provocar una actitud de búsqueda, despertar un interés por la persona
de Jesús, ayudar a ponerse en camino a quienes viven de hecho en la indiferencia o el
agnosticismo. El cristiano realiza esta primera acción evangelizadora, cuando es capaz
de comunicar su propia experiencia de fe.

Comunicar la propia experiencia de fe, éste es el camino. El más directo, el más eficaz
por ser el más significativo. ¿Qué significa Jesús para mi? Si la respuesta a esta
pregunta me llena de sentido, ilumina el horizonte de mi vida y proporciona una
sensación de alegría y esperanza, estaré en condición de transmitir esta vivencia a los
demás. Este anuncio resultará interpelador y probablemente también iluminador para
el evangelizado. Como decía Pablo VI, esta comunicación de la propia experiencia es el
modo mejor de anunciar el evangelio (EN 46). Recogiendo lo anterior, escuchemos a
San Pablo recomendar a su discípulo Timoteo: "Te pido encarecidamente: proclama el
mensaje, insiste a tiempo y a destiempo" (II Tim 4,2).

Un proceso catequético de maduración

Para llegar a una fe y a una conversión que transformen la vida de una persona
creyente es preciso realizar un proceso, en cierto modo similar al que tuvieron los
discípulos del Maestro. Según refiere el evangelio, Jesús les llamó; dejaron las redes, o
la oficina de recaudación de impuestos, y le siguieron. Utilizando la terminología del
apartado anterior, recibieron un primer anuncio, experimentaron un interés primero
por Jesús y le siguieron. Pero, a continuación, Jesús les tuvo tres años consigo,
realizando un proceso de maduración.

De igual modo, el hombre o mujer que recibe una llamada de Dios, al oir la Buena
Noticia de Jesús, puede sentir despertar un interés por la persona de Jesús; en
ocasiones puede mostrar una admiración y deseo de seguir sus enseñanzas, e incluso
manifestar un cierto cambio de vida o conversión. Pero es de todo punto necesario
que realice un proceso de profundización, de discernimiento, de aprendizaje en todos
los elementos que constituyen la vida cristiana, la vida propia del seguidor de Jesús.
Algo equivalente a lo que es un noviciado, antes de profesar en un instituto religioso, o
similar a un noviazgo, que capacita para dar responsablemente el paso al matrimonio.
Algo de esto debe ser un proceso de catequesis, a lo largo del cual la persona va
conociendo a Jesús y su mensaje, descubre a la comunidad de sus seguidores, se
ejercita en la oración y en la vida cristiana de servicio y amor; va, de este modo,
clarificando su respuesta de fe y sus actitudes de conversión. Un proceso de estas
características, aun cuando tiene un carácter de iniciación, capacita a quien lo sigue
para dar una respuesta de fe al Dios de Jesucristo, con conocimiento de causa y serena
responsabilidad. Al mismo tiempo, quien se ejercita de esta manera va incorporando a
su vida las actitudes propias del seguidor de Jesucristo, es decir, va avanzando en el
camino de situar a Dios en el centro de su vida -conversión-, haciendo del Reino de
Dios el valor nuclear de su existencia.

El Directorio general de Catequesis (63) ha situado la catequesis como "momento

esencial del proceso de la evangelización". Estamos refiriéndonos, claro está, a la
catequesis de adultos, que es la principal referencia de toda catequesis.

La implantación progresiva de este modelo de catequesis renovada en todas las

instancias eclesiales posibilitará una acción pastoral conducente a formar adultos
creyentes y convencidos.

Una acción pastoral más evangelizadora y menos moralizante

En el apartado V se ha explicado que vivir desde la fe y en actitud de conversión son

tarea permanente de toda persona cristiana. La actitud de conversión permanente es
propia de cada creyente y de toda la comunidad (Eclesia semper reformanda: la Iglesia
debe estar en permanente reforma). Cada cristiano, incluso después de haber pasado
por un proceso de maduración, se debate entre la fidelidad y la infidelidad al Señor
Jesús, entre el SI y el NO. Sólo Jesús dio un SI completo al Padre (2 Cor 1,18-20). El
cristiano, en cierto modo, está siempre volviendo a empezar. G Marcel lo decía con
estas hermosas palabras: "Creemos y no creemos, somos y no somos; y es así, porque
estamos en marcha hacia una meta que, al mismo tiempo, vemos y no vemos".

No muy distinta es la experiencia de quienes han hecho una opción radical en su vida,
por ejemplo un presbítero o una religiosa. Pero también es parecida la situación de
estabilidad precaria de quien ha optado por el matrimonio.

Por esta razón necesitamos todos que la acción pastoral de la Iglesia nos ayude a
permanecer firmes en la fe y en el nuevo estilo de vida que hemos abrazado, al
comprometernos a seguir a Jesús. Cuando queremos referirnos a esta forma de actuar
pastoralmente, solemos decir que habrá de utilizarse más el indicativo que el
imperativo. Sería bueno que se usara más el estilo pastoral que nos recuerde lo que
somos -y lo que estamos llamados a ser- más que imponer autoritativamente lo que
hemos de hacer. Dicho de otro modo, es más positivo y estimulante apelar al
evangelio que a la moral.

La Buena Noticia, presentada como una llamada e invitación de Dios, genera más
adhesión en los oyentes que la excesiva referencia a las obligaciones y deberes que
debemos cumplir. Presentar el amor a Dios y a los hermanos, como centro de una vida
auténtica de fe, concita más voluntades que el simple recordatorio de todas las
renuncias a que se ve abocado el seguidor de Jesucristo. Esto no quiere decir que
podamos olvidar las exigencias de nuestra condición de creyentes para la vida de cada
día; pero estas exigencias son consecuencias del amor, vivido con autenticidad.

A ninguna persona, que acaba de descubrir el amor, se le pasa por la imaginación

pensar en las renuncias a que se obliga; antes bien, ha descubierto la razón de su vivir;
al experimentar el entusiasmo de lo nuevo, se deja llevar por sus sentimientos con
ilusión y alegría. El mismo caso se da en las personas que se han propuesto alcanzar
una meta importante en los estudios o en la profesión. Dan por bien empleados los
sacrificios que se imponen para llegar al final. Desde una actitud positiva y
estimulante, la visión anticipada de la meta a conseguir desencadena una serie de
energías capaces de sortear las dificultades.

Una acción pastoral, que ayude a descubrir el rostro de Cristo en su perfil más
atrayente, que propicie un encuentro con él y que ayude a captar la invitación del
Maestro "Ven y sígueme", contribuye a asegurar la respuesta del creyente, una
respuesta fiel y comprometida.

"La fe y la conversión brotan del corazón, es decir, de lo más profundo de la persona

humana, afectándola por entero. Al encontrar a Jesucristo, y al adherirse a él, el ser
humano ve colmadas sus aspiraciones más hondas: encuentra lo que siempre buscó y
además de manera sobreabundante. La fe responde a esa "espera", a menudo no
consciente y siempre limitada, por conocer la verdad sobre Dios, sobre el hombre
mismo y sobre el destino que le espera. Es como un agua pura que reaviva el camino
del ser humano, peregrino en busca de su hogar" (Directorio general para la
Catequesis, 55).
BIBL. — FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, Sal Terrae, Santander, 2000; J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con
Dios, Cristiandad, Madrid, 1976; J. MouROUX, Creo en Ti. Estructura personal de la fe, Juan Fiors, Barcelona, 1964;
OBISPOS DE EUSKALHERRIA (País Vasco), Creer hoy en el Dios de Jesucristo, Carta Pastoral de Cuaresma-Pascua,
1986.

José Manuel Antón Sastre

Feminismo

Se ha escrito, con acierto, que los nuevos movimientos sociales de hoy tienen tres
troncos o matrices: la lucha contra el militarismo, la destrucción ecológica y el
patriarcalismo. Precisamente en esta tercera matriz se centra el feminismo.

El feminismo ha tenido tres grandes olas o momentos en nuestro siglo en su

reivindicación de igualdad de trato y emancipación social del varón: la primera, nada
más concluir la segunda guerra mundial. Recordamos la importancia de Simone de
Beauvoir y su obra El segundo sexo (1949). Una segunda ola o movimiento
reivindicativo lo aporta Betty Friedan y su obra La mística femenina (1964). Y una
tercera ola es la actual.

En pastoral y en teología ha entrado con gran fuerza. Sobre todo en los países de habla
anglófona. Abarca una nueva forma de hacer teología en tres campos al menos: Biblia,
historia y tradición cristianas y praxis.

En cuanto al aspecto bíblico, destacan teólogas como E. Cady Stanton, quien aboga
"porque las mujeres lean la Biblia por sí mismas". De hecho realizó una traducción
titulada: "La Biblia de las mujeres". Se reivindica una nueva exégesis y hermenéutica
en la que la mujer es protagonista. Con palabras de E. Schüssler Fiorenza, "la teología y
la interpretación bíblica feminista ponen de manifiesto que el Evangelio cristiano no
puede ser proclamado si no se recuerda el discipulado de las mujeres y todo lo que
ellas hicieron".

En cuanto a la tradición cristiana, se pone de relieve que figuras como Pablo de Tarso,
S. Agustín, Sto. Tomás o el propio Lutero, por diversos motivos teológicos e histórico-
culturales, contribuyeron a la subordinación, sujeción e incluso menosprecio y
subordinación de las mujeres con relación a los hombres.

En relación al tercer campo, el práxico, se subraya que es necesario revisar las ideas,
lenguajes, atributos e imágenes de Dios en campos tan concretos como la liturgia,
eclesiología y ética. Hay que reflexionar, en clave feminista, sobre la bioética, las
relaciones y puesto de la mujer en la comunidad cristiana, la espiritualidad, el propio
quehacer teológico, o la praxis ecumenista.

Todo lo dicho hasta aquí nos habla de un método teológico y pastoral que tiene
mucho en común con el método práxico, crítico y liberador. La teología feminista viene
a ser una especie de contestación a una teología que se creía "universal" y
"androcéntrica". Las feministas están convecidas de que su forma de hacer teología y
pastoral, lejos de ser una amenaza para la Iglesia, es un movimiento para su
renovación y un signo claro de por dónde discurrirá la cultura en el tercer milenio.
BIBL. — A. LOADES, Teología feminista, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997; J. M. MARDONES, 10 palabras clave
sobre movimientos sociales, Verbo Divno, Estella 1996.

Raúl Berzosa Martínez

Ferias y circos

SUMARIO: Introducción. — 1. Qué es una pastoral específica. — 2. Agentes. — 3.

Destinatarios. — 4. Mediaciones pastorales. — 5. Luces y sombras en la actualidad y
perspectivas: Atención religiosa; Catequesis; Educación.
Introducción

La Iglesia sigue actualmente comprometida proclamando de "ciudad en ciudad" el

gozoso mensaje cuyo objeto es el conocimiento de Dios y de su Cristo, el
cumplimiento en el Dios de las profecías y de la Alianza., la vida nueva en la gracia y en
la comunión con Dios mediante Cristo. Discurso de Pablo VI, enero 1964.

Este anuncio debe ser "conducido pacientemente en el curso de la Historia para

realizarse plenamente el día de la venida final del mismo Cristo". Evangelii Nuntiandi,
9.

El Mensaje salvador que Jesús vivió en unión con el Padre y con la fuerza del Espíritu
Santo, está destinado a todos los hombres y para todos los tiempos, sean de la
condición que fueran y cumplieran el papel social que les tocara en su ámbito.

Surge así una Pastoral específica: La Pastoral de Ferias de Atracciones y Circos, que
abarca un sector muy concreto y diferenciado dentro del ámbito general eclesial, con
sus acciones pastorales más concretas para servicio y pastoreo de un determinado
grupo social que se diferencia también en su papel y forma de vida distinta de la
generalidad.

Por su constante movilidad requiere también un tratamiento pastoral propio allí en

donde se hacen presentes y en casos puntuales. Forma parte también del tratamiento
pastoral que tienen distintos grupos humanos en situaciones especiales. "Hoy nos
encontramos ante una situación religiosa bastante diversificada y cambiante; los
pueblos están en movimiento; realidades sociales y religiosas, que tiempo atrás eran
claras y definidas, hoy día se transforman en situaciones complejas". Redemptoris
Missio, 32.

Es una pastoral que se mueve en un ámbito festivo y en unas épocas determinadas. En

las zonas por donde se mueven estas acciones sectoriales están integradas en el plan
pastoral diocesano, dentro de la tarea conjunta de la Iglesia. Dentro de esta acción
conjunta, es necesario la existencia de una pastoral que revele la dimensión cristiana
de la fiesta como anticipación del Reino de Dios a los hombres, en especial para
aquellos que se sienten más lejos de la Iglesia; por eso es necesario formar equipos
que den testimonio de la misericordia de Dios allí en donde haya grupos de familias de
ferias y circos.

1. Qué es una pastoral específica

La Pastoral de Ferias de Atracciones y Circos está integrada dentro de la Pastoral de

Migraciones por su movilidad, aunque en este caso sea interior este medio de
moverse. Abarca a un grupo humano muy delimitado y con una función también muy
concreta: llevar la fiesta por los distintos pueblos de nuestra geografía.

Esta situación de desplazamientos temporales necesita que en las zonas de

asentamientos, la Iglesia local, acoja y atienda a estos grupos durante el breve tiempo
en que forman parte de la comunidad cristiana de ese lugar, teniendo en cuenta sus
dificultades, su forma de vida y sus necesidades, distintas a las de las personas de la
sociedad estable.

La Iglesia, es la madre que acoge en su seno a aquellos que por diversas circunstancias
se ven obligados a celebrar su fe fuera de las celebraciones ordinarias, sabe ver estas
realidades, da respuestas con acciones especiales y favorece sus momentos de
encuentro en donde puedan tener lugar aquellas celebraciones religiosas que
demanden dentro de su contexto cultural y social.

"Ellos tiene que llegar a olvidarse de sí mismos para favorecer la expresión, la

comunicación y la unidad entre los que vienen a pasar un buen rato con ellos. Su papel
es, por su naturaleza, oblativo, es decir; vuelta a los otros, con el fin de favorecer su
crecida y su libertad. Hay un acto de amor en esto, que requiere reconocer al prójimo
como persona y no solamente como cliente" (DEFOIS, G., De la fiesta profana a la
fiesta cristiana, 1985, V Encuentro Internacional de Circos y Ferias).

Así que, divertir es a veces convertir, porque esto permite pensar en otra cosa y ver
diferentemente la vida corriente.

Por lo tanto podemos decir que la Pastoral de Ferias y Circos es específica por estos
aspectos:

Tiene en cuenta a un colectivo social concreto, en cierta forma, marginado y distinto

de la generalidad social.

Ha de presentar un anuncio del evangelio desde su realidad y un anuncio liberador en

un medio materialista y disgregado de la sociedad estable.

Debe ser una pastoral integradora, una pastoral que una y atraiga hacia una expresión
de fe más viva y que celebre la vida de estas personas.

Por lo tanto debe formar parte de la pastoral diocesana, teniendo en cuenta que de
por si es una pastoral específica como otras.

2. Agentes

El mensaje de Jesús es para todos y como miembros del Cuerpo de Cristo nos
corresponde ser testimonio de la salvación realizada por Cristo. Pero es especialmente
la Iglesia Diocesana (Pastoral Parroquial), quien tiene la responsabilidad pastoral de
estos grupos determinados: "La comunidad parroquial, debe considerarlos como
miembros de pleno derecho y crear para ellos servicios especiales o adaptar los ya
existentes", teniendo en cuenta su dificultad de adaptarse a los programas para la
sociedad estable.

"Debe acogerles positivamente y servirles desde el primer momento, facilitando su

proceso de integración". Pastoral de las Migraciones en España, 1994.
Ante la dificultad de atención debida a estos grupos itinerantes, la responsabilidad
pastoral específica se delega en el Departamento de Pastoral de Ferias y Circos, de la
Comisión de Migraciones, que a su vez ha creado unos equipos de agentes de Pastoral
en las Diócesis para que desde sus respectivas Iglesias locales sean atendidos en
aquellas necesidades pastorales que soliciten.

"El Espíritu nos habla también a través de aquellos signos que se refieren a algunas
porciones de nuestra comunidad humana, y el mundo de las Ferias y Circos es una
parte calificada de la sociedad contemporánea".

"Por eso huir de las obligaciones y de la actualización requeridas a las Iglesias para
dirigirse a este mundo especial y nuevo, significaría comprometer el futuro de la fe en
estas interesantes comunidades y personas que pertenecen a ella, significaría privarles
del don espiritual de la fe y de la llamada a la salvación que ha querido Cristo" (Una
nueva evangelización en el mundo de la feria y circo, SEPE, C., 1993, VI Encuentro
Internacional de Circos y Ferias).

De esta forma, las Iglesias locales desde su atención específica en los momentos
puntuales pedidos por los grupos de familias que forman parte temporalmente de las
comunidades parroquiales, hacen el seguimiento y la atención necesaria a través de
los distintos equipos que son testigos eclesiales en medio de estas personas
itinerantes.

La particular movilidad de los circos y ferias escapa de por si al cuidado espiritual de la

actividad ordinaria de los párrocos. Es responsabilidad del Obispo y la Iglesia
Diocesana, a través de la estructura formada en cada diócesis por medio de la acción
parroquial y apoyada desde: "La Conferencia Episcopal Española, que realiza estas
tareas de modo especial desde la Comisión Episcopal de Migraciones y sus diversos
servicios: Apostolado de Ferias de Atracciones y Circos" (CEE, Pastoral de las
migraciones en España, 1994); está integrado este apostolado por Sacerdotes,
Religiosos/as y laicos.

3. Destinatarios

La Pastoral de Ferias y Circos, tiene como destinatarios a los grupos familiares que
forman las ferias de atracciones y los circos; caracterizados por el tipo de trabajo y la
forma de vida en constante movimiento; es una estructura familiar en la que su
dedicación laboral se transmite de padres a hijos como patrimonio importante.
Dedicados a la animación de nuestras fiestas patronales, presentan una variedad de
atracciones y habilidades circenses como medio de ocupación y recurso económico.

Este tipo de trabajo les empuja a una movilidad constante de ciudad en ciudad a lo
largo de nuestra geografía; esta vida nómada les presenta una serie de dificultades en
muchos aspectos: educación de sus hijos, atención a sus mayores, sanitarios,
laborales, etc.

Son valores destacados de estos grupos:

La familia, humanamente es el lugar y el ámbito social más importante, estos grupos la
perciben como valor insustituible y la vive como el centro de la propia identidad y del
propio equilibrio humano.

La amistad y compañerismo ante situaciones de desgracia y dificultades sociales, se

vive y se demuestra más ante las diferencias de trato que reciben de la sociedad
estable que les considera, en cierto modo, marginados.

La apertura a otros grupos humanos que acuden a refugiarse en este medio, propicio
por su estructura abierta y su vida itinerante.

El mundo de la feria y circos ha conocido un progreso en la riqueza. Las actividades

lúdicas son consideradas como profesionales del trabajo, con estructuras jurídicas
relacionadas al trato, las retribuciones, la asistencia y para los niños la escuela.

Junto a estas conquistas positivas, pulula una especie de maleza de situaciones

penosas, sobre todo la gente más humilde que sufre la marginación y la desadaptación
frente a la sociedad.

"Aunque no tengamos las barreras del mundo de los nómadas, nos encontramos
igualmente frente a una movilidad y a una cultura que presenta serias dificultades por
superar.

El feriante y circense, generalmente parece no encontrar tiempo para encuentros

religiosos o sociales; los horarios de trabajo son fuera de lo normal, el trabajo más
activo se realiza durante la noche; el día está dedicado al descanso o al trabajo cuando
se trata de continuos traslados". SEPE, C., 1993.

4. Mediaciones pastorales

Las estructuras eclesiales, los sacerdotes o capellanes y los agentes de pastoral, que
más directamente tienen la misión de llevar el mensaje evangélico a estos grupos
humanos, han de esforzarse en el desarrollo de las siguientes mediaciones:

El servicio: Jesús les enseña a sus discípulos a mirar hasta el corazón, Mt 12,11 amando
incluso cuando no encuentra respuesta, Mc 10,17 y siempre con entrañas de
misericordia, Lc 10,37. Este saber mirar se manifiesta en crear y potenciar las actitudes
de acogida a estos núcleos de familias, teniendo en cuenta la peculiaridad a que les
lleva su trabajo.

Apoyar la integración, especialmente a los extranjeros que se incorporan en estos

medios en busca de trabajo, esta integración abarca a nivel social y eclesial, de tal
forma que se consiga respetar su dignidad y su derecho a un trabajo y a una acogida
por parte de la sociedad estabilizada. "El ser humano, por su dignidad de persona, es
un valor en y por sí mismo, y debe ser tratado como tal". CEE, Pastoral de migraciones,
34.
La actitud de cercanía y de apoyo a todos los niveles, especialmente en el aspecto
eclesial, debe manifestarse en los sacerdotes y agentes de pastoral que más
directamente se relacionan con ellos como integrantes de la pastoral específica y es
tarea también de las comunidades parroquiales próximas a los recintos en donde se
instalan temporalmente estos colectivos; así como durante los periodos de
permanencia, aunque breve, en sus lugares de origen dentro de la comunidad
parroquial.

"El contacto con la parroquia por motivos de carácter pastoral permanece esporádico
y difícilmente inserto en la formación cristiana y de una evangelización sistemática. De
aquí la sensibilización de estas parroquias para acoger a estas familias, teniendo en
cuenta las circunstancias y la necesidad de atención especial". SEPE, C., 1993.

La Iglesia es comunión y tarea de todos. Esta pastoral específica necesita potenciar las
estructuras que faciliten a feriantes y circenses expresar y celebrar su fe en su
recorrido itinerante. "No hay duda que a los párrocos corresponde el cuidado
espiritual de los itinerantes que se encuentran en su parroquia y cuidar a nivel eclesial,
el ritmo de sus momentos religiosos principales, ofreciendo un ministerio de
evangelización de manera humana y acogedora". SEPE, C., 1993.

Como cristianos nuestra misión dentro de la Iglesia es ser testimonio del Amor de Dios,
promoviendo, sensibilizando e implicando a las Iglesias locales para que desde sus
comunidades salgan equipos de agentes de pastoral que hagan un itinerario de
evangelización y atención espiritual a estos colectivos. También encontrar en las
iglesias particulares los capellanes necesarios que conozcan bien el ambiente y sepan
vivir dentro de él. Así como formar militantes cristianos entre las personas más
sensibles y cercanas a las vivencias religiosas de entre los mismos grupos feriantes y
circenses.

En el aspecto celebrativo (liturgia), nos movemos en un medio en el que la fiesta es el

centro, es necesario resaltar que cada fiesta recuerda un misterio, un santo, una
memoria. "Estas familias tienen ritmos religiosos naturales: Se trata de las
celebraciones del matrimonio, del crecimiento de los jóvenes hacia las etapas de los
sacramentos que se les administra, bautismo, comunión y confirmación; también de la
presencia de la muerte y de la celebración de la Eucaristía a lo largo de su recorrido".
SEPE, C., 1993. Se han de cuidar aquellos rasgos y elementos propios de su cultura y
forma de vida que enriquezcan las celebraciones y sean miembros activos de la
comunidad itinerante.

5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas

La Pastoral de Ferias y Circos es un campo en donde caben acciones demasiado

puntuales, pues la presencia en las comunidades cristianas parroquiales de estas
estructuras de diversión se hace generalmente durante las fiestas; de aquí la dificultad
de contar con unas estructuras amplias y sólidas que hagan un seguimiento
continuado por toda la geografía a esos núcleos ambulantes y acompañen en sus
desplazamientos a estas familias para atender sus demandas, especialmente a nivel
religioso y participen de la riqueza de la vida itinerante como camino espiritual y como
pueblo de Dios, hecho realidad en el pueblo de Israel. No obstante se cuenta con
equipos pastorales: capellanes y grupos cristianos que de forma más concreta
atienden y acogen a estos colectivos durante su estancia en las distintas Diócesis. Pero
no son suficientes para atender una población que se mueve prácticamente a la vez
por nuestra geografía.

- Es una pastoral especialmente de pr esencia, en estas facetas, acompañamiento,

atención y convivencia con feriantes y circenses por los distintos lugares, participando
de una vida dura, a la intemperie, en un medio poco propicio a una organización
sistemática y que de por si es más disperso que otros ámbitos de trabajo.

A pesar de las dificultades que entraña el medio tan ambulante se cuenta con una
estructura formada por Director/a Nacional y Delegaciones Diocesanas; hay veinte
representaciones diocesanas, con perspectivas de ampliación en las zonas en donde
no hay una atención particular a estos colectivos.

- Atención religiosa: Se cuidan, en especial, aquellos actos sacramentales que

demandan, son básicamente estas celebraciones la conexión y la relación que
normalmente tienen con la vida eclesial; se cuida y se oferta desde esta pastoral una
preparación para recibir los sacramentos de iniciación cristiana, (bautismo, penitencia,
comunión) que son solicitados por la mayoría de estas familias, así como el
sacramento del matrimonio, casi todas las parejas celebran su unión por la Iglesia.

Hay otros espacios religiosos ordinarios, la celebración de la Eucaristía en su mismo

entorno, expresión y vivencia de su fe y de su trabajo ambulante. Está también la misa
de difuntos que es un acto muy arraigado en su cultura.

- Catequesis: Como es natural por su forma de vida, estos niños no siguen un proceso
de formación en la fe en sus parroquias de origen, así que desde el departamento,
damos respuesta a la necesidad de una preparación básica con los materiales
catequéticos elaborados para estos casos, con los cuales se sigue un proceso mínimo
de formación y preparación sacramental.

- Educación: La situación educativa en estos ambientes presenta serias dificultades,

sometida a la asistencia temporal en los centros educativos, desfase intelectual y alto
porcentaje de fracaso escolar.

Es necesario presentar programas de apoyo escolar que subsanen estas deficiencias y

potencien la cultura como el mejor vehículo de mejorar su misma forma de vida.
Desde aquí se presentan espacios culturales, espacios de actividades lúdicas y
recreativas y espacios de convivencia.

Es un papel importante de las Iglesias locales que a través de equipos de jóvenes

voluntarios cristianos van trabajando éstos aspectos durante los días que permanecen
en la ciudad a la que acuden.
- Reconocimiento de estos grupos y aportación: Como colectivos que animan nuestras
fiestas patronales, cumplen un papel social y cultural dentro de la panorámica festiva
general, aportación que no tiene el suficiente reconocimiento social y valoración
cultural; privados , a veces, de los medios necesarios en las zonas de asentamiento,
especialmente las familias más modestas que recorren poblaciones pequeñas en
donde no hay ni una mínima infraestructura para colocar sus enseres en zonas
apropiadas. Hay Circos familiares que encuentran muchas dificultades para
desempeñar su trabajo por la cantidad de trabas que encuentran y lo poco que valoran
su trabajo y sus esfuerzos.

La acción y cercanía de la Iglesia se convierte en punto de referencia y medio para

crear conciencia social a través de campañas de sensibilización que invitan a acoger
como se merecen a los grupos itinerantes. Hay una opción clara de apuesta, desde
esta pastoral, en acompañar y atender a las Ferias y los Circos en su constante devenir.

Al ser un mundo abierto por su forma de emplearse laboralmente y no tener una

estructura tan convencional como la sociedad estable, alberga grupos humanos
variopintos y de clases sociales con pocos recursos que acuden en demanda de una
oferta de trabajo, se mueven grupos de inmigrantes de Europa del este y de
Marruecos, a veces viviendo en situaciones preocupantes.

Se mueven también alrededor y al amparo de la estructura ferial gran número de

familias que se dedican a la venta ambulante, aunque es verdad que no forman parte
de este colectivo si hacen el recorrido por algunas regiones concretas y necesitan una
atención también.

El trabajo eclesial ha tenido y tiene un carácter evangelizador a través de la explicación

de la palabra de Dios, a través de las celebraciones, a través del testimonio y a través
de la cercanía y trato personal con los grupos de la movilidad.

Además está el carácter de promoción social, asistencial y defensa de sus derechos y

de su integración en la sociedad. Aunque hemos dado algunos pasos, estos no son
suficientes para atender una población amplia y que se dispersa mucho. Se nos
plantean retos de cara al futuro: acercamiento a lo religioso, participación en las
acciones parroquiales, formación de laicos feriantes y circenses que sean portadores
de la Buena Nueva y trabajar para que esa religiosidad popular muy propia de estos
grupos sea una expresión de Fe más vivencial.
BIBL. – PABLO VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, 1969, n 9; Discurso de Pablo VI, 6 de enero 1964;
JUAN PABLO II, Redemptoris Missio, n. 32; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Pastoral de las Migraciones en
España, Ed. EDICE 1994, p. 34, 39, 43; DEFOIS, G., De la fiesta profana a la fiesta cristióna. Intervención de Mons.
Defois en el V Encuentro Internacional de pastoral de ferias y circos. Vaticano, 26-28 de noviembre, 1985; SEPE, C.,
Una nueva evangelización en el mundo del circo y de la feria. Intervención de Mons. Sepe en el VI Encuentro
Internacional de pastoral de ferias y circos. Roma,14-16 de diciembre 1993; DEPARTAMENTO DE FERIAS Y CIRCOS,
Informe pastoral, 1995.

Eugenia Alegre
Formación pastoral del laicado

SUMARIO: 1. Destinatarios y niveles. -2. Concepción de la formación. – 3. Programa de

formación fundamental para agentes de evangelización.

La formación del laicado es una opción pastoral prioritaria de la Iglesia en España tal
como lo pone de manifiesto el documento "Cristianos laicos, Iglesia en el Mundo" de la
Conferencia Episcopal y lo desarrolla la "Guía-Marco de formación de laicos" de la
Comisión Episcopal de Apostolado Seglar de la Conferencia Episcopal Española.

En la década de los 90 las diócesis han ido promoviendo diversas ofertas formativas.
Unas se dirigen a la formación universitaria a través de la figura del Instituto Superior
de Ciencias Religiosas, otras se conciben como formación sistemática pero no
universitaria. Unas se formulan con una orientación más académica, otras tienen una
concepción de formación más integral. Unas se organizan de forma centralizada en la
diócesis otras de modo más descentralizado y próximo a las comunidades y los
territorios. En medio de esta diversidad no obstante se dibujan algunas tendencias de
fondo convergentes que se intentarán formular y definir.

1. Destinatarios y niveles

Destinatarios. Los destinatarios son laicos y laicas necesitados de una formación

teológico-pastoral que pretenden una capacitación para el ejercicio de su misión
apostólica en el mundo y en la iglesia, bien desde la libre Iniciativa bautismal o desde
un Envío eclesial, esto es, por encargo y en nombre de la comunidad cristiana.

Niveles. La formación se desarrolla en tres niveles: elemental, fundamental y de

profundización. Nivel Elemental: Es la formación teológica necesaria para los procesos
de iniciación cristiana, esto es, para ser cristiano. Pertenece a la educación cristiana
básica. Es responsabilidad directa de las parroquias y las asociaciones laicales. Nivel
Fundamental: Es una formación teológica con carácter sistemático. Es requerida para
el ejercicio de cualesquiera responsabilidad con envío eclesial. Es organizada por
instancias diocesanas. Hay una tendencia a desarrollarla de modo descentralizado en
los territorios (parroquias, arciprestazgos y vicarías). Contempla la Especialidad
pastoral, esto es, la formación específica en función del compromiso personal o
responsabilidad evangelizadora que la persona haya adquirido o vaya a adquirir. Hay
dos perfiles: joven (18-23) y adulto (23-....). Perfil adulto: se suele desarrollar en
Diseños de 15-20 créditos (1 crédito = 10 horas). Perfil joven: se desarrolla en Diseños
de 10-12 créditos. Nivel de Profundización: Es un nivel de formación teológica
sistemática de rango universitario o cuasi-universitario. Escuelas o Centros de Teología
(100 créditos), Diplomatura de Ciencias Religiosas (150 créditos), Licenciatura de
Ciencias Religiosas (250 créditos) Licenciatura en Estudios eclesiásticos (280 créditos),
Licenciatura y Doctorado en Teología...
2. Concepción de la formación

Formación integrada en un proceso vocacional. La formación teológica se concibe no

como compartimento estanco de la vida cristiana, dirigida a llenar un vacío de
conocimiento, sino que inserta la teología en las otras dimensiones educativas de la
vida cristiana: la espiritual, la actitudinal, la práxica, la comunitaria. Particularmente se
enraiza en procesos dirigidos al discernimiento, a la maduración de una vocación de
seguimiento de Jesús y al ejercicio de una misión apostólica en la sociedad y en la
comunidad cristiana. Es este sentido es una formación teológica al servicio de formar
cristianos en mediaciones seculares, líderes políticos cristianos, personas de referencia
en la expresión, la transmisión y el pensamiento cultural, padres y madres creyentes
conscientes de su tarea educativa, militantes y profesionales de una empresa y unas
relaciones económicas al servicio de la persona y basadas en la dignidad humana,
catequistas y monitores, educadores, voluntariado de caridad y justicia, cooperantes al
desarrollo, animadores de las celebraciones de la fe, laicos para un ejercicio
ministerial...

Es una formación para una sabiduría al modo de la que habla Pablo a los Colosenses:
"Pedimos a Dios que os llene del conocimiento de su voluntad, que os haga
profundamente sabios y os conceda la prudencia del Espíritu" (Col 1,9b).

Iniciativa bautismal y envío eclesial. El compromiso apostólico de los laicos puede

desarrollarse desde la libre iniciativa bautismal o desde el envío eclesial. Por el
bautismo todos los cristianos están llamados al compromiso evangelizador en los
medios de vida, la familia, el trabajo, la cultura, la economía, la política. Ahí el cristiano
laico ha de anunciar y construir el Reinado de Dios. Cada cual adoptará un compromiso
personal conforme a su medio, las necesidades, el discernimiento cristiano y las
propias aptitudes y sensibilidades. Ese compromiso hace presente a la Iglesia. La
participación en el interior de la Iglesia nace también de esta razón bautismal. Hay otra
forma de compromiso apostólico que tiene su origen en el encargo expreso de la
comunidad cristiana para actuar en nombre y representación expresa de ella misma.
Es el caso de un catequista, de un responsable de Caridad y Justicia, de un responsable
de Juventud, de un ministerio laical para la Reconciliación, de un responsable de
Pastoral penitenciaria o de un animador de la Celebración dominical en ausencia de
presbítero. En estos casos es un Envío eclesial el que autoriza y capacita para el
ejercicio de tal compromiso. Este exige un discernimiento eclesial y una formación.
Uno y otro tipo de apostolado son objetivo de la formación del laicado.

Formación aquí y ahora desde los pobres. La vida cristiana se inscribe en un contexto
cultural, político, económico en el que brotan las preguntas de la fe y en el que
adquiere significado la salvación cristiana. La globalización, el abismo de la desigualdad
Norte/Sur, la exclusión social, las identidades culturales, el desarrollo exponencial de
la tecnociencia, la transformación de lo religioso, la religiosidad difusa, la revolución
silenciosa de la mujer, las perspectivas de género, la violencia, el diálogo interreligioso,
... son realidades que no pueden quedar al margen de la reflexión teológica. Es
decisivo incorporar la realidad tanto social como eclesial al proceso de reflexión
teológica. Y no de manera periférica sino vertebral. La sociología ha concluido que el
conocimiento tiene un lugar social y un interés. Los pobres y las víctimas, sin
paternalismos, son el criterio de autenticidad de una mirada evangélica a la realidad.
La misericordia y la práctica de la justicia son vía de conocimiento de Dios. Así lo dice la
primera carta de Juan: "Quien no ama no ha conocido a Dios ya que Dios es amor" (1
Jn. 4,8).

Formación teológica en una cultura plural y secular. La formación teológica del

cristiano es particularmente necesaria en una cultura plural y secular. La teología
aporta lenguaje a la fe. Sin teología la fe es muda, con ella la fe es comunicable. Ayuda
a poner nombre a la realidad, desde la tradición cristiana. Aporta identidad. Confiere
razonabilidad humana a la experiencia de Dios, siempre sometida a la tentación de la
irracionalidad. Es reflexión crítica de la fe. Fija convicciones. Da performatividad al
creer: al nombrar la realidad, la dota de un significado nuevo, para nosotros, para el
mundo. Hace posible el diálogo razonable con el no creyente. Confiere a la fe
capacidad de aportación cultural originaria. La teología ejerce una función utópica y
crítica. El pensamiento adivina, imagina un futuro aún inédito no dado, pero posible y
sobre todo querido por Dios. Pensar es libre. Pensar es subversión. Hace posible vivir
la fe como historia compartida, como narración, como fidelidad.

Su contenido y su método remiten siempre a una tradición originaria. Es acicate para

la conversión a un Acontecimiento del que ella es memoria. Como dice el teólogo
napolitano B. Forte, la teología es compañía, memoria y profecía de la fe (B. FORTE, La
teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca, 1990).

Dimensión eclesial de la formación. Tal proceso vocacional, en el que ha de estar

inscrita la formación teológico-práctica, se da necesariamente en el marco de la
comunidad eclesial. Exige un proceso de acompañamiento, promoción y
discernimiento desde las comunidades cristianas y los responsables eclesiales. Esta
formación no es pues el mero resultado de la conciencia y el esfuerzo individual sino
de una conciencia y un empeño eclesial. Algunas implicaciones de la eclesialidad son:

La territorialización de la formación, esto es, la aproximación física y humana del

servicio formativo al humus social y eclesial en el que se inscribe la vida y misión
apostólica de los destinatarios de la formación.

La conversión de la formación en una acción básica de la comunidad cristiana y en

instrumento de su dinamización pastoral y evangelizadora.

La dependencia de la gestión de la formación de los responsables pastorales

territoriales y la articulación para el diseño y el seguimiento de la misma de los
servicios formativos y de los servicios y delegaciones de Curia.

La interrelación entre la comunidad cristiana y el proceso formativo antes, durante y al

término del proceso de formación.

3. Programa de formación fundamental para agentes de evangelización

El desarrollo de este apartado se basa en una experiencia concreta.

3.1. Programa y método

Dura tres cursos, con una sesión de trabajo semanal de dos horas basada en la
reflexión grupa) a partir del trabajo personal. Lo que supone 180 horas, es decir 18
créditos. Requiere un trabajo de preparación que supone la lectura de un material o
libro —tema a tema- y la respuesta a un cuestionario. No hay clases magisteriales. Los
grupos son pequeños -de 8 a 12 personas-, con un acompañante, que guía el proceso
de formación. Los grupos se organizan por sectores y vicarías. El programa se ordena
en conformidad con este lema: "En este país, el cristiano sigue a Jesús, en comunión
con la Iglesia local, con un compromiso personal preferente". Tiene dos partes: el
Diseño Común (2 años) y la Especialidad (1 año) que se distribuyen como sigue.

El Diseño Común. En este País: 1. Análisis de la realidad social, política, económica y

cultural de la que parten nuestras preguntas (5 sesiones de 2 horas). - 2. Historia
reciente del País Vasco y de la Iglesia (5 sesiones de 2 horas cada). El Cristiano sigue a
Jesús... - 3. La Biblia. Palabra de Dios en palabras humanas (12 sesiones) - 4.
Cristología. ¿Quién es Jesús, el Cristo, a quien seguimos? (7 sesiones). En comunión con
la Iglesia local... - 5. Eclesiología. La Iglesia de Jesús (13 sesiones). Con un compromiso
personal preferente... que es la Especialidad (24 sesiones). Cada bloque tiene sesión de
apertura y cierre con un experto.

Las Especialidades. La Especialidad se desarrolla en el tercer curso. Representa 6

créditos. La elección de la especialidad requiere un discernimiento personal y eclesial,
esto es, desde el ámbito que ha enviado a la persona a la formación. Cabe elegir las
siguientes: Liturgia, Catequesis infantil y de adultos, Pastoral de Juventud, Pastoral de
la Salud, Pastoral Familiar, Caridad y Justicia, para el compromiso en Cáritas,
Norte/Sur, Pastoral penitenciaria, Educador cristiano para profesorado cristiano y
Mediaciones Seculares, para el compromiso socio-político.

Los materiales y el seguimiento de la especialidad se realizan en colaboración con las

Delegaciones y Secretariados responsables del área en la diócesis.

3.2. Otros medios específicos

a) El Proyecto de Intervención Evangelizadora. Se elabora en el curso del tercer año. Es

el término natural de una formación entendida desde y para el compromiso. No es una
memoria, ni un mero trabajo final. De hecho necesita elaborarse en consulta con los
responsables eclesiales del ámbito en el que la persona va a desarrollar su
compromiso. Su finalidad es ayudar a la persona a volver al compromiso con un
talante más evangelizador y con más claridad en las razones, los objetivos y los cómos
de su tarea.

b) Los retiros. Hay un retiro por cada tiempo litúrgico fuerte: adviento, cuaresma y
pentecostés. Y unos ejercicios espirituales anuales de fin de semana. Están planteados
con un programa que intenta ir ayudando a vivir un itinerario espiritual. Se realizan por
vicaría. Abren y educan en la experiencia de la oración personal a solas de una hora.
c) La jornada anual. En una ocasión al año se invita a alguien relevante del
pensamiento cristiano para el encuentro del laico con los rostros de la teología.

d) Certificado y convalidaciones. Al término del proceso de formación se entrega un

certificado acreditativo de la formación realizada, en el marco de una celebración de
acción de gracias presidida por el Vicario territorial.

3.3. Programa de formación fundamental para agentes de evangelización jóvenes

El Perfil Joven presenta algunas peculiaridades respecto al adulto. Tiene una menor
carga horaria, tienen más intensivos de fin de semana y se organiza en torno a la
especialidad. El proceso concluye también con la elaboración del Proyecto de
Intervención Evangelizadora. E incluye retiros. a) Especialidades educativas. Hay tres
especialidades dirigidas principalmente al servicio de la educación en la fe. Duran un
curso y medio. Contempla además de las sesiones semanales de dos horas varios
intensivos de fin de semana. Las tres incluyen una formación introductoria de un
cuatrimestre con el esquema "En este país, el cristiano sigue a Jesús, en comunión con
la Iglesia local". Sirven para asentar las bases espirituales, bíblicas y eclesiales de la
identidad cristiana. Las tres especialidades son: Iniciación Cristiana, para formar
Monitores de Convocatoria e Iniciación Cristiana de adolescentes y jóvenes; Educador
Cristiano de Preadolescentes, para la preparación de monitores de grupos parroquiales
de preadolescentes y Educador Cristiano en el Tiempo Libre, dirigida a monitores
eskaut y de grupos parroquiales de tiempo libre. b) Especialidades sociales.
Especialidades orientadas al compromiso social de los jóvenes. Duran un curso, a lo
largo de 30 sesiones de 2 horas, siguen esquema de Ver, Juzgar y Actuar e incluyen
experiencia de compromiso. Caridad yJusticia. Está diseñada para introducir en el
voluntariado cristiano en Cáritas. Norte-Sur. Está orientada a la introducción o primer
asentamiento en la Cooperación Norte/ Sur. Fe y política. Especialidad dirigida a
jóvenes que quieren introducirse en un compromiso político o que en él necesitan una
fundamentación cristiana básica.

3.4. Formación de profundización y formación permanente.

Realizados los objetivos formativos de una etapa fundamental es preciso ofrecer

formación permanente o formación de profundización. La primera trata de acompañar
y alimentar la experiencia de compromiso o responsabilidad evangelizadora Suele
configurarse en módulos de 1-1,5 créditos. La segunda implica el paso a niveles de
estudio teológico de carácter universitario. Habitualmente hay demasiada separación
entre los procesos de formación fundamental y los de profundización. Es preciso
establecer cauces de colaboración más intensos entre instancias pastorales y
universitarias de manera que estas adapten las modalidades y el enfoque de
formación, no la profundidad a un laicado que normalmente compatibiliza estudios
con el ejercicio de tareas y compromisos familiares, profesionales y eclesiales.

Carlos García de Andoin

Formación sociopolítica en el proceso de pastoral juvenil

SUMARIO: 1. Aproximación al problema: de dónde partimos 1.1. La realidad

sociopolítica mundial: ¿un mundo globalizado? Un mundo injusto. 1.2 Los jóvenes ante
lo sociopolítico. - 2. Aspectos antropológicos: la persona es un ser político. - 3. Aspectos
religiosos: el Reino de fraternidad. - 4. A dónde queremos llegar: ser creyente y ser
militante. - 5. Metodología: lo sociopolítico en el proceso de pastoral.

1. Aproximación al problema: ¿De dónde partimos?

1.1. La realidad sociopolítica mundial: ¿un mundo globalizado? Un mundo injusto.

Bajo los términos globalización, pensamiento único, neoliberalismo o posmodernidad

se oculta la misma realidad: la opresión de muchos bajo el poder de unos pocos; un
mundo radicalmente injusto. "Sabía usted: 1. Que las multinacionales acaparan el 70%
del comercio mundial, y que el comercio entre compañías es ya el 30% de la cifra
global? (Informe del PNUD 1994. En Gaay Formtan, Dios y las cosas, Santander 1999,
p.19.). 2. ¿Qué en los países pobres el uso de Internet sólo alcanza al 0.2% de la
población, mientras que en los ricos llega al 93%? (Informe PUND). Una secilla
pregunta ¿es esto globalización? 3. ¿Sabía Vd que entre 1980 y 1993, las quinientas
corporaciones más grandes del mundo suprimieron 4.4 millones de empleos, mientras
multiplicaban sus ventas por 1.4, sus activos por 2.3 y los sueldos de altos ejecutivos
por 6.1? (Dios y las cosas. p. 25). Otra cuestión sencilla: ¿a esto llamamos
competitividad? (Ibid. p.23). 4. ¿Sabía Vd que el interés de la deuda que el Tercer
Mundo paga a los países industrializados es más del doble de la ayuda que recibe?
(PNUD 1997 y 1996. Ibid, p.24 y 139). ¿Es eso legítimo interés o usura pura y dura?
Mire en cualquier tratado de moral lo que se dice sobre la usura. 5. ¿Sabía Vd que los
ingresos medios por habitante del mundo son de 5000 dólares por año, mientras que
1300 millones de esos habitantes viven con 365 doláres/año? ¿Y que, en ese mismo
mundo y no en otro planeta, el de multimillonarios pasó de 57 a 447 entre 1989 y
1996? (PNUD 1996. Cf. Ibid. p. 139). 6. ¿Qué la riqueza total de las 10 personas más
ricas del mundo equivalen a una vez y media los ingresos de todos los países menos
desarrollados juntos?(Titulares del ABC, 12 de julio de 1999). 7. ¿O que "360 personas
acumulan tanta riqueza como la mitad de la población mundial". Que "el 4% de sus
ingresos resolvería los problemas de todos los pobres" y que "la fortuna de tres de
esas personas es igual al PIB de los 48 países más pobres del planeta"? (¿Sabía Vd
que..., Cristianisme i Justicia, n. 142, octubre 2000). Otra pregunta sencilla: ¿Es justo
un sistema que reparte así?"

En todo caso, esta realidad injusta no está globalizada sino yankeezada, pues en
cualquier parte del mundo se conocen los actores y escritores norteamericanos, se
bebe Coca-Cola, se come hamburguesas, se escuchan las noticias de sus agencias
informativas, y se ven pasear sus marines con sus dólares (Ver, por ejemplo, WAA,
¿Mundialización o conquista?, Cristianisme i Justicia, Sal Terrae, 1999). Sin embargo no
podríamos hablar 5 minutos seguidos sobre la cultura china, el cine indio o las artes
culinarias senegalesas.

Sin embargo, aunque los términos con la que se le denomina sean eufemísticos, sus
caracteres son bien claros:

— Dominio del capital especulativo trasnacional y crisis de los Estados.

Veámoslo con dos breves fragmento de un artículo del expresidente de gobierno

español Felipe González a la revista Nexos mejicana: "De dinero que busca dinero y,
sobre todo, de dinero caliente, circulan entre 1.3 y.1.4 billones (millones de millones)
de dólares cada día por los mercados de cambio. Un país como España tiene 60.000
millones de dólares de reserva de divisas para defender su moneda frente a algún
movimiento especulativo. Si la cola de ese potente huracán que circula cada día,
veinticuatro horas al día, por los mercados de cambio, pasara un día por mi país, sólo
rozarlo significaría la liquidación de nuestras reservas de divisas en media hora de
entretenimiento. ¡Tanta reserva de divisas para defender la estabilidad cambiaria y la
potencia de nuestra moneda, símbolo de nuestra soberanía! No hay fórmulas para
contener, ni hay fronteras para limitar la libertad de movimientos de capitales. La
libertad de movimientos de capital es una auténtica revolución de la nueva situación
internacional, lo que verdaderamente está mundializando la economía a nivel
planetario. Tenemos que acostumbrarnos los políticos a gobernar "capital humano"
porque el "capital" sin más lo gobiernan otros" (GoNzÁLEZ, E, Siete asedios al mundo
actual. Nexos, México, marzo de 1998, p. 41). No necesita mucho más comentario: los
Estados han perdido el poder a favor de los grandes grupos financieros.

- La aldea global. - Los medios de comunicación y las redes telemáticas hacen posible
el conocimiento de lo que pasa en cada rincón del planeta casi en el mismo instante.
Sin embargo, como cualquier cuestión relacionada con la tecnología, el uso que se
hace de ello no es neutro sino que beneficia a los poderosos frente a los
empobrecidos. Así la aldea se parece mucho más a un feudo que, si imagináramos
compuesto por 100 habitantes, 57 serían asiáticos, 21 europeos, 14 americanos y 8
africanos. La mitad de la riqueza estaría en manos de 6 estadounidenses. 80 de esos
100 habitantes vivirían en casas de calidad inferior. 70 serían analfabetos. 50 estarían
desnutridos. Sólo 1 sería universitario, y no llegaría a uno el que tuviera ordenador
(Fuentes C., Silva Herzog, ¿por qué?, En El País del 2 de marzo de 1999).

- Pensamiento único. - Único no porque sea la piedra filosofal deseada, sino porque es
el exclusivamente reproducido en unos medios de comunicación al servicio del poder
establecido. Para ilustrarlo transcribimos este interesante texto acerca de cómo estos
poderes financian la expansión de un pensamiento totalmente artificial: "La Fundación
Olin financia a los intelectuales para poner en circulación su pensamiento. El
historiador francés Francois Furet ha recibido 470.000 dólares en tanto que director
del programa Jhon M. Olin de historia de la cultura política de la Universidad de
Chicago. Allam Bloom, director del centro Olin para el estudio de la teoría y la práctica
de la democracia en la Universidad de Chicago (que recibe anualmente 36 millones de
dólares de la Fundación Olin) invita a un oscuro funcionario del departamento de
estado para que pronuncie una conferencia. Este la realiza, proclamando en ella la
victoria total de Occidente y de los valores neoliberales en la guerra fría. La
conferencia es retomada bajo forma de artículo en The National lnterest (revista que
recibe un millón de dólares de subvenciones Olin), cuyo director es un neoliberal muy
conocido, Irving Kristol, con 326.000 dólares por dicha fundación como profesor de la
Bussiness School de la New York University. Kristol invita a Bloom, junto con otro
renombrado intelectual de derechas, Samuel Huntington (director del Instituto Olin de
Estudios Estratégicos de Harvard, creado gracias a una financiación Olin de 14 millones
de dólares) a comentar este artículo en el mismo número de la revista, donde Kristol
añade también su comentario. El debate lanzado de esa manera por cuatro
beneficiarios de fondos Olin en torno a una conferencia Olin en una revista Olin
aparecerá pronto en las páginas del New York Time, del Washington Post y del Time.
Hoy todo el mundo ha oído hablar de Francis Fukuyama y de El fin de la Historia.
Después se llega a ocupar las páginas de debate de los grandes periódicos, las
emisoras y las pantallas televisivas" (La Globalización Económica, Iniciativa
Autogestionaria, 1997).

-Adaptación del lema libertad-igualdad-fraternidad a favor del lema libertadjusticia-

solidaridad.

"Aparentemente nada ha cambiado; realmente no ha quedado nada del lema en

cuestión:

En efecto, el lema de los partidos socialistas de hoy, la libertad se mantiene respecto al

ayer, pero no la libertad que me hace cooperar, sino la disoperadora que me permite
ejercitar mi arbitrio para competir despiadadamente contra los demás trabajadores,
en lucha casi siempre fratricida.

Desde luego, esta libertad genera justicia, término que sustituye al de igualdad. Ahora
bien, la justicia real no es la justicia deseada. Hoy por hoy justicia es derecho, Estado
de derecho con su correspondiente Ministerio de Justicia y su proficua selva de
interminables leyes, pero leyes de la selva que no sirven a la justicia social, sino que
benefician a quienes las establecen, pues es bien sabido que una cosa es la justicia y
otra muy distinta la igualdad, y que los Estados de derecho son Estados de injusticia
donde las leyes las hacen los poderosos para uso propio.

Esa justicia apela, por fin, a la solidaridad, que nada tiene que ver con la fraternidad.
Seríamos hermanos si tuviésemos un mismo padre, pero la solidaridad sin padre es
voluntaria, se da si uno quiere, es propia de los voluntariados, que la entregan más o
menos y por horas, frecuentemente a cargo del Estado" (Díaz, C., El libro del militante
personalista y comunitario, Ed. Mounier, 2000, p. 103).

Como decía Sta. Teresa, para la mayoría de las personas de este planeta "la vida es una
mala noche en una mala posada". Y no sólo por que la estructura socioeconómica
imperante sea perversa, sino porque el corazón de las personas está endurecido. Si no,
cómo se puede explicar que el coste de la educación básica de todos los niños de los
países empobrecidos cueste 9000 millones de dólares (el equivalente al gasto en
cosméticos de EEUU en un año) y no lo llevemos a cabo. O que el coste de la salud y la
alimentación básicas de la población africana cueste 11000 millones de dólares (el
equivalente al gasto en helados durante un año en Europa) y no lo reivindiquemos. El
hombre posmoderno tiene un corazón que no es capaz de sacrificar lo suyo por el
semejante. La raíz del desorden es doble: un mal económico y un mal espiritual, y por
lo tanto el cambio también lo deberá ser.

1.2. La realidad de los jóvenes ante lo sociopolítico.

Una encuesta reciente (AA.VV., Jóvenes Españoles 99, Fundación Santa María, Madrid,
1999) nos permite resumir los rasgos de la juventud actual respecto de los
sociopolítico como sigue (Aquí seguimos el análisis realizado por Juan Antonio Rivera
en Los jóvenes españoles ante un final de siglo marcado por la incertidumbre.
Radiografía de Jóvenes Españoles 99. Revista Sinite, n° 124, vol. 41, Instituto San Pío X,
p. 211):

- Existe un sentimiento de pertenencia a la sociedad, pero cohabita con una cierta

parálisis y miedo a participar de ella.

- Predomina la vivencia del presente sin mirar al futuro.

- Los jóvenes son "puntualmente" solidarios y participan en proyectos concretos y

cercanos, abandonando cualquier ínfula revolucionaria.

- Existe preocupación por lo global y por lo solidario, pero sin concretarse en opciones
personales, manteniendo una "implicación distanciada". Es decir, no hay
correspondencia entre el discurso y la práctica.

- Se identifican con valores tradicionales de la juventud como rebeldía (43%),

independencia (38%), presentismo (32%), generosidad (14%) y solidaridad (28%), y
además aparecen otros nuevos como consumismo (46%), tolerancia (27%), egoísmo
(22%) y poco sentido del deber (21%) y del sacrificio (17%).

- Viven una alergia institucional: Las instituciones menos valoradas son las religiosas y
políticas. La más valorada es la escuela.

- Los jóvenes reciben las cosmovisiones de los siguientes ámbitos (en orden de
influencia): 1-la familia y amigos; 2- los medios de comunicación; 2- los centros de
enseñanza; 4- la Iglesia.

- Están sumidos en un relativismo moral: el 66% "piensa que no hay reglas o directrices
definitivas y absolutas sobre lo que es el bien y el mal, que lo que es bueno o malo
depende de las circustancias del momento".

- 7 de cada 10 jóvenes no pertenecen a ninguna asociación (la mayor parte de ellas de

carácter deportivo) y sólo un 5% es voluntario de alguna organización. Existe un
rechazo de los compromisos prácticos, sistemáticos e institucionalizados.
Estos rasgos configuran un panorama sin cosmovisiones que permitan interpretar la
vida y que por lo tanto conducen a la aceptación conformista y apática de lo
dominante: el hedonismo y el relativismo. El compromiso y la solidaridad encajan en el
marco de lo voluntario y en cuanto respondan a la inmediatez del deseo, desterrando
cualquier mención a la constancia, al compromiso de por vida y al deber moral o
religioso como fundamento de la acción, constituyentes de la verdadera militancia. En
este diagnóstico no hay grandes diferencias entre los jóvenes que son creyentes y los
que no lo son, y muestra la urgencia de recuperar los macrorrelatos que han movido la
historia de la humanidad y que puedan presentarse como alternativa a esta sociedad y
a los jóvenes que la integran. El carácter vocacional y militante de lo cristiano debe ser
recuperado y ofertado como el mayor servicio a la juventud.

Cabría preguntarse si estos jóvenes pueden mirar a sus adultos como referencia a la
que imitar. Para respondernos acudiremos a otra encuesta. La resumimos
presentando algunas de las preguntas y sus resultados:

1.° Ante la pregunta de "¿Qué es lo que desea usted más en la vida?", el 88% responde
que ganar la mayor cantidad de dinero, aunque esto le deja insatisfecho al 54% de los
que así opinan. El 70% admira a los que ganan dinero pero no a los que se esmeran
por vivir con esfuerzo (lo desaprueban el 76%). Finalmente el 72% mima lo suyo pero
maltratan lo público (el 86% de los que así opinan lo desaprueban).

2.° Queda claro que no se confía en uno mismo ya que se hace lo que se desaprueba.
La encuesta pregunta entonces: "¿Se fía usted de los demás?" en 1980 el 53%
mostraba desconfianza hacia los demás. En la última, hay un 76% de difidencia.

3.° Entonces se pregunta "¿Se fía del Estado?": en EEUU, el 26% responde que sí; en
Francia el 44%; y en España se eleva al 75% los que se confían en el Estado, y esto a
pesar de que el 44% opina que hay mucha corrupción y el 15% que hay un nivel
"regular" de corrupción.

4.° Para terminar con este resumen, presentamos la pregunta "¿Qué le parece la
violencia que acaba en víctimas?". El 51 % responde que depende del contexto.

No parece que los jóvenes puedan mirar a sus mayores pues, como hemos visto, estos
participan de la veneración al hedonismo y al consumismo en la forma de dinero,
bucean en el individualismo que acude al Estado cuando se siente en peligro, y se
pierden en el mismo relativismo que impregna a toda la sociedad.

Quedaría, finalmente, cuestionar sobre si la educación formal puede atajar este

proceso de desertización etico-político-fraterno. Podemos analizarlo profundizando en
el Libro Blanco de la Enseñanza europeo y en la LOGSE española. En ellos podemos
encontrar las siguientes afirmaciones respecto de los valores (citamos frases
textuales):

a) "El reconocimiento de la inexistencia de verdades absolutas en los problemas y

conflictos del mundo actual". Pues parece que el relativismo no sólo no va a ser
atajado sino que será potenciado. Pero ¿no es contradictorio afirmar absolutamente la
inexistencia de verdades absolutas?

b) "La adquisición de actitudes que como el relativismo y tolerancia tienen un papel

básico en el área de ciencias humanas y sociales". Es decir que todo tolerante debe ser
relativista y viceversa. Sin embargo no todo es relativo y hay verdades absolutas. De
hecho hay situaciones que son intolerables, y si soy tolerante con el mal soy
intolerante con el bien.

c) "El reconocimiento del alcance y limitaciones de las intenciones y acciones

individuales en los procesos globales de cambio". Las directrices educativas europeas
invitan a reconocer que nuestras acciones son limitadas y que consecuentemente no
merece la pena luchar por batallas globales.

d) "Potenciar la educación para el consumo". Respecto al consumo lo único que

Europa tiene que decir al joven es que calcule bien la relación calidad-precio. Sin
embargo el joven necesita escuchar que lo digno es consumir menos y producir más y
seguir a Sócrates cuando decía "cuánto es lo que no necesito, y lo poco que necesito
qué poco lo necesito".

Podemos concluir, pues, que las instituciones de enseñanza presentarán ante los
jóvenes aquello que el mercado neoliberal necesita para crear disciplinados y sumisos
consumidores, y que no serán ellas las que ofrezcan un modo alternativo de ser y de
convivir en sociedad.

Se hace pues más urgente la necesidad de que los procesos de pastoral juvenil sean el
ámbito donde estas propuestas puedan ser efectivamente presentadas y puestas en
práctica por los jóvenes, con la conciencia de que puede ser de los pocos lugares en los
que los jóvenes se encuentren con alternativas verdaderamente humanas. Desde esta
perspectiva cobran pleno sentido las palabras de Juan Pablo II llamando a una nueva
evangelización.

2. Aspectos antropológicos: la persona es un ser político

Si miramos a la Antigüedad, ya Aristóteles definía al hombre como animal político. Es

bellísimo el texto de Platón refiriéndose al reparto entre los hombres del don de la
política: "Buscaron los hombres la forma de reunirse y salvarse construyendo
ciudades, pero una vez reunidos se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la
política, de modo que, al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus, temiendo
que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que
llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la
armonía y los lazos comunes de amistad. Preguntó entonces Hermes a Zeus la forma
de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: "¿Las distribuyo como fueron
distribuídas las demás artes, con un solo hombre que posea el arte de la medicina
bastando para tratar a otros muchos legos? ¿Reparto así la justicia y el pudor entre los
hombres, o bien los distribuyo entre todos?" Respondió Zeus: "Entre todos, y que
todos participen de ellas; porque si participan sólo unos pocos, como ocurre con las
demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: que
todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado, como
una peste, de la ciudad" (PLATÓN, Protágoras, 322 c-d. Para profundizar en eeste
tema, Díaz C., La política como justicia y pudor, Ed Madre Tierra, 1992).

La persona es por tanto un ser que en su misma constitución está hecho para vivir con
otros y cuya realización como tal es imposible de manera aislada. En ese sentido hay
que rechazar el Cogito ergo Sum de Descartes, el "yo pienso luego existo", un yo
individualista sin tú, por mucho que haya sido la tradición filosófica que siempre se ha
repetido y sobre la que se ha construido el mundo moderno burgués. Lo primero en la
persona no es el yo, sino la llamada, la petición. Desde que somos pequeños, el llanto
es una manera de decir por favor. Luego lo primero no es el nominativo, el yo, sino el
vocativo, la llamada. Si esa llamada encuentra un tú generoso que responda, un
genitivo que se dé y se entregue, sólo entonces será posible que el yo inicial crezca y
se desarrolle sanamente. ¿Cómo sería la existencia si nunca encontráramos un
genitivo que nos amara? Sin embargo el amor primero del que acudió a nuestra
llamada, genera en nosotros la posibilidad de ser genitivos para otros. Por lo tanto,
necesitamos al tú, y necesitamos ser un nosotros. Sólo así nos desarrollamos como
personas. No es el "pienso luego existo, sino el Soy Amado luego existo" (Díaz, C., Soy
amado luego existo, tomo 1, Descleé de Brouwer, Bilbao 2000; y El libro de los valores
personalistas comunitarios. Ed Mounier, Madrid. 2000, p. 125-126).

La persona que ha encontrado un tú acogedor se podrá realizar. Pero además, la

realización de la persona sólo es posible en la entrega a los demás. La realización de la
persona es el descubrimiento de la vocación (aquí seguiremos a Emmanuel Mounier
en el desarrollo de la descripción de la vida verdaderamente personal: Mounier, E.,
Obras Completas. Ed Sígueme. Salamanca, 1990) y el desarrollo de la misma en una
vida realmente personal (en el sentido de propia de la persona), entendiendo aquí
vocación como el principio espiritual de vida que unifica progresivamente toda mi
persona, todos mis actos y todos mis personajes. Esa unificación progresiva de mi vida
y de mi persona desde ese fundamento espiritual es el acto propio de una persona y es
lo que llamamos realización de la persona y desarrollo de la vocación. La vocación es,
por tanto, unificadora (todos los hombres por serlo la tenemos) pero es también, y a la
vez, singular: sólo cada persona encuentra su vocación y hace su destino. Por lo tanto,
realizarse como persona trae consigo una serie de consecuencias:

El compromiso: si profundizo en mí encuentro mi vocación, pero si me quedo en mis

capas externas, encuentro mi individualidad, caracterizada por la avaricia y la
dispersión. Somos los dos, individuo y persona, materia y espíritu. Por lo tanto, una
vida personal sólo es posible con un mínimo de bienestar y seguridad. Luego el primer
deber de todo hombre no es dejar a salvo su persona sino comprometerla en cualquier
acción que permita a los millones de personas separados por la miseria de su vocación
de hombre hallarse situados de nuevo frente a su vocación con un mínimo de libertad
material. ¡La vida personal no es separación, evasión o alienación; es presencia y
compromiso!
El desprendimiento y el riesgo: pero nosotros no experimentamos directamente la
realidad consumada de esta vocación. No vivimos esta vocación "a tope", plenamente.
Me experimento según "la capa de la cebolla" de mi profundización, según la mezcla
correspondiente de individualidad y persona en la que viva. Mi persona, como tal,
queda siempre más allá de su objetivación actual, más interior que las construcciones
que de ella intento. Por lo tanto su realización es un esfuerzo constante de superación
y desprendimiento. Es al mismo tiempo un proceso de desposesión y un proceso de
personalización. La experiencia fundamental que tenemos, por tanto, de esta realidad
personal no es la de armonía sino la de un destino desgarrado y trágico, la de una
situación límite. No encontramos la tranquilidad ni en la abundancia ni en la
ordenación sino que el sacrificio, el riesgo, la inseguridad son el destino de la vida
personal.

La verdadera libertad: la libertad de la persona es la libertad de descubrir por sí misma

su vocación y de adoptar libremente los medios para realizarla. No es una libertad de
abstención (como propone la libertad burguesa) sino una libertad de compromiso. La
libertad de la persona es, por tanto, adhesión. Pero esta adhesión no es personal más
que si es un compromiso consentido y continuamente renovado en el transcurso de
una vida espiritual liberadora, no la simple adherencia obtenida por la fuerza o por el
conformismo de la masa.

La comunidad: el individuo tiene como móviles principales la reivindicación y la

propiedad. Se complace en su seguridad y desconfía del extraño. Un camino se abre
para salir del individualismo a la personalización: la autodonación. La persona
auténtica no se encuentra sino dándose: es la paradoja de la persona, tensión y
pasividad, tener y don se entrecruzan. La comunión está, pues, inserta en el corazón
mismo de la persona, integrante de su misma existencia.

Finalmente, la realización de la vocación personal sólo es posible en una civilización de

la pobreza (ib.). La pobreza es un estado de disponibilidad y ligereza, es un examen
interior, es el desprendimiento indispensable a la verdadera posesión. Es la parábola
de los lirios del campo del Evangelio. Sin este espíritu de pobreza, la holgura material
degrada, y por eso debemos criticar el humanismo del confort. Debemos remarcar que
la felicidad, en el sentido de la acumulación y de la seguridad burguesas, es el enemigo
directo de la libertad espiritual de la persona y de las sociedades.

Este antagonismo entre libertad y felicidad, captado por Dostoievski y Nietzsche, dice
Mounier, es lo más difícil de hacer entender a la izquierda. Se trata de elegir entre una
vida de hombres que es tensión y lucha, y la felicidad: "El objetivo de la revolución
económica es precisamente permitir a todos suficiente felicidad para que sean capaces
de elegir algo mejor que la felicidad". Esto último lo plantea también el cristianismo,
pero hay que denunciar cierta falsa pobreza cristiana que no es más que gusto por la
pequeña vida y los proyectos mediocres, es decir, miedo a vivir. Por lo tanto, la
pregunta crucial es ¿el hombre está hecho para el reposo o para la lucha?. Parece que
el hombre no vive auténticamente más que en el esfuerzo creador, y la inmovilidad
significa su decadencia.
Un ideal de pobreza (o de sencillez generosa) es la que permite el desarrollo de la
vocación personal, contra dos enemigos que la impiden: la riqueza y la miseria. Un
mínimo de bienestar y un mínimo de seguridad son necesarios para la vida espiritual,
pero apresurémonos a decir: tan necesario como un límite de bienestar y un límite de
seguridad. Se trata, pues, de practicar la pobreza en medio de la abundancia, ya que la
revolución material es ambivalente: puede favorecer el desarrollo espiritual, o como
estamos viviendo, preparar un mundo inhumano. (Se puede profundizar en este tema
con los textos de los Santos Padres. Por ejemplo se puede consultar BioscA, J. y MORA,
1., Posees lo ajeno cuando posees lo superfluo, Fundación Enmanuel Mounier, Madrid,
2000).

3. Aspectos religiosos: el Reino de la Fraternidad

Dios es Amor: lo sabemos porque Jesucristo nos lo ha manifestado así y porque su

historia con nosotros es una historia de salvación. Desde un principio Dios escucha los
gritos de su pueblo oprimido y actúa en su favor movido por sus entrañas de
misericordia (Sobrino, J., El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos
crucificados. Sal terrae. Santander 1992). "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto,
he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado
a liberarlos" (Ex 3, 7).

Esta misma misericordia es la que mueve a Jesús a proclamar la Buena Noticia de la

llegada del Reino, la que inspira las Bienaventuranzas, y la que le lleva a mandar a sus
seguidores que amen hasta el extremo de dar la propia vida.

Cuando le preguntan a Jesús cuál es el mandamiento mayor, El responde que amar a

Dios y amar al prójimo, y para explicarlo relata la parábola del Buen Samaritano (Lc 10,
25-37). Es decir, que amar al hermano es conmoverse, hacerse próximo, abajarse,
hacer gesto concreto el amor y estar disponible.

Su vida pública está dedicada a la proclamación del Reino de Dios. Un Reino que es un
banquete al que son invitados los últimos (Lc 14, 15-24); un Reino en el que se hacen
realidad las Bienaventuranzas, promesa y esperanza para los afligidos y para los
sedientos de justicia (Lc 6, 17-26.); un Reino que pide prioridad absoluta en la escala
de prioridades de sus constructores (Lc 9, 57-62); y que se hace presente en la persona
de Jesucristo (Lc 4, 16-22).

Jesús transforma en acciones concretas la misericordia del Padre y eso mismo es el

"aval" de que el Reino ha llegado (Lc 7, 18-23). Jesús se conmueve y sana a enfermos
(Lc 5, 12-16), cura a endemoniados (Lc 8, 26-39), resucita a muertos (Lc 7, 11-17) y
libera a los oprimidos socialmente (Jn 8, 1-11).

Esta opción por liberar al hombre desde el amor le trae a Jesús el conflicto y la muerte.
Le lleva a oponerse a las instituciones religiosas de su tiempo que oprimen a su
pueblo, y así opta por curar en sábado cuando estaba terminantemente prohibido: Mc
3, 1-6. Jesús asume el destino que la fidelidad al Padre conlleva, aceptando las
consecuencias que de ese enfrentamiento surgen (Mc 14, 32-42).
Jesús comienza afirmando en las bienaventuranzas que quien es misericordioso, que
quien llora y sufre, que quien tiene un corazón limpio, que quien trabaja por la justicia,
se alegre porque eso es ser verdaderamente humano, porque eso es lo que construye
la mesa de fraternidad, y porque a quien así vive el Padre no lo deja morir y lo resucita
junto a El. Sin embargo, Jesús termina con la explicación del juicio final (Mt 25, 31-46):
lo que hicisteis a uno de esos pequeñuelos me lo hicisteis a mí - lo que dejasteis de
hacer a uno de esos pequeñuelos lo dejasteis de hacer conmigo. Es como si Jesús
terminara diciendo: si al menos no lo hacéis por misericordia hacedlo porque vais a ser
juzgados en ello.

Jesús es nuestro hermano mayor, es el Camino para llegar al Padre, y el camino que
recorrió Jesús para mostrarnos la plenitud del hombre es un camino de disponibilidad,
de entrega y de abajamiento por amor al Padre y a los hombres, tal y como nos relata
S. Pablo: "Procurad tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual,
teniendo la naturaleza gloriosa de Dios, no consideró como codiciable tesoro el
mantenerse igual a Dios, sino que se anodadó a sí mismo tomando la naturaleza de
siervo, haciéndose semejante a los hombres; y, en su condición de hombre, se humilló
a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por ello Dios le
exaltó sobremanera y le otorgó un nombre que está sobre cualquier otro nombre,
para que al nombre de Jesús doblen su rodilla los seres del cielo, de la tierra y del
abismo, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre"
(Filipenses 2, 5-11).

Como no podía ser de otra manera, esta fundamentación teológica inspira

directamente las orientaciones de nuestros pastores en lo que se refiere a la
formación sociopolítica en el ámbito de la pastoral juvenil: "La adhesión a Cristo y la
comunión eclesial lleva al servicio del hombre y al compromiso por el bien común de la
sociedad. Cristo revela el hombre al hombre, la plenitud de su dignidad, la de ser hijo
de Dios. Por su parte la Iglesia, cuerpo de Cristo, es fermento del Reino, de la nueva
humanidad. Por Cristo, cada hombre y todo hombre, especialmente los pobres y los
que sufren, se convierten en camino para la Iglesia que prolonga la encarnación de
Cristo entre los pobres y su compromiso liberador.

A las puertas del tercer milenio corresponde a los jóvenes impulsar una nueva
evangelización, sirviendo al hombre y a la sociedad, a fin de contribuir, con la sola
fuerza del Evangelio, a la construcción de una nueva civilización: civilización del amor,
de la vida, de la verdad, de la justicia y de la paz. Este compromiso se concreta, tanto
en la solidaridad con los empobrecidos y marginados que están entre nosotros, como
más allá de nuestras fronteras. Consideramos importante potenciar los diversos
voluntariados y animar, sin temor alguno, a compromisos estables y definitivos en este
sentido. Dentro de esta línea se ve la necesidad de contemplar en los planes de
formación de los jóvenes una seria formación social y política, siguiendo la doctrina
social de la Iglesia" (CVP 23).

4. ¿A dónde queremos llegar? Ser creyente militante

Ya hemos expuesto cuál es el punto de partida y las claves antropológicas y teológicas
que iluminan el tema. Antes de abordar el método para incluir la formación
sociopolítica en el proceso de pastoral juvenil, precisemos cuál es el punto de llegada
que deseamos alcanzar.

"Es evidente que el objetivo fundamental del itinerario de la evangelización y

educación en la fe de los jóvenes, es que el joven descubra en Cristo la plenitud de
sentido y el sentido de la totalidad de su vida, y busque la más plena identificación con
El, con todas sus implicaciones, santidad de vida, la vida según el Espíritu, la
configuración con Cristo. Por ello toda pastoral con jóvenes ha de proponer y animar
el encuentro personal y comunitario del joven con Cristo vivo que es, al mismo tiempo,
el origen y el camino de este proceso. Ha de impulsar y además facilitar la
participación en la vida de la comunidad y ha de promover y acompañar su
compromiso en la acción evangelizadora de la Iglesia a favor del hombre y de la
sociedad" (lb.).

Este objetivo se subdivide en tres pilares fundamentales en lo que a la dimensión

social del proceso pastoral se refiere: militancia, mística y formación.

Militancia. — La dinámica evangélica (y por tanto también las claves antropológicas)

no piden una ética de mínimos al modo de las éticas cívicas hoy tan de moda (ética
ciudadana, ética de los negocios, etc.; ver, por ejemplo, Cortina, A., La ética de la
sociedad civil. Ed. Anaya, Madrid 1994), sino una ética de máximos, de lo más de lo
posible como una obligación interior. Es la parábola del joven rico (Lc 18, 18-23), las de
las exigencias del Reino: (Lc 9, 57-62), y de las doncellas y el aceite (Mt 25, 1-23).

Ser creyente y ser militante significa más que conocer y hablar de los valores
evangélicos: es que produzcan un sentimiento interno de exigencia de realización del
valor (deber) y ponerlo en práctica (virtud): "En efecto, el valor captado despierta en
mí el sentimiento del deber; si ejerzo bien el deber, realizo una acción virtuosa. La
virtud es un valor que se ha hecho vida en nosotros. La virtud es un hábito de
excelencia o perfección. Siembra una acción y recogerás un hábito, siembra un hábito
y recogerás un carácter, siembra un carácter y recogerás un destino" (Díaz, C., El libro
de los valores personalistas comunitarios. Ed Mounier. Madrid, 2000, p. 95).

El militante es el que hace de su destino una entrega a los valores captados. El que
realiza sus opciones vitales desde el deber que permite que los demás tengan
derechos. El creyente militante, tras su discernimiento vocacional, firma un cheque en
blanco, compromete su disponibilidad absoluta al sitio que el Padre le ha reservado en
la construcción del Reino y que se manifiesta en las diferentes vocaciones. Sin cuotas
ni horarios, esto es lo que le diferencia del voluntario. Al militante, la entrega al Reino
le cuesta tiempo, dinero y vida privada, porque no es él quien controla la tarea, sino la
misión (que es Voluntad del Padre) la que le ha cogido a él.

Mística. — "Místico, del verbo griego myo (cerrar), es alguien celosamente entregado
a lo que vive y por ello encerrado en dicha vivencia,• cerrazón que se abre, revierte y
repercute en la acción vital" (Díaz, C., El libro de los valores personalistas comunitarios.
Ed Mounier. Madrid, 2000). No es posible una buena vida de acción sin una vida
mística, sin un fundamento espiritual que la sostenga. Basta acercarse a la vida de los
místicos para ver que fueron personas de fuertes militancias a las que atraían a los que
se encontraban a su alrededor. Decía Peguy: "Mística republicana había cuando se
daba la vida por la República, política republicana la hay ahora cuando se vive de ella"
(Mounier, E., El pensamiento de Charles Péguy. Ed Sígueme, Salamanca, 1992, Obras!,
p. 97).

Por lo tanto, aunque mística y política sean cosas distintas, no deben separarse. De ahí
que "quien busque la construcción de la comunidad según la justicia y el pudor sentirá
la degenaración de la mística como una amputación de la mejor política; por eso
también tratará de que en cada ámbito la mística no sea devorada por la política a la
que da origen; y en el caso de que tal situación acontezca, intentará rehacer la mística
destruida y de ayudar a reconstruir la ciudad devastada. Sin una gran mística nadie
sería capaz de vivir honestamente una gran política ni de captar cada problema desde
el punto de vista más alejado de los intereses egoístas y temporales que gravitan en
torno al hombre, al individuo, a la clase, a la nación" (Díaz, C. El libro de los valores
personalistas comunitarios. Ed Mounier. Madrid, 2000. pp. 165-166).

El fondo, el fundamento, la mística que queremos transmitir en el proyecto pastoral y

que es la que sostiene la construcción del Reino en la Iglesia es la de Cristo crucificado,
origen del perdón que nos mueve a una conversión revolucionaria. La experiencia de
encuentro con Cristo crucificado y resucitado renovada cotidianamente es el
acontecimiento profundo que sostiene y juzga nuestra acción fraterna.

Formación. - No podría haber una buena militancia sin la correspondiente formación

para el análisis y la acción. Hay que recordar a aquellos militantes obreros que, en la
penuria de su condición proletaria, la única posesión de la que disponían era una
pequeña biblioteca. (Para profundizar en este ansia de saber del Movimiento Obrero
del siglo pasado, leer por ejemplo: Díaz, C., España, Canto y llanto (Historia del
movimiento obrero con la Iglesia al fondo). Acción Cultural Cristiana, Madrid 1996.
Díaz, C., Diego Abad de Santillán. Semblanza de un leonés universal. Ed. Asociación de
Investigación: Instituto de Automática y Fabricación. León. 1997).

Es necesario analizar críticamente la realidad desde una perspectiva creyente con el

objeto de incidir en ella. Este análisis es estudio de la realidad (ver), que lleva al juicio
ético tras la comparación con los valores que nos configuran (juzgar), y finalmente nos
mueven a la acción motivada por la compasión (actuar).

Pero no basta con analizar la realidad: hoy la sociedad está necesitada de propuestas y
alternativas revolucionarias, en el sentido de un cambio radical en la manera de ser
personas, y una transformación de las estructuras que posibilite la vida personal de
todo ser humano. Por lo tanto la formación para divulgar esa buena noticia, el estudio
y proclamación de una cultura con centro en la persona, son tareas que un creyente
militante no puede obviar. Sólo jóvenes bien formados podrán ejercitar su militancia
en la corriente arriba del contexto cultural en el que vivimos, y servir de contraste al
pensamiento dominante.
Por lo tanto, tal como hemos dicho, el camino que realizaremos a lo largo del proceso
de pastoral juvenil tendrá como objetivo, en lo que a formación sociopolítica se
refiere, provocar, animar y aportar los medios a los jóvenes para que movidos por el
Espíritu opten por una vida militante basada en la formación y sostenida por una
experiencia mística de conversión.

5. Metodología: lo sociopolítico en el proceso de pastoral

El itinerario desde el punto de partida hasta la meta es un proceso que debe contar
con dos elementos indispensables: el acompañamiento de una comunidad cristiana
que sea referencial, y un proceso metodológico que incorpore los elementos
pedagógicos adecuados.

- La comunidad cristiana, referencia del proceso evangelizador. Es la Iglesia a través de

comunidades eclesiales referenciales la que se reponsabiliza de la evangelización de
los jóvenes: "La preocupación por la pastoral de juventud y, en general, la
evangelización de los jóvenes ha de animar el dinamismo misionero de nuestras
comunidades y ha de estimular la conversión de sus miembros, para hacerse creíbles
ante quienes necesitan y exigen la máxima convicción y coherencia" (CVP). La
pedagogía de nuestro Señor es la de Ven y verás, y es la que debemos asumir las
comunidades cristianas.

- La educación en la fe es un proceso que abarca todas las dimensiones del joven. "La
pastoral de juventud tiene una clara dimensión educativa que comporta una atención
especial al crecimiento personal y armónico de todas las potencialidades que el joven
lleva dentro de sí, razón, afectividad, deseo de absoluto; una atención a su dimensión
social, cultivando actitudes de solidaridad y de diálogo, y estimulando un compromiso
por la justicia y por una sociedad de talla humana; una preocupación por la dimensión
cultural pues la evangelización no es añadir un conocimiento religioso junto a
contenidos que le resultan extraños, sino plantear una acción que alcanza y
transforma los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las
líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los medios vitales" (Ib).

- ... y que se estructura en etapas. "La pastoral de juventud ha de establecer el proceso

a través del cual la comunidad cristiana conduce y acompaña al joven desde su
concreta situación hasta la plena madurez humana y cristiana. Entre el punto de
partida y la meta del itinerario podemos distinguir tres momentos o etapas, con
objetivos y acciones específicas: 1 a) La etapa de convocatoria y propuesta; 2a) La etapa
de iniciación y formación; 3a) La etapa de compromiso y misión" (Ib).

- Las dimensiones de lo sociopolítico. La formación sociopolítica en el marco de la

pastoral juvenil se compone de varias dimensiones que deben abordarse de forma
paralela a fin que propicie el avance armónico de las diversas potencialidades del
joven. La disimetría en el desarrollo de alguna de estas dimensiones no daría como
resultado un proceso "casi completo" sino la atrofia en alguno de los aspectos
fundamentales. Esta es la razón por la que debemos tener bien presentes cuáles son
los ámbitos que conforman la dimensión sociopolítica (Díaz, C., E/ libro de los valores
personalistas comunitarios, Ed Mounier, Madrid 2000, p 165-166).

Nivel Uno: Compromiso con la realidad sangrante. Es el compromiso concreto

representado por el Buen Samaritano: (Lc 10, 25-37). Es el gesto de amor y de
compasión hacia el hermano que padece la miseria y la injusticia, y que provoca en
nosotros un movimiento de abajamiento que se convierte en norma de vida, tal como
nos propone S.Pablo en su carta a los Filipenses 2, 6-11. "Quien ignora a los pobres no
descubre la propia riqueza. Quien no se hace pobre con los pobres no se enriquece. Y
quien no se enriquece con la lucha superadora de los más pobres no se enriquece con
la propia. Uno descubre a través de lo que hacen los pobres, y desde la propia
pobreza, todas las posibilidades que se albergan en el alma. Hay papás que creen que
por tocar pobre sus hijos van a echarse a perder; entonces los sobreprotegen, los
rodean de guaruras, miedos, etc. Sin embargo, el mejor regalo que pueden darles a sus
hijos es que descubran el rostro de la viuda, del huérfano y del extranjero. No que les
impermeabilicen con una capa de protección" (Díaz, C., El libro de los valores
personalistas comunitarios, Ed Mounier, Madrid 2000, p. 165).

Nivel Dos: Analizar la Realidad. El análisis crítico-creyente de la realidad es el

instrumento de estudio que permite conocer las causas por las que hay pobres, cuáles
son los mecanismos de injusticia, ya sean estructurales o personales. El análisis y el
estudio no equivalen a la información, gran parte de la cual es transmitida de forma
fragmentaria y manipulada por los mismos centros de poder que alimentan el
desorden establecido. Este análisis exige, en primer lugar, beber de fuentes cuyos
valores y cuya mirada a la realidad sean coherentes con los principios evangélicos
transmitidos en el proceso de pastoral, y en segundo lugar, realizarlo en grupo, con
una metodología que lleve al cambio personal y a la acción para la transformación
social. La acción que cierra los ojos a las causas reales de los mecanismos de injusticia
no puede llegar más lejos que a ser un ejercicio narcisista de autocomplacencia.

Nivel Tres: Presencia Socio-Política. La transformación social exige una participación

pública profética. Los ámbitos de esta participación pueden ser muy variados: Iglesia,
movimientos sociales, asociaciones, sindicatos, partidos políticos, etc. Esta
participación no puede ser a costa de cercenar nuestra identidad y nuestra jerarquía
de valores, por eso deberá ser una participación profética, con la libertad de los Hijos
de Dios, rompiendo mitos y dogmas sociales establecidos, con el centro siempre en la
persona y en el pobre, y evitando intereses particulares de grupos, clases o naciones.
Una de las acciones políticas prioritarias es la creación y la difusión de una cultura
centrada en la persona que pueda entrar en conflicto con la dominante esclavizadora
de las personas, y que pueda ser propuesta desde los distintos ámbitos de
participación política. Son tiempos oscuros para la participación en este nivel, pero
aunque lo deseemos no nos mueve el éxito sino la convicción y la fidelidad a la
Voluntad de nuestro Padre. Esa fidelidad no nos permite quedarnos en los purismos
individualistas, sino que nos saca al barro de la acción política. En ese sentido el peor
de los políticos es mejor que el mejor de los abstencionistas.
Nivel Cero: Presencia Mística. La tarea es inmensa y nos supera. No son nuestras
fuerzas las que harán fructificar la acción, sino que es Cristo Resucitado quien ya ha
vencido a la muerte y quien es nuestra esperanza. Al final de la jornada somos siervos
inútiles (Lc 17, 7-10), y después de haber dado cada uno lo más de lo posible sólo
queda descansar en el abrazo amoroso del Padre que reconstruye para volver a salir
de nuevo. Una acción sin este referente místico tiene gran probabilidad de
desorientarse (y atender a egoísmos o intereses personales) o de cansarse (pues el
éxito no suele ser la recompensa del militante). La vivencia mística en el marco de una
comunidad es la propuesta que la Iglesia hace para vivir un compromiso sociopolítico
de una manera vocacional: la comunidad de hermanos es el germen y el modelo de
una sociedad nueva en que la humanidad se estructura en forma de comunidades
donde las personas son libres y responsables.

- La formación sociopolítica en las etapas del proceso de pastoral juvenil.

a) Etapa de convocatoria y propuesta. El objetivo general de esta etapa del proceso de

pastoral es suscitar entre los jóvenes alejados el interés y la necesidad de adherirse a
la persona de Jesucristo y a la comunidad eclesial. Es un reto importantísimo pues
supone el paso de la indiferencia y la superficialidad al interés por la propuesta
cristiana que se desarrolla en la etapa siguiente. Este cambio de actitud conlleva el
reconocimiento del propio pecado y el deseo de cambiar la vida. Es en este contexto y
al servicio de este fin en el que se enmarca la formación sociopolítica en esta etapa.
Así el nivel 1 se debe orientar a la experiencia de compromisos concretos de duración
y frecuencia adecuadas a la edad y a la psicología del joven, pero que permitan el
acercamiento vital a realidades de pobreza y de injusticia. En el nivel 2 se harán
pequeños análisis de la realidad compartidos en grupo que permitan a los
catecúmenos caer en la cuenta de su propia participación en los mecanismos de
injusticia y en la necesidad de un cambio personal como primer paso para que la
realidad vivida en el compromiso concreto también cambie. El nivel 3 y el nivel 0 se
abordarán de manera que sea asequible a la edad de estos jóvenes. Dos líneas de
acción pueden ser desarrolladas: la presentación de biografías de militantes que han
entregado su vida por la mejora de la humanidad descubriendo la dimensión mística
que les sostuvo y les llevó a asumir su destino; y la difusión de lo que han
experimentado entre otros jóvenes como el anuncio de una manera alternativa de
vivir.

b) Etapa de iniciación y formación. El fin de esta etapa es "poner a uno no sólo en

contacto, sino en comunión, en intimidad con Jesucristo" (DGC 80) para que se
descubra como hijo de Dios Padre, como miembro de la comunidad eclesial y como
hermano de todo hombre. Las líneas de acción de esta etapa catecumenal son: el
conocimiento de los contenidos de la fe, la iniciación a los valores evangélicos, el
significado de la oración y de los sacramentos, la iniciación a la vida de la comunidad y
el sentido del compromiso cristiano. La formación para el compromiso sociopolítico
estará enmarcada pues en estos objetivos generales de la etapa. El nivel 1 significará
una profundización progresiva en el compromiso concreto con realidades y personas
marginadas. Se irá intensificando tanto en frecuencia y en duración del compromiso
como en la implicación personal. En la revisión de vida y en el acompañamiento
personal se ayudará al joven a hacer converger en coherencia los distintos aspectos de
su vida para no caer en la trampa de que el compromiso caritativo sea una parcela
desconectada del resto de la vida. El nivel 2 irá intensificando la lectura creyente de la
realidad hasta que el joven sea capaz de realizar un análisis certero de los mecanismos
estructurales de injusticia que le rodean (análisis Norte-Sur, mecanismos neoliberales,
juicio a la globalización) y de las corrupciones antropológicas en las que se mueve el
hombre actual (hedonismo, consumismo, inmanencia materialista). El análisis
(mediante lecturas apropiadas, asistencia a conferencias y cursos) deberá ser
completado con una revisión de vida que le lleve a personalizar lo que
intelectualmente ha percibido.

La propuesta de un encuentro de verano específicamente dedicado al análisis crítico

creyente de la realidad puede ser un elemento dinamizador importante de esta etapa.
La iniciación en el nivel 3 se puede animar en torno a dos líneas básicas: la
participación en actividades "más políticas" (asociaciones de barrio; órganos vecinales
o universitarios o sindicales; creación de escuelas de reflexión política; creación y
publicación de revistas en el entorno; participación en radios y televisiones locales;
participación y promoción de campañas de movilización solidarias; revistas en
Internet; Iglesia local) y la formación más profunda y sistemática en alternativas al
hombre y a la sociedad actuales (formación en teología, en filosofía personalista, en
economía para la persona, en política para la autogestión y la democracia
participativa). El nivel 0, que se profundiza con más intensidad en otros ámbitos del
proceso de pastoral, se plasmará en llevar a la oración cotidiana (personal y en grupo)
y a los sacramentos (eucaristía y reconciliación) lo vivido en el ámbito de la experiencia
sociopolítica.

En este nivel es importante ayudar al joven a profundizar en la dimensión gratuita de

su donación como expresión de respuesta al Amor incondicional que el Padre le tiene.
En definitiva es un movimiento de profundización en la disponibilidad a la Voluntad del
Padre y a los gritos de dolor de los hermanos.

c) Etapa de compromiso y misión. El objetivo de la última etapa del proceso pastoral

con jóvenes es que aprendan a vivir de manera permanente la comunidad cristiana y
su misión evangelizadora. Termina tras el discernimiento vocacional del joven por el
cual se integra de manera adulta y definitiva en la Iglesia y en el mundo. Esta
integración se concreta mediante la opción por un proyecto vocacional de vida (laico,
sacerdotal o religioso), por la inserción en alguna de las realidades eclesiales como
medio de pertenencia a la Iglesia (comunidad de laicos en parroquia, movimientos,
institutos religiosos) y por la definición de la misión dentro del proyecto vocacional
(profesión, estilo de vida, militancia, vida en pobreza). Por lo tanto la formación
sociopolítica estará en función de esta desembocadura a la vida adulta.

En el nivel 1 hay que provocar el paso de vivir compromisos a comprometer la vida. Es

el paso de ser voluntario con mayor o menor grado de implicación a ser militante,
donde la dinámica no es de mínimos sino de máximos, donde uno no decide cuándo
opta por los pobres, sino que la verdadera opción es abrir la puerta cuando el pobre
llama. Es la opción por una vida de tensión y lucha y la negación de la felicidad
burguesa entendida como acumulación, seguridad y tranquilidad.

El nivel 2 se traduce en esta etapa en la asimilación de que en el mundo que vivimos,

sometido a continuos cambios, el análisis de la realidad debe ser continuo, y por tanto,
el estudio constante. Una vida en tensión y lucha no está al margen del pecado sino
que, precisamente por eso, vive en continua tentación y caída: el análisis de la realidad
debe llevar a la conciencia de pecado, al sacramento de la reconciliación y a la
conversión personal. Esto realizado personalmente pero también comunitariamente,
mediante la revisión de vida y la corrección fraterna. Esta experiencia deberá ser un
factor determinante en el discernimiento de la actividad profesional, del barrio donde
vivir, del estilo de la casa, del empleo del dinero y del tiempo, etc., es decir, de las
opciones vitales que configuran la vida adulta.

El nivel 3 cobra especial importancia en esta etapa, pues la integración en la Iglesia y

en el mundo de forma plena significa entrar en conflicto, también plenamente, con las
corrientes sociales y culturales dominantes. De hecho no es posible una participación
política que no pacte con las aberraciones establecidas si no es desde una cultura y
desde una utopía aún más fuertes y profundamente enraizadas. Se animará al joven a
incluir en su discernimiento vocacional y en su proyecto vocacional de vida la
dimensión política, así como a seguir profundizando en el estudio y la difusión de una
cultura, economía y organización social alternativas al servicio de la persona.

Finalmente el nivel 0 aporta la mística que fundamenta este paso determinante en la

vida del joven: la opción que hace es vocacional, es decir, es definitiva y motivada por
la confianza existencial y la disponibilidad personal que genera el encuentro con Cristo
y la experiencia de la aceptación incondicional del Padre. La confianza en ese Amor
primero es el origen y fundamento que da sentido a su vida y sostiene su militancia.

Comunidad Escaguis

Foro de laicos

La exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (8-12-75) ya señalaba (n. 70)

que los seglares, en primer lugar, tienen como vocación específica la evangelización en
medio del corazón del mundo, en los complejos ámbitos de la política, lo social, lo
económico, la cultura, la ciencias y artes, 'la vida internacional, los medios de
comunicación, el trabajo, la familia, etc.

El foro de laicos engarza aquí con el mismo derecho de los laicos a estar asociados y
coordinados diocesanamente. El foro de laicos refuerza la Iglesia-comunión y es
análogo a lo que significa el Consejo Presbiteral para los sacerdotes, y la CONFER, para
los religiosos.
Es un lugar de encuentro, comunicación, diálogo y cauce de representación del
apostolado seglar asociado (CLIM. 114). Formado como asociación de Presidentes o
representantes legítimos de las asociaciones de apostolado seglar.

El Foro goza de autonomía en sus actividades. Estas no son necesariamente

vinculantes para todos sus miembros.

Los fines son: animar la comunión y espiritualidad de las asociaciones laicales;

promover una más eficaz colaboración en el apostolado seglar; impulsar la
corresponsabilidad de los laicos en la Iglesia; ser cauce de diálogo y representación de
los laicos asociados ante la sociedad; colaborar con otras organizaciones análogas,
especialmente con la CEAS.

Las reuniones de Asamblea, al menos dos veces al año, serán ordinarias y

extraordinarias, análogas a los consejos Presbiteral y Pastoral.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Fundamentalismo

J. M. Mardones ha llegado a escribir que "el fundamentalismo es el clima ambiental de

nuestra época". Porque la gente busca seguridad, identidad y hogar en lugar de
arriesgar y experimentar nuevas vías y campos.

G. Kepel, sociólogo francés, habla incluso de la "revancha de Dios" en nuestros días a

través de posturas religiosas fundamentalistas dentro del cristianismo, islamismo y
judaísmo.

¿Por qué han crecido los fundamentalismos en nuestros días?

De nuevo Mardones nos sitúa en algunas claves: es una reacción contra la injusta
marginación de la religión; es una reacción contra el olvido superficial de las
posibilidades de humanización que posee lo religioso; y es una reacción contra las
idolatrías y mitos de la modernidad. Se ha llamado al fundamentalismo el "complejo
de Isaac", el heroísmo victimista.

En resumen, el fundamentalismo es como una búsqueda de seguridad para no perder

la propia identidad y la de mi grupo en épocas de crisis de valores religiosos, o de
beligerante globalización.

El mejor antídoto contra el fundamentalismo es una sana educación en valores en la

familia, en la escuela y en la comunidad cristiana. Y, al mismo tiempo, la práctica de
virtudes como la tolerancia, el respeto y el diálogo responsable.
BIBL. — J. M. MARDONES, 10 palabras clave sobre fundamentalismos, Verbo Divino, Estella 1999.

Raúl Berzosa Martínez

Gitanos

Introducción

Si algo caracteriza a la Iglesia de Cristo es su universalidad, como tiene garantizado a

través de su dilatada historia, siendo una peculiar expresión la inculturación. Esta ha
dado origen a múltiples y variadas expresiones, tanto en ritos como en realizaciones
de la Palabra de Dios, según las latitudes, etnias, razas y culturas en las que la luz de
Cristo ha brillado y se ha convertido en levadura. En todos los campos donde ha sido
sembrada la semilla de Dios ha fructificado con diferentes resultados, y sin
consideraciones del tiempo invertido, dando notables exponentes en la cosecha.
Muchos desde el anonimato se han beneficiado de la misma, y se han convertido en
testigos para los que les rodeaban. En esta perspectiva ha de ser considerada la labor
pastoral dentro de una etnia peculiar como es la gitana, cuya presencia en Europa y
por ende en España se cuenta por centurias.

La riqueza de la variedad

Los gitanos forman un pueblo o etnia, y aunque no cuentan con un territorio y nación
propias, sus características, costumbres, normas y leyes, les distinguen del resto de los
ciudadanos. Es una bendición poder contar, con una expresión cultural peculiar,
distinta y diferenciada que desde la variedad enriquece las múltiples expresiones de la
fe cristiana. La pastoral gitana pretende servir para que se incultura el Evangelio
dentro. Y en la misma cultura gitana. Deriva del mismo mandato de Jesucristo: «Id y
proclamad la Buena Noticia a todos los hombres...».

Algunas características

La etnia gitana es un pueblo «religioso», bautizado, y como tantos otro, no

evangelizado. Poco vinculado afectiva y efectivamente a la Iglesia Católica, que ha sido
dentro de la que se ha movido para todo durante siglos. Desde los últimos cuarenta
años, se da una pertenencia, cada vez mayor, a la Iglesia de Filadelfia «Aleluyas».
Como en el pueblo payo mayoritario, dentro del que se encuentra, en él se da la
necesidad de una primera evangelización, pues ya no vivimos de unos apoyos
sociológicos de creencia cristiana, sino de adhesiones personales por convicciones.
Toda tarea evangelizadora que se emprenda con el pueblo gitano ha de tener en
cuenta su originalidad cultural, religiosa y simbólicosacramental.

Objetivos de la pastoral gitana

En la década de los años sesenta y tras el "histórico" encuentro del Papa Pablo VI con
los gitanos en Pomezzia, se articuló una incipiente pastoral orgánica con los gitanos
con quienes había beneméritos pastores en España, Francia, Italia y otros países
europeos, así como un considerable número de religiosos y religiosas que dedicaban
su entrega a la Iglesia en llevar la luz del evangelio a este peculiar pueblo.

Por no hacer un largo discurso histórico dejamos constancia de que la Iglesia católica
española dentro de la pastoral gitana tiene unos objetivos fundamentales:

Intensificar la acción pastoral. Acción de la Iglesia explícitamente evangelizadora

con los gitanos de España.

Formar agentes de pastoral gitana y hacer al propio gitano protagonista de esta

acción pastoral.

Profundizar en el conocimiento de los destinatarios a fin de poderlos presentar

el mensaje de Cristo de una forma adecuada.

Llevar a cabo una coordinación y comunión entre las diversas Delegaciones, y

una apertura a la comunidad eclesial.

Acciones en las que se trabaja

A través de la comisión de Migraciones de la Conferencia Episcopal Española, el

Departamento de Pastoral Gitana de la misma, así como por medio de las distintas
Delegaciones diocesanas se llevan a cabo múltiples acciones como respuesta a los
objetivos anteriormente señalados:

- Jornadas Nacionales de Pastoral Gitana. En las quince jornadas celebradas se ha

vivido un encuentro de fe, convivencia y reflexión.

- Jornadas regionales en Andalucía y Aragón. Así como diocesanas. En tiempos no muy

lejanos, más profusas en varias regiones españolas.

-Celebraciones diocesanas del Jubileo del año 2000, con ricas preparaciones de
formación catequética.

- Catequesis bíblicas, tan significativa para el pueblo gitano. Consolidando grupos en

torno a la Palabra

- Acompañamiento del trabajo de base llevado a cabo por agentes de pastoral gitana.

- Divulgación de la vida de Ceferino y fomento de la devoción a él de parte del pueblo

gitano y de la sociedad paya. Es sin duda la mayor gracia que ha recibido el pueblo
gitano en su historia, la beatifficación de su primer mártir Ceferino Giménez Malla el 4
de mayo de 1997. Fecha que quedará para los anales como un antes y un después para
este grupo humano.

- Formación de catequistas y agentes de pastoral.

- Actualmente se pretenden dos acciones innovadoras puntuales:

- Un encuentro de oración que responda a las necesidades de personalizar e

interiorizar la fe.

- Un encuentro de formación que capacite a los agentes de pastoral en los elementos

característicos de la cultura gitana.

Luces y sombras a la hora de plantearse una pastoral gitana

Responden a la pregunta que todos nos podemos formular ante una pastoral
evangelizadora: ¿Cómo están hoy los gitanos en la Iglesia y en la sociedad?:

Entre las sombras que lo acechan está la del dinero fácil, no tanto por la
procedencia del mismo, sino por la pérdida de identidad que supone para un
pueblo que ha sabido vivir con dignidad y respeto en medio de estrecheces.

La pérdida de autoridad, basada en la dignidad humana y que se traduce en la

pérdida de la propia identidad.

La trampa de las generalizaciones, que nos conduce hacia un trato injusto y

discriminatorio.

Las actitudes de imposición como consecuencia de la marginación de gran parte

de la minoria gitana, que crea dependencias y provoca suplencias.

Entre las luces o actitudes que facilitan una evangelización seria y comprometida
están:

• La estima sincera y profunda, desde la que se percibe el afecto y la valorización.

• El respeto y el aprecio a su diferencia.

• La potenciación de los valores culturales así como su trayectoria histórica y vital.

• El reconocimiento de los valores evangélicos de hospitalidad y alegría, de la libertad

para vivir cada día, del sentido realista de la vida, y el apego a la misma.

• La bealificación del gitano Ceferino "El Pelé" como modelo y referencia continua a la
hora de cualquier programación catequética y pastoral.
BIBL. — JORDÁN PEMÁN, F., Religiosidad y moralidad de los gitanos en España. Asociación Secretariado Gitano,
Madrid 1991; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Evangelización de adultos gritanos. Materiales de trabajo del
Secretariado General Gitano, Madrid 1989; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOL, Hacia un movimiento apostólico
gitano. Materiales de trabajo, Secretariado General Gitano, Madrid 1989; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,
Evangelización de adultos gitanos (materiales de trabajo), Secretariado General Gitano, Madrid 1989;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Un intento de aunar esfuerzos (materiales de trabajo), Secretariado General
Gitano, Madrid 1990; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Ceferino y el misterio del Señor jesús (materiales de
trabajo), Secretariado General Gitano, Madrid 1998; JORDÁN PEMÁN, F., Los "aleluyas" (materiales de trabajo)
Secretariado General Gitano, Madrid 1990; JORDÁN PEMÁN, F., En familia (materiales de trabajo) Secretariado
General Gitano. Madrid, 1992; DIRECCIÓN NACIONAL DE APOSTOLADO GITANO, jesucristo, La mejor persona, el
mejor gitano. (Programación, año jubilar 2000) Agostt, Alicante 2000; JORDÁN PEMÁN F., jubileo 2000.
Compromiso para una nueva evangelización en el mundo de los gitanos. Jaca, Huesca, 2000.

Segisfredo Oñate

Globalización

SUMARIO: 1. Un fenómeno del que todos hablan. 1.1. Globalización tecnoeconómica.

1.2. Globalización sociopolítica. 1.3. Globalización cultural. — 2. Actitudes sociales y
pastorales ante la globalización. 2.1. En el nivel tecnoeconómico. 2.2. En el nivel
sociopolítico: 2.3. En el nivel cultural: — 3.. Mundialización versus globalización.— 4.
En el horizonte, los inmigrantes.

1. Un fenómeno del que todos hablan

La palabra "globalización", al parecer, fue inventada por Daniel Yergin hace ya diez
años. Pretendía describir un proceso que se manifiesta en un mundo hiperactivo y
conectado 24 horas a las redes telemáticas, y que viene delimitado por tres fuerzas: a)
movimiento alejado de los gobiernos, que se apoya en los mercados y en la
privatización de las empresas públicas; b) desaparición de las fronteras nacionales con
el surgimiento de las empresas transnacionales y organismos supranacionales como el
Banco Central Europeo; c) la aparición de nuevas tecnologías que propician el mercado
de los servicios.

Y, junto a estos aspectos técnicos, existen condicionamientos ideológicos y políticos: la

caída del muro de Berlín ha dejado a la economía de mercado sin rivales.

Dicha globalización provoca diversos cambios: a) de aumento de coste, debido a las

nuevas tecnologías y nuevos programas de investigación y desarrollo; b) la demanda
de productos se unifica aún más; c) replanteamiento de estrategias eficaces de las
empresas, en función del mercado; d) crecimiento asimétrico de la economía: algunos
países son más ricos; y los pobres, más pobres.

En cualquier caso, la palabra «globalización» está en la boca de todos como una de los
fenómenos más característicos de nuestro tiempo. El premio nobel de economía R. M.
Solow, llegó a exclamar irónicamente: «¡Ah, sí, la globalización! Es una maravillosa
excusa para muchas cosas» .
En cualquier caso, la globalización neoliberal supone un pensamiento único, un interés
único, un poder único. Por eso, se entiende por globalización un proceso de
interconexión financiera, económica, social, política y cultural que se acelera por las
nuevas tecnologías de la información, por la victoria política del neocapitalismo y por
el cuestionamiento de las grandes ideologías.

Globalización no es lo mismo que internacionalización (relación entre Estados), o que

mundialización (los ciudadanos del mundo entero se benefician de bienes y valores
compartidos por todos). La globalización hace referencia a determinadas personas y
organizaciones (gubernamentales o no), que ostentan gran poder y son capaces de
crear dinámicas complejas de relación (integración) y exclusión, según el grado y nivel
de globalización que interese en cada momento.

La globalización puede tener, y de hecho tiene, diferentes niveles:

1.1. Globalización tecnoeconómica:

Se entiende por ello nuevas formas de producción, con dos características: a)

desmaterialización, es decir, en los productos se paga más el marketing, la imagen, la
publicidad, que el contenido, y b) desnacionalización, en cuanto los componentes se
producen en diversos lugares del mundo.

Al mismo tiempo se habla de dos tipos de trabajadores: los autoprogramables (los

dominan las nuevas técnicas de comunicación), y los genéricos o no especializados (de
los cuales se puede prescindir individualmente, pero no en conjunto). Se ha dualizado
mucho la clase trabajadora entre ocupados y parados, temporales y fijos, a tiempo
completo y parcial, hombres y mujeres, trabajadores nativos e inmigrantes, legales y
sumergidos, etc... Con lo que una sindicación para la defensa de los intereses del
trabajador resulta prácticamente imposible.

El capital mismo ha cambiado: se habla de viejos ricos, nuevos ricos y fondos de

inversión (capital obrero); y todo ello tiende a la concentración empresarial y a la
anonimización del capital.

En resumen, se advierte una pérdida de autoridad económica de los estados:

liberalización del comercio, y de los movimientos de capital.

1.2. Globalización sociopolítica:

Hoy existen tres grandes bloques políticos: EE.UU., Unión Europea, Japón-Sureste
Asiático.

Está desapareciendo el Estado-Nación en favor del Estado-Red. Lo delatan fenómenos

como la inmigración masiva, las comunidades virtuales de Internet, y los crecientes
ciudadanos del mundo .

Se establecen alianzas a diversos niveles (estatales, regionales, subestatal...) que

ponen en peligro las conquistas del Estado del Bienestar .
El fundamentalismo occidental o neoliberalismo (de Fukuyama y otros) ha hecho
nacer, como reacción, otros fundamentalismos en los países en vías de desarrollo.

Los sindicatos y partidos políticos están en crisis. Han aparecido los nuevos
movimientos sociales: preocupados por problemas concretos, pero de dimensión
global (ecología, pacifismo, feminismo, cooperación Tercer Mundo, derechos
humanos). Poseen organizaciones internas más democráticas y participativas que las
tradicionales; actúan con dinámicas reivindicativas «festivas» (conciertos,
ocupaciones, campañas...); actúan saltando los conductos diplomáticos oficiales y
acarreando conflictos, a veces, estatales; actúan internacionalmente al margen de los
Estados.

Aparecen los excluidos del sistema o «agujeros negros del neocapitalismo»:

continentes enteros (como Africa), naciones, regiones, barrios de las grandes ciudades,
o grupos sociales.

1.3. Globalización cultural:

Internet y la TV han ampliado el horizonte conceptual y de valores del ciudadano. Ya

son posibles relaciones y culturas virtuales, con la confusión entre realidad y ficción.

Se ha implantado la cultura del consumismo global, de la que los niños y jóvenes son
protagonistas, con el peligro de la recepción pasiva y meramente consumista.

2. Actitudes sociales y pastorales ante la globalización

2.1. En el nivel tecnoeconómico: Debemos superar las actitudes de rechazo (o

fundamentalistas, tanto en el primero como en el tercer mundo), así como actitudes
de aceptación incondicional (neoliberalismo). Se propone el discernimiento serio, es
decir, valorar riesgos y oportunidades, con estas pistas: -reforzar y democratizar los
organismos económicos internacionales; -promover uniones económicas regionales; -
regular ecológica y fiscalmente los transportes; -condonar la injusta deuda externa: -
introducir la responsabilidad social de las empresas; -fomentar pequeñas y medianas
empresas; -crear y alimentar fondos de inversión éticos, discriminando a empresas
ilegales; -aprovechar el consumo para ejercer y fomentar la solidaridad.

2.2. En el nivel sociopolítico: -Trabajar por la mundialización (defensa de derechos

humanos, lucha contra las redes mafiosas e ilegales, políticas de redistribución de
rentas...); -aprovechar la dimensión internacional de partidos y sindicatos para una
política del diálogo; -fomentar las instituciones internacionales de defensa de
derechos, tribunales, etc. -reforzar los movimientos (viejos y nuevos de solidaridad).

2.3. En el nivel cultural: -Colocar a la persona en el centro de las preocupaciones

económicas, políticas y culturales; -aprovechar los nuevos movimientos y ONGs para
una mayor conciencia ética; -reforzar los agentes e instituciones socializadores
(familias, ONGs, centros educativos, grupos religiosos) para educar en valores,
especialmente a niños y jóvenes; -educar como personas y como técnicos al mismo
tiempo; -que las religiones sean capaces de dialogar entre ellas.
3. Mundialización versus globalización

Por las pistas señaladas en el apartado anterior, los movimientos solidarios entre
pueblos prefieren hablar de mundialización y no de globalización, traducida en
cooperación, respeto e igualdad de oportunidades para todos. Porque la globalización
no será capaz de sacar de la pobreza a los 4.360 miññones de pobres que actualmente
existen en el mundo, y porque una centralización creciente del poder de decisión
puede escapar a todo control democrático. No olvidemos que el capital, en el
neoliberalismo, se dirige hacia donde hay posibilidad de reproducirse y acumularse.

Pedro Casaldáliga y otros abogan por una «mundialización de la solidaridad y de la

esperanza», porque nunca el mundo fue tan desigual y pobre; hemos pasado de los
pobres a los empobrecidos, a los excluidos, a los sobrantes. Existe un billón y pico de
personas con menos de un dólar por día, cuando bastaría cerca del 1% de la renta
mundial para erradicar la pobreza mundial.

J. Ratzinger ha afirmado «que el nuevo orden mundial es egoísta, basado en el

egoísmo de los más ricos y no en una filosofía del amor y de la solidaridad».

La mundialización supone, en contra de la globalización, la revolución de la solidaridad

y de la comunión entre pueblos. Y debe llegar a lo cultural, económico, político y
social. Un programa de este tipo comportaría, al menos, lo siguiente:

1. Garantizar el acceso a un consumo mínimo para todos.

2. Desarrollar y aplicar tecnologías sostenibles para ricos y pobres.

3. Hacer que el sistema fiscal y los precios sirvan para detener el daño ambiental y
aumentar el consumo de los pobres.
4. Mejorar la educación y la información de los consumidores del Norte y del Sur.
5. Fortalecer los mecanismos internacionales para controlar los efectos del
consumo a escala mundial.
6. Construir redes entre asociaciones y ciudadanos de diversos ámbitos:
consumidores, ecologistas, lucha contra la pobreza, género, derechos humanos,
etc.
7. Promover los mecanismos que garanticen la libre circulación de información y la
participación política de los ciudadanos, dentro y fuera de fronteras nacionales.

4. En el horizonte, los inmigrantes

Unido a este tema, se sitúa el de la inmigración masiva, como fenómeno nuevo que
conlleva inevitablemente la globalización.

Pastoralmente, y desde las reflexiones de Cáritas, nos atrevemos a señalar las

siguientes pautas:

1) El saldo de la inmigración debe considerarse positivo, tanto para la economía de un

país como para una cultura plural; y no constituye una carga económica para el país,
sino todo lo contrario. Igualmente son conocidos los efectos dinamizadores que los
inmigrantes aportan a sus países de origen, tanto en la economía como en el
intercambio cultural y en los planteamientos democráticos.

2) Los inmigrantes deben entrar a formar parte activa de la sociedad. La estabilización

progresiva del inmigrante es condición previa y uno de los elementos más favorables
para culminar su proceso de integración, e implica disponer de viviendas estables
(aunque el trabajo no lo sea), posibilidades de vida en familia, vinculaciones vecinales,
participación política, e intercambio cultural y religioso.

3) Los derechos de los inmigrantes son los mismos derechos humanos. Cuando
hablamos de integración de los inmigrantes se entiende como una apuesta para la
construcción de una sociedad de todos, por todos y para todos en un marco de
corresponsabildad que garantice al inmigrante el trato de ciudadano en igualdad de
derechos y deberes.

4) En todo proyecto de inmigración ha de caber la posibilidad del retorno para lo que

se han de prever ayudas.

5) Es necesario gestionar los flujos inmigratorios y cooperar al desarrollo de los países

de procedencia, como medida complementaria de las políticas de inmigración.
Significa solidaridad.

6) En cualquier caso, no es aceptable que, por no afrontar los problemas en su raíces,

se acepten situaciones de emergencia permanentes, y se abogue por leyes policiales
más que de integración.

7) Las comunidades cristianas, en este grave problema, y como un signo nuevo de los
tiempos, deben tomar partido decidido, con propuestas y mediaciones concretas, por
la atención integral al inmigrante.
BIBL. — J. F. MARÍA I. SERRANO, La globalización, Cuadernos Cristianisme i Justicia, Barcelona 2000;
CRISTIANISMO Y JUSTICIA, ¿Mundialización o conquista?, Sal Terrae, Santander 1999; F. J. VITORIA, Un orden
económico justo, Cristianismo y Justicia, Barcelona 1999; AA.W., Multiculturalismo, Sal Terrae, Santander 1999; T.
CATALÁ; Notas para una teología y una espiritualidad desde el cuarto mundo, Sal Terrae, Santander 1992; A.
COMIN OLIVERES, La igualdad, una meta pendiente, Sal Terrae, Santander 1999; CÁRITAS DE BURGOS, Pastoral de
la Caridad para una nueva evangelización, Burgos 2000; CÁRITAS ESPAÑOLA, Cáritas y la integración de los
inmigrantes, Madrid 2000.

Raúl Berzosa Martínez

Grupos de oración

Con el respaldo y el acicate de dos documentos de la Iglesia sobre la oración: la carta

de la Congragación para la doctrina de la fe Orationis forma de 15 de octubre de 1989
y la cuarta parte del Catecismo de la Iglesia Católica (nn 2558-2865) en la cual se da un
rica síntesis de doctrina y pastoral o pedagogía de la oración cristina, pretendemos
atender a los aspectos más directamente pedagógicos y pastorales de una de las
formas de oración: la oración comunitaria.

Atendemos a esa expresión orante de nuestro tiempo que llamamos oración de grupo
y grupos de oración. La pastoral de la oración tiene muchos otros ámbitos que se
abordan en el diccionario en su lugar: dimensiones bíblicas, litúrgicas, catequéticas,
pastoral de la espritualidad en general, etc. Pero la Iglesia, como ha recordado la NMI
(32-34), desea que "nuestras comunidades cristianas sean autenticas escuelas de
oración" (33). Escuela teórica y práctica de oración es el grupo de oración. Su razón de
ser y su manera de actuar pastoralmente se inspira en aquellas expresiones de la
primera iglesia que refleja este texto de San Pablo. «La Palabra de Dios habite entre
vosotros en toda su riqueza; enseñaos unos a otros con toda sabiduría; exhortaos
mutuamente. Cantad a Dios, dadle gracias de corazón, con salmos, himnos y cánticos
espirituales» (Col 3,16; cf. Ef 5,18-20). Su núcleo teologal se fundamenta en la
promesa del Señor: "Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy
yo en medio de ellos" Mt 18, 20. Los elementos centrales de esta oración se pueden
sintetizar de este modo: a) Misterio. Toda oración comunitaria está fundada en la
certeza de que Cristo preside nuestro gesto y encuentro de oración en grupo. b)
Transparencia. Los orantes, ofreciéndose su plegaria, comparten su existencia: por eso
pueden presentarse como son, en limpidez y claridad, en confianza. c) Diálogo. Al
conversar con Dios, los fieles pueden conversar también unos con otros. Así razonan,
comparten la palabra, en actitud de encuentro abierto hacia el misterio. d)
Creatividad. Dialogando entre ellos, los orantes crean y suscitan una especie de
palabra nueva de esperanza y vida compartida, que es presencia de Dios sobre la
tierra. a') Amistad. En el diálogo de amor culmina la apertura anterior de las palabras.
Por eso la oración se vuelve un ejercicio de amistad: los grados de amor de Dios se
traducen ahora en grados de amor interhumano. b') Celebración. La oración
comunitaria culmina de esa forma en fiesta de Dios sobre la tierra. Los orantes se
introducen en la gran celebración de Dios, el canto de su vida trinitaria. c') Gratuidad.
El misterio se vuelve gratuidad: es gracia de Dios que los orantes celebran al vivir y
celebrar la oración comunitaria. Por eso, ella no tiene otros fines ni motivos: vale por sí
misma (X. PIKAzA, Para vivir la oración cristiana, Verbo Divino 1989, p. 56).

En realidad, este deseo no es en la Iglesia una novedad pastoral ni la forma

comunitaria de oración en grupo, pero constituye algo nuevo en relación a lo que era
la normal meditación sobre la Palabra en común. Se coloca dicha oración, en el
terreno que queda entre la oración litúrgica y la personal: a ninguna sustituye y a
todas sirve. La oración siempre se da ante Dios, pero esta forma expresa la relación
con la comunidad o con mi grupo de modo peculiar. "Se trata en realidad de una
oración en común en la que la comunidad o grupo "narra» su propia oración, y se
comunica su propia experiencia de Dios" (J. CASTELLANO Pedagogía de la oración
cristiana, CPL, Barcelona 1996, 121).

Queremos comprender ampliamente el fenómeno de la oración de grupo pues reviste

diversas modalidades según las experiencias carismáticas de origen; desaparece la
distinción demasiado rígida entre oración individual y oración comunitaria; la
experiencia rompe los viejos esquemas mentales. De la oración personal toma los
rasgos de la espontaneidad y de la individualidad religiosa, y de la liturgia: la presencia
de Cristo, el sentido eclesial y la centralidad de la Palabra.

No es tanto un nuevo método de oración, cuanto de un fenómeno pastoral

relativamente nuevo y eficaz para la misión de hacer de las comunidades escuelas de
oración. En el fondo se halla, además de la mentalidad más comunitaria y menos
individualista, algunos criterios teológicos que dan solidez a esa forma de oración en
grupos.

J. Castellano señala algunos de los más importantes elementos teológicos: a) Una

«nueva psicología» eclesial. Psicología de comunión "que brota de la conciencia de su
misterio; es decir, se trata de un modo nuevo de pensar y de actuar por parte de los
creyentes que nace del redescubrimiento de ser Iglesia, «familia de Dios», Cuerpo
místico" (ib. 123). b) Vivir la Iglesia como «misterio de comunión». Vivir en la
dimensión de Iglesia significa vivir la comunión de nuestra interioridad. La oración se
hace testimonio de comunión no sólo implícita sino en cuanto que el grupo se
comunica su experiencia de oración: cada experiencia de la palabra de Dios, de
pobreza, de acción de gracias, y todo lo de más precioso que podemos comunicarnos
recíprocamente como es nuestra experiencia de fe y de la obra de Dios en nuestra
vida, y los sentimientos provocados por su Palabra y su acción salvadora, etc.,
pertenece de algún modo a la comunidad, y ayuda a la trasmisión pastoral de la vida
teologal. c) El valor de la relectura la propia existencia a la luz de la Palabra. Al grupo
de oración, como a toda comunidad cristiana, el Espíritu le conduce a captar el sentido
y las riquezas de la Palabra de 'Dios en el presente. d) La presencia de Cristo en medio
de la comunidad de los creyentes constituye el más sólido fundamento teológico para
la oración de grupo y en común: «Si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra
para pedir algo, se lo dará mi Padre del cielo» (Mt 18,19-20). e) La dimensión
sacramental de los hermanos que son siempre manifestación de Dios, y «sacramento
de Cristo». Dios autentifica la oración de grupo porque introduce la mediación del
prójimo, siempre indominable, viva, concreta, exigente.

Condiciones para la oración de grupo

La experiencia de los grupos de oración indica ya unos ciertos condicionamientos

previos que hay que considerar en toda propuesta de pastoral d ela oración. 1.
Pequeños grupos. O grupos de medida tal cual la psicopedagogía indica como válidos
para una participación verdaderamente común. Número ideal de personas en grupo
de oración parece el de ocho a doce. El grupo debe mantenerse siempre en contacto
con sus ideales de amistad con el Señor y constituirse por la experiencia religiosa
común, no por otros motivos. Puede comenzar por una convocatoria y una experiencia
fuerte: encuentro de oración inicial, ejercicios espirituales, retiros, jornadas de
discernimiento, etc. No es obligado que el grupo esté ya constituido por pertenecer a
movimiento o comunidad eclesial anteriro. 2. Confianza recíproca y valentía que se
mide por la posibilidad de manifestar problemas e ideas y sentimientos sin miedo a ser
heridos. Solo la comunión en la pobreza y en la misericordia de Dios nos iguala en la
oración y facilita la confianza recíproca. La osadía de vencer la excesiva pasividad y la
timidez para darse a los demás y superar los silencio acomplejados. Siempre las
palabras interesan menos que la vida que trasportan. La experiencia de fe de un
cristiano aunque sea dicha en palabras muy simples nunca carece de importancia. 3.
Sentido del otro, benevolencia y serenidad son condiciones para evitar el otro extremo:
arrogancia o hablar de cara al publico y falsear la expresión deseando agradar o
impactar. Todo lo que pueda dar en artificiosidad la marcha de la oración. 4.
Contemplación comunitaria. Si se persevera, el ideal llega cuado el grupo realiza la
experiencia de estar convocado y en comunión con el Señor y su Espíritu.

El método pastoral

Ordinariamente toda clase de grupos procede con elementos prácticos semejantes

aunque en dosis y distribución diferentes: a) Silencio ambiental exterior e interior que
tiende a facilitar la actitud de escucha y respuesta. b) Proclamación de textos bíblicos.
No hay oración sín palabra de Dios. c) El silencio meditativo es absolutamente
necesario, si no el grupo toma el lugar del protagonista, que es Dios-enmedio; la
fuerza de la palabra depende de la profundidad del silencio previo. d) Expresión
sencilla y en voz alta de la resonancia que la Palabra produce. Toma forma de
monólogo o preferiblemente de diálogo, hablando directamente a Dios, e) La sesión
de oración puede contener preces espontáneas, a las que todos se unen para
responder conjuntamente; f) el grupo puede terminar con una oración espontánea o
litúrgica o con el Padrenuestro. La duración de este ejercicio al principio basta que sea
de media hora a tres cuartos de hora. Después, el mismo grupo fijará la frecuencia y
duración. Otras observaciones pastorales podrían hacerse como estas: El texto
propuesto para la oración ha de ser de común acuerdo y ordinariamente un texto
bíblico. A veces convendrá añadir un comentario sapiencial muy breve para la
comprensión del sentido: No sería bueno proponer otros textos que lleven a discusión.
Hay otras formas de diálogo y otras finalidades de grupos cristianos (programación
pastoral, revisión de vida, corrección fraterna, diálogo pastoral, acompañamiento,
amistad cristiana, etc.) pero no es bueno mezclar las diversas formas en un solo acto,
hay que evitar que la oración se transforme en charla y se deje invadir por la discusión
o el tratamiento de "temas" espirituales. No se trata aprovechar para hacer homilías, o
catequizar. Se trata de orar juntos. La oración de grupo supone igualdad de partida,
cosa que excluye toda distinción jerárquica, constricción, imposición desde fuera. Sin
embargo, para superar los obstáculos inicales, es útil la ayuda de un animador o guía
que dé pautas y encauce el grupo hacia la oración, sin bloquear la creatividad y la
posible espontaneidad del grupo.

Ventajas e inconvenientes

Ventajas: Si "la fe se fortalece dándola" (RM 3), la oración también. Este tipo de
oración en grupo facilita el don de uno mismo en su núcleo más vital. Se da una
"alimentación mutua a partir de la Palabra, que nos va compenetrando en cuanto
miembros de la comunidad pasando de unos a otros a través del diálogo" (J.
Castellano, ib. 130). La experiencia demuestra que personas jóvenes y animadas por
un ideal aprenden rápidamente este tipo de práctica. La oración de grupo ofrece
verificación del propio compromiso y ayuda a sostenerlo por cuanto se ha expresado
Riesgos. Primero toda posible concesión a la vanidad. El camino que debe recorrer un
grupo de oración tampoco es todavía del todo bien conocido. Como toda vida de
oración y apostólica está sujeta a procesos psicológicos y sociológicos de crecimiento y
crisis: aridez, abandonos, deserciones, dudas, apariencia de inutilidad y de
artificiosidad, distancia entre oración y vida virtuosa... Para J. Castellano este es "el
riesgo mayor de esta forma de oración: la ignorancia del camino que habrá que
recorrer" para saber su progreso, su noche y su ventura. Siempre se necesitará
valentía y perseverancia, sin ceder a las fáciles tentaciones de dejar para más tarde el
ejercicio. La oración de grupo no es alternativa y sustitutiva de la personal. La oración
personal se enriquecerá con la experiencia común. "Las dificultades y los riesgos que
se pueden encontrar no deberían disuadirnos de probar. Quizá es necesario
arriesgarnos juntos precisamente para ofrecer al mundo de hoy por parte de la Iglesia
el testimonio concreto de aquella definición de Pablo VI: «La Iglesia es la sociedad de
hombres que oran. Su finalidad primaria es enseñar a orar. Es una escuela de oración»
(ib. 131).

Los recursos pastorales de la Iglesia son abundantes: casas y espacios para hacer
experiencias iniciales; abundancia de cursos especializados para la formación de
animadores y guías de grupo; publicaciones de escritos, revistas y otras expresiones
musicales y visuales. La abundancia de revistas especializadas y de secciones de
revistas más generales indica que no faltan medios aprovechables para la tarea.
BIBL. – J. CASTELLANO Pedagogía de la oración cristiana, CPL, Barcelona 1996; J. M. CORDOBÉS, Oración
compartida. Un aspecto oracional redescubierto: Confer 20 (1981) 125-149; M. HERRAIZ, La oración, historia de
amistad, pp. 150-153; ID., La oración pedagogía y proceso, pp. 108-116. AA.W., La preghiera cristiana, Roma,
Teresianum, 1975, pp 326-348; E. ANaLU, La pregitiera. Bibbia, Teologia, Esperienze storíche, Roma, Cittá Nuova
1991, pp. 389-446; A. GUERRA, Bibliografía oracional (1976-1980): Confer 20 (1981) 212-224. Comunidades 6
(1976): Oración y formas de oración; ibid 24 (1979). Revistas sobre la oración: Priére, Paris, Cerf. Orar, Burgos, Ed.
Monte Carmelo. Ed. Latinoamericana, México. Pregare, Centro Interprovinciale (OD), Morena, Italia. Orar, ed.
brasileña, Ed. Loyola, Sao Paulo. Cuadernos de oración, ed. Narcea, Madrid. Cahiers sur l'oraison, ed. Feu Nouveau,
Paris. Oración y servicio, CIPO, Roma. Varios portales católicos del web ofrecen servicios de oración y materiales
pastorales: www3.planalfa.es/apostolado/apor/ y www.cipecar.org y pueden orientar las búsquedas iniciales

Gabriel Castro

Hijo

SUMARIO: 1. Ámbitos significativos del Hijo de Dios: 1.1. Ámbito creacional; 1.2.
Ámbito histórico; 1.3. Ámbito metafísico. - 2. Historia del descubrimiento de Jesucristo
como el Hijo eterno. - 3. Final de la historia en una nueva expresión cultural. - 4. ¿Cómo
evangelizar hoy sobre el Hijo?: 4. 1. Argumentando metafísicamente a partir de la
resurrección de Jesús; 4.2. Mostrando a Jesús como la versión humana perfecta del
Dios eterno.

1. Ámbitos significativos del Hijo de Dios

Vamos a tratar aquí el término "Hijo" en su relación con "Dios".

Bajo este punto de vista, se pueden distinguir tres grandes ámbitos significativos del
Hijo de Dios.

1.1. Ámbito de significación creacional

Es un dato comprobado que los fieles de aquellas religiones que consideran a Dios
como Creador del mundo se tienen por hijos suyos y se dirigen a El con el apelativo de
"Padre". Si entre nosotros nos llamamos "padres" e "hijos" en virtud del papel esencial
pero secundario que desempeñamos en relación con el engendramiento de un nuevo
ser humano, con cuánta más razón habrá que asignar el apelativo de "Padre" al que es
el Origen sin Origen del universo y la denominación de "hijos" a cuantos somos
conscientes de existir gracias a Él.

Nuestra relación metafísica con el Creador es, sin embargo, una relación de total
dependencia, infinitamente asimétrica, desproporcionada...

1.2. Ámbito de significación histórica

Entre los pueblos de la tierra, el pueblo israelita ha sido el primero en creer que el Dios
Creador interviene en favor de Israel de una forma continuada y planificada a través
de los hechos históricos.

"Podemos decir con toda justicia que los hebreos fueron los primeros en descubrir la
significación de la historia cono epifanía de Dios" (MIRCEA ELIADE, Historia de las
creencias e ideas religiosas, t. 1, Cristiandad, Madrid 1978, 372).

La visión teocrática de Israel sobre la historia alcanza su culminación y plenitud en la

fase última y definitiva (=escatológica) del discurrir histórico. En la consecución del
reino perpetuo de Yahveh, la figura del Mesías desempeña un papel decisivo. Dicha
figura mesiánica, imaginada por el pueblo israelita bajo el símbolo de la realeza
davídica, cuenta con el poder invencible de Yahveh (Sal 110: "Oráculo de Yahveh a mi
Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies"). El
Mesías, siempre en función de su acción salvadora en unión con Yahveh y a beneficio
del pueblo de Israel, es el que recibe en el A.T. los títulos más elevados ("salvador",
"profeta", "sacerdote", "legislador", "príncipe de la paz", "consejero", "juez"...) y, más
concretamente, el título de "Hijo de Dios" (Sal 2,7: "Tú eres mi hijo, hoy te he
engendrado"; 2Sam 7,14: "Yo seré para él padre y él será para mí hijo").

Como se ve, la filiación divina del Mesías no tiene tampoco una significación real,
metafísica: es la expresión máxima de la comunicación del Poder de Yahveh en el
plano histórico.

1.3. Ámbito de significación metafísica

Cabe entender también la filiación divina de un modo real. Entonces Aquel que sea
llamado "Hijo de Dios" con alcance metafísico, ontológico, tiene que tener los
atributos propios de la divinidad (preexistencia o eternidad, omnipresencia,
omnisciencia, omnipotencia, justicia, bondad...).
Pues bien, los cristianos afirmamos sólo de Jesucristo que es el Hijo eterno, que ha
sido engendrado en la eternidad por el Padre... ¿Cómo se puede confesar
preexistente, eterna y necesariamente existente, a un hombre cuya fecha de
nacimiento y de defunción se conocen?

2. Historia del descubrimiento de Jesucristo como el Hijo eterno

Aquí no vamos a hablar de la conciencia de Jesús sobre su identidad personal divina.

Nos limitaremos a mostrar cómo los primeros discípulos descubrieron la divinidad del
Maestro.

Con toda seguridad, los primeros cristianos no adivinaron la personalidad divina de

Jesús de Nazaret cuando convivieron con él. Si ni siquiera le aceptaron y confesaron -
con hechos inequívocos de vida- como el Mesías esperado, ¿cómo iban a creer que
aquel hombre era el Hijo de Dios en Persona? Repito: en los evangelios, que fueron
escritos después de Pascua, no hay manera de detectar en el comportamiento de los
Apóstoles ningún indicio de fe en la divinidad de Jesús de Nazaret. Las declaraciones
verbales de fe en la mesianidad y en la divinidad de Jesús que se hallan en los
evangelios "chocan" frontalmente contra el vivir no cristiano de los llamados
"primeros cristianos" (aires de grandeza, actitud competitiva entre ellos mismos,
rechazo de un Mesías históricamente insignificante, abandono por parte de los
Apóstoles de la causa de Jesús a partir del arresto del Maestro en Getsemaní...). Las
confesiones de fe de los evangelios en Jesucristo como el Hijo de Dios pueden ser
entendidas en clave no necesariamente metafísica (en clave, por ejemplo, de poder
histórico, de excelencia, de adopción...). O pueden también ser interpretadas
sencillamente como anticipaciones de la fe postpascual de los Apóstoles que han sido
incorporadas al relato de la vida prepascual de Jesús. La conducta de los Apóstoles es
claramente manifiesta, tozudamente reveladora por sí misma de la falta de fe de los
discípulos en la divinidad de Jesús, por lo cual nosotros optamos por la segunda
explicación.

El descubrimiento de la divinidad de Jesús hecho por los Apóstoles tuvo que ver con
toda certeza con el acontecimiento de la resurrección del Señor.

Los Apóstoles, como judíos que eran, creían como los fariseos en la resurrección
universal de los muertos. Su sorpresa fue enorme cuando Jesús de Nazaret resucitó en
solitario. Ellos, de acuerdo con el cálculo universal de la resurrección de los muertos,
esperaban que a la primera resurrección, la de Jesús, habría de seguirle en fecha
próxima la resurrección del resto de la humanidad. Pero la parusía del Señor
glorificado no ha ocurrido todavía.

Los primitivos cristianos tuvieron que empezar pronto a valorar el hecho de la

resurrección de Jesús como algo más que la primera resurrección de entre los
muertos. Además, ellos recordaban que con motivo de la resurrección de Jesús se
habían dado cita otras peculiaridades: el cambio operado en la manera de ser hombre
de Jesús resucitado, hasta el punto de que los testigos de sus apariciones tenían serias
dificultades en reconocer a Jesús, el Crucificado, en el Resucitado; el envío con poder
que el Hijo resucitado y el Padre resucitador habían hecho del Espíritu santificador a la
Iglesia...; y algo de consecuencias metafísicas aún mayores: que Jesús había resucitado
con su alma y con su anterior cuerpo, o que había sido resucitado por el Padre antes
de que el cuerpo muerto de Jesús comenzara a corromperse.

Esta diferencia en cuanto al modo de resucitar de Jesús y el modo como resucitaremos

los demás hombres era un detalle que no podía pasar desapercibido ni siquiera a
gente no cultivada filosóficamente, como eran los primitivos cristianos. De hecho, les
tuvo que hacer pensar planteándoles preguntas de hondo calado metafísico.

Entre los escritos del N.T., son sobre todo los escritos de Juan los que dan a esas
preguntas las respuestas metafísicas más en línea con la divinidad, con la
preexistencia, con la eternidad del Hijo de Dios Jesucristo.

Hablando concretamente de la resurrección de Jesús de la muerte, el evangelista Juan

equipara al Hijo con el Padre, tanto en la entrega voluntaria de la Vida a la muerte
como en la recuperación poderosa de la Vida tras la muerte: "El Padre me ama porque
doy mi vida, para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente.
Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo; esa es la orden que he
recibido de mi Padre" (Jn 10,17-18).

La explicación de esta actuación libre del Hijo ante la muerte y ante la resurrección
está en que Jesucristo es la Vida como el Padre, tiene la Vida en sí igual que el
Padre:"Como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo el tener
vida en sí mismo" (Jn 5,26).

Aun siendo la Vida, el Hijo humanado puede libremente, por amor, morir. Sin
embargo, no puede convertirse en cadáver, ser vencido definitivamente por la muerte.
Esto último es metafísicamente imposible. Sería una contradicción que la Vida muriese
para siempre... "Si la encarnación debía permanecer para siempre (y solamente así es
inteligible), Cristo debía triunfar sobre la muerte, y esta victoria no podía ser sino su
resurrección gloriosa. Resucitar para volver a caer bajo el dominio de la muerte
hubiese sido en el Hijo de Dios un contrasentido; por su muerte estaba ya
completamente realizado y expresado el misterio del verdadero `ser hombre como
nosotros"' (JUAN ALFARO, Mysterium Salutis, 111-1, Cristiandad, Madrid 1971, 741-
742).

No hay duda alguna de que los primeros cristianos eran los más interesados, mucho
más que los miembros del Sanedrín, en comprobar la verdad de que el cuerpo de Jesús
no se encontraba hecho cadáver en algún lugar de la tierra... ¿Por qué? Sencillamente,
por las colosales consecuencias metafísicas que entrañaba para los primeros cristianos
la resolución del hecho en uno u otro sentido. Si el cuerpo de Jesús de Nazaret yacía
como el de todos los hombres que se mueren, entonces estaba claro que Jesús
resucitado no era en absoluto eterno, Hijo de Dios en sentido metafísico estricto. Si,
por el contrario, el cuerpo de Jesús había sido transformado en un cuerpo glorioso
antes de conocer el dominio aniquilador de la muerte, entonces cabía la posibilidad de
interpretar metafísicamente tal excepción como una exigencia del modo de ser divino
del Hijo de Dios. Los Apóstoles no podían dejar "abierto" el tema del paradero del
cuerpo de Jesús. Tenían que estar seguros si Dios Padre lo había incorporado a la
resurrección de Jesús, o bien si Dios Padre lo había abandonado en el sepulcro
dotando a Jesús de otra corporeidad, sin continuidad alguna con su cuerpo primero
muerto.

¿Hay en el N.T. manifestaciones de que los primeros cristianos estaban totalmente

seguros de que el cuerpo de Jesús no se halla enterrado por ahí, en algún lugar de la
tierra? A continuación se reseñan dos testimonios convergentes que muestran la
certidumbre sólida y compacta de los primeros cristianos de que Jesús había
resucitado sin haber conocido la corrupción de "su" carne:

a) Los cuatro evangelios son unánimes en la narración del pronto hallazgo del sepulcro
vacío por parte de las mujeres. El protagonismo que ejercen las mujeres en la noticia
de la tumba vacía dota al hecho de verosimilitud histórica. En efecto, si se tiene en
cuenta que en aquellos tiempos la mujer no era considerada testigo válido en los
testimonios ante los tribunales de justicia, sería una torpeza manifiesta que los
evangelistas hubiesen inventado el hecho del sepulcro vacío y hubiesen puesto a las
mujeres como protagonistas del curioso descubrimiento. Si en las narraciones
evangélicas del hallazgo del sepulcro vacío sólo figuran las mujeres, lo lógico es
concluir que algún fundamento histórico tiene que haber en los relatos evangélicos
que hablan de unas mujeres que fueron al sepulcro de Jesús y allí no encontraron su
cuerpo...

b) El segundo testimonio tiene carácter más público y oficial que el primero. El capítulo
2 de los Hechos de los Apóstoles es como la carta magna de la religión cristiana. En el
discurso que en ese capítulo pronuncia Pedro (cf. He 2,14-36) se declaran los puntos
cruciales sobre Jesucristo, fundamento de la nueva fe. Pues bien, en la presentación
oficial de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, se proclama explícitamente que
Jesucristo ha resucitado sin que "su carne experimentara la corrupción" (He 2,31), que
Dios no lo abandonó definitivamente en la muerte, "pues no era posible que quedase
bajo su dominio" (He 2,24).

Como se observa, la afirmación de que Jesús ha resucitado enteramente de la muerte

(alma y cuerpo) antes de que su cuerpo muerto padeciera la corrupción pertenece al
Credo constitutivo de los cristianos, a la fórmula básica de la fe de los Apóstoles. En los
mismos Hechos de los Apóstoles existe otro discurso de presentación oficial de la
religión cristiana, pero esta vez el pregonero es Pablo y los destinatarios son los judíos.
Por debajo de los matices diferentes de forma, encontramos en el discurso de He
13,16-41 los mismos elementos constitutivos de la religión cristiana que en el discurso
de He 2,14-36. Y entre ellos continúa afirmándose inequívocamente que Jesús ha sido
resucitado "sin haber experimentado la corrupción" (He 13,37) y que es el único caso
que se ha dado, ya que la muerte incorrompida de Jesús no la ha tenido ni el más
ilustre de los judíos, David, del cual se sabe a ciencia cierta que "después de haber
servido en sus días a los designios de Dios, murió, se reunió con sus padres y
experimentó la corrupción. En cambio, aquel a quien Dios resucitó, no experimentó la
corrupción" (He 13,36-37).
Tanto en He 2, como en He 13, los primeros cristianos reflejan ante todo el
descomunal impacto que les produjo el hecho de la resurrección de Jesús en general,
pero más en particular que, con la resurrección, había desaparecido todo resto mortal
de Jesús, con las consecuencias que tal dato acarreaba a su fe en Jesús.

Aquellos que afirman a la ligera que los restos mortales de Jesús continúan enterrados
en algún lugar se apartan de la asombrosa experiencia vivida por los primeros
cristianos ante el hecho de la resurrección de Jesús ocurrida antes de que su cuerpo
muerto conociera la corrupción y se sitúan racionalmente del lado de los judíos que
pensaban que el muerto Jesús había terminado corrompiéndose en la tierra como
todos los demás hombres que se mueren.

La desaparición del cuerpo muerto de Jesús de su sepultura es mucho más que un

recurso didáctico para expresar que el Resucitado tiene las señas de identidad del
sepultado Jesús de Nazaret: es más bien un dato integrante del anuncio de la
resurrección del Señor detectado y verificado por los primeros cristianos, que les llevó,
a pesar de su fe monoteísta judía en contra, al descubrimiento y a la proclamación de
la divinidad de este Hijo de Dios, de Jesús de Nazaret.

3. Final de la historia en una nueva expresión cultural

Reconocida y confesada por los Apóstoles la condición divina del Hijo resucitado del
Padre (cf. Rom 1,2-4; He 13,13), ¿cómo podría explicarse razonablemente que el Hijo
engendrado en la eternidad se haya hecho también carne (cf. Jn 1,14), haya sido
asimismo probado en todo como nosotros, excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), haya
incluso padecido la crucifixión, la muerte y la sepultura? (cf. Credo de los Apóstoles).

Los primitivos cristianos afirman de Jesucristo, por encima de los dictados de su

cultura judía, hechos metafísicos de naturaleza contrapuesta: que el Hijo inmutable
del Padre ha nacido de mujer; que el Hijo omnisciente ignora cuándo ocurrirá el fin de
la historia de la salvación; que el Hijo omnipotente no puede salvarse a sí mismo
bajando de la cruz; que el Hijo inmortal expiró como un ser humano cualquiera...

Pero más tarde una nueva cultura, la cultura helenística, acabó imponiéndose entre
los cristianos a la cultura judía. Las gentes cultas cristianas pensaban de acuerdo con
las características de la filosofía griega. Un sacerdote de Alejandría llamado Arrio
concluía que el Hijo Jesucristo, puesto que había tenido principio como criatura, no
podía tener la misma sustancia inefable, invisible, incognoscible... de Dios.

La respuesta del concilio de Nicea (325) - Constantinopla (381) a Arrio confesando que
Cristo es "Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no
creado, de la misma sustancia (naturaleza) del Padre" no resolvía completamente el
problema: ¿cómo se unen en Cristo las acciones que provienen de su naturaleza divina
y las que tienen origen en su naturaleza humana? Había quien, con toda lógica,
admitía en Jesucristo la existencia de las dos naturalezas (divina y humana) y la de sus
correspondientes personas (divina y humana), o dos sujetos subsistentes (divino y
humano). Entre las dos personas de Jesucristo se daría una unión moral fortísima,
irrompible en la práctica...

A esta teoría tan humana, tan comprensible sobre el fondo del ser de Cristo, el concilio
de Calcedonia (451) respondió acertadamente afirmando que "Jesucristo es un solo y
único Hijo, el mismo perfecto en su divinidad y el mismo perfecto en su humanidad";
que "es reconocido un solo Cristo, Señor e Hijo unigénito en dos naturalezas, sin
confusión, sin cambio, sin división, sin separación"; más adelante habla el concilio de
las dos naturalezas (divina y humana) "unificadas en una persona y en una hipóstasis,
no dividido ni separado en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios,
el Verbo, el Señor Jesucristo"... Es la fórmula de la llamada "unión hipostática" de
Cristo, esto es, la unión de las dos naturalezas en la única Persona, divina, del Hijo
unigénito.

Con este lenguaje metafísico quedaba aclarado, humanamente lo más posible, el

Misterio de la personalidad divina del Hijo y la compatibilidad de atributos y de
propiedades contrapuestos en la única Persona divina del Hijo, que por Amor es capaz
de pasar -sin dejar de ser el Hijo unigénito del Padre- de la eternidad a la
temporalidad, de la inmortalidad a la mortalidad, de la impasibilidad a la pasibilidad...,
y viceversa.

El nuevo lenguaje helenítico, de carácter filosófico, no significó, sin embargo, para los
obispos de Nicea, Constantinopla, Calcedonia... ningún cambio de sentido respecto del
antiguo lenguaje narrativo de los evangelios:

"Los Obispos... fueron compelidos a recoger el sentido de las Escrituras... Si las

expresiones no están con tantas palabras en las Escrituras, sin embargo, contienen el
sentido de las Escrituras." (Cartas referentes a los decretos del concilio de Nicea, cap. 5,
nn. 20 y 21).

4. ¿Cómo evangelizar hoy sobre el Hijo?

4.1. Argumentando metafísicamente a partir de la resurrección de Jesús

Ésta es una vía recorrida por los primeros cristianos que conserva todo su vigor y
actualidad. De todos es sabido que los Apóstoles eran gente sencilla. Ni ellos ni nadie
podían dejar de lado una realidad tan llamativa como que un ser humano -y sólo él-
había resucitado de entre los muertos y antes de que la muerte lo hubiese convertido
en cadáver. Cualquiera sabe con total certidumbre que los hombres nos morimos y
que tras la muerte viene imparablemente el deshacimiento. ¿Cómo puede dejar
indiferente a alguien la noticia cierta de que un muerto ha sido resucitado y librado su
propio cuerpo muerto de la humillación de pudrirse en el sepulcro?

Pensamos que el cristiano contemporáneo, ciudadano de la tecnópolis, tan poco dado

a filosofar, es sobradamente capaz de extraer las trascendentes consecuencias
metafísicas que emanan de la buena y segura noticia que nos dieron los primeros
cristianos, a saber, que Jesús de Nazaret, el Crucificado, ha sido resucitado de entre los
muertos antes de que su cuerpo muerto se convirtiera en un despojo en las manos
aniquiladoras de la muerte.

Si se afirma que Jesús resucitado no asumió su cuerpo terrenal en su transformación

gloriosa, no hay manera razonable de confesar que Jesús es el Hijo sempiterno del
Padre. Si se tapona la vía que los primeros cristianos recorrieron en su descubrimiento
de la divinidad de Jesús (=el hecho de la resurrección de Jesús antes de que su cuerpo
mortal conociera la corrupción), desaparece automáticamente toda posibilidad de
argumentar en términos metafísicos sobre la divinidad de Jesús. Algunos teólogos que
empezaron admitiendo que "la corporeidad de la resurrección de Jesús no exige que el
sepulcro se quede vacío" han terminado negando, con toda la lógica de la razón
humana, que Jesús sea Dios en un sentido metafísico, esto es, el Hijo engendrado
eternamente por el Padre.

4.2. Mostrando a Jesús como la versión

humana perfecta del Dios eterno

En el plano metafísico, la filiación de Jesucristo es única y exclusiva, de modo que

entre el Hijo eterno del Padre y los hijos adoptivos del Padre, que somos nosotros, hay
un abismo insalvable y no hay posibilidad alguna de comparación. Por eso hemos
abordado por separado la filiación eterna de Jesucristo, mostrando cómo hoy día es
posible evangelizar sobre ella a los creyentes (y a los no creyentes).

Ahora queremos llevar la reflexión sobre el Hijo unigénito del Padre al terreno de la
historia, que resulta más asequible para nosotros, los hijos de Dios ya en esta
condición histórica.

Jesús de Nazaret predicó sobre el Mesías, la Ley y el Templo (el contenido trinitario de
la religión judía) como cualquier otro profeta del A.T. La diferencia de Jesús respecto
de los otros personajes bíblicos consiste en que el profeta de Galilea presentaba un
Dios, en relación con el triple contenido, muy distinto del Dios oficial: un Dios más
Misericordioso que Justo, más Próximo a los hombres que Altísimo, más Comunicativo
que Santo, más Bondadoso que Poderoso...

"La concepción judaica de Dios excluye a los pecadores de la luz del sol por
considerarlos indignos. Dios es bueno, pero también es justo. No sólo es el Padre
misericordioso, sino también el Dios del orden social, el Dios de la nación y de la
historia. El concepto que Jesús tiene de Dios se sitúa en el extremo opuesto. El
judaísmo no podía aceptar como suya semejante concepción" (J. KLAUSNER, citado
por DIDIER en el libro colectivo ¿Creer en Dios hoy?, Sal Terrae, Santander 1969, 31).

Además, Jesús de Nazaret establecía una relación vinculante y definitiva entre su

persona y misión y el mismo Dios:

"Aunque Jesús no hace nunca directamente propaganda de sí o de su actividad, sin

embargo, establece un vínculo único e indisoluble entre su persona y el reino de Dios,
entre sus opciones y propuestas autorizadas y el hecho de que Dios se manifiesta y
actúa aquí y ahora, de manera que ahora los hombres se encuentran ante una ocasión
única e irrepetible de salvación" (RINALDO FABRIS, Jesús de Nazaret. Historia e
interpretación, Sígueme, Salamanca 1985, 105).

Esto es, Jesús de Nazaret no nos ha revelado históricamente -cosa imposible de hacer-
la preexistencia del Padre ni su propia preexistencia de Hijo unigénito, pero sí que nos
ha manifestado con hechos y dichos el modo de ser del Dios eterno, tanto del Hijo
como del Padre.

La tarea de evangelizar a Jesucristo como la novedosa manera de ser hombre histórico

del Dios omnipotente, omnisciente, impasible... comporta para nosotros exigencias
muy hondas en la forma de ser y de actuar como hombres. Reclama de nosotros que el
Amor de Dios sea, en definitiva, como lo fue en el caso de Jesús de Nazaret, el atributo
distintivo de nuestro vivir, en medio de nuestras capacidades (en los tres ámbitos
indicados: de la creación, de la historia y de la existencia humana) y de nuestras
limitaciones (también en los tres ámbitos: como criaturas, como seres históricos y
como seres humanos). ¡Empeñémonos en ser hijos del Dios-Amor a imagen y
semejanza del Hijo hecho hombre y hechó historia llamado Jesús de Nazaret! Así
daremos testimonio no de la preexistencia del Hijo Jesucristo, sino del modo de ser
distintivo del Dios que preexiste como Padre-Hijo-Espíritu.
BIBL.-CHRISTIAN DuQUOC. El Hijo, en Diccionario teológico (El Dios cristiano), Secretariado Trinitario, Salamanca
1992, 615-630; WALTER KASPER, jesucristo, Hijo de Dios, en su libro «Jesús, el Cristo», Sígueme, Salamanca 1978,
199-240; WOLFHART PANNENBERG, La divinidad de Cristo y el hombre Jesús, en su libro «Fundamentos de
Cristología», Sígueme, Salamanca 1974, 351-452.

Eduardo Malvido Miguel

Homilía

SUMARIO: 1. Aportaciones del Vaticano II. — 2. Pasos en la homilía: 2.1. Homilía y

anuncio gozoso. 2.2 Homilía y memorial. 2.3. Homilía y el hoy de la comunidad.

Dentro de la teología pastoral y de la teología kerigmática actuales, la homilía posee

un sentido muy concreto. Es la predicación que tiene lugar en el interior de la liturgia y
de modo muy especial, en el marco de la eucaristía.

Es cierto que, desde muy antiguo, se denominó homilía a la predicación cristiana en

general. Como verbo («homilein») aparece ya en Hechos 20, 21. Y como sustantivo lo
encontramos en Ignacio de Antioquía (Poi. 5, 1), en Eusebio de Cesarea (H.E. VI, 19) y
en Gregorio Magno (Ep. 10, 52).

1. Aportaciones del Vaticano II

El sentido más particular y específico de predicación litúrgica se va imponiendo a partir
de la época de las Luces. Lo consagra el Vaticano II con la Constitución «Sacrosanctum
Concilium» en su número, 52 que afirma: "Se recomienda encarecidamente, como
parte de la misma liturgia, la homilía, en la cual, durante el ciclo del año, litúrgico, se
exponen, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la vida
cristiana. Más aún, en las misas que se celebran los domingos y fiestas de precepto
con asistencia del pueblo, nunca se omita, si no es por causa grave».

La mejor ejemplificación de esta doctrina conciliar la tenemos en uno de los textos

más antiguos de la Iglesia apostólica sobre la liturgia primitiva, a saber, la Apología 1
de san Justino escrita en torno al año 153. Ahí hallamos el siguiente relato descriptivo:
"El día llamado del sol, se tiene una reunión en un mismo sitio de todos los que
habitan en las ciudades o en los campos. Y se leen las memorias de los apóstoles o las
escrituras de los Profetas mientras el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha
acabado, el que preside hace una invitación y una exhortación a imitar es estas cosas
excelsas. Después nos levantamos todos a una y recitamos oraciones. Y ... cuando
hemos terminado de orar, se presenta pan y vino y agua, y el que preside eleva ...
acciones de gracias... Y el pueblo aclama diciendo: Amén» (4). El término usado por
Justino para aludir a la homilía (exhortación o «próklesis») es una variante del
empleado para describir la predicación de Pablo tras Pentecostés (Hechos 2, 41
»paráklesis»). En este último pasaje va unido como un sinónimo, al verbo «dar
testimonio» que conocemos como termino habitual para la predicación o ministerio
kerigmático.

Queda claro, tras los textos anteriores, que la homilía es parte de la liturgia. ¿Cómo?
Según la SC 52, a través de la relación que esta predicación tiene, y debe tener, con el
año litúrgico y con la misa; más en concreto, con sus textos sagrados o lecturas
bíblicas.

Pues bien, la cuestión concreta es: ¿cómo se puede realizar esta enseñanza conciliar?;
¿Qué significa propiamente eso de ser parte de la liturgia o estar dentro de la liturgia?
Porque, evidentemente, el estar dentro o formar parte no debe ser entendido de una
manera extrínseca, exterior, como una mera circunstancia externa, sino como algo
interno e intrínseco. ¿La homilía no puede ser un cuerpo extraño dentro del conjunto
litúrgico, sino un elemento sintonizado desde dentro con el conjunto de la celebración.
Esta no debe ser mero contexto sino concausa determinante de su realidad interior.

2. Pasos en la homilía

Analicemos los pasos que debe dar el predicador homilético para realizar esta tarea.

Ante todo mostrará las relaciones concretase que hay entre la Palabra de Dios
proclamada en las lecturas y el comentario a esta Palabra, por un lado, y la liturgia por
otro. Estas relaciones son tres: el anuncio gozoso o pregón, el memorial y el hoy.
Veámoslo.

2.1. Homilía y anuncio gozoso

No sólo la predicación cristiana es una evangelización, es decir, el anuncio y pregón de
la Buena Noticia. También lo es la liturgia, concretamente la liturgia eucarística.
Efectivamente, San Pablo, al terminar de describir la eucaristía, de acuerdo con la
tradición que él había recibido, hace una especie de síntesis final de lo que es y lo que
hace la celebración eucarística. Dice entonces: "Pues siempre que coméis este pan y
bebéis este cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva» (1 Cor. 11, 26). El
verbo que encontramos en la oración principal de esta afirmación paulina es el verbo
«kataggellein", sinónimo de «evangelizar». Los dos tienen la misma raíz «proclamar la
Buena Noticia". Por tanto, Pablo afirma que la eucaristía es una proclamación gozosa
como lo es la predicación cristiana. Coinciden y tiene en común este carácter
kerigmático, evangelizador (no hay que olvidar que kerygma significa también
proclamación, pregón).

Pero no queda aquí el paralelismo. No sólo el acto es semejante a sino sobre todo el
objeto del acto (o complemento directo): lo que anuncia la eucaristía es la muerte del
Señor. Explicitando lo que dice san Pablo, podríamos traducir: "anunciáis la muerte y
señorío de Jesús», es decir, su ser hecho Señor, su glorificación y resurrección. Por
tanto, lo que se anuncia en la eucaristía es el misterio pascual o la muerte y
resurrección de Cristo. Tal es el contenido del kerygma o de la Palabra en su versión
cristológica. Por tanto, la coincidencia entre liturgia (eucaristía) y predicación es clara.

¿Cómo realiza la eucaristía esta proclamación? A través de sus gestos, sus símbolos y
textos oracionales. Sus gestos son los del banquete sacramental: la reunión de la
asamblea litúrgica en torno a una misma mesa, la comunión del pan partido y del vino
repartido transformados en cuerpo y sangre de Cristo que se entrega y se hace
presente con su persona y su acción salvífica, tanto en la asamblea reunida como en
cada uno de sus miembros, y así hace a todos partícipes de su muerte, su perdón su
redención y su nueva vida, símbolos sacramentales del misterio pascual en su realidad
tanto cristológica como eclesiológica.

Luego están las anáforas, los prefacios, que son la proclamación del misterio de Cristo,
bien en su unidad, bien en cada uno de sus diversos momentos y aspectos. Aquí el
destinatario se diversifica; no es sólo el pueblo, como en la predicación, sino Dios
mismo como meta de la alabanza y la acción de gracias. Se anuncian los misterios
cristológicos para alabar por ellos al Padre al que están dirigidos estos textos
oracionales. Por tanto, la homilía deberá mostrar esta importante convergencia, esta
semejanza profunda entre la Palabra de Dios y la liturgia eucarística. Deberá presentar
el kerigma, no sólo con los textos de la Palabra, sino con las imágenes, los signos y las
expresiones tanto del rito eucarístico como de las plegarias eucarísticas. Es lo que dice
la SC: «Por ser la predicación (homilética) parte de la acción litúrgica, se indicará en las
rúbricas el lugar más apto... Sus fuentes principales serán la Sagrada Escritura y la
Liturgia ya que esta predicación es la Proclamación de las maravillas obradas por Dios
en la historia de la salvación o misterio de Cristo, que está siempre presente y
actuante en nosotros, particularmente en la celebración de la liturgia» (35,2).

2.2. Homilía y memorial

Un segundo punto de convergencia entre la Palabra de Dios y la Liturgia que mostrará
la homilía es el carácter de memorial. No sólo la predicación es memorial en cuanto
relato narrativo sino también la liturgia en cuanto "anamnesis". Para comprobarlo
basta con que volvamos al texto paulino de ICor.11, 25. Ahí ya no es Pablo sino el
mismo Jesús el que, concluyendo el rito encarístico, es decir, la última Cena dice:
«Cada vez que bebáis (de este cáliz) hacedlo en memoria mía". Antes, a propósito del
comer el pan, su cuerpo, ha dicho lo mismo: «Haced esto en memoria mía» (1 Cor. 11,
24). En consecuencia, la eucaristía, en su núcleo ritual de comida y bebida
sacramentales, es un memorial, una «anamnesis» del Cristo que se entrega, es decir,
de su persona y su acción salvíficas. Pero no sólo en su núcleo ritual, también en la
plegaría, la anáfora, constatamos lo mismo. La anáfora es una gran plegaría doxológica
que apoya su alabar a Dios y su acción de gracias al Padre en un motivo fundamental:
las grandes acciones por él realizadas a lo largo de la historia salvífica. Para ello hace
memoria siempre de esta historia salvífica, bien en su conjunto, bien en sus etapas
fundamentales, bien en alguna otra de sus etapas. Así se convierte en relato narración.
La anáfora es la «haggadá» cristiana.

Es sabido que la liturgia judía, en su celebración de la Pascua, tiene un relato central

de lo sucedido en esta noche y en todas las noches salvíficas de la historia de Israel. Tal
relato se denomina "haggadá". Pues bien, los cristianos tenemos nuestra "haggadá»
en la que, mediante una narración hacemos memoria de lo sucedido en nuestra
historia como pueblo de Dios y, sobre todo, en la noche de la Ultima Cena, núcleo de
la historia centrada en Cristo y su Misterio Pascual. Un ejemplo muy claro de esto lo
tenemos en la IV anáfora o plegaria eucarística del Misal Romano. En ella se va
haciendo un recorrido de las etapas del Antiguo Testamento, de la encarnación, de la
vida del Jesús histórico, de los misterios últimos de su existencia terrestre; todo
culmina en el relato de la Ultima Cena. Hay otro ejemplo muy interesante que a veces
pasa desapercibido. Son los prefacios (una de las partes de la anáfora) asignados a
cada uno de los domingos de cuaresma. En ellos se recoge el relato de los evangelios
que han sido proclamados en la Liturgia de la Palabra, concretamente: las tentaciones
de Jesús en el primer domingo (Mt 4, 1-11 -ciclo A; Mc 1,12-15 -ciclo B-; Lc 4, 1-13 -
ciclo C-), la transfiguración de Cristo en el segundo domingo (Mt 17, 1-9 -ciclo A-, Mc 9,
1-9 -ciclo B-, Lc.9, 28b-36 -ciclo C-), el episodio de la samaritana en el domingo tercero
(Jn 4, 5-42 para los tres ciclos); la curación del ciego en el cuarto domingo (Jn 9, 1-41
para los tres ciclos) y la resurrección de Lázaro en el quinto domingo (Jn 11,1-41,
también para los tres cielos). Igualmente el prefacio propio el domingo de Ramos
alude muy directamente al relato de la pasión proclamado ese día como lectura
evangélica. Y un último ejemplo a tener en cuenta es el texto litúrgico del pregón de la
Vigilia pascual que, en forma de himno, contiene una admirable síntesis de la historia
santa tal como la narran las Escrituras. Tenemos pues que el relato hecho en la liturgia
de la palabra reaparece en la liturgia sacramental eucarística. Pues bien, la homilía
debe recoger esa semejanza, mostrar ese común carácter de relato, memoria o
anamnesis, exponerlo con los elementos que le ofrecen tanto las lecturas como los
oraciones centrales de la Eucaristía.

2.3. Homilía y el hoy de la comunidad

El tercer elemento que nos muestra la relación entre Palabra de Dios y Liturgia es el
hoy. Sabemos que la predicación de Jesús culmina en la sentencia: "Hoy se cumple
ante vosotros esta Escritura» (Lc, 4, 21). Pues bien, la liturgia gravita también en torno
al hoy, al presente a la actualidad. Cuando llegan los tiempos litúrgicos, sus textos no
se cansan de repetir esta hodiernidad. Lo tenemos sobre todo en los ejes del año
litúrgico: Navidad, vigilia pascual. Recuérdense los introitos o antífonas del canto de
entrada en las diversas fiestas navideñas, por un lado, y el pregón de la Vigilia pascual,
por otro. (Lo mismo que la Palabra anuncia no solo el pasado sino el presente de la
acción de Dios, igualmente la liturgia no es nunca mero recuerdo sin actualización
presencialización de la historia santa. He aquí la convergencia que debe mostrar la
homilía.

A modo de síntesis última digamos que la homilía debe mirar por un lado a las lecturas
y, por otro, a la acción sacramental (con sus símbolos, ritos, gestos, oraciones,
cantos...). Pero debe tener una tercer mirada o dimensión: debe prestar una real
atención a la realidad extralitúrgica, a la vida concreta de los fieles con sus problemas,
sufrimientos, también alegrías y valores positivos («signos de los tiempos»). En la hábil
confección de esta tríada consiste el arte y el logro de una buena homilía.
BIBL. —VARIOS. El arte de la homilía C.P.L. Barcelona 1979; COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA, Partir el pan de la
Palabra. Orientaciones sobre el ministerio de la homilía. PPC. Madrid 1985; P. GRELOT.- M. Y,. DuMAS. Homilías
sobre la Escritura en la época apostólica. Herder. Barcelona 1991; J. COMES, La homilía ese reto semanal. EDICEP.
Valencia 1992; J. RAMOS. Retórica-Sermón-Imagen. Universidad Pontificia Salamanca 1997; L. MALDONADO.
Anunciar la Palabra hoy. Ed. San Pablo, Madrid 2000.

Luis Maldonado

Humanae Vitae

Pablo VI, el 25 de Julio de 1968, publica la encíclica tal vez más polémica y contestada
de su pontificado: sobre la regulación de la natalidad.

En una primera parte se analizan los nuevos problemas que la sociedad plantea: el
rápido desarrollo demográfico, el trabajo de la mujer fuera de casa, los
anticonceptivos. Y, junto a estos factores externos, la conciencia de una mayor
paternidad y maternidad responsables, el redescubrimiento del amor conyugal como
fin importante del matrimonio y la mentalidad cada vez más extendida de que, "en
aras del principio de totalidad", la finalidad procreadora pertenecería al conjunto de la
vida conyugal más bien que a cada uno de los actos. Todo esto exige del Magisterio
una voz autorizada, apoyada en las conclusiones de una Comisión de Expertos creada
ya en 1963 por Juan XXIII.

El Papa quiere recordar los principios doctrinales comenzando por una visión global
del hombre y por la verdadera naturaleza y nobleza del amor conyugal: plenamente
humano, es decir, sensible y espiritual al mismo tiempo; amor total, es decir, una
forma singular de amistad personal; amor fiel y exclusivo hasta la muerte; finalmente,
un amor fecundo, abierto a nuevas vidas.

Este amor requiere el ejercicio de una paternidad y maternidad responsables,

conformando la conciencia y voluntad de los esposos a la intención creadora de Dios y
a las enseñanzas de la Iglesia. Por ello se debe respetar la naturaleza y finalidad del
acto matrimonial, sin separar los dos aspectos: lo unitivo amoroso y lo procreativo
generativo.

Por todo ello, hay que excluir absolutamente la regulación de los nacimientos
mediante la interrupción directa del proceso generador ya iniciado, bien sea por
medios anticonceptivos o por aborto. Así mismo mediante la esterilización directa.
Queda además excluida toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su
realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o
como medios hacer imposible la procreación. Sin embargo, no se declaran ilícitos el
uso de medios anticonceptivos para fines terapéuticos. Se invita al recurso de los
períodos infecundos, al dominio de uno mismo y a crear un ambiente favorable a la
virtud de la castidad.

Además, la Iglesia invita a reflexionar sobre algunas de las consecuencias que puede
ocasionar el fácil recurso a los métodos de regulación artificial: infidelidad conyugal,
libertinaje entre los jóvenes, pérdida de respeto a la mujer y arma peligrosa en manos
de autoridades públicas para un obligado control de la natalidad.

La iglesia, en este campo, se siente llamada a garantizar los auténticos valores

humanos, haciendo una llamada de responsabilidad a las autoridades públicas, a los
hombres de ciencia, a los esposos cristianos, a los médicos y personal sanitario, a los
obispos y a los presbíteros.
BIBL. — PABLO VI, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1998, 283-321.

Raúl Berzosa Martínez

Ideología

Ideología, en sentido positivo, equivale a identidad. Y suele definirse como un sistema

o conjunto de ideas que profesan un autor, una escuela, un grupo o una clase social.

Sin embargo, en pastoral, cuando hablamos de ideología, casi siempre adquiere un

matiz peyorativo. Es sinónimo de falso, de alienación, de algo ilusorio. Todo ello como
denuncia e influjo del marxismo y de algunos filósofos de la denominada izquierda
hegeliana.

En este sentido, la religión como ideología equivaldría a "opio del pueblo", "creencias
sin contenido". Con un agravante: la ideología no dejaría crecer a la persona ni
descubrir un compromiso verdadero. Por ello, la ideología religiosa debe desaparecer.
No sirve para hacer personas adultas, emancipadas y responsables de su destino y
futuro.
BIBL. — K. H. WEGER, La crítica religiosa en los tres últimos siglos, Herder, Barcelona 1986.

Raúl Berzosa Martínez

Inculturación de la fe

SUMARIO: Preámbulo. — 1. Qué entendemos por inculturación. — 2. No siempre fue

fácil de entender. — 3. El proceso de inculturación en A.L. — 4. Inculturación y nueva
evangelización en Santo Domingo. — 5. Los retos y las proyecciones actuales. —
Conclusión.

Preámbulo

La problemática pastoral de la evangelización en A.L. esta siendo actualmente muy

marcada por la necesidad de una mayor inserción en la diversidad de las culturas, lo
que trae como consecuencia, en estos tiempos de una más real valoración de las
culturas, que nos planteemos con seriedad el aspecto de la «inculturación».

Precisamente, la nueva evangelización y su proyección a las culturas existentes en A.L.

fue el tema central de la Conferencia de Santo Domingo (1992) y también temas
centrales en los dos últimos Congresos Misioneros Latino-Americanos (COMLA, 1995 y
1999). Es claro, por lo tanto, el interés y la centralidad del tema. Hoy, más que nunca,
la misión evangelizadora tiene que tomar decididamente el cauce del discernimiento y
del diálogo con las culturas.

La pedagogía divina de la encarnación nos obliga a superar los horizontes estrechos de

una visión monocultural del cristianismo. Nos enseña a abrirnos sin prejuicios a la
experiencia pluricultural y multirreligiosa de los pueblos de nuestro continente y de
sus culturas. La inculturación se impone como necesidad interna de toda
evangelización.

América Latina y el Caribe, aunque es mayoritariamente cristiana y católica, no tiene

una sola cultura, En A.L. y en el Caribe hay una pluralidad de culturas, unas más
antiguas, aborígenes; otras traídas por nuevas razas y pueblos; otras que son
productos de cruces étnicos, y otras, finalmente, nacidas por las circunstancias de la
cultura moderna y de las nuevas situaciones sociales. Estamos hablando, es lógico, de
la variedad de culturas indígenas, de las culturas afroamericanas, de las mestizas, de
las nuevas culturas urbanas, y de las mayoritarias urbanas marginales.
Hay una realidad importante que resaltar a la hora de tener cada cultura en cuenta en
el proceso de evangelización, y es la común realidad socio-política-económica que
sitúa a la mayoría de los pertenecientes a la mayoría de las culturas mencionadas, en
una situación social marginal, en una situación de exclusión, dentro de una misma
nación o estado que debiera ser, al menos, igualitario para todos.

Existe, por lo tanto, una amenaza contra las propias culturas, amenaza de
marginación, de exclusión y aun de destrucción (por absorción de las culturas
modernas), y a la vez existe también una situación de exclusión social y de despojo
para la gran mayoría de los pertenecientes a estos grupos culturales. (las culturas
indígenas y el despojo de sus tierras de propiedad secular es un signo claro de los dos
presupuestos mencionados).

Esta situación aunque antigua, se vive cada día con mayor intensidad y es motivo de
serias reflexiones. Por eso las preocupaciones en torno a la problemática de una
evangelización dentro del mayor respeto a la variedad de las culturas, tienen en
América Latina desde hace unas cuantas décadas una mayor fuerza: la valoración de la
cultura, como consecuencia de los estudios de antropología social, el respeto a la
dignidad de la persona humana, y la necesidad de ser fieles al Evangelio las han
impulsado.

Es necesario, por otra parte, comprender el sentido verdadero de la misión dentro del
ámbito del respeto profundo a los valores y derechos tanto del Evangelio como de las
culturas, que nos lleva a un movimiento recíproco, de ida y vuelta: el de la
inculturación que se dirige a la fe y al evangelio; y el de la evangelización que lleva a la
fe a penetrar en las culturas.

Hoy nos encontramos en A.L. con otros factores dignos de tener en cuenta por su
incidencia en el aspecto que estamos tratando.

En primer lugar un fenómeno muy importante: las grandes urbes latino-americanas.

América Latina se está despoblando en su área rural en proporciones mucho mayores
que sucede en Europa o EE.UU. Esto lleva a crear unas gigantescas y problemáticas
urbes, macro ciudades, desproporcionadas y llenas de dificultades de todo tipo, donde
malviven millones de personas que pueblan los sectores marginales en las peores
condiciones imaginables. Este problema urbano y su cultura (algunos hablan de
subcultura) de marginación, es quizá una de las primeras preocupaciones de la Iglesia
de hoy.

Por otra parte, preocupa la notable presencia del protestantismo fundamentalista

(adventistas, pentecostales etc.) y de las sectas paracristianas (Testigos de Jehová,
mormones, israelitas y otros) que se insertan principalmente en los grupos marginales
tanto rurales (y aún indígenas) como en las grandes periferias de las ciudades.

Aunque debemos también la presencia de otros grupos cristianos con mucha mayor
tradición histórica y que se plantean los mismos interrogantes que nosotros los
católicos: (metodistas, anglicanos, presbiterianos, etc.). Con estos grupos la
preocupación fundamental está en el diálogo y en las relaciones ecuménicas, y
también en todo lo que significa la defensa y promoción de los derechos humanos en
una línea liberadora de compromiso con el pobre.

También, dentro de nuestra Iglesia, está el aspecto muy positivo de la gran difusión de
la Biblia, hecho mucho más notorio entre el pueblo sencillo y sus comunidades
eclesiales, su uso correcto por parte de la mayoría de los fieles ya habituados a lectura,
y ello con la consecuencia de que tenemos una parte del laicado, el que participa en
las comunidades o grupos, mejor formado en la fe y con una apertura más radical
hacia el compromiso con el pobre y una exigencia de fidelidad hacia los valores
evangélicos.

1. Qué entendemos por inculturación

Aunque es un concepto ya abundamente usado es bueno puntualizar el sentido que

queremos dar a la palabra. Para ello nada mejor que distinguirlo primero de otros
términos correlativos, y, después, tomar la definición que fue usada en la Conferencia
de Santo Domingo, y por lo tanto común a toda A.L. y el Caribe.

Definamos primero los tres términos que aparecen muy relacionados con la noción de
cultura: enculturación, aculturación e inculturación.

Enculturación es un término usado en el vocablo antropológico, paralelo a

socialización usado en la terminología sociológica. Se trata por lo tanto del proceso por
el que una persona es introducida en su propia cultura.

Aculturación, significa, por otra parte, el proceso de transformaciones que se verifican

en el individuo o en el grupo, por el contacto de una cultura que no es la suya propia, o
por la interacción de dos o más culturas distintas.

Ni una ni otra acepción satisfacen a lo que queremos decir actualmente al referirnos al

proceso de evangelización en su relación con la cultura. El Vaticano II en su Decreto
Conciliar «Ad gentes» y Pablo VI en la «Evangelii Nuntiandi» ponen las bases
doctrinales en las relaciones entre evangelización y cultura, bases que nos llevarán al
uso de la nueva palabra que estamos definiendo: «inculturación».

Juan Pablo II introduce el uso de la palabra pero al principio no la distingue del

término: «aculturación», ya que las usa indistintamente. Ha sido en la década de los 80
cuando ya el término «inculturación» toma fuerza para definir con mayor exactitud las
relaciones entre evangelización y cultura.

El Sínodo Extraordinario de 1985 revaloriza ya el término en su Relación final, cuando

dice que: «La inculturación es diversa de la mera adaptación externa, porque significa
una íntima transformación de los auténticos valores culturales por su integración en el
cristianismo y la radicación del cristianismo en todas las culturas».
De aquí, en las relaciones entre fe y cultura se pueden deducir con claridad varios
aspectos que son rechazados, es decir lo que realmente no es. Cuando decimos
«inculturacion» estamos rechazando ideas bien concretas que conviene manifestar:

que no se trata de una mera adaptación externa, puesto que no tiene nada que
ver con una acomodación puramente formal;

que la fe antes de encarnarse no es cultura. Por lo tanto la inculturación no es el

contacto de una cultura cristiana, con otra que aún no lo es;

no es tampoco una artimaña de mero revestimiento del mensaje cristiano con

apariencias autóctonas para hacerlo menos chocante;

se está afirmando, también, que no debe de haber un transplante total de una

religión que previamente ha sido cultivada en distinto ambiente cultural;

ni mucho menos, estamos hablando de un sincretismo, la inculturación no es,

no debe ser, una metodologia oportunista.

Una vez aclarado todo esto, viene bien irnos ya a la definición de Santo Domingo
(Documento de Consulta). Consideramos que es puntual, sintética y comprensiva:

«El encuentro del Evangelio con la cultura y, mediante ésta, con el hombre, exige la
asimilación por el cristianismo del lenguaje y de las categorías mentales de la cultura a
la cual se anuncia la Buena Nueva, la íntima transformación de los verdaderos valores
culturales mediante su integración con el cristianismo y, finalmente, la encarnación del
cristianismo, de forma radical, en esa misma cultura. En eso consiste propiamente la
inculturación».

Esta definición nos lleva a consecuencias importantes para la acción:

nos viene a decir que el evangelizador cristiano ha de partir de los presupuestos

fundamentales de la nueva cultura, para injertar, progresiva y eficazmente en
ella, la fe cristiana;

supone, asimismo, un proceso de asimilación de los valores religiosos y

humanos, bien sea por una plena aceptación como «semillas del Verbo», bien
que deba existir antes un proceso de purificación para hacerlos compatibles con
el mensaje cristiano;

conlleva una auténtica novedad: la vivencia del acontecimiento salvífico de

Jesús según el estilo de vida de cada pueblo evangelizado.

2. No siempre fue fácil de entender

El proceso de inculturación de la fe a lo largo de la historia de la Iglesia no ha sido un

camino recto, o por lo menos sin fisuras o matices; al revés, ha sido un camino difícil y,
muchas veces, con posturas contrapuestas. Acercamos una muy breve síntesis
histórica enmarcada en cuatro puntos:

a) En los primeros años hubo una identificación rígida del cristianismo con la cultura
judía. En esta primera etapa el cristianismo se define como una modalidad del
judaísmo. Para hacerse cristiano hay que hacerse judío y observar toda una seria de
preceptos de la ley mosaica. Los cristianos procedentes de la gentilidad tuvieron que
someterse en un primer momento a estas normas, aunque en ocasiones, no sin
dificultades.

b) En el Concilio de Jerusalén se abre ya un nuevo camino, no sin resistencias, luchas y

dolorosas tensiones. Pero en la fuerte polémica sobre las exigencias necesarias para
los nuevos cristianos, queda abierto el camino del respeto de la identidad cultural de
cada pueblo y queda suprimida la obligatoriedad de asumir algunas normas judías (la
circuncisión, las carnes, etc.). De esta forma se comienza a vivir un clima de apertura a
la pluralidad de las culturas.

Este talante viene a durar hasta el fin del primer milenio, si bien es cierto que siempre
hay matices; será menos abierto cuando el poder político influya y será más libre
cuando la Iglesia actúe con mayor independencia (en el caso de los ritos, la liturgia,
etc.).

c) Es en los comienzos del segundo milenio donde hay un profundo cambio y se

comienza a gestar la llamada «civilización occidental cristiana». Se identifica en la
práctica la fe con la forma de vida de Europa (el occidente).

Esto va a conllevar consecuencias graves, puesto que, al comenzar a mediados del

milenio el periodo de las conquistas, se intenta europeizar a los nuevos pueblos, se les
intenta introducir una nueva cultura (la mayoría de las veces creyéndola superior a la
indígena) y, dentro de este proceso cultural, va incluída la fe. Es la forma de
«evangelizar a los pueblos», introduciéndolos dentro de todo un bagaje cultural. De
ahí que las personas o gentes que se adhieren a la fe cristiana, como una consecuencia
lógica, se ven empujados a convertirse casi en extranjeros en su propia cultura.

d) Hacia la segunda mitad del siglo actual, según hemos dicho anteriormente, en la
preparación del Vaticano II, comienzan a fraguarse ya nuevos conceptos y aparece con
claridad la relación fe y cultura, el respeto a los valores culturales, las «semillas del
Verbo» depositadas en todas las culturas. No se acuña todavía un término, pero se va
avanzado en lo que teológicamente debe representar la relación fe y cultura.

Actualmente, en el fin del milenio, ya se tiene claridad en lo que es y cómo debe ser la
relación fe-cultura, y se ha acuñado la palabra: «inculturación».

3. El proceso de inculturación en A.L.

América Latina tiene una primera etapa, la de la llamada Primera Evangelización, que
toma todas las características, -salvo honrosas excepciones-, de lo que sucede en lo
dicho anteriormente; los diversos pueblos, a veces masivamente, son a veces
presionados u obligados a adherirse a la fe, e incluso, cuando lo hacen más o menos
libremente, se ven «empujados a convertirse en extranjeros en su propia cultura».

La conquista lleva toda su carga de occidentalización y de opresión para las culturas

autóctonas. La fe acompaña a este proceso y prácticamente se traslada con todo su
bagaje cultural. De una u otra forma se impone sin el respeto debido a las culturas
indígenas. Cierto que en todo esto hay matices y contadas aunque muy dignas (y ojalá
nunca olvidadas) posturas distintas, pero, sin duda, es la línea general.

El tema que ahora tratamos: del respeto a la identidad cultural de los pueblos, a sus
tradiciones, a su cultura, a sus formas religiosas, aparece también en A.L. alrededor de
la segunda mitad del presente siglo.

Es al principio un aporte de la antropología cultural, generado desde afuera y apoyado

también por las primeras Universidades Latinoamericanas que comienzan a tener esa
Facultad de Antropología; pero también es el aporte de muchos misioneros y de
obispos, sacerdotes y religiosos naturales de los países de América Latina, que, no solo
asumen la misma tarea, sino que será pioneros en la esfuerzo por hacer respetar y
ayudar a promover las culturas autóctonas.

En este sentido destaca por su trascendencia, la proyección pastoral y profética de

Obispos que asumen como suya la causa de los indígenas y el respeto de sus culturas y
de sus tradiciones y formas religiosas. Incluida la no imposición de la fe y la búsqueda
sincera de una nueva relación con los pueblos y sus culturas. En esta dinámica es
central para toda la pastoral diocesana.

La trascendencia de la labor de estos Obispos todavía permanece, no solo en la

memoria, sino en la perspectiva actual del trabajo de muchos otros. Por ella, además,
algunos entregaron sus vidas, otros, la vieron surcada de injustas denuncias. Hablamos
de: Pedro Casaldáliga, de Samuel Ruiz, de Oscar Arnulfo Romero, de Gerardo Valencia
Cano, de Leonidas Proaño, de José Dammer, y de conjuntos de Obispos de una misma
zona pastoral como por ejemplo los Obispos y Prelados del Sur Andino peruano.

Estos ejemplos y muchos otros marcan sin duda un resurgir en la noble y justa causa
de la defensa del indigena, de sus derechos cívicos y culturales. Los pueblos indios de
la amazonía, los indígenas del altiplano y de las sierras andinas, los pueblos afros del
Norte del Brasil y de la costa del Pacífico saben mucho de esta entrega y de estas
conquistas.

Sin embargo el sentir más general de la Iglesia Latinoamericana en esta segunda parte
del siglo actual, está marcado por una situación que abarca no solo a estos pueblos
sino también a los mismos pueblos latinoamericanos en su conjunto: la situación social
de opresión y de pobreza masiva que sufren las grandes mayorías.

Son los tiempos del auge de los científicos sociales, de la generación de la teoría de la
dependencia, de la lucha contra el subdesarrollo, de la vivencia profunda de la injusta
situación de los millones de empobrecidos; las preocupaciones centrales son en torno
a esta difícil situación socio-económica, a la pobreza y a la «no-vida» que conlleva y a
las posibles formas de solucionarla. Esto en general es más vivencial que la
preocupación del los respetos culturales.

No obstante hay que decir que no son actitudes que se contraponen, ni tendencias
que se excluyen, sino todo lo contrario. Es un hecho cierto, una gran verdad, que los
defensores de tan nobles causas en Al.: la de la defensa de los pueblos auctóctonos a
su cultura y a sus derechos inalienables, y los defensores, o más dedicados a la
gravísima situación de pobreza de las grandes mayorías del pueblo L.A., es decir a la
proyección socio-económica, caminan unidos e identificados en una misma causa de
defensa del oprimido y aún más, con una misma perspectiva estructural liberadora.

Refiriéndonos al CELAM, destacar que comienza a trabajar más en conjunto y con

mayor firmeza el problema de la diversidad cultural y la defensa de las etnias,
sobretodo a través de su Departamento de Misiones. Se unen también en esta tarea
destacados antropólogos católicos y protestantes, que denuncian situaciones injustas,
promueven hacia fuera un mejor conocimiento de las culturas indígenas y reclaman
los derechos culturales para los pueblos auctóctonos.

Si nos referimos ya a los Documentos de sus Asambleas Generales, notamos que se

mantiene la misma perspectiva en el tema de la relación fe y cultura que nos ocupa.
No aparece en sus primeros documentos (Río o Medellín) los contenidos dados que
expresa la palabra «inculturación». Será más tardem y fruto ya de varios años de
práctica de la misma Igleisia, cuando estos contenidos y preocupación se reflejan ya
más claramente. Esto sucede en los documentos de Puebla y es uno de los temas
centrales de Santo Domingo.

En la Primera Reunión General del CELAM, (Río de Janeiro 1955), no aparecen, como
hemos dicho, los nuevos contenidos. Todavía su Titulo IX completo que dedican a
«Misiones, indios y gentes de color» está redactado en la profundización de las obras
misioneras en estos territorios y la promoción educativa y sanitaria. Sin embargo es ya
un avance la constatación de que existen otros «pueblos», otras culturas, que
merecen un trato respetuoso y especial, y que son pueblos que, además, necesitan
promocionarse.

Tampoco el tema estrictamente «de la relación fe-cultura» aparece con fuerza en los
Documentos de Medellín (1968) más preocupado por la situación de pobreza e
injusticia dominante en las grandes mayorías. Es cierto que se menciona de pasada
tanto la dependencia cultural existente y la necesidad de una autonomía cultural,
como también habla de la variedad de culturas y de situaciones. Pero no incide en el
aspecto de relación fe-cultura.

Puebla (1989) ya toma en serio el problema de la cultura primero, y posteriormente su

relación con la evangelización. Lo hace, fundamentalmente en dos apartados: el
primero de ellos dentro de la visión pastoral de la realidad L.A. (51-62) y el segundo,
de forma más extensa, en su apartado sobre «Evangelización de la cultura» (núms.
385-443).
En el primer apartado destaca sobre todo las presiones negativas que se ejercen sobre
las culturas manifestando que: algunas son marginadas, otras deformadas, o, incluso,
son invertidos sus valores.

Posteriormente tiene una referencia muy orientadora (307) que se refiere a los tres
universos culturales reconocidos: el indígena, el blanco y el africano. Alrededor de
estos ejes reconoce convergencias, mestizajes, pero también distintas cosmovisiones,
diversas manifestaciones religiosas y la entrada de nuevas ideologías que deforman
aspectos culturales.

Esto sirve de base para que en el segundo apartado mencionado se haga un breve
recorrido histórico, centrado en las diversas culturas que se dan en A.L. con un
pequeño recuento de los tipos de cultura y las etapas del proceso que las ha generado
(409-419).

Se reconoce que la cultura es consecuencia de la actividad creadora del hombre y que

abarca la totalidad de la vida del pueblo, y, por ser una realidad histórica y social, pasa
por periodos en los cuales se ve desafiada por valores y por contravalores (387-393).

Asimismo se defiende el valor de las culturas y la presencia de las semillas de Dios en

ellas. Así, tomando las palabras del Vaticano II, dice que en las culturas «están
depositados los gérmenes de Cristo», y que, asimismo, en las «culturas precolombinas
estaba presente el Espíritu Santo. (388-389-395).

En la relación de la cultura con la fe, manifiesta ya expresamente tanto que el

evangelio tiene algo que decir a las culturas, como que las culturas deben ser tratadas
con el máximo respeto y valoración: «La evangelización busca alcanzar las zonas de los
valores fundamentales de la cultura», pero para ello hay que procurar que la cultura
sea «renovada y transformada por el Evangelio en un ambiente de amoroso respeto».
Y vuelve a reafirmar, que las culturas, si que «pueden ser renovadas, elevadas y
perfeccionadas por Cristo». (400-403).

4. Inculturación y nueva evangelización en Santo Domingo

Sabemos que La Asamblea General de Santo Domingo (1992), estaba destinada a

plantearse con fuerza los términos de una nueva evangelización; precisamente se
retrasó unos años (debiera hacer sido en el 1989, 10 años después de Puebla) para
hacerla coincidir con los 500 años de la Primera Evangelización.

Fue preparada con mucho detenimiento e interés, abundaron las aportaciones de

todos los Episcopados y se redactaron diversos documentos antes del definitivo
documento preparatorio.

Merece especial atención para el tema de la «inculturación» los aportes presentados

por el Episcopado de Bolivia (no olvidemos que Bolivia tiene un porcentaje por encima
de 55% de población indígena). Es un aporte muy rico y extenso del que recogemos
solamente algunos aspectos en relación a su apartado sobre la cultura:
Reconocen los Obispos bolivianos que en A.L. se vive una pluralidad cultural como
realidad, pero también como utopía. Y después de hacer una breve síntesis sobre las
culturas: de los grupos originarios, de la cultura afro-americana, y de la cultura
europea; da una especial importancia a la que denominan «cultura de los pobres», o
«culturas oprimidas» que son las de aquellas formas culturales de sobrevivencia que
se desarrollan en una situación de opresión.

Una cultura oprimida tiende a cerrarse para resistir, por eso la actitud de la Iglesia
debe apoyar decididamente este proceso desde adentro. Ella misma, anteriormente,
no tomó las culturas como sujeto sino como objeto de la evangelización. Por eso,
afirman que, ahora, considerando que la inculturación debe ser la inquietud central de
la evangelización, se impone la necesidad de invertir la perspectiva; no debe ser un
estilo de evangelización de las culturas, sino la evangelización en y desde las culturas.
(importantísimo aporte que cambia la perspectiva y será recogido posteriormente
sobre todo en los documentos de los dos últimos Congresos Misioneros L.A. (COMLA).

Ciñéndonos ya a los documentos de Santo Domingo, recordar que los temas centrales
fueron: la Nueva Evangelización, la Promoción Humana y la Cultura Cristiana. Por lo
tanto el tema de la cultura (y su relación con la evangelización), ocupa un lugar central
privilegiado (todo el Capítulo III: La cultura cristiana, núms. 238-286).

En primer lugar se muestra la preocupación por una «crisis cultural de proporciones

insospechadas en la cual van desapareciendo valores evangélicos y aún humanos
fundamentales, se presenta a la Iglesia un desafío gigantesco para una nueva
Evangelización, al cual se propone responder con el esfuerzo de la inculturación del
Evangelio» (230).

Al discernir más ampliamente los alcances de la inculturación afirma que es un

proceso que:

reconoce los valores evangélicos que se han mantenido en la cultura actual;

reconoce, asimismo, los nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo;

busca que la cultura descubra el carácter cristiano de estos valores;

intenta que la cultura asuma valores evangélicos que estén ausentes en la

cultura;

busca que la fe, al encarnarse en la cultura, corrija sus errores y evite

sincretismos;

todo este proceso pertenece a las Iglesias particulares (pastores y pueblo) (230).

Y después de resaltar con fuerza los valores de la cultura cristiana y proponer una
líneas pastorales de actuación (231-242), pasa a desarrollar otros temas, en la línea de
cada tipo de cultura, proponiendo siempre algunas líneas pastorales.
 -la diversidad de culturas indígenas, afroamericanas y mestizas, para las que
establece como línea central pastoral, una evangelización inculturizada: recorre
los aspecto teológicos, de cosmovisión, de ritos y liturgia, de marginación y aún
racismo y de promoción de las diversas etnias. (243-251);-

-la nueva cultura, ya que al estar A.L. profundamente marcada por la cultura
occidental, ha producido también fuertes impactos: positivos, como el valor
central de la persona o las conquistas científicas, tecnológicas e informáticas;
pero también negativos como su actitud ante los recursos naturales, ante la
historia, y aun frente a Dios, al que relega a la conciencia personal. Como líneas
pastorales destaca: la presentación de Jesucristo como paradigma de toda
actitud personal, el diálogo entre fe y ciencia, y la promoción y formación del
laicado (252254).

-la ciudad, que transforma las formas de vida radicalmente, las relaciones entre
los habitantes y las relaciones con Dios. Se transforman también las relaciones
de espacio, de tiempo. Se está en medio de los mayores centros de tecnología y
de ciencia y a la vez, las grandes mayorías viven en las grandes periferias de
pobreza y miseria fruto de modelos económicos explotadores y excluyentes. El
hombre urbano se transforma en dinámico y proyectado hacia lo nuevo:
consumista, audiovisual, anónimo en la masa y desarraigado.

Debemos destacar que, refiriéndose ya a lo pastoral, destaca la gran importancia de la

ciudad en la pastoral de A.L. ya que las ciudades son «lugares privilegiados para la
misión». Y señala las líneas pastorales en las que se debe incidir: inculturar el
Evangelio en la ciudad; discernir sus valores y contravalores; captar su lenguaje y sus
símbolos; reprogramar la parroquia urbana: abierta, flexible, misionera; promover una
nueva manera de formación de laicos; crear nuevos ministerios; multiplicar las
pequeñas comunidades; incentivar la evangelización de los grupos de influencia (255-
262).

Cierra, Santo Domingo, este interesante capítulo dedicado a la cultura y a la

evangelización, con ricos aportes acerca de la importancia de la acción educativa (263-
278) y a la comunicación (279-285).

5. Los retos y las proyecciones actuales

Los Congresos Misioneros Latinoamericanos (COMLAS) que se celebran cada cuatro

años en A.L., especialmente los dos últimos (Belo Horizonte -Brasil- 1995; y Paraná -
Argentina- 1999); así como las reuniones periódicas del Departamento de Misiones del
CELAM (DEMIS) (la última en Quito -Ecuador- en septiembre de 1998 «sobre pastoral
con las comunidades negras) hacen vivas las recomendaciones de Santo Domingo y
aportan también nuevas sugerencias en la perspectiva de una evangelización
inculturizada.

Podemos decir que, aunque la inculturación es un proceso siempre abierto, y por lo

tanto siempre con novedades y, por lo tanto necesitado de creatividad. En un diálogo
entre fe y cultura existe un primer peligro natural en muchos procesos dinámicos-, el
de pasar de una infravaloración de la cultura y por lo tanto una imposición de la fe, a
una supervaloración de la cultura y como consecuencia a un desvanecimiento de la fe.

Este peligro es real y, si no estamos atentos, puede hacer que caigamos en la tentación
del inmovilismo, es decir que dejemos pasar el tiempo, que vayamos con cautela, que,
a veces, es lo mismo que decir: que no hagamos nada. El peligro del inmovilismo existe
y es real en esta y en otras tantas cosas. Y ciertamente no es la mejor opción, ni
siquiera una buena opción.

En las líneas pastorales de la Iglesia Latinoamericana se han advertido ya estos peligros

y por eso se busca avanzar no solo en el terreno de la teoría, sino también en el de la
práctica. En realidad si miramos a los pioneros en el trabajo de «inculturación de la
fe», ellos plasmaron en la práctica y con muchos años de antelación, las orientaciones
que ahora se hacen generales y que tienen el peso del Episcopado Latinoamericano en
su conjunto.

Vamos a señalar las principales deficiencias y los retos y propuestas actuales en el

proceso de inculturación de fe, tomando para ello varios aportes de los análisis de los
documentos mencionados y también otros de pastoralistas latinoamericanos

a) Deficiencias en la práctica de la inculturación

La práctica de la inculturación todavía es en la Iglesia L.A. algo que tiene deficiencias

que hay que reconocerlas abiertamente para corregirlas:

Actualmente, los procesos de evangelización no siempre tienen en cuenta los

nuevos conceptos de la inculturación. La rutina puede a veces a la apertura al
Espiritu. La asimilación de la nuevos conceptos es demasiado lenta y, en muchos
casos, no se da.

Existen dificultades a nivel personal y aún más a nivel estructural porque no se

conocen a fondo los valores evangélicos presentes en las cosmovisiones y en la
religiosidad de las culturas indígenas y afroamericanas. En ellas merecen
especial atención los valores tales como: el amor a la tierra, el respeto a la
creación, la consideración de la mujer como portadora de vida, la dimensión
celebrativa de la muerte, la acogida, la solidaridad, la cercanía de Dios en la vida
diaria.

Falta asímismo, espíritu de conversión para realizar cambios pastorales que

lleven a la Iglesia a evangelizar con estos nuevos criterios. La inculturación se ha
convertido en tema para especialistas, casi de gabinete; se lleva poco a la
práctica y no es seguido por la mayoría.

Existe poca participación del laicado en la misión inculturizada, y es un hecho

grave las dificultades y aún reservas que suscita el querer hacer sujetos de su
propia inculturación a los representantes de las culturas.
 No somos fieles, con espíritu de agradecimiento y aún veneración, a la memoria
de los grandes evangelizadores antiguos, ni se hace un estudio profundo y
motivador de los actuales pioneros en nuestro continente: sus motivaciones,
sus métodos, y aun sus prácticas que podemos y debemos, sin duda, tenerlas en
el horizonte para adecuarlas.

b) El reto y las propuestas acerca del neoliberalismo

El neoliberalismo y la globalización está afectando también a la problemática de la

inculturación fundamentalmente por dos valores esenciales: la marginación de la
cultura y la manipulación de la tierra. Esto es muy grave: tanto por escasa valoración
que se hace de la cultura (que a veces se pretende reducirla a folklore), como por las
consecuencias de la explotación indiscriminada de la tierra, del medio ambiente y de
las grandes y constantes migraciones que provoca. Todo esto trastoca mucho valores
ascentrales de las culturas y provoca cambios fundamentales en relación a la tierra y a
la ecología, resaltamos algunos:

la expulsión de los indígenas y de los pobres de sus tierras, cuando se ejecutan.

los grandes proyectos hidraúlicos, madereros o mineros;

la extensión de los latifundios con su práctica nefasta para la ecología, el

arrebato de las tierras a sus seculares poseedores y la negación de cultivos, e
incluso el permanente hostigamiento a los aparceros;

la desertización de las tierras explotadas por el solo afán de lucro, con el

agravante de la pérdida de ozono y la polución industrial generada;

la migración de los pobres a los grandes centros urbanos donde conviven al

margen de sus culturas en las peores condiciones de injusticia y pobreza;

la extinción de miles de indígenas de las diversas etnias amazónicas, obligadas

unas veces a adentrarse en terrenos más selváticos y otras víctimas de
enfermedades o epidemias causadas por virus que ellos no conocían;

el tráfico de drogas, un mal tan general que no solo despoja de las tierras, sino
que contribuye a generar una cultura de la corrupción, del crimen, de la
violencia, de la destrucción de la vida, de los vicios;

los cambios en la natalidad inducidos por campañas internacionales, y

consecuencia también por los cambios de vida, las dificultades sociales y
además reforzadas con propuestas e incluso agresiones antinatalistas: caso de
esterilizaciones muchas veces forzadas;

el trabajo infantil, lleno de explotaciones de todo tipo en condiciones de

salubridad, dureza de trabajo, salarios ínfimos, enfermedades contraídas en
trabajos peligrosos.
Todos estos retos son motivados por aspectos de política económica que inciden en el
orden social y aún político, por lo tanto las respuestas se tienen que generar también y
principalmente en el mismo sentido, desde la opción por los pobres y los desposeídos
que son los injustamente agredidos y matratados.

Esta opción por los pobres en A.L. sigue siendo central en todo tipo de pastoral, mucho
más dentro de la pastoral de los pueblos indígenas y afroamericanos, por eso y
desconocerla sería no solo empobrecer el alcance de nuestra misión, sino también
desviar el verdadero sentido de «inculturación de la fe». Al defender a los pueblos y
las culturas contra la agresión -que les puede llevar a veces hasta la extinción- estamos
defendiendo la dignidad de la persona humana y el derecho a sus propias formas de
expresión.

La defensa de los pobres, tiene que llevar una carga de fuerte denuncia en todos los
estamentos sociales; denuncia y a la vez resistencia a aceptarlos sin más. Es preciso
que tenga, incluso, la perspectiva clara no solo de la supervivencia, sino también del
aprecio y del crecimiento de los pueblos y de las culturas.

Asimismo tiene que incidir en el aspecto positivo de dar a conocer y revalorizar las
culturas y sus valores ascentrales, y, asimismo, una clara apertura hacia cauces
liberadores para que se posible el libre discernimiento y opción de las personas a
asumir nuevas ideas, nuevos valores, nuevas perspectivas, no hay por qué rechazar sin
más todo lo nuevo, hay que dejar en libertar a los pueblos para el proceso de
discernimiento y valoración, y solo después, asumirlo o rechazarlo. Pero esto tiene un
ritmo, unas formas, unas peculiaridades que son innatas a cada pueblo y a cada
cultura, hay que respetarlo.

c) El reto de las grandes ciudades

Es, sin duda, sin desmerecer a otros, hoy en día y en el futuro, el gran reto de la
pastoral de América Latina: el reto de la gran ciudad.

En muy pocos años A.L. ha visto como su población pasaba de ser mayoritariamente
rural a estar mayoritariamente en unas pocas grandes ciudades, teniendo en cuenta
que, comparativamente las grandes ciudades del «Sur» (léase Asia, América Latina)
son mucho mayores que las grandes ciudades del «Norte» (léase Europa, Estados
Unidos). Estas macro ciudades de A.L. desbordan toda posible planificación.

Es más, hablamos de macro o de mega ciudades o de metrópolis, no solo por su

enorme población, es decir por su demografía, sino, porque también, y en la mayoría
de los casos, se concentran en ellas todos los poderes: el poder político, el económico,
el social, los grandes centros industriales, los mejores y hasta a veces únicos servicios
especializados de educación, de salud, los más modernos lugares de ocio y diversión.
Todo esto, unido a la llamada de los medios de comunicación, y al abandono del
campo por parte de los gobiernos, provoca la huída masiva del campo a la ciudad.
Pero en la ciudad latinoamericana se percibe otro tipo de reto o de provocación: las
enormes diferencias sociales y económicas que se dan entre los sectores acomodados
y los sectores marginales. En una sola ciudad aparece lo más lujoso que se pueda
encontrar en otros lugares del mundo, junto a la pobreza más absoluta en su periferia.
Son en realidad dos mundos diversos y que prácticamente no se conocen. El
desconocimiento es tal que muchas veces ni siquiera se ha visto y por lo tanto, los
poderosos, pretenden así ignorar, no cuestionarse, por la existencia de estos inmensos
cinturones que rodean todas las ciudades y, en consecuencia, su propia ciudad.

En estos cinturones de miseria se generan un tipo nuevo de persona, una nueva

cultura, donde el desarraigo, el anonimato, el deseo de consumo, la no identificación
con su medio toman carta de ciudadanía. Son lugares dormitorios donde muchos
pasan inadvertidos, con el único objetivo de salir hacia una situación mejor. La gran
mayoría de las personas que llegan a la gran ciudad expulsados del campo o seducidos
por la llamada de los «medios de comunicación», se sienten incapaces de echar raíces
en un medio tan inhóspito e insolidario.

Por otra parte los medios de comunicación les ponen en contacto con el mundo, que
puede estar hasta cercano en distancia, pero «exterior» y «lejano», un mundo que sin
embargo, aparece como atrayente, sugestivo; un mundo que en realidad y a través de
la publicidad y de las «telenovelas» es de «ciencia ficción», pero es el mundo que
asumen como cierto y con el que sueñan como propio. Ese mundo quizá les sacó del
campo y les trajo a una realidad más cruel donde siguen soñando. Todo reto por
grande que sea tiene unas propuestas, unas alternativas, y el reto de las gran ciudad
también las tiene. Son urgentes todo tipo de propuestas sociales, políticas, urbanas;
pero este no es nuestro campo, nos ceñiremos, mas bien, a las propuestas de tipo
pastoral.

En primer lugar aparece firme la propuesta de reprogramar la parroquia urbano

marginal. En unas periferias o asentamientos humanos de varias decenas de miles de
personas, hay una sola Parroquia, con uno o dos centros de culto, y a veces un solo
sacerdote o a lo más un pequeño equipo, quizá un par de comunidades de religiosos...
y nada mas. La lejanía aun de simple distancia es a veces inaccesible para muchos y
también hace que la Parroquia aparezca «lejos y a veces hasta al margen» de la vida
de los feligreses.

A esto se añade un grave problema en crecimiento: la «invasión» de distintas sectas

protestantes y seudocristianas, que son muy agresivas, algunas fanáticas, que, en
general tienen menos estructura, pero ejercen una mayor presión y tienen una
presencia más cercana.

Es urgente primero sectorizar la parroquia, diseminar en su territorio lugares sencillos

para la celebración de la Misa o de la Palabra, o para centros de catequesis, etc., y esto
en toda la Parroquia, coincidiendo con sectores naturales; es urgente el dinamizar el
servicio de los laicos, es urgente la tarea de que se ejerzan los ministerios ya existentes
y crear otros nuevos necesarios.
Para ello la formación de laicos competentes en Biblia, en Pastoral, en Liturgia, que
dediquen con esfuerzo y motivación cristiana parte de su tiempo, o el mayor posible, a
esta tarea de «acercar» vivencial y territorialmente a sus vecinos, la posibilidad de
practicar una fe comprometida que les anime y les haga testigos en medio de los
demás. Las reuniones de base y de catequesis o lectura de la Biblia en los propios
domicilios.

Aparece la propuesta de las pequeñas comunidades eclesiales de base, esos pequeños

grupos, donde además de reflexionar sobre la fe, la asumen dentro su cultura popular,
producen identidad, forman nuevos modos, promueven relaciones, rompen el
individualismo, se comprometen con la realidad. Son grupos primarios de todo punto
necesarios y la base de nuevos modos estructurales.

Hay otro aspecto fundamental: la nueva forma de valoración de la mujer. La mujer en

el campo, en su cultura rural o indígena tenía unas relaciones muy marcadas con la
vida; en la ciudad, en ese maremagnun de las periferias donde vive, la mujer asume,
mucho más que el hombre, nuevas tareas: los centros de madres, las reuniones en los
centros educativos, las escuelas de formación en labores o los pequeños proyectos
productivos, así como las reuniones para las mejoras del barrio, son algunas de las
varias actividades que la mujer desarrolla, vitales para la mejora de las condiciones de
vida.

La mujer es fundamental en el nuevo concepto de la cultura emergente de las clases

populares, y, aunque, todavía sufre el azote del machismo imperante, dista ya mucho
de la situación rural y ha comenzando un nuevo camino para superarlo gradualmente.
Hoy en día la mujer es un soporte fundamental en la posibilidad de vida de las grandes
mayorías. Lo mismo hay que decir en torno a la fe, es fundamental en la pervivencia y
transmisión de la fe en las grandes periferias de las ciudades latinoamericanas.

Y, finalmente, una pequeño aporte sobre la vivencia de la fe. La fe debe estar

comprometida con la injusta realidad que les toca vivir, por eso debe generar formas
de compromiso o de denuncia, que sean transformadoras de la misma realidad-Una fe
de acción clara alrededor de sus condiciones de vida y de las exigencias de un Dios
liberador. Es la fe que nace y crece de forma gradual en el pueblo y que da sentido a su
vida cristiana.

d) El reto de los indígenas y afroamericanos

El objetivo de la evangelización plena en el ámbito de A.L. debe ser el resurgimiento de

una Iglesia indígena, lo que exige una nueva y cuidadosa lectura del Evangelio a partir
de las culturas y realidades indígenas y la expresión de la fe: valores, lenguaje, ritos y
símbolos propios.

Ya hemos dicho (y los hemos señalado) que los pueblos indígenas en A.L. y el Caribe
cultivaron valores humanos y culturales de gran significación, y que con legítimo
orgullo los siguen promoviendo y transmitiendo a sus nuevas generaciones. El
reconocimiento y valoración de todo esto es la primera premisa que se impone en el
nuevo proceso de inculturación de la fe, junto al reconocimiento de pecados
anteriores.

En la preparación a Santo Domingo se hablaba con claridad sobre el pecado cometido

durante tantos siglos contra los pueblos indígenas y afroamericanos, y se pedía
perdón, como Pastores de la Iglesia Católica, por las culturas, por las veces que
confundimos el anuncio del Evangelio con la imposición de una cultura occidental, por
las veces que nos les tratamos como hijos del mismo Padre Dios.

Y en los documentos se pide perdón explícitamente «a todos nuestros hermanos

indígenas y afroamericanos, ante la infinita santidad de Dios, por todo lo que ha
estado marcado por el pecado, la injusticia y la violencia». (248)

La actitud de la Iglesia ha cambiado, pero sin embargo los pueblos indígenas y

afroamericanos tienen hoy formas mucho más graves de agresiones. El despojo y la
explotación es la constante en nuestros tiempos. Constituyen hoy sin duda, ambas
realidades en su conjunto, el sector de mayor marginación y pobreza del Continente.

Santo Domingo ya señalaba unas líneas de acción pastoral (248-251), hay que
valorarlas, ponerlas en práctica y aún enriquecerlas:

En el aspecto de la «inculturación»: el conocimiento crítico y la valoración de sus

culturas toma hoy una mayor dimensión si cabe, por la amenaza siempre presente y
aun creciente de la globalización; la acogida de sus símbolos, de sus expresiones, y
sobre todo el conocimiento, valoración y la manifestación hacia el exterior de sus
valores y de su cosmovisión harán sin duda que las culturas indígenas sean más
respetadas por todos.

Todo esto enmarcado en que es la propia cultura sujeto de su misma «inculturación».

Insistimos en manifestar que la cultura no es objeto, término del proceso, sino que
debe ser tomada como un agente con el que hay que dialogar. Fe y cultura en diálogo
producen la interacción y la mutua penetración, de la fe en los valores y raíces más
profundas, y de la cultura en los signos, símbolos y valores ancestrales.

Pero hay otros aspectos más vitales, más urgentes, más de vida o muerte, es el
promover con todas las leyes y formas posibles, la defensa de sus tierras, «su habitat
natural de vida». El ayudar a que se preserven los pueblos y sus culturas no es solo
colaborar con su derecho inalienable, y el reconocimiento de su dignidad humana y de
hijos de Dios; sino también procurar la preservación de algo que forma parte de la
mayor riqueza del cosmos: la variedad de las culturas humanas.

La ONU declaró el año 1993 el «año internacional de los pueblos indígenas». Reconoce
en todo el mundo cinco mil culturas diferentes; en A.L. hay varios cientos de ellas, la
mayoría en las selvas amazónica, algunas todavía sin contacto con otras culturas. Pero
todas son culturas que conservan costumbres, valores y comportamientos sociales de
gran valor, muchos de los cuales serían, sin duda, garantía de una vida más humana y
fraterna.
Conclusión

En el problema de la relación fe y cultura aún dentro del respeto que ambas partes
merecen y de la consideración de que ambos son sujetos dentro de un diálogo
enriquecedor para las dos partes, hay sin embargo una verdad que nos viene dada de
la acción de Espíritu.

El Espíritu de Dios es novedad y hace nuevas todas las cosas. Es decir el camino está
trazado, la nueva concepción de la «inculturación» presenta ideas nuevas. Pero aún así
hay otras novedades que en la vida nos encontramos. El Espíritu sopla y, cuando
encuentra en nosotros apertura, es más fácil que logremos llevar la fe como llamada e
invitación, con nuestro testimonio vivencial que provoca reacciones positivas de
acogida.

Es innegable, por otro lado, la necesidad siempre creciente y dinámica, de que

estemos abiertos a recibir los valores de las culturas, sobre todo aquellos en los que se
ve con mayor claridad «las semillas del Verbo» diseminadas en todas ellas.
BIBL. – «CELAM»: «Documentos de las Asambleas Generales de Río, Medellín, Puebla y Santo Domingo», Consejo
Episcopal L.A. Bogotá 1994; «CELAM.DEMIS» «Documentos varios del COMLA VI - Paraná 1999». En «Misiones
Extranjeras» en núm. 169/170 de Abril 1999, págs. 116-136 y en núm. 173, Octubre 1999, págs.498-525; IEME.
Madrid. Cormenzana, F. JAVIER VITORIA, Diversidad cultural y evangelio de los pobres, en «Revista
Latinoamericana de Teología», núm. 42, Dicbre 1997. págs. 265-284. Centro de Reflexión Teológica. UCA. El
Salvador; FRANCO, FAUSTO, Nuevos ámbitos de la misión, en «A.L. y el Caribe»., en «Misiones Extranjeras», núm.
138, diciembre 1993, págs. 489-526. IEME. Madrid; PANAllOLO, JoAO, De Belo Horizonte a Paraná. El Camino de
los COMLAs, en «Misiones Extranjeras», núm. 173, Octubre 1999, págs. 415-438. TEME. Madrid; ROMERO,
CATALINA, Cambios en los valores religiosos en el Perú, en Revista «Páginas», núm 161, Febrero 2000, págs. 26-34.
Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. Perú; ToRRES QUEIRUGA, ANDRÉS, Inculturación de la fe, en «Conceptos
fundamentales del cristianismo», págs. 611-619. Editorial Trotta 1993. Madrid; SUES, PAULo, Inculturación, en
«Mysterium liberationis», 2' Edic. Tomo II, págs. 377-422. Editorial Trotta. Madrid 1994; Su ES, PAULO, Cidadania
do Reino: Missao inculturada na cidade, en Revista de Cultura, núm. 22. Marzo 1998, págs. 63-76, Facultade de
Teologia Nossa Senhora de Assuncao. Sao Paulo. Brasil; VAQUERO Rojo, ANTONIO E., Planteamientos teológicos
de la inculturación, en «Labor Teologicus», núm. 25. Julio-Diciembre 2000, págs. 85-125. Universidad Santa Rosa y
Centro de Reflexión Teológico Pastoral. Caracas. Venezuela.

Daniel Camarero

Indígena (Pastoral)

SUMARIO: Prólogo. — 1. La celebración de los 500 años. — 2. La realidad indígena

actual: a) los números; b) su mundo religioso; c) su situación de despojo. — 3. Los afro-
americanos: a) el secuestro y la esclavitud; b) su cultura religiosa; c) sus derechos
ciudadanos; d) la situación actual. — 4. Pastoral indígena y afro-americana: a)
entroncada en realidad del pueblo; b) respetándolos como sujetos de su propio destino.

Prólogo
La importancia del tema de la «pastoral indígena» en A.L. es no solo grande sino,
también muy sentida sobretodo desde los sectores que tienen la mira puesta en la
defensa de los derechos humanos, culturales y religiosos de las diversas etnias, así
como de aquellos otros que tienen la pastoral hacia los pobres y oprimidos como eje
de su quehacer evangélico, puesto que opresión y cultura distinta parece que van de la
mano.

América Latina y el Caribe, hoy proyectada hacia la «Misión ad gentes», reconoce

también, que el grito de su VI Congreso Misionero: «América, con Cristo, sal de tu
tierra», le llama asimismo, al interior de su propio continente para un reconocimiento,
defensa, y diálogo evangelizador con los pueblos indígenas y las culturas
afroamericanas

Ya decimos que es una pastoral que se inserta dentro de la opción por los pobres. Los
pueblos indígenas constituyen hoy los pueblos que en su conjunto están
mayoritariamente agredidos, expoliados, marginados, indefensos y aún despreciados.
Por eso al respeto a sus culturas y tradiciones y al diálogo religioso, se une una defensa
a ultranza de sus derechos y de sus tierras, la exigencia de formulación de un sistema
legislativo que realmente les protejan, así como el reconocimiento efectivo de su
dignidad.

Los pueblos indígenas ya no callan, su protesta ante la situación de marginación y

expolio que sufren, pueden ser oídas de múltiples formas: «¿Cómo no escuchar la voz
de los indios en esta hora comprometedora y vibrante? ¡Estamos vivos!, nos dicen.
Setenta millones de personas con centenares de pueblos y culturas distintas nos
interpelan hoy a la sociedad y a la Iglesia. Están vivos y con resuelta vocación de
futuro, como hemos podido ver aquí en el levantamiento indígena, que ha mostrado a
todos los ecuatorianos y también a América Latina su indudable capacidad de
reflexión, de organización y de convocatoria» (Conf. Epis. Ecuatoriana).

No es la perspectiva de nuestro trabajo el ahondar en las situaciones de la primera

evangelización hace 500 años. (Sabemos de los excesos abusivos, del acompañamiento
a la conquista, pero también de los testimonios gratificantes). Queremos mostrar
sencillamente los cauces más claros y las orientaciones más significativas en torno a la
pastoral indígena que hoy se plantea en la Iglesia de A.L.

Sin embargo, en medio de la actual agresión que sufren los pueblos indígenas y de la
respuesta que la Iglesia está dando a este problema, (aunque quizá no es su conjunto),
no podemos dejar de traer a la memoria los grandes testimonios de los primeros
tiempos:

¿Cómo no recordar a Juan de Zumárraga, a Vasco de Quiroga y a Fray Junípero de

Serra en México; a Pedro de Córdoba y Antonio de Montesinos en Santo Domingo; a
Pedro Claver en Colombia; a Bartolomé de las Casas, a Antonio de Valdivielso, a
Francisco Solano en Centroamérica y a Toribio de Mogrovejo en el Perú; a José de
Anchieta en el Brasil, a Roque González de Santa Cruz en el Paraguay? Todos ellos
llevaron la línea clara de defensa del indio ante las agresiones de los conquistadores.
Como otros muchos no sirvieron a la espada o al oro sino al Dios Padre de todos y
Padre de los indios.

Ciertamente hoy tenemos otros guías, otros pioneros, otros profetas. Destacados
obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y agentes pastorales laicos que tienen, como
objetivo central de su quehacer evangélico, y dentro de una perspectiva más amplia
de la opción por el pobres: la defensa y valoración del indio, de su cultura, de sus
tierras, de su tradiciones.

Y lo hacen ante un nuevo agresor fuerte y despiadado: el neoliberalismo; sistema para

el cual todo se mide fundamentalmente por su valor económico y cuyo único objeto es
el conseguir materias primas para intensificar la producción y el establecer nuevos
mercados, aunque sea a costa de la desaparición de etnias y culturas enteras y con el
expolio de sus tierras.

1. La celebración de los 500 años

Es conveniente que antes recordemos brevemente la celebración de los 500 años de la

evangelización de A.L. Es un hecho que tuvo muchas lecturas, realizado desde varios
ángulos o perspectivas, se ha insistido tanto en las partes negativas (ciertamente
presentes y absolutamente detestables), como en los aspectos positivos del encuentro
de culturas diferentes.

Fundamentalmente fueron tres las posturas tomadas en relación a la «celebración de

este acontecimiento»:

Están los que celebraban los 500 años del descubrimiento y de la incorporación de
unas tierras descubierta por los navegantes europeos, resaltando exclusivamente la
«expansión de la civilización occidental, la dilatación de la fe, en un ambiente de ver el
hecho solo bajo estos aspectos: triunfo, conquista, expansión, y el resultado del
mismo: nuevos pueblos incorporados al dominio europeo, a la expansión colonial y
una fe que se fue extendiendo.

Por el contrario, existió la postura contraria, la de aquellos que denunciaron la

invasión y la conquista violenta que trajo un fuerte etnocidio, (se llega a calcular que,
por unas u otras causas desaparecieron hasta diez veces más indios que los que
quedaron). Los partidartios de esta forma de ver, revivieron en esta conmemoración
una pesadilla. Ni llegaron siquiera a aceptar esta fecha, porque «América no fue
descubierta», ya existía hace mas de 45.000 años. La fecha era solo un acontecimiento
para los dominadores que oprimieron y siguen oprimiendo hasta el día de hoy.

Hubo, todavía, otro tercer grupo que rechazó ambas formas de considerar el
acontecimiento. Tomaron distancia de la celebración y de la denuncia, y asumieron la
fecha únicamente como la oportunidad para que las culturas autóctonas hicieran un
nuevo autodescubrimiento, rescataran su propia identidad sofocada y planteasen las
exigencias de un diálogo profundo con la cultura europea y con la religión cristiana.
Ellos mismos se llamaron, (y se llaman aún) los «Abya-Yala» (nombre que los indígenas
kunas de Panamá daban a lo que hoy denominamos América Latina y que significa
«tierra fecunda, tierra madura».

También dentro de la misma Iglesia se remarcaron más unos aspectos que otros. Para
la Iglesia estructural en su conjunto, la celebración de este acontecimiento tuvo la
perspectiva de repensar la fe, y enmarcarla en un nuevo proceso de evangelización. El
Papa retrasó la reunión del CELAM y la convocó en Santo Domingo precisamente para
dar realce al tiempo y al lugar. La Iglesia Latinoamericana y del Caribe celebró así la
conmemoración de los 500 años de Evangelización, y lo hizo sobre todo en un marco
de futuro, es decir de promover nuevos cauces para una «Nueva Evangelización».

Sobre el pasado, pocas palabras y pocos datos. El documento de la Asamblea se ubica

en la temática del discurso inaugural del Papa, y de los mensajes a los indígenas y a los
afroamericanos:

En ellos reconoce Juan Pablo II que antes de este acontecimiento, «las semillas del
Verbo estaban ya presentes y alumbraban el corazón de los antepasados». Reconoce
también que hubo atropellos e injusticias contra los indios: «los enormes sufrimientos
infligidos a los pobladores de este continente durante la época de la conquista y la
colonización», lo que le da motivo para recordar los nombres de varios eclesiásticos
que defendieron firmemente los derechos de los indios.

Respecto a los pueblos afroamericanos, es más firme en la denuncia: recuerda la

gravísima injusticia cometida contra las poblaciones africanas que fueron arrancadas
con violencia de sus tierras, de sus culturas y de sus tradiciones y traídos como
esclavos a América e incluso tiene un recuerdo sentido de cuando visitó en Africa el
Senegal y fundamentalmente la isla de Gorea, donde fue muy fuerte el comercio de los
negros.

Es claro, asimismo, que la celebración de los 500 años de la Primera Evangelización fue
un nuevo motivo de revisión. Por lo menos sirvió para un nuevo despertar hacia la
realidad sangrante todavía presente. Dentro de esta perspectiva, fueron numerosos
los Episcopados de A.L. y el Caribe, los que, con frases llenas de firmeza, reconocían
errores, pedían perdón y se comprometían para ayudar a superar las condiciones de
injusticia en que viven actualmente los pueblos indios.

Es hermoso, en este sentido, el diálogo que una parte de la Iglesia de Panamá, (los
Obispos, y misioneros de las Diócesis de Colón y Vicariato del Darién) mantiene con el
«Hermano Indio» dice textualmente: «Recordamos, hermano indio, cómo siendo el
administrador absoluto de todo este Continente (Abya Yala), cuyo dueño es el Dios
Padre (Ankoré, Pava-Nana) llegó el conquistador y colonizador y, sin derecho ni
diálogo, te despojó paulatinamente de todas tus tierras. Las guerras provocadas por
ellos, las enfermedades que traían y otros factores fueron diezmando tus poblaciones
a lo largo y ancho de Abya Yala. Culturas que se fueron gestando durante 40 mil años,
fueron arrasadas al paso del dominador. Solo sangre, llanto y desolación fueron las
huellas que dejabas, mientras más te internabas en la selva para sobrevivir. Y a los que
se quedaron les sometieron y les impusieron una forma de pensar y actuar no propia
de ti.

Nosotros como Iglesia, también llegamos y cumplimos el plan de Dios, cuando te

amábamos, defendíamos y denunciábamos la pasión y muerte a la que eras sometido;
pero nos apartábamos de la voluntad de Señor, cuando no oíamos tus lamentos, no
escuchábamos tus gritos de terror y de hambre y creíamos que tu sufrimiento era
necesario para implantar una cristiandad entendida desde la mentalidad del
dominador. No nos dábamos cuenta de que Cristo Jesús, a quien pretendíamos
presentarte, estaba en ti sufriendo un calvario de explotación y exterminio, muriendo
contigo cuando desaparecían tu vida y tu cultura.

Y... ¿ahora qué? Han pasado cinco siglos. Sigues pobre y marginado, sin participación
en las decisiones y bienes que con derecho te pertenecen, siendo esto una injusticia.
Todavía se te considera un ser de segunda categoría. Nosotros como Iglesia,
conscientes de tu valor y de tu realidad, defendemos tu derecho a ser sujeto de tu
historia, mantener y desarrollar tu cultura, a tener tu propia tierra. Luchamos para que
se respete tu organización social autónoma que tiene sus legítimos caciques
tradicionales. Te seguiremos acompañado en tus luchas, encarnándose cada vez más
en tu realidad y procurando la construcción de una Iglesia Católica autóctona para
aquellos que libremente quieran sumarse a este Proyecto Evangelizador».

Claro está que la Iglesia L.A. ya estaba y sigue estando presente y cercana en las
necesidades de los pueblos indígenas. Dentro de ella se escuchan con sentimientos
solidarios las voces de los indios y de los afroamericanos y se vive con dolor su
situación angustiosa.

2. La realidad indígena actual

a) Los números

Antes de abordar ya la realidad y las pautas de la pastoral indígena en la Iglesia de A.L.

y del Caribe es necesario situarnos en la realidad indígena actual.

Los indios de Latino América constituyen una realidad difícilmente abarcable para una
simple descripción o pequeña síntesis. Su número que puede oscilar entre los 50 ó 60
millones (los Obispos de Ecuador hablaban de 70), se encuentran fragmentados, por el
mismo hecho de las dimensiones territoriales del continente, en un infinito
caleidoscopio de lenguas, etnias, culturas, ecologías, tecnologías, políticas y religiones.

Las poblaciones indígenas se agrupan en torno a mil etnias diferentes, hablan, por lo
tanto, más de mil lenguas distintas, la mayoría ininteligibles entre sí; algunos grupos
aún no han entrado en contacto con las sociedades occidentales (aculturación cero),
aunque la mayoría ya tiene un grado mayor o menor de aculturación y de inserción
(libre o forzada, según circunstancias), en los procesos de globalización
contemporáneos.
Cuando viven en comunidades, habitan en los desiertos interiores o costeros, los
altiplanos, las selvas de los grandes ríos, las tundras patagónicas, y están también
presentes en los hábitat rural y urbano (los indios o pueblos más insertados). Forman
parte de grupos étnicos muy numerosos, con influencia en algunas naciones (donde el
% indígena es muy alto), pero también de etnias de tamaño medio o de grupos muy
pequeños (que se pueden reducir hasta solo unas decenas de individuos).

Bolivia con un 70% es el país de mayor población indígena, Guatemala, Perú, Ecuador
todos con porcentajes de alrededor del 50%, México tiene un 20%, (aunque en
números absolutos con 18 millones es la nación que más indígenas tiene). Chile y
América Central (excluida Guatemala) tiene alrededor de un 5% de su población; y
Paraguay, Colombia, Venezuela, Argentina, en torno al 2 y 1 %. Brasil apenas tiene el
0.25% de su población, pero sus luchas por las tierras y la defensa de sus derechos, les
hace muy activos y con una significativa presencia.

b) Su mundo religioso

El mundo religioso de los indígenas es comprensible sólo para el que se acerca a él,
llega a convivir, y lo hace con un corazón contemplativo y con una sensibilidad
corporal y espiritual que le ayuda a captar el sentido profundo de la realidad y de su
trascendencia. Requiere una actitud de humildad, es en realidad una forma de
discipulado, se va a vivirlo, a integrarse en su medio; y necesita tiempo y observación,
a la vez que debe ser rechazado, en un principio, todo tipo de dogmatismo
apriorístico.

Para un extraño es difícil y complicado entrar en su mundo universo. Nos es difícil el

percibir todo lo que contiene su cultura, su pensamiento, su signos, sus valores.
Tenemos, a veces, más facilidad de visualizar mejor lo negativo que se realiza contra
ellos: los abusos, los excesos que se cometen contra las poblaciones indígenas, la
ocupación de sus tierras, la militarización de sus zonas, el desprecio de sus culturas, el
despojo de sus tradiciones, los desastres naturales que sufren.

Pero es una labor más ardua entrar en su cultura, en su vida, en su sentido de lo

trascendente, participando hasta donde nos sea posible para «entenderlo desde
dentro» y poder dar a sus signos y rituales, a sus danzas y lamentos, todo el contenido
que conllevan. Y estos aspectos, muchas veces religiosos, no los entendemos
fácilmente. Nos puede parecer, por presenciar un signo, que es claro su significado, no
es así, tiene su trascendencia que, a veces, no aparece tan clara.

También esta dificultad se tiene en otros aspectos. Podemos ver a un indio peruano,
boliviano o ecuatoriano, integrados a la vida «occidental», incluso a su proyecto
productivo: minería, agricultura, comercio, servicios, etc., y, por ello, pensar que ya
han perdido su cultura, su carácter de pueblo, que son fácilmente manejables o
sujetos de dominación. Nada más contrario a la realidad, el indio está ahí, dentro de su
ropaje occidental si se quiere, pero tiene «alma de indio», cultura de indio, conserva
su propia personalidad, sus formas de ver las cosas, sus ritos celebrativos, su actitud
ante la muerte, sus creencias firmemente arraigadas, la actitud propia y personal ante
la salud: mezcla de ritos, de creencias y de remedios «mágicos».

Y todo esto nos habla de la complejidad del estudio, porque, a la diversidad de

religiones autóctonas (aunque es cierto que con ejes -sobre todo el relacionado con
Dios- muy similares), hay que añadir el «momento» en que se encuentran éstas en la
actualidad. E incluso ver los efectos de las relaciones con otras religiones, en este caso
con el cristianismo. Relaciones que dan lugar, muchas veces, a un sincretismo que hay
que saber interpretar, ya que no se puede descalificar a priori: para muchos estudiosos
el sincretismo religioso que se da en los Andes peruanos y bolivianos ha asumido lo
esencial de mensaje evangélico y lo ha reinterpretado según el contexto histórico y
cultural. Lo que, de ser cierto, sería positivo.

Hay algunos ejes trascendentales que de una u otra forma son comunes y nos acercan
a su mentalidad:

En este sentido merece destacar sobre todo lo que se relaciona al Dios creador de
todo y sus relaciones con la naturaleza y sus fenómenos naturales. Todo es de Dios,
todo le pertenece a Dios y todo, a la vez, es un reflejo de Dios.

El Dios Padre y Madre de la vida, Corazón del cielo y Corazón de la tierra, Corazón de
los lagos, Corazón del mar. Hacedor, Formador, Dador de vida, Dador de luz.
Generalmente tienen un solo Dios que es Señor de la dualidad, de todo lo que nos
rodea, de la vida y de la muerte; de lo masculino y femenino; de la luz y las tinieblas,
del aire y de la tierra.

Todo es fiel reflejo de Dios. El es la realidad suprema de la que todo procede: el Pitao
Cozoaana (autor de la vida, creador del universo) para los zapotecas mexicanos. Y para
los zapotecas y también mixtecas es el «Pitao» que se une a otra palabra: «cociyo»
(lluvia), «cocobi» abundancia, «Xoo» terremotos, para manifestar la presencia de Dios
en estos fenómenos. Todo lo que existe es su reflejo y como tal es en cierto modo
«divino» La tierra será la Madre Tierra (Pachamama), el Sol será el Dios sol (Inti), para
los incas y aymaras peruanos y bolivianos.

Por eso Dios es el creador de todo el universo en el que transcurre la vida humana. En
la creación el hombre encuentra raíces profundas para vivir una relación profunda de
gratitud, de homenaje y aun de temor. Se trata de un Dios que nos hace sentir sus
latidos por todas las partes. De un Dios que habla (a través de los fenómenos) y que
escucha también con símbolos que se manifiestan en la misma naturaleza. Es un Dios
que gusta de la gratitud y del reconocimiento y de la vida armónica entre los hombres
y la naturaleza.

De todo este planteamiento central arrancan una serie de rituales, de ceremonias, de

manifestaciones de fe (a veces no exentas de temor y de necesidad). El indio con un
altísimo sentido de la trascendencia «siente a Dios en sus principales
acontecimientos», siente también su protección o «castigo» en forma de espíritus
actuantes, de los que, sin son los buenos, hay que ayudarse; y si son los malos,
ahuyentarlos. Por eso sus prácticas rituales están llenas de esta ambivalencia: junto a
la trascendencia de Dios y su significado teológico para lo que hay ritos, ceremonias,
oraciones, manifestaciones de adoración etc., se dan también algunas mediaciones a
veces oscuras e incluso mágicas.

Los chamanes, curanderos, adivinos, magos, son especialistas en oraciones rituales y

en signos eficaces. La vida y la muerte, la salud, los problemas amorosos, malas
circunstancias en los negocios o en la propiedad, son inculpados a espíritus, a fuerzas
invocadas por alguien que busca «dañar» y que tienen que ser contrarrestadas
también de la misma forma; yerbas, bendiciones, invocaciones y prácticas mágicas se
mezclan y se entrecruzan.

Como en toda la condición humana, en las religiones autóctonas, se juntan lo que

tienen de proyección limpia y sana en la visión de Dios y sus actos cultuales, con otras
prácticas que radican en la inhumanidad y en el pecado, y llevan a un sentido
distorsionado del actuar de Dios.

Para situarnos un poco más en el tema conviene distinguir en la situación actual de la

religión indígena latinoamericana cuatro grandes mundos o bloques, no aislados sino
trenzados también entre sí: las religiones originarias, las religiones mestizas, las
religiones letradas y la sacralización de lo secular.

Las religiones originarias que permanecen fundamentalmente en los pueblos

amazónicos de contacto cero, que ciertamente son ya minoritarios, pero que
mantienen, lógicamente, sus mismas creencias y formas religiosas, sin mezcla alguna;
pero también se refiere a la de otros pueblos que ya tienen una más o menos amplia
relación con otras culturas y religiones, pero que mantienen sus creencias y prácticas
muy arraigadas. En estas gentes, sus formas religiosas siguen bebiendo de las fuentes
originarias de sus tradiciones y creencias, y aunque, a veces, han perdido
institucionalidad, sin embargo las creencias y muchas de sus manifestaciones
permanecen.

Actualmente en A.L. y en el Caribe nos encontramos más con las formas religiosas que
denominamos las religiones mestizas; formas religiosas generadas a lo largo de una
historia de encuentros y desencuentros, fundamentalmente entre la religión originaria
y la religión cristiana. Hay muchos indios latinoamericanos que participan con
frecuencia de ritos o formas de ambas religiones, en un ambiente a veces de
sincretismo, a veces de «defensa» de sus valores culturales de pueblo, y del sentido
profundo de la vivencia de sus ancestros. Encontramos elementos de ello en casi toda
la vida religiosa, pero, es precisamente, en los momentos más importantes y vitales
para sus costumbres y sus manifestaciones religiones históricas, cuando son más
influidos por sus orígenes y regresan más a las formas y ritos más tradicionales.

Existen en la actualidad también formas religiosas donde institucionalmente ya

prevalece la nueva religión, en este caso el cristianismo, que está presente con las
nuevas formas, aprendizajes, teologías y ritos. Se suelen denominar con el nombre de
«religiones letradas». Son aceptadas e incorporadas por los pueblos que también han
asumido nuevas formas culturales, aparece y es aceptada así como la «religión oficial»,
sin embargo en las personas y en las colectividades permanecen las raíces
tradicionales que se manifiestan en formas, ritos, y ceremonias que conservan y que a
veces son incorporadas a lo oficial, a lo asumido.

Y nos cabe señalar todavía un aspecto importante: la secularización. O, dicho de otro

modo, que se da tanto la pérdida del sentido religioso, como por la sacralización de
nuevos conceptos: el individuo, el mercado, la técnica, las relaciones. Como todas la
religiones del mundo, también las religiones indígenas están sufriendo este mismo
proceso, ambivalente en sí mismo, pero que toca profundamente sus más profundos
aspectos.

c) Su situación de despojo

Los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe viven, sin duda una grave situación
de despojo, y algunos de ellos, de exterminio.

Hablamos en primer lugar de las etnias y culturas más mayoritarias en número de

habitantes, caso de los quechuas y aymaras en Perú, Ecuador o Bolivia, caso de los
mayas y quichés en Guatemala, y también las diversas etnias que existen en México,
que son los países, como ya hemos dicho, con un mayor porcentaje indígena.

En general, su cultura no es solo no valorada, sino que son pueblos que ni siquiera son
tenidos en cuenta en sus derechos fundamentales, sus tierras, sus costumbres, sus
peculiaridades legítimas, su organización. Son pueblos que se sienten presionados
hacia una integración sin condiciones y sin valorar sus aportaciones, o que quedan
relegados cada vez más, y sus territorios (cuando no son despojados de ellos), sin
condiciones de progreso.

Sus formas de expresiones culturales quedan muchas veces o desconocidas o

despreciadas y ridiculizadas. Son presionados o sometidos a nuevas formas culturales
e, incluso en el Estado común, los gobiernos, por simples razones económicas y bajo la
capa de «modernizar el país», no tienen en cuenta para nada sus derechos y las
legítimas diferencias culturales. La mayoría de las veces el expolio sale de los mismos
Estados o de las leyes que ellos emiten en beneficio de empresas que se enriquecen a
su costa.

Incluso cuando las generaciones jóvenes de estas etnias, salen a las grandes ciudades
en busca de trabajo: generalmente servicio doméstico para las mujeres y cualquier
tipo que puedan encontrar los varones: desde la ayuda en el transporte, al comercio
autónomo, construcción o similares; son tantas las presiones que reciben de los
medios de comunicación y de las relaciones en la ciudad, que, prácticamente, en
muchos casos, van renunciando a las características más visibles de su cultura: lengua,
vestido, formas de relación y se adaptan a las nuevas y «domesticadas» formas. Sin
embargo dentro está el espíritu, la fuerza, el sentimiento y las mismas reacciones
profundas, producto de su cultura y que se manifiestan en sus momentos o
acontecimientos más importantes.
Esta capa superficial de «modernización» que adquieren hace pensar a la ligera a
muchas personas que han sido atrapados por la cultura moderna. Esto es una realidad
a medias. En primer lugar no es así, una transformación cultural no sucede en tan
pequeños espacios de tiempo, y, además, si esto sucediera, sería una dolorosa pérdida
cultural que debiéramos evitar. Aunque también hay que reconocer que, los modelos
culturales de Occidente, por su técnica y por la «globalización» de muchas cosas, se
hacen fascinantes, atrayentes, y, si añadimos a eso la presión que ejercen por los
medios de comunicación, entonces resulta mucho más fácil que se vayan
introduciendo muchos aspectos de ellas.

Las etnias amazónicas, más minoritarias en población, pero con una cultura que
permanece con mayor autonomía e independencia en relación con la cultura
moderna, son mucho más violentamente tratadas: despojada de sus tierras, obligadas
a ir cada vez más hacia dentro de la selva, diezmadas por enfermedades o
inconvenientes, tienden, muchas de ellas a desaparecer. Y en la actualidad son
consideradas por algunos como culturas y etnias «primitivas» que deben dejar de
existir e integrarse en la cultura mayoritaria. El pensamiento colonizador sigue vivo, no
ha terminado.

3. Los afro-americanos

América Latina y el Caribe fue, junto con América del Norte, el lugar de destino de
millones de negros que eran comprados en Africa, obligados a la fuerza a dejar su
continente y trasladados en barcos y galeras en las más inhumanas condiciones que
nunca, por mucho, podremos imaginar. Los que llegaron fueron afortunados,
muchísimos más fueron dejando su vida en las duras travesías y arrojados sus
cadáveres al mar.

a) El secuestro y la esclavitud

La trata negrera entre Africa y América durante los siglos XVI y XVII es sin duda uno de
los movimientos migratorios forzados más grandes de la historia. Se hace esta
afirmación contando con tres factores: el número de personas forzadas a sufrir esta
situación, la enorme distancia de su traslado y el tiempo de duración de tan infame
proceso.

Aunque resulta casi imposible hablar de números, el flujo humano sin duda fue de
muchos millones de personas procedentes tanto de las regiones costeras del Oeste de
Africa como también de la zonas del interior del continente, y, en menor proporción
de las costas del Océano Indico. En este secuestro estuvieron presentes cientos de
etnias, este dato sí es más identificable, puesto que su nombre figura tanto en la listas
de embarque de los negros como en las escrituras de compraventa de los esclavos,
pero en realidad predominaron más las etnias bantúes.

De esta forma pasaron al Nuevo Mundo: lenguas, dialectos, costumbres, divinidades

religiosas, cultos; es decir toda una herencia espiritual de creencias, mitos,
cosmovisiones, valores, formas de pensar.
La mayoría de los puertos del Continente y de las Islas caribeñas fueron receptores de
este contingente de personas, tratados simplemente como «mercancía». El Caribe, el
Norte del Brasil, Venezuela, y los puertos del Pacífico: Cartagena, Buenaventura y el
Callao, sobre otros, fueron importantes lugares no solo de recepción sino de
asentamiento. Desde allí los negros fueron instalados como esclavos en las zonas
tropicales y subtropicales, preferentemente no lejos de las costas: funcionarios,
hacendados, familias pudientes, mercaderes, dueños de minas, plantaciones e
ingenios azucareros, incluso el clero y las órdenes religiosas fueron los que compraron
esta nueva «mano de obra».

El desarraigo produjo en el negro un tremendo choque cultural, ahondado más

todavía por los mecanismos de «desculturización» empleados por la sociedad
esclavista. El negro fue considerado como un ser despreciable, su comportamiento
sinónimo de «salvaje», su religión como una superstición y su lengua como un
galimatías que había que desterrar.

Esto promovió, a lo largo de los años, que el negro huyera al interior de los bosques y
se encerrara más en su arraigos ascentrales, su cultura y sus manifestaciones: nacieron
así los palenques, cumbes, quilombos y ladeiras. Pero también los que quedaron más
integrados (al menos territorialmente) quedaron encubriendo sus creencias y valores
al abrigo del refugio de las manifestaciones religiosas comunes.

A pesar de todo, se fue mezclando con indios, blancos y mestizos en una interminable
gama de cruces étnicos. De esta forma los negros se fueron multiplicando y llegaron a
extenderse por todo el continente americano. Del resultado de los cruces, el africano
se transformó en negro, mulato o zambo. En la actualidad, el negro tiene una
población cercana, con los cruces mencionados, a unos cien millones de personas.

b) Su cultura religiosa

La gran mayoría de los pueblos africanos que llegaron a América profesaban el

monoteísmo. Creían en un Dios, único y soberano, creador del universo material y
espiritual. El nombre más común para designar a Dios era el de Olorum (El Señor del
Orúm -espacio celeste-) y también el de Olodumaré (el eterno Señor del destino).

Tenían además la creencia en unos seres intermedios, los Orixás, que no son dioses
sino seres intermedios entre Olorúm y los hombres. Algunos los han llegado a hacer
semejantes a los mensajeros o ángeles o fuerzas divinas. Obran por mandato y
dependientes del Olarún. Hay varios de ellos más importantes: Oxalóa, Orixalá y
Obatalá.

En toda su cultura religiosa destaca el culto a los antepasados, fruto sin duda de su
cultura agraria y patriarcal. Es necesario el tener una relación con ellos: Son
protectores, son también guardianes de la ética, de los costumbres, de las tradiciones;
castigan a los que quebrantan los principios tradicionales. Son también muy
importantes los ritos fúnebres.
Estos cultos, como todos los demás, están estrictamente organizados, tienen una
jerarquía que los dirige, y que gozan de una autoridad casi absoluta, incluso tienen
ritos de iniciación para los que van a ocupar estos cargos. Los rituales están llenos de
cantos, de danzas, que son profundamente religiosas, aunque algunos los quieran
reducir a folklore.

Por las amenazas y aún persecución de muchos de estos ritos o costumbres,

adoptaron nombres cristianos para los «orizás», lo que les llevó a una simbiosis o
sincretismo en muchas cosas. Tuvieron que aceptar ritos católicos (a veces el bautismo
compulsivo) y formaron parte de Hermandades y organizaciones, pero nunca
perdieron su fuerza ancestral.

Este sincretismo, que para muchos analistas no es tan claro, sino que más bien a veces
se presenta en forma de una simbiosis o yuxtaposición de manifestaciones religiosas;
tiene muchas perspectivas y también diversos nombres: la umbanda, la kimbanda, la
macumba, el candomblé. Y son cultos referidos a los espíritus (algunos mezclados,
como la invocación con el destierro de los maleficios), a las curaciones, a las fiestas,
etc., el Norte de Brasil, Haití, otras islas caribeñas, regiones de Venezuela, el Norte de
Colombia, zonas costeras del Perú (Callao, Cañete), son algunos de los lugares donde
se vive estos aspectos con una mayor efervescencia.

c) Sus derechos ciudadanos

Los afro llegaron a América como esclavos y durante muchos años, algunos siglos,
permanecieron como tal. No tuvieron ni reconocimiento como grupo étnico ni
tampoco lograron gozar de la libertad individual.

La mayor parte de los países latino americanos conquistaron su independencia al

comienzo de la década de los años 20. Independencia justa y sentida, pero, como
siempre ocurre, ellos nos fueron capaces de transmitir rápidamente los mismos
derechos a los negros. Y no es porque los negros permanecieran pasivamente, al
contrario siempre tuvieron múltiples formas de resistencia.

Pero es que la esclavitud de los negros era tenida como primordial fuerza de trabajo,
por eso se resistieron a otorgarles la libertad. Los estudios que se han hecho en este
aspecto sobre Brasil nos ilustran estas ideas con frases muy terminantes: «los esclavos
son las manos y los pies del dueño de las plantaciones, porque sin ellos no es posible
en Brasil conservar una hacienda de caña de azúcar, y menos aún aumentarla». Y otra
aún más terminante, atribuida al Senador Silveira Martins: «El Brasil es el café y el café
es el negro».

Por ejemplo, en Colombia, no se les reconoció tampoco ningún tipo de derechos como
grupo étnico. Se les concedió el derecho de la libertad en 1851 -30 años más tarde de
obtener Colombia su independencia-, lo que simplemente les igualó sin más, al
conjunto de la naciente ciudadanía. La Constitución Nacional en 1999 introdujo la
posibilidad de que las comunidades afrocolombianas fueran reconocidas
jurídicamente, y en 1993 se expidió la ley por la que eran reconocidos como «grupo
étnico» y por lo tanto con derechos constitucionales a favor de los grupos étnicos.

En Brasil, país con mayor número de negros, la abolición de la esclavitud, fue mucho
más tardía. Apenas se pudo lograr en 1898 con la firma de la «Ley Aurea» por la que se
suprimía legalmente la esclavitud. De esta forma, incluso, la princesa Isabel, pasaba a
la historia como la heroína de buen corazón que de forma magnánima y maravillosa
entregaba a los esclavos negros el don de la libertad.

Fruto de esta situación de retraso y de permanencia en la esclavitud, como

anteriormente sucedió, los negros siguieron huyendo hacia lugares más inaccesibles,
donde formaron los «quilombos» o sea comunidades que se organizaban como una
sociedad alternativa en oposición a la esclavista.

d) La situación actual

Los pueblos negros latinoamericanos siguen en búsqueda, reclaman sus derechos, el

respeto a sus peculiaridades, a su cultura, y a salir de la marginación y aún pobreza en
que viven muchas de sus comunidades.

El color todavía es, desgraciadamente, vínculo de racismo. El negro (cuánto más negro
sea su color peor), es tenido por menos. La negritud es para algunos todavía una cierta
«desgracia». Esto sucede en los estratos sociales más altos, la integración aún no se
da; el negro sigue siendo mayoritariamente usado para los trabajos más serviles. Sin
embargo, entre las clases populares, su aceptación es más plena, como persona
sometida a sus mismos problemas, en la sociedad que unos pocos se reservan como
dueños.

Por otra parte, ya hemos dicho que en A.L. hay lugares característicos donde los
negros son una gran mayoría y habitan como comunidad, como pueblo. La suerte de
algunos de estos pueblos negros es hoy más incierta que nunca. Sus terrenos siguen
siendo pasto de la codicia de muchos y a la vez centro de decisiones de los gobiernos y
leyes de algunos países de América Latina y el Caribe. Dos ejemplos de muestra:

Lo que pasa con los Garifunas de Honduras, cerca de 200 mil, viviendo en las orillas del
mar Atlántico, cerca de Colón. Un pueblo afro que habla el idioma nativo de sus
ancestros y conserva sus tradiciones, amenazados ahora por el proyecto del Gobierno
que quiere vender sus tierras a empresas extranjeras para hacer una extensa zona
turística, y construir hoteles de cinco estrellas y lugares de ocio y diversión.

O el peligro que tienen los «quilombos» brasileños situados en el interior del Estado
de Sao Paulo. La construcción de cinco represas hidroeléctricas inundará la zona de
Ivaporunduva en un área de cerca de cinco mil hectáreas de tierra donde los negros
tienen establecidos sus «quilombos».

4. Pastoral indígena y afro-americana

Sin duda que la Pastoral indígena en toda América Latina y el Caribe tiene hoy una
especial significación. Su renovada proyección misionera la hace mirar hacia dentro de
sí misma para ver situaciones de «misión» que requieren otro tipo de presencia, lo que
unido a la opción preferencial por el pobre, siempre presente en su Pastoral, le lleva
en una misma dirección: misión y opción por el pobre coinciden.

Hay muchos sectores dentro de ella que han hecho centro de su proyección pastoral la
defensa de los derechos de los pueblos indígenas y afros, y la necesidad de llegar a
ellos con el ofrecimiento de un Dios liberador comprensible y cercano, en diálogo con
sus propias culturas:

En esta perspectiva, nombres de ilustres prelados sonaron y siguen sonando con

fuerza y han traspasado las fronteras no solo de sus diócesis, sino también del
continente; algunos murieron mártires; otros ya entregaron su vida al Señor o están
«jubilados»; otros, en fin permanecen todavía trabajando en el surco, hablamos:

de Mons. Helder Camara, apóstol de los pobres, y firme defensor de estructuras

más solidarias con los oprimidos; de Mons. Pedro Casaldáliga, defensor a
ultranza del derecho de los indios a su identidad y a sus tierras. Obispo y poeta,
uno más, entre los aparceiros y los indios de Sao Félix de Araguaia en el Brasil;

de Mons. Samuel Ruiz y su reconocida, constante y trascendental entrega al

trabajo de los pueblos indígenas mexicanos, desde su Obispado de Chiapas
(México);

de Mons. Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo de El Salvador, figura carismática en

la defensa de la justicia y de la paz, en su opción por el campesinado indígena,
pobre, expoliado y víctima de crueles violencias;

de Mons. Gerardo Valencia Cano y su encarnación en el pueblo afro-americano

de su Diócesis de Buenaventura (Colombia), decido defensor de los derechos de
los indígenas y de sus culturas y pionero en la fundación del Departamento de
Misiones del Celam (DEMIS), del que fue primer Director;

de Mons. Leonidas Proaño, que hizo amplia escuela de respeto cultural y de

promoción del indígena ecuatoriano y acogió desde Riobamba (Ecuador)
multitud de proyectos liberadores;

de Mons. José Dammert Bellido, durante treinta años Arzobispo de Cajamarca

(Perú), que siempre dio primacía a los autóctonos campesinos de la sierra, por
encima de las autoridades, de los comerciantes y de la clase dominante de
Cajamarca;

y, finalmente, nos referimos en bloque a los Prelados del «Sur Andino», en Perú,
que han sabido trabajar pastoralmente en conjunto, han proyectado obras
comunes a favor del indígena y han hecho de sus circunscripciones, lugares de
promoción, desarrollo, estudio y acogida para los mayoritarios habitantes
quechuas y aymaras.
Ahí tenemos un ejemplo claro de «pastoral indígena» que se ha llevado desde hace
unas décadas, que se sigue llevando y que se entronca en la medida de la necesidad de
liberación de los mismos pueblos; y que a la vez es interpeladora para otros sectores
eclesiales.

Esta es la pastoral indígena actual, por lo menos la pionera, la que marca el sentido
orientador y se compromete con las necesidades concretas, es cierto que en cada
lugar tiene unas peculiaridades y aún diversificaciones, pero, sin embargo, se aprecian
claramente unos ejes comunes que destacamos:

a) Entroncada en realidad del pueblo

La pastoral requiere inserción, requiere un conocimiento y más todavía una vivencia lo

más plena posible del sujeto. Y, sin duda, cuando se trata de un pueblo entero, el
primer conocimiento es el reconocimiento de su identidad, de su riqueza, de sus
valores, de sus derechos y también de sus opresiones, de sus sufrimientos.

La pastoral parte de hacer «causa común con él», no se puede llevar en un proceso
evangelizador descarnándola de las condiciones de vida y de las necesidades
concretas. Nuestro Dios es un Dios liberador y viene «a liberar a sus pueblos de sus
esclavitudes». Este aspecto central está, sin duda, presente en todos los que
comparten la vida de los indios.

Por eso en la defensa de sus derechos, de su identidad cultural, de su lengua, de sus

expresiones rituales, de su sistema de organización, de sus autoridades, de su misma
religión, de sus tierras, etc., está el primer paso. Pero además, aparte de estos
derechos que le vienen dados por el respeto a las etnias, están también sus derechos
como ciudadanos plenos, que deben gozar de las mismas oportunidades (y por
supuesto también de los mismos deberes) que los demás ciudadanos, sin
discriminación, ni «guettos».

Sin duda que este acompañamiento de la Iglesia ha evitado más expolio y más
sufrimiento a los pueblos y a la vez les ha ayudado a realizar algunas conquistas
significativas. Queda sin embargo seguir caminando en la misma dirección. Las
conquistas no son flor de un día, sino de una perseverancia firme y constante.

En este sentido merecen destacarse algunos ejemplos recientes que muestran

claramente lo que manifestamos:

- el esfuerzo de muchas décadas de toda una pastoral indígena en el «Sur Andino»

peruano, con el desarrollo de las Semanas Sociales del Sur Andino. La 2 a de las cuales
(Agosto del 99), tuvo interesantes estudios sobre: desarrollo rural, empleo, educación,
dignidad humana, ética... Y una declaración final centrada en el fin de la secular
marginación.

- También la pastoral coordinada de la Diócesis y Prelaturas de las diócesis del Pacífico

en Colombia, apoyando a las etnias afro para la asignación de tierras y en la defensa
práctica de sus derechos como comunidades étnicas (reconocidos por la actual
legislación).

- O la llamada a la solidaridad presentada a la Conferencia de Obispos Brasileiros por

Mons. Erwing Krauler, Obispo de la Diócesis de Xingú y antiguo Presidente del Consejo
Indigenista Misionero del Celam, detallando problemas, necesidades y realidades que
tiene la extensa amazonía brasileira, incluidos los de sus comunidades indígenas, así
como los compromisos de la Iglesia.

Son pequeñas muestras del sentir y actuar de una Iglesia que vive desde dentro, y que
sus servicios y su lealtad le llevan a sufrir en carne propia las mismas dificultades. La
mejor forma sin duda para poder seguir siendo «voz de los sin voz».

La Iglesia en Latinoamérica no debe ser una Iglesia para los indios, para los afros, sino
esperar que su acción evangelizadora le lleve al verdadero término: a la integración
plena, a una inculturación completa, para que sea Iglesia de los indios, Iglesia de los
afros. Iglesia de cada pueblo dentro de cada cultura.

b) Respetándolos como sujetos de su propio destino

La pastoral indígena requiere no sólo de reconocimiento de los valores y de las

culturas y de la defensa de sus derechos, sino que requiere de un acercamiento mayor,
de un diálogo sincero en medio del cual se puedan ofrecer los valores fundamentales
de la fe.

El pueblo indio, el pueblo afro debe ser sujeto de este mismo proceso de
evangelización. Al interior de él deben surgir interlocutores que participen de ambas
circunstancias para que sea más fácil el proceso.

Hay un Dios común, es ese Dios con designios universales de salvación. Es el Padre de
todos que tiene también un plan de salvación para todos. Cristo es el camino y en él
debemos encontrar todos los que abrazamos la fe católica la plenitud de la vivencia
religiosa. De Cristo la Iglesia recibe la misión para la salvación de todos, sin
discriminaciones. En ella es donde debemos encontrar la unidad en lo necesario, pero
también libertad en las formas, en los ritos, en los espacios y tiempos, todo ello regido
por el marco máximo del amor.

En este marco se da el encuentro hacia una pastoral indígena, se da el encuentro y se

da también el intercambio de lo que necesitan para crecer en plenitud. En la
diversidad de los pueblos de la tierra (con sus ritos, religiones y culturas) se reconoce
la presencia de lo bueno, de lo santo, puesto que Dios «ha depositado las semillas del
Verbo» en todas partes.

En este sentido los Obispos Bolivianos reclamaban entre otros varios aspectos:

Que la Iglesia se acerque a los sujetos de las culturas como a agentes y

protagonistas de su historia total, de su historia religiosa y de su evangelización.
 Que la Iglesia reconozca que son los pueblos indígenas los protagonistas de la
transformación de su realidad; que apoye los planteamientos de los
movimientos indígenas, su lucha por la tierra, su dignidad, sus derechos y el
derecho a su propia cultura.

Que la Iglesia esté atenta a los virtuales sujetos principales de una Iglesia
indígena local: las CEBS, los líderes sociales, las mujeres, la juventud, la pareja,
la diversidad en vocaciones eclesiásticas.

De esta forma, concluyen, se pasará de una pastoral indigenista, para los indígenas, a
una pastoral indígena, desarrollada y llevada a cabo por los propios indígenas.

Y la Iglesia panameña que es servidora de la Palabra entre el pueblo kuna de

aproximadamente 50.000 personas, y con territorio propio reconocido por ley, cuyas
tierras son de propiedad colectiva e inalienables, reflexiona sobre las opciones
fundamentales de su misión y manifiesta (en las cuestiones que más nos interesan
ahora):

Optamos por abrirnos al diálogo con las religiones indias con el respeto que
merece el misterio de Dios, actuante en ellas, y vivir así un auténtico diálogo
religioso.

Cumplir los acuerdos asumidos con el Congreso General del la Cultura Kuna:
reconocer el Congreso y respetar su religión.

Renunciar, en la teoría y en la práctica a cualquier tipo de imposición religiosa.

Apoyar la lucha del pueblo Kuna por su autodeterminación. Y apoyar sus

organizaciones populares en la lucha por sus derechos a una vida digna y justa.

Apoyar la escuela bilingüe e intercultural, donde los niños y niñas no pierdan su

lengua, su cultura y su espiritualidad.

Hacer del servicio al Reino, que acontece en Kuna Yala, el criterio fundamental
de nuestra presencia y actuación como Iglesia.

Son sólo un par de muestras del sentir y caminar actual de la Iglesia L.A. Su misión
evangelizadora con los indios y con los afros parte de unos presupuestos claros que
aportan «verdad cristiana». El conocimiento, la vivencia, la defensa de los derechos y
el respeto a su dignidad, la unidad en el amor, en la solidaridad, en la justicia social,
son caminos claros de integración y vehículo para el anuncio y reconocimiento del
misterio del Dios salvador.
BIBL.–AA.W., en Revista «Misiones Extranjeras» números monográficos: Los afro-americanos, núm. 113, octubre
1989. Hacia Santo Domingo, núm. 130 agosto 1992. La misión de los pueblos indígenas, núm. 165, junio 1998.
IEME. Madrid. España, número monográfico. 165. junio de 1998; BOFF, LEONARDO, El conflicto de los modelos de
evangelización para A.L., en la Revista Latinoamericana de Teología. Núm. 25, abril de 1992. UCA. San Salvador;
BORGES, PEDRO, Misión y evangelización en América, Editorial Alhambra. 1992. Madrid; CELAM: «Documentos de
Santo Domingo». Conferencias Generales del Episcopado L.A. Bogotá. 1993. Colombia; CELAM: «Memoria
indígena» Documentos de consulta para Santa Domingo. Celam Bogotá 1991. Colombia; ESPEJA, JEsús,
Inculturación y teología indígena, Editorial San Esteban 1993. Salamanca; IRRARAZABAL, DIEGO, Trenzado de
religiones, en revista «Allpanchis». Núm. 48, 2' Sem. De 1996. Instituto de Pastoral Andina. Cuzco. Perú; JUAN
PABLO II, Diálogo entre las cultura para una civilización del amor y de la paz. Discurso Del 1° de enero del 2001. En
«Vida Nueva», núm. 2.262, págs. 16-21; KRAUTLER, ERWING, Carácter misionero y solidaridad entre las Iglesias del
Brasil, en «Revista Spíritus», núm. 152, sepbre. 1998. Coedición. Quito. Ecuador; MAllOLENI, CAYETANANO,
Religiosidad indígena y afrocolombiana. Posibilidades de diálogo, en Revista «Medellín». Núm 98, junio 1999,
págs. 199-217. Celam. Itepal. Bogotá Colombia; PEÑA LóPEZ, Perspectivas misionológicas para hoy, en «Revista de
Cultura», núm. 31 abril del 2000, págs. 45-63. Facultad de Teología de N.S. da Assuncáo. Sáo Paulo. Brasil; SIERRA,
CARLOS A., Pastoral con las comunidades negras, en Revista «Spíritus», núm. 153, diciembre 1998, págs. 121-126.
Coedición. Quito. Ecuador; SuESS, PAULO, Presenca indígnenas nos Cebs: aprendizado, diálogo, solidaritate, en
«Revista De Cultura», núm. 24. sepbre de 1998, págs. 61-72. Facultad de Teología de N.S. da Assuncáo. Sáo Paulo.
Brasil.

Daniel Camarero

Infancia y adolescencia

SUMARIO: 1. La imagen sociocultural del niño: a) El hijo de la "familia núcleo b) El niño

y el mundo de los adultos; c) El niño y su espacio infantil. - 2. Psicología evolutiva: la
personalidad del niño: a) Etapas de la personalidad del niño; b) El desarrollo de la
religiosidad del niño. - 3. Pastoral de la infancia: a) Objetivos a conseguir en la acción
pastoral con niños; b) Contenidos educativo pastorales; c) Método pastoral; d) Proceso
metodológico y etapas del proceso.

En el breve espacio de que disponemos en estas páginas es imposible un auténtico

desarrollo de los tres puntos en que hemos dividido nuestro artículo: el niño en
nuestra sociedad actual; etapas psicológicas del desarrollo del niño; pastoral de
infancia. Sin embargo, no renunciamos a este esquema, aunque algún apartado sea
poco menos que meramente testimonial, limitándonos casi al enunciado, pasando
como de puntillas por cuestiones que merecen mucha mayor atención y
profundización. Y no renunciamos a él, porque un auténtico proyecto pastoral de
infancia, que es donde pretendemos llegar, no puede confeccionarse al margen de la
sociedad en la que el niño vive, y que le configura; ni al margen de su propio
crecimiento personal a todos los niveles: emocional, social, afectivo, religioso...

1. La imagen sociocultural del niño

El desarrollo de la sociedad contemporánea, caracterizado por complejos fenómenos:

familia núcleo, proceso de industrialización, urbanismo, progreso tecnológico, auge de
los medios de comunicación social... configura la personalidad del niño, precisamente
en el período en que se abre al descubrimiento más consciente y responsable del
mundo que le rodea. Surge una imagen nueva de niño. Así, entendemos que el niño es
ante todo un ente receptor de diferentes influencias de acuerdo con la cultura dentro
de la cual ha nacido, y en particular, según sean los caminos y modos en que dichas
influencias han sido ejercidas sobre él por sus padres y cuidadores. Vamos a ir
viendolo.

a) El hijo de la "familia núcleo". El desarrollo de la personalidad del niño está

íntimamente ligado a la tipología familiar, cuyas crisis y transformaciones sociales
sufre profundamente. La familia núcleo, que se configura como grupo conyugal
reducido a los padres y a un número reducido de hijos, registra algunos fenómenos
importantes para la personalidad del niño:

La vida en común se reduce cada vez más restando espacio al diálogo y al

encuentro personal, porque el trabajo y el ritmo de los horarios no permite el
encuentro de los padres con los hijos. Padece las consecuencias del pluralismo
de ocupaciones de los padres.

El campo relacional del niño, en su expresión afectiva, está limitado a un grupo

muy restringido de personas: un hermano o hermana, unos pocos vecinos.

El niño es socializado precoz y funcionalmente en guarderías y, por tanto,

sustraído muy pronto del círculo familiar.

Todo esto no excluye que la familia de hoy en comparación con la de ayer no ofrezca
nuevas y auténticas posibilidades al reconocimiento y a la educación del niño. Pero
exige una mayor atención educadora y una capacidad crítica de elección de los
tiempos y de las intervenciones, que no siempre encuentran los padres de hoy.

b) El niño y el mundo de los adultos. La apertura social promovida por la familia núcleo
es un hecho positivo que permite al niño contar con una multiplicidad de conductas y
modelos adultos, hacia lo que es particularmente sensible, porque está estimulado por
la necesidad profunda de imitación y de identificación. El adulto, con su vida, está
proponiendo al niño un posible nivel de aspiración, un esquema de valores y una
escala de conductas.

- Pluralismo de modelos adultos. Nuestro contexto social presenta al niño una

pluralidad de modelos hasta desconcertarlo por su abundancia, poniéndole obstáculos
a la posibilidad de una auténtica identificación con ellos. Personajes de la prensa, del
mundo de la televisión, del cine, del deporte, de la canción... son productos fáciles en
una sociedad de consumo. Su ofrecimiento se caracteriza por: su inestabilidad, son
nombres ligados a un momento que pasa muy pronto; el sistema de valoración, que
capta sólo aspectos marginales de la persona: habilidad deportiva, cantora, incluso
violenta; la excesiva divulgación, que por una parte tiende a crear un mito colocándolo
en un pedestal, y por otra excediéndose en la información hasta hacerlo banal; la
fragilidad del personaje mismo, que no sobrevive mucho tiempo, por la presión
publicitaria a que se ve sometido y por la incapacidad para satisfacer completamente
las expectativas creadas en torno a él.

- Las imágenes de los padres. Merecen una atención particular las figuras de los padres
por el papel determinante que ejercen en la constitución de la personalidad del niño.
La familia, por medio de los padres, clarifica y formula las funciones del niño y las
organiza de modo coherente y operacional. La presión social ha modificado también
las funciones especificas del padre y de la madre, con consecuencias que repercuten
en la educación de los hijos. El modelo de familia piramidal donde el padre era
depositario de la autoridad ha entrado en crisis y se ha demostrado desfasado ante
una nueva imagen de mujer, fruto de la promoción de la mujer y la emancipación
femenina, que se coloca al lado del padre, compartiendo la autoridad y la
responsabilidad del gobierno de la familia.

c) El niño y su espacio infantil. La sociedad actual, un poco en todos los niveles, no

concede mucha libertad al niño para ser niño, puesto que lo rodea de toda una gama
de intereses que le influyen de modo precoz cuando todavía no está preparado. Lo
considera ya como un pequeño hombre. El período de la niñez tiende a acortarse en el
tiempo con un ritmo de aceleración psicológica que favorece una madurez artificial. La
celeridad, factor determinante para el ritmo productivo de nuestros días, es también
un fenómeno que se refleja a nivel educativo. El niño padece diversas formas de
aceleración:

- Cognoscitiva. El niño se halla bajo el estímulo de un cúmulo de informaciones, a

veces contradictorias y discordantes, dentro de las cuales es incapaz de poner orden.
Hoy existen canales de conocimiento que superan la capacidad de adquisición del
niño, por el ritmo de la información y por la cantidad y calidad de los mensajes. El niño
denota una cierta facilidad para dejarse impresionar por las noticias, para conservar en
su memoria hechos, datos, circunstancias diversas, por lo que está listo para repetirlos
de palabra, pero irreflexivamente.

- Experiencial. Hay una gran distancia entre la experiencia aportada por los medios de
comunicación social al niño y la experiencia concreta de cada día que el niño vive. La
realidad transmitida puede determinar una visión deformada y alienante de lo vivido.
La discontinuidad entre experiencia propuesta y vivida engendra en el niño actitudes
conflictivas, interpretaciones unilaterales, superficialidad y cierto conformismo.

2. Psicología evolutiva: la personalidad del niño

Nos parece que la aportación de la psicología no debe faltar en ningún proyecto de

pastoral, menos si cabe en uno de infancia. No sólo ofrece datos y elementos de
reflexión, sino también pistas muy válidas de actuación. Posiblemente el único rasgo
universal de la infancia sea ese estado inicial de dependencia. De ahí que podamos
decir que la infancia es un período necesario para la humanización del individuo, para
el aprendizaje de la naturaleza humana. El niño deviene humano según la cultura y el
grupo social al que pertenece.

El desarrollo psíquico está determinado, a la vez, por la secuencia que constituye el

crecimiento físico (influencias derivadas de la edad cronológica), por la sucesión de
exigencias que la sociedad impone al individuo, desde normas educativas, roles
sociales... (influencias sociales derivadas del momento histórico en que nacemos, de la
sociedad en que crecemos), así como las oportunidades que se le brindan a cada
sujeto en particular (referidas a las vivencias personales, es decir, a la biografía
específica de cada ser humano).

a) Etapas de la personalidad del niño.

• La infancia intermedia: seis-nueve años. Las coordenadas en las que se movía la vida
y el desarrollo del niño en etapas anteriores se apoyaban en tres puntos: un entorno
limitado por el marco familiar; la omnipotencia de los adultos; el egocentrismo infantil.
Alrededor de los seis años, dichas coordenadas se amplían y se redescubre el mundo y
a los demás. Se ensancha su horizonte y el niño entra en contacto con un mundo
adulto distinto del familiar y, sobre todo, encuentra a los compañeros, que están en la
misma situación que él. En este proceso juega un papel predominante la
escolarización. Hasta ese momento, todo lo que hacía era considerado como un juego,
ahora se le exigirá que toda su actividad se convierta en trabajo.

A. Gesell presenta cada una de las edades que forman esta etapa con las siguientes
características:

- Seis años: edad de extremismo, de tensión, de agitación. Cambia de juegos o de

actividad sin cesar. Sus enfados son brutales e inesperados. Quiere que se le mime y
felicite, y le gusta ser el primero. Siente celos de sus hermanos y hermanas, le gusta
hacer rabiar, sobre todo a los más pequeños.

- Siete años: edad de calma, de absorción de sí mismo, de meditación, aparece por

primera vez la interioridad. Pone más atención en lo que hace. Se emociona
fácilmente. Se encuentra todavía muy centrado en sí mismo, de forma que no soporta
los juegos en grupo. Raras veces será necesario castigarlo, porque realmente tiene
deseo de ser bueno, pero si no lo es, hecha la culpa a los demás.

- Ocho años: edad cosmopolita, de expansión, de extravagancia, de interés universal.

Es muy espontáneo, se muestra valiente y emprendedor. Discute, a veces es grosero e
insolente y, sin embargo, admira mucho a sus padres y se lo demuestra con afecto.
Tiene grandes rivalidades en su medio escolar, pero es también la edad en que se
entablan grandes amistades.

• La infancia adulta: nueve-once años: Podemos definir esta etapa como la del
equilibrio físico y psíquico. Ha alcanzado unas características físicas, intelectuales y
afectivas que no tenía y, antes de que aparezcan los fenómenos propios de la
adolescencia, vive unos años en los que su pertenencia activa a diversos grupos:
familia, clase, pandilla de barrio... alimenta su necesidad de acción, de aventuras, de
conocimientos. Todo ello le posibilita que vaya tomando posición de sí mismo como
persona diferenciada de los demás.

Gesell señala las siguientes características:

- Nueve años: edad de la autodeterminación y la autocrítica; dominada tanto por la

intensidad de vida y de experiencia como por cierta tensión, unida al hecho de una
voluntad naciente de control y de dominio. Expresa las emociones positivas. Es
servicial, quiere ayudar sin nada a cambio. Es consciente si se le da una
responsabilidad.. Es la edad del amigo íntimo que lo comparte todo. Los lazos entre el
medio familiar y el escolar son mucho más grandes.

- Diez años: con su equilibrio, su buena adaptación, su tranquila pero fuerte seguridad,
su aire desenvuelto, constituye la cima de la infancia, el momento de la plena
expansión y la integración de las caraterísticas del niño mayor. La estructura corporal
ha cambiado por completo, encuentra alegría en la actividad y en gastar sus fuerzas.
La vida se ha hecho agradable, es educado, participa y frecuentemente está contento.
El entendimiento con sus hermanos plantea más problemas.

- Once años: aquí puede situarse el primer paso de deslizamiento hacia la

adolescencia, tanto por las transformaciones intelectuales y físicas que se esbozan
como por cierta inquietud y agitación que aparecen. Tiene una curiosidad insaciable,
habla sin parar y no se está quieto un momento. Su vida emocional es intensa: tiene
accesos de rabia o de ternura. Su estado de ánimo es muy variable.

• La preadolescencia: doce-catorce años. Este período es bastante difícil de

determinar y homogeneizar. La pubertad se caracteriza por un profundo cambio en las
proporciones físicas que rompe la armonía anterior del muchacho. También aparece
un fuerte cambio en la conducta, inclinándose hacia formas de comportamiento
negativas y extremas. Es la edad del cambio, de la inseguridad, de la indiferencia, de la
agresividad, del bajo rendimiento escolar. Como resultado de lo anterior se produce
un período de desintegración y transformación psicológica muy fuerte y conflictiva.
Hasta que se destruye la estructura infantil y se construya la siguiente, se pasa por un
período de crisis largo y conflictivo.

Podemos destacar las siguientes características por edades:

- Doce años. El niño, que ha perdido algo de su egocentrismo, tiene una mayor noción
de las realidades. Se da cuenta de que crece. Se ha hecho mucho más seguro de sí
mismo, más realista. Acepta las críticas, disputa menos con sus hermanos, empieza a
tener compañeras del otro sexo.

- Trece años. Aumenta la madurez, pero va a ir acompañada de un repliegue sobre sí

mismo que causará sorpresa a las personas que le rodean. Es la época del autoanálisis,
de las ensoñaciones y de la interiorización. Se trata de un proceso normal que merece
ser respetado. Se encuentra más desarrollado el pensamiento racional, pero el sentido
del humor disminuye. La sensibilidad es muy viva, el niño soporta malamente las
críticas. Se aísla y parece taciturno.

- Catorce años. Con relación a los trece el cambio es profundo: el niño es más seguro
de sí mismo, más abierto y directo, está menos a la defensiva y es más reflexivo. Tiene
un nuevo concepto de la personalidad.

b) El desarrollo de la religiosidad del niño. Vamos a ir viendo como es en cada una de

las etapas en que hemos dividido el desarrollo de su personalidad.
• La infancia intermedia: seis-nueve años. La religiosidad de esta edad puede ser
considerada como:

- Antropomórfica. La religiosidad antropomórfica es aquella que representa a Dios de

modo humano, identificando la representación con la realidad, sin poder distinguir la
radical alteridad que existe entre Dios y las representaciones que se hacen de ...I. La
religiosidad del niño es así. Tiene de Dios una imagen deducida del comportamiento
humano que le rodea y, en particular, de las experiencias primarias vividas en la
familia.

- Animista. Entendiendo por tal la tendencia espontánea a atribuir al universo

inanimado o a los acontecimientos del mundo exterior intenciones benéficas o
maléficas en relación al hombre. Esta propensión está muy ligada al egocentrismo. A
través de una interpretación animista el mundo tiende a atribuir intenciones a las
cosas que le rodean.

- Mágica. Es decir, la tendencia a adueñarse de las fuerzas ocultas y superiores para el

propio provecho, mediante el empleo de signos y de ritos sin ulterior compromiso
personal. El niño de esta edad vive un período de religiosidad mágica. Dios es una
fuerza misteriosa. Reza con una confianza mágica en los gestos y en las palabras.

- Ritualista. Aprende con cierta facilidad fórmulas, gestos, ritos y comportamientos

religiosos, estando todavía muy lejos de la auténtica comprensión de los significados
sustanciales.

• La infancia adulta: nueve-once años. En esta etapa la religiosidad adquiere algunas

características propias en relación con la anterior:

- Religiosidad atributiva. Cuando piensa en Dios le aplica atributos de grandeza,

omnipotencia, belleza, fuerza... Uno de los términos que aparece con más frecuencia
en este período es el de Dios Creador.

- Religiosidad lógica y concreta. Se produce una mayor clarificación de la imagen de

Dios que se verá favorecida por la enseñanza religiosa y por la catequesis.

- Religiosidad más específica. Disminuye el carácter afectivo de su relación con Dios y

la piedad y el sentimentalismo de la etapa anterior se debilitan. Prefiere la acción a las
oraciones verbales y los ejemplos heróicos a las teorías. No hay que olvidar que a esta
edad aparecen los ídolos.

- Religiosidad social. La religiosidad va adquiriendo una primera dimensión social que

irá desarrollando con el tiempo. La experiencia del sentido de pandilla, propio de su
evolución social, le hace apto para unirse a movimientos educativos y religiosos y el
aumento de su capacidad de socialización le permite el descubrimiento y la
participación en la comunidad cristiana de los adultos.

• Preadolescencia: doce - catorce años. Este período presenta, en el conjunto del

desarrollo de la religiosidad, una situación de incomodidad: la etapa evolutiva que vive
le aboca a una situación religiosa también conflictiva o al menos problematizada. En
general se puede decir que su ámbito de religiosidad está caracterizado por:

- Una situación de ambivalencia, de incertidumbre, de inconstancia y de incipientes

dudas religiosas, acompañada frecuentemente de una desconfianza hacia las personas
religiosas y cristianas, adultos en general.

- Rechazo de una cierta religiosidad tradicional presente en los padres y considerada

como no auténtica y coherente.

- Una ruptura con todas las formas religiosas infantiles, realizadas en etapas
anteriores.

- Un proceso de reestructuración profunda y una revisión crítica de la actitud religiosa

recibida por tradición en la familia, en la escuela y en la parroquia.

3. Pastoral de la infancia

Cada grupo, parroquia, movimiento... ha de concretar su proyecto de pastoral infantil

y preadolescente según las circunstancias y el ambiente en el que se mueve. sin
embargo, nos parece conveniete señalar, a modo de esquema, algunos elementos
claves a tener en cuenta en la planificación.

a) Objetivos a conseguir en la acción pastoral con niños. La comunidad cristiana a

través de los animadores proyecta ayudar a los niños y preadolescentes a:

Crear actitudes positivas en relación a sí mismos y en relación a la vida. El

evangelio, la edad de los niños y la mejor pedagogía exigen ver el lado positivo
de personas, situaciones y cosas, y de lo negativo saber sacar lo positivo.

Descubrir la vida como regalo de Dios. La vida, toda forma de vida, viene de Dios
y es regalo. La muerte, toda forma de muerte, no viene de Dios y va contra la
persona.

Conocerse mejor a sí mismos y a los otros: cualidades, defectos, experiencias

marcantes, miedos.... Cuanto mayor sea el conocimiento de uno mismo, más
seguro se anda por la vida.

Valorarse a sí mismo y valorar a los demás. Cada uno, como persona, somos un
regalo de Dios a la humanidad. Lo fundamental es ser persona, imagen de Dios,
encarnación de Dios.

Aprender a relacionarnos con la naturaleza, con los otros, con Dios. La

comunicación, la relación y el encuentro son la realidad humana que crea más
felicidad, más fecundidad o más desgracia.
 Sentirse dentro del plan de Dios, en la vida y en la historia. Dios tiene una
intención concreta sobre cada uno, cuenta con cada uno y nos da los medios
para realizar esa labor.

b) Contenidos educativo pastorales. Por contenidos pastorales entendemos todos los

elementos del proceso que la comunidad programa para evangelizar a los niños. Al
decir evangelizar, en sentido amplio, nos referimos a lo que es promoción humana,
educación, acercamiento a la fe y a la comunidad eclesial, explicitación del mensaje
liberador de Jesús.

Desde la psicología y la sociología del niño, los contenidos deben estar radicados:

En el interés por conocer y desarrollar la inteligencia. La curiosidad intelectual, o

la necesidad y capacidad de saber, le abre a la verdad, dimensión doctrinal de la
fe y de la pastoral.

En el interés y necesidad por hacer amigos, vivir en pandilla. Esa realidad y la

capacidad de abrirse progresiva y maduramente a otros grupos le llevarán a
sentir la vida y la fe en clave se asociación, equipo o comunidad e Iglesia,
dimensión comunitaria de la fe y de la pastoral.

En el interés y necesidad por el juego y lo lúdico. El aspecto celebrativo de la

vida y de la fe, mantenido, potenciado y compartido, es fuente de reflexión y
expresión, dimensión celebrativa de la fe y de la pastoral.

En el interés y necesidad por la acción, el dinamismo y la creatividad. Desde esa

realidad de su vida entienden la llamada a ser agentes de transformación de la
sociedad, sujetos activos, cocreadores con Dios y cosalvadores con Cristo,
dimensión social y transformadora de la fe y de la pastoral.

c) Método pastoral. El método es el camino racional que debe seguirse en toda acción.
Requiere una capacitación del animador en saberes, experiencias, actitudes técnicas y
recursos para utilizarla adecuadamente. La metodología que nos parece más
conveniente es la inductiva:

Parte de la realidad concreta, de la experiencia, de la vida (hechos,

situaciones...); la analiza desde todas las perspectivas posibles (causas,
consecuencias, quiénes han intervenido, cómo, por qué, otras formas posibles
de intervención...); la reflexiona desde la fe: qué debe pensar y hacer un
cristiano en casos o situaciones semejantes, qué dice la fe sobre esto...; saca
conclusiones para la vida concreta: qué debemos hacer, cuándo, cómo, con qué
medios.

En ella, el grupo es protagonista junto con la realidad. El grupo es protagonista

en todas la fases del proceso metodológico y crea los propios contenidos
doctrinales, morales y celebrativos. De esta forma se es más comunitario, más
corresponsable y más comprometido con la realidad para hacer un mundo más
fraterno.
 Forma parte de la pedagogía de Dios que desde la experiencia va iluminando la
inteligencia y la fe de su pueblo. Y Cristo en su vida une su gran mensaje de
salvación a las pequeñas experiencias de cada día.

Es también el más adecuado para los niños: a la vida la convierten en juego, y al

juego en vida. Y lo hacen con sus amigos, comparten, junto a la experiencia de
juego, su experiencia de hacer algo juntos. Es fundamental que el niño y el
preadolescente tenga espacios y momentos para expresar la vida que lleva
dentro y aprender en la convivencia con los demás lo que es ser persona.

d) Proceso metodológico y etapas del proceso. En pastoral de niños y preadolescentes,

llamamos proceso a la sucesión de etapas en la acción educativa cristiana que se tiene
con niños. En esa sucesión entran varios elementos:

Un período de tiempo, imprevisible la mayor parte de las veces pues depende

de muchas variables.

Un conjunto de acciones sucesivas con vistas a lograr el resultado de la

maduración humano-cristiana posible en esa edad y circunstancias.

Un método para obtener un resultado querido y previsto.

Aunque en pastoral resulta muy difícil determinar cuáles puedan ser las etapas que
nos parezcan más adecuadas, nos arriesgamos a presentar unas que nos parecen
bastante universales:

Convocatoria. Las palabras clave en este momento son: contacto, acogida,

encuentro. El animador acepta a cada uno como es. Entabla relaciones
personales con él, no con su imagen o con el niño que quisiera.

Apertura a la vida. A través de mil recursos a su alcance el animador ayuda al

niño o grupo a entender el sentido de la vida en general y de la suya en
particular. Una vida que es el supremo valor, y que hay que comprender,
celebrar y multiplicar.

Apertura a otras realidades. Salir de su territorio es descubrir los encantos de

otros muchos mundos. Se los descubre con la inteligencia y con los sentidos.

Formación de grupo. El niño fácilmente hace amigos de juegos. El animador, que

tiene en perspectiva educar en grupo, aprovecha los grandes intereses de esas
realidades para agruparlos en torno a lo que les gusta: juegos, deportes... Desde
esos intereses convertidos en realización, se abren y descubren necesidades
vitales: amar y ser amado, conocerse, ser apreciado y valorado, sentirse útil...
No identificar el grupo con las reuniones, ni la formación con los asuntos
religiosos. Todo lo que el grupo vive es promoción, educación y evangelización:
tanto el esfuerzo por hacer grupo de calidad humana, como la asimilación de
conceptos y saberes, como los momentos lúdicos y celebrativos, como los
pequeños compromisos por mejorar su carácter o ambiente.
 Apertura a otras experiencias. Lo mismo que nosotros tenemos nuestra manera
de pensar y queremos que se nos respete, otros tienen la suya, tan noble como
la nuestra. Las distintas mentalidades hacen a la humanidad más rica.

Apertura a la realidad para transformarla: Cuando los niños han hecho un

recorrido por la vida, la experiencia humana y de fe; cuando se han abierto a las
posibilidades de crecer, madurar y proyectar su vida; cuando han visto que hay
situaciones muy duras, total o parcialmente transformables, están en la última
fase del proceso: la militancia. Es el momento de organizar su lucha en favor de
un grupo, una Iglesia, una clase, un barrio, mucho más humanos.
BIBL.—AA.W., Pastoral de niños y jóvenes. Orientaciones, proyectos, sugerencias, CCS, Madrid 1995; A. DONVAL,
De 11 a 15 años. La pubertad: los desafíos de una revolución, Sal Terrae, Santander 1984; A. GESELL, Psicología
evolutiva de 1 a 16 años, Paidós, Buenos Aires 1973; INSTITUTO CALASANZ DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN, Curso
por correspondencia. La catequesis (tema 9: Desarrollo evolutivo del niño: de siete a once años), Madrid 1981;
INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA A DISTANCIA, Curso de formación. Los niños (unidad 2: La personalidad
del niño), Madrid 1987; M. RICHARD, De 5 a 12 años. El niño en fase de latencia, Sal Terrae, Santander 1984; R.
RUBIO, Psicología del desarrollo, CCS, Madrid 1992.

Miguel Orive Grisaleña

Iniciación cristiana

SUMARIO: 1. Introducción: a) Realidad antigua y nueva; b) Puntualización

terminológica. — 2. Naturaleza de la iniciación cristiana: a) La "iniciación" en las
religiones, sobre todo, en las mistéricas; b) La iniciación cristiana; c) La iniciación
cristiana en el Vaticano II; d) La iniciación después del Vaticano II; e) Dos modelos de
iniciación; f) El itinerario paradigmático o típico de la iniciación cristiana de adultos: El
precatecumenado El catecumenado. La elección. Los escrutinios. Celebración de los
Sacramentos de la Iniciación. La mistagogia. — 3. Agentes de la iniciación cristiana. —
4. Destinatarios. — 5. Mediaciones pastorales: a) No-sacramentales; b) Celebraciones
sacramentales. — 6. Luces y sombras

1. Introducción

a) Realidad antigua y nueva. La idea de "iniciación cristiana" es, a la vez, antigua y

nueva. Antigua, porque existió en los comienzos de la historia de la Iglesia; nueva,
porque durante muchos siglos -desde el VI hasta el concilio Vaticano II-estuvo ausente
de la práctica eclesial latina y casi por completo de la reflexión teológica occidental y
oriental. Su nueva re-entrada en escena tuvo lugar desde dos perspectivas diferentes:
como "memoria histórica" y como "instancia pastoral", que responden a dos ideas
precisas. La primera contemplaba el conjunto de ritos con los que se entraba en la
sociedad de los adultos y se refería sobre todo a las religiones naturales y, por
derivación, a los ritos y a los sacramentos que introducen en la vida cristiana. La
segunda es, sobre todo, una consecuencia de la anterior: el bautismo no termina con
la celebración de este sacramento, sino que se completa, perfecciona y extiende
también a los sacramentos de la confirmación y de la eucaristía.

El modo de entender el concepto "iniciación cristiana" no ha sido unívoco. Un primer

modo es el que refleja el RICA (Ritual de la Iniciación cristiana de adultos), según el
cual "la iniciación cristiana no es sino la participación sacramental en la muerte y
resurrección de Jesús" (n.8). Un segundo modo consiste en considerarla como "un
proceso" que se desarrolla en el tiempo y se articula en torno a cuatro grandes ejes: el
primado de la evangelización, la unidad orgánica y progresiva de los sacramentos de la
iniciación cristiana, la referencia a la comunidad y a sus ministerios, y la figura del
cristiano adulto. Un tercer modo es verla como un camino permanente, sin
perspectiva de conclusión, en la que no se contempla acoger y vivir los misterios en
sentido sacramental, y que comporta una formación que acompaña al cristiano
durante toda su vida. Mientras los dos primeros modos son plenamente asumibles, el
tercero llevaría "paradójicamente a la más clamorosa traición de la idea cristiana de
iniciación, a saber, el de una libertad humana capaz de una elección definitiva del
evangelio" (A. CAPRIOLI, lniziazione cristiana: linee, "La Scuola Cattolica" 114 (1986)
556-560).

b) Puntualización terminológica. Al tratar de la iniciación cristiana, conviene tener en

cuenta algunas precisiones terminológicas. La primera se refiere a la misma expresión
fundamental "iniciación cristiana". Es imporante advertir que no se le puede atribuir
un sentido único, dados los diversos aspectos teológicos, litúrgicos, históricos y
pastorales del tema, y que, por ello, se impone tener en cuenta cuál es el punto de
vista desde el que se habla. Por otra parte, una cosa es la iniciación cristiana y otra son
sus contenidos: el catecumenado con todos los pasos litúrgicos y las entregas del
Credo, Padre Nuestro, etc., los sacramentos de la iniciación cristiana, la mistagogia y la
pastoral.

Finalmente, aunque en la praxis y modos de hablar pastorales se identifiquen, a veces,

catecumenado y catequesis catecumenal, son dos conceptos distintos, puesto que, en
sentido estricto, catecúmeno es el que se prepara a recibir el bautismo y aún no lo ha
recibido, no el que trata de hacer más consciente lo que dicho sacramento ya ha
operado en él. De hecho, parece que llamar "catecúmeno" o "catecumenado" a los
niños de la catequesis que se preparan para la Confirmación o la primera Comunión y
a los novios que se preparan al Matrimonio, etc. crea una cierta confusión" y que sería
más conveniente "emplear los términos "catecúmeno" y "catecumenado" en sentido
propio" (CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Riflessioni sul capitolo V del `Ordo
Initiationis christianae adultorum'. Commento, "Notitiae" 7 (1973) 280).

2. Naturaleza de la iniciación cristiana

a) La "iniciación" en las religiones, sobre todo, en las mistéricas. El término "iniciación"

-de "in-eo", introducirse, entrar dentro- no es bíblico sino de origen pagano y alude al
fenómeno humano general de adaptarse al ambiente físico, social, cultural, religioso,
etc. Desde el punto de vista histórico, tiene una referencia fundamental en la "religión
de los misterios" de Eleusis, donde iniciarse era vivir una experiencia que permitía
"entrar en los misterios", participar de su salvación. En sentido general, "iniciación" es
el conjunto de ritos y enseñanzas orales que tienen por finalidad realizar una
modificación radical en el estatuto social y religioso de la persona que es iniciada. En
sentido estricto, ya es clásica la noción, un tanto descriptiva, de M. Eliade: "Por
iniciación se entiende generalmente el conjunto de ritos y enseñanzas orales que
tienen por finalidad la modificación radical de la concepción religiosa y social del
sujeto iniciado.

Filosóficamente hablando, la iniciación equivale a una mutación ontológica del

régimen existencial. Al final de las pruebas, goza el neófito de una vida totalmente
diferente de la anterior a la iniciación: 'se ha convertido en otro'. Por tanto, la
iniciación modifica el status del iniciado de modo radical. Equivale a un cambio
ontológico del modelo de vida del iniciado. El neófito es introducido a la vez en la
comunidad humana y en el mundo de los valores espirituales" (M. ELADE, Iniciaciones
místicas, Madrid 1975, 10. No es muy diferente la concepción de Meslin: La iniciación
es un fenómeno complejo y ambivalente y "consiste en llevar al individuo, mediante
ciertas instrucciones especiales, al conocimiento de ciertos datos hasta entonces
ocultos, e introducirlo en un grupo determinado, en una sociedad concreta, donde se
le llama a vivir una existencia nueva. El contenido de esta instrucción se podría definir
como un conjunto constituido por ritos altamente simbólicos y enseñanzas ético-
prácticas más o menos desarrolladas, con miras a la adquisición de un cierto poder y
una cierta sabiduría, basados en el conocimiento esotérico, y que irán a desembocar
en la modificación de la posición social o religiosa del individuo", M. MESUN,
Hermenéutica de los rituales de iniciación, en J. RiEs (ed), Los ritos de iniciación, Bilbao
1994, 63).

b) La iniciación cristiana. La Iglesia, al anunciar el evangelio en el medio helénico,

asumió, purificándolas, algunas expresiones rituales procedentes de la gentilidad; pero
era consciente de la diferencia radical entre las propuestas iniciáticas de las religiones
mistéricas y las suyas. La iniciación que ella proponía tiene su origen en la iniciativa
divina y supone la decisión libre de la persona que se convierte a Jesucristo, por la
gracia del Espíritu, y pide ser introducida en la Iglesia.

Según esto, la iniciación cristiana es la inserción de una persona en el misterio de

Cristo, muerto y resucitado, y en la Iglesia por medio de la fe y de los sacramentos del
Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía. O, si se prefiere, un don de Dios que recibe el
hombre por medio de la Iglesia, a quien corresponde actualizar en el tiempo la obra de
la Redención y hacer partícipes a los hombres de la naturaleza divina por los
sacramentos. La persona iniciada cristianamente es una nueva criatura, cuyos
comportamientos y relaciones con Dios, con los demás, consigo mismo y con el mundo
han de permitir identificarla como discípula de Jesucristo.

Los dos grandes actores de la iniciación son Dios y el hombre. Con todo, el verdadero
protagonista es Dios, a quien corresponde tomar la iniciativa y realizar en cada
hombre concreto su misterio salvador. Dios, no obstante, no actúa inmediatamente,
sino por la mediación de la Iglesia, a la que ha entregado la misión de anunciar el
Evangelio, bautizar y educar y alimentar la fe de quienes han aceptado a Jesucristo.
La iniciación cristiana no puede reducirse, por tanto, a un mero proceso de enseñanza
y de formación doctrinal. Es la persona entera la que viene implicada y es ella la que
debe asumir existencialmente que es hija de Dios en Jesucristo y, en consecuencia,
que mientras realiza el aprendizaje de la vida cristiana y entra gozosamente en la
comunión de la Iglesia, ha de abandonar sus criterios y comportamientos de la vida
anterior. La iniciación, por eso, no acontece de golpe, sino que es un proceso, un
itinerario, más o menos largo y laborioso, en el que el hombre viejo va muriendo poco
a poco, mientras va naciendo el hombre nuevo. Independientemente del número y el
modo de recorrer las etapas de ese itinerario, la iniciación cristiana siempre culmina
con la recepción de los sacramentos del Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía, pues
el Bautismo es el comienzo de la vida nueva, la Confirmación, su afianzamiento, y la
Eucaristía el alimento que robustece al discípulo con el Cuerpo y la Sangre de Cristo,
para ser trasformado en él (cf. ClgC 1275).

La primera gran opción pastoral ha de ser, por tanto, la de incorporar a cualquier

proyecto de iniciación cristiana dos ideas fundamentales: que se trata de un proceso
vital, y que este proceso pretende madurar en la fe cristiana.

La iniciación cristiana ha conocido los mismos grandes momentos que la Iglesia: el de

la primera evangelización, el de la época de cristiandad y el de la nueva evangelización.

- El primer momento (siglos I-VI) estuvo caracterizado por un proceso kerigmático-

catequético-litúrgico en el que a los no creyentes se les anunciaba la persona y obra de
Jesús, y tras una inicial aceptación, entraban en el catecumenado, durante el cual
recibían una seria formación catequética, se iniciaban en la vida cristiana, tomaban
parte en algunas acciones litúrgicas que la Iglesia realizaba para apoyar con la gracia y
el poder de Dios la acción humana del catecúmeno, recibían los sacramentos del
Bautismo, Confirmación y Eucaristía en la noche pascual y después de un tiempo de
mistagogía, se insertaban plenamente en la vida de la comunidad cristiana. Antes de la
paz, el catecumenado duraba tres años, como norma general, y su principal finalidad
era la instrucción catequética del catecúmeno y su cambio paulatino de vida, de forma
que poco a poco se despojase de los criterios y modos de actuar paganos y aceptase
los modos de pensar y actuar cristianos.

Después de la paz, los tres años del catecumenado se redujeron al tiempo de

Cuaresma; no obstante, permanecieron invariados su anterior finalidad y orientación,
y se introdujeron algunos ritos catecumenales, como los de las "entregas" y
"devoluciones" del Símbolo y del Padre Nuestro En ambos periodos la atención
pastoral de la Iglesia estuvo centrada especialmente en los adultos. Los niños no
formaban parte del grupo de los catecúmenos y sólo se incorporaban a él en el
momento de celebrarse los tres sacramentos de la iniciación cristiana durante la noche
de Pascua. Estos sacramentos se celebraban según este orden: primero, el Bautismo;
inmediatamente después, la Confirmación; finalmente, la Eucaristía, durante la cual
tanto los adultos como los niños recibían la comunión bajo las dos especies. Los ritos
de los sacramentos eran iguales tanto en el caso de los niños como en el de los
adultos.
- Esta situación experimentó un cambio muy profundo a finales del siglo V y principios
del siglo VI como consecuencia de la cristianización masiva de la población que vivía en
las ciudades y la fuerte expansión del cristianismo en los campos, con la consiguiente
dispersión del presbiterio. El primer fenómeno supuso la desaparición casi total de
catecúmenos adultos y el protagonismo progresivo -y pronto total- de los niños. Eso
explica que desapareciese el catecumenado propiamente tal y que tan sólo existiese
una especie de catecumenado "ritual", primero con tres y después con siete
escrutinios. El segundo planteó en Occidente -donde la Confirmación se reservaba al
obispo- el problema de mantener o variar la unidad de los tres sacramentos de la
iniciación, optándose por esta solución: si el obispo estaba presente, los tres se
celebraban en una misma ocasión y según el orden tradicional; si estaba ausente, el
presbítero bautizaba y daba la primera eucaristía a los niños; la Confirmación se
remitía al momento en el que el obispo realizase la visita pastoral a la comunidad. Al
generalizarse el bautismo de los neonatos (s. X) y establecerse que la primera
comunión se recibiese a la edad de la discreción (a. 1215, IV concilio de Letrán) los tres
sacramentos quedaron desvinculados desde el punto de vista celebrativo, y se dio
paso a esta situación: el presbítero bautizaba a los niños a los pocos días de su
nacimiento y les daba la primera comunión al llegar a la edad de la discreción; el
obispo, por su parte, confería la Confirmación, antes o después de la primera
comunión, según el tiempo de su visita pastoral. Desde ahora la iniciación cristiana se
reduce a los tres primeros sacramentos, que se celebran separadamente en distintos
momentos. La situación de cristiandad, por tanto, provocó un cambio muy profundo
en la pastoral de la iniciación cristiana e instauró un estado de cosas nuevo, en el que
los adultos cedieron el protagonismo a los niños. El modo de celebrar la iniciación
cristiana ha permanecido substancialmente invariada en Occidente hasta nuestros
días.

- Precisamente, ha sido la nueva situación eclesial la que ha hecho que se reabriera,

primero, y se replanteara después el modo de celebrar la iniciación cristiana. El paso
de una sociedad de cristiandad a otra políticamente estructurada de forma no
confesional llevó a preguntarse: ¿debe la Iglesia seguir manteniendo un estatuto de
iniciación cristiana que responde a una situación ya inexistente o debe volver sus ojos
a aquellos momentos en los que anunció el evangelio a un mundo pagano, y buscar
inspiración en unas estructuras pastorales que se mostraron tan eficaces? ¿No sería
posible y deseable restaurar -con las debidas adaptaciones- el antiguo catecumenado?
Estas preguntas fueron ganando cada vez más espacio y espesor, a medida que
avanzaba la desvinculación confesional de la sociedad y se afianzaba la presencia y
madurez de la Iglesia en los países llamados "de misión".

c) La iniciación cristiana en el Vaticano ll. Estas preocupaciones entraron en el aula

conciliar de manos del esquema sobre liturgia, que se entregó a los obispos en 1962
(ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI SECUNDI, Schema
constitutionis de Sacra Liturgia, volumen 1, pars la, Typis Polyglottis Vaticanis 1970,
262-303, sobre todo pp.284-285. En adelante se citará: Acta Synodalia..., vol. y parte
correspondiente, TPV). En él se hablaba de la restauración de un catecumenado de
adultos por etapas, dedicado a la catequesis y -a juicio del ordinario del lugar- jalonado
y santificado por ritos sagrados (art. 48). Para los países de misión se pedía introducir
en el ritual de la iniciación cristiana -hechas las debidas adaptaciones- algunos
elementos de las tradiciones culturales de esos pueblos (art. 49).

Dentro de la lógica de estos nuevos planteamientos, se decía que el ritual del bautismo
de adultos tuviese en cuenta el catecumenado (art. 50) y que el rito de la Confirmación
manifestase más claramente su intrínseca conexión con la iniciación cristiana,
ubicándola para ello en el marco de la celebración eucarística y haciéndola preceder
de la renovación de las promesas bautismales (art. 55). No obstante, se advertía
todavía una cierta ambig edad, puesto que la Eucaristía no era contemplada en la
perspectiva de la iniciación cristiana (cfr. proemio y artículos 37-46); más aún, aparecía
desgajada del Bautismo y de la Confirmación en un capítulo independiente.

Este estado de cosas no sufrió variaciones substanciales a lo largo del itinerario sinodal
(ACTA SYNODALIA..., Constitutio Sacrosanctum concilium', vol. II, pars Via, TPV 1973,
pp. 424-425, art. 64-71). No obstante, al hablar de la comunión bajo las dos especies,
incluía entre los supuestos contemplados, el de la comunión que reciben los neófitos
en la misa que sigue a su bautismo (art. 55).

El decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia supuso un avance muy importante

respecto a la constitución Sacrosanctum concilium. El artículo 14 -que lleva por título
"Catecumenado e iniciación cristiana"- dice expresamente que el catecumenado "no
es una mera exposición de dogmas y preceptos, sino formación y noviciado
convenientemente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discípulos se
unen a Cristo, su Maestro", lo cual conlleva que "los catecúmenos sean iniciados
convenientemente en el misterio de la salvación, en la práctica de las costumbres
evangélicas y en los ritos sagrados, que han de celebrarse en tiempos sucesivos y han
de ser introducidos en la vida de la fe, de la liturgia y de la caridad del Pueblo de Dios"
(AG 14).

Precisa, además, que la iniciación cristiana alcance su cumbre cuando los catecúmenos
reciben los sacramentos del Bautismo, Confirmación y Eucaristía y que "restaure la
liturgia del tiempo cuaresmal y pascual de forma que prepare las almas de los
catecúmenos para la celebración del misterio pascual, en cuyas solemnidades se
regenera para Cristo por medio del Bautismo" (Ibidem). Más aún, involucra en la
iniciación durante el catecumenado a toda la comunidad cristiana -no sólo a los
catequistas o sacerdotes"-, y "de modo especial a los padrinos, con el fin de que ya
desde el principio sientan los catecúmenos que pertenecen al Pueblo de Dios"
(Ibidem). No es difícil escuchar las resonancias del catecumenado de los primeros
siglos, tal como lo conocemos por los escritos de Tertuliano, san Hipólito y Orígenes.

d) La iniciación después del Vaticano II. En los años precedentes al Vaticano II se había
llevado a cabo un gran despliegue teológico, pastoral y litúrgico en torno a la iniciación
cristiana. Este despliegue se incrementó después del concilio, sobre todo a raíz de la
publicación del Ordo Initiationis christianae adultorum (=Ritual de la Iniciación
Cristiana de adultos [RICA]) en enero de 1972. Muchos episcopados, por ejemplo, el
alemán, francés, italiano, español y portugués, han realizado una profunda reflexión
teológico-pastoral a nivel de Conferencia Episcopal y en sus respectivas iglesias locales.
Gracias a ese inmenso esfuerzo disponemos hoy de unas orientaciones doctrinales y
pastorales sólidas con las que recorrer el camino recto de la iniciación cristiana.

En este sentido, cabe destacar que se ha clarificado el concepto mismo de "iniciación

cristiana" y se han individuado adecuadamente los jalones más importantes de su
itinerario, los "lugares eclesiales" en los que se realiza y los sujetos que resultan
implicados.

e) Dos modelos de iniciación. Actualmente, al menos en la mayor parte de las naciones

de Europa y en concreto en España, se siguen dos modelos de iniciación. El más común
consiste en bautizar a una criatura a los pocos días o semanas de su nacimiento,
dejando para la niñez y la adolescencia los sacramentos de la Eucaristía y de la
Confirmación, a los que accede a través de una preparación catequética más o menos
catecumenal. El segundo es la iniciación cristiana de personas no bautizadas (niños,
jóvenes o adultos) que se lleva a cabo por medio de un catecumenado, que culmina
con los tres sacramentos de la iniciación cristiana durante el tiempo de la edad
catequística. Este segundo modelo se desdobla en dos modalidades, según se siga el
esquema abreviado o típico del Ritual de la Iniciación Cristiana de adultos. Una y otra
son cada vez más frecuentes en las naciones de vieja cristiandad, sobre todo en las
grandes ciudades.

f) El itinerario paradigmático o típico de la iniciación cristiana de adultos. Tras la

publicación del Ordo Initiationis christianae adultorum se ha hecho clásico el itinerario

que él propone como paradigmático para la iniciación de los adultos. Se trata de un
itinerario estructurado en las siguientes etapas: precatecumenado; catecumenado;
purificación-elección; celebración de los sacramentos del Bautismo, Confirmación y
Eucaristía; y la mistagogia.

A. El precatecumenado. - El precatecumenado es el período en el que se realiza la

evangelización; es decir, el anuncio claro, valiente y gozoso del Dios vivo y de
Jesucristo, enviado por él para salvar a todos los hombres. Es el momento, por tanto,
de dar a conocer, aunque sólo sea de un modo básico y fundamental, la persona y la
obra de Jesús, para que los no cristianos crean y se conviertan a Él. La evangelización
provoca, con la gracia de Dios correspondida, la fe y la conversión inicial y, como
consecuencia, el deseo de ser cristiano. Los que hasta entonces eran hostiles o
indiferentes a Jesucristo y a su Evangelio, se hacen "simpatizantes".

Este paso previo reviste, desde el punto de vista pastoral, una especial importancia,
pues exige que la comunidad cristiana de referencia -comenzando por la parroquia- y
cada uno de sus miembros sea un cristiano coherente, misionero, con espíritu abierto
y positivo ante el mundo y las personas que lo habitan, y lleno de confianza en la
fuerza salvadora de evangelio y en la voluntad salvífica de Dios, que continúa
deseando eficazmente la salvación de los hombres y no se ha ausentado de este
mundo.
Según esto, el precatecumenado no es propiamente una estructura sino una realidad
misionera, en la que lo más decisivo es que todos y cada uno de los cristianos, según
su propia condición y carisma, anuncie a Jesucristo entre sus hermanos, sean éstos los
de la propia familia, los compañeros de trabajo, los amigos o los que la vida hace
caminar junto a él. En consecuencia, el precatecumenado está lleno de espontaneidad,
imaginación y vibración apostólica. Si existen comunidades vivas, confesantes y
gozosas de seguir a Jesucristo existirá una propuesta eficaz de iniciación cristiana,
aunque las estructuras sean rudimentarias; en cambio, si faltasen esas comunidades,
quedarán valdías las más refinadas y sofisticadas estructuras pastorales. El
precatecumenado exige, por tanto, una revisión sincera sobre la coherencia de vida y
el afán apostólico de nuestras comunidades cristianas y una conversión permanente
de los ya cristianos. La revitalización del precatecumenado aparece así como un
presupuesto esencial de la iniciación cristiana y la piedra de toque para impulsar
propuestas catecumenales eficaces y vivas.

El precatecumenado no excluye que haya estructuras específicas para los que, sin
creer todavía plenamente, muestran su "simpatía" y una cierta inclinación hacia la fe
cristiana (cf. RICA 12). En cualquier caso, serán siempre muy ágiles, y tan plurales e
informales como la vida misma.

B. El catecumenado. - Cuando el "simpatizante" posee "la primera fe, la conversión

inicial y la voluntad de cambiar de vida y comenzar el trato con Dios en Cristo y, por
tanto, los primeros sentimientos de penitencia y el uso incipiente de invocar a Dios y
hacer oración, acompañados de las primeras experiencias en el trato y espiritualidad
de los cristianos" (RICA 15), puede ser admitido en el catecumenado.

El catecumenado propiamente tal "es un tiempo prolongado en el que la Iglesia

trasmite su fe y el conocimiento íntegro y vivo de misterio de la salvación mediante
una catequesis apropiada, gradual e íntegra, teniendo como referencia el sagrado
recuerdo de los misterios de Cristo y de la historia de la salvación en el año litúrgico, y
acompañada de celebraciones de la Palabra de Dios y de otros ritos y plegarias,
llamados escrutinios" (CONFERENCIA EPisCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana.
Madrid 1999, p. 25, n. 26).

La acción con los catecúmenos se articula en cuatro direcciones: la catequesis, la

oración personal y comunitaria, el aprendizaje y práctica de la vida cristiana, y el
apostolado. Además, y al objeto de que aparezca la primacía de la gracia, el proceso
catecumenal está jalonado por una serie de acciones litúrgicas.

- La catequesis -dirigida por sacerdotes, diáconos, catequistas u otros seglares- ofrece

lo fundamental de la fe y moral cristiana, sigue el desarrollo del año litúrgico y tiene
como fundamento la Palabra de Dios, que puede ser también objeto de celebraciones
litúrgicas. De este modo, los catecúmenos no sólo reciben el necesario conocimiento
de los dogmas y de los mandamientos, sino también el conocimiento íntimo del
misterio de la salvación, cuya aplicación personal desean. La escuela de los Padres de
la Iglesia sigue siendo una fuente de inspiración tanto para los contenidos como para
la metodología. Debería ser objeto de reflexión especial, la importancia que ellos
concedieron a las catequesis sobre el Símbolo, el Padre Nuestro y los mandamientos,
así como la fuerte impregnación bíblica de esas catequesis. Un capítulo especialmente
sugerente es el de la clave simbólico-sacramental con que leyeron el Antiguo y Nuevo
Testamento.

Los contenidos de la catequesis catecumenal comprenden, por tanto, lo básico de toda

la doctrina y moral cristiana tal y como se recogen en el Catecismo de la Iglesia
Católica y en los catecismos nacionales; eventualmente, en los catecismos diocesanos
o incluso parroquiales.

- Este conocimiento de la fe y moral cristiana es teórico y práctico. El catecumenado,

en efecto, es menos una escuela que una palestra en la que el catecúmeno forja su
vida cristiana al ritmo de los contenidos que va recibiendo. Ese cambio progresivo de
sentimientos y costumbres se manifiesta necesariamente en los comportamientos
familiares, profesionales y sociales. Semejante aprendizaje cristiano era requisito
imprescindible durante los primeros siglos, de tal modo que el catecúmeno no pasaba
del grado de "oyente" al de "competente", si el sponsor -una especie de padrino de
acompañamiento catecumenal- atestiguaba ante el obispo que no había existido la
debida coherencia entre la conducta del catecúmeno y la enseñanza recibida, aunque
ésta estuviese fehacientemente atestiguada.

- En este contexto se comprende que el catecúmeno vaya ritmando su vida con la

oración privada y comunitaria, puesto que la experiencia cristiana incluye la
experiencia oracional. Momentos oracionales fuertes en la vida del catecúmeno son
las celebraciones de la Palabra de Dios que se promueven para ellos, acomodadas al
año litúrgico, y la liturgia de la Palabra de la Eucaristía dominical en la que pueden
participar. El ejemplo y la ayuda de sus padrinos de catecumenado y de bautismo y del
resto de los miembros de la comunidad cristiana juegan un papel importante, por no
decir decisivo, para que el catecúmeno se familiarice con la oración. Quizás sea éste
uno de los extremos que hoy deban subrayar especialmente los padrinos, catequistas
y comunidad cristiana.

- Por último, como la vida cristiana es esencialmente misionera, el catecúmeno ha de

iniciarse en el apostolado, cooperando activamente a la evangelización y edificación de
la Iglesia con el testimonio de su vida y la profesión de su fe. Este apostolado lo realiza,
sobre todo, a través de su vida ordinaria; por ello, el ámbito de su acción será
principalmente el de su propia familia, el de su ambiente de trabajo y el de sus
relaciones sociales. Esta iniciación apostólica se lleva a cabo no tanto mediante la
realización de acciones relevantes pero puntuales del catecúmeno, cuanto a través de
acciones pequeñas pero continuas, que van creando "un estilo de vida misionero".
Gracias a ello, su vida verifica la misión asignada por Cristo a sus discípulos de actuar
con la misma sencillez y eficacia de la levadura en la masa. Esta iniciación misionera
del catecúmeno supone obviar la tendencia de algunas comunidades cristianas que se
recluyen en el mundo de lo cultual y asistencial, con descuido, cuando no desprecio,
de las realidades temporales: el trabajo, la cultura, el sindicalismo, la política, la
educación y la familia, el ecologismo, la promoción de la justicia, etc.
El catecumenado comienza con el rito llamado "Entrada en el catecumenado". Se le
designa así por ser ése el momento en el que los candidatos se presentan por primera
vez a la Iglesia y le manifiestan su deseo, y ella los admite para que puedan ser sus
miembros. El Rito tiene la finalidad de agregar al grupo de los catecúmenos al que
desea hacerse cristiano y se celebra cuando el "simpatizanteí posee una fe inicial y ha
expresado su deseo de recibir el Bautismo. El Rito se celebra en algunos días del año
litúrgico según las costumbres locales -un momento muy oportuno es el comienzo de
la Cuaresma y la Eucaristía de un domingo ordinario del año- y con la participación
activa de toda la comunidad cristiana o, al menos, de una parte de la misma,
compuesta por los amigos, familiares, catequistas y sacerdotes. Asisten también los
padrinos del catecumenado -los "sponsores"- que avalarán en su día a los candidatos.
Su estructura es tripartita: admisión de los candidatos, una liturgia de la palabra y la
despedida. La "Entrada en el catecumenado" es un momento pastoral importante
tanto para los propios catecúmenos como para la comunidad parroquial.

A partir de ese momento, el catecúmeno es un candidato "oficial" al bautismo y la

Iglesia se responsabiliza de él, hasta llevarle a la madurez que requieren los
sacramentos de la iniciación cristiana. La duración de este tiempo depende, sobre
todo, de la gracia de Dios, de la respuesta del catecúmeno y de la ayuda de la
comunidad cristiana; en menor medida, puede depender también de la organización
de todo el proceso catecumenal, del número y disponibilidad de los catequistas,
diáconos y sacerdotes. Por tanto, la duración del catecumenado no se puede
establecer a priori. La Tradición Apostólica -un escrito de los primeros años del siglo
tercero, que es una de las fuentes primarias del actual catecumenado- establece la
norma general de tres años; sin embargo, precisa que "si alguno fuera celoso y
aplicado en el cumplimiento de sus obligaciones, no se juzgará el tiempo, sino
solamente su conducta" (HIPÓLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, cap. 17. El texto en
castellano puede verse en La Tradición Apostólica. Hipólito de Roma, Sígueme,
Salamanca 1981, p. 73, n. 17). Ésta ha sido la praxis catecumenal de Oriente y
Occidente. La determinación del tiempo y la ordenación de la disciplina de los
catecúmenos la establece el obispo, aunque las Conferencias Episcopales pueden
decidir más en concreto sobre ello.

C. La elección. - Cuando los catecúmenos han realizado la conversión de su mente y de

su vida, poseen un conocimiento suficiente de la doctrina cristiana y los debidos
sentimientos de fe y caridad, se celebra el "Rito de la elección o inscripción del
nombre" al principio de la Cuaresma, preferentemente el primer domingo, con el cual
concluye el catecumenado. Dado que los sacramentos pascuales agregan a la Iglesia,
corresponde juzgar sobre la idoneidad de los catecúmenos al entero Pueblo de Dios:
obispo, presbíteros, diáconos, catequistas, padrinos y toda la comunidad local, cada
uno en su orden y modo. Desde ahora y hasta la próxima Noche de Pascua, la Iglesia
intensifica sus cuidados maternales con los catecúmenos para que sigan a Cristo con
más generosidad. La Cuaresma se convierte así en una especie de gran retiro
espiritual, en el que los catecúmenos y toda la comunidad cristiana se entregan a una
intensa ascesis del espíritu como preparación para las fiestas pascuales y para la
iniciación de los sacramentos.
Parte importante de esta preparación bautismal son los escrutinios, los exorcismos y
las entregas.

Los escrutinios tienen por finalidad "purificar las almas y los corazones, proteger
contra las tentaciones, rectificar la intención y mover la voluntad, para que los
catecúmenos se unan más estrechamente a Cristo y prosigan con mayor decisión en su
esfuerzo de amar a Dios" (Ritual de la Iniciación cristiana de adultos, n. 154). Los
pastores han de ayudar a los "elegidos" a progresar en el sincero conocimiento de sí
mismos, en la reflexión seria de la conciencia y en la verdadera penitencia. Los
escrutinios son tres y se celebran en las misas de los domingos tercero, cuarto y quinto
de Cuaresma, cuyos evangelios se leen en clave bautismal y ayudan a comprender a
los catecúmenos el misterio del pecado -que afecta a todo el universo y a cada hombre
en particular-, y a impregnar sus mentes del sentido de Cristo Redentor, que es agua
viva -evangelio de la Samaritana-, luz -evangelio del ciego de nacimiento- y
resurrección y vida -evangelio de la resurrección de Lázaro-.

Estos evangelios están tan enraizados en el Bautismo, que incluso cuando existen
razones pastorales para celebrar los escrutinios durante otros domingos de Cuaresma
o en los días de entre semana más convenientes, la primera misa de los escrutinios ha
de ser siempre la misa de la samaritana; la segunda, la del ciego de nacimiento; y la
tercera, la de Lázaro. Los escrutinios se celebran después de la homilía por un
sacerdote o diácono estando presente la comunidad cristiana, siguiendo el formulario
señalado en el misal, el leccionario y el ritual de la iniciación de adultos.

Los exorcismos completan los escrutinios. La Iglesia instruye a los catecúmenos sobre
el misterio de Cristo que nos libra del pecado, los proporciona su ayuda para que se
desprendan de las consecuencias del pecado y del influjo diabólico y obtengan la
fuerza necesaria para su itinerario espiritual, y les abre el corazón para recibir los
dones de Cristo Salvador. Los exorcismos son también tres, y se celebran
inmediatamente después de los escrutinios, con los que ritualmente forman un todo.

Las "entregas" consisten en la consignación por parte de la Iglesia de "los documentos

que desde la antigüedad constituyen un compendio de su fe y su oración" (Ritual de la
Iniciación cristiana de adultos, n. 182); concretamente, el Símbolo y el Padre Nuestro.
La entrega del Símbolo consiste en la recitación del Credo -el Apostólico o el Niceno-
constantinopolitano- por el celebrante ñsolo o junto con los fieles- después de la
homilía de la misa de una de las ferias de la semana que sigue al primer escrutinio
(eventualmente, puede celebrarse también durante el catecumenado). Su finalidad es
que los catecúmenos la aprendan de memoria y puedan pronunciarla públicamente
antes de que el día del Bautismo proclamen su fe según ese Símbolo. La entrega de
la'Oración dominical o Padre Nuestro consiste en la proclamación del texto del Padre
Nuestro según la fórmula recogida por san Mateo (Mt 6, 9-13), en la misa de una de
las ferias durante la semana que sigue al tercer escrutinio.

Esta oración es considerada desde la antigüedad como propia de los que han recibido
en el Bautismo el espíritu de los hijos de adopción y que los neófitos recitan con los
demás bautizados por primera vez en la celebración de la Eucaristía que sigue a su
Bautismo.

A la "entrega" del Símbolo por parte de la Iglesia corresponde el catecúmeno con su

"devolución". Este rito ñque, de suyo, se realiza el Sábado santo- prepara a los
"elegidos" para su profesión de fe bautismal y les instruye sobre el deber de anunciar
la palabra del Evangelio. El centro del "rito de devolución del Símbolo" es,
precisamente, la recitación del Credo por parte de los "elegidos". La fórmula de "la
devolución" ha de ser la misma que se empleó en la "entrega".

El rito forma parte de la preparación próxima para los sacramentos pascuales; esta
preparación se completa con el "Effeta", la elección del nombre y la unción con el óleo
de los catecúmenos. El "rito del effeta" consiste en tocar los oídos derecho e izquierdo
de los elegidos y la boca, sobre los labios cerrados, con una fórmula, simbolizando la
necesidad de la gracia para escuchar fructuosamente la Palabra de Dios. La "unción
con el óleo de los catecúmenos" -que por falta de tiempo puede realizarse también en
la misma Vigilia Pascual- consiste en ungir con ese óleo el pecho, ambas manos u otras
partes del cuerpo de los catecúmenos, "para que, al aumentar en ellos el
conocimiento de las realidades divinas y la valentía para el combate de la fe, vivan más
hondamente el Evangelio de Cristo, emprendan animosos la tarea cristiana y,
admitidos entre los hijos de adopción, gocen de la alegría de sentirse renacidos y de
formar parte de la Iglesia" (Ritual de la Iniciación cristiana, n. 207).

D. Celebración de los Sacramentos de la Iniciación. - La Noche de Pascua fue desde los

primeros siglos el momento elegido para celebrar los sacramentos de la iniciación, por
ser éstos una verdadera participación en la Muerte y Resurrección de Jesucristo.
Tertuliano, la Tradición de Hipólito y Orígenes señalan expresamente que los
catecúmenos reciben en ese momento el Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía. Tal
estado de cosas pervivió durante todo el primer milenio, a pesar de haber
desaparecido prácticamente la iniciación de adultos, y sólo se interrumpió cuando el
cuarto concilio de Letrán (a.1215) introdujo la norma de dar la primera comunión a la
edad de la discreción. El Ritual de la Iniciación cristiana de adultos la ha reimplantado,
como norma general (la iniciación puede celebrarse fuera de los tiempos
acostumbrados, cfr. RicA, nn. 58-59; pero incluso en ese supuesto, hay que procurar
que la celebración revista un carácter pascual, cfr. Ritual de la Iniciación cristiana, nn.
8.209), apoyándose en la misma realidad teológica que la Iglesia de los orígenes, a
saber: que la iniciación cristiana no es otra cosa que la primera participación
sacramental en la Muerte y Resurrección de Jesucristo. Es-tos sacramentos son "el
último grado o etapa en el que los elegidos, perdonados sus pecados, se agregan al
pueblo de Dios, reciben la adopción de hijos de Dios, y son conducidos por el Espíritu
Santo a la plenitud prometida desde antiguo, y, sobre todo, a pregustar el reino de
Dios por el sacrificio y por el banquete eucarístico" (Ritual de la iniciación cristiana de
adultos, n. 27).

El Ritual de la iniciación de adultos proyecta una luz muy clarificadora sobre la

secuencia de los sacramentos que urge recuperar en el caso de la iniciación de los
niños, pues el analogatum princeps del Bautismo es el de adultos, no el de párvulos: la
iniciación de adultos esclarece la de los niños, no al contrario. Es ésta una opción de
gran calado pastoral. ¿Cómo entender, si no, que la Confirmación "completa" el
Bautismo y que la Eucaristía es la cumbre de la iniciación?

Así lo han entendido y vivido siempre los orientales (que justamente exigen un cambio
en la praxis -o, al menos, en la valoración- de la Iglesia Católica). Precisamente, a la luz
de la praxis oriental cabría incluso plantearse un eventual cambio de disciplina
respecto al ministro ordinario de la Confirmación: permaneciendo el obispo como
ministro originario -según indica la constitución Consortium divinae naturaela
autoridad de la Iglesia podría establecer que el presbítero fuese ministro ordinario.
Pero sin necesidad de variar la disciplina en este punto, la naturaleza de los
sacramentos y de la iniciación reclaman que la Confirmación preceda a la Eucaristía y
siga al Bautismo.

Por motivos pedagógicos y para evitar un vacío pastoral, quizás proceda establecer
unos "plazos de cadencia", que podrían oscilar entre 6 y 10 años, tiempo en el que se
pasaría de la situación presente a la nueva. Este planteamiento no parece ajeno al
último documento de la Conferencia Episcopal Española sobre la Iniciación, que
contempla la posibilidad de optar por el uso actualmente más común en España de
celebrar la Confirmación después de la primera Comunión o por el de situar ésta al
final de la iniciación (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana.
Reflexiones y Orientaciones, Edice, Madrid 1999, nn. 91-99).

Los momentos principales de cada uno de los sacramentos de la iniciación cristiana

son éstos: a) Bautismo: la bendición del agua, la renuncia y profesión de fe y la
ablución del agua con la fórmula trinitaria; b) Confirmación: la imposición de manos, la
crismación con la fórmula y el ósculo de paz; c) Eucaristía: la oración de los fieles ñen
la que los neófitos participan por primera vez-, el Padre Nuestro -que también rezan
por primera vez en unión con los demás fieles y en la que manifiestan su condición de
hijos de Dios-, y la comunión sacramental.

E. La mistagogia. - La última etapa de la iniciación cristiana es la mistagogia o tiempo

en el que los neófitos, junto con la comunidad cristiana, progresa en la percepción más
profunda del misterio pascual y en la manifestación cada vez más perfecta del mismo
en toda su existencia, ayudado por la meditación del Evangelio, la participación en la
Eucaristía y el ejercicio de la caridad.

Los Santos Padres concedieron gran importancia a esta etapa, como atestiguan las
espléndidas catequesis mistagógicas que nos han legado. Es verdad que hoy no
convendrá retrasar hasta ese momento la explicación de los ritos y de su significado,
pues actualmente no existe la ley del arcano, entonces vigente. No obstante, perdura
el espíritu, puesto que los neófitos han de adquirir una inteligencia más plena y
fructuosa de los misterios, que es fruto, sobre todo, de una recepción continuada de
los sacramentos ñsobre todo de la Eucaristía- y de una cada vez más profunda y
adaptada explicación de los mismos. Catequizar sacramentalmente a los neófitos
partiendo -como ellos hacían- de los ritos y oraciones y remitiéndose constantemente
a la vida, es un método excelente y en línea con lo indicado en el concilio Vaticano II
(cf. SC 48).

3. Agentes de la iniciación cristiana

La iniciación cristiana tiene como agentes principales a Dios Trino y al hombre (el
todavía no cristiano o no plenamente cristiano) y como agentes complementarios al
obispo, presbiterio diocesano, comunidad y clero parroquial, catequistas, padrinos
familia, escuela, grupo apostólico y círculo amistoso.

El obispo es el gran moderador de la iniciación cristiana, por ser el principal

administrador de los misterios de Dios y el máximo liturgo de la iglesia que le ha sido
confiada (cf. CD 15). Este posición privilegiada cobra un relieve especial en la iniciación
cristiana de adultos, en la que le corresponde, principalmente, establecer la modalidad
del proceso catecumenal, hacerse presente en diversos momentos catequéticos y
celebrativos del mismo, verificar su desarrollo y celebrar los sacramentos de la
iniciación cristiana.

Los Padres de la Iglesia, que tanto en Oriente como en Occidente fueron

frecuentemente pastores, dedicaron una parte principal de su ministerio episcopal a la
preparación de los catecúmenos, a la mistagogia de los neófitos, a las celebraciones
litúrgicas del catecumenado y a la celebración de los sacramentos de la iniciación en la
Vigilia Pascual. Es verdad que sus comunidades eran fundamentalmente urbanas y los
aspectos burocráticos apenas requerían dedicación; no obstante, siguen siendo
modelos en la actual situación, que tiene el imperativo y la urgencia de realizar una
vigorosa propuesta misionera que llame a la primera fe a los no bautizados y a la
renovación de la fe-vida a los no suficientemente evangelizados. El obispo ha de
realizar una gran labor de discernimiento con el fin de establecer prioridades entre las
múltiples y crecientes acciones y opciones que reclaman su atención pastoral,
primando las que tienen relación directa e inmediata con la iniciación cristiana.

El obispo no actúa solo sino con los brazos del presbiterio, y secundado por las
comunidades parroquiales, los diversos carismas que viven en su Iglesia local, los
catequistas, etc. Su tarea es, sobre todo, de orientación, estímulo y verificación de la
acción que ellos realizan. El clero parroquial, especialmente los párrocos, instrumenta
los medios pastorales adecuados para que los no bautizados sean llamados a la fe, los
catecúmenos recorran debidamente las diversas etapas de su itinerario catecumenal y
los neófitos se inserten plenamente en la vida de la comunidad.

En el caso de los niños que reciben el Bautismo a los pocos días después de su
nacimiento y en el de los que se preparan a él durante el tiempo de la edad
catequética, ellos son los responsables principales de la iniciación cristiana, tarea para
la que cuentan con la colaboración de catequistas y otros seglares idóneos. Los demás
presbíteros y diáconos, por ser colaboradores del obispo y de los párrocos en su
ministerio, prestan su colaboración y celebran los sacramentos de acuerdo con ellos.

4. Destinatarios
Ya hemos señalado que la iniciación admite tres modalidades fundamentales básicas:
la de niños bautizados a los pocos días de nacer, la de quienes se bautizan en edad
catequética y la de personas adultas. Cada una de estos tres supuestos tiene sus
destinatarios específicos.

Limitándonos a las opciones segunda y tercera -de la primera tratamos en las voces
Bautismo, Confirmación y Eucaristía- los principales destinatarios son los niños-
adolescentes y los adultos que piden ser iniciados; subsidiariamente, sus padrinos,
catequistas, y la comunidad humana y cristiana de referencia.

La acción pastoral con los catecúmenos se inspira en este criterio: "hacer cristiano al
que no lo es". En consecuencia, no trata, única o principalmente, de trasmitirlos un
acervo de doctrina y de valores ni crear en ellos una serie de actitudes, sino de
ayudarles a que se abran al don de Dios que viene a salvarlos por Cristo en el Espíritu y
en la Iglesia, mediante unas mediaciones sobre todo sacramentales. Toda la acción
pastoral del clero parroquial, catequistas y comunidad cristiana ha de estar
encaminada a esa respuesta responsable del catecúmeno. El horizonte es, por ello,
más teológico y antropológico que catequético, y la meta de "hacerse cristiano" no
traducible por entregar-aprender un mínimo de doctrina para recibir los sacramentos
de la iniciación. Posiblemente sea éste el principal déficit y la primera urgencia de la
pastoral de la iniciación cristiana.

Para ello, es imprescindible repensar y renovar la figura del catequista. El Directorio

general de Catequesis determina bien cuáles son los rasgos más salientes de su perfil:
"fe profunda", "clara identidad cristiana y eclesial", "honda sensibilidad social",
especial "madurez humana, cristiana y apostólica"; y "capacitación catequética" (cfr.
DGC 237-245). Los catequistas ha de ser, por tanto, "trasmisores de la fe, y no
simplemente unos animadores o monitores que coordinan y acompañan el trabajo del
grupo" (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana, Madrid 1999, p.
42, n. 44).

5. Mediaciones pastorales

Las mediaciones pastorales de la iniciación cristiana son de dos clases: no-

sacramentales y sacramentales. Las no-sacramentales son la catequesis, las diversas
celebraciones durante el catecumenado y el tiempo de la mistagogia, y la oración
personal y comunitaria. Las sacramentales son la liturgia de la Palabra de la misa
dominical y los tres sacramentos.

a) No-sacramentales:

- La catequesis. La catequesis al servicio de la iniciación cristiana ha de tener estas

cuatro características: ser una formación orgánica y sistemática de la fe; entregar unos
contenidos esenciales y básicos, por lo que ha de centrarse en lo nuclear de la
experiencia cristiana; lograr un aprendizaje de la vida cristiana que propicie un
auténtico seguimiento de Jesucristo e introduzca en la comunidad eclesial; y, en el
caso de los niños-adolescentes, definida por la mistagogia, puesto que el camino de la
adultez en la fe -abierto y configurado por el Bautismo- se desarrolla por medio de los
demás sacramentos de la iniciación, los cuales dan sentido y vertebran todo el proceso
iniciático.

Ha de configurarse, además, según estos cuatro criterios: ser un proceso de

maduración y crecimiento de la fe, desarrollado de forma gradual y por etapas; estar
esencialmente unida al acontecimiento de la Revelación y tener como fuente y modelo
la pedagogía de Dios manifestada en Jesucristo y en la vida de la Iglesia, por tanto,
esencialmente unida al acontecimiento de la Revelación y a su trasmisión y apoyada
constantemente en la acción del Espíritu Santo; meditar continuamente la Palabra de
Dios, especialmente el Evangelio, y contrastarla practicando la caridad fraterna y el
apostolado personal; por último, ha de estar impregnada por el misterio de la Pascua,
de modo que sea un constante aprendizaje a pasar del hombre viejo al hombre nuevo,
con todo lo que ello comporta de lucha y superación del mal con la ayuda de la gracia,
y la experiencia de la alegría de la salvación.

- Las celebraciones litúrgicas. Tradicionalmente, los sacramentos de la iniciación

cristiana han estado precedidos de otras celebraciones litúrgicas. Ya nos hemos
referido antes a rito de entrada en el catecumenado, al de la elección, a los escrutinios
y exorcismo, y a las "entregasí y "devolucionesí del Símbolo y del Padre Nuestro. A
ellas cabe añadir la liturgia de la Palabra de la misa dominical y otras celebraciones de
la Palabra, sobre todo de carácter penitencial, tendentes a que los catecúmenos
ahonden en el conocimiento de la historia de la salvación, se abran cada vez más a la
acción divina y se inserten de modo progresivo y ascendente en el misterio de la
Iglesia. La Cuaresma y, en general, el año litúrgico son el marco referencial de tales
celebraciones.

- La oración personal y comunitaria La dimensión oracional es esencial para la vida

cristiana, puesto que esta vida ha de pautarse según el modelo de Jesucristo, cuyo
rostro, tal y como aparece en el Evangelio, es el de un "gran orante" y un Maestro que
dio a sus seguidores el mandato de "orar siempre y sin desfallecer". El catecúmeno ha
de aprender a hablar con Dios de una manera sencilla pero verdadera y constante. Los
caminos y modos de aprendizaje no son uniformes, sino tan variados las situaciones
existenciales de los catecúmenos. De todos modos, deberá comenzar por oraciones
vocales sencillas -tomadas del Evangelio y del patrimonio oracional de la Iglesia,
especialmente de la liturgia-, pasando progresivamente al rezo de salmos sencillos, a la
meditación, etcétera. Por lo demás, los catecúmenos habrán de encontrarse con
"modelos oracionales vivientes" dentro de la comunidad cristiana de referencia y
entre los catequistas. Parece que la naturaleza de las cosas reclama que recen juntos
al comenzar y concluir las catequesis -delante del Señor Sacramentado, en el supuesto
de que la catequesis se imparta en la Iglesia o en algún lugar anejo a la misma y en
algún otro momento. Incluso que se organicen reuniones especiales de oración, en las
que tomen parte la comunidad cristiana, los catequistas y los catecúmenos.

b) Celebraciones sacramentales
Los sacramentos del Bautismo, Confirmación y primera Eucaristía son las principales
mediaciones sacramentales, puesto que son esenciales; sin ellas, por tanto, es
imposible que el hombre pueda insertarse en plan salvador de Dios en Cristo. Sin
embargo, como estos sacramentos tienen un referencia esencial al Misterio Pascual, la
celebración del domingo, de la Pascua y en general, del Año Litúrgico son el contexto
necesario de las mediaciones sacramentales.

6. Luces y sombras

Como suele ocurrir con todas las acciones humanas, la pastoral de la iniciación
cristiana tiene aspectos positivos y negativos, luces y sombras. Destaquemos los
principales.

a) Luces. Entre los aspectos positivos cabe mencionar los siguientes: 1) la recuperación
de la categoría teológica, catequética y litúrgica de "iniciación cristiana"; 2) la
publicación y favorable recepción eclesial del Ritual de la Iniciación cristiana de
adultos; 3) la inserción de la iniciación cristiana en un contexto más amplio que el de
los sacramentos del Bautismo, Confirmación y Primera Eucaristía, aunque ellos sean el
momento culminante y esencial de la misma; 4) la consideración del Bautismo,
Confirmación y Primera Eucaristía como tres momentos carismáticos de una misma
realidad: la inserción sacramental en el Misterio Pascual de Cristo, y, en consecuencia,
de su indisoluble unión teológica; 5) el redescubrimiento de la iglesia local como
primera y principal mediación eclesial de la iniciación cristiana y de la parroquia como
"lugar" primordial, aunque no único, de la misma; 6) la preparación y publicación en
muchas diócesis de directorios; y 7) algunos más concretos, como la importancia
teórica concedida al catecumenado por etapas y como proceso de maduración que
recorre el catecúmeno; el reconocimiento de la existencia de pluralidad de situaciones
litúrgico-pastorales; la acentuación de los aspectos litúrgico y mistagógico de la
catequesis de iniciación; la celebración de los sacramentos de la iniciación en el
contexto de la Vigilia Pascual, en el supuesto de personas que no recibieron el
bautismo después de su nacimiento o durante la edad catequética.

b) Sombras. Tres son las sombras principales de la actual pastoral de la iniciación: a) el

debilitamiento misionero de no pocos fieles y pastores, que provoca la no propuesta
clara, vibrante y gozosa de Cristo, muerto y resucitado, a tantos hombres y mujeres
adultos no bautizados o bautizados, pero apartados de la práctica e incluso de la fe de
la Iglesia; b) el desconocimiento o minusvaloración del número de niños no bautizados
en el momento en que se incorporan a la vida escolar, con la consiguiente falta de
propuestas pastorales; y c) la inadecuada selección de los catequistas, así como la
identificación de la tarea de éstos como mera trasmisión de contenidos.
BIBL. - COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE LITURGIA, Ritual de la iniciación cristiana de adultos, Madrid 1976;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana, Madrid 1999; CONGREGACIÓN PARA EL CLERO,
Directorio general para la catequesis, Roma 1977; CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Dimensión
religiosa de la educación en la escuela, Roma 1988; J. A. ABAD IBÁÑEZ, La celebración del Misterio cristiano,
Pamplona 2000, 200-224, con la bibliografía adjunta; J. LÓPEZ, La iniciación cristiana (notas bibliográficas), "Phase"
171 (1989) 225-240.

José Antonio Abad Ibáñez

Institutos seculares

Del sacramento del Bautismo arranca la llamada universal a la santidad, aunque los
caminos de realización existencial sean diversos.

Se trata de distintas maneras de colaborar con Cristo en la salvación de todos los

hombres. Una de estas formas es la secularidad consagrada; y consagrada no sólo por
los sacramentos del bautismo y de la confirmación, sino por una aceptación especial y
particular de la llamada de Cristo a participar más íntimamente y más radicalmente en
la obra de salvación universal en medio del mundo.

Esta nueva consagración, como dice el Vaticano II, "radicada en la consagración

bautismal, la expresa más plenamente" (Perfectae Charitatis, n. 5). Y es que la
consagración, tanto religiosa como secular, supone un intento de vivir con radicalidad
las exigencias del bautismo en cuanto al seguimiento e imitación de Cristo. Su
radicalidad se expresa en la plena disponibilidad y dedicación a trabajar por el Reino.

Es lo que dice el Código de Derecho Canónico en el canon 577: "En la Iglesia hay
muchos institutos de vida consagrada... siguen más de cerca a Cristo ya cuando ora, ya
cuando anuncia el Reino de Dios, ya cuando hace el bien a los hombres, ya cuando
convive con ellos en el mundo, aunque cumpliendo siempre la voluntad del Padre".
Recordemos que, a los Institutos Seculares dedica el Código 21 canones: del 710 al
730.

Pío XII, en la Provida Mater, fue quien otorgó a los Institutos Seculares como la carta
de ciudadanía en la Iglesia.

Afirmando que son tan estados de perfección como puedan serlo los Institutos
Religiosos, si bien con ciertas peculiariedades. Así se afirma expresamente, en el
apartado II.1., que "ni admiten los tres votos públicos de religión, ni imponen a todos
sus miembros la vida común o morada bajo el mismo techo".

La novedad de esta intuición viene a romper viejos esquemas y es lógico que hubiese
ciertas dubitaciones e imprecisiones a la hora de su reglamentación.

En algunos ambientes sigue latente en el subconsciente la idea de que los Institutos

Religiosos son el modelo de estructuración de todos los estados de perfección. Así, por
ejemplo, la vida comunitaria, como una de las diferenciaciones entre los Institutos
Religiosos y los Institutos Seculares, exige en los primeros unas determinaciones que
no se exigen en los segundos. Por lo que puede dar la sensación de que los primeros
están más completos y acabados, y los segundos, un poco mas en el aire. Cuando, en
realidad, la finalidad de los Institutos Seculares no está en la separación del mundo y
en la vivencia de la vida comunitaria, sino en la inserción en la actuación apostólica
dentro del mundo, viviendo y ejerciendo la secularidad en forma cristiana.
Por eso afirma el Primo Feliciten, apart. II, refiriéndose a los Institutos Seculares: "En la
ordenación de todos los Institutos se ha de tener siempre presente que debe
resplandecer bien patente en todos ellos el propio y peculiar carácter de estos
Institutos, es decir, el secular, en el cual radica toda la razón de su existencia".

Conviene realizar tres observaciones sobre el carácter secular de los Institutos:

1. Se da este carácter secular porque se vive en el siglo. De ahí el apelativo secular;

y se vive como vive cualquier otro cristiano " en todo lo que es lícito y pueda
compaginarse con los trabajos y deberes de la perfección" (Primo Feliciter,
Apart. II).
2. Se ejerce la misión y el apostolado en el siglo; esto significa que se ejerce el
apostolado en el mundo, no a través de una asociación o agrupación, sino con
responsabilidad propia y personal (espiritualidad de mediación), no en nombre
del Instituto. Aunque el Instituto sea el punto de referencia en razón del carisma
propio. Se ejerce incluso "en lugares tiempos y circunstancias prohibidos o
inaccesibles a los sacerdotes y religiosos" (Provida Mater., n. 10).
3. Se ejerce por medio del siglo, es decir, por medio del las estructuras,
profesiones y asociaciones netamente seculares. Como dice el Primo Feliciten,
Apartado II, se actúa "desde el siglo y, por consiguiente, en las profesiones,
formas, actividades, lugares, circunstancias correspondientes a esta condición
secular".

Para afianzar aún más este triple aspecto o dimensión, recordamos unas palabras de
Pablo VI el 26 de septiembre de 1970 en el encuentro internacional de Institutos
Seculares:

"(...) ¿Abandonaremos o podremos conservar nuestra forma secular de vida? Esta es

vuestra pregunta; la Iglesia ya ha respondido; sois libres para elegir; podéis continuar
siendo seculares... Y tendréis así un campo propio e inmenso en que dar cumplimiento
a vuestra tarea doble: vuestra santificación personal, vuestra alma, y aquella
consecratio mundi, cuyo delicado compromiso, delicado y atrayente, conocéis; es
decir, el campo del mundo; del mundo humano, tal como es, con su inquieta y
seductora actualidad, con sus virtudes y sus pasiones, con sus posibilidades para el
bien y con su gravitación hacia el mal, con sus magníficas realizaciones modernas y con
sus secretas deficiencias e inevitables sufrimientos... Es un camino difícil, de alpinista
del espíritu".

En septiembre de 1972 seguía diciendo Pablo VI a los responsables de los Institutos

Seculares: "Secularidad (...) debe significar, ante todo, toma de conciencia de estar en
el mundo como lugar propio vuestro de responsabilidad cristiana".

En febrero de 1972, con motivo del XXV Aniversario de la Provida Mater, había dicho
que la secularidad "no sólo representa una condición sociológica, un hecho externo,
sino también una actitud: estar en el mundo, saberse responsable para servirlo, para
configurarlo según el designio divino en un orden más justo y más humano con el fin
de santificarlo desde dentro".
Por tanto, la secularidad hay que entenderla desde la existencia personal, dentro de
este mundo, reordenando las realidades temporales según el espíritu cristiano y
haciendo presente en ellas al Rey y su Reino.

Concretando aún más en este campo de las realidades temporales, Pablo VI, como si
tuviera presente a los Institutos Seculares, escribía en "Evangelii Nuntiandi", n. 70:

"Su tarea primera (...) es el poner en práctica todas las posibilidades cristianas y
evangélicas escondidas, pero a su vez ya presentes y activas en las cosas del mundo. El
campo propio de su actividad evangelizadora es el mundo vasto y complejo de la
política, de lo social, de la economía, y también de la cultura, de las ciencias y de las
artes, de la vida internacional, de los medios de comunicación de masas". De estas
palabras se hará también eco Juan Pablo II en su discurso del 28 de agosto de 1980 a
los Institutos Seculares.

Todo ello nos hace descubrir la sintonía de los Institutos Seculares con el nuevo estilo
de evangelización del mundo moderno. Los Institutos Seculares están llamados a una
extraordinaria fecundidad apostólica en esta hora de nueva evangelización. De nuevo,
Pablo VI alude a este futuro prometedor cuando, dirigiéndose a los Institutos Seculares
en el XXV Aniversario de la Provida Mater, dice: "no puede menos de verse la profunda
y providencial coincidencia entre el carisma de los Institutos Seculares y una de las
líneas más importantes y más claras del Concilio: la presencia de la Iglesia en el
mundo".

Hay que saber aunar consagración y secularidad. Ambas realidades, como

constitutivos de su carisma propiamente laical. Aludiendo a esta doble realidad de la
secularidad y de la consagración dijo Pablo VI a los responsables de Institutos
Seculares en 1971: "Ninguno de los dos aspectos de vuestra fisonomía espiritual puede
ser supervalorado a costa del otro. Ambos son "coesenciales".

Un cristiano, al ingresar en un Instituto, continúa en la misma situación profesional y

secular de antes, pero ahora "especialmente" consagrada.

Con palabras sencillas, una de las características de los miembros de los Institutos
Seculares es que no se trasladan cuando ingresan en éstos, sino que se quedan en el
mismo lugar y en la misma profesión en que se encuentran para, desde allí mismo, ser
fermento evangelizador del mundo y vivir su propia vocación a la santidad radical.

Los Institutos Seculares son una respuesta a la presencia de la Iglesia en el campo de la

secularidad; una respuesta a la urgencia de la presencia cualificada del seglar cristiano
en el mundo. Esta presencia no es sólo testimonial, sino activa y eficiente. Trata de
estructurar el mundo según el espíritu del evangelio. La vida secular, reconociendo la
presencia de su Señor en la jerarquía, y animada por el testimonio de los religiosos,
intentará forjar un nuevo mundo que se realice en el amor y en la caridad de Cristo.
La tarea no es fácil; se sienten en medio del mundo en un trabajo de "mediación", de
ser fermentos en la masa. Es necesario que los Institutos hagan un esfuerzo, si es
preciso, de adaptación a la hora de vivir la secularidad.

La fidelidad no consiste en no cambiar, sino en tener la decisión necesaria para

cambiar, con tal de prestar a la Iglesia y a los hombres el servicio que Dios quiere y
como quiere, es decir, una renovación en fidelidad y con creatividad al propio carisma
y vocación.

El hecho mismo de que con frecuencia se considere a los Institutos femeninos como
"religiosas seglares o como religiosas que viven en sus casas" puede ser una llamada
de Dios para purificar un estilo de vida en la línea de la secularidad. Esto no obsta para
que se tengan algunas casas, para los fines específicos y muy concretos del propio
Instituto.

La Provida Mater lo dice expresamente en III, 4: "Los Institutos Seculares, aunque no

imponen a todos sus miembros, según la norma del derecho, la vida común o la
conmemoración bajo un mismo techo, sin embargo, conviene que tengan, según la
necesidad o utilidad, una o varias casas comunes..."; y sigue señalando algunas de
estas necesidades: para que residan los dirigentes-animadores o para formación o
reuniones y para casos de enfermos o inválidos, o casos especiales en los que no
conviene que vivan privadamente en sus casas.
BIBL. — J. GEA ESCOLANO, Fermento en el mundo, PPC, Madrid 1986, 29-38; 160-165; T. DE URKIRI, Vírgenes
Seglares Consagradas, Atenas, Madrid 1986; A. DÍAZ TORTAJADA, Fermento en el mundo, Edicep, Valencia 1991;
CONFERENCIA ESPAÑOLA DE INSTITUTOS SECULARES, Identidad y misión de los Institutos Seculares hoy, Madrid
1984; J. BEYER, Los institutos de vida consagrada, BAC, Madrid 1978, 198-215; A. L. AMAT, El seguimiento radical
de Cristo, Vol II, Encuentro, Madrid 1987, 625-717.

Raúl Berzosa Martínez

Jesús de Nazaret

SUMARIO: 1. La Buena Noticia. -2. Desde la experiencia del Resucitado. — 3. Los

nombres propios de Jesús. — 4. Jesús y el Dios del Reino. — 5. Orientaciones
pastorales.

Jesús, nacido de María en Belén de Judá, que vivió en Nazaret y formó un grupo de
discípulos, anunció el Evangelio del Reino con obras y palabras, entró en conflicto con
los poderes establecidos, fue condenado a muerte en tiempos de Poncio Pilatos y
resucitó según las Escrituras. Este crucificado y resucitado (Hech. 2,36), vendrá al final
de la historia como único Señor (Hech. 1,11). La fe cristiana afirma la identidad entre
Jesucristo sentado a la derecha del Padre y Jesús de Nazaret.

1. La buena noticia
La noticia más grande y definitiva es que Dios ha enviado a su Hijo (Mc. 1,11) para que
fuéramos hijos en el Hijo (filiación adoptiva) (Gál. 4,5). El Hijo eterno de Dios "ha
venido en carne" (1 Jn. 4,2); el verbo se hizo carne y acampó entre nosotros (Jn.
1,14.16). El artículo 2° del Credo dice: "Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro
Señor".

El nombre Jesús en hebreo significa "Dios salva"; en la cultura semítica el nombre

expresa la identidad y la misión que la persona ha recibido (Lc. 1,31). Dios Padre en y
por Jesús "salvará a su pueblo de sus pecados" (Mt. 1,21). "No hay bajo el cielo otro
nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hech. 4,12; 9,14).
En la persona de Jesús, Dios nos salva y reconcilia (2 Cor. 5,19); por la Encarnación la
segunda persona de la Santísima Trinidad se ha unido a todos la humanidad (Rom.
10,6-13). La Resurrección de Jesús le sitúa "sobre todo nombre" (Flp. 2,9); por El
podemos poder llegar hasta el Padre y seguir su misión en este mundo. Todas las
oraciones en la liturgia cristiana se elevan a Dios Padre "por Nuestro Señor Jesucristo
que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo por los siglos de los siglos".

La salvación de Dios la reconocemos y la recibimos en Jesús de Nazaret; Cristo Jesús es

Dios y hombre al tiempo, es la revelación de Dios y del hombre al hombre. Por eso
mismo, nos cuestiona y nos llama a la conversión. Lo que Jesús dijo e hizo, sus criterios
y aptitudes, sus gestos y sensibilidad, sus propuestas y su causa, el anuncio del Reino y
su presencia transformadora de la realidad, son las manifestaciones de su persona; en
consecuencia, conectar con esta manera de ser y actuar de Jesús es la única manera
de llegar a conocer a Jesús sin manipulaciones e intereses. Para Jesús de Nazaret el
Reino es el horizonte de su vida; ahí aparece el rostro de Dios como Padre de todos
que alienta la esperanza más allá de la muerte. La resurrección de Jesús resitúa la
persona y la vida de Jesús en el horizonte salvador para los que a lo largo de la historia
han acogido y transmitido la fe en Jesús.

2. Desde la experiencia del resucitado

Los apóstoles tienen una experiencia única de la resurrección; sienten que el Señor
vive y está presente en la historia. Desde esta experiencia van recordando hechos,
gestos y palabras, y van rastreando la existencia histórica de Jesús de Nazaret desde la
confesión de fe en Cristo resucitado.

Los evangelios se preguntan por el origen de aquel que se proclama Dios y Señor; la
resurrección de Jesús es la expresión de que Dios ha cumplido su promesa de salvación
mantenida a lo largo de la historia; por eso se hacen las genealogías al comienzo de los
sinópticos. Y Juan en el prólogo de su evangelio sitúa a Jesús de Nazaret en la
preexistencia trinitaria; también nos presentará los escritos en N.T. la dimensión
cósmica de la existencia de Jesús, que es la manifestación plena de su preexistencia: Él
es la cabeza de la Iglesia (Col. 1,18) primogénito de entre los muertos (Col. 1,8) y a su
nombre se dobla toda rodilla en la tierra y en el cielo (Flp. 2,10).

El interés de la tradición evangélica y de los evangelios escritos por la historia de Jesús

pretenden situar en la existencia terrena todo lo que Jesús nos manifestó y proclamar
que Cristo vive y actúa en el presente. Los evangelios son cristologías no sistemáticas
que nos comunican el misterio de la persona y vida de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios,
Señor de la historia y esperanza para la humanidad. Los evangelios hablan de Jesús
como buena noticia (Hech. 8,35), de Cristo Jesús (5,42; 8,12) y del Señor Jesús (11,20;
15,35).

El evangelio de San Marcos nos presenta a Jesús de Nazaret como el Hijo de Dios
(1,11; 9,7 y 15,39) que ha vencido al mal y nos ha salvado y nos asegura el encuentro
con Dios.

En el evangelio de San Mateo Jesús de Nazaret aparece como el Hijo del Hombre que
tiene el poder y está con nosotros todos los días hasta el final (Mt. 28,18-20); el Padre
ha puesto todo en manos de Jesús (Mt. 11,17) y el reino de Dios es el mismo
Jesucristo.

El evangelio de San Lucas presenta la opción preferencial de Jesús por los pequeños,
enfermos y pecadores; los Hechos de los Apóstoles sitúan a Jesús entre el Mesías
prometido y la vida de la Iglesia naciente (Lc. 22,35-38; Hech. 2,1).

El evangelio de San Juan parte de la preexistencia: el Verbo se ha manifestado en la

existencia de Jesús (1,14) que revela la gloria del Padre. La gloria del triunfo de Jesús
resucitado se anticipa en las acciones terrenales de Jesús y culmina en la vuelta al
Padre (Jn. 3,13.31; 6,62). Juan relaciona los fundamentos de la vida sacramental, —
Bautismo (3,22-30) y Eucaristía (6)— con la vida de Jesús de Nazaret.

Pablo manifiesta cómo la presencia de Jesús no se puede separar de la vida de los

cristianos: "Yo soy Jesús al que tu persigues" (Hech. 9,5; 22,8; 26,15). La experiencia
más profunda de San Pablo es la de haber sido "alcanzado por Cristo Jesús" (Flp. 3,12),
"plenitud divina" (Col. 1,15-20) y que tiene una historia terrena "tal como lo habéis
recibido" (Col. 2,6). La vida eterna del cristiano consiste en dedicar "la vida al nombre
de nuestro señor Jesucristo" (Hech. 15,26) y "morir por el nombre del Señor Jesús"
(Hech. 21,13) es el mayor triunfo, pues al nombre de Jesús "toda rodilla se dobla, en el
cielo, en la tierra y en los infiernos" (Flp. 2,9). La misión apostólica consiste en hablar
en nombre de Jesús en todo tiempo y lugar (Hech. 5,40; 9,20; 17,18; 1 Cor. 2,2).

El libro del Apocalipsis presenta, desde la experiencia litúrgica de la comunidad, a

Cristo como el cordero degollado y entronizado que cuida y dirige a la Iglesia (Ap. 1-3).
Jesucristo es el primero y el último (Ap. 1,17), el principio y el final (Ap. 22,13), el alfa y
la omega (Ap. 1,8; 21,6), el amén (Ap. 3,14), el Ungido de Dios, al que se debe todo
honor y toda gloria (Ap. 19,19; Ap. 17,14).

3. Los nombres propios de Jesús

Nos referimos a los nombres de Cristo, Hijo único de Dios y Señor. El nombre de Cristo
expresa en griego el término hebreo Mesías que significa "ungido". El Mesías
prometido en el A.T. sería ungido por el Espíritu de Dios (Is. 11,2) como sacerdote
profeta y rey. Jesús de Nazaret cumple esta promesa, y así lo expresa cuando lee en la
sinagoga el texto de Is. 61,1 (Lc. 4,16-21). Jesús aceptó el título de Mesías con
precaución por los intereses con que utilizaban los discípulos y el pueblo este término
(Mt. 22,4-46; Jn. 6,15, Lc. 24,21). Jesús aporta la novedad del Mesías que Él encarna:
viene del Padre (Jn. 3,13; 6,12) y se presenta como "homo servus" (Mt. 20,28). La
pasión de Cristo es la plenitud de su misión mesiánica; "sepa, pues, con certeza toda la
casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros
habéis crucificado" (Hech. 2,38).

La proclamación de Jesús de Nazaret como hijo único de Dios es el núcleo de la fe y de

la predicación de los apóstoles (Hech. 9,20; Jn. 20,21; 1Ti. 1,10). Cuando Pedro
confiesa a Jesús como Hijo de Dios, Jesús le responde que "no te ha revelado esto ni la
carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos" (Mc. 16,17). En el Bautismo de
Jesús y en el episodio de la transfiguración la voz que viene de lo alto proclama: "Este
es mi Hijo amado, escuchadle" (Mt. 3,17; 17,5). La relación de Jesús con el Padre es
única y llena de novedad; Él nos asocia a esta relación, y mantiene la diferencia; por
eso dice: "Mi Padre y vuestro Padre" (Jn. 20,17). La resurrección de Jesucristo es la
plena manifestación del alcance de lo que significa "Hijo de Dios ". "Hemos visto en
gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad" (Jn.
1,14).

El título de Señor (Kyrios) entronca en la tradición veterotestamentaria; es el nombre

con el que Dios se manifestó a Moisés (Ex 3,14) y es el nombre más utilizado por el
Pueblo de Israel. Los escritos del N.T. lo aplican a Jesús al que confiesan como Dios (1
Cor. 2,8). Algunas actuaciones de Jesús en el Evangelio llevan a los que las presencian a
reconocerle como Señor, pues hasta el mar y los demonios le obedecen. En las
apariciones del resucitado, este título expresa admiración, alegría y adoración: "Señor
mío y Dios mío" (Jn. 20,28) y "Es el Señor" (Jn. 21,7). Las confesiones de fe de las
primeras comunidades confiesan que este título le pertenece a Jesús por su "condición
divina" (Flp. 2,6) y porque Dios Padre le ha glorificado (Rom. 10,9; 1 Cor 12,3; Flp.
2,11). En consecuencia, el cristiano sólo reconoce a Jesucristo como único Señor al que
deben estar sometidos todos los proyectos e intereses. "La Iglesia cree que la clave, el
centro y el fin de la historia humana se encuentra en su Señor y Maestro" (G.S. 10,2;
45,2), y mientras espera la parusía ora diciendo: "¡Ven, Señor!" (1 Cor. 16,22).

4. Jesús y el Dios del reino (Mc. 1,15 y par.).

Jesús anuncia el Reino de Dios y al Dios del Reino como Buena Noticia, pues parte de la
iniciativa de Dios, está entre nosotros (Lc. 6,20) y manifiesta el amor por los excluidos
y pecadores (Lc. 4, 18.43). Estas características hacen que algunos se escandalicen de
la persona y el mensaje de Jesús (Lc. 7,22 ss).

Este anuncio liberador es buena noticia y llamada a la conversión (Mt. 4,17); cerrarse
al Reino de Dios y al Dios del Reino es el mayor pecado, pues impide acoger a Dios y a
su proyecto. La conversión que pide el evangelio conlleva el aceptar una forma nueva
de entender a Dios, no desde la justificación por la ley, sino desde la misericordia
entrañable para con todos, y especialmente para los pobres. Esta actitud no es fruto
del esfuerzo ético, sino de la gracia de Dios que toma la iniciativa y nos pucede. Para
poder amar como Dios nos ha amado tenemos que empezar por experimentar su
amor y su perdón; sólo así podemos ser buenos samaritanos para con el hermano
maltrecho y marginado. Del amor seremos juzgados (Mt. 25, 31-46), pues de las obras
de misericordia y de servicio depende la salvación.

El anuncio del Reino que Jesús de Nazaret hace parte de la experiencia de Dios como
Abbá, Padre. En el modo de vivir y visionar de Jesús hay una preocupación constante:
hacer la voluntad del Padre en quién confía plenamente y con quién vive una relación
de profundísima intimidad. La persona y existencia de Jesús son la autocomunicación
de la misericordia y bondad del Padre que está especialmente cercano a los pobres,
excluidos y enfermos (Lc. 6,35). Nada ni nadie puede anteponerse a ser más
importante que Dios (Mt. 6,26), pues Dios se impone por su entrañable misericordia y
perdón; en consecuencia, Jesús nos invita a los humanos a tener con los demás las
mismas actitudes de cercanía y entrega que Dios tiene para con nosotros. Esta
experiencia del Padre es la que lleva a Jesús a orar alabando y bendiciendo, y a acoger
su voluntad en todo momento.

El Dios del Reino le lleva a Jesús a estar completamente disponible para el anuncio de
la Buena Noticia del Evangelio y la salvación de la humanidad en las circunstancias
históricas que le tocó vivir y enfrentándose a todos los problemas y dificultades. Como
dice la carta a los Hebreos, Jesús aprendió en la obediencia, las pruebas y los
sufrimientos. Este modo de asumir se condición y misión se ve reflejado en el
Evangelio en el enfrentamiento con los poderes políticos y religiosos, la subida a
Jerusalén y el relato de la pasión.

La muerte de Jesús en la cruz en la palabra definitiva de Dios sobre sí mismo, sobre la

historia y sobre la humanidad. "Tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo" (Jn. 3,1).
Y Jesús, "habiendo amado a los suyos los amó hasta el final" (Jn. 13,1); Dios se ha
manifestado plenamente como amor, cercanía y donación en la entrega del Hijo
amado (Rom. 8,37; Jn. 3,16). La resurrección de Jesucristo expresa con la fuerza de
Dios que su causa es definitiva, que el Reino es inseparable de la persona de Jesús, y
que caminamos hacia la plenitud (1 Cor. 15,28).

Los Apóstoles y las primeras comunidades confiesan a Jesús como el "ungido" de Dios,
el Hijo de Dios y el Señor de la historia; y al mismo tiempo confiesan que el Hijo de
Dios, el Resucitado es Jesús de Nazaret. Y desde esta experiencia que da sentido
definitivo a la historia se escriben los Evangelios.

La filiación de Jesús de Nazaret y la entrega salvadora a los hermanos hasta dar la vida
son los dos elementos fundamentales para entender la persona y la misión de Jesús de
Nazaret. La existencia, palabras y acciones revelan a Jesús como Hijo de Dios, pues "en
Cristo habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad". La historiedad de Jesús
revela a Dios y es el acceso al Padre; y, por eso, desde la experiencia de la
resurrección, la fe apostólica afirma que Cristo fue verdaderamente humano.

5. Orientaciones pastorales
— El anuncio de Jesucristo debe llevar a los que son evangelizados a creer en El y a
entrar en comunión de vida con Él. "En el centro de la catequesis encontramos
esencialmente una Persona, la de Jesús de Nazaret, Unigénito del Padre, que ha
sufrido y ha muerto por nosotros y ahora, resucitado, vive para siempre con nosotros"
(C.T. 5). "En la catequesis lo que se enseña es a Cristo, el Verbo encarnado, Hijo de
Dios y todo lo demás en referencia a Él; el único que enseña es Cristo, y cualquier otro
lo hace en la medida en que es portavoz suyo, permitiendo que Cristo enseñe por su
boca... Todo catequista deberá poder aplicarse a sí mismo la misteriosa palabra de
Jesús: "Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado" (Jn. 7,16)." (C.T. 6). Por eso
la finalidad de la catequesis consiste en "conducir a la comunión con Jesucristo: sólo El
puede conducirnos al amor del Padre en el Espíritu a hacernos partícipes de la vida de
la Santísima Trinidad" (C.T. 5) (cfr. D.G.C. 80-81).

— El catequista debe haber experimentado lo que intenta transmitir: el "conocimiento

interior" de la persona de Jesucristo que le lleve a realizar todo y "ha dejarse alcanzar"
por la persona de Jesucristo (cfr. Flp. 3,8-11). La urgencia de la evangelización la
sienten las personas que viven esta comunión con Jesús; y desde ahí procuran que
otros abran el corazón a la novedad de vida que supone la persona de Jesús de
Nazaret y su Evangelio.

— En la educación de la fe hay que purificar las imágenes de Jesucristo que tienen

muchos cristianos por la religiosidad que han heredado, la presión del medio ambiente
y la imagen de Jesús que transmiten algunas publicaciones y películas de gran difusión.
La actitud religiosa madura conlleva la aceptación del Dios revelado en Jesús de
Nazaret. La vida de Jesús, sus actuaciones y actitudes son el lugar de encuentro con
Dios Padre y con el Reino; por eso Jesús de Nazaret debe ser presentado como buena
noticia y que pone en cuestión a las personas. Sólo quien deja de Jesús salga a su
encuentro y transforme la mirada y el corazón puede encontrarse con Dios Padre.

— La fe en la persona de Jesús conlleva el asumir aquello que para Jesús fue lo más
importante: hacer la voluntad del Padre. Lo que Dios quiere es la llegada del Reino y la
promesa de su consumación. Sigue a Jesús quien la experiencia del discipulado con
otros y llega a confesar a Jesús como Mesías. Este acto de fe expresa el sentirse hijo de
Dios y hermano de todos sin excepción.

— El rostro de Jesús debe buscarse donde está presente: la palabra, los sacramentos,
la Eucaristía especialmente, la comunidad, los ministerios y los pobres (Puebla 196).
Son diferentes mediaciones del encuentro: unas remiten a las otras, y deben vivirse
todas ellas. Estas mediaciones manifiestan la condescendencia de Dios y la kénosis de
Jesucristo. La salvación realizada por Jesucristo nos lleva a la comunión con Dios y a la
intercomunión solidaria con los hermanos (D.G.C. 101-102), pues "en Cristo habita
corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Gál. 2,9).

— El encuentro con Jesucristo lleva a los creyentes a ser evangelizadores que

comunican lo que "han visto y palpado" dan testimonio con su vida de aquello en lo
que creen, analizan los signos de los tiempos desde el Evangelio y promueven los
proyectos liberadores en favor de los más necesitados. Y todo ello lo hacen con alegría
y esperanza, conscientes de que el amor de Dios está pasando por ella y llega a los
demás. El ser cristiano debe configurar la vida entera del creyente y de las
comunidades eclesiales; estamos llamados a ser alternativa de un modo de vida desde
Dios y en favor de los más necesitados; esto no es posible sin un corazón convertido
que genere servicio de solidaridad y de paz.
BIBL. — BLANDE, P., Jesús de Nazaret, Verbo Divino 1988; BLÁZQUEZ, R., jesús, el Evangelio de Dios, Marova 1985;
BOFE, L., jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad 1981; CAÑIZARES, A., Notas pedagógico-catequéticas
para el anuncio de Cristo: Teología y Catequesis 4 (1985) 243-265; jesucristo, en «Nuevo Diccionario de Liturgia»,
San Pablo 1996, 1071-1093; en «Nuevo Diccionario de Espiritualidad», San Pablo, 1991, 1022-1044; en «Nuevo
Diccionario de Teología Bíblica», San Pablo 1990, 864-893; en «Nuevo Diccionario de Catequética», San Pablo
1999, 1292-1313; jesús de Nazaret, en «Conceptos Fundamentales de Pastoral», Cristiandad 1983, 480-513; FORTE,
B., jesús de Nazaret, San Pablo 1984; FAUS, J. 1., La humanidad nueva, 2 volúmenes, Sal Terrae 1984; PAGOLA, J.
A., Jesús de Nazaret, Idatz 1981; PATIN, A., La aventura de Jesús de Nazaret, Sal Terrae; PIKAZA, X., El evangelio,
vida y persona de Jesús, Sígueme 1990; SEGUNDO, J. L., El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 volúmenes,
Cristiandad 1982; SHILLEBEECK, E., Jesús. La historia de un Viviente, Cristiandad 1981; SOBRINO, f., Jesús en
América Latina, San Salvador 1982.

Jesús Sastre

Jóvenes 1

SUMARIO: 1. El contexto sociocultural y la fe. 1.1. Tipología de jóvenes. 1.2.

Características de la religiosidad de los jóvenes. 1.3. Principales problemas de los
jóvenes. 1.4. Propuestas educativas. – 2. Educarla actitud religiosa. 2.1. Los dos ejes
simbólicos de la experiencia religiosa. 2.2. La experiencia religiosa como experiencia de
sentido. 2.3. La actitud religiosa madura celebra la fe y se compromete con lo
cotidiano. – 3. La importancia del proceso evangelizador en la pastoral de juventud. –
4. Metodología de la educación de la fe. 4.1. Relación entre los dinamismos humanos y
cristianos. 4.2. Pasos metodológicos en la educación de la fe. 4.3. La síntesis fe-vida
requiere proceso y mediaciones. – 5. Una propuesta creyente al liderazgo juvenil. 5.1.
Liderazgo en una sociedad en cambió. 5.2. Liderazgo de los jóvenes entre los jóvenes.
5.3. Características del líder creyente. 5.4, Liderar una nueva praxis de fe. – 6.
Orientaciones pastorales.

Estamos ante un tema de vital importancia porque afecta a lo nuclear del ser cristiano:
la maduración en la fe a través de las cambiantes situaciones sociales y psicológicas
por las que pasamos los creyentes. Además, hace especial referencia al mundo que
nos toca vivir, así como a la incidencia de éste en las creencias, actitudes y
comportamientos de los jóvenes. Los educadores de la fe conscientes de nuestra
misión nos preguntamos: cómo hacer entre el Bautismo y la incorporación a la
comunidad cristiana adulta para que los niños, adolescentes y jóvenes vayan
progresivamente descubriendo y vinculándose efectivamente a Jesucristo y a todo lo
que Él significa. Esta pregunta es más acuciante si se trata de adolescentes y jóvenes
por la situación familiar y socio-ambiental en que se encuentran. En consecuencia,
tendremos que partir de una mirada critica al mundo en que nos encontramos,
retomar los principios fundamentales de la pedagogía religiosa y concluir con las
exigencias que comporta la animación de proyectos evangelizadores. La tarea que nos
espera no es fácil, pero sí apasionante, a pesar de las muchas dificultades que
encontramos en el camino.

1. El contexto sociocultural y la fe

Son muchos los factores de todo tipo que apuntan a un cambio de época, a una nueva
sociedad que todavía no vislumbramos con claridad, pues el presente está dominado
por luces y sombras que a veces nos impiden tener una mirada esperanzada. En este
contexto están nuestros jóvenes tratando de encontrar su identidad personal, así
como un lugar adecuado en la vida laboral y social. Tienen y tenemos la impresión
cierta de que no son sencillas ninguna de las dos cosas (cfr. J. SASTRE, Cómo educar en
la fe a los jóvenes de hoy, Surgam (1998) 7-19).

También sabemos que la realidad juvenil no es homogénea y que más que hablar de
juventud tendríamos que hablar de jóvenes muy distintos y variados; con todo, existen
algunas características comunes, tal y como reflejan los estudios psicosociológicos. Lo
que parece colorear el mundo de jóvenes son las expectativas de una agradable
convivencia familiar, la consecución de un puesto de trabajo y el compartir el ocio con
los amigos. Los valores dominantes están difundidos y alimentados por los medios de
comunicación. que nos hacen creer que lo que presentan es lo mejor, o al menos lo m
s apetecible. Los soportes para sobrevivir dignamente están en lo afectivo primario
(familia y amigos) y en la posibilidad de un trabajo que posibilite las relaciones y el
consumo.

1.1. Tipología de los jóvenes según las investigaciones sociológicas

Según los últimos estudios realizados, los jóvenes españoles se pueden clasificar en
cinco grupos distintos. Las variables utilizadas por el equipo investigador son de dos
tipos: a) Religiosas: concepción de la divinidad y características para que una persona
se considere religiosa; b) Nómicas: justificación de una serie de comportamientos. Dos
hipótesis han orientado el trabajo: la correlación entre las variables religiosa y los
valores, y la correspondencia entre las creencias y los valores y las actitudes y
conductas que generan (J. Elzo, Jóvenes españoles 99, ISM, 1999).

Tipo n° 1: Irreligioso (5,94%). Justifican en gran medida el vandalismo y el terrorismo.

Escasos valores socio religiosos: no saben si Dios existe o no, pero tienen motivos para
no creer o pasar de El. Son irreligiosos. Hay correlación entre la justificación del
terrorismo y la violencia, el rechazo de Dios y la permisividad moral en temas de
bioética. Lo contrario no se puede afirmar.

Tipo n° 2: Nominalista, normativista (21 %). Piensan conceptualmente que para que
una persona pueda ser considerada religiosa tiene que seguir las normas de la Iglesia y
casarse por la Iglesia; esta postura la compatibilizan con el no cumplimiento de otras
normas morales en relación a la sexualidad, la droga, el aborto, la eutanasia, etc: Este
grupo sociológicamente es eclesial y conceptualmente normativista; en la práctica no
sigue lo que dice la Iglesia. Este grupo acepta el Dios cristiano menos que la media, y
ayudar al prójimo, ser honrado y buscar el sentido de la vida no lo ve como elementos
constitutivos del ser religioso.

Tipo n° 3: No religioso, humanista (33,19%). Después del grupo 1° es el grupo menos

religioso de los cinco. La tercera parte de la juventud española claramente no es
religiosa ni eclesial. Este grupo define la religiosidad en términos humanistas: la ayuda
al prójimo, la honradez personal y la búsqueda del sentido de la existencia; no necesita
sentirse parte de la Iglesia ni cumplir sus normas, ni rezar o cumplir con la práctica
religiosa. Podemos hacer una constatación de los resultados de este grupo y de los
otros; los jóvenes que aceptan más la moral religiosa son más rigurosos en
comportamientos sexuales, diversiones e interrupción de la vida. Los más alejados de
la cosmovisión religiosa son más exigentes en el rechazo de la pena de muerte.

Tipo n° 4: Moralista religioso (6,96%). Es el grupo que más exigencias pone para que
alguien sea considerado como religioso, de manera especial en cuestiones de ética
sexual y bioética. Tiene un sentido moral primario y la imagen de Dios es
cosmopositiva (ser superior que pide determinados comportamientos). Un 40% de
este grupo cree en la reencarnación. En este grupo hay más adolescentes y más chicos
de clase social baja, y menos estudiantes que en la media. El doble de estos jóvenes en
relación a otros grupos, se autoposiciona en la extrema derecha; valoran la religión, la
moral y el ganar más dinero; les preocupa la seguridad ciudadana y confían mucho en
las FF.AA. y en la Policía, no en los Parlamentos y en los voluntariados. También son los
que menos participan en actividades culturales.

Tipo n° 5: Católico autónomo (32,91 %). Es el grupo más religioso; son los que más
aceptan la imagen del Dios cristiano (creador, Padre, revelado en Jesús de Nazaret, y
juez), y los que dicen que creer, rezar y practicar son los elementos que hacen que una
persona sea religiosa. Es el grupo que refleja más práctica religiosa (26% católico
practicante y un 66% católico no muy practicante o no practicante); es el que m s reza
y el que más cree en el Dios revelado en Jesucristo (94%), y el que en mayor medida
tiene conciencia de pertenencia eclesial (75%). El 75% de este grupo se considera
católico de forma clara y explícita, y un 90% de forma indirecta; además, uno de cada
dos dice confiar en la Iglesia. Con todo, estamos ante unos católicos autónomos, que
no valoran la pertenencia, ni las normas de Iglesia, ni ven en la Iglesia el lugar donde se
dicen cosas importantes para la vida. Con todo, son los que "de hecho" se aproximan
más a las normas éticas de la Iglesia en cuestiones de sexualidad y de bioética. En el
grupo hay más adolescentes y más chicas que chicos; también son los que tienen
menos distancia respecto de sus padres en temas que suelen ser conflictivos. Están
por debajo de la media en la importancia dada al ocio, el tiempo libre y a la sexualidad;
y por encima de la media en la importancia dada a la moralidad. Es el grupo que más
se posiciona en la derecha, votan bastantes al PP, menos al PSOE y con menos
presencia en los tramos extremos del espectro político. Dan más importancia al
problema de la droga y del sida, y menos a la corrupción en la vida socio-política; son
los que valoran más las instituciones y han causado menos violencia que la media.
A modo de conclusión, el factor Iglesia y su posicionamiento ante ella (aceptación de
normas, importancia de sus orientaciones, aceptación de sus mediaciones, etc.) es
importante en la configuración de los grupos "religiosos" (2°, 4° y 5°). El joven con
perfil más cercano a lo católico estaría en la convergencia de los grupos 4° y 5°, y los
del 5° son los más próximos a pesar de sus contradicciones.

1.2. Características de la religiosidad de los jóvenes

En la evolución de la religiosidad en los países occidentales aparecen unos fenómenos

comunes. Afectan a toda la sociedad, pero tienen una incidencia mayor en los jóvenes
(cf. J. Eizo, o.c.; R. DíAZ SALAZAR, La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa
en'occidente, en AAW (eds), Formas modernas de religión, Alianza Universal). Son los
siguientes:

- Mayoritariamente creyentes, pero poco practicantes. Las tres cuartas partes de los
jóvenes se confiesan católicos y 7 de cada 10 dicen creer en el Dios manifestado en
Jesucristo. El 23% de las chicas y el 13% de los chicos tiene una práctica religiosa
regular. Unicamente la quinta parte cree en la resurrección de Jesucristo y las
consecuencias de la misma para las personas.

- Experiencia religiosa subjetiva más que vinculada a las instituciones. La forma de

creer, sentir y practicar de los jóvenes, en muchos casos no tienen relación con los
credos, normas éticas y prácticas reguladas por una confesión religiosa. Es importante
que 8 de cada 10 jóvenes digan que tienen momentos de interiorización y que el
cincuenta por ciento de los jóvenes sientan que Dios les acepta incondicionalmente;
también admiran la grandeza y belleza de la naturaleza como signo de trascendencia.
Hay un grupo significativo de jóvenes participando en grupos eclesiales, con búsqueda
personal, siguiendo itinerarios de maduración de la fe, con experiencia afectiva de
Dios y compromisos sociales asumidos desde la fe, así como con criterios éticos
iluminados por el Evangelio.

- Los jóvenes siguen haciendo preguntas por el sentido de la vida. "Es preciso concluir
que los jóvenes no son mayoritariamente irreligiosos. Existe entre los jóvenes como
denominador común una demanda de significado, de utilidad, de respuesta a
requerimientos personales y sociales que se sitúa en la esfera de lo específico y
primariamente religioso, en la esfera del sentido, más allá y más acá de una normativa
moral específica cuyo contenido se les aparece caduco, irrelevante y poco plausible. La
demanda a la Iglesia la sitúan los jóvenes claramente en el ámbito de lo religioso como
eco y respuesta a las preguntas primeras Y últimas, tanto a nivel individual como
colectivo. Y no como instancia normativa de códigos de conducta" (CEAS. Subcomisión
de juventud, Ideario para grupos parroquiales de jóvenes, Edice 1996, 15).

Esta es la situación que nos toca vivir, y éste es el panorama ante el que resuenan con
fuerza esperanzada las palabras de Juan Pablo II: "ha llegado la hora de emprender
una nueva evangelización" (ChL 24).

1.3. Principales problemas de los jóvenes

Hay que partir siempre del joven en situación y de su problemática; bastantes datos
importantes en los aspectos religiosos y éticos los podemos deducir de la tipología de
jóvenes presentada. Sabemos que los problemas más importantes que siguen
padeciendo los jóvenes son (S. MONILLA, Juventud, Conceptos fundamentales de
pastoral, Cristiandad, 1983, 528-533):

- El paro. El crecimiento económico no asegura el que haya trabajo para todos por la
influencia de las nuevas tecnologías. El tener o no trabajo y la mayor o menor
posibilidad real de conseguirlo van a configurar la vida de los diferentes grupos de
jóvenes (integrados y satisfechos, integrados críticos, integrados frustrados y
marginados) en los aspectos importantes del cotidiano vivir.

- La marginación social. El tipo de sociedad, los barrios periféricos en décadas pasadas,

la falta de futuro, el fracaso escolar, el pluralismo divergente, el predominio del deseo
y la inmediatez, la falta de auténtica solidaridad, familias y escuelas que no educan a
niños y preadolescentes, la poca ejemplaridad de la vida pública, etc., condicionan las
actitudes y valores morales de no pocos jóvenes que terminan en la delincuencia, la
droga o con sida. Las ayudas sociales y médicas no alcanzan a los tres problemas
fundamentales que tienen: la desestructura de la personalidad, la falta de trabajo
estable que les proporcione recursos y un ambiente familiar adecuado. Estos jóvenes
necesitan proyectos evangelizadores muy específicos y pensados para que en ellos se
pueda dar una liberación integral y se sientan los preferidos de Dios y de la comunidad
cristiana.

- El pluralismo divergente y una información no manejable. Los jóvenes se encuentran

con propuestas, opciones y referencias variadas y contradictorias, apoyadas por una
información muy superior a las posibilidades de uso. Sin modelos y referencias fijos y
significativos, los jóvenes terminan siendo nómadas, eligiendo o dejándose llevar, sin
haber madurado la identificación personal y la capacidad de elegir. Tenemos la
juventud más nocturna del mundo; el tipo de diversiones consumistas y
despersonalizadas fomentan la evasión de la realidad y la falta de motivación. Al final
"todo da igual", depende del momento y triunfa lo más fácil, con lo que tiene de
fracaso vital a medio y largo plazo. La suma de estas situaciones produce un joven
instalado en la adolescencia que se prolonga mucho más de lo normal.

- Proyectos educativos bien formulados, pero escasamente eficaces. Es una manera de

constatar cómo las instituciones que tradicionalmente educaban y socializaban la fe
han perdido peso específico. La familia, la escuela y la parroquia son poco
referenciales a partir de edades tempranas; el medio ambiente, el grupo de iguales y
las nuevas tecnologías han tomado el relevo. Los mismos educadores se sienten
inseguros y procuran evitar los conflictos; para ello obvian temas y orientaciones
importantes en la formación humana. Estamos en un momento histórico en el que se
necesitan "propuestas fuertes" y certezas ofertadas desde la cercanía y el testimonio
de vida. Algo pasa en nuestras comunidades cristianas (parroquias, colegios, etc.) que
vinculan a pocos niños, adolescentes y jóvenes que con motivo de los sacramentos
siguen pasando por ellas. Los itinerarios de iniciación cristiana y de evangelización de
jóvenes necesitan mayor presencia, cuidado y preparación por parte de los
educadores de la fe.

1.4. Propuestas educativas

El contexto socio-cultural en que vivimos y que llamamos postmodernidad viene

marcado por una forma de vivir caracterizada por la inmediatez, la fragmentación y el
emotivismo. La consecuencia más grave de lo anterior es la ruptura de la unidad
personal que armoniza el pensar, el sentir y el actuar. También hay una forma de vivir
lo cristiano que podemos llamar postmoderna. Es "una mezcla de buena voluntad, de
religiones orientales, de explicaciones supuestamente más científicas, con una mezcla
de cristianismo-agnosticismo en la que no hay que creer nada fijo, dado que todas las
verdades son oscilantes. El hombre no puede llegar a poseer ninguna. sino, cuando
más, a girar lejanamente en torno a ellas" (J. L. Martín Descalzo). ¿Qué hacer como
educadores en esta situación? Sintiendo que en el plan de Dios todo momento
histórico está llamado a ser historia de salvación, y con un talante esperanzado, nos
atrevemos a hacer las siguientes propuestas educativas:

- Educar es ayudar a caer en la cuenta: ver, juzgar y actuar. La falacia que a todos nos
tienta consiste en confundir lo existente con lo bueno. Estamos inclinados a pensar
que lo que nos rodea es normal y natural; y así se nos inculca una mentalidad
hedonista, liberal e insolidaria que poco tiene que ver con lo profundo del ser humano
ni con los valores del Evangelio. Una vez más nos vemos abocados a recuperar en la
educación el análisis crítico-creyente de la realidad, fundamental en el momento
presente. Unicamente las personas con visión y postura ante la realidad pueden
apostar por alternativas sociales; y sin olvidar que la primera revisión que hay que
hacer es la de uno mismo, pues el cambio de relaciones y estructuras no es posible sin
un cambio previo del corazón.

- Educar es ayudar a construir la unicidad del yo. El fragmentarismo que nos impone la
cultura social que todo lo invade hace que, sin darnos cuenta, vivamos en cada
momento (fragmento) o faceta de la vida una sola dimensión, la que toca en ese
ámbito, y que tiene sus propias exigencia y condicionamientos poco acordes con otras
convicciones personales, en no pocas ocasiones. ¿Cómo hacer para que la persona
como totalidad esté presente en cada fragmento? ¿Cómo recuperar el sentido ético
que penetra todos los aspectos de la existencia? ¿Cuál es lo que da coherencia al
pensar, el sentir y el actuar? ¿Cómo ser uno mismo en cada momento, por distintos
que éstos sean? Estamos convencidos que la lógica interna que da unidad a la persona
tiene mucho que ver con el equilibrio y el sentido de la felicidad personal. Lo contrario,
la fragmentación, produce sensación de vacío existencial, ruptura e infelicidad.
Estamos ante algo que, en definitiva, afecta a la salud de la persona como estado de
equilibrio y coherencia.

- Trabajar los componentes de una personalidad sana. Según el catedrático español de

psiquiatría E. Rojas, los componentes de una personalidad sana son:
 Educar la mirada para sorprenderse ante las cosas buenas que vemos a nuestro
alrededor.

El sentido del humor, que enfoca las dificultades con confianza, ingenio y
soltura.

Señorío sobre los acontecimientos, que impide venirse abajo ante las
adversidades.

La salud física, entendida como modo de vida que ayude a funcionar correcta y
armónicamente, para que el pensamiento, el trabajo y las actitudes éticas se
mantengan más fácilmente desde el bienestar corporal.

Estar siempre haciéndonos, pues hay grados de madurez. Es bueno que de vez
en cuando nos observemos en panorámica. Descubriremos cómo nuestra vida
tiene sentido, lo que comporta tres circunstancias concretas.

Primero, contenido: la vida no es sólo movimiento, ir y venir, trasiego y ajetreo, sino

que implica el estar llena, marcada de ingredientes que pesan y valen; son su fuerza y
su consistencia.

Segundo, dirección: voy de aquí hacia allá, me encamino hacia una meta, tengo un
punto de referencia, un norte. Atravieso las diferentes etapas de mi devenir porque
tengo unos objetivos y apunto hacia una fidelidad que me resume y me abarca.

Tercero, el sentido de la vida tiene que tener una unidad por dentro, en medio de sus
cambios, oscilaciones y vaivenes. Eso significa que hay un despliegue, una
concordancia, un común denominador que se mantiene por debajo de sus cambios y
movimientos. Hay una secuencia de conexiones entrelazadas que terminan formando
una estructura" (Tribuna Abierta, ABC, 26-111. 1982, 52).

- Recuperar los "grandes relatos". Estamos viviendo una época en la que los grandes
alientos históricos que han movido a la humanidad en los últimos siglos han perdido
impulso; el ideal de libertad, el pueblo como sujeto histórico y la fuerza de la razón se
han visto reemplazados por un capitalismo de nuevo cuño, la globalización desde lo
económico y las nuevas tecnologías de comunicación y el neoliberalismo que todo lo
invade. La vida personal y social se ha coloreado por el escepticismo, la búsqueda de la
felicidad pequeña e inmediata, el "todo vale" y una existencia que gira desde el deseo
en el ámbito de lo privado. Los relatos que parecen funcionar (ecología, pacifismo,
feminismo y voluntariado), siendo valiosos y significativos, por su propia concepción y
dinamismo, no llegan a cuestionar el conjunto de la sociedad ni proponen modelos
alternativos.

Estamos en una nueva cultura con la que el joven tiene que dialogar para asumir lo
positivo que aporta, ser crítico con lo negativo y buscar solidariamente alternativas
globales que sean algo más que un voluntariado fragmentado de conjunto de la vida y
de la historia personal. La recuperación del sentido vocacional y militante de lo
cristiano es urgente en las mismas ONGs y voluntariados surgidos y alentados por las
comunidades cristianas; por consiguiente la iniciación al compromiso cristiano debe
cuidar mucho más la conexión entre la fe en Jesucristo y el compromiso con el
hermano, y viceversa.

El trabajo personal aquí descrito, además de ayudar a formar una personalidad sana,
previene de una serie de influencias negativas que pueden perjudicar el desarrollo
normal de la personalidad. El mejor cauce para cultivar la personalidad es tener un
proyecto de vida que nos recuerde los fundamentos de nuestra existencia y llene de
contenidos y de medios los ámbitos de la vida, para que no nos despistemos de los
ideales que queremos alcanzar. Las metas no se consiguen sin fuerza de voluntad.
superración personal y vigilancia constante.

2. Educar la actitud religiosa

La experiencia religiosa abarca a la persona entera: conocimiento, afectividad y

comportamientos. El acto personal de fe consiste en el asentimiento a lo que Dios es,
al estilo de vida que se descubre desde la fe y a su proyecto salvador. "La actitud
religiosa se estructura desde la apertura a la realidad por medio de las "imágenes
parentales" de gran repercusión en la afectividad profunda... En consecuencia, las
motivaciones profundas son un momento importante, en el surgimiento y
estructuración de la actitud religiosa. pero no se reducen a ellas. La experiencia del
Dios de los deseos profundos ayuda a la persona a sentir que puede alcanzar a Dios
porque ya lo posee, no sólo en el nivel de conocimientos, sino en el existencial. El
verdadero rostro de Dios está a la vez manifiesto y oculto en las aspiraciones
profundas del corazón humano. La psicología de las motivaciones plantea a la
psicología religiosa una cuestión fundamental: ¿puede darse una experiencia de Dios
que aúne al tiempo la fusión, la reflexión y la relación interpersonal?" (J. SASTRE, Fe en
Dios Padre y ética, SPx, 1995, 34-35).

2.1. Los dos ejes simbólicos de la experiencia religiosa

Las relaciones paterno-filiales tienen carácter estructurante e influyen decisiva

mente en la actitud de confianza de los hijos/as, así como en la apertura a la realidad,

en el modo de configurarse las relaciones interpersonales y en la forma de situarse
ante el futuro. La experiencia de sentirnos aceptados y amados incondicionalmente
(amor maternal) y la experiencia de sentirnos amados si respondemos a las
condiciones y exigencias de la realidad (amor paternal) van estructurando el
crecimiento humano; la vivencia del amor condicionado debe darse sobre la
experiencia del amor incondicionado, pues lo que nos constituye básicamente como
personas sanas y responsables es el sentirnos queridos incondicionalmente por lo que
somos.

"El símbolo de la paternidad de Dios está mediatizado por el simbolismo familiar y la

percepción de la existencia como don gratuito; la purificación de la imagen de Dios de
todo antropomorfismo y la vivencia plena de la actitud religiosa exigen superar
adecuadamente la problemática del sentido de la vida y el descubrimiento de la
autonomía humana. En el Nuevo Testamento invocar a Dios como Padre es la
expresión m s plena de la fe en Dios; el Dios bíblico comparte la vida e historia de los
hombres, asume sus problemas y cuestiona su vida" (J. SASTRE, o.c., 35). Por lo mismo.
el verdadero rostro de Dios está, al mismo tiempo, escondido y manifiesto en los
deseos y aspiraciones más profundas del corazón humano (cf. A. VERGOTE, Psicología
religiosa, Tau rus, Madrid 1973, 183). La revelación de Dios en la persona de Jesús de
Nazaret es un dato decisivo; la "misericordia entrañable" que Jesús acerca y realiza
invita al hombre a entrar en relación personal con Dios que es la mayor cercanía y la
absoluta trascendencia.

2.2. La experiencia religiosa como experiencia de sentido

La experiencia religiosa tiene. por su propia naturaleza, un carácter totalizante, ya que

afecta a la persona entera y llega, si se vive de forma auténtica, a influir decisivamente
en todos los ámbitos de la vida humana. En este sentido la experiencia religiosa se
hace experiencia de sentido. Las experiencias de sentido valen por sí mismas, pues
revelan el significado profundo de lo real y comparten valores; el lenguaje simbólico,
las relaciones interpersonales y el compromiso con lo que nos rodea son los elementos
que mejor nos aproximan a la comprensión de por dónde puede ir la existencia. "La
experiencia de sentido es radicalmente valorativa y simbólica; valorativa porque logra
coimplicar a la persona, incluyéndola en un campo de significación y riqueza que no
puede objetivizarse de forma mental; es simbólica porque dirige a la persona a lo
profundo, desplegando ante ella unos valores de realidad no objetivable" (H. G.
GERDAMER, Verdad y método, Salamanca 1977, 434).

La base de la existencia humana es la confianza radical que mantiene la esperanza; en

esta protoexperiencia se apoyan todos los demás aspectos de la vida. "El Dios bíblico
se revela según la tradición judeo-cristiana como amor sin límites, como ley
transformadora de la vida y como vida compartida en fraternidad y promesa de
plenitud escatológica. La fe se encarna en realidades plenamente humanas, pero más
allá de la naturaleza y cultura experienciamos a Dios en el misterio que nos
transciende, fundamenta y anima; desde Dios el hombre se descubre como gracia,
entrega y eternidad. De esta manera la revelación cristiana rompe los estrechos límites
en los que nos desenvolvemos contando sólo con nuestras posibilidades" (J. SASTRE,
O.C., 53; A. VERGOTE, O,C., 187-256)

3. Importancia del proceso evangelizador en la pastoral de juventud

Pablo VI, en EN nos dice que la evangelización es una realidad "rica, compleja y
dinámica" (n. 17) y que hay que "abarcar de golpe todos sus elementos esenciales,
pues el Evangelio trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva
de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos, su vida y ambiente
concretos" (n. 18). El mensaje cristiano pretende "alcanzar y transformar con la fuerza
del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés,
las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la
humanidad, que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de
salvación" (n. 19). Estos objetivos no se pueden alcanzar si no se parte de la situación
concreta de los jóvenes y se hace con ellos el camino apropiado. La Iglesia ofrece a los
jóvenes un itinerario que consta de tres etapas, que son cronológicas y metodológicas,
pues pueden coincidir, según las capacidades y posibilidades de los destinatarios (cf.
OPJ 34). El Directorio General de Catequesis "postula que las dos acciones, el anuncio
misionero y la catequesis de iniciación, se conciban coordinadamente y se ofrezcan en
la Iglesia particular, mediante un proyecto evangelizador misionero y catecumenal
unitario" (n. 277).

Los animadores de grupos de jóvenes pueden encontrar en el capítulo IV del RICA una
serie de orientaciones para la educación de la fe de adultos bautizados que no han ido
a la catequesis ni han recibido los sacramentos de la Confirmación y Eucaristía. "En
realidad, la situación exige a menudo que la acción apostólica con los jóvenes sea de
índole humanizadora y misionera como primer paso necesario para que maduren unas
disposiciones más favorables a la acción estrictamente catequética" (DGC 185). ¿Cómo
suscitar en tantos jóvenes alejados la primera adhesión a la persona de Jesucristo y a
la comunidad eclesial?

Este reto es de gran trascendencia, pues las etapas del proceso evangelizador que
vienen a continuación dependen de este primer interés por profundizar el sentido de
la vida desde la fe. Es un paso de la indiferencia y la superficialidad a la aceptación de
Dios en la vida como único Señor; este cambio de actitud conlleva el reconocimiento
del propio pecado y el deseo de cambiar de vida. El inicio de este camino se hace
normalmente con otros y en el seno de una comunidad cristiana donde el joven pueda
experimentar el "ven y verás". Esta primera etapa tiene como finalidad conocer e
interesarse por la propuesta cristiana que se desarrolla en la etapa siguiente, llamada
catecumenal. Tiene como finalidad "poner a uno no sólo en contacto, sino en
comunión, en intimidad con Jesucristo" (DGC 80) para que se descubra como hijo de
Dios Padre, como miembro de la comunidad eclesial y como hermano. Es un tiempo
de fundamentación y de sistematización de la fe; el catecúmeno crece en madurez de
fe y aprende a dar motivos y razones de porqué es creyente.

La inspiración catecumenal entiende esta etapa como un proceso de iniciación

cristiana integral (AG 14), desde el seguimiento de la persona de Jesús y a través de las
enseñanzas del mensaje cristiano y de la experiencia de vida cristiana (DGC 87). Los
cometidos de la etapa catecumenal son: el conocimiento de los contenidos de la fe, la
iniciación a los valores evangélicos, el significado de la oración y de los sacramentos, la
iniciación a la vida de la comunidad y el sentido del compromiso cristiano. Estos
aspectos de la iniciación cristiana están relacionados, tienen pedagogía propia y se
aprenden por la experiencia personal y comunitaria. Esta etapa capacita para "la
confesión de la fe hecha con el corazón, capaz de estructurar la persona, de conferirle
identidad y de capacitarle como testigo del Evangelio en las situaciones y ámbitos que
le toca vivir" (J. C. CARVAJAL, Nuevo diccionario de catequetica, San Pablo 1999, 1320).

La madurez cristiana se expresa en la capacidad de mirar los acontecimientos con los

ojos de la fe, en compartir la vida con otros creyentes, en orar cada día, en testimoniar
el Evangelio donde transcurre la vida cotidiana y en plantearse la vida desde los más
necesitados. "Que el joven descubra en Cristo la plenitud de sentidode su vida y el
sentido de la totalidad de su vida, y busque la más plena identificación con El" (Cad
30).

En la tercera y última etapa del proceso evangelizador se aprende a vivir de manera

permanente la comunidad cristiana y su misión evangelizadora. Según los estudios de
psicología religiosa y los resultados de las investigaciones sociológicas, la
pertenencia/referencia eclesial es un dato de decisiva importancia para la vida de fe.
¿Cómo llegar a descubrir a la Iglesia como sacramento universal de salvación?" La
catequesis ayudará a hacer el paso del signo al misterio. Llevará a descubrir, tras la
humanidad de Jesús, su condición de Hijo de Dios; tras la historia de la Iglesia, su
misterio como "sacramento de salvación"; tras los "signos de los tiempos", las huellas
de la presencia y de los planes de Dios. La catequesis mostrará así el conocimiento
propio de la fe, "que es un conocimiento por medio de signos" (DGC 108 d).

En este descubrimiento la talla humana y cristiana de los animadores juveniles, así

como de las comunidades cristianas locales son una referencia decisiva. El agente de
pastoral juvenil hace de mediación con la comunidad y con la sociedad; la síntesis vital
que tenga es lo que mejor puede educar al grupo de jóvenes que anima. La cercanía y
el acompañamiento personal complementan lo que se hace en el pequeño grupo.
"Además de ser un elemento de aprendizaje, el grupo cristiano está llamado a ser
experiencia de comunidad y una forma de participación en la vida eclesial,
encontrando en la más amplia comunidad eucarística su plena manifestación y su
meta" (DGC 159).

2.3. La actitud religiosa madura celebra la fe y se compromete en lo cotidiano

La síntesis fe-vida a la que venimos refiriéndonos desde la experiencia de Dios Padre,

tal como nos lo reveló Jesús de Nazaret, se expresa en la celebración de la fe y en el
compromiso por el Reino. Toda afirmación sobre Dios tiene que ver

con la vida de las personas, como dijo Hans Urs von Baltasar, "sólo el amor es digno de
fe". "Dios es el sujeto que se autocomunica como la luz de conocimiento y amor
integrador, posibilitando en su transparencia toda comunicación interhumana. Entre
Dios y el hombre no hay rivalidad sino comunicación y analogía. Por ello el hombre
puede ser con su existencia y comportamiento referencia hacia Dios. Por eso Jesús,
punto máximo de ese poder referenciador es la imagen y el camino que revela y
conduce al Padre" (J. M. ROVIRA, Revelación de Dios, salvación del hombre, Salamanca,
1979). Si entendemos así la fe cristiana, ésta será profética, comprometida y
fundamentará la antropología; este modo de entender lo humano se ofrecerá como el
mejor camino para ser feliz, libre y solidario. La fe cristiana no es una ética. pero
implica una forma de vivir que redimensiona los valores humanos existentes y nos
ayuda a vivir otros que no son tan evidentes en nuestra sociedad.

4. Metodología de la educación de la fe

Método es aquello que contempla y relaciona dinámicamente todos los elementos

que intervienen en un proceso para llegar a una meta. Si la meta de la educación de la
fe es el encuentro con Dios, la pregunta metodológica es: ¿qué tiene que pasar por
dentro de una persona para que ésta llegue a encontrarse con Dios y su proyecto? La
correlación entre experiencia humana y experiencia de fe es la clave metodológica de
la educación de la fe. La experiencia religiosa tiene mucho que ver con las inquietudes,
búsquedas y preguntas de la persona; las limitaciones humanas que estos deseos
encierran encuentran en Dios respuesta y plenitud. El Dios bíblico nos ayuda y enseña
a buscar de la mejor manera posible, y nos da las respuestas más verdaderas. La mejor
aproximación al misterio de Dios es por medio de las características humanas del
hombre redimido, y no la del hombre natural. Sólo quien asume este supuesto puede
adentrarse con seguridad en el camino de la maduración de la fe.

4.1. Relación entre los dinamismos humanos y cristianos

El éxito en nuestra tarea de educadores cristianos tiene mucho que ver con la forma
en que vivimos como creyentes adultos, y sepamos descubrir en nuestra labor
catequética o de formación religiosa escolar la relación entre los principales
dinamismos humanos y cristianos. Nos referimos a los siguientes:

-Aceptación incondicional por parte de los demás / Dios nos ama incondicionalmente.

- La autoestima y la confianza existencial / Jesucristo como "revelación del hombre al

hombre".

- La necesidad básica de amar y ser amado / Dios ama a todos y nos perdona siempre.

- La vida humana como proyecto / El Evangelio de Jesucristo como estilo alternativo de

vida nueva.

- Las relaciones en igualdad, justicia y solidaridad / El Reino como forma de vivir como
hijos y hermanos.

- La aceptación de las limitaciones y frustraciones / La cruz de Cristo como sabiduría

que habla de resurrección.

Estas correlaciones nos llevan a poder afirmar que las virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad) constituyen el dinamismo fundamental de las virtudes cardinales.
La vida de Dios en nosotros (somos "imago Dei") es el origen de la vida en verdad y
justicia.

4.2. Pasos metodológicos en la educación de la fe

Para que la correlación entre las experiencias humanas y las experiencias cristianas
pueda avanzar adecuadamente hay que respetar los pasos del método propio de la
educación de la fe:

Interior/zar. Consiste en incorporar al núcleo de nuestra persona lo que hemos

descubierto como valioso para que pueda influir en nuestras decisiones cotidianas.
Nada se puede incorporar si antes no se ha encontrado, y nada se encuentra si antes
no se busca. Qué fácil es educar a personas que no están plenamente satisfechas de sí
y, en consecuencia, buscan nuevas respuestas. Buen educador de la fe es el que
presenta el mensaje cristiano al tiempo que suscita las preguntas adecuadas para que
aquel sea valorado y acogido.

Jerarquizar. Las sensibilidades, las relaciones y los ideales que vamos descubriendo no
se incorporan de forma aditiva, sino estructurada. Lo valioso de la vida suele incluir un
criterio de opción preferencial, que nos hace anteponer una cosa a la otra, o incluso
prescindir de algo en nuestro perspectiva ética. La jerarquización se expresa en la
ordenación de los valores conforme a la axiología evangélica. Sabemos que los valores
que Jesús presenta como liberación personal y fermento del mundo son: el ser frente
al tener, el servir frente al dominar, y el compartir frente al competir. Para que estos
valores sean posibles es necesario fundamentar la existencia en el Padre de todos,
poner los ojos en la utopía de que algún día todos seremos hermanos, y optar por el
compromiso con los más necesitados.

Socializar Es la manifestación celebrativa y comprometida de lo que hemos

interiorizado y ordenado. Lo que hemos descubierto nos ha dado tanta alegría y nos
sentimos tan plenamente humanizados que no podemos menos de alabar y bendecir a
Aquel de quien todo viene, y de mirar comprometidamente a aquellos que podemos
ayudar a sentirse como nosotros. Cuando el corazón está lleno de novedad y sentido,
la boca habla, los ojos miran con novedad al futuro y las manos se agarran a la tarea.
Celebrar y comprometerse son dos caras de la misma realidad: la expresión de que
hemos encontrado el "tesoro o la perla escondida", de que habla el Evangelio.

4.3. La síntesis fe-vida requiere proceso y mediaciones

La educación de la fe es un proceso con sus etapas propias. Partimos de la realidad del

sujeto al que educamos (de dónde), y nos orientamos hacia los objetivos que
pretendemos alcanzar (a dónde). El fin de la "iniciación cristiana" es la conversión a la
persona de Jesucristo, la incorporación a la comunidad cristiana adulta y el
compromiso en la transformación de la realidad. No se trata de una cuestión
conceptual, voluntarista o moralizante. Por el contrario, el hilo conductor de este
proceso es el "estar" con Jesucristo y el "entrar en comunión" con El, tal como lo
define acertadamente el Directorio General para la Catequesis (DGC, Edice 1997, Cap.
lii: Naturaleza, finalidad y tareas de la catequesis).

El encuentro con Jesucristo tiene un carácter afectivo; podemos decir que si tenemos
fe es porque la persona de Jesús de Nazaret, su mensaje y su causa nos han cogido el
corazón, nos han seducido. Para que esto sea posible es imprescindible pasar por las
mismas experiencias que tuvo el grupo de los doce apóstoles: dejar entrar la novedad
de Dios en la vida, mirar la realidad con nuevos ojos, seguir al maestro, llamar a Dios
Abbá (Padre), formar una comunidad de vida y revisión, descubrir en los más pobres la
llamada de Dios y estar en disponibilidad para lo que Dios quiera.

Todas estas experiencias son personales e intransferibles, pero el "humus" adecuado

para su cultivo es el pequeño grupo donde se puede dialogar y compartir. Ahora bien,
el grupo no es el único lugar pedagógico de la maduración de la fe; junto al grupo
necesitamos la personalización de la fe por medio del acompañamiento personal y la
relación de ayuda. No se trata de contraponer estos dos elementos, grupo y
acompañamiento sino de relacionarlos de forma complementaria. En el futuro
próximo los educadores tendremos que dedicar más tiempo al encuentro personal con
aquellos que nos están confiados, si queremos que los mensajes que reciben en el
grande, mediano o pequeño grupo pasen por el corazón y terminen haciéndose vida.

En el funcionamiento del pequeño grupo, llamado grupo de profundización en la fe o

catecumenal, deben darse de forma proporcional y relacionada los cuatro aspectos
que le constituyen. Nos referimos al conocimiento de los temas del mensaje cristiano,
a la revisión de vida, a la oración celebración sacramental y al compromiso. Con
frecuencia nuestros grupos se escoran y privilegian uno de estos elementos sobre los
restantes. El acierto en la maduración de la fe está en la presencia armónica de los
cuatro elementos y la relación entre lo que creemos, lo que vivimos, lo que
celebramos y en lo que nos comprometemos. La coherencia vital da unidad al yo y
tiene como efecto la síntesis fe-vida como expresión de la fe adulta. Esta labor de
grupal, juntamente con el acompañamiento personal, piden educadores de la fe que, a
modo de orfebres, trabajan el detalle con mimo y paciencia. además de dedicar
tiempo a cada uno de los componentes del grupo.

La presencia y el estar cercano y atento educa más que lo que decimos y hacemos;
además, únicamente si hay presencia podrán aparecer otros aspectos confidenciales
que se retomarán posteriormente de forma más sistemática. Las prisas y la
burocratización de las tareas pastorales no permiten aflorar las dimensiones más
profundas de las relaciones humanas con la confianza necesaria para poder pedir la
ayuda correspondiente.

La obra de la evangelización supone, en el evangelizador, un amor paternal siempre

creciente hacia aquellos a los que se evangeliza; un modelo de evangelizador como el
que el Apóstol San Pablo proponía a los tesalonicenses con estas palabras, que son
todo un programa para nosotros: "Así llevados de nuestro amor por vosotros,
queremos no sólo daros el Evangelio de Dios, sino aún nuestras propias vidas; tan
amados vinisteis a sernos" (1 Tes. 2,8). "¿De qué amor se trata? Mucho más que el de
un pedagogo: es el amor de un padre; más aún, el de una madre (iTes 2,7). Tal es el
amor que el Señor espera de cada predicador del Evangelio, de cada constructor de la
Iglesia" (EN 79).

5. Una propuesta creyente al liderazgo juvenil

El liderazgo social es algo que tiene sentido en sí mismo, es decir, desde la conciencia
ciudadana y desde el sentimiento ético. En este título se habla de propuesta creyente
y de liderazgo juvenil. Por eso nos preguntamos: ¿Qué aporta lo cristiano al liderazgo
juvenil? Este es el objetivo básico de las siguientes reflexiones.

5.1. Liderazgo en una sociedad en cambio

Estamos en una sociedad en permanente cambio en todos los órdenes; además, los
cambios son profundos, rápidos y significativos. Ante este panorama surgen dos
preguntas fundamentales a la hora de realizar un liderazgo crítico y alternativo: ¿Hacia
dónde van los cambios?, y ¿cómo repercuten en la vida humana? Es necesario analizar
y descubrir para después poder actuar adecuadamente. En un mundo que tiende a
funcionar en mayor medida como un gran mercado, las propuestas de liderazgo
podrían ir por estos caminos:

- Potenciar en los grupos cristianos la iniciación al análisis crítico-creyente de la

realidad.

- Buscar las necesidades profundas del hombre de hoy.

- Luchar por los valores de libertad, justicia y solidaridad.

Idear a partir de estos datos un modelo de vida alternativo al que se acepta

como normal en la sociedad actual.

5.2. Liderazgo de los jovenes entre los jóvenes

Años atrás se acuñó y repitió mucho la frase "jóvenes evangelizadores de jóvenes".

¿Cómo ejercer un liderazgo entre los jóvenes con los que se comparte el aula, el
trabajo, la vecindad, los fines de semana, las vacaciones, la amistad, el tiempo libre,
etc.? B. Brech decía: "nunca digáis es natural", pues las apariencias y la realidad no
suelen coincidir. Algo que cuesta al joven de hoy es el análisis en profundidad de la
cultura juvenil en la que se encuentra inserto, pues le parece normal, universal y
propio de la juventud.

El líder cristiano debe hacer necesariamente un análisis documentado de los criterios,

valores y comportamientos del sector juvenil para ver sus características, problemas,
claves de lectura y posibles propuestas. En cierto sentido el ejercicio del liderazgo
juvenil cristiano implica una opción por los jóvenes, y un talante creativo y
esperanzado al abordar la tarea evangelizadora. El Evangelio conlleva una manera de
seguir a Jesús, de ser Iglesia y de construir el reino marcado por lo joven, pues
comporta ilusión, riesgo y utopía. Y aquí los jóvenes pueden aportar mucho si tienen
un corazón convertido y abierto a la novedad desbordante del Dios revelado en Jesús
de Nazaret.

5.3. Características del líder creyente

El Concilio Vaticano II supuso una nueva visión y valoración de la vocación laical,

propia de los bautizados y los confirmados que se sienten llamados por Dios a
informar evangélicamente el orden temporal (AA 7) y a dar "razón de la fe y de la
esperanza" (1 Pe. 3,15). Con este marco referencia) podemos precisar más las
características del líder cristiano:

- Ha hecho la iniciación cristiana en el catecumenado vive su fe comunitaria y

vocacionalmente.
- Se inserta en los entornos sociales en los que vive y trabaja; en el ser y el hacer como
laico se siente pueblo de Dios al servicio del Reino.

- Vive la fe proféticamente: Dios y los hermanos necesitados son sus referencias

principales.

- Para poder hablar y hacer en nombre de Dios necesita ser persona de oración.

- Valora el tiempo que le toca vivir, es optimista y transmite esperanza.

- Analiza los signos de los tiempos e interpreta el paso de Dios por la historia en la
liberación integral de las personas.

- No actúa como francotirador; se siente en comunión y en comunidad con otros. El

discernimiento comunitario está en la base del liderazgo cristiano.

- Desde la relación fe-cultura promueve los valores evangélicos, anima procesos de

maduración creyente, potencia el sentido comunitario de la fe y opta decididamente
por los marginados.

- No cae en fáciles voluntariados y participación en ONGs deudoras del llamado

pensamiento postmarxista (ideología conservadora con vocabulario y estética de
izquierdas).

- Se forma teológica y pastoralmente; participa y anima Escuelas de Formación socio-

política.

- Armoniza en su vida la reflexión, el compromiso y la celebración de la fe; es un

experto en el Ver-Juzgar-Actuar y Celebrar.

- Busca con otros líderes, grupos y movimientos sociales propuestas alternativas.

- Concientiza a su comunidad cristiana de los compromisos socio-políticos de la fe.

5.4. Liderar una nueva praxis de la fe

Las religiones universales han aportado a las sociedades un horizonte significativo

desde el que entender y vivir lo humano, Una de las principales aportaciones del
mundo contemporáneo es la afirmación de que es necesario comprometerse para
poder conocer adecuadamente al hombre y a la sociedad. Toda forma de enfoque
militante de la vida parte de la acción y termina en la praxis comprometida; entre la
realidad existente y aquella que buscamos como ideal se da la reflexión y la propuesta
de alternativas posibles. En el nivel del método, C. Marx afirmaba que la praxis es el
criterio de la verdad.

Algunos datos teológicos importantes:

 Dios se ha manifestado interviniendo en la historia de los esclavos,
desheredados y marginados. En la liberación de Egipto, a los que estaban
subyugados Dios los hace libres, a los que no eran pueblo les constituye en
alianza, y a los que no tenían futuro les lleva a la tierra prometida. En este
proceso lento y complicado, Moisés es llamado por Dios a desempeñar una
misión significativa: ir ante el poder opresor, reclamar la libertad de los
israelitas y guiar al pueblo en su liberación. Sus referencias fueron Dios y la
condición humana de los salvados de la esclavitud de Egipto.

A lo largo de la historia Dios ha intervenido de muchas formas. Al llegar la

plenitud de los tiempos irrumpe definitivamente en la vida humana en la
persona de Jesús de Nazaret, Dios y hombre. El Evangelio que Jesús proclama,
sus gestos y actitudes, y el Reino que comienza son Buena Noticia para los
pobres y futuro nuevo para la humanidad. Cristo muerto y resucitado, es
constituido primogénito de la humanidad, y referente de la plenitud que la
creación entera está llamada a conseguir.

La Iglesia, que nace en la Pascua, continúa la misión de Jesucristo y, encarnada

en la historia, comunica sacramentalmente la salvación. Pablo (cfr. Rom 8, 22-
23), habla de la condición histórica del creyente como siembra de eternidad, y
vida en dolores de parto para que vaya surgiendo la nueva humanidad, hasta
llegar a los "cielos nuevos y tierra nueva donde habite la justicia" (2 Pe. 3,13).

La praxis cristiana consiste básicamente en el amor interhumano (cfr. Ex. 20,2;

Dt. 5,6; 1 Jn 2,3-9). La palabra definitiva de Dios tiene que ver con el amor al
prójimo necesitado; es la llamada par bola de los "ateos creyentes" (Mt. 25, 31-
46), pues la acogida de Dios está en la ayuda, por justicia y misericordia, al
necesitado. La praxis solidaria es "lugar teológico" que nos ayuda a encontrar el
sentido verdadero de la historia desde la perspectiva escatológica: la relación
profunda y permanente de los hombres y mujeres como hijos de Dios y
hermanos termina en la vida eterna en la casa del Padre.

Propuestas concretas para potenciar el liderazgo juvenil cristiano:

1° Se necesitan jóvenes cristianos que sean líderes. Esta urgencia no es una simple
cuestión coyuntural; es algo que pertenece a la esencia misma del Evangelio, al
sentido misionero de la Iglesia y al deber y derecho de crear cultura conforme a los
valores del Reino. La relación fe-cultura no es fácil, hay que "saber estar" y "saber
hacer", pero también hay que perder los miedos y las excusas, y dar la cara en el
contexto que nos toca vivir. Se trata de ofrecer a los demás de forma sugerente,
creativa y eficaz lo que para nosotros constituye el sentido de la vida y lo que nos hace
feliz. Recordemos una vez más las palabras del Concilio Vaticano II: "El futuro será de
los que sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y motivos para
esperar" (GS 31).

2° El liderazgo cristiano es básicamente comunitario. Esta propuesta no excluye la

figura del líder y la validez de sus actuaciones, pero desde el punto de vista de la fe
cristiana son las comunidades el lugar donde vive el líder, y desde ellas es enviado a
cumplir su misión profética. Para que una comunidad pueda hacer esta función de
liderazgo necesita:

- Vivir presente y encarnada en un lugar o barrio concreto.

- Captar las ilusiones, problemas, sufrimientos y esperanzas de sus convecinos.

- Trabajar de forma convergente con otras personas y grupos que apuesten por lo
renovador y solidario.

- Explicitar con palabras y obras "el plus" de sentido que aporta la fe a la vida humana.

- Situarse de forma ejemplar, crítica y alternativa en el lugar de trabajo, el sindicato, el

partido, la asociación vecinal, el colegio profesional, etc.

- Organizar la vida personal y comunitaria de forma que ella misma sea una propuesta
alternativa de cómo es posible vivir lo cotidiano de otra forma.

- Crear conciencia en los que nos rodean para suscitar unas nuevas actitudes frente a
las desigualdades, la violencia, la injusticia, la marginación, etc.

- Atender significativamente a aquellos grupos marginales y marginados que no tienen

ayuda y no se insertan en las redes estatales de atención social.

3° Realizar el liderazgo desde la identificación eclesial. Esta afirmación es el recuerdo

de la importancia de fundamentar el compromiso cristiano en la comunión eclesial, y
el subrayado de la referencia de lo que se hace. No podemos olvidar el primer capítulo
de Juan, para que los que ejercen el liderazgo cristiano puedan decir a los jóvenes:
"Venid y veréis" que es posible lo que se os propone, que otros ya lo están viviendo, y
que os podéis sentir más felices.

La meta última del liderazgo cristiano es la incorporación activa a la comunidad

eclesial, como también lo es la meta de la evangelización. No significa que otras metas
intermedias no tengan validez en sí mismas, y como tales necesiten ser cuidadas.
Estamos convencidos que lo que cambia la sociedad es la mejora del entramado social,
es decir, de los grupos y las relaciones humanas. Lo que genera dinamismo fraterno y
comunitario es lo que libera, humaniza y posibilita una mayor implicación de las
colectividades en los procesos socio-políticos. Lo vivido en América Latina desde el
enfoque de la teología de la liberación y el compromiso de las comunidades populares
es un buen ejemplo de lo que estamos diciendo.

4° La formación de los líderes. El liderazgo requiere preparación que facilite al lider la

identificación con lo que hace y la dedicación apasionada a sus tareas. Hablar de
formación es algo complejo, pues incluye muchos aspectos. Los podríamos sintetizar
en los siguientes, y por este orden: el catecumenado de la vida cristiana, la formación
teológico-pastoral básica, la formación socio-política y la metodología para la acción
social. La formación de cuadros es previa al planteamiento de las acciones. Esta
preparación ayudaría a no pocos jóvenes a superar esa etapa de actividades y
voluntariados en la que se inician y permanecen años y años. El compromiso cristiano
y el liderazgo juvenil es bastante más que actividades comprometidas; supone
entender el compromiso como vocación y vivirlo como praxis transformadora de la
realidad. Se van apuntando intentos desde las Escuelas de Formación Socio-Política,
pero estamos ante una realidad en potencia y que no encaja mucho en la sensibilidad
con que se vive lo cristiano a principios del segundo milenio (J. SASTRE, Una propuesta
creyente al liderazgo juvenil, JMV, 1999, 6-9).

6. Orientaciones pastorales

1 a Las características culturales de nuestro mundo piden propuestas alternativas a

nivel social, político, económico y también educativo. En caso contrario, los jóvenes
que vayan saliendo de los centros educativos serán engullidos por el sistema,
terminarán viviendo según los valores de la moral prevalente y con un cristianismo
sociológico, en caso de que no abandonen la fe para pasar a engrosar el número de
increyentes. Los tiempos actuales piden educadores que hagan propuestas claras,
exigentes y motivadoras.

2a Los niños, adolescentes y jóvenes de hoy necesitan adultos cercanos (padres,

educadores y catequistas) que sean coherentes con sus convicciones, testigos de su fe
y que quieran de verdad a sus alumnos y/o catequizandos. El amor es lo que mejor
educa, pues todos tendemos a fiarnos de los que nos quieren y buscan nuestro bien
por encima de todo, aunque a veces nos contrasten y corrijan. La labor educativa
traspasa los límites de los horarios laborales y se extiende mucho más allá. La vida
debe estar presente en el aula y el aula debe llevar la vida. El diálogo de corazón a
corazón entre educador y educando es lo que forma en mayor medida la conciencia,
pues más que hablar dos personas de temas, se están comunicando entre ellas.

3a La educación de la fe de los adolescentes y jóvenes necesita pequeñas comunidades

cristianas que sean referencia. El educador de la fe se refiere siempre a Jesucristo vivo
y.actuante en el mundo desde la experiencia de fe que vive en la comunidad eclesial.
El hombre postmoderno es poco sensible a los grandes relatos, pero muy sensible a los
pequeños relatos; cada comunidad educativa o religiosa está llamada a ser un
pequeño relato, es decir, hogar, taller y laboratorio en el que se vive, comparte y
anticipa la humanidad nueva. Aquello que decimos y proponemos debe ser "vivido,
tocado y experimentado"; el mensaje evangélico sólo es eficaz si va acompañado de
ámbitos experinciales. Ojalá a nuestros jóvenes les pase lo que a los apóstoles con
Jesús: fueron, vieron y se quedaron.

4a La maduración cristiana requiere procesos sistemáticos y flexibles. Educa el que

sabe de dónde parte (realidad concreta) y a dónde quiere llegar (meta). Sólo cuando
quedan definidos el punto de partida y el punto de llegada podemos definir el por
dónde y los cómos de la acción evangelizadora. En nuestros grupos solemos tener muy
bien formulados los proyectos conforme a las técnicas de programación. Esto es
necesario y positivo; con todo, nuestros proyectos deberían ir acompañados por la
descripción de los procesos (qué tiene que ir pasando por dentro) de los destinatarios
de las programaciones. Más aún, los proyectos se deberían formular desde los
procesos que se van a suscitar y están al servicio de los mismos. En las formulaciones
podríamos incluir, en mayor medida, los aspectos afectivos de la persona y las
relaciones, sin descuidar los referidos a la inteligencia y a la voluntad.

5a La personalización de los procesos de fe es lo que más asegura la perseverancia. Al

decir personalización nos referimos a la relación personal de ayuda. El educador forma
la personalidad cuando ayuda al educando a desbloquearse, a ganar en confianza, a
"dar nombre a las cosas", a solucionar problemas y conflictos, a crecer en uno u otro
aspecto, a plantearse nuevas cuestiones y a asumir compromisos. En esta apasionante
tarea hay que ayudar a los que se acompaña a asumir su pasado, a clarificar el
presente y a proyectar el futuro. En definitiva, se trata de educar desde dentro de la
persona de cada uno; la personalización de la fe es garantía de continuidad, pues se ha
ido madurando desde lo profundo del propio ser y desde la historia concreta de la
persona.

Terminamos estas reflexiones de evangelizador a evangelizadores con las palabras de

Juan Pablo II en el Año Internacional de la juventud (31-3-1985): "La Iglesia mira a los
jóvenes; es más, la Iglesia de manera especial se mira a sí misma en los jóvenes, en
todos vosotros y, a la vez. en cada una y en cada uno de vosotros. Así ha sido desde el
principio, los tiempos apostólicos: "Os escribo, jóvenes, porque habéis vencido al
maligno. Os escribo a vosotros, hijos míos, porque habéis conocido al Padre. Os
escribo, jóvenes, porque sois fuertes y la Palabra de Dios habita en vosotros" (1 Jn 2,
13ss.) Son eco de las palabras del mensaje del Vaticano II a los jóvenes: "La Iglesia os
mira con confianza y con amor... Ella es la verdadera juventud del mundo... miradla y
encontraréis en ella el rostro de Cristo" (JUAN PABLO II, Mensaje a los jóvenes, 8-XII-
1985).
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Jesús Sastre

Jóvenes II. (Pastoral Diocesana)

Las dos últimas décadas han tenido una notable incidencia en el origen y desarrollo de
la Pastoral Juvenil, realizada desde una perspectiva diocesana. A un primer momento
de desconcierto, motivado por la crisis de los Movimientos de Acción Católica, siguió
otro de búsqueda de nuevas fórmulas pastorales. A ello contribuyeron no sólo los
intentos de superación de esta crisis y el resurgir de otros movimientos juveniles, sino
también el despertar del sentido comunitario, así como el nacimiento y consolidación
de grupos de jóvenes en el ámbito de las parroquias. Toda esta nueva realidad de
grupos juveniles coordinados en el marco de la Iglesia local constituye a la diócesis en
un cauce específico y directo para la actividad pastoral con los jóvenes.

Poco a poco se va delimitando y configurando, dentro del campo de la Pastoral Juvenil,

lo que podemos identificar como la especificación de una perspectiva propia del
trabajo con jóvenes, que tiene su eje dentro del marco diocesano; a nivel teológico,
encuentra su fundamento en los presupuestos de la eclesiología de la Iglesia local y, a
nivel operativo, en los elementos de la planificación pastoral.

1. La Pastoral Juvenil Diocesana

Podemos identificar la Pastoral Juvenil como Diocesana, cuando la diócesis ofrece una
propuesta pastoral en la que se articula una respuesta propia a la problemática juvenil
de las parroquias, a la vez que sirve de referencia para que los distintos grupos y
movimientos, presentes en ella, planteen y orienten su trabajo pastoral en el marco de
la Iglesia local.

En este sentido entendemos la Pastoral Juvenil Diocesana como el planteamiento de la

Iglesia local orientado a la evangelización, educación y maduración en la fe de los
jóvenes. Una manera de diseñar el trabajo pastoral con los jóvenes en la que los
grupos y movimientos puedan expresar y madurar su identidad eclesial. Un
planteamiento en el que los presupuestos teológicos de comunión se articulan con las
concreciones operativas, como respuesta real ofrecida a los jóvenes en cualquiera de
sus circunstancias.
2. El proyecto de Pastoral Juvenil

Nos parece oportuno en este punto, más que comentar alguno de los muchos
proyectos concretos que se han elaborado, comentar las ideas básicas que ha de tener
presentes todo proyecto y que aparecen en las Orientaciones sobre Pastoral de
Juventud y en el Proyecto marco de Pastoral de Juventud, documentos ambos de la
Conferencia Episcopal Española.

- Jesús, enviado del Padre, animado por el Espíritu, es el Evangelio de Dios. Cristo vive
en su Iglesia. Por eso la presencia de la Iglesia entre los jóvenes es una exigencia y una
condición de la evangelización de los jóvenes. La Iglesia existe para evangelizar,
evangelizar es su identidad más profunda (EN 14). Evangelizar implica transformación,
testimonio de vida, anuncio de Jesucristo, adhesión a la comunidad, participación en la
misión de la Iglesia (EN 21-24).

- La misión de la Iglesia nace de la fe en Jesucristo, de la comunión del Dios vivo, Padre,

Hijo y Espíritu Santo, y se define como misión de comunión y comunión misionera. El
cometido fundamental de la Iglesia es anunciar el Evangelio a todos los hombres
convencidos de que la fe en Cristo es la "única respuesta plenamente válida a los
problemas y expectativas de cada hombre y de cada sociedad" (EN 32). Todos en la
Iglesia, jóvenes y adultos, han de asumir el deber de esta tarea urgente. Los jóvenes
cristianos han de ser los protagonistas en primera línea de la evangelización de los
jóvenes.

- En este marco, por pastoral de juventud entendemos toda aquella presencia y todo
un conjunto de acciones a través de las cuales la Iglesia ayuda a los jóvenes a
preguntarse y descubrir el sentido de su vida, a descubrir y asimilar la dignidad y
exigencias de ser cristianos, les propone las diversas posibilidades de vivir la vocación
cristiana en la Iglesia y en la sociedad, y les anima y acompaña en su compromiso por
la construcción del Reino (EN 54).

- Por eso, es necesario articular todas las acciones de la comunidad cristiana en un

proceso de acompañamiento que garantice la formación integral del joven, su
conversión constante y el desarrollo armónico y coherente de sus relaciones con los
demás, con el mundo y con Dios en coherencia con la fe cristiana. La pastoral de
juventud tiene una clara dimensión educativa que comporta una atención especial al
crecimiento personal y armónico de todas las potencialidades que el joven lleva dentro
de sí: razón, afectividad, deseo de absoluto; una atención a su dimensión social,
cultivando actitudes de solidaridad y de diálogo, y estimulando un compromiso por la
justicia y por una sociedad de talla humana; una preocupación por la dimensión
cultural, ya que la evangelización no es añadir un conocimiento religioso junto a
contenidos que le resultan extraños, sino plantear una acción que alcanza y
transforma los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las
líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos vitales.

- La finalidad del Proyecto de Pastoral de Juventud es ayudar a que la acción de la

pastoral de juventud sea más completa, definida y coordinada. Se trata de tener en
cuenta todos los aspectos de la vida de los jóvenes: educación, cultura, experiencia
social y compromiso eclesial. Hacer presente el evangelio en todos los ambientes: los
alejados y los cercanos; los marginados y los integrados; los de la ciudad y los del
campo; los estudiantes y los trabajadores. Y se trata de aprovechar, junto a las
energías disponibles, los dones del Espíritu, jerarquizando sus actuaciones según
criterios de urgencia e importancia.

- El proyecto no pretende ser una nueva metodología, sino un instrumento que ayude
a realizar una pastoral más organizada, que construya una articulación de grupos y
comunidades vivas que tomen conciencia de la realidad en la que viven, proyecten su
camino y se organicen, según los planes diocesanos de pastoral, para una acción
evangelizadora más eficaz. Es conveniente que diferenciemos la pastoral de jóvenes de
la pastoral de adolescentes, aunque estén íntimamente relacionadas. De la misma
forma hemos de distinguir en nuestra acción pastoral entre jóvenes adolescentes (17-
20 años) y jóvenes adultos (20-25 años).

- Explicación de las etapas del proceso de evangelización con jóvenes:

- Etapa misionera, de iniciación o de convocatoria. Etapa en la que se ha de desarrollar

la promoción integral entendida como dignificación y personalización, así como de una
educación como propuesta de valores. Lo que llevará a una fundamentación tras la
conversión inicial. Está dirigida a los jóvenes alejados o que van a iniciarse.

- Etapa catecumenal, de profundización. A nivel personal, se pretende conseguir la

integración fe-vida; a nivel grupal, se ha de estabilizar e ir descubriendo la pertenencia
a la Iglesia. Ha de concluir con la opción desde dentro de la Iglesia. Está dirigida a
quienes por medio de la acción misionera se han convertido al evangelio.

•- Etapa pastoral o participación en la comunidad. Anivel personal, en ella ha de

descubrir las motivaciones profundas; a nivel grupal, ha de descubrir su misión como
laico en la comunidad cristiana eclesial, a través de los campos concretos donde puede
desarrollar su vocación. Está dirigida a los que ya se llaman fieles o creyentes.

3. Interrogantes a la Pastoral Juvenil de la Iglesia

Con este título impartía una conferencia, hace ya algunos años, A. Iniesta, pero a pesar
del tiempo transcurrido creemos necesario recoger parte de ellos ya que siguen
necesitando una respuesta en la Pastoral Juvenil de la Iglesia: "¿No habíais hecho una
Iglesia conformista y alienada, más preocupada de conservar los trapos viejos del
pasado que de preparar siempre trajes nuevos y cambientes para el futuro? ¿No daba
la impresión de que estabais más preocupados por del derecho canónico que de las
bienaventuranzas, del comino y de la menta que del amor y la justicia? ¿no
pretendisteis hacer de nosotros hombres sumisos y pasivos en la Iglesia y distantes en
el mundo? ¿Ha tenido vuestra moral la capacidad de darnos nuevas pistas para nuevos
problemas? ¿Han tenido vuestras misas y asambleas sacramentales dinamismo e
imaginación, o más bien nos presentabais todos los domingos unas reuniones
mortecinas y aburridas, frías y sin garra, ni entusiasmadas ni entusiasmantes? ¿Nos
habéis predicado la paz o la guerra? ¿Nos habéis educado para para comprometernos
con el mundo y con sus luchas? ¿Nos habéis lanzado a la liberación del hombre y de la
sociedad como una tarea coherente con la exigencia de nuestra fe y un programa para
toda la vida, aunque costase la misma vida, o con vuestra vida y vuestra predicación
nos habéis enseñado más bien a nadar y guardar la ropa, echando agua sucia al vino
del evangelio?". No pretendemos desde aquí dar respuesta global a tantos
interrogantes, como tampoco fue la pretensión del autor de los mismos. Nos vamos a
limitar a esbozar algunas líneas de acción que la Iglesia ha de tener presentes en
relación con los jóvenes, hoy y siempre.

Actitudes fundamentales de la Iglesia en relación con el mundo joven. Hemos de

advertir que no se trata ni de actitudes nuevas, ni exclusivamente cristianas.
Destacamos las siguientes:

a. Conversión. La Iglesia debe revisar sus actitudes no tradicionales, sino

tradicionalistas; no jerárquicas, sino jerarquizantes, y optar de buena gana por
unas relaciones sencillas y amistosas con los jóvenes, sin autoritarismos ni
paternalismos, sin recetas prefabricadas para todos, sino en búsqueda
constante, en una incesante encarnación de la fe de siempre a los problemas
que los jóvenes tienen hoy y esperan inverosímilmente tener mañana, que no
serán los mismos que hoy tenemos los mayores, ni los mismos que los mayores
tuvieron cuando eran jóvenes.
b. Magnanimidad. Los miembros de la Iglesia han de ponerse al servicio de los
jóvenes con absoluta gratuidad, sin condicionar nuestro amor ni nuestro
servicio a que nos quieran, a que sean buenos; ni siquiera a que sean o no
cristianos. Cualquier motivación narcisista mantenida consciente o
inconscientemente, prostituye el servicio, y el joven se siente manipulado,
convertido en objeto, en instrumento, y no en fin; echa de menos la gratuidad,
que considera el valor definitivo, y se revuelve interior o exteriormente con
agresividad contra aquellos que en el fondo le explotan, aunque sea
sacrificándose por él.
c. Paciencia La Iglesia no debería asustarse de las "salidas" de los jóvenes cuando
están dentro; ni de sus "salidas" de salir, cuando se van. A veces, mientras que
vuelven, están viviendo fuera los valores evangélicos, al menos, algunos, al
menos, en parte. Muchos que salieron sienten a la Iglesia y se sienten Iglesia a
su manera. Los que estamos dentro tenemos que mantener la casa abierta y
con la luz encendida para que vuelvan, por si vuelven. Una casa que les espera
con paciencia y les recibe con alegría.

d. Corresponsabilidad. En la Iglesia todos somos responsables, también los

jóvenes. Y no basta con decirlo, sino que hay que preparar, organizar y
mantener cauces y plataformas donde ejercer esa corresponsabilidad. Aún en el
mundo de los adultos, esa idea va despertando con mucha lentitud. La Iglesia no
sólo crece biológicamente por los jóvenes, sino que los necesita para recibir a
través de ellos la gracia del presente y del futuro. Y una juventud que se siente
responsable, que se siente valorada y eficaz, tiene menos peligro de abulia, de
pasotismo, de desentenderse de todo y de todos y, por tanto, con riesgo de
 inadaptación y de agresividad. ¿No querrán los jóvenes muchas veces destruir
una Iglesia en la que todo se lo hemos dado hecho, sin poder tocar ni cambiar
nada, no sea que lo rompan?
e. Diálogo. En la Iglesia no hay más que un Señor, el Cristo, los demás somos
hermanos, hermanos que hemos de escucharnos unos a otros, y todos hemos
de escuchar al Espíritu, para saber lo que El quiere de la Iglesia. Es fundamental
que la Iglesia sea una familia dialogante, y es urgente y necesario que el diálogo
con los jóvenes no se rompa nunca, y si se ha roto, que se reanude cuanto
antes.

La Iglesia no debe aspirar tanto y principalmente a hacer una pastoral "para" los
jóvenes, cuanto a hacer una pastoral "con" los jóvenes, una acción eclesial compartida
por todos los cristianos que formamos el Pueblo de Dios.
BIBL.—AA.W., Pastoral de hoy para mañana. Nuevas perspectivas de la Pastoral con jóvenes, CCS, Madrid 1993;
COMISIÓN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, jóvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de
pastoral de juventud, Madrid 1992; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Orientaciones sobre Pastoral de
juventud, Madrid 1991; J. Etzo, jóvenes españoles 99, SM - Fundación Santa María, Madrid 1999; L. GONZÁLEZ
CARVAJAL, "Luces y sombras de los jóvenes españoles", Teología y catequesis 54 (1995); S. MOVILLA, Ofertas
pastorales para los jóvenes de los 80, San Pablo, Madrid 1984; A. M. RIQUELME, Pastoral juvenil diocesana, CCS,
Madrid 1993.; J. SASTRE - R. CUADRADO, Los jóvenes evangelizadores de los jóvenes, San Pablo, Madrid 1993; R.
TONELLI, Pastoral juvenil. Anunciar a jesucristo en la vida diaria, CCS, Madrid 1985.

Miguel Orive Grisaleña

Jubilados

1. En el planeta de los mayores y jubilados

En la actualidad la realidad numérica de los mismos es muy significativa. En España

asciende a más de siete millones. En Comunidades, como Castilla y León, suman el
19% de la población.

En 1900 la esperanza de vida era de 34 años; en 1980, de 70 años. Hoy, se acerca a los
80 años. Más aún, se habla de una civilización de los mayores, muchos de ellos con
facultades y condiciones físicas y mentales muy normales.

La situación personal y social de los mayores no es fácil.

En cuanto a lo personal, es muy difícil aprender a envejecer, con la falta de afecto y la

limitaciones inherentes que este hecho comporta.

Socialmente, en este mundo tecnológico y cibernético, los mayores han pasado de ser
protagonistas (en una sociedad patriarcal) a meros excluidos y nada valorados. Se
sienten, en muchos casos, incomprendidos, marginados e incluso rechazados.
Políticamente se sienten manejados como carne de campaña electoral. Y,
familiarmente, no acaban de encontrar el lugar adecuado. Incluso a nivel religioso,
ante el bombardeo de los mass media y las nuevas ideas sociales, se sienten
desorientados.

En resumen, los mayores sufren los acelerados cambios personales y sociales que, si
por un lado pueden abrir a nuevas y ricas dimensiones, por otro hacen que mantengan
una baja autoestima de sí mismos y una cierta marginación social.

Por todo ello, en la sociedad actual, es un colectivo, el de mayores y jubilados, que

requiere atención y asistencia precisas. Ya en los años 50 comienzan a aparecer
realidades como "la Asociación Internacional de Gerontología", para promover la
investigación en campos como la medicina, ciencias sociales y todo lo relacionado con
la vejez. En 1982, la ONU convocó una Asamblea mundial sobre el Envejecimiento y se
redactó un Plan de acción Internacional. La primera en responder a esta llamada fue la
Iglesia Católica, en 1983, mediante el Consejo Pontificio para la Familia. En una amplia
encuesta se pide que la atención pastoral a los mayores sea una cuestión primordial,
ordinaria y responsable en la vida de la Iglesia.

Y después de 25 años de la clausura del Concilio Vaticano II se vuelve a proclamar "que

los ancianos tienen un lugar activo en la Iglesia y en el mundo". El Papa Juan Pablo II ha
venido expresando, en repetidas ocasiones y escritos, una especial atención a este
colectivo social.

Se comienzan a descubrir los valores personales y sociales de los mayores y jubilados:

sus ideales religiosos, el ser memoria existencial, la gratuidad de sus actitudes, la
responsabilidad, la visión más completa de la vida, el valor del "ser" por encima del
"tener". Actitudes que formarán parte de la denominada pastoral de los mayores y
jubilados.

2. Hacia una pastoral de mayores y jubilados

En la pastoral de mayores y jubilados podemos hablar de luces y sombras.

Las luces nos hablan de un mayor conocimiento y sensibilidad social y eclesial,

asociaciones y movimientos específicos, encuentros, charlas, etc.

Entre las sombras, se cuentan el miedo y poca creatividad a la hora de potenciar dicha
pastoral específica; cierta confusión en objetivos y programaciones; residencias y
hogares mal atendidos; insuficiente formación entre los agentes.

Todo lo señalado anteriormente nos abre las puertas a una genuina pastoral de
mayores y jubilados, con algunas de las premisas que nos señala, entre otros, el
Pontificio Consejo para Laicos:

Los mayores tienen su ámbito y lugar propio en la Iglesia y en la sociedad.

Los mayores son portadores de valores humanos, religiosos, morales y sociales.

 Los mayores no sólo son miembros pasivos de una pastoral, sino agentes
activos,en la medida de sus posibilidades.

Los mayores deben ser Buena Noticia, evangelizadores y catequistas de su

entorno existencial y, sobre todo, de las nuevas generaciones.

Los campos de acción pastoral de los mayores son los siguientes: las propias
familias, las parroquias, las residencias de Tercera Edad. sus centros de
encuentro y convivencia, las asociaciones y todos los ámbitos sociales en los
que se desenvuelven y de sarrollan su vida cotidiana.

La Iglesia debe ofrecerles ámbitos de convivencia y diálogo, momentos

litúrgicos-celebrativos y orantes, y la posibilidad de ejercer el ministerio de
enseñanza y evangelización.

Los mayores, en el cristianismo y en la Iglesia, deben experimentar que la vejez

es un tiempo hermoso, un regalo para seguir creciendo; una nueva ocasión para
seguir construyendo el hermoso y rico edificio de nuestra persona; es, también,
como en cualquier otra edad, el "hoy de Dios".

3. Los agentes de la pastoral de los mayores

Como en otras pastorales específicas, la primera implicada es la Diócesis,

normalmente a través de una Delegación creada para tal fin.

Dentro de dicha Delegación, es muy importante un Equipo Coordinador para esta

Pastoral de Mayores y Jubilados, así como un Equipo Técnico para promover charlas,
encuentros, formación, etc.

Todo ello teniendo como base las parroquias y Arciprestazgos.

Incluso dando un protagonismo especial a movimientos específicos como "Vida

Ascendente".

Dicha Delegación de Mayores y Jubilados debe mantener una necesaria relación con
Delegaciones afines como Familia, Cáritas o Pastoral de la Salud; así mismo, contacto
estrechó con organizaciones civiles como Inserso, Delegaciones Provinciales y
regionales, Aulas de Tercera Edad, Residencias y Hogares, etc.

Es muy importante la presencia y participación en Asociaciones de todo tipo,

Asambleas, Congresos, Grupos de Mayores y Publicaciones diversas y específicas.

Hacemos una llamada de atención a no detenerse en este campo de pastoral, porque

"todavía en la vejez se pueden dar frutos frescos y lozanos para anunciar las cosas de
Dios" (Salmo 92).
BIBL. — Revistas: "60 y más", "Gente Mayor", "Los Mayores", "Vida Ascendente". Libros: Vida en Plenitud, Edice,
Madrid 1987; El jubilado ante el futuro, Narcea, Madrid 1991; Vida en plenitud, Pío X, Madrid 1991; Aprender a
envejecer, Vida Ascendente, Salamanca 1990.
 Felipe Ontoso Molero

Justicia social

Nuestro mundo que tiene grandes posibilidades en todos los ámbitos de la vida
presenta un panorama social preocupante tanto a nivel nacional como internacional.
La injusticia social conlleva relaciones de explotación y estructuras perversas, pero
parte del egoísmo de los corazones. Uno de los mayores anhelos de la humanidad es la
promoción humana de los pueblos subdesarrollados, víctimas de unos niveles de
pobreza que no son compatibles con los derechos humanos más básicos.

1. Qué entendemos por justicia social

Existe justicia social cuando la sociedad posibilita el que cada persona, asociación o
pueblo disponga de los medios necesarios según su naturaleza y condición, para
desarrollarse plenamente; a esto llamamos bien común (G.S. 26,1; 74,1). Según la
doctrina conciliar, el bien común conlleva tres elementos esenciales: el respeto a la
persona (actuar en conciencia, respeto a la intimidad y libertad), el bienestar social y el
desarrollo (alimento, vestido, salud, educación, trabajo, familia, información, etc.) y la
paz (estabilidad y seguridad). La autoridad está para garantizar la justicia social para la
búsqueda del bien común.

2. Fundamentos de la justicia social

La revelación cristiana no sólo nos comunica que el amor es la mediación de Dios, sino
que lo comunica plenamente en la persona de Jesucristo, "justicia de Dios". Por la
entrega de Jesús de Nazaret hasta dar la vida Dios hace justos a los que éramos
pecadores; en consecuencia, quien acoge el amor misericordioso de Dios ama a su
prójimo (Mt. 25, 31-46). El N.T. sitúa el Amor como el fundamento y la fuerza de la
justicia. Las primeras comunidades hacen de la comunión de bienes la expresión
mayor de la justicia distributiva (Hech. 4,3 2). Un dato nuclear en los Evangelios es la
unión entre la vida de Jesús, la experiencia de Dios como Abbá (Padre) y la cercanía a
los excluidos, enfermos, pobres y pecadores. Pertenece a la esencia de la fe cristiana el
considerar las relaciones con los demás como ámbito de experiencia de Dios, y la lucha
por la justicia como lo que valida la autenticidad de la fe.

3. Aportaciones del Magisterio Pontificio

Ya en la encíclica R.N. de León XIII (1891) aparece la preocupación por la justicia social,
y desde entonces ha sido un tema abordado por los Papas en la Doctrina Social de la
Iglesia. Matar et Magistra y Pacem in Terris de Juan XXIII fueron dos hitos en la
preocupación por las condiciones sociales más justas para los más desfavorecidos. El
concilio Vaticano II en la constitución Gaudium et Spes aborda la justicia social desde la
afirmación de la fundamental igualdad de todos los hombres y la creación de
condiciones de vida justa y humana (G.S. 29). Las aportaciones conciliares
fundamentales son las siguientes:

- El respeto de la persona humana. La última fundamentación está en que el hombre

es imagen de Dios y los derechos que dimanaban de su dignidad son anteriores a la
sociedad. "Que cada uno, sin ninguna excepción, debe considerar al prójimo como
otro yo, cuidando, en primer lugar, de su vida, y de los medios necesarios para vivirla
dignamente" (G.S. 27,1).

- La igualdad de todos los seres humanos. Tenemos un mismo origen, una misma
naturaleza, y estamos llamados a la vida eterna; por lo mismo, tenemos la misma
dignidad y los mismos derechos. "Hay que superar y eliminar, como contraria al plan
de Dios, toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona,
ya sea social o cultural, por motivo de sexo, raza, color, condición social, lengua o
religión" (G.S. 29,2). En la vida real existen una serie de diferencias producidas por las
diferentes capacidades y otras circunstancias como el origen familiar, el lugar de
nacimiento, las estructuras sociales, etc. La justicia social reclama, desde la igualdad de
todos los seres humanos, el que todos y cada uno tengamos la misma igualdad de
oportunidades, a pesar de las desigualdades con las que partimos.

Existen otras desigualdades fruto de los sistemas políticos y económicos que generan
estructuras injustas. Estas diferencias inadmisibles "se oponen a la justicia social, a la
equidad, a la dignidad de la persona humana y también a la paz social e internacional"
(G.S. 29.3). El episcopado latinoamericano reunido en Medellín (1968) denunció
proféticamente la situación de pobreza extrema, explotación y carencia de derechos
humanos que padece una parte considerable de la población humana. Y proclamó el
amor como la fuerza que puede luchar más por la justicia.

El Sínodo de obispos sobre la Justicia (1971) plantea este tema a nivel de mundo, y
desarrolla la conexión entre la fe cristiana y el compromiso con la justicia.. En la
posterior reunión de Puebla (1979) se desarrolla el concepto de liberación integral
introducido por Pablo VI en E.N, y se afirma que lo importante es devolver a los pobres
el protagonismo en sus propios procesos de liberación. En Santo Domingo se reitera el
que la promoción humana es una "dimensión privilegiada de la nueva evangelización".

El Papa Pablo VI en PP (1968) había planteado la necesidad de nuevas estructuras

económicas y jurídicas a nivel internacional para que exista una mayor justicia social
entre todos los pueblos. Juan Pablo II en S.R.S. (1987) habla de "mecanismos
perversos" y "estructuras de pecado" que impiden a pueblos enteros a acceder a los
bienes básicos para desarrollarse como personas. En C.A. (1991) apunta a dos
objetivos básicos: el bien común y el planteamiento de la economía a nivel mundial y
con un marcado carácter social. Juan Pablo II ha utilizado la expresión "hipoteca social
de la propiedad" para recordar la orientación intrínsecamente social que tienen todos
los bienes en favor de los más necesitados.

- "La caridad social". Es el nombre cristiano de la solidaridad humana; se fundamenta

en la condición social y fraterna del género humano, y en el proyecto salvador de Dios
que quiere que todos los seres humanos formemos una sola familia (S.R.S. 38-40; C.A.
10).

La "caridad social" hace una aportación específica a la tarea común de la justicia social:
la experiencia del amor de Dios manifestado en Jesucristo como el dinamismo
principal de la lucha por la justicia. La caridad social llega a la raíz de la injusticia, que
es el pecado, pide la conversión de los corazones a un nuevo orden social basado en la
moral y la trascendencia, genera actitudes de perdón y reconocimiento, y aporta la
necesidad de la gratuidad como lo que puede asegurar mejor la justicia. La lucha por la
justicia es parte constitutiva de la evangelización, y ésta sitúa a la justicia en el
horizonte del Reino y de la esperanza escatológica.

4. Orientaciones pastorales

La formación cristiana incluye todas las dimensiones de la persona y de la vida; un

aspecto que no puede faltar es la educación para la justicia social. El Concilio Vaticano
II al considerar a la Iglesia como sacramento de la salvación para el mundo (L.G.) dice
que tenemos que asumir en lo gozoso y en lo doloroso la condición de la humanidad,
(G.S. 1) para poder anunciar el evangelio de la liberación. El primer paso de la lucha
por la justicia consiste en la toma de conciencia de lo que sucede, porqué sucede, y
qué responsabilidad tenemos en estas situaciones. La educación de la fe y las
celebraciones litúrgicas deben tener presente la dimensión sociopolítica de la fe.

Los cristianos proponemos una concepción integral de la persona que surge de

contemplar lo humano a la luz de la fe; la consideración del que el hombre es imagen
de Dios, que el proyecto salvador de Dios quiere una humanidad reconciliadora y el
destino trascendente de la persona orientan la presencia y el compromiso social de los
cristianos. Es necesario darse cuenta de que el pecado está en la base de todos los
males que aquejan a la sociedad. La iniciación al compromiso social debe hacerse en la
acción y por la acción; no es una cuestión teórica, sino un aprendizaje desde proyectos
concretos que van transformando la realidad; más aún, sólo si la dolorosa situación en
que están muchos de nuestros hermanos nos toca el corazón, y sólo si reconocemos
en ellos el rostro desfigurado de Dios podemos dar una respuesta adecuada. "La
enseñanza social de la Iglesia nació del encuentro del mensaje evangélico y de sus
exigencias- comprendidas en el mandamiento supremo del amor a Dios y al prójimo y
en la justicia- con los problemas que surgen en la vida de la sociedad". (L.C. 72). La
lucha por la justicia social no es sólo tarea individual sino eclesial; la existencia de
comunidades presentes, encarnadas e implicadas en proyectos de liberación es una de
las condiciones de credibilidad de la fe cristiana en el mundo actual en que la distancia
entre pobres y ricos es cada vez mayor.

Jesús Sastre

Justicia y libertad, pastoral de

SUMARIO: 1. Una pastoral que apuesta por la justicia y la libertad. — 2. Agentes de
esta Pastoral. — 3. Destinatarios de esta Pastoral 4. Mediaciones pastorales: a)
Algunas de las posibles mediaciones a realizar en el interior de nuestros Centros
Penitenciarios; b) Mediaciones hacia fuera de los Centros Penitenciarios. — 5. Luces y
sombras en la actualidad y perspectivas de futuro.

1. Una pastoral que apuesta por la justicia y la libertad

Con la denominación de "pastoral penitenciaria" se ha acogido hasta ahora toda

actividad pastoral realizada en contacto directo e indirecto con personas privadas de
libertad. Esta "pastoral penitenciaria" se identifica con "cárcel" y todo el rechazo social
que ésta representa, en todos los niveles de nuestra sociedad, incluido el eclesial. Y es
que la misma designación de "penitenciaria" encierra un componente negativo y
doloroso, generalmente mal acogido y entendido. La palabra "penitenciaria" alude
más a la pena que a la persona, más al castigo a cumplir, que a las posibilidades del
que sufre encerrado entre cuatro paredes. Cualquier pastoral encerrada en la pena y
el castigo, no puede ser expresión de gracia y libertad, y, por lo tanto, deja de ser
pastoral: expresión de misericordia y Evangelio.. Por todo ello, se nos va a permitir
hablar de una pastoral de justicia y libertad, de una pastoral que apuesta por la Vida,
plasmada en el don más grandes que Dios ha concedido al hombre, a la hora de
hacerle a su "imagen y semejanza": la libertad.

El quebrantamiento de normas y leyes ha sido constante en toda sociedad y cultura; la

detención y retención física de los infractores de esa ley-norma ha sido uno de los
argumentos represivos, utilizados por las autoridades más dispares, para tratar de
imponer unos códigos y unas normativas. Hasta hace apenas 200 ó 300 años, los
lugares de retención sólo eran un espacio intermedio ocasional entre el
incumplimiento de normas y el cumplimiento de una sentencia drástica que sirviera de
escarmiento a toda la población: la muerte o trabajos forzados en galeras o lugares
similares. La realidad actual, cumplimiento de penas amplias en Centros Penitenciarios
como sanción al delito cometido, es una situación bastante actual, dentro de todo el
devenir histórico.

Quien, hoy, vive la cárcel no sufre sólo la privación de su libertad, sino otras realidades
internas y externas que deterioran su personalidad: su intimidad, sus posibilidades
sensoriales, su capacidad de elección, su capacidad de decisión, su relación familiar, su
relación laboral, sus habilidades sociales. El quebrantamiento de la persona encerrada
reside en no poder decidir ni su presente ni su futuro, sino quedar atrapado en el
delito cometido que le marcará, condicionará y acosará toda su vida. Es tal la situación
que Bernardino de Sandoval se atrevió a afirmar que "entre los pobres no hay otro
más triste y más pobre que el preso y encarcelado". Es en este ámbito, cargado de
morbo y esperpento, donde se masca el sufrimiento humano y donde la capacidad de
perdonar y de ver al otro con la mirada de Dios se pone a prueba, por encima de toda
posibilidad humana.
Jesús, el Buen Pastor, ha venido para que sus ovejas tengan vida en abundancia: su
preocupación más explícita se manifiesta donde eclosiona con más ebullición la
miseria y la pobreza: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para
que dé la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los
cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar
el año de gracia del Señor" (ls 61, 1-2; Lc 4,18-19). Toda la vida, ministerio y muerte de
Jesús es una apuesta por la Verdad que hace libre al hombre; es un ejercicio de
libertad, haciéndose Camino para todo el que crea en El. En la persona de Jesús se
desborda la gracia en un derroche de justicia, quedando al descubierto la misericordia
del Padre generoso, que con los brazos abiertos recibe en la fiesta del Reino a todos
sus hijos pródigos.

Esta pastoral, en un ejercicio de libertad y justicia evangélica, tiene como misión seguir
haciendo presente el año de gracia del Señor (todo el tiempo de la historia) entre
quienes se sienten atrapados en el mal entendimiento de su ejercicio de libertad, que,
por supuesto, ha reportado daños a terceras personas. Esta pastoral, curtida en la
misericordia del Padre misericordioso, está llamada a ser expresión de perdón y
renovación, superando las trincheras del rencor y la venganza personales y sociales.

2. Agentes de esta Pastoral

Todo cristiano es enviado por el Maestro a ser Buena Noticia con su vida (anuncio y
ejemplo); quien sigue las huellas del Maestro conoce el difícil equilibrio de la libertad
evangélica, en medio de los mares de este mundo. La Iglesia, como continuadora de la
misión liberadora de su Fundador, se juega su identidad y su fidelidad evangélica allí
donde el hombre sufre deterioro y su único lenguaje y articulación bucal es el llanto,
mascullado en gritos de impotencia.

El sufrimiento, aceptado y asumido es oportunidad para crecer interiormente y como

mediación de superación y maduración, quiebra todo individualismo, llevando a la
conclusión de que todos formamos una gran familia: "todos somos responsables de
todos" (Juan Pablo II. Sollicitudo rei socaaes n° 38). La cárcel, fábrica de llantos, es una
interpelación humana y evangélica para todo el que quiera escucharla con los
audífonos del Evangelio. La cárcel, más que ninguna otra realidad, es una llamada a
todos los cristianos para deponer la "Ley del Talión" y expresar la misericordia que ha
de impregnar la existencia cristiana.

Como en toda pastoral específica, el primer agente de esta pastoral ha de ser el

Obispo, que con su esmero y cuidado ha de apoyar, alentar, sanar y reparar las heridas
de sus ovejas; su presencia, su amplio conocimiento de los Centros Penitenciarios
enclavados en su diócesis, su compromiso e implicación con quienes sufren privación
de libertad manifestarán el talante de su labor y ministerio. En él, cada preso ha de
encontrar una mano tendida y alguien que comparte su situación y lucha por su pronta
liberación.

Las parroquias ocupan un lugar preeminente en esta pastoral: quienes están retenidos
en Centros Penitenciarios, en su mayoría, son personas que un día recibieron el
bautismo, que estuvieron sentados en los salones de catequesis, que hicieron su
primera comunión, e incluso quisieron ratificar su fe mediante el sacramento de la
Confirmación. Cada preso es una interpelación a los modos y formas de
evangelización, así como una apuesta de toda la comunidad parroquial en la lucha por
regular la vida de uno de sus miembros (y su familia) que soporta una situación
anómala. Las parroquias deben acompañar en su equivocación y rehabilitación, desde
una acertada conversión evangélica, a cada feligrés (y su familia), hasta alcanzar una
adecuada madurez, que permita situar a cada persona en un proceso de auténtica
libertad.

Asimismo, las parroquias deben ser ámbito de acogida para las víctimas de la
delincuencia y la injusticia, y desde una vivencia profunda de la misericordia
evangélica, ser capaces de invitar al perdón y la reconciliación.

Ejerciendo una labor puente entre el Obispo y las comunidades parroquiales, ha de

estar el equipo de "pastoral de justicia y libertad" (hasta ahora, pastoral penitenciaria).
Conjunto de personas creyentes que optan por vivir su compromiso cristiano en una
apuesta evangélica con sus hermanos privados de libertad. Serán personas que han
experimentado la fiesta del Reino y viven su vida en un regalo prolongado,
proporcionando pistas de reencuentro y perdón, a quienes la vida les enseñó, por
diversos motivos y circunstancias, senderos equivocados. Serán personas críticas que,
con la profunda percepción del misterio que les sobrepasa, condenarán el delito pero
no la persona, mirarán más el futuro que el pasado y posibilitarán en la persona,
privada de libertad, el Camino que lleva a la Verdad, la única Verdad que proporciona
la Libertad (Jn 8, 32). Este equipo estará integrado por los animadores de esta
pastoral, los capellanes de los Centros Penitenciarios y miembros de diversas
comunidades (laicos, religiosos, sacerdotes...).

3. Destinatarios de esta Pastoral

Sin duda alguna, los destinatarios primigenios de esta pastoral han de ser todas las
personas recluidas en Centros Penitenciarios. Ellos son uno de los sectores que más
precisan sentir la misión liberadora del Ungido de Dios. Los que habitan nuestras
cárceles son hombres y mujeres desmotivados, sin ilusión ni personalidad, o al menos
no la pueden ejercer. Viven una situación forzosa, contraria a su voluntad: no
podemos pedir a esta persona que sea partícipe de su propia humillación. Es difícil
hablar de libertad a quien no puede desarrollar sus iniciativas y responsabilidades, ni
expresar y dar rienda suelta a su impotencia. Son personas que experimentan una
mutación de su "yo", a expensas de los demás, que parecen ser quienes deciden su
futuro, jugando con su vida y destino; lo cual lleva a engendrar personas desconfiadas
ante los demás y que• consideran a la sociedad como enemigo: la sociedad le ha
recluido no para hacerlo mejor, si no para protegerse de sus hechos. Se origina, pues,
una actitud de rechazo, lo que provoca una visión traumática de la libertad. Los
recintos penitenciarios crean una desconexión personal con la realidad social, lo que
provocará que quien sufre la cárcel la siga sufriendo una vez cumplida la pena
impuesta.
Otro de los condicionamientos de la cárcel es la presencia habitual de la droga, que
atrapa la vida y voluntad de un 70% de la población reclusa de un modo violento y con
unas condiciones altamente desagradables.

Unidos en el mismo dolor están sus familiares. La familia sufre la carencia afectiva,
laboral, social y personal de uno de sus miembros. La dinámica familiar se ve
seriamente afectada en el dolor y la ausencia del miembro que sufre la cárcel. Es una
situación forzada y forzosa ante la que muy poco se puede hacer. Los estigmas con
que estigmatiza la cárcel marcarán todo el devenir familiar. Con cierta frecuencia, la
familia no manifiesta, por vergüenza o por sentimiento de fracaso, la situación que
vive este miembro suyo privado de libertad, por lo que, con cierta frecuencia, se cierra
al acompañamiento y comprensión de los demás.

Las víctimas de la delincuencia y la injusticia. En esos momentos en que, más que

nunca sin venir a cuento, la persona se ve agredida en su persona o en sus bienes, es
cuando más se necesita la presencia de alguien que sepa ver más allá del delito y la
agresión. Una presencia curativa y sanadora, que repare la herida inferida y sitúe en
una perspectiva honda y amplia de a realidad vivida.

Cuantos trabajan en los Centros Penitenciarios necesitan un trato cercano y personal,

ya que el moverse laboralmente en un espacio precintado negativo, día tras día, año
tras año, va, poco a poco, dejando secuelas, que precisan atenciones correctas para no
caer en la trampa de la agresividad y el malestar personal. La labor de este colectivo
es, generalmente, mal percibida y valorada, tanto dentro como fuera de los recintos
Penitenciarios.

Los creyentes de las comunidades parroquiales. Todos formamos el Pueblo de Dios,

"todos somos responsables de todos". En el dolor del otro se expresa nuestro propio
dolor y en nuestro corazón brota la libertad evangélica que queremos compartir con
quienes se han extraviado. Quien ha experimentado en su experiencia personal la
salvación de Dios en Jesucristo sabe que ante la equivocación del hermano, hay que
fijarse sobre todo en sus posibilidades de cambio, para interpelarlas y provocarlas, y
no tanto en el hecho delictivo en sí mismo. La salvación encarnada en la Iglesia ha de
vivir lo positivo, desarrollando los valores y talentos latentes en el interior de todo ser
humano: la "imagen de Dios" sigue intacta en cada hombre, más allá de toda
equivocación y magnicidio. Desde la dinámica evangélica, sabemos que donde abundó
el pecado sobreabundó la gracia (Rom 5, 20). Acompañando al hombre en la noche
oscura de su equivocación, somos, con él, peregrinos hacia la meta de su identidad
personal y sentido vital.

La sociedad en general, tan propensa a juzgar superficialmente y paliar la agresividad

ambiental en la condena de los demás. Evangelizar exige corregir las pautas y pistas
que desembocan en marginación; romper esquemas falsos de felicidad y libertad;
seguir apostando por la familia como ámbito imprescindible para nacer y crecer en el
afecto y la estima que tejen el mesurado equilibrio personal; provocar una prolongada,
adecuada y correcta educación; potenciar valores humanos que sitúen una oblativa
afectividad de los ciudadanos; ayudar a releer noticias y mensajes en un mundo
llevado y condicionado por los medios de comunicación; ser capaces de leer los signos
de los tiempos para alcanzar y disfrutar la profundidad de la vida.

Los medios de comunicación, dada su amplia cobertura, difusión e influencia, han de

ser un instrumento habitual para verter en la sociedad una seria y real información de
este mundo de la cárcel, tan dado a dado a ser vertebrado en noticias tan mórbidas y
macabras como parciales y propensas al equívoco.

El medio en que se desarrolla esta pastoral de la justicia y libertad es hostil y cargado

de implicaciones y complicaciones, pues todo espacio cargado de negatividad afecta a
las personas en su realidad profunda, aunque, si se sabe encauzar, puede ser también
un momento propicio para adentrarse en los caminos del espíritu. En medio de esta
tensa situación, la pastoral de la justicia y la libertad está llamada a desarrollar una
amplia y renovada originalidad que capte la atención y motive corazones, apagados y
atrapados por el pasado, pero sedientos de esa Verdad que nunca pudieron o supieron
saborear.

En el marco de la cárcel, el Evangelio necesita vertirse en catequesis tan sencillas como

sugerentes para tocar corazones heridos por el desafecto, la falta de atención y una
percepción religiosa cargada de exigencias y represiones agresivas. En esta situación
de aislamiento, el misterio es tan inquerido como buscado, tan contradictorio como
sugerente, tan cercano como lejano. La persona recluida, más tarde o más temprano,
se ve obligada a interpelar la situación que padece desde la perspectiva de Dios: las
contradicciones de los Salmos se viven en estos lugares, de modo pleno.

La labor de esta pastoral se desarrolla en dos espacios, delimitados por los mismos
muros de nuestros Centros Penitenciarios: hacia el interior, y hacia el exterior. En el
fondo es el mismo espacio, pues cada Centro Penitenciario es expresión de la realidad
social que vivimos; bien examinado, es el mejor Laboratorio para examinar la salud de
nuestro modus vivendi. Por todo ello, esta pastoral ha de servir como puente entre
estos dos mundos, quebrando con la fuerza del Evangelio la distinción entre buenos y
malos, a la que estamos han habituados.

a) Algunas de las posibles mediaciones a realizar en el interior de nuestros Centros

Penitenciarios

La actividad más plausible y fecunda es el diálogo directo y sin ambages con las
personas privadas de libertad. Una de las sensaciones más habituales de quienes se
encuentran encerrados en nuestros Centros Penitenciarios es la de no sentirse
escuchados. En el diálogo claro y sencillo se aprende a confiar, a saber recibir y a crear
modos de expresión desahogada; se aprende a sonreír, se entrena a abrir las manos y
el corazón y hacer posible la comunión. El agente de esta pastoral es consciente, por
tanto, de que Jesús está en su mirada, en su palabra cálida, en su mano tendida, en el
gesto de compartir una experiencia, un libro, un chiste; es consciente de que Jesús le
llama y le necesita para hacer un poco más feliz la vida de quien rompe las cláusulas de
su corazón, aunque su cuerpo esté precintado por muros y rejas.
Cuando el diálogo es fecundo, el hombre que sufre la cárcel, descubre en su vida algo
fundamental: hay alguien a su lado que comparte su dolor y este se atempera; alguien
que comparte sus esperanzas y estas se agrandan. Este diálogo ha de ir redimiendo
todos los monólogos de su vida íntima, familiar, educativa, social, laboral, religiosa... Y
es que, casi nos atreveríamos a decir, que la cárcel es el final del tobogán de un
estridente monólogo tan reducido como avernal.

Una de las carencias que se perciben en quienes atiborran nuestros Centros

Penitenciarios es una sana autoestima, así como una adecuada escala de valores
humanos. Las múltiples contradicciones que han soportando a lo largo de su vida, la
necesidad existencial de justificar, en muchos casos, su quehacer delictivo han
propiciado unos contravalores, que se encargan de mimar y regar el mismo medio que
ahora viven. Por ello, una paciente formación que inicie un proceso de interiorización,
a la par que una adecuada reconciliación, será otra de las mediaciones a desarrollar
por esta pastoral.

Ellos mismos, percibirán en quienes así les escuchan y dedican parte de sus vidas una
atención especial, lo que será el momento preciso para introducirles en la misericordia
divina, que tendrá su máxima expresión en la celebración eucarística. Celebrar la
apuesta de Dios por un ajusticiado en la altitud de un patíbulo, máxima expresión de la
justicia humana, es la mejor manera de experimentar la misericordia divina rompiendo
y superando nuestras raquíticas concepciones de justicia. Celebrar el triunfo de Jesús,
juzgado y condenado como ellos, exige relativizar toda condena y toda cárcel, desde la
amplia mirada del Padre misericordioso. Por ello, cada cárcel que exista en el mundo,
es un marco privilegiado para celebrar el misterio eucarístico: Dios asume cuerpos y
espíritu rotos y destrozados para convertirlos en su Cuerpo y Sangre. Este es y seguirá
siendo el misterio y sacramento de nuestra Fe.

Esta experiencia intensa de Fe se hace patente también en otras celebraciones y en la

recepción de otros sacramentos (bautismo, confirmación, reconciliación, matrimonio,
unción de enfermos); asimismo se han de aprovechar ocasiones y tiempos fuertes
(Adviento y Navidad, Cuaresma y Pascua) para intensificar catequesis y vivencias.

Junto a estas tres mediaciones, mediación de gracia, aparecen otras labores quizá más
secundarias, pero no menos gratuitas y necesarias:

Conexión con sus familiares y amigos, creando puntos de encuentro,

reencuentro y reconciliación. Atención especial a las madres que dan a luz y
cuidan a sus hijos de corta edad en condiciones de privación de libertad.

Acompañamiento en situaciones más desfavorables: enfermedad,

hospitalización, situaciones crónicas, enfermedad y muerte de familiares... Una
atención y paciencia especial precisan quien viven el abismo de la
drogodependencia o van desembocando en situaciones de SIDA.
 Asesoramiento jurídico, sirviendo de apoyo entre juzgados (de instrucción,
penales y de vigilancia penitenciaria) y Centros Penitenciarios. Presencia en
juicios.

Provisión de ropa y otros menesteres imprescindibles a quienes no tienen

medios ni posibilidades.

Promoción y apoyo de actividades lúdicas, culturales, deportivas y de

entretenimiento.

Presencia afectiva y efectiva en fechas claves como Navidad, fiesta de la

Merced, cumpleaños u otras fechas significativas.

Otras actividades dispares donde la originalidad rompa la rutina que impone el

vivir y sobrevivir en lugares impuestos y de manera forzada.

b) Mediaciones hacia fuera de los Centros Penitenciarios

La impresión, real y auténtica, de que lo que sucede en el interior de los recintos

penitenciarios no afecta al devenir de la sociedad es una estúpida equivocación que
crea abandono y rechazo brutales con las personas que habitan los Centros
Penitenciarios. Una labor especifica e importante de esta Pastoral específica será,
pues, romper la distancia que existe entre el interior de nuestros Centros
Penitenciarios y la sociedad en sí misma. Quienes sufren hoy la cárcel, mañana
necesitarán (así como lo necesita la misma sociedad) sentirse parte de esa misma
sociedad que hoy parece discriminarles en el olvido y la postergación.

Este distanciamiento social, también es eclesial en bastantes ocasiones. Si la Pastoral

que se realiza ad intra de los Centros Penitenciarios no está integrada en la Pastoral de
Conjunto Diocesana, y no es expresión de la solicitud real de las comunidades por sus
miembros que sufren la privación de libertad, nos encontraremos con una Pastoral
desvirtuada y bastante descafeinada.

Una adecuada información de lo que ocurre en el interior de nuestros Centros

Penitenciarios para crear una acertada sensibilización será una de las tareas de esta
Pastoral. Ésta será siempre una labor ingrata, pues la cárcel, vista desde una
panorámica más amplia de la que habitualmente estamos acostumbrados, plantea
fuertes interrogantes sobre el modo social actual de percibir la familia, la educación, el
trabajo, los bienes materiales, la diversión, las relaciones sociales, el misterio... El
fracaso social de quienes sufren privación de libertad cuestionará los valores que están
en boga, las metas que ansiamos, la clase de felicidad que apetecemos, el futuro que
nos espera...

El acierto en esta labor concreta, llevará a crear medios y medidas acertadas que
acentúen la prevención en aquellos colectivos más propicios para caer en áreas de
marginación, drogadicción y delincuencia, así como la reinserción de quienes han
sufrido, sufren y sufrirán privación de libertad en Centros Penitenciarios.
La presencia en juzgados, ante jueces y abogados, el contacto continuo y mimado con
las víctimas de la delincuencia será, del mismo modo, una labor prolongada y paciente
de esta Pastoral que apuesta por la justicia y la libertad de todo ser humano. También
ésta será una labor difícil pues el mundo de la jurisprudencia se sentirá interpelado, y
quizá no respetado, y las víctimas, quizá, más agredidas, al no encontrar apoyo en sus
reivindicaciones y en su sed de justicia.

Uno de los campos que esta Pastoral ha de atender con esmero es el de las familias de
quienes están en los Centros Penitenciarios. La cercanía, el acompañamiento en los
problemas que provoca la ausencia del padre, la madre, el hijo/a, hermano/a..., la
atención directa a sus carencias, será una de las mejores maneras de ser Evangelio
para quienes sufren en sus carnes esta situación angustiosa.

La Pastoral de la justicia y la libertad ha de estar integrada en la pastoral de conjunto

diocesana y en especial permanecer siempre en contacto con otras pastorales
específicas, relacionadas más estrechamente con este campo, dentro de una bien
estructurada pastoral socio-caritativa diocesana.

La presencia en las parroquias para urgir, con respeto y cariño, la necesidad de ser
comunidad samaritana con el hermano, que en la herida y quebranto del hermano, ha
revelado su carencia enfermiza y necesita la medicina de la solicitud y el afecto que le
levanten de su postergamiento. Todo ello en un clima de oración, que prolongue en el
afán parroquial la diligencia de Cristo, el Buen Samaritano por excelencia.

Otra mediación plausible, dado el rechazo y olvido de quienes sufren y han sufrido la
cárcel, es la de fomentar espacios físicos de acogida para el reencuentro progresivo
del privado de libertad con la sociedad, que favorezca su integración social, superando
las trabas y condicionamientos adquiridos.

La mentalización y sensibilización social, así como la denuncia son labores a realizar

constantemente. Sugerir y provocar medidas alternativas a la cárcel, solicitar que las
personas drogodependientes sean ingresadas en lugares concordes con su situación.
Solicitar y apoyar la creación y habilitación de casas de acogida para situaciones
crónicas terminales, donde puedan concluir con dignidad sus vidas, personas que
mueren en la cárcel en condiciones infrahumanas.

5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro

La presencia de la Iglesia en lugares de retención y reclusión ha sido constante a lo

largo de la historia, pero esta presencia podemos calificarla de parcial en el tiempo y
en el espacio, ya que no era una presencia organizada, sino representada en personas
que descubrieron la persona del Cristo sufriente en esos seres, que por diversas
circunstancias, justas o injustas, se veían aherrojadas.

Esta presencia se ha prolongado, hasta hace muy pocas fechas, en la figura del
capellán que cumplía sus funciones en cada Centro Penitenciario; este sacerdote
formaba parte del organigrama de la misma Institución Penitenciaria, pero su
raigambre y conexión diocesanas era más bien escasa, o al menos bastante ambigua.

Ha sido en esta última década, sobre todo, cuando esta Pastoral ha ido emergiendo de
un modo serio y organizado. La figura del capellán dejó pasó a la capellanía, y ésta, en
estos momentos avanza para entrar dentro de la Pastoral de cada diócesis, a través de
una Delegación o Secretariado diocesanos. Ya no es una figura personal (el capellán) el
que capitaliza y absolutiza esta función, sino todo un equipo de personas creyentes,
que sirven de punto de enganche entre quienes viven privados de libertad y sus
respectivas comunidades, en un afán de situar sus vidas en la dinámica de la
misericordia y reconciliación evangélicas. Esto ha llevado a que hoy en España haya
más de 2000 voluntarios trabajando como agentes de pastoral en las capellanías de
nuestros Centros Penitenciarios. Un número de personas que están sensibilizadas con
este complejo mundo tan distante como real para nuestra sociedad, y todavía para
una gran parte de nuestra Iglesia. Toda esta dimensión pastoral se ha concretizado en
un Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria, integrado dentro de la Comisión
Espiscopal de Pastoral Social.

Junto con esta positiva evolución de la pastoral, también ha evolucionado la figura del
recluso: del rechazo se va pasando a una acogida de la persona más allá del delito o
delitos cometidos; de la simple ejecución de la pena se ha dado el salto a revaluar las
posibilidades interiores de cada interno; del concepto de castigo para rehabilitar un
error se insiste más en la fuerza de la misericordia.

En medio de esta evolución positiva hacia una pastoral de la justicia y la libertad,

hemos de apuntar algunas sombras, que sirvan para marcar pistas y pautas a nivel
personal, comunitario y eclesial. Es preciso seguir mentalizando en la línea evangélica
del perdón y la misericordia, pues todavía hay sectores de Iglesia (Obispos, sacerdotes,
comunidades) que piensan que los Centros Penitenciarios son entidades asociales, en
las que se ha de resolver la situación de personas, asimismo asociales; en sus
corazones sigue resonando, todavía, con más fuerza la ley del Talión ("ojo por ojo,
diente por diente"), que el espíritu de la misericordia evangélica.

Son bastantes las diócesis que ya se han tomado esta Pastoral en serio, creando
Delegaciones o Secretariados, pero, asimismo, son también bastantes las diócesis que,
desgraciadamente, siguen pensando que esta Pastoral ha de desarrollarse dentro del
perímetro de los Centros Penitenciarios y que cualquier trabajo pastoral hacia fuera de
estos Centros es mera especulación.

Es urgente que esta Pastoral sea situada dentro de una bien encauzada Pastoral Social
y Caritativa, para que, encajada en el organigrama diocesano de la Pastoral de
Conjunto atienda a los más pobres entre los pobres, superando, así, el desconcierto y
desorientación que provocan en algunos Centros Penitenciarios la presencia
descontrolada y sin coordinación alguna de grupos de diversa índole eclesial. El equipo
de esta pastoral de justicia y libertad ha de estar bien conjuntado y acompañado con
una solicitud constante por Obispo y por cada comunidad, dado el complicado e
intrincado medio en el que se mueve.
No son demasiadas las parroquias que han sabido asumir esta pastoral dentro de su
programación pastoral. Nuestras comunidades han de ser espacios abiertos de acogida
donde se haga una adecuada prevención y desde donde se agilice una correcta
rehabilitación de quienes salen de nuestros Centros Penitenciarios. A nivel diocesano
(no sólo a nivel del equipo de esta pastoral específica), ha de verse la necesidad de
crear y potenciar casas diocesanas y centros de acogida, que acompañen y faciliten la
labor de reintegración social, a nivel familiar, laboral, relacional, de quienes
abandonan los recintos Penitenciarios. Dentro de estas preferencias afectivas
evangélicas, un punto relevante lo tienen que ocupar las víctimas de la injusticia y la
delincuencia: acompañándoles, ayudándoles, compartiendo sus heridas y su dolor,
situándose con ellos en una perspectiva de perdón y Vida.

Consideramos escasas las ocasiones que la Iglesia como Institución ha dejado oír su
voz en relación con la situación que se ha vivido y vive en el interior de los Centros
Penitenciarios. Desde la implicación en la situación negativa que viven las personas
privadas de libertad, se han de denunciar los abusos y conculcación de derechos que
se produzcan en Comisarias y Centros Penitenciarios; ha de ser la voz autorizada que
conciencie a la sociedad sobre la realidad de nuestras cárceles, más allá del mórbido
sentimiento de venganza y compensación.

Asimismo, desde el prisma de lo que se vive en los Centros Penitenciarios (allí están los
marginados de los marginados, los pobres, los desfavorecidos por la vida), la Iglesia ha
de denunciar y condenar todos los modos y modas de vivir que provocan marginación
y, de un modo especial, la hipocresía social que envuelve el mundo de la droga y
estupefacientes, y que son el origen del mayor porcentaje de delitos que hoy día,
conducen a la cárcel a mujeres y hombres. Ello exigirá una claridad y nitidez en todas
sus formas y estructuras, así como una lucha clara y decidida contra esta lacra social.

Al concluir esta breve visión pastoral de este mundo olvidado y oscuro, nos abrimos a
la esperanza que suscita en nuestros corazones el Espíritu, que sigue haciendo posible,
a través del ejercicio esforzado de tantas personas buenas implicadas en este mundo,
la misma apuesta por la libertad que llenó la vida y ministerio de Jesús, el Cristo. A
todas ellas nuestro agradecimiento eclesial y la gratitud de todos esos hermanos
nuestros que, en la privación de libertad, han compartido su vida hecha Evangelio.
BIBL. — A. ALONSO - JAVIER GÓMEZ, El Evangelio en Cheli. Ed CCS, Madrid; A. BERISTAIN, JOSÉ LUIS DE LA CUESTA,
Cárceles de mañana. Reforma Penitenciaria en el Tercer Milenio. Instituto Vasco de Criminología, S. Sebastián
1993; A. BERISTAIN, De los delitos y de las penas desde el país Vasco, ed. Dykinson, S.L. Madrid 1998; AA. W,
Capellanías penitenciarias. Instituto Vasco de Criminología, S. Sebastián 1993; AA.W., Delincuencia, derecho penal
y cárcel, ed. CCS, Madrid 1995; AA.W., En la cárcel, pero ¡libres!, Ed. EGA, col. Teshuva, Bilbao 1996; Alternativas a
las penas de prisión. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1995; CIRIACO IZQUIERDO MORENO,
"jóvenes en la cárcel". Realidad y reinserción social. Ed. Mensajero, Bilbao 1991; CIRIACO IZQUIERDO MORENO,
"La delincuencia juvenil en la sociedad de consumo. Ed. Mensajero, Bilbao; La droga, un problema familiar y social
con solución. Ed. Mensajero, Bilbao 1992. El sistema penitenciario en España. Secretaría de Estado de Asuntos
Penitenciarios. Madrid 1995. El voluntariado cristiano en la Pastoral Penitenciaria. Corintios XIII, n° 48, Madrid
1988. El voluntariado en la Pastoral Penitenciaria. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1994;
EVARISTO MARTÍN NIETO, Pastoral Penitenciaria. Guía del voluntario cristiano de prisiones. Ed. Paulinas. Madrid
1999; F. FUENTES, La civilización del amor. La doctrina social en el horizonte deI 2000. Ed. BAC (BAC 2000) Madrid
1998. Iglesia y sociedad por el hombre y la mujer en prisión. Corintios XIII, n° 77. Madrid 1996; J. GARCÍA RAMOS,
Lenguajes marginales. Ed. Dirección general de Policía, Madrid 1994. J. GARCÍA ROCA, Solidaridad y voluntariado,
'
ed. Sal Terrae, Santander; J. SESMA. M LUISA PASCUAL. JOSÉ 1. GONZÁLEZ FAUS, Cárceles y sociedad democrática.
Col. Cristianismo y Justicia, 45, Barcelona, abril 1992; J. Ma SETIÉN, El preso, una persona humana (carta pastoral 6
enero 1990) S. Sebastián; J. VALVERDE MOLINA, Vivir con la droga. Ed. Pirámide, Madrid 1996; J. VALVERDE
MOLINA, La cárcel y sus consecuencias, ed. Popular, Madrid 1991; Proceso de inadaptación social, Ed. Popular,
Madrid 1996. jóvenes en la cárcel, un reto para la Iglesia y la sociedad. Corintios XIII, n° 56, Madrid 1990; JULIÁN
Ríos MARTÍN, Manual de ejecución penitenciaria. Defenderse en la cárcel. Ed. Cáritas, Madrid 1999; Vientos de
libertad, ed. Sal Terrae, Santander 1994. La cárcel. Corintios XIII, n° 27-28, Madrid 1983. La caridad en la vida de la
Iglesia. Ed. EDICE, Madrid 1994. La caridad y los pobres: hijos y hermanos. Ed. EDICE, Madrid 1999. La
Evangelización en la cárcel: tarea urgente para la Iglesia. Secretariado de Pastoral Penitenciaria de la zona de
Levante. Alicante 1994. La Iglesia ante la delincuencia y las prisiones. Corintios XIII, n° 41, Madrid 1987. La otra
mirada (Cartas de mujeres desde la cárcel). ACOPE, Madrid 1995. La pastoral penitenciaria en la diócesis.
Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1996. Las cárceles sobran. Revista Exodo n° 44, mayo-
junio 1998. Madrid. Los derechos humanos en la cárcel, un compromiso para la Iglesia. Corintios XIII, n° 68, Madrid
1993. Los desafíos de la pobreza a la acción evangelizadora de la Iglesia, ed. Comisión Episcopal de la Pastoral
Social, Madrid 1995. Pastoral penitenciaria y comunidad cristiana. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria.
Madrid 1993. Pastoral penitenciaria y pastoral de conjunto. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria.
Madrid 1998. Presos, Iglesia y sociedad. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1995; R.
MARTIALAN, Mis 70 sueños carcelarios. Instituto Vasco de Criminología, S. Sebastián; RAMÓN PRAT, Tratado de
Teología Pastoral, ed. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1995. .. y les lavó los pies". Una antropología según el
evangelio. Ed. Milenio, Lérida 1997.

José Fernández de Pinedo Arnaiz

Juventud (Pastoral de la)

1. Realidad Juvenil

Vamos a partir en primer lugar de un análisis, necesariamente incompleto, de los

jóvenes de hoy. Justificamos este comienzo siguiendo las palabras del documento,
Jóvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo (JICM), que dice lo siguiente: «la pastoral
de juventud tiene como destinatario el joven en su situación concreta: Para que la
pastoral de juventud sea auténticamente evangelizadora ha de ser oferta de sentido
adecuada a la concreta y diversa situación de los jóvenes, tanto por los ambientes
como por las ocupaciones». Luego lo primero que hay que hacer es tomarse la
molestia por conocer a esos jóvenes, su situación concreta, los ambientes en los que
se mueven, sus carencias y sus posibilidades.

¿De qué hablamos cuando hablamos de jóvenes? Creemos que es obligado comenzar
por esta pregunta. No sea que nos pase, si no nos está pasando ya, que vivamos en un
mundo artificialmente «juvenilizado» a costa de no saber qué es eso a lo que se llama
juventud. Todo el mundo quiere ser joven, y cuando ya no lo puede ser porque su
edad, escandalosamente elevada, les distancia claramente de ellos, quieren, por lo
menos, parecérseles. Todos quieren vestir con aires juveniles, todos hablan de los
jóvenes; que si son una generación X o una generación Y. La juventud está pues en el
punto de mira de la moda, de los medios de comunicación, pero ¿se sabe realmente
quienes son los jóvenes? ¿nos hemos preocupado por saber cómo piensan, cuales son
sus inquietudes, sus problemas, sus ilusiones...? ¿sabemos valorar en su justa medida
una edad tan interesante, o al menos tan distinta, como ninguna otra en la vida de una
persona?
- Afán de reforma y ruptura, sienten la necesidad de mejorar la sociedad en la que se
encuentran, de ahí que suelan iniciar acciones de protesta y se enrolen en
movimientos que luchen contra lo caduco e injusto.

- Personalidad, los jóvenes de ahora no están dispuestos a aceptar cualquier cosa por
el mero hecho de que se mande. No consienten que se les impongan ideas.

- Ruptura generacional, quieren desmarcarse de la generación de sus mayores de tal

forma que están dispuestos a romper cualquier lazo de unión que intente ligarles con
ellos.

- Simpatía hacia los movimientos ecologistas, pacifistas, nacionalistas y feministas, se

muestran bastante asperos e incluso violentos en la defensa de sus propios puntos de
vista. Sienten simpatía por todos los movimientos que se opongan a la sociedad
establecida.

- Posición crítica frente a la sociedad actual, a la que se consideran como consumista y

manipuladora.

- Actitud frente a los valores políticos, muestran cierto desencanto y decepción frente
a la política como valor humano. Suelen posponer los valores políticos a los sociales,
morales, estéticos, religiosos.

- Preocupación por situarse pronto en la vida, por un afán de independencia, de tener

poder de decisión y disfrutar de amplias posibilidades en diversos órdenes.

1.2. Valores de la juventud

Valores que en muchos casos están muy próximos a lo que es el mensaje evangélico.
Suponen, en medio de las visiones a menudo demasiado negativas y catastrofistas, un
rayo de esperanza:

- Un auténtico deseo de cambio y de búsqueda de una sociedad mejor.

- Una persistente lucha por implantar valores como la solidaridad, la amistad, la

pluralidad, el respeto, la paz, la justicia ...

- Una gran sensibilidad ante las injusticias y la violación de los derechos humanos.

- La defensa radical de la verdad y la aversión ante los convencionalismos, la mentira y

la hipocresía.

- El talante alegre y festivo ante la vida.

- La importancia que se da al testimonio más que a las palabras y a las creencias.

1.3. Tipología juvenil

Después de lo dicho no podemos hablar de un solo tipo de joven, sino de diversas
tipologías, debido a que la sociedad en la que vivimos se caracteriza por ser plural y
tolerante con los diferentes comportamientos, actitudes y valores. No hay pues una
condición juvenil única, ni una realidad común para todos los jóvenes, sino que
constituyen una realidad diversa y plural, heterogénea. Los grupos tribus que expresan
dicha variedad se constituyen en referencia primera de los jóvenes que los integran y
son fuente inicial de su identidad, al menos en su forma más externa. Así pues, en vez
de hablar de juventud, debiéramos hablar de jóvenes y tener siempre en cuenta esa
variedad a la hora de acercarnos pastoralmente. Para simplificar lo dicho hasta ahora
vamos a considerar cinco tipologías en torno a las cuales se ha agrupado a los jóvenes,
retratos robot, con sus notas más propias.

a) Antiinstitucional. Representa un 5% del total. Se caracteriza por su falta de

confianza en las instituciones, sean las que sean, justifica el terrorismo y el vandalismo
callejero y se siente poco satisfecho de la vida que lleva. Da menos importancia que el
resto a la familia, al trabajo, a los estudios, y justifica el aborto, el suicidio, la eutanasia
y el divorcio. Ve con normalidad emborracharse porque sí, no pagar los transportes
públicos, consumir droga y las aventuras fuera del matrimonio. Acepta mal a los
trabajadores inmigrantes y a los extranjeros entre sus vecinos. Es el que está más a la
izquierda políticamente y el que afirma haber sido víctima de acciones violentas.

b) Altruista. Engloba al 12,22% de la juventud (55% de chicas). Confía en las

instituciones y es el que más colabora en las ONG y en organizaciones religiosas. Es el
que en más alto grado considera la religión como algo relativamente importante en su
vida. Es el que menos valora ganar mucho dinero y llevar una vida sexual satisfactoria
y es también el que menos justifica el aborto, la eutanasia o el suicidio. Es el que más
se identifica con las ideas de los padres, el que políticamente está más a la derecha y el
que más temprano llega a casa los fines de semana.

c) Retraído social. Supone el 28,3% de los jóvenes. Es el grupo «out» de la sociedad. Su

extracción social es más baja de la media, con mayoría masculina. Es el más joven y el
que menos estudios tiene. Es el que menos lee, el que menos maneja un ordenador y
el que menos acude a actos culturales. Está muy preocupado por el problema de las
drogas, y de hecho las consume menos que los demás grupos, pero se siente menos
interesado por el medio ambiente, la pobreza o la marginación. No se fía de los
sindicatos y tampoco se siente muy atraído por las organizaciones de voluntariado.
Rechaza más que la media a drogadictos, homosexuales, punkis, okupas o a las
personas con sida. Es el menos interesado en política. Es difícil decir qué es lo que le
interesa en la vida.

d) Institucional ilustrado. Es el mayoritario, con un 29,67%. Es el que muestra mayor

confianza en las instituciones (Parlamentos, Justicia, Policía...) y el que menos
transgrede (emborracharse, drogarse, relaciones sexuales entre menores, engañar en
el pago de impuestos, causar destrozos en la calle...). Es el grupo en el que hay mayor
presencia femenina y el que visita más museos, exposiciones, el que más lee. Es el que
se muestra más contento con su forma de vida y se considera libre. Más religioso que
la media, es el que mejor se lleva con sus padres. Políticamente está en el centro y es
el más partidario del europeísmo. Consumidor moderado de drogas, su experiencia
con la violencia es baja. Parece el prototipo de joven para el futuro.

e) Libredisfrutador. Predominan los chicos dentro del 24,68% de los jóvenes que
representa. Pudiera definirse en pocas palabras como el «viva-la-virgen». Habita en las
grandes ciudades, generalmente maneja bastante dinero y sus lemas en la vida son:
«andar por libre» y «pasarlo lo mejor posible». Con estas metas, no es raro que sea el
que dé más importancia al dinero, al sexo, a estar con sus amigos, al ocio. Sin llegar a
ser antiinstitucional, está distanciado y es crítico con las instituciones. Concede muy
poco valor a la religión católica, pero sí a hechos como el horóscopo, la videncia...
Bebe mucho alcohol los fines de semana, consume drogas de diseño y está más a la
izquierda que la media.

2. Religiosidad juvenil

2.1. Los jóvenes y la religión

Según el informe de J. Elzo, Jóvenes españoles 99: «esta es la primera generación de

jóvenes que no han sido socializados religiosamente, y no sólo no saben nada de fe ni
de cultura religiosa, sino que no sienten la más mínima necesidad de acercarse a esta
realidad». El informe pone de manifiesto un importante descenso en la práctica
religiosa, y sólo un 12% de los jóvenes (la mayoría chicas) dice ir semanalmente a misa,
frente al 20% que lo hacía en 1994; el 53% reconoce que nova nunca a la iglesia. Pero
el 43% de los jóvenes afirma que cree en la vida después de la muerte, el 36% en el
pecado, el 34% en el cielo, mientras que el 21% en el infierno, y el 24% en la
resurrección de los muertos.

Les ha tocado vivir en una época de libertad religiosa donde la permisividad es la nota
dominate. La religión es una cuestión de preferencias personales. Se trata, por lo
general, de una religiosidad vaga, subjetiva, alérgica a lo institucional y muy unida a
una alta permisividad moral.

Podemos tomar como referencia dos hechos:

a) La práctica religiosa es un buen indicador de religiosidad, y de libertad a la hora de

vivir esa religiosidad, ya que no hay una presión social que nos lleve a practicar, sino
más bien todo lo contrario. La mayoría de los jóvenes declara tener fe, pero son muy
pocos los que se consideran practicantes o que viven la fe como experiencia personal.

Se observa cierta tendencia al consumismo religioso por parte de algunos jóvenes

(celebraciones puramente folklóricas, muy sentimentales, evasivas) y la vuelta de
otros a actitudes integristas, nacidas de la necesidad de identificación. De los jóvenes
creyentes-practicantes sólo una quinta parte de ellos están asociados en grupos
cristianos. Se destacan grupos de jóvenes creyentes que viven muy activamente su
vinculación eclesial en grupos de referencia de una gran vivencia.

b) Las creencias. Como hemos visto, los jóvenes siguen creyendo en un Dios personal,
en el pecado, en el cielo y en el infierno, en la vida después de la muerte. Podemos
decir que Dios sigue siendo un valor importante entre los jóvenes, aunque otra cosa es
la relación Dios-vida y Dios-Iglesia, en donde se observa una clara separación. El 65%
de los jóvenes españoles cree en Dios, si bien tal creencia se acompaña de una escasa
confianza en la Iglesia como institución (el 29% confía mucho o bastante en ella) y una
práctica religiosa minoritaria (apenas el 12% se definen como católicos practicantes).
Sin embargo, la misma idea de Dios es para ellos muy dispar: mientras que un 59,8%
dice que «Dios existe y se ha dado a conocer en Jesucristo», un 52,2% opina que «hay
fuerzas o energías que no controlamos en el universo, que influyen en las vidas de los
hombres y de las mujeres, un 42,9% afirma que «lo que llamamos Dios no es otra cosa
que lo que hay de positivo en hombres y mujeres», el 22,4% afirma que para él Dios no
existe y el 23,9% pasa de Dios.

Como conclusión de este punto podemos afirmar:

- El joven de hoy no es arreligioso, pero tampoco cristiano. Aunque bautizado y, en la

mayoría de los casos, formado en una familia y en centros educativos cristianos, y
hasta iniciado en los sacramentos, está lejos de haber personalizado e interiorizado su
fe.

- Su religiosidad puede definirse como porosa o flotante, desconectado de lo que

practican sus padres, que le parece cutre, distante y sin conexión con sus intereses.

- Para él el paraíso no está en el más allá (espiritualismo), ni en el más acá

(modernidad), sino en él mismo. Lo religioso sólo le interesa en cuanto le dice algo a
nivel íntimo personal y de emociones.

- La religión es un asunto privado, nunca público. Busca refugio en pequeños grupos

cálidos. La oración libre y espontánea juega un papel importante.

- Religiosidad light, a la carta. Coge de cada cosa sólo aquello que le gusta. Valora más
lo afectivo que el contenido; qué siento, qué me dice, más que conocer ciertos
contenidos.

- No es agresivo hacia la institución religiosa, simplemente prescinde de ella.

- No está dispuesto a hipotecar su libertad con compromisos definitivos. No hay nada

definitivo en la vida, las personas cambian mucho. Todo depende de la situación actual
en que me encuentre, las cosas valen o no valen de acuerdo con la situación.

- Figuras como Jesucristo, Madre Teresa de Calcuta y otros le causan verdadera

admiración, pero los ve lejanos.

2.2. Los jóvenes y la fe

a) Una fe heredada. Cuando el joven se libera del influjo familiar, se libera también de
la fe que ha heredado de sus mayores, y que le llevaba a identificar el bien con el tener
fe; bueno es el que tiene fe; malo el que carece de ella. Pero este pa-so no se da de
forma gratuita, sino que se va dando a medida que de su experiencia con el mundo
real llega a la siguiente convicción; que los cristianos no son necesariamente mejores
que la otra gente. Es más, muchas veces se observan en el comportamiento de los
cristianos actitudes poco o nada acordes con la fe. Por otro lado, se observa también
que entre los que no creen hay grandes cualidades, grandes valores morales que no se
fundan en ninguna fe religiosa.

A partir de este momento el joven se libera de la presión social que le insta a ser
religioso y a cumplir con unas prácticas determinadas, que es con lo que su mundo
familiar identifica el ser cristiano, y comienza su andadura en solitario.

b) Una fe inconformista. El joven exige ser tratado no como se trata al creyente

establecido en la fe, sino como alguien que se interroga constantemente sobre todo,
también sobre la fe. A los jóvenes les encanta la indecisión, la provisionalidad, el vivir
al día, el no estar sometidos a nada. Además hay que resaltar el clima de indiferencia
religiosa en el que se mueven.

Los jóvenes son incapaces de aceptar la fe como una axioma impuesto por la sociedad.
De eso, como de otras muchas cosa, nada.

c) Fe y cultura religiosa. La fe es un don, mientras que la cultura se adquiere. Se

supone que una buena formación religiosa puede ser la mejor forma de que germine
la fe. Pero, ¿qué posibilidades tienen los jóvenes de hoy de recibir una eficaz
instrucción religiosa?. La religión, de estar presente, hasta excesivamente presente, en
todos los aspectos de la vida, ha pasado a ser la gran desterrada. Se la ha echado de
todos los sitios y se la pretende recluir en el ámbito de las iglesias.

d) La fe es un acto transcendente. La fe, además de ser un don de Dios, es un acto libre

del hombre, una opción en su vida. Todo lo que concierne a ella es transcendente,
supera la experiencia, y aquí precisamente es donde radica el problema. Vivir de la fe
supone vivir de algo de lo que no se puede tener experiencia inmediata, lo cual en
cierta medida supone ofrecer al joven un modo de vida en el que la experiencia
inmediata vale en tanto en cuanto, precisamente en un momento de su vida en el que
es lo que más valora. Su actitud crítica hacia todo le lleva a buscar las razones de todo,
no le sirven las explicaciones infantiles; cree en la medida en que pueda vislumbrar
razones para ello.

Sin embargo, el Reino de Dios del que habla el evangelio, la salvación que la fe nos
propone, es algo que escapa a la experiencia. De ahí que los aspectos últimos de la
salvación (muerte, juicio, vida eterna, infierno...), así como las experiencias límite, sean
valoradas por cualquier joven de modo muy diverso a como lo pueda hacer el
cristianismo. Esto es así, por muchas vueltas que lo demos.

e) El compromiso. Cada época tiene una serie de puntos que pudiéramos denominar
«neurálgicos», desde los cuales es posible conectar la experiencia humana con la
experiencia religiosa. En la nuestra este punto es la opción preferencial por los pobres.
Es decir, más que una experiencia de transcendencia, una de inmanencia, de
encarnación, de experiencia.
Desde hace unas décadas quienes realmente atraen la atención del joven son los
marginados de la sociedad, aquellas personas creadas por el sistema y víctimas del
mismo. El joven ha dejado de creer en el sistema, sobre todo en el sistema político, del
que se siente muy desengañado, y centra toda su atención en las víctimas que genera
ese sistema. Al joven le interesan los hechos concretos. Le seducen las causas
perdidas. Le atrae el compromiso radical pero, según los datos, se dan más las buenas
intenciones que los hechos: un 60% declara que le gustaría colaborar con alguna ONG,
pero sólo un 5% lo hace y otro 4% ha trabajado con ellas en alguna ocasión.

f) Cristianos sin Iglesia. A menudo la dificultad para ser cristiano se encuentra en la

misma Iglesia. De ahí la tendencia de muchos jóvenes a considerarse «cristianos sin
Iglesia». A los jóvenes les desagrada el conservadurismo de la Iglesia. No comprenden
muy bien su legalismo doctrinal, su afán de dictar en cada momento lo que está bien y
lo que está mal, como si esa fuera la razón última de su existir. Piensan de ella que es
como una viejecita buena pero obsoleta y anticuada, una parienta querida, pero
impresentable a los amigos. Los jóvenes quieren que la Iglesia se desviva por hacer el
bien, por ayudar a los más necesitados... Quieren que la Iglesia se parezca más a Jesús.

La gran mayoría de los jóvenes mantiene un divorcio asimétrico con la Iglesia,

motivado por la situación eclesial, el proceso de secularización acelerada de la
sociedad y los rasgos fundamentales de los propios jóvenes. Para el sociólogo J. Elzo,
«salvo cambios radicales todo hace pensar que dentro de poco habremos de utilizar,
aplicándola a España, la expresión que hace años leí en un texto de Touraine
refiriéndose a su país como `la France excatholique'».

2.3. Los jóvenes y Dios

Alguien ha titulado, refiriéndose a la cuestión de Dios entre los jóvenes, como una
relación difícil, y puede que así sea, pero ¿sólo puede describirse como difícil la
relación del joven con Dios? ¿no pudiéramos también utilizar este mismo apelativo
para referirnos a las relaciones que el joven mantiene con su familia, o con sus amigos,
o con sus estudios, o con la gente de otro sexo...? Por ello, si la relación del joven con
Dios es difícil no lo es tanto por el referente, en este caso Dios, cuanto por la persona
que establece la relación, en este caso el joven. La juventud es una época de
crecimiento a todos los niveles, la personalidad todavía no está hecha, es más, está
haciéndose y en este ir haciéndose cada día es donde se pueden descubrir las difíciles
relaciones que el joven entabla.

Hecha esta pequeña salvedad vamos a adentrarnos en esta cuestión haciéndonos la

siguiente pregunta: ¿Quién o qué es Dios para los jóvenes?, que muy bien pudiéramos
completar con esta otra: ¿Qué espera Dios de los jóvenes?

a) El joven y Jesús. Como ya hemos dicho, para una parte importante de los jóvenes
Dios se ha dado a conocer en Jesucristo. Entre el joven y Jesús las reglas del juego
siguen siendo las mismas: o todo o nada (recordemos el pasaje del joven rico). El joven
ya no se conforma con mejorar el mundo, quiere cambiarlo. Jesús tampoco se
conforma con que el joven se le dé a medias, le quiere por entero.
Lo que más sigue impresionando al joven de Jesús es su ausencia total de egoísmo, su
forma de amar al prójimo. Le fascina su capacidad de lucha; contra los fariseos y su
palabrería; en favor de los pobres; actitud de no violencia; amor, paz y libertad... Jesús
hoy sigue fascinando al joven, pero una cosa es admirarle y otra muy distinta seguirle.
Ante este reto a menudo el joven marcha triste porque tiene otros bienes.

b) Dios. «Dios, Dios..., nunca es un buen momento para pensar sobre Dios.
Cuestionarse quién o qué es Dios, o tan siquiera si existe, es la segunda cosa más
preocupante y difícil que puede plantearse un hombre después de intentar definirse a
sí mismo. No, decididamente no es complaciente pensar en Dios. y menos aún pensar
en Dios desde el punto de vista de la juventud, de un joven como yo. Todo lo que
puedes conseguir es liarte un poco más, añadir otro problema, mucho más grave por
cierto, a los muchos que ya provoca de por sí esta época de autodefinición y luchas
internas, en la que nada es verdad ni es mentira, sino que todo está en función de
cómo estés ese día». Este es el sencillo testimonio de un joven que se plantea, en un
momento dado de su vida, la cuestión de Dios. La pregunta sobre Dios es algo que el
hombre no puede dejar de hacerse. Más aún, la respuesta a la misma será diferente
en las distintas etapas y circunstancias en que se plantee.

No me resisto a recoger otro testimonio sobre este asunto: «A los dieciséis años, muy
poca gente ha procurado ir más allá del «Padrenuestro» intentando buscar realmente,
sin miedo a lo que pueda encontrar, ¿un Dios presente o ausente?, ¿un Dios que parece
que se olvida del mundo?, ¿un Dios que nos observa plácidamente?, ¿un Dios a quien
tememos y veneramos?, ¿un Dios que vino con nosotros en una existencia efímera?.
Este Dios, ¿tiene en sus manos el proyecto para la consecución de un mundo feliz? Eso
es lo que a las puertas del siglo XXI todas las personas deseamos. Aquí es donde Dios
se topa con nosotros, los postmodernos. La generación de los «Levi's», de
«McDonald's», de «sensación de vivir» y sobre todo de «Fido Dido». Somos, como él,
fríos, sin apasionamientos, inocentes, conformistas, tranquilos..., hemos cometido el
gran error de dimitir del deseo, estamos relajados y todo nos da igual. Cuando oigo
todo eso sobre mí, salto de indignación y quiero gritar revelándome contra la sociedad,
contra la «pijez», contra una actitud ante la vida, y una actitud de la vida hacia
nosotros».

La idea de Dios que maneja la juventud no es ni mucho menos unitaria, por ello
debiéramos hablar de más de una imagen. ¿Cuáles son las principales concepciones
sobre Dios que en el seno de nuestra juventud suelen manejarse?

1. Creencia en un Dios misterioso, inalcanzable, desbordantemente

transcendente. Un Dios que es padre, sí, pero padre-juez, antes que padre-
amigo.
2. Variante de la anterior; aquellos cuya experiencia del amor paterno/materno les
lleva a concebir a Dios como un padre personal, en toda la extensión de la
palabra. Su desinterés por la religión es manifiesto y provoca la desconexión
entre ésta y Dios. Para ellos Dios es como una especie de familiar lejano que
vive en el extranjero y al que jamás han conocido a no ser por referencias.
 3. Aquellos que se resisten a abandonar al Dios de la primera adolescencia. Aquel
al que se recurría para aprobar un examen, para sanar de una enfermedad o
para superar la timidez. Es el Dios tapa-agujeros que se entremezcla con la fe
del carbonero, propia de la conciencia joven que todavía no ha dado el salto
hacia la actitud crítica.
4. Jóvenes comprometidos con las exigencias evangélicas, para los que Dios es el
amigo íntimo, el hermano mayor, el Padre cercano.

3. A la búsqueda de la identidad juvenil

La juventud se ha convertido en uno de los grandes referentes de nuestra cultura. Se

ha vivido, sobre todo en estos últimos años, una verdadera obsesión juvenil. Nos
encontramos a los jóvenes detrás de todos los grandes problemas que preocupan en
nuestra sociedad: paro, crisis de valores, movimientos revolucionarios, drogas...
Alrededor de los jóvenes se han montado modas, productos, modos de vivir y de
comportarse. Era preciso estar atentos a lo que los jóvenes dijeran, porque lo que no
fuera atractivo para ellos carecía de futuro.

Hemos pasado de unas generaciones de jóvenes que habían tenido como problema la
«represión» (política, moral, familiar, educativa..), a unas generaciones que tienen
como problema central la identidad: ¿Qué es ser joven? ¿Qué soy yo en cuanto joven?.

Aún se les trata, analiza y pretende educar como si la cuestión central fuera la
represión. Por ello los padres de hoy y los educadores siguen teniendo como tipo ideal
de joven el forjado en su propia juventud.

¿Qué significa la identidad? El problema de la identidad es el de poder explicar no

cómo se vive, sino de qué y para qué se vive en el fondo. Esta es la verdadera cuestión;
que los jóvenes no son capaces, en muchos casos, de dar razón de su vivir. Faltan
modelos con los que identificar, contrastar la propia vida; no hay referencias claras.
Además, esto se vive de forma normal, es una situación pacíficamente aceptada como
tal; se cree que esto ha de ser así. No se ve la necesidad de plantearse el sentido de la
propia vida. Hoy en día causa verdadero pánico pararse, encontrar un momento de
silencio y pasar un rato con nosotros mismos. De ahí la necesidad de buscar
continuamente refugio en el ruido.

En esta búsqueda de identidad se pueden correr unos riesgos: formación de

identidades descompensadas: muy orientadas hacia lo que divierte, gusta, produce
placer, poco aceptadoras de lo que supone dolor, sacrificio; formación de identidades
temerosas; generalización de personalidades superficiales, banalizantes y
fragmentadas; formación de identidades difusas y mudables; formación de
identidades consumistas y teleadictas.

Pero a pesar de la existencia de estos riesgos, hay toda una serie de elementos
positivos que pueden ayudar a crear esa identidad juvenil y que hay que tener muy en
cuenta: convicciones personales; mayor información y nivel de educación; menos
sexistas; más tolerantes; mayor tendencia al diálogo y a la superación de
antagonismos.

«La juventud es un momento en el que el proyecto de vida se plantea como algo

necesario: Cuando no es posible realizar este proyecto acontece una frustración vital,
el «sin sentido» de la vida» (JICM, 27). Y es una pena ver en el joven que, precisamente
cuando está empezando a vivir, ya esté cansado de vivir, ya no encuentre motivos para
ello. Por eso, el objetivo fundamental de la educación con jóvenes es: «que el joven
descubra en Cristo la plenitud de sentido y el sentido de la totalidad de su vida y
busque la plena identificación con Él» (JICM, 27).

Tal vez lo que pase hoy, en cierta medida, es que los jóvenes reciban respuesta a
ciertas preguntas que ni siquiera se han planteado, lo que hace que ya ni se
pregunten. Más aún, es posible que los jóvenes de hoy reciban las respuestas a las
preguntas que sus padres y educadores se formulaban cuando eran jóvenes y que
siguen considerando las cuestiones típicamente juveniles. Habría que cambiar el
enfoque de nuestra mirada y preguntar no qué es lo que piensan los jóvenes, sino
cuáles son sus experiencias significativas, es decir qué es lo que para ellos significa hoy
algo o no significa nada.

4. La Pastoral Juvenil

Las dos últimas décadas han tenido una notable incidencia en el origen y desarrollo de
la Pastoral Juvenil, realizada desde una perspectiva diocesana. A un primer momento
de desconcierto, motivado por la crisis de los Movimientos de Acción Católica, siguió
otro de búsqueda de nuevas fórmulas pastorales. A ello contribuyeron no sólo los
intentos de superación de esta crisis y el resurgir de otros movimientos juveniles, sino
también el despertar del sentido comunitario, así como el nacimiento y consolidación
de grupos de jóvenes en el ámbito de las parroquias. Toda esta nueva realidad de
grupos juveniles coordinados en el marco de la Iglesia local constituye a la diócesis en
un cauce específico y directo para la actividad pastoral con los jóvenes.

Poco a poco se va delimitando y configurando, dentro del campo de la Pastoral Juvenil,

lo que podemos identificar como la especificación de una perspectiva propia del
trabajo con jóvenes, que tiene su eje dentro del marco diocesano; a nivel teológico,
encuentra su fundamento en los presupuestos de la eclesiología de la Iglesia local y, a
nivel operativo, en los elementos de la planificación pastoral.

4.1. La Pastoral Juvenil Diocesana

Podemos identificar la Pastoral Juvenil como Diocesana, cuando la diócesis ofrece una
propuesta pastoral en la que se articula una respuesta propia a la problemática juvenil
de las parroquias, a la vez que sirve de referencia para que los distintos grupos y
movimientos, presentes en ella, planteen y orienten su trabajo pastoral en el marco de
la Iglesia local.
En este sentido entendemos la Pastoral Juvenil Diocesana como el planteamiento de la
Iglesia local orientado a la evangelización, educación y maduración en la fe de los
jóvenes. Una manera de diseñar el trabajo pastoral con los jóvenes en la que los
grupos y movimientos puedan expresar y madurar su identidad eclesial. Un
planteamiento en el que los presupuestos teológicos de comunión se articulan con las
concreciones operativas, como respuesta real ofrecida a los jóvenes en cualquiera de
sus circunstancias.

4.2. El proyecto de Pastoral Juvenil

Nos parece oportuno en este punto, más que comentar alguno de los muchos
proyectos concretos que se han elaborado, comentar las ideas básicas que ha de tener
presentes todo proyecto y que aparecen en las Orientaciones sobre Pastoral de
Juventud y en el Proyecto marco de Pastoral de Juventud, documentos ambos de la
Conferencia Episcopal Española.

- Jesús, enviado del Padre, animado por el Espíritu, es el Evangelio de Dios. Cristo vive
en su Iglesia. Por eso la presencia de la Iglesia entre los jóvenes es una exigencia y una
condición de la evangelización de los jóvenes. La Iglesia existe para evangelizar,
evangelizar es su identidad más profunda (EN 14). Evangelizar implica transformación,
testimonio de vida, anuncio de Jesucristo, adhesión a la comunidad, participación en la
misión de la Iglesia (EN 21-24).

- La misión de la Iglesia nace de la fe en Jesucristo, de la comunión del Dios vivo, Padre,

Hijo y Espíritu Santo, y se define como misión de comunión y comunión misionera. El
cometido fundamental de la Iglesia es anunciar el Evangelio a todos los hombres
convencidos de que la fe en Cristo es la «única respuesta plenamente válida a los
problemas y expectativas de cada hombre y de cada sociedad» (EN 32). Todos en la
Iglesia, jóvenes y adultos, han de asumir el deber de esta tarea urgente. Los jóvenes
cristianos han de ser los protagonistas en primera línea de la evangelización de los
jóvenes.

- En este marco, por pastoral de juventud entendemos toda aquella presencia y todo
un conjunto de acciones a través de las cuales la Iglesia ayuda a los jóvenes a
preguntarse y descubrir el sentido de su vida, a descubrir y asimilar la dignidad y
exigencias de ser cristianos, les propone las diversas posibilidades de vivir la vocación
cristiana en la Iglesia y en la sociedad, y les anima y acompaña en su compromiso por
la construcción del Reino (EN 54).

- Por eso, es necesario articular todas las acciones de la comunidad cristiana en un

proceso de acompañamiento que garantice la formación integral del joven, su
conversión constante y el desarrollo armónico y coherente de sus relaciones con los
demás, con el mundo y con Dios en coherencia con la fe cristiana. La pastoral de
juventud tiene una clara dimensión educativa que comporta una atención especial al
crecimiento personal y armónico de todas las potencialidades que el joven lleva dentro
de sí: razón, afectividad, deseo de absoluto; una atención a su dimensión social,
cultivando actitudes de solidaridad y de diálogo, y estimulando un compromiso por la
justicia y por una sociedad de talla humana; una preocupación por la dimensión
cultural, ya que la evangelización no es añadir un conocimiento religioso junto a
contenidos que le resultan extraños, sino plantear una acción que alcanza y
transforma los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las
líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos vitales.

- La finalidad del Proyecto de Pastoral de Juventud es ayudar a que la acción de la

pastoral de juventud sea más completa, definida y coordinada. Se trata de tener en
cuenta todos los aspectos de la vida de los jóvenes: educación, cultura, experiencia
social y compromiso eclesial. Hacer presente el evangelio en todos los ambientes: los
alejados y los cercanos; los marginados y los integrados; los de la ciudad y los del
campo; los estudiantes y los trabajadores. Y se trata de aprovechar, junto a las
energías disponibles, los dones del Espíritu, jerarquizando sus actuaciones según
criterios de urgencia e importancia.

- El proyecto no pretende ser una nueva metodología, sino un instrumento que ayude
a realizar una pastoral más organizada, que construya una articulación de grupos y
comunidades vivas que tomen conciencia de la realidad en la que viven, proyecten su
camino y se organicen, según los planes diocesanos de pastoral, para una acción
evangelizadora más eficaz. Es conveniente que diferenciemos la pastoral de jóvenes de
la pastoral de adolescentes, aunque estén íntimamente relacionadas. De la misma
forma hemos de distinguir en nuestra acción pastoral entre jóvenes adolescentes (17-
20 años) y jóvenes adultos (20-25 años).

- Explicación de las etapas del proceso de evangelización con jóvenes:

Etapa misionera, de iniciación o de convocatoria. Etapa en la que se ha de

desarrollar la promoción integral entendida como dignificación y
personalización, así como de una educación como propuesta de valores. Lo que
llevará a una fundamentación tras la conversión inicial. Está dirigida a los
jóvenes alejados o que van a iniciarse.

Etapa catecumenal, de profundización. A nivel personal, se pretende conseguir

la integración fe-vida; a nivel grupal, se ha de estabilizar e ir descubriendo la
pertenencia a la Iglesia. Ha de concluir con la opción desde dentro de la Iglesia.
Está dirigida a quienes por medio de la acción misionera se han convertido al
evangelio.

Etapa pastoral o participación en la comunidad. A nivel personal, en ella ha de

descubrir las motivaciones profundas; a nivel grupal, ha de descubrir su misión
como laico en la comunidad cristiana eclesial, a través de los campos concretos
donde puede desarrollar su vocación. Está dirigida a los que ya se llaman fieles o
creyentes.

5. Interrogantes a la Pastoral Juvenil de la Iglesia

Con este título impartía una conferencia, hace ya algunos años, A. Iniesta, pero a pesar
del tiempo transcurrido creemos necesario recoger parte de ellos ya que siguen
necesitando una respuesta en la Pastoral Juvenil de la Iglesia: «¿No habíais hecho una
Iglesia conformista y alienada, más preocupada de conservar los trapos viejos del
pasado que de preparar siempre trajes nuevos y cambiantes para el futuro? ¿No daba
la impresión de que estabais más preocupados por el derecho canónico que de las
bienaventuranzas, del comino y de la menta que del amor y la justicia? ¿no
pretendisteis hacer de nosotros hombres sumisos y pasivos en la Iglesia y distantes en
el mundo? ¿Ha tenido vuestra moral la capacidad de darnos nuevas pistas para nuevos
problemas? ¿Han tenido vuestras misas y asambleas sacramentales dinamismo e
imaginación, o más bien nos presentabais todos los domingos unas reuniones
mortecinas y aburridas, frías y sin garra, ni entusiasmadas ni entusiasmantes? ¿Nos
habéis predicado la paz o la guerra? ¿Nos habéis educado para para comprometernos
con el mundo y con sus luchas? ¿Nos habéis lanzado a la liberación del hombre y de la
sociedad como una tarea coherente con la exigencia de nuestra fe y un programa para
toda la vida, aunque costase la misma vida, o con vuestra vida y vuestra predicación
nos habéis enseñado más bien a nadar y guardar la ropa, echando agua sucia al vino
del evangelio?»

No pretendemos desde aquí dar respuesta global a tantos interrogantes, como

tampoco fue la pretensión del autor de los mismos. Nos vamos a limitar a esbozar
algunas líneas de acción que la Iglesia ha de tener presentes en relación con los
jóvenes, hoy y siempre. Hemos de advertir que no se trata ni de actitudes nuevas, ni
exclusivamente cristianas. Destacamos las siguientes:

a. Conversión. - La Iglesia debe revisar sus actitudes no tradicionales, sino

tradicionalistas; no jerárquicas, sino jerarquizantes, y optar de buena gana por
unas relaciones sencillas y amistosas con los jóvenes, sin autoritarismos ni
paternalismos, sin recetas prefabricadas para todos, sino en búsqueda
constante, en una incesante encarnación de la fe de siempre a los problemas
que los jóvenes tienen hoy y esperan inverosímilmente tener mañana, que no
serán los mismos que hoy tenemos los mayores, ni los mismos que los mayores
tuvieron cuando eran jóvenes.
b. Magnanimidad. - Los miembros de la Iglesia han de ponerse al servicio de los
jóvenes con absoluta gratuidad, sin condicionar nuestro amor ni nuestro
servicio a que nos quieran, a que sean buenos; ni siquiera a que sean o no
cristianos. Cualquier motivación narcisista mantenida consciente o
inconscientemente, prostituye el servicio, y el joven se siente manipulado,
convertido en objeto, en instrumento, y no en fin; echa de menos la gratuidad,
que considera el valor definitivo, y se revuelve interior o exteriormente con
agresividad contra aquellos que en el fondo le explotan, aunque sea
sacrificándose por él.
c. Paciencia. - La Iglesia no debería asustarse de las «salidas» de los jóvenes
cuando están dentro; ni de sus «salidas» de salir, cuando se van. A veces,
mientras que vuelven, están viviendo fuera los valores evangélicos, al menos,
algunos, al menos, en parte. Muchos que salieron sienten a la Iglesia y se
sienten Iglesia a su manera. Los que estamos dentro tenemos que mantener la
 casa abierta y con la luz encendida para que vuelvan, por si vuelven. Una casa
que les espera con paciencia y les recibe con alegría.
d. Corresponsabilidad. - En la Iglesia todos somos responsables, también los
jóvenes. Y no basta con decirlo, sino que hay que preparar, organizar y
mantener cauces y plataformas donde ejercer esa corresponsabilidad. Aún en el
mundo de los adultos, esa idea va despertando con mucha lentitud. La Iglesia no
sólo crece biológicamente por los jóvenes, sino que los necesita para recibir a
través de ellos la gracia del presente y del futuro. Y una juventud que se siente
responsable, que se siente valorada y eficaz, tiene menos peligro de abulia, de
pasotismo, de desentenderse de todo y de todos y, por tanto, con riesgo de
inadaptación y de agresividad. ¿No querrán los jóvenes muchas veces destruir
una Iglesia en la que todo se lo hemos dado hecho, sin poder tocar ni cambiar
nada, no sea que lo rompan?
e. Diálogo. - En la Iglesia no hay más que un Señor, el Cristo, los demás somos
hermanos, hermanos que hemos de escucharnos unos a otros, y todos hemos
de escuchar al Espíritu, para saber lo que El quiere de la Iglesia. Es fundamental
que la Iglesia sea una familia dialogante, y es urgente y necesario que el diálogo
con los jóvenes no se rompa nunca, y si se ha roto, que se reanude cuanto
antes.

La Iglesia no debe aspirar tanto y principalmente a hacer una pastoral «para» los
jóvenes, cuanto a hacer una pastoral «con» los jóvenes, una acción eclesial compartida
por todos los cristianos que formamos el Pueblo de Dios.
BIBL. — AA.W., Pastoral de hoy para mañana. Nuevas perspectivas de la Pastoral con jóvenes, CCS, Madrid 1993;
COMISIÓN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, jóvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de
pastoral de juventud, Madrid 1992; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Orientaciones sobre Pastoral de
juventud, Madrid 1991; J. ELzo, jóvenes españoles 99, SM - Fundación Santa María, Madrid 1999; L. GONZÁLEZ
CARVAJAL, «Luces y sombras de los jóvenes españoles», Teología y catequesis 54 (1995); S. MOVILLA, Ofertas
pastorales para los jóvenes de los 80, San Pablo, Madrid 1984; A.M. RIQUELME, Pastoral juvenil diocesana, CCS,
Madrid 1993.; J. SASTRE - R. CUADRADO, Los jóvenes evangelizadores de los jóvenes, San Pablo, Madrid 1993; R.
TONELLI, Pastoral juvenil. Anunciar a jesucristo en la vida diaria, CCS, Madrid 1985.

Miguel Orive Grisaleña

Kerigma

Entre los elementos dinámicos de la acción misionera de la Iglesia juega un papel de

primer orden la realidad teológica y pastoral que nombramos con este vocablo griego
y no traducido de "kerigma".

En su sentido más amplio puede entenderse como abarcador de todo el ámbito

pastoral de la palabra: evangelización, misión, catequesis, catecumenado, testimonio,
diálogo y compromiso caerían bajo su amplio arco (así C. Floristán Teología práctica,
Salamanca 1993, pp. 359-419). Limitamos sin embargo el concepto a esta dimensión o
momento de la acción misionera en el que se manifiesta el núcleo mismo del misterio
cristiano: la persona de Jesucristo muerto y resucitado.

Subrayamos desde el principio su condición de elemento dinámico no de fase o

periodo superable, como si fuese una etapa o circunstancia inicial que progresando se
hubiera de abandonar. Surgido en el ámbito de la Palabra, sin embargo, es
inconcebible sin el Espíritu, sin el testimonio y sin la fe. Por tanto, entra en la zona de
los acontecimientos más que de los anuncios. De modo que su acontecer acompaña
todos los estadios o procesos de la acción pastoral, y está, de hecho, presente en
todos los ámbitos y sectores de la evangelización.

"La evangelización también debe contener siempre -como base, centro y a la vez
culmen de su dinamismo- una clara proclamación (esto es kerigma) de que en
Jesucristo, se ofrece la salvación a todos los hombres, como don de la gracia y de la
misericordia de Dios" (RM 44).

Aspectos bíblicos

Kerigma se puede traducir por proclamación, anuncio o predicación, pero estas

palabras no llegan a recubrir el contenido denso de esta realidad transida de brillante
novedad cristiana, genuinamente cristiana. Su alta concentración de sentido y su
difusión en la teología y en la catequesis posconciliar impiden su traducción.

En el NT que emplea mucho más el verbo (kerysso) que el sustantivo —ya en esto se
atisba su condición de concepto dinámico— significa ordinaria y simultáneamente el
acto de proclamar y el contenido mismo del mensaje proclamado. Sujeto de esta
acción es siempre un mensajero cualificado, autorizado y deputado para ese fin. No
todos pueden "proclamar" este mensaje.

De hecho el verbo, que en el NT únicamente se aplica a los apóstoles, no significa

propiamente "predicar", exponer una doctrina, enseñar o hacer una exhortación, sino
"proclamar un hecho".

El objeto directo del verbo proclamar o el contenido del sustantivo kerigma no es otro
que "el evangelio" en 1Tes 2, 9; Gal, 2,2; Mc 1, 14; 13,10; 14,9; Mt 4, 23; 9, 35; 24,14;
26, 13; o Cristo Jesús en 1Cor 1, 23; 15,12; 2Cor, 1,19; 11, 4; en Lc preferentemente es
el reino de Dios, (Lc 8,1; 9,2; Hch 20,25, 28,31; también en Mt 4,23; 9,35; 24,14) la
vida, pasión muerte y resurrección de Cristo. Una llamada que se dirige a los oyentes
comprometiéndoles y urgiéndoles.

Está su realidad presente ya en la vida terrena del Salvador, que aparece

"proclamando" el reino de Dios, y se prolonga en la vida y trabajo de los apóstoles y de
la entera comunidad cristiana: el núcleo mismo de la comunidad cristiana y por tanto
el sentido y el fin primordial de su acción y de su presencia en el mundo es el acto de
proclamar el kerigma, valga la redundancia. En cuanto acto o acontecimiento y en
cuanto contenido el kerigma hace presente a los hombres que lo reciben la salvación
misma.
En la forma que se presenta en el NT ordinariamente contiene un esquemático
compendio de la vida, muerte y exaltación de Cristo. Tiene por tanto un componente
de relato histórico, inserta a Jesús en la historia, partiendo de su humillación y
preexistencia, y llegando a su resurrección y exaltación lo anuncia como el
acontecimiento definitivo y escatológico. Los discursos de Pedro en Hechos pueden ser
las mejores muestras de la forma de presentar el kerigma como proclamación de la
irrupción del señorío o el reinado de Dios en la resurrección de Cristo, proclamación
que se acompaña con signos, sucesos y acciones que lo manifiestan como algo nuevo,
un nuevo orden, una situación distinta llena de abiertas posibilidades sorprendente.

Kerigma es pues un acto, una intervención viva y actual de Dios presente por la
palabra del mensajero que no se guarda nada de lo que le han dicho, (Hch 24,12) y
cuya palabra es mediadora de la oferta de salvación presente en ese acontecimiento.

Es algo nuevo en su contenido: no una nueva doctrina, ni una nueva visión de Dios, ni
un nuevo culto. Lo decisivo del kerigma es la acción, la proclamación. Por la
proclamación del hecho viene actualmente el Reino de Dios, se hace real el evangelio.
Cristo se hace presente, la Palabra de Dios se pronuncia y actúa. "El kerigma apostólico
era algo más que la simple prelación de un mensaje. Pablo fue a Corinto a llevar el
mensaje; pero lo específico suyo, lo que lo contradistinguiría de los demás filósofos, no
era precisamente lo que había de logos en el kerigma, sino lo que había de pneuma y
de dínamis". Esto que tiene de fuerza y poder del Espíritu es lo que distingue al
kerigma de otros actos de palabra también presentes y necesarios en la acción
pastoral y evangelizadora: la confesión de fe, la didascalía cristiana, la catequesis o la
profecía carismática, el himno litúrgico, etc.

"Resumiendo, podríamos decir que el kerygma es la proclamación oficial y autorizada

del gran hecho cristiano: Cristo presente y activo en la historia humana, para
conducirla desde dentro a su salvación final". (J. Mª. GONZALEZ Ruiz, s.v. en:
Enciclopedia de la Biblia, col. 838).

Reflexión Teológica

a. Podemos definir el kerygma, como el hecho dinámico y progresivo de la salvación

actuada por Cristo, en cuanto proclamado desde la Iglesia, en cuyo seno se realiza
visiblemente la fuerza operante del Espíritu. Es proclamado por los enviados con la
autoridad de la Iglesia. El kerygma se realiza envuelto en la fuerza y la obra visible del
Espíritu, que va transformando al oyente que recibe el anuncio y responde con fe.

El kerigma es para la Iglesia una de sus formas de vida y actividad esenciales,

imprescindibles e insustituibles. El kerigma identificado con la predicación así
entendida y junto con la administración de los sacramentos, es el servicio principal que
debe realizar la Iglesia. "La evangeli

zación también debe contener siempre -como base, centro y a la vez culmen de su
dinamismo- una clara proclamación de que en Jesucristo, se ofrece la salvación a todos
los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios". Todas las formas de
la actividad misionera están orientadas a esta proclamación que revela e introduce el
misterio escondido en los siglos y revelado en Cristo (cf. Ef 3, 3-9; Col 1, 25-29), el cual
es el centro de la misión y de la vida de la Iglesia, como base de toda la evangelización
(RM 44).

b. El kerigma tiene estos rasgos:

Es un relato cuyo objeto es en último término todo el conjunto de la revelación divina

cuyo condensado y núcleo se encuentra en el misterio pascual. El kerigma presupone
la palabra de Dios y está vinculado a todo lo que esta palabra revelado de la actividad
salvífica de Dios en el pasado, presente y futuro. Pero el punto central de este relato
es la persona v obra de Jesucristo, la palabra de Dios encarnada.

Es un relato vinculado siempre a la historia de salvación. El kerigma se vacía de Espíritu

y deja de servir a la palabra de Dios cuando se mengua o se anula esta vinculación a la
historia de la salvación. Queda así protegido de toda idealización y de toda
desencarnación y atemporalidad. No puede prescindir de lo singular e irrepetible del
acontecer histórico, pasado y presente.

Es íntegro. Tal relato implica que el Kerigma de por sí es siempre íntegro: no ha de

omitir ni añadir nada. En cuanto relato-acontecimiento, es cumplimiento de un
mensaje. El que lo porta habla como embajador de Dios, condición que excluye todo
modo autónomo o autocrático de hablar. El kerigma prohibe al portador la imposición
de valoraciones y exigencias propias, o su rebaja. El anuncio no es, pues, un acto
original creado por el mensajero, sino que su presencia y palabra es siempre
instrumental, subordinada. El kerigma está al servicio a la palabra de Dios que es quien
habla en el acontecimiento.

Actualización. Si "en el kerigma se da la presencialización y actualización de la palabra

divina, dado que esta palabra es para el hombre palabra de la verdad y palabra de
salvación, no puede permanecer en el pasado, sino que debe ser traída
constantemente al presente y dicha a cada uno de los hombres" (CFT t. III
"Predicación", p. 515).

c. Hay formas y grados diversos de ejercitarse el kerigma:

La lectura de la palabra divina fijada en la Escritura tiene el rango de predicación. Y en

el culto eucarístico tiene su lugar más propio y eficaz.

Pero, también la presentación "ocasional" en la conversación privada, o en actos poco

más formales que ésta, tiene lugar el kerigma, el cual siempre ha de precedido,
acompañado y seguido de otros actos de preparación, de exposición y de aplicación a
la situación de los oyentes.

Prescindiendo de otras diferencias accidentales, las dos formas fundamentales del

kerigma son la predicación "primera" o misionera "ad gentes" y la predicación
intraeclesial ante la asamblea de los fieles, que suele tener lugar de ordinario en el
culto divino. Gracias a la presencia del Señor glorificado, la predicación kerigmática es
un acontecimiento salvífico, pues la palabra de Dios no es sólo un lenguaje informativo
o meramente revelador, sino una actividad divina salvífica. Es la "palabra de salvación"
(Act 13,26) en el doble sentido de que en ella se anuncia salvación, pero también se
ofrece y dispensa. La palabra de Dios, en efecto, es "fuerza de Dios para la salvación"
(Rom 1,16). La actividad salvífica divina a través de la palabra no está en contradicción
con la dispensación de gracia por parte de Dios a través de los sacramentos.

Son dos formas de actividad divina en esencial correlación: ambas poseen su función
intransferible y se complementan mutuamente. Ni subrayar la fuerza salvífíca de la
palabra divina significa quitar valor a la comunicación sacramental de gracia, ni
ensalzar el sacramento representa una depreciación de la palabra. La perenne tensión
entre evangelización y sacramentalización sin desaparecer se aclara en cuanto
percibimos el sentido de una genuina predicación kerigmática.

De todos modos, ninguna forma de exposición o de adaptación explica o produce el

contenido del misterioso acontecimiento temporal y escatológico que se da en el
kerigma. Este misterio trasciende todo esfuerzo humano. Consiste en la presencia de
la misma palabra encarnada, es decir, Jesucristo. Es Dios mismo quien hace presente
su palabra mediante su Espíritu en el acto kerigmático. Por eso la proclamación de la
palabra de Dios es un misterio: la presencia activa y salvífica de Dios bajo el velo de la
palabra humana. Por lo mismo el núcleo más íntimo del kerigma sólo es accesible a la
fe, pero la palabra viviente de Dios, no convierte al factor humano de la predicación en
mera apariencia prescindible. La predicación kerigmática presenta la palabra de Dios
envuelta en palabras del hombre. Es realidad de estructura sacramental, aunque no
esté ritualizada.

El kerigma es público en el doble sentido de que no responde a la iniciativa autónoma

del particular, pues el predicador está ligado de por vida a la misión que le es
encomendada por Dios, ligado a través de Cristo, de sus apóstoles y de la Iglesia. Y
como tal proclamación, por más que se pueda dar en el diálogo privado y ocasional, es
actuación de destino común, no privado; está dada para todo el mundo y ante toda la
creación se proclama. "A toda la tierra alcanza su pregón". Con la tarea de proclamar
(Kerigma), a la Iglesia le fue concedido el poder de conservar la palabra divina (Sagrada
Escritura) y dar su explicación auténtica (Magisterio). Todo esto sólo puede hacerlo la
Iglesia mediante la asistencia del Espíritu Santo que le prometió el Señor. Sucesión
apostólica y predicación dotada de autoridad están en esencial correlación con la
función kerigmática de la comunidad y especialmente de los fieles cristianos que han
sido ungidos y constituidos como profetas, mensajeros y testigos.

El kerigma tiene como fin la conversión y la fe del hombre. De forma que el hombre
salvado por la fe y elevado a la vida eterna se halla al fin del camino que Dios describe
en su palabra. Pero la salvación sólo se da sobre la base de la aceptación de la propia
situación con un conocimiento sereno y realista.

Reflexión pastoral
a. No hay predicación kerigmática atemporal ni utópica aunque siempre sea
escatológica. La tarea de predicar y actuar el kerigma inmutable de Dios sólo puede ser
sostenida y culminada si se intenta realizar en formas siempre nuevas, adaptadas a los
diferentes tiempos. Está ampliamente extendido el reproche de que la predicación,
por estar ligada a unas formas de pensamiento y expresión ajenas a la vida actual,
superadas y en parte empapadas de clericalismo, no afecta al hombre de hoy.

La tarea indudablemente muy difícil de anunciar el kerigma, la palabra de Dios, al

hombre de la moderna sociedad masificada y técnica exige como presupuesto
ineludible poseer un conocimiento realista y objetivo del hombre y de su entorno. El
kerigma no es mágico, es sacramental, no es fundamentalista, es católico y misionero.
Sus portadores deben tomar en serio los problemas del hombre de hoy y anunciar el
kerigma cristiano como la respuesta verdaderamente clarificadora, liberadora de y
absolutamente fiel a estos problemas y situaciones.

El conocimiento de la situación real del hombre actual aparece entonces como primer
presupuesto pastoral para una auténtica predicación kerigmática.

Para no caer en el gran peligro de una descripción individualista, espiritualista y

moralista, en el que no raras veces cayó la predicación de los últimos siglos, se debe
predicar, más de lo que se hizo hasta ahora, el Evangelio como mensaje de Dios, que
ofrece en Jesucristo la salvación a todo el mundo.

b. Sobre todo, incumbe hoy a la predicación hacer patente a los hombres,

frente al predominio de las ideologías (de origen social, político y filosófico)

formas modernas de servicio a los ídolos, que la soberanía divina instaurada a
través de Cristo es la verdadera libertad;

y frente al nihilismo habrá de mostrar que esta misma soberanía divina es la

realidad salvífica que da pleno sentido a la existencia humana.

Sólo cuando las múltiples exigencias de la palabra de Dios vayan acompañadas, por
parte del predicador, de una voluntad sincera y fraternal de convivir y conllevar las
angustias, problemas y dudas del hombre actual, podrá el mismo predicador abrigar la
esperanza de que los hombres vuelvan a ser capaces de oír con ánimo pronto y bien
dispuesto la palabra de Dios.

Ni el presente es indiferente al kerigma ni el kerigma se desentiende del presente.

Cierto que solamente se podrá hablar de predicación en el sentido del NT, cuando las
palabras humanas procedan del conocimiento de la misión y la promesa dadas por
Dios de una vez para siempre. Por eso, sería pretensión injustificada manejar el
concepto de kerigma, como si el acontecimiento fuera manipulable y
desentendiéndonos del contenido dado y atendiendo solo a las "demandas" si no a las
modas.

Es posible afirmar en buen sentido que el presente constituye el texto de la

predicación, como sostiene la línea empirico-crítica de la teología, pero llevado al
extremo significa reducir a sabiendas la historia de salvación manifestada en la vida,
palabra pasión y exaltación de Cristo al presente, y además se acerca peligrosamente
al riesgo de someter la necesidad urgente y la relevancia perentoria del kerigma al
capricho de los hombres o a las modas de las generaciones. Esa línea teológica tiene
ciertamente razón al indicar que hoy día hay que dar testimonio del significado de
Jesús dentro del contexto y del conjunto de las formas actuales de vida. Pero el dar
testimonio y proclamar incluye asimismo, más allá de la exposición y el anuncio, el
sufrir y el no ser comprendido, pues no es el discípulo más que su Maestro. Sólo podrá
haber kerigma cuando la palabra es anunciada y vivida (cf. 2 Cor 3, 3: sois carta de
Cristo). La vida es la mejor interpretación y adaptación.

Por lo que atañe a los destinatarios y a los métodos el kerigma de por sí se dirige no
tanto a confirmar a los que se hallan ya dentro de la fe, cuanto al acto misionero de ir
y proclamar, de salir y llevar el mensaje a los de lejos. Su ámbito más apropiado no es
la propia comunidad, que es más que destinataria mediadora del kerigma y su caja de
resonancia, sino la humanidad, el universo entero. A eso tiende el evangelio. Es una
proclamación que tiene lugar públicamente y a todos se dirige. Aunque se proclame en
el interior del culto, su destino no es la asamblea litúrgica allí convocada a pesar de
que muchas veces tome la forma de monólogo ante un auditorio eclesial y
sociológicamente cerrado.

Por otra parte el kerigma no está vinculado exclusivamente a las formas o métodos de
comunicación que son usuales hoy. Ciertamente puede y de hecho se lleva a cabo
mediante todas las formas en uso: la proclamación, el diálogo, el relato, la
información, la enseñanza, etc; pero aun parece que no hemos prestado suficiente
atención a formas de comunicación potenciadas por los nuevos medios. A nuevos
areópagos (RM 37), nuevos modos de kerigma. En todo caso, una realidad tan
indisolublemente ligada al testimonio y a los" signos" o acontecimientos
concomitantes, no puede prescindir de la presencia y cercanía personales. De ahí que
el anuncio tenga que prepararse por una larga etapa de prestar atención al oyente, al
lugar y a las circunstancias y conveniencias metodológicas que en cada caso son tanto
más adecuadas al anuncio expreso. "En este sentido, hay que reflexionar sobre la
importancia histórico salvífica de un desarrollo, en el que, gracias a las técnicas
electrónicas de información, se hace posible la simultaneidad global de las
experiencias, y un alcance de la información, que llega hasta a penetrar en los hogares,
cosa apenas imaginable hace solo unos pocos decenios" (L. COENEN, S.V. Mensaje, en
DTNT, Salamanca 1983, p. 66).

La RM en su capítulo V, n° 44 ha dado indicaciones preciosas sobre el modo y

condiciones del primer anuncio o kerigma. En la compleja realidad de la misión, el
primer anuncio tiene una función central e insustituible, porque introduce "en el
misterio del amor de Dios, quien lo llamó a iniciar una comunicación personal con él
en Cristo (AG 13) y abre la vía para la conversión".

c. Actitudes que acompañan al kerigma:

Está hecho en comunión con toda la comunidad eclesial. "Debe hacerse con una
actitud de amor y de estima hacia quien escucha, con un lenguaje concreto y adaptado
a las circunstancias" (ib.)

Entusiasmo y parresía. "El anuncio está animado por la fe, que suscita entusiasmo y
fervor en el misionero, con esa actitud que se designa con la palabra parresía, que
significa hablar con franqueza y valentía. "Confiados en nuestro Dios, tuvimos la
valentía de predicaros el Evangelio de Dios entre frecuentes luchas" (1 Tes 2, 2).

Confianza en el hombre y en las semillas del verbo que preceden a todo anuncio y lo
previenen con la esperanza. "Al anunciar a Cristo a los no cristianos, el misionero está
convencido de que existe ya en las personas y en los pueblos, por la acción del
Espíritu, una espera, aunque sea inconsciente, por conocer la verdad sobre Dios, sobre
el hombre, sobre el camino que lleva a la liberación del pecado y de la muerte".

Perseverancia y resistencia. "El entusiasmo por anunciar a Cristo deriva de la

convicción de responder a esta esperanza, de modo que el misionero no se desalienta
ni desiste en su testimonio, incluso cuando es llamado a manifestar su fe en un
ambiente hostil o indiferente" (RM 45).

Algunas dificultades especiales se presentan hoy para el kerigma. Pero precisamente

por su novedad y su diferencia y trascendencia el kerigma no es de esta tierra ni es
tierra, es semilla, es diferente y germinal. Proclamar y "testimoniar esta buena noticia
no es hoy fácil a causa de la increencia moderna, del auge de los sustitutivos religiosos
y del crecimiento de algunos fenómenos sectarios religiosos".

La opción preferencial por lo pobres impone al kerigma este campo de partida y este
lugar de desde el que se lanza el anuncio, sin ese' respaldo la voz del mensajero queda
expuesta a malentendidos que se le podrían evitar desde este lugar social. "La
evangelización, como proceso de salvación liberadora o de liberación va dirigida a
todos los hombres a partir de las exigencias del reino de Dios. Por esta razón tiene
unos destinatarios y unos portadores privilegiados, que son los pobres, a los que Dios
ama y defiende porque quiere que se implante la justicia de su reino" (C. FLORISTÁN,
ib., p. 377).

La proclamación kerigmática está siempre acompañada y necesitada del compromiso y

el testimonio. La revelación de Dios, que se condensa en el kerigma se cumple "por
hechos y palabras íntimamente trabados entre sí" (DV 2), de tal modo que las obras
corroboran la doctrina y las palabras proclaman las obras. También la EN afirma que
Jesús evangelizó mediante la predicación infatigable de una palabra (EN 11) y por
medio de innumerables signos (EN 12) o acciones. Es cierto que el primer significado
de kerigma es proclamación verbal de un mensaje (EN 42), pero se ha de acompañar
del testimonio de vida (EN 21, 41, 76, 78) y de la indispensable acción transformadora
(EN 4), asistencial o liberadora (EN 30).
Si el objetivo del kerigma es la conversión y la fe, se ha avisar siempre que esta
conversión implica cambios personales y sociales. El mensaje busca dar sentido y luz a
la totalidad de la existencia humana encarnada y de índole social y comunitaria.

El kerigma ha de contar con el actual pluralismo cultural y por tanto se ha de

interpretar de diverso modo según esos mismos contextos culturales y dar respuesta
en ellos a los dolores y gozos, angustias y esperanzas humanas.

El respeto y ejercicio del pluralismo lleva consigo una fuerte apuesta por la
inculturación del kerigma que significa y promueve una íntima transformación de los
auténticos valores culturales por la integración del todos ellos en el cristianismo.
Reconozcamos que en la sociedad tecnificada y secularizada actual, la fe cristiana para
muchos es "una opción más". Si ya no vivimos en ámbito de mayorías "culturalmente"
cristianas o católicas necesitaremos cambiar muchos lenguajes, formulaciones, vías de
penetración, con los consiguientes respaldos de complejos y prejuicios que hasta aquí
nos han condicionado..

Exigencia de la actualidad del kerigma es por tanto la asunción de la realidad social en

la que se proclama. Es decir que para hacer efectiva y entendible su proclamación el
cristiano heraldo ha de estar atento a la situación personal, social y política de los
hombres en la sociedad concreta que escucha su clamor. Y sabrá que le ha precedido
el poder del Espíritu pues descubre, con ojos de fe, el desarrollo de la obra de Dios en
la acción de los hombres. El mensaje aunque se encuentra fijado en la Escritura, está
por así decir como anticipado en múltiples facetas de la vida humana. "Al anunciar a
Cristo a los no cristianos, el misionero está convencido de que existe ya en las
personas y en los pueblos, por la acción del Espíritu, una espera, aunque sea
inconsciente, por conocer la verdad sobre Dios, sobre el hombre, sobre el camino que
lleva a la liberación del pecado y de la muerte" (RM 45).
BIBL. – F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe, Buenos Aires, 1963; Ch. MOELLER, Mentalidad moderna y evangelización,
Barcelona, 1964; Anuncio del Evangelio hoy, Barcelona, 1964; L. MALDONADO, El mensaje de los cristianos.
Introducción a la pastoral de la predicación, Barcelona, 1965; K. RAHNER, Teología de la predicación, Buenos Aires
a
1950, J. A. UBIETA, El Kerygma apostólico y los evangelios, en EstB, 18 (1959) 21-61; J. M GONZÁLEZ Ruiz, s.v.
Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1967; L. COENEN, DTNT, s. v. Mensaje. Salamanca 1983. CFT., s.v. Predicación,
vol. III.

Gabriel Castro Martínez

Laborem Exercens

A los noventa años de la encíclica R.N. Juan Pablo II escribe la primera encíclica de
contenido social el 14-9-1981. El atentado del Papa en la plaza de San Pedro retrasó
unos meses la publicación de esta encíclica. Para comprender esta encíclica y las
restantes de Juan Pablo II hay que remitirse a Redemptor Hominis, encíclica
programática de lo que quería fuese su pontificado; esta intencionalidad se podría
resumir en dos afirmaciones: el hombre sólo se entiende plenamente desde la persona
de Jesucristo, y el hombre es el camino de la Iglesia.

Partes de que consta L.E. El texto tiene cuatro partes y una introducción. 1° parte: el
trabajo y el hombre a la luz de la Palabra de Dios (Génesis). 2° parte: el conflicto entre
trabajo y capital en la presente fase histórica. 3° parte: los derechos de los hombres
trabajadores. 4° parte: los elementos para una espiritualidad del trabajo.

Contenidos de L.E.:

- Estamos ante una encíclica dedicada monográficamente a reflexionar sobre el

trabajo. Desde el primer momento el Papa sitúa el hombre y el trabajo como el trabajo
como las dos claves para reflexionar sobre la cuestión social.

- El trabajo humano es colaboración con Dios creador e identificación con Cristo

encarnado que asumió la condición social e histórica hasta dar la vida. La resurrección
de Cristo aporta un sentido nuevo a la existencia; el trabajo nos ayuda a crecer como
personas, es un bien para los demás, y tiene una dimensión religiosa.

- En el sistema socialista y en el sistema capitalista, de diferente forma y justificación,

el trabajo se considera una mercancía y el trabajador un instrumento de la producción.
El Papa denuncia esta situación y proclama la primacía del ser humano sobre cualquier
otro medio productivo.

- Para la mayoría de los trabajadores el salario justo y las prestaciones sociales son el
baremo que manifiesta la justicia del sistema socioeconómico. El contrato social y el
accionario obrero es lo que puede ayudar más a que el obrero sienta que trabaja en
algo propio. La encíclica L.E. insiste en la participación real y activa del trabajador en la
empresa por la toma de decisiones.

- El salario para que sea justo debe ser familiar; esto significa que el salario pueda
cubrir las necesidades de una familia de tipo medio en una sociedad concreta.

- La realidad del trabajo de la mujer se ve como positiva; Juan Pablo II recuerda la

importancia de asegurar la educación de los hijos y las prestaciones sociales por parte
del empresario indirecto (Estado o sociedad).

- En la situación actual el pleno empleo es más una aspiración que una realidad. El
desempleo que padecen muchas personas pide una reflexión especial llena de
consideraciones morales. Como el trabajo es un bien escaso y hay personas que nunca
conseguirán empleo, es un deber moral el reparto del trabajo existente, así como la
creación de puestos de trabajo. Para asegurar el destino universal de los bienes, el
objetivo de las inversiones debe ser la ampliación de puestos de trabajo. Los parados
necesitan una atención prioritaria; hay que asegurarles el subsidio básico para que
puedan vivir él y su familia. Por su parte, los parados no deben practicar la economía
sumergida y, psicológicamente, es recomendable que estén ocupados aunque estas
actividades no produzcan bienes económicos.
Principales aportaciones de L.E. Esta encíclica aborda un solo tema, el del trabajo
humano; Juan Pablo II reflexiona sobre este tema teniendo conocimiento de los dos
sistemas, el capitalista y el socialista. Cuestiona a los dos sistemas para ver en qué
medida buscan realmente la realización personal del trabajador. El Papa pondera la
importancia de la Doctrina Social de la Iglesia al abordar las cuestiones sociales, y las
citas que pone son en su mayoría de la Biblia y del Magisterio. En este documento se
perfilan los rasgos básicos de una espiritualidad del trabajo desde la teología de la
creación y de la redención. La antropología cristiana al ver en cada ser humano la
"imagen de Dios", enriquece grandemente la consideración de todo el quehacer
humano y, especialmente, el sentido y condiciones del trabajo.

Jesús Sastre

Lenguaje Pastoral

Lenguaje pastoral y otros lenguajes

Cuando hablamos de lenguaje pastoral, debemos diferenciarlo de otros tipos de

lenguajes. Por ejemplo, del lenguaje teológico que trata de explicar de forma
"razonable e inteligible" los hechos y dichos de la Revelación cristiana, que remiten a
la vida y misterio de Jesucristo, el Señor.

Tampoco nos referimos al lenguaje litúrgico. En efecto, éste es el lenguaje particular

de los sacramentos y celebraciones y tiene como fin "contemplar" y "hacer partícipe"
al creyente de aquello que celebra.

El lenguaje pastoral tampoco es el lenguaje religioso. Este lenguaje pertenece todavía

a un ámbito que limita con un lenguaje místico o filosófico.

El lenguaje pastoral no es el lenguaje catequético. Este busca una formación

sistemática de nuestro credo y una iniciación en la comunidad creyente.

Identidad del lenguaje pastoral

El lenguaje pastoral es, sobre todo, un lenguaje evangelizador, un lenguaje narrativo,

con la misión "de descubrir con fuerza el poder narrativo y salvífico de la revelación y
de la historia de Salvación.

Pero todo lenguaje narrativo, para serlo de verdad, es lenguaje testimonial. El agente
de pastoral avala con su vida y testimonio lo que anuncia y narra.

El lenguaje pastoral es un lenguaje que adopta, en sus diversas etapas de la pastoral,

gestos y formas diversas. Un lenguaje que no es sólo intelectual, sino que invita a la
acción, al cambio. Un lenguaje que no sólo expresa palabras, sino que está avalado por
hechos. Un lenguaje que no utiliza imágenes, sentimientos, símbolos.
Es un lenguaje creativo y a la vez fiel. El lenguaje, en pastoral, tiene la doble misión de
hacer comprensibles los misterios de nuestra fe para movernos a la acción, a la
operatividad. En cierta manera el lenguaje pastoral es la respuesta hecha vida y
traducida en vida a las llamadas de Dios.

Si el lenguaje es en cierta manera "un milagro y una maravilla", mucho más lo es en

pastoral: gracias al lenguaje salimos de nuestros individualismos y somos capaces de
formar comunidades vivas.

El lenguaje pastoral, dicho lo anterior, debe ser a la vez riguroso en sus propuestas y
conducente a lo celebrativo. Sin olvidar que el lenguaje pastoral se nutre del hontanar
del silencio y siempre debe contrastarse, para su verificación, con los lenguajes
magisteriales y teológicos.
BIBL. — R. FISICHELLA, Lenguaje teológico, en "Diccionario de Teología Fundamental", San Pablo, Madrid 1992,
825-830; C. MOLARI, Lenguaje, en "Nuevo Diccionario de Teología", Vol 1, Cristiandad, Madrid 1982, 853-893.

Raúl Berzosa Martínez

Liberación

SUMARIO: Introducción. — 1. El método. — 2. El desarrollo histórico. a) gestación; b) el

impulso; c) crecimiento; d) maduración y conflicto; e) las Instrucciones de la
Congregación de la fe; f) la Carta de Juan Pablo ll. — 3. Las perspectivas: a) La opción
por el pobre; b) La experiencia histórica; c) El misterio de Dios en la vida de los pobres;
d) El Dios de la vida; e) Las comunidades cristianas. — 4. Desarrollo teológico. — 5.
Conclusión.

Introducción

La Teología de la Liberación, junto con la opción por los pobres y las comunidades
eclesiales de base, son quizá los tres aportes más importantes que, en nuestros
tiempos, la Iglesia Latino Americana ha hecho a la Iglesia mundial.

Con ella se intenta una reflexión teológica a partir del evangelio y de las experiencias
concretas de hombres y mujeres, creyentes y empobrecidos, que están
comprometidos con el proceso de liberación en el continente lleno de opresión y de
despojo que es A.L.

La T.L. no es obra de un teólogo, ni siquiera de muchos; es obra de más, es obra de

cientos, de miles, de millones de personas, que tienen estas dos características
mencionadas ya: que son gozosamente creyentes y que a la vez están injustamente
oprimidas. Se trata de personas y comunidades a lo largo y a lo ancho de A.L. que
viven en la esperanza gozosa del Dios de la vida que les llama a la reflexión y al
compromiso.

Experiencia, reflexión y compromiso que comenzó, en este sentido, hace ya cuarenta

años y que hoy todavía está vivo, en parte porque la situación no ha cambiado mucho
y en parte porque esta forma de vivir la fe, con un fuerte compromiso de vida, ha
echado ya raíces.

La T.L. es una reflexión fundamental sobre el Dios bíblico, para el cual la vida es el
mayor de los atributos, el Dios que sigue clamando en la historia por la vida de su
pueblo. No trata de elaborar una síntesis teológica que justifique o fundamente
posturas acerca de la vivencia de la fe, ni mucho menos que ayuden a deducir una
"acción política" como a veces se ha denunciado.

Desde la experiencia de fe de las comunidades eclesiales, busca estructurar mejor esta

vivencia y este compromiso. Intenta ayudar, en su raíz a los creyentes de A.L. a que se
dejen juzgar por la Palabra de Dios siempre viva, a que hagan más operante su fe, a
que vivan mejor su esperanza, y a que sean mucho más plenos en el amor.

Un hito importante en el tema es la publicación del libro clásico: "Teología de la

liberación" en el año 1971. En él Gustavo Gutiérrez recoge y sistematiza las
experiencias que se están ya viviendo, hace aportes trascendentales y dibuja, a la vez,
los trazos maestros para una elaboración más completa. Se dice que este libro marca
un salto cualitativo en la Teología (no solo L. A.). La construcción posterior y los
aportes de muchas personas irán enriqueciendo los diversos aspectos teológicos.

Precisamente por el impacto que la T.L. ha causado en el mundo, nos encontramos y

escuchamos con frecuencia la pregunta acerca de si todavía es actual, si todavía está o
debe estar vigente. Toda pregunta puede ser legítima, pero muestra a veces al menos
que no se ha comprendido bien se esencia.

No es de ayer ni de hoy, es histórica: se haya estrechamente ligada a las preguntas que

vienen de la vida y de los retos, que confronta la comunidad cristiana en su testimonio
del Reino y en su lucha por hacerlo más cercano. En la medida que las mismas o
parecidas circunstancias persistan, en la medida que haya una comunidad cristiana
que las padece y clama al Dios de la Vida por su liberación, en esa misma medida, la
teología de la liberación está plenamente vigente.

1. El método

Los teólogos de la liberación han rechazado siempre que su teología sea tratada como
si fuera un tema más en teología. Es decir, con "liberación" usado en genitivo. Teología
de la liberación, como podríamos decir, Teología de la salvación, Teología de la
esperanza, de la alegría, del sufrimiento. No es una arrogancia de los estos teólogos en
rechazar ese tratamiento, sino es la defensa de lo propio de la T.L.: que es
esencialmente, una nueva forma de hacer teología, un nuevo método, un modo
diferente de hacer y pensar teología.
Por eso entender el proceso en la elaboración de la T.L. es entender su novedad y su
importancia. Partimos para ello de la definición que nos hace Gustavo Gutiérrez de la
Teología de la Liberación que es "la reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la
Palabra".

Es decir se trata de un momento de reflexión de fe, que tiene como punto de arranque
la situación histórica del pueblo que se ilumina a la luz de la fe. O, lo que es lo mismo,
la situación histórica del pueblo es el punto de partida, el punto primero en la
elaboración de la T.L.

Y esto es lo novedoso: su primer momento. Partir de la realidad histórica, vivida e

iluminada, sufrida y reflexionada a la luz de la fe. Una realidad histórica que es
masivamente realidad de opresión, realidad de pobreza suma, realidad de violencia e
injusticia. Los que viven esta situación son los pobres, creyentes en el Dios de la vida,
reunidos en comunidades de fe, que reflexionan acerca de su situación a la luz de la
Palabra Bíblica que ilumina el devenir de la historia. Pero no son los pobres creyentes
que esperan pasivamente, son las comunidades pobres y creyentes que ya aportan
una praxis, que ya ejercitan su compromiso.

La reflexión crítica sobre esta praxis histórica será el segundo momento de la T.L.
Momento de elaboración, momento de acompañamiento, momento de iluminación.
Pero, repetimos, elaboración, acompañamiento e iluminación, teniendo como
transfondo la situación y praxis primera. Es el momento "propio" de lo que todavía
entendemos por "teología", que en T.L. se convierte en el momento segundo: "el
hablar sobre Dios viene después del compromiso de la caridad".

De aquí que esté tan ligada no solo a la comprensión del momento histórico de
sufrimiento y opresión que vive América Latina, sino también al compromiso que las
comunidades cristianas, insistimos compuestas de hombres y mujeres creyentes y
oprimidas, realizan desde la fe. Situación del pobre y vivencia de las comunidades
cristianas son elementos esenciales para que pueda haber la reflexión crítica posterior.

Ahora bien se trata, a su vez, de una reflexión animada por una intencionalidad
práctica, unida a la praxis histórica. En este senticjp reflexión y praxis están
permanentemente enlazadas y se enriquecen dialécticamente. La reflexión teológica
no intenta quedar solo en pensar "el mundo y su devenir histórico" sino que, situada
desde el mundo del pobre, intenta aportar los elementos cristianos para
transformarlo. Cobra así la teología su dimensión propiamente liberadora.

2. El desarrollo histórico

a) Gestación

Hemos nombrado en la Introducción el hito importante del libro de Gustavo Gutiérrez

en el desarrollo histórico de la T.L. Ahora bien, este libro y sus perspectivas no es lo
primero, tienen un antes y un después.
La gestación de todo el proceso tiene quizá un primer momento destacado, que no
nace espontáneamente, sino que se va desarrollando hasta que se produce la eclosión,
sin duda, en esto tiene mucho que ver la nueva conciencia que aportan los científicos
sociales latino americanos, al interpretar la realidad de opresión y de pobreza de los
pueblos de A.L.

En un proceso histórico y científico van elaborando la llamada "teoría de la

dependencia", que interpreta la realidad latino americana como una realidad de
opresión, consecuencia del dominio imperialista que todavía ejercen desde fuera
algunos países bien característicos, se intentan desentrañar las causas de la pobreza,
se desecha el que se llame al continente latinoamericano, "continente
subdesarrollado", como si lo fuera por fatalidad, por inercia.

Su análisis crítico les llevará a decir la teoría que más les interesa manifestar: que L. A.
es pobre porque es un continente dependiente, desposeído, oprimido,
permanentemente empobrecido, y esto porque sigue sujeto a los dictados sociales,
políticos y económicos, que ejercen sobre el los países capitalistas.

Esta teoría de la dependencia, es ampliamente compartida por la mayoría de los

científicos sociales de la época, difundida a través de numerosos escritos que sacan a
la luz reflexiones y aportan nuevos datos. Va calando hondo en el pueblo, sobre todo
en los sectores más empobrecidos y en los sectores que más desean comprometerse
con la causa de la liberación.

También tiene una gran influencia en amplios sectores de la Iglesia L.A., sobre todo en
los sectores pobres y comprometidos con su pueblo que revisan, a través de pequeñas
comunidades, la vivencia de la situación, la reflexión de la fe y la búsqueda de una
praxis liberadora. Aparecen también los primeros teólogos, que, buscan en la Palabra
de Dios bíblica el iniciar sus reflexiones estructuradas para iluminar, desde la fe, el
compromiso liberador. En este proceso los análisis sociales son usados como
mediaciones para interpretar la realidad. Estamos en la primera década de los años 60.

Comienza el Vaticano II (1962-65), en el que todos los Episcopados están presentes,

pero en el que todavía la voz del Episcopado L. A. se oye poco. La problemática del
Concilio, más dominada por las preocupaciones de los Episcopados Europeos, aun
siendo una clara e importante apertura hacia el mundo, trata más las cuestiones que
se ven desde Europa. Sin embargo, el Vaticano II, tiene ya intuiciones claras y
dinamizadoras que alientan a escrudiñar los signos de los tiempos y lanza a las Iglesias
locales a que se pregunten con fuerza como evangelizar en su propia situación.

Merece también un recuerdo muy especial La "Populorum Progressio" de Pablo VI,

(1967) que es ya una completa voz profética y denunciadora de la situación de pobreza
y subdesarrollo. Una voz que se alza con claridad y que parece dirigida a la situación de
subdesarrollo y violencia en que están especialmente sumidos los pueblos L.A. Se
ubica en la óptica de la denuncia, de la previsión de males mayores y pide
transformaciones urgentes.
Pero será, sin duda, Medellín (1968), un punto culminante en la toma de posición del
Episcopado L.A. ante la situación de fragante injusticia en que viven las grandes
mayorías en los pueblos de A.L. La II Asamblea General del Episcopado
Latinoamericano de Medellín representa ya una madurez en la reflexión del
Episcopado L.A., y un espaldarazo a una nueva forma de compromiso de la Iglesia
contra la pobreza y con la Justicia y la Paz.

Fiel a la función profética que la situación exige, Medellín, en una clara opción por los
más desposeídos, manifiesta que el Episcopado L.A. no puede quedar indiferente ante
las tremendas injusticias sociales existentes, ante la dolorosa pobreza que clama
justicia, ante el sordo clamor que brota de millones de hombres, ante la miseria que
margina a grandes grupos humanos, y manifiesta, con claridad, que la situación de
subdesarrollo de la mayoría de los pueblos latino americanos es una injusta situación
promotora de tensiones que conspiran contra la paz.

b) El impulso

La reflexión sobre la realidad expresada por los Obispos y los compromisos que se han
de llevar a cabo abundan con claridad en el terreno de lo social y en el terreno de lo
político. De esta forma asumen en toda su significado la defensa de la dignidad
humana, expresando con claridad que el en actual momento de A.L. una tarea central
en la pastoral es ayudar a que el pueblo pase de "formas menos humanas a formas
más humanas de vida".

Medellín se convierte así en un nuevo apoyo para la tarea. Se organizan reuniones,

simposios, se elaboran artículos, se recogen intuiciones y directrices. Las comunidades
cristianas que han sido reconocidas, se sienten estimuladas. Muchos Episcopados
harán suyas las orientaciones de Medellín para publicar documentos que analizan la
situación y aportan directrices (destaca entre ellos: La Justicia en el Mundo, del
Episcopado peruano). Se multiplican también las reuniones entre laicos, sacerdotes y
Obispos, los intercambios entre agentes pastorales de otros países, en búsqueda de
una pastoral que responda a la realidad actual L.A.

Es la época en que la T.L. se sistematiza y se publican ya los primeros trabajos. Sin

duda entre de los pioneros, se encuentran los aportes de Gustavo Gutiérrez, sacerdote
diocesano peruano, que en 1969 en Chimbote (Perú) ante un nutrido grupo de
sacerdotes, presenta sus primeras reflexiones: "Hacia una teología de la liberación".
Pero sin duda su trabajo clave, conocido mundialmente, será: "Teología de la
Liberación. Perspectivas", publicado en Lima en 1971 y el que marca, como ya hemos
dicho: un antes y un después.

Hay otros teólogos que también se distinguen desde este primer periodo, citamos con
ejemplo algunos: Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo, que iniciará un amplio trabajo
sobre el tema de Iglesia y sociedad, Hugo Assman, teólogo brasileño, con su primera
obra sobre el tema: "Opresión liberación. Desafío a los cristianos", el teólogo
presbiteriano brasileño, Ruben Alves, con "Cristianismo: opio o liberación", y el
pastoralista chileno, Segundo Galilea en las perspectiva de la religiosidad popular,
destacan entre varios otros.

c) Crecimiento

Estamos en una época de crecimiento. Se visualiza por las comunidades cristianas que
se fortalecen y por otras que surjen en esta nueva orientación, por el cambio de
perspectiva de sacerdotes, religiosos-as y otros agentes pastorales, por la abundancia
de documentos de reuniones pastorales, de Episcopados, así como por el número cada
vez mayor de teólogos y pastoralistas que van desarrollando sus aportes.

Se profundiza en el método teológico, se elaboran los conceptos fundamentales de la

Ti., se reorientan desde la praxis de la liberación los grandes temas de la existencia
cristiana, se incide con fuerza en una espiritualidad liberadora, vital y orgánicamente
unida a la praxis. Son años de reflexión, de crecimiento, y también de fermento al
interior de la masa y también de aporte de la Iglesia L.A. a la Iglesia en el mundo.

La praxis liberadora encuentra eco en muchas comunidades que se empeñan en

intentar poner en práctica "los cambios radicales y audaces" a los que invitaba
Medellín. Es el tiempo de nuevas experiencias, compromisos políticos, exigencias de
cambios estructurales, defensa de la vida y de la dignidad de las mayorías oprimidas.

Las tesis de la teología de la liberación se extiende por un buen número de países de

L.A. Más teólogos se sumarán a la reflexión: Pablo Richard, Jon Sobrino, Ignacio
Ellacuría, Leonardo y Clodovis Boff, Ronaldo Muñoz, Raúl Vidales, Enrique Dussel,
Joseph Comblín, José Miguez Bonino, etc. Este auge encontrará también una fuerte
oposición sobre todo dentro del sistema dominante. Todo el interés se centra ahora
en desprestigiarlos. Teólogos y cristianos comprometidos son considerados peligrosos,
son tachados de "revolucionarios" y "marxistas".

Las tensiones pasan entonces también al interior de la Iglesia. Dentro de ella, hay
parte de la jerarquía y aun sacerdotes y religiosos/as, que escuchan estas voces y se
colocan de distinta forma ante los contenidos no solo ya de la T.L., sino también de la
práctica de las mismas comunidades y aún, incluso, de una correcta aplicación de la
"opción por los pobres" reforzada por Medellín. Sin duda la ubicación en los diversos
sectores sociales y la defensa de intereses tiene mucho que decir para explicar estas
primeras tensiones.

Por otra parte, la T.L. ha traspasado las fronteras latinoamericanas y los teólogos y las
comunidades más comprometidas, primero de Europa y después de los demás
continentes, se interesan por ella. Esto da lugar a varios encuentros: El Escorial (1972)
donde se comparten ideas sobre el nuevo método de hacer teología y sus experiencias
concretas. Se repetirá en México (1975), y Detroit (1975), donde se unen ya en mayor
número teólogos y comunidades norteamericanas. Dar es Salaam (1976) es la ocasión
de que se reúnan los teólogos de los pueblos de Asia, Africa y América Latina que
están en similares condiciones de opresión, marginación y pobreza.
En esta perspectiva se llega a la III Asamblea General del Episcopado Latino-Americano
en Puebla (1979), ampliamente esperado y debatido. En Puebla los Obispos de L.A.
encuadran positivamente las principales cuestiones de la T.L.:

Hacen un excelente y profético análisis de la realidad sobre el que establecen su visión

pastoral. Se centran en la evangelización que proclaman ha de ser liberadora y
completa, dicen que es necesaria la liberación social pero advierten con claridad que la
evangelización, "no solo se refiere a la liberación social, política, económica o
cultural... si no llegamos a concretar la liberación que Cristo conquistó en la cruz,
mutilamos la liberación de modo irreparable". Dan carta plena de ciudadanía a las
comunidades eclesiales de base de las que manifiestan expresamente que "se han
convertido en focos de liberación y desarrollo", y, finalmente, afirman la opción
preferencial por el pobre, como la primera opción para la Iglesia L.A.

d) Maduración y conflicto

Los documentos de Puebla se leen con interés al interior de las comunidades y las
confirman en su práctica liberadora, las CEB se sienten valoradas, y se sienten también
identificadas con los título de "sujetos de evangelización" y "focos de liberación y
desarrollo".

Pero no queda la lectura solo al interior de estas comunidades sino que son ellas
mismas las que se encargan de difundir su mensaje, organizando cursillos, seminarios,
elaborando materiales. En este sentido hay que decir que Puebla será mucho más
conocido, más debatido y más reflexionado en el pueblo cristiano de Al., que lo fue
Medellín.

Se hace mucho más abundante las publicaciones de teólogos en el acompañamiento a

la praxis liberadora de las comunidades y en el discernimiento de la proyección
histórica de la fe. La reflexión incide en los diferentes campos de la teología:
Jesucristo, la Iglesia, la Salvación, la Espiritualidad, la interpretación histórica, la
antropología, la vivencia de las primeras comunidades. Se trabaja, asímismo, con
fuerza en la lectura de la Biblia que ilumina la realidad. Es sin duda una época muy
positiva en el desarrollo de la fe en A.L.

Pero, por otra parte, en la década de los 80 se va ahondando la crisis social y

económica. La brecha entre ricos y pobres crece, esa brecha de la que Puebla había
dicho que "el lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las
grandes masas", es ahora aún mayor, más pública. Las cargas de la deudas contraídas
recaen mayormente contra los sectores populares, siguen los malos manejos de los
Gobiernos, la corrupción, el dominio del capital sobre la dignidad de las personas.

Se tiene, por otra parte, una mayor conciencia de las causas, ya denunciadas por
Puebla: las estructuras injustas son las que causan los ricos cada vez más ricos a costa
de pobres cada vez más pobres. En algunos países se intenta promover una
Democracia más participativa, que a veces se queda en formalidad. En otros países ni
siquiera se puede intentar.
Las tensiones llevan en algunos lugares a recrudecer antiguos conflictos armados, en
algunos otros se inician. La Iglesia sufre también en carne propia el desarrollo de estos
conflictos. Para atajar esta situación en un documento acerca de la Doctrina de la
Seguridad Nacional se destaca como enemigo a combatir a la doctrina y praxis de la
T.L.

Todo esto genera también tensiones dentro de la Iglesia y no solo tensiones dentro de
la Iglesia de L.A., sino quejas que llegan hasta la Congregación de la Doctrina de la Fe,
en particular contra dos de los más destacados teólogos: Gustavo Gutiérrez y
Leonardo Boff.

Es el inicio de otra etapa en la que se ve implicada la T.L. en su conjunto. Roma

precisará algunos aspectos en dos sucesivas Instrucciones.

e) Las Instrucciones de la Congregación de la fe

Ya se puede deducir que no nacen de forma espontánea, es producto de toda una

serie de publicaciones y de denuncias contra la T.L. que se dan también a los largo de
los años 80. Y asimismo de interpretaciones distintas de los temas y aún del nombre
de Teología de la Liberación, vaciándolos de sus contenidos originales.

Aun dentro del mismo Episcopado L.A. del CELAM hay voces que alertan contra los
excesos de la T.L.: y señalan algunas de los errores que presentan, todos estos errores
apuntarían en la línea de valorar más lo temporal que lo espiritual y reducir la
liberación cristiana a la liberación de las estructuras injustas. También los ecos llegan a
Europa bajo el patrocinio del mismo sector eclesial.

Aparecen publicaciones que con el mismo nombre acerca de la T.L. tienen ya distintos
contenidos. Lo mismo sucede con jornadas o eventos, o con movimientos, como por
ejemplo "Comunión y Liberación".

En este contexto la Congregación de la Fe publica en 1984 su "Instrucción sobre

algunos aspectos de la Teología de la Liberación". Se trata mas bien de una instrucción
que resalta en principio solo los posibles peligros, nos advierte sobre todo que la T.L.:
reduce la fe a un humanismo terrestre, que emplea el método marxista para el análisis
de la realidad, que no acierta a disociarse de la filosofía marxista, que ofrece una
interpretación racionalista de la Biblia, que identifica la categoría bíblica de "pobre"
con la categoría marxista de "proletariado" y entiende la Iglesia popular como Iglesia
de clase en su acepción marxista.

La Instrucción se mueve en el terreno de afirmaciones y cerradas y no aporta pruebas

de lo que dice e incluso tiene una visión también dogmática, y monocolor del
marxismo (al contrario que otros documentos vaticanos). Presenta los posibles
peligros como realidades fehacientes y así queda deformada la misma realidad de la
T.L.. Es quizá por eso que, aunque el Documento causa desazón, sin embargo no hay
teólogos que se den directamente por aludidos y por eso la Instrucción no tiene
demasiado eco en la práctica.
Roma ya había anunciado en su primera instrucción la publicación de otra segunda en
clave más positiva. Se ve necesario que matice mucho más sus afirmaciones y aborde
la cuestión desde ángulos más positivos con reconocimientos explícitos a los valores
de la Ti.. Eso lo realiza en su segunda Instrucción, que sale muy pronto: "Instrucción
sobre la libertad cristiana y liberación" publicada en el año 1986.

Esta Instrucción tiene dos partes bien diferenciadas: el análisis social y el plano
teológico; y pone de entrada la afirmación de que "el evangelio es por su misma
naturaleza mensaje de libertad y liberación", es decir libertad y liberación de la misma
esencia de la fe.

Hecha esta afirmación, la Instrucción se ocupa de detallar, dentro del análisis social, las
luces y las sombras del proceso moderno de liberación. Adopta un tono crítico frente
al poder tecnológico que genera nuevas formas de desigualdad, a la concentración del
poder económico, y a las relaciones de dependencia. Critica la ideología individualista,
la desigual repartición de las riquezas, destaca que siguen apareciendo nuevas formas
de desigualdades y opresión entre los pueblos ricos y pobres. Hace una denuncia tanto
del recurso sistemático a la violencia, en cuanto vía necesaria para la liberación, como
de la violencia institucionalizada. Y subraya también que el pleno ejercicio de la
libertad exige unas condiciones de orden económico, social, político y cultural.

En el plano teológico la Instrucción acentúa algunas de las más importantes

aportaciones de la T.L.: trata de la unidad de la historia, prescindiendo de los
dualismos, establece una firme relación entre liberación y salvación, considera
también la promoción de la justicia como parte esencial de la misión evangelizadora
de la Iglesia, y, siguiendo la línea marcada con fuerza por la Evangelii Nuntiandi afirma
la unidad y a la vez la distinción entre evangelización y promoción humana.

Hay también otros aspectos centrales prácticos que ya fueron iniciados por Medellín y
fuertemente asumidos por Puebla, y que son centrales en la perspectiva de la T.L.
como son, "la opción preferencial por los pobres" de la que dice textualmente que
"lejos de ser un signo de sectarismo o particularismo, manifiesta la universalidad del
ser y de la misión de la Iglesia", y la valoración muy positiva de las comunidades
eclesiales de base, que "enraizadas en el compromiso por la liberación integral del
hombre viene a ser una riqueza para toda la Iglesia".

Sin duda esta Instrucción representa un enorme avance en la perspectiva y en los

contenidos con relación a la primera de 1984. Hay una mayor sintonía con los teólogos
de la T.L., y constituye también una base de diálogo en relación a aclaraciones,
precisiones, etc., que se desarrollaron, en la mayoría de las veces, de forma receptiva.

f) La Carta de Juan Pablo II

Para finalizar este breve recorrido histórico de la T.L., recordamos un documento

altamente positivo, como es la carta que Juan Pablo II envía en 1986 a los Obispos
Brasileños, precisamente al mes siguiente en que se hacía pública la mencionada IIª
Instrucción de la Congregación de la Fe.
Esta carta, titulada: "Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora"
tiene una esencial significación porque procede del mismo Papa, está dirigida al núcleo
más importante de Obispos de Al., y representa, sin duda, el reconocimiento más
explícito que se haya hecho desde Roma acerca de la T.L.

Afirma el Papa que la T.L., en la medida en que se empeña en encontrar respuestas

justas, en consonancia con rica experiencia de la Iglesia y coherentes con las
enseñanzas del evangelio.... "no solo es conveniente, sino útil y necesaria", por ello
manifiesta que "ha de constituir una nueva etapa de reflexión teológica que se inició
en la tradición apostólica"

Atribuye el Papa a la Iglesia del Brasil un meritorio esfuerzo y pide que continúe con la
reflexión que "inspire una praxis eficaz a favor de la justicia social, de la igualdad y de
la salvaguarda de los derechos humanos en la construcción de una sociedad humana,
basada en la fraternidad, concordia, en la verdad y en la caridad."

3. Las perspectivas

La T.L. además de un nuevo método de hacer teología aporta nuevas miradas sobre la
realidad de la fe y la realidad histórica. Intenta penetrar en lo más hondo del mensaje
cristiano para que ilumine la práctica sobre la realidad concreta. En este sentido
explicita más diversos ángulos de la fe. El eje central de su reflexión es la convicción
plena que nuestro Dios, es el Dios de la vida, y en cambio la realidad en la que viven las
mayorías de A.L. es una realidad de muerte, lo más contrario al plan de salvación. Esta
conciencia se hace viva y operante en el cristiano y en las comunidades, que no
pueden permanecer inactivas ante esta situación que es injusta y deshumanizadora y
contradice al plan de Dios.

Por eso la denuncia de las injusticias, el rechazo de la estructuras opresoras, la

exigencia y la acción para transformarlas, la promoción y defensa de los derechos
inalienables de los pobres, serán centrales en la praxis de la T.L., que sabe que el pobre
es el centro del mensaje de salvación, el destinatario del Reino que comienza con la
presencia de Jesús: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para
anunciar la Buena Noticia a los pobres, me ha enviado a proclamar la liberación a los
cautivos, y dar vista a los ciegos, y libertad a los oprimidos..." (Lc. 4, 18).

a) La opción por el pobre

Los pobres ocupan en lugar central en la perspectiva de la T.L., que escucha, como
manifiesta muy bien Medellín, "ese sordo clamor que brota de millones de hombres
pidiendo a sus pastores una liberación que no llega de ninguna parte".

El pobre ansía su liberación porque sufre pobreza, porque sufre miseria, porque se
siente despojado, empobrecido, maltratado. Esta es la pobreza real, que es contraria a
la voluntad de Dios, que es un pecado y que hay que desterrar.

La existencia masiva e inhumana de la pobreza real que sufren las mayorías en los
pueblos latinoamericanos, conduce necesariamente, dentro de la perspectiva
liberadora, no solo a ver el mal y sus causas, sino también a buscar sentirnos libres de
las riquezas y a ser solidarios con los que sufren, solidaridad que lleva a un
compromiso prioritario, a una opción radical.

Optar por el pobre significa primero preguntarse quién es el pobre, cómo es, dónde
está, por qué es pobre. Si se vive junto a él, si se comparten sus inquietudes, si uno se
ubica en su "lugar" es más fácil visualizarlo. No solo hay pobres, sino que hay millones
de pobres, que viven en situaciones inhumanas en la mayoría de los países de L.A. Y se
llega a la conclusión de que para intentar solucionar una situación de tantos, la opción
no puede ser individual, sino que tiene que se una opción por todos, por su mundo.
Por el mundo del pobre.

La opción por el pobres es, por lo tanto, una opción por los pueblos dominados, por las
clases explotadas, por las razas despreciadas, por las culturas marginadas y también
por los sectores: mujer y niño, que más sufren la discriminación. Es, por lo tanto
también, un compromiso y una opción que va no solo a la explotación económica sino
a la cultural, a la social, a la política. Es una opción que nos lleva a reconocer que el
pobre tiene un modo de vivir, un modo de pensar, de amar, de confiar, de luchar por
la vida, de empeñarse por la justicia, de mirar el mundo desde abajo, de organizarse.

Ello comporta también y principalmente, si se quiere transformar la realidad, analizar

la situación que es demasiado compleja para simplificarla, ir a las causas, que sabemos
que son estructurales, denunciar con fuerza y verdad los sistemas que dominan, que
privilegian a unos pocos a costa de la miseria de las grandes mayorías. Para estos
sistemas, los pobres no cuentan, son insignificantes (a pesar de ser inmensa mayoría),
más todavía, son tratados como un producto.

La T.L. representa un cambio radical en la consideración del pobre, en esta perspectiva

el pobre no es, ni mucho menos, un objeto, un "producto", ni siquiera un sujeto
pasivo, receptor privilegiado de una más rica y cercana forma pastoral. El pobre es
mucho más que eso, el pobre es y se convierte en sujeto principal de la transformación
social, agente fundamental de su propio destino.

La T.L. cree en la fuerza histórica de los pobres no solo para la transformación social,
sino que cree también en la fuerza y en el derecho de los pobres a pensar su fe, a "ser
alguien" dentro de la misma Iglesia. De ahí todo el movimiento eclesial que la nueva
presencia del pobre suscita.

La opción por el pobre es una opción de fe y por lo tanto de liberación total. Privilegia
al pobre pero no excluye a nadie. Es una opción que desea integrar a todos alrededor
de ella, quiere que llegue a todas las personas. Presenta al pobre y al rico, a todos, el
punto de mira del Dios liberador, el Dios de la vida, que no solo rechaza la pobreza,
sino que está lejos de los que la producen con sus injusticias y tiene, además para
éstos, palabras a la vez de advertencia y rechazo y de llamada y conversión. Sin
embargo, el centro del mensaje liberador es el pobre, objeto de predilección, defensa
y protección especial del Dios liberador.
También por ser opción de fe, es opción de liberación integral, llega al núcleo central,
a la totalidad de la persona del pobre: a vivificar su fe, a alimentar su esperanza, a
proyectar su solidaridad, a enriquecer sus valores, con la ayuda del descubrimiento de
ese Dios Padre, Creador del Bien, Defensor de la Vida, que desea para todos el
bienestar, la justicia y la paz y nos invita, además, a compartir fe y vida en la
comunidad cristiana.

Esta opción por el pobre está en la misma esencia del mensaje del Reino y fluye
naturalmente del Dios que Jesús nos anuncia. Toda la Biblia está marcada por el amor
de predilección de Dios para con los débiles y maltratados de la historia, es, en
definitiva, consecuencia del amor gratuito y misericordioso de Dios Padre.

Por eso el motivo último que tiene la T.L. en su compromiso con el pobre y el
oprimido, no está en el análisis social, en la compasión humana, o en la experiencia
directa del compartir. Todas ellas, sin duda son razones válidas; pero en cuanto
cristianos, hombres y mujeres de fe, el motivo último de lo seguidores de la T.L. en su
opción por los pobres, está en el Dios de la Vida, en el Dios Padre, en el Dios de
nuestra fe.

b) La experiencia histórica

Tanto tiempo de dependencia y opresión ha ido calando hondo en la conciencia del

pueblo L.A. La conciencia de su dignidad como persona, el sufrimiento por las
inhumanas condiciones de vida, y un mayor conocimiento del bienestar, progreso y
aún lujo insultante de otros, le hacen pasar de ese espíritu conformista y le lleva a
despertar a nuevas expectativas.

Las ciencias humanas le ayudan a entender mejor las causas económicas, sociales y
políticas de las que deriva su situación; los sistemas y estructuras que le oprimen.
Comprende mejor su situación y las causas que la originan. Con sordo clamor rechaza
su injusta opresión.

El hombre latinoamericano es creyente, celebra de muchas maneras, quizá

tradicionales su fe, pero cree en el Dios que le protege, en el Dios que le ha creado y al
que le pide la salvación, en el Dios que tiene que estar en contra de su realidad actual.

La fe y la vivencia comunitaria aporta al hombre latino americano una visión de la

historia como contradictoria al Reino que Dios promete. La experiencia de la miseria,
de la pobreza, de la injusticia, la represión, la marginación, la explotación, experiencia
colectiva, mayoritaria, contrasta fuertemente con los anhelos del hombre, atenta
contra su dignidad y contradice los designios de Dios Padre de todos, que nos llama a
la fraternidad y a la igualdad.

Esta experiencia de opresión, de "esclavitud", le hace recordar que Dios es el Dios de

los pobres, de los marginados, de los oprimidos. La lectura del Exodo, donde Dios
clama por la liberación de su pueblo: "he visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he
oído el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias. Voy a bajar para
librarlo del poder de los egipcios" (Ex 3, 7-8), le hace recordar la similitud con su
situación.

Los trabajos cada vez más duros e insoportables a que son sometidos, la forma de
vida, separados, excluídos, los asesinatos de sus hijos varones, para que el pueblo no
sea haga más numeroso... ¿no es un paradigma de su propia situación? Si es así, Dios
rechaza también su forma de vida y clama por su liberación.

Este sentimiento es recogido por la T.L. Por eso la denuncia de las injusticias, el
rechazo de la estructuras opresoras, la exigencia y la acción para transformarlas, la
promoción y defensa de los derechos inalienables de los pobres, serán centrales en la
praxis de la T.L. que sabe que el pobre es el centro del mensaje de salvación, el
destinatario del Reino que Jesús hace presente:

"El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la Buena
Noticia a los pobres, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos, y dar vista
a los ciegos, y libertad a los oprimidos..." (Lc. 4, 18).

c) El misterio de Dios en la vida de los pobres

En medio de tanta pobreza, en medio de tanta miseria, en medio de tanta esclavitud,

Dios está presente. Pero no lo está en la pobreza, en la miseria, en la opresión, en la
esclavitud, que son contrarios a su plan de vida, y muestran, más bien la ausencia de
Dios en la historia.

Dios está presente en el pobre que sufre estas injustas condiciones. No lo recuerda el
mismo Cristo en el Evangelio de Mateo (cap. 25). La dignidad del pobre, como persona
y por lo tanto raíz de todos los derechos humanos, se ve así fortalecida, porque Dios
está en él de un modo especial pero real: "todo lo que hicisteis... conmigo lo estabais
haciendo".

En este pobre concreto y múltiple a la vez, en este pobre que sufre y que gime "con
ese sordo clamor", Dios está presente. Por eso hay que mirar al pobre con una mirada
enternecida para ver, por debajo de sus andrajos y de sus condicionamientos, la
presencia de un Dios que "sufre" en ellos. Es mérito de la T.L. el haber ahondado en
esta presencia, y, en consecuencia, en haber rescatado y fortalecido para la Iglesia el
reconocimiento del pobre como "lugar privilegiado" desde donde hacer teología.

Pero este pobre oprimido y sometido a "una nueva forma de cautividad", es la vez
creyente. Cree en el poder de Dios y cree que de El le va a venir la liberación. Su
sufrimiento no es causa de desesperación, sino ocasión de pedir fortaleza y protección
para liberarse de él., sabe que tiene que ser agente de su propia historia y no rehuye
su participación.

La T.L. es por eso fundamentalmente una teología de la esperanza, que no rehuye su

momento histórico de denuncia profética y de exigencia del cambio de las estructuras
opresoras, pero es una teología que busca a Dios en la historia y que, con su reflexión
y su práctica, suplica que cada vez su presencia sea más notoria al liberar al pueblo de
la multitud de sus esclavitudes.

d) El Dios de la vida

La contradicción muerte-vida es la mayor de las contradicciones en la realidad de

América Latina. La vida es lo primero que Dios nos ha dado, la raíz de todos nuestros
derechos, la dirección de todas nuestras preocupaciones, lo más noble que hemos
recibido y también lo más grande y hermoso que podemos ofrecer. La vida nunca
puede ser arrebatada.

Sin embargo las condiciones histórico-sociales-políticas-culturales-económicas en A.L.

atentan contra la vida y fundamentalmente contra la vida del pueblo. La falta de
trabajo, tierra, casa, alimentación, salud, educación, participación, son atentados
contra la vida, llevan a arrebatar la vida, a disminuirla, a hacerla más breve y más
dolorosa, a veces hasta insoportable. Por eso, esta situación, en su conjunto, más que
una situación de vida, constituye una situaicón de muerte.

Hay otras dimensiones de la vida que también sufren los atentados contra ella: la
cultura, la fiesta, los valores, los derechos políticos, los derechos religiosos, el
descanso, la libertad, la "espiritualidad". Se trata también de atentados contra la vida.
Vida no hay más que una, no hay dualismo, las dimensiones de la vida; material y
espiritual, están unidas, entrelazadas.

Para la T.L., Dios, antes que nada, es el Dios de la Vida. El Dios que la da, el Dios que la
recibe, y el Dios que clama por la vida de su pueblo. El Dios que la defiende y el Dios
que se identifica con la vida. Jesús, la máxima revelación del Padre nos dirá abundará
en estos contenidos: "Yo soy el camino, la verdad y la vida", yo "he venido para tengais
vida y la tengais en abundancia."

Gustavo Gutiérrez, en un precioso libro "El Dios de la vida", nos lo presenta así a través
de una brillante exégesis bíblica. Todo lo que nos acerca a la vida nos acerca a Dios,
todo lo que nos aleja de la vida, nos aleja de Dios. La opción por la vida llega a ser el
contenido fundamental de la teología insertada en la historia.

Es desde esta experiencia fundamental que el creyente actúa en la historia, sabiendo

que Dios, el "Dios de la vida" es "Señor", que se manifiesta en la historia y que la
transciende. Este Dios cuya mayor gloria es la vida de todos. Haremos más clara la
presencia de Dios en la historia en la medida que desaparezcan los signos de muerte y
brille la vida para todos. En frase de San Ireneo: "La gloria de Dios es el ser humano
vivo".

e) Las comunidades cristianas

Las comunidades cristianas o comunidades de base, hoy ya denominadas desde Puebla

con el nombre común de "comunidades eclesiales de base" (CEB), es una rica novedad
en la Iglesia, que enriquece a la Iglesia Latino Americana y se proyecta desde ella las
Iglesias radicadas en otros continentes.
Ubicadas en los sectores populares, sus miembros participan de los mismos
problemas, tienen vivencias similares de la fe y se reúnen para celebrar la fe y revisar
la vida a la luz de la Biblia. Su reflexión va orientada a la práctica, al compromiso. De
esta forma actualizan, en un modo quizá menos sistemático o estructurado, la
dinámica del ver, juzgar, actuar, a la que añaden también la dimensión celebrativa.

Un elemento central en la reunión de los miembros es la lectura de la Biblia, con las

aportaciones de cada uno desde lo que le dice esa lectura en relación a su vida
concreta. Es mucha la riqueza que sale de esta lectura común de la Biblia que les
ayuda a conocer mejor la palabra de Dios y a tener un mayor compromiso.

Pues bien, esta reflexión de fe, esta apertura hacia la praxis de las comunidades
cristianas, constituyen, dentro de la T.L., como ya se dijo, el momento primero de su
reflexión teológica, el punto de arranque. Sin este primer momento, es claro que no
hubiera si posible elaborarla.

Por lo tanto la T.L. encuentra y se enriquece de una realidad de cristianos que sufren
las consecuencias de la injusticia y de la pobreza, y que se reúnen a la luz de la Palabra
de Dios, pero, al mismo tiempo, la T.L. alienta, estimula y da elementos para la
reflexión y la praxis de las comunidades. Es un movimiento, pues, recíproco. En este
sentido, ambas partes, son deudoras y acreedoras, reciben y dan. En su desarrollo
histórico tuvo mucha importancia la relación con el importante núcleo de las CEB del
Brasil.

Hay temas de la T.L. que se estructuran incluso para el servicio de tanto de la lectura
individual como de la reflexión en grupos, principalmente: el análisis de la realidad, y
el estudio de la Biblia y de los documentos de la Iglesia„ los documentos del Papa en
sus visitas a A.L. los documentos del CELAM, (Medellín y Puebla) y los de los
Episcopados de cada país, y También se organizan permanentemente a niveles
diocesanos, regionales o nacionales, encuentros, cursillos, jornadas, etc., que
dinamizan la formación y orientan el compromiso.

Las comunidades eclesiales de base maduran y se multiplican de tal forma que Puebla,
al reconocerlas, llega a decir de ellas que son "focos de liberación y desarrollo" y por
eso son "motivo de alegría y esperanza para la Iglesia".

La TL también se nutre y alimenta a su vez a otras formas de grupos y movimientos,

insertos tanto en el ámbito parroquial, como barrial, universitario y educacional.

4. Desarrollo teológico

La T.L. tiene un fuerte desarrollo. Son muchos los teólogos que, comprometidos en sus
vidas, avanzan y profundizan también en el desarrollo de la teología. En pocos años no
hay ningun gran tema teológico que escape a esta perspectiva. Presentamos
simplemente una sencilla síntesis orientativa:

Biblia. Se recuperan temas, se hace exégesis de ellos dentro de un lenguaje popular. Se

presentan de una forma sencilla y atrayente. Hay que destacar toda la labor de Carlos
Mesters y su equipo en el Brasil, con libros más densos y cuadernillos de divulgación,
ellos inician un camino luego seguido por muchos más en diferentes países. Gustavo
Gutiérrez aporta

una hermosa visión del Dios bíblico en "El Dios de la vida", y una reflexión sobre el
dolor del inocente a través del libro de Job "Job o el sufrimiento del inocente".

Cristología. Quizá es uno de los primeros temas en la T.L. Sin duda es Jon Sobrino uno
de los teólogos más importantes: "Jesús en América Latina." "Jesucristo liberador".
También Leonardo Boff con muchas y variadas obras, una central con el mismo título
anterior de "Jesucristo liberador". Se debe tener presente la memoria de, Hugo
Echegaray, teólogo peruano prematuramente fallecido, tiene uno de los primeros
estudios del tema: "La práctica de Jesús" Y el excelente trabajo de divulgación popular
y literaria de los hermanos Vigil: "Un tal Jesús".

Eclesiología. Es otro de los grandes temas en la T.L. abundan los estudios y las
reflexiones. Destacamos a Jon Sobrino: "Resurrección de la verdadera Iglesia", Alvaro
Quirós: "Eclesiología en la teología de la liberación". Son importantes también los
trabajos de Pablo Richard sobre temas de las Primeras Comunidades. A recordar
también el "polémico" libro de Leonardo Boff: "Iglesia: carisma y poder".

Antropología. En el estudio de los signos de los tiempos y la dimensión política de la fe,

hay muchos materiales ampliamente interesantes. Destacan los estudios de Hugo
Assman, el denso libro de Clodovis Boff: "Teología de lo político", el importante libro
de J. Libanio: "Formación de la conciencia crítica". Las ricas aportaciones de Enrique
Dussell, sobre "el centro y la periferia", y la excelente recopilación de Gustavo
Gutiérrez, "La fuerza histórica de los pobres".

Espiritualidad. Es un aspecto importante y que muchos teólogos han cuidado de forma

especial. Quizá el libro más conocido sea "Beber de su propio pozo" de Gustavo
Gutiérrez. Merecen también atención los aportes de Leonardo Boff en muchas de sus
obras. El libro "Espiritualidad de la liberación" de Casaldáliga y Vigil, y los poemas y
reflexiones de Ernesto Cardenal.

5. Conclusión

La pregunta pertinente es alrededor no ya de la importancia de la T.L. sino de su

vigencia, es decir de su validez para el momento actual o para otros momentos
posteriores.

En primer lugar hay que decir que la T.L. es una teología que responde a las exigencia
concretas de un tiempo y la vivencia de unas comunidades. Como tal es histórica.
Serán las circunstancias las que dirán si es vigente o no.

Es cierto que no hace falta nada más que echar una mirada a L.A. y al ahora
denominado "Sur" en su conjunto, para encontrarnos con que la situación de las
masas desposeídas, en estado de suma pobreza y despojo, no sólo persiste sino que se
ha agravado. Por otra parte, el análisis de esta situación, encontramos nuevos
elementos, nuevos métodos. Determinados proyectos políticos han perdido vigencia y
también hay nuevos actores solidarios.

La pregunta persiste: Este es un mundo viejo y nuevo, donde la pobreza es lo más

globalizado, ¿tiene vigencia la teología de la liberación? La vivencia de una fe
responsable y comprometida lo tiene que decir. En todo caso, el mayor logro para
todos sería que la mencionada situación desapareciera, que las masas empobrecidas
conocieran un verdadero desarrollo y que el bienestar y una razonable igualdad
tomara carta de ciudadanía en el mundo. La T.L. no sería necesaria.

Sin embargo hay un aporte de la T.L. que siempre debe estar vigente. Es el aporte del
método, es el aporte de la importancia que tiene la reflexión del pueblo creyente y la
misma ubicación de los teólogos, dentro de la vida del pueblo. Este importante aporte
no debe perderse, sino que debe constituir una forma importante y trascendental de
hacer teología.

No podemos terminar este pequeño artículo sin el reconocimiento a tantas personas,

obispos, sacerdotes, religiosos-as y seglares, (ellos y ellas) que, por su compromiso de
fe, en la perspectiva de esta T.L. se han encontrado enfrentados a los intereses de los
poderosos y han ofrendado su vida. En el nombre del Obispo, Mons. Oscar Romero,
manifestamos nuestro reconocimiento a todos los mártires cuya vida no fue
arrebatada, sino que en la mayoría de los casos, ellos, de forma bien consciente, por
amor al Dios que sufre en el pobre y busca la justicia y la paz, supieron entregarla.
BIBL. — BOFE, CLODOVIS, "Epistemología y método de la Teología de la Liberación" en "Mysterium Liberationis"
Tomo 1, págs. 79-114. Editorial Trotta. 2° edic. Madrid 1994; CASALDÁLIGA, PEDRO y VIGIL, JOSÉ MARÍA,
"Espiritualidad de la Liberación" Sal Terrae. Santander 1992; CASTILLO, JOSÉ MARÍA, "Los pobres y la teología.
¿Qué queda de la teología de la liberaciÚn? Desclée de Brouwer. Bilbao 1997; CONGREGACIÓN DE LA DOCTRINA
DE LA FE, "Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la Liberación". Roma 1984; CONGREGACIÓN DE LA
DOCTRINA DE LA FE, "Instrucción sobre la libertad cristiana y la Liberación". Roma 1986; GUTIÉRREZ, GUSTAVO,
"Teología de la liberación. Perspectivas". Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. 1971; GUTIÉRREZ, GUSTAVO,
"La fuerza histórica de los pobres". Centro de Estudios y publicaciones. Lima 1979; OLIVEROS, ROBERTO, "Historia
de la Teología de la liberación" en Mysterium Liberationis Tomo 1, págs. 17-50. Editorial Trotta. 2° edic., Madrid
1994; Revista Latino Americana de Teología: varios autores. Núm. 47. Mayo-Agosto 1999. Centro de Reflexión
Teológica. UCA. San Salvador. Revista Páginas: "Teología de la liberación: Futuro y tareas", núm. 161. Febrero
2000. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima; RICHARD, PABLO, "Teología en la teología de la liberación"; en
"Mysterium Liberationis", Tomo 1, págas. 201-222. Editorial Trotta. 2° ed. Madrid 1994; SOBRINO, JON: Jesucristo
Liberador". Editorial Trotta. 2° Edc. Madrid 1993; TAMAYO ACOSTA, JUAN JOSÉ, "Para comprender la Teología de
la Liberación". Verbo Divino. Estella 1989; TAMAYO ACOSTA, JUAN JosÉ, "Teologías de la liberación" en
"Conceptos fundamentales del Cristianismo" Editorial Trotta. Madrid 1993.

Daniel Camarero

Limina apostolorum

Cada cinco años, los obispos católicos de todo el mundo están llamados a visitar la
tumba del apóstol Pablo (limina apostolorum) como gesto de comunión y servicio a la
unidad en la verdad. Además de rezar y renovar el credo de la fe, comparten con el
Papa y la Curia romana sus desvelos, se intercambian mutuamente preocupaciones y
reciben respaldo a su ministerio. Normalmente esta "visita ad limina" no la hace cada
obispo en solitario, sino en conjunto con los obispos que componen la provincia
eclesiástica.

Raúl Berzosa Martínez

Limosna

Se entiende por limosna los donativos ofrecidos como símbolo de fraternidad y

solidaridad para con los más necesitados. También es un gesto penitencial. Se
entiende que la verdadera limosna no es sólo dar de lo que nos sobra, sino incluso de
aquello que necesitamos. En otro orden de cosas hay que recordar que, en el terreno
social, la limosna no suple a la justicia y no puede servir para acallar las conciencias. La
limosna es un gesto de fraternidad y solidaridad. Y la belleza de la solidaridad es la
ternura de los pueblos.

BIBL. - L.GONZÁLEZ CARVAJAL, El ayuno y la limosna en versión solidaridad, «Sal

terrae» 77 (1989) 119-126.

Raúl Berzosa Martínez

Liturgia de las horas

SUMARIO: 1. Organización de la Liturgia de las Horas. — 2. El fin de la vida humana:

"alabar y bendecir a Dios" — 3. La Liturgia de las Horas consagra el tiempo" — 4. La
estructura interna de la Liturgia de las Horas. — 5. Cristologización de los salmos. — 6.
Orientaciones pastorales.

"Que la palabra de Cristo habite entre vosotros en toda su riqueza; enseñaos unos a
otros con toda sabiduría; corregíos mutuamente, cantad a Dios, dadle gracias de
corazón, con salmos, himnos y cánticos inspirados" (Ef 5,19-20). Jesucristo confió a su
Iglesia la misión de evangelizar, bautizar y orar en todo tiempo y lugar; y la Iglesia
desde sus orígenes dedica cotidianamente tiempo a la oración. La celebración diaria
de la Eucaristía y la "Liturgia de las Horas" son los momentos oracionales públicos y
litúrgicos más importantes. La Liturgia de las Horas es la oración de la Iglesia, Cuerpo
de Cristo; la comunidad eclesial ora con Cristo y por Cristo. En este sentido se nos
invita a la celebración comunitaria de la Liturgia de las Horas, aunque la oración
individual también tiene pleno sentido para los cristianos que no pueden celebrar
comunitariamente la Liturgia de las Horas.
1. "La organización general de la liturgia de las horas"

Es el documento que presenta y desvela el sentido profundo de esta oración eclesial.

La fundamentación teológica de la Liturgia de las Horas es la siguiente:

- Jesús de Nazaret oró constantemente al Padre en su vida. La segunda persona de la

Santísima Trinidad se encarna para culminar el proyecto salvador del Padre. Sus
palabras y actitud al entrar en el mundo fueron: "He aquí que vengo para hacer tu
voluntad" (Hebr. 10,9); la culminación de su disponibilidad fue el dar la vida por toda la
humanidad. Ahora, resucitado y glorificado junto al Padre, sigue orando por nosotros y
para nuestra salvación (OGLH 3-4).

- Cabeza y cuerpo unidos en la oración. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, continúa la misión

salvadora de Cristo; el Espíritu Santo mantiene la unidad del Cuerpo con la Cabeza. La
Iglesia ora al Padre por Cristo en el Espíritu Santo de una manera ininterrumpida
(OGLH 5-9). "No pudo Dios hacer a los hombres un don mayor que el de darle por
cabeza a su Verbo, por quién ha fundado todas las cosas, uniéndolas a él como
miembros suyos, de forma que El es Hijo de Dios e Hijo del Hombre al mismo tiempo,
Dios uno con el Padre y hombre con el hombre, y así cuando nos dirigimos a Dios con
súplicas no establecemos separación con el Hijo, y cuando es el cuerpo del Hijo quién
ora no se separa de su cabeza, y el mismo salvador del cuerpo, nuestro Señor
Jesucristo, Hijo de Dios, es el que ora por nosotros como sacerdote nuestro, ora en
nosotros por ser nuestra cabeza, es invocado por nosotros como Dios nuestro.
Reconozcamos, pues, en él nuestras propias voces y reconozcamos su voz en
nosotros" (S. AGUSTÍN, Enarrat in psalm. 85,1; CCL 39, 1176).

— La relación entre la Eucaristía y la Liturgia de las Horas. El Concilio Vaticano II dice

que la liturgia es "la fuente y cumbre" (SC 10) de la acción pastoral, pues de ella todo
parte y a ella todo se encamina. "La Liturgia de las Horas extiende a los distintos
momentos del día la alabanza y la acción de gracias, así como el recuerdo de los
misterios de salvación, las súplicas y el gesto anticipado de la gloria celeste, que se nos
ofrecen en el misterio eucarístico, "centro y culmen" de toda la vida de la comunidad
cristiana (OGLH 12; Cfr SC 5). También la Liturgia de las Horas prepara a la celebración
de la Eucaristía; una y otra anticipan "el día sin ocaso" en que la humanidad entera
reconciliada en un solo pueblo canten al Dios Uno y Trino. (cfr. S.C. 8. 104; LG 50). Las
plegarias eucarísticas terminan proclamando el sentido peregrino de la Iglesia y
preguntando el momento en que reunida como la familia de los hijos de Dios "con
María, la Virgen Madre de Dios, con los apóstoles y los santos, junto con toda la
creación libre ya de pecado y de muerte, te glorifiquemos por Cristo, Señor Nuestro,
por quien concedes al mundo todos los bienes". (Plegaria eucarística IV). Desde esta
consideración la liturgia es manantial de la vida de la Iglesia, pues de ella todo a parte
y a ella toda la acción pastoral se encamina (SC 10).

— La Liturgia de las Horas como expresión de la caridad evangélica. La Iglesia como

samaritana de la humanidad asume los gritos, las esperanzas, y las alegrías de sus
contemporáneos (LG 1) y los lleva a la oración litúrgica. Los sufrimientos de tantos
hermanos pobres, explotados y excluidos son voz de Cristo sufriente que implora por
nosotros ante el Padre. Desde nuestras problemas vitales oramos con la Palabra que
de Dios recibimos, en ella nos reconocemos y somos escuchados por nuestro Padre. La
oración pública de la Iglesia es "la voz de la misma Esposa que habla al Esposo; más
aún es la oración de Cristo, con su cuerpo, al Padre" (SC 84). En la Liturgia de las Horas
Cristo ejerce la función sacerdotal al realizar la redención humana y buscar así el
cumplimiento de la voluntad de Dios.

2. El fin de la vida humana: "alabar y bendecir a Dios"

"Pues aunque no necesitas nuestra alabanza, ni nuestras bendiciones te enriquecen,

Tú inspiras y haces tuya nuestra acción de gracias para que nos sirva de salvación, por
Cristo Señor Nuestro". (Prefacio Común IV). Con estas palabras queremos decir que
todo parte de la iniciativa de Dios que nos amó primero y hasta el extremo de dar la
vida por nosotros; quien siente personalmente el amor del Padre, la entrega de Cristo
y la presencia del Espíritu Santo responde con la oración de bendición y de alabanza
como expresión de que acoge y adora este misterio de amor y de misericordia. El fin
del hombre es alabar y bendecir a Dios Padre por todo lo que ha hecho por nosotros;
la obra de la redención nos lleva a bendecir a Dios por Él mismo. Por Jesucristo,
muerto y resucitado, y por la acción del Espíritu Santo sentimos a Dios tan presente en
nuestras vidas, que a todo lo humano lo vemos tan "entrañado" en el corazón del
Padre que prorrumpimos en acción de gracias, uniendo a nuestras voces a la creación
eterna.

En este sentido, la Liturgia de las Horas manifiesta la historia de la salvación y nos

ayuda a explicitar lo más profundo de nuestra condición humana: amar, servir y
bendecir a nuestro creador y redentor. El misterio de Cristo, que la Iglesia proclama y
celebra, clarifica el sentido de todo lo creado al situarlo en el proyecto salvador de
Dios y encaminarlo a la plenitud escatológica. Cristo como Cabeza de la Nueva
Humanidad va delante de nosotros, está a la diestra del Padre y nos sostiene y alienta
en nuestro caminar. "Pues de tal manera Él une así a toda la comunidad humana, que
establece una unión intima entre su propia oración y la oración de la familia humana"
(OGLH 6).

La alabanza a Dios de la Liturgia de las Horas se hace en unión con la Iglesia celestial
que canta ante el trono de Dios y del Cordero como se narra frecuentemente en el
Apocalipsis; esto nos ayuda a profundizar en el fin de la vida humana: el triunfo del
amor de Dios en la manifestación plena y definitiva de que somos sus hijos y hermanos
en Cristo.

3. La liturgia de las horas consagra el tiempo

Cristo resucitado por la acción del Espíritu Santo continua alentando el proyecto
salvador del Padre que como primer paso nos invita a la conversión. Esto supone el
cambio de corazones, de relaciones y de estructuras; nos sentimos hijos y hermanos,
tenemos la mirada puesta en la vida eterna y pedimos luz y fuerza para hacer el
camino del Reino, de la nueva "civilización del amor".
La Liturgia de las Horas se organiza de tal forma que consagra "todo el curso del día y
de la noche" (OGLH 10); es la prolongación durante el día, entre Eucaristía y Eucaristía,
de la doxología final de las plegarias eucarísticas: "Por Cristo, con Él y en El, a ti Dios
Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los
siglos de los siglos". Lo que santifica el tiempo es el reconocimiento de la acción
salvadora de Dios que libera a la humanidad; para ello creyente, personal y
comunitariamente, debe esforzarse por abrir lo cotidiano al horizonte escatológico a
través de los valores evangélicos, la disponibilidad y la entrega.

La Eucaristía diaria es el memorial de la entrega total y absoluta de Jesucristo para

hacer la voluntad del Padre y salvar a los hermanos; hay que recibir la entrega de Jesús
para amar y servir como El nos ha amado. La alabanza de la Liturgia de las Horas
recoge la súplica por los hermanos, tal como lo expresó Cristo: "Padre, Yo por ello me
consagro" (Jn. 17,19) (OGLH 17). Esta oración se hace en medio de las contradicciones
y el pecado de la vida diaria, pero con la esperanza de que Dios está con nosotros, nos
perdona y nos llama a caminar hacia una plenitud que no tendrá fin. El Reino ya está
entre nosotros y ha recibido su impulso definitivo en la resurrección de Cristo y en la
venida del Espíritu Santo; desde entonces, la voz de Cristo, la voz de la comunidad
eclesial y la voz de los pobres están unidas para que la alabanza a Dios conlleve el
cambio de corazones y las palabras e ideas concuerden más con la vida.

4. La estructura de la liturgia de las horas

4.1. Estructura externa. El inicio de la primera de las horas se hace con la invocación
"Señor ábreme los labios y mi boca proclamara tu alabanza"; en las horas siguientes se
empieza con la invocación "Dios mío, ven en mi auxilio, Señor date prisa en
socorrerme". A lo largo de las cuatro semanas se distribuyen casi todos los salmos
según el día y el momento del día. El salmo invitatorio de Laudes indica que Dios sale
al encuentro del que lo busca con sincero corazón. Laudes y Vísperas son las dos horas
más importantes, y son como los goznes en los que gira el día por la mañana y por la
tarde. En los Laudes (mañana) la Iglesia alaba a Cristo Resucitado que da sentido al día
que comienza; el cántico del "Benedictus" nos recuerda la fidelidad de Dios que ha
estado y estará visitando a su pueblo y suscitando una fuerza de salvación. En la
oración de Vísperas se da gracias a Dios por la Pascua de Cristo y sus efectos
salvadores en el día que termina; cántico del "Magnificat" proclama la grandeza de
Dios porque en el día que termina hemos visto su acción salvadora en favor de los
pequeños y pobres. El oficio de Lectura puede hacerse en cualquier momento del día,
incluye dos lecturas a modo de lectura espiritual (sapiencial), los salmos son de
alabanza y en las fiestas importantes y domingos que no sean de Cuaresma se reza o
canta el Te Deum como expresión de acción de gracias. La Hora Intermedia se reza a
mitad de la jornada; el himno proclama la acción del Espíritu, el trabajo humano que
coopera con el creador y la tarea de construir el Reino, los salmos hacen referencia a
las dificultades en el cumplimiento de la ley de Dios y piden ayuda a Dios que está
presente y alentando nuestros esfuerzos. Completas es la última de las horas antes de
entregarse al descanso nocturno; el himno y los salmos expresan la confianza del que
se pone en manos de Dios; también incluye un examen de conciencia y de petición de
perdón; el cántico del "Nunc dimitis" expresa la alegría del que ha encontrado en
Cristo el sentido de su vida. La oración conclusiva se refiere al reposo como
recuperación de las fuerzas para continuar al día siguiente viviendo con sentido
pascual.

4.2. Estructura interna. Cada semana tiene dos partes: de lunes a jueves y de viernes a
domingo. El cántico del Nuevo Testamento que aparece en Vísperas después de los
dos salmos es el que marca el significado del día, y refleja la estructura interna de cada
semana. Lo propio del cristiano es vivir con sentido pascual hasta la Pascua
escatológica. Cada domingo se celebra la Resurrección de Jesucristo, y de lunes a
jueves la Liturgia de las Horas desarrolla el plan de Dios en la historia de salvación. Los
lunes el cántico de vísperas proclama el proyecto de Dios revelado en Jesucristo (Ef. 1,
3.10); los martes el cántico se refiere a la Iglesia como el pueblo de los redimidos (Ap.
4,11; 5,9.10.12); el miércoles el cántico expresa que la Iglesia es para la edificación del
Reino (Col. 1, 12-20) y el jueves el cántico alude a los creyentes que van pos las sendas
del testimonio evangélico (Ap. 11, 17-18; 12, 10b-12a). La Liturgia de las Horas del
viernes al domingo nos hace a revivir el Misterio Pascual; los viernes el Siervo Doliente
nos ayuda a entrar en el diálogo entre el amor de Dios sin limites y el pecado del
hombre (Ap. 15, 3-4); los sábados el cántico es la contemplación de la Kenosis
(vaciamiento) y de la exaltación de Cristo y entronizado en la gloria del Padre (Flp. 2, 6-
11), los domingos el cántico aleluyático proclama el triunfo definitivo de Cristo como
Kyrios (Señor) de la historia (Ap. 19.1-7).

5. Cristologización de los salmos

Cristo es la plenitud de la revelación de Dios y del hombre; el camino de encuentro con

el Padre, con uno mismo y con los hermanos pasa por Jesucristo "camino, verdad y
vida". La Liturgia de las Horas es la oración del Cristo total, Cabeza y Cuerpo; en
consecuencia, tenemos que rezar desde Cristo y con Cristo. La cristologización consiste
en reconocer nuestra oración en la suya y que sus palabras al Padre sean también las
nuestras.

Hay salmos que podemos dirigir a Cristo como Kyrios (Señor) de la vida y de la historia
(Ps. 92-99); en unos salmos Cristo como Cabeza de la Iglesia y de la humanidad asume
nuestros problemas y dificultades y ora al Padre por nosotros y en nuestro lugar (Ps. 4,
16, 19, 21, 24, 25, 26, 27, 29, 30); en otros y Cristo ora con nosotros (Ps. 2, 5, 7, 10, 12,
15, 43, 76, 107, 111, 118, 119, 120, 122, 126); en otros salmos nos dirigimos a Cristo
como pastor, aliento, fuerza, refugio y protección en nuestra "travesía pascual" (Ps.
22, 33, 41, 44, 50, 61, 64, 79, 84, 89, 90, 91, 100).

En el diálogo oracional que es el rezo de los salmos en la Liturgia de las Horas deben
estar muy presentes Jesucristo, la Iglesia, y el Reino para que nuestra oración no caiga
en particularismos psicologizantes.

6. Orientaciones pastorales

- La Liturgia de las Horas es la oración de la Iglesia, no solo de los sacerdotes y

religiosos/as. También los laicos/as están invitados a hacer la Liturgia de las Horas
como algo propio. La lectura espiritual prepara a la oración de las horas, y ésta
alimenta la oración personal. La obligación que tienen los sacerdotes y religiosos/as de
celebrar diariamente la Liturgia de las Horas se debe al ministerio que tienen dentro
de la comunidad cristiana; la "caridad pastoral" urge a los ministros ordenados y a las
comunidades religiosas a orar por la Iglesia y por toda la humanidad.

- La Liturgia de las Horas por sus propias características y por su intrínseca relación con
la Eucaristía y el Año Litúrgico ayuda a introducirnos más plenamente en el ministerio
de Cristo. La oración atenta y piadosa posibilita el que la mente y el corazón
concuerden con los labios; para ello hay que orar con los sentimientos que contienen
los salmos, desde la persona e historia de Jesús y teniendo presentes las situaciones
por las que pasa la humanidad. La recitación de los salmos se hace en nombre de toda
la Iglesia que se identifica con Jesucristo y con los "gozos y sufrimientos" del género
humano.

- La Liturgia es fuente y culmen de la vida de la Iglesia; las tareas apostólicas se

orientan a que los catecúmenos una vez hechos hijos de Dios y habiendo madurado en
la fe hagan de su vida una alabanza a Dios, participen en la comunidad y celebren la
Eucaristía como lo que da sentido a su existencia. De esta manera los creyentes
expresan el misterio de Cristo, Dios y hombre y la naturaleza de la Iglesia, sacramento
de salvación encarnada y peregrina, y entregada a la contemplación y al compromiso
transformador.

- Los procesos catecumenales con adultos y con jóvenes deben ayudar a descubrir el
sentido y el lugar de la Liturgia de las Horas en la vida del cristiano y de las
comunidades. Un objetivo importante en la maduración de la fe está en que los
laicos/as participen en la Liturgia de las Horas individual o comunitariamente, y el que
esta se celebre en las comunidades parroquiales como oración de todo el pueblo de
Dios, sacerdotes, religiosos/as y laicos/as.

- El modo de recitar los salmos se pueden hacer de forma variada y creativa: a dos
coros en forma responsorial o seguida; las introducciones que se hagan deben ser
breves y para ayudar a la comunidad que ora a penetrar el sentido de la hora
correspondiente y el de los salmos que recita, así como el orar con las situaciones
eclesiales y humanas del momento.
BIBL. —AA.W., Pastoral de la Liturgia de las Horas: Phase 130 (1982) 265-335; BELLAVISTA, f., ¿Una nueva
perspectiva de la oración eclesial del oficio?: Phase 54 (1969) 557-567; BERNAL, J. M., El éxito de la Liturgia de las
Horas: Phase 137 (1983) 403-410; DE PEDRO, A., Orar con la Iglesia, EDICEP, 1979; DIEz PRESA, M., Relación entre
la Liturgia de las Horas y la Eucaristía: Vida religiosa 36 (1974); MARTÍN, J. L., La santificación del tiempo, Instituto
Internacional de Teología a Distancia, Madrid 1984; RAGUER H. M., La nueva Liturgia de las Horas, Mensajero
1972.

Jesús Sastre

Litúrgica, Pastoral
SUMARIO: Introducción. — 1. Noción de pastoral litúrgica. — 2. La pastoral litúrgica en
el conjunto de la misión de la Iglesia. — 3. Características de la pastoral litúrgica. — 4.
Retos de la pastoral litúrgica.— 5. Los "agentes" de la pastoral litúrgica. — 6. Niveles
de la acción pastoral litúrgica. — 7 Objetivos permanentes de la pastoral litúrgica. — 8.
Ambitos de la pastoral litúrgica: ol La pastoral de los sacramentos; b) La pastoral del
domingo y del año litúrgico; c) La pastoral de la Liturgia de las Horas; dl La pastoral de
los ejercicios piadosos del pueblo cristiano.

Introducción

La liturgia de la Iglesia es una acción esencialmente sacramental que se realiza en dos

planos, el invisible y el visible (cf. SC 2). Según el primero, que corresponde a la
presencia de Jesucristo con el poder de su Espíritu en las celebraciones litúrgicas, la
comunidad de los fieles es santificada y se encuentra con Cristo y, al mismo tiempo, es
incorporada a la liturgia celeste, pregustándola anticipadamente. Según el plano
visible la comunidad se manifiesta como asamblea celebrante en la que cada uno,
ministro o simple fiel, desempeña todo y sólo aquello que le corresponde según la
naturaleza de la acción (cf. CCE 1144).

Conviene tener en cuenta esta visión integradora de la liturgia para evitar reducir la
pastoral litúrgica a los aspectos prácticos, como si la única finalidad de ésta consistiera
únicamente en asegurar las condiciones para una participación formal y externa. Para
perfilar una noción adecuada de la pastoral litúrgica se ha de atender por una parte a
la naturaleza de la liturgia y por otra a la misión de la Iglesia, en la que la pastoral
litúrgica ocupa un puesto específico, si bien en íntima relación con las restantes
funciones eclesiales.

1. Noción de pastoral litúrgica

En 1903 el Papa san Pío X señaló que la participación de los fieles en la liturgia es la
"fuente primera e indispensable del espíritu cristiano". Esta idea resultó muy fecunda
dentro del movimiento litúrgico, constituyendo una afirmación de base en el Concilio
Vaticano II para hacer de la participación de los fieles el principal objetivo de la
revisión de los ritos y textos (cf. SC 11; 14; 19; 21; etc.). Terminada ésta, permanece
aquel objetivo orientado a conducir a los fieles hacia una vivencia cada día más
profunda de lo que celebran. En esto consiste la renovación litúrgica.

El Catecismo de la Iglesia Católica ha enriquecido esta perspectiva poniendo de

manifiesto la obra del Espíritu Santo y de la Iglesia en la celebración litúrgica,
señalando que es una "obra común" (CCE 1091) en la que el Espíritu actúa como
verdadero maestro interior que prepara a la comunidad para el encuentro con el
Señor, la ayuda a comprender la palabra divina, actualiza la obra salvífica de Cristo y
hace fructificar el don de la comunión en todos los fieles (cf. CCE 1091-1109). En este
sentido la pastoral litúrgica está esencialmente al servicio del ejercicio del sacerdocio
común de todo el pueblo de Dios en la acción litúrgica (cf. CCE 1140-1141).

Por eso no se puede disociar la pastoral litúrgica del ejercicio de este sacerdocio. La
finalidad de la liturgia es la santificación de los hombres y el culto a Dios (cf. SC 10; CCE
1070; 1082-1083; 1089). Los sacramentos están ordenados a esta santificación y a este
culto, pero son al mismo tiempo "signos de la fe" que no sólo la suponen que la
alimentan, la robustecen y la expresan, de forma que el fruto de su celebración en el
hombre depende también de las disposiciones con que participa en la celebración (cf.
SC 59; CCE 1123; 1128).

La liturgia en cuanto ejercicio del sacerdocio de Cristo (SC 7; CCE 1069; 1136), es una
realidad anterior y más amplia que la pastoral litúrgica. Pero como función
santificadora y cultual de la Iglesia ha de realizarse dentro de las coordenadas del
tiempo y del espacio, y asumiendo los medios humanos de expresión y de
comunicación religiosa exigidos por otra parte por la misma naturaleza sacramental de
la liturgia (cf. CCE 1135 ss.). De ahí la importancia que adquiere el cuidado de la calidad
de las celebraciones litúrgicas al servicio de los fines de la liturgia señalados antes (cf.
SC 11; etc.).

La noción de pastoral litúrgica depende, en todo caso, del concepto de liturgia. Por
pastoral litúrgica se entiende por tanto toda acción orientada a que los fieles
participen activa y conscientemente en las celebraciones litúrgicas de acuerdo con su
propia condición, ministros o simples fieles, de modo que hallen en ellas la fuente de
su vida cristiana.

2. La pastoral litúrgica en el conjunto de la misión de la Iglesia

La misión de la Iglesia, continuación de la misión de Cristo (cf. Jn 20,21; Hch 1,8), brota
de su misma esencia de signo de la comunión con Dios y de la unidad del género
humano (cf. LG 1): "Predicando el evangelio, mueve a los oyentes a la fe y a la
confesión de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del
error y de la idolatría y los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la
caridad hacia él" (LG 17; cf. SC 6).

En esta cita se aprecian las tres funciones características de la misión de la Iglesia:

predicar el evangelio (pastoral de la Palabra), bautizar e incorporar a Cristo (pastoral
de los sacramentos) y practicar la caridad (pastoral del servicio). Esta división de la
acción pastoral, basada en el triple oficio de Cristo profeta, sacerdote y rey,
corresponde también a la distinción de las funciones del ministerio ordenado en el
obispo, los presbíteros y los diáconos: el "munus docendi" o función de enseñar en
toda su amplitud, el "munus sanctificandi" o función santificadora, y el "munus
regendi" o función de regir al Pueblo de Dios (cf. LG 25-27; CCE 888-896). También los
laicos participan del ministerio profético, sacerdotal y real de Cristo, cumpliendo la
parte que les corresponde en la misión de toda la Iglesia (cf. LG 33-35; AA 2-4; CCE 901
ss.).
Más recientemente se han propuesto otras divisiones algo más complejas, que pueden
sintetizarse así: la evangelización (kerigma), la catequesis (didascalia), la liturgia
(leitourgía), la comunión eclesial (Koinonía) y el servicio (diakonía). En realidad
subsisten las tres funciones básicas, dado que la evangelización y la catequesis son
aspectos de la función de enseñar, y la comunión eclesial es fruto tanto de la pastoral
de la Palabra (evangelización y catequesis) como de la pastoral litúrgica, y constituye el
fundamento de la pastoral del servicio cristiano, incluida la autoridad o función de
regir.

En todo caso la pastoral litúrgica, vinculada a la función santificadora de la Iglesia, está

íntima y profundamente relacionada con todas las demás acciones eclesiales. En
efecto, la evangelización y la catequesis, la pastoral litúrgica, la guía y la edificación de
la comunidad, la acción social y caritativa, el servicio cristiano en toda su amplitud -
testimonio, presencia en la sociedad, promoción humana, liberación, etc.-, forman una
unidad indisoluble, que brota de la única misión de Cristo confiada a la Iglesia.

En efecto, la pastoral de la Palabra es necesaria "para que los hombres puedan llegar a
la liturgia... llamados a la conversión y a la fe" (SC 9). Y la liturgia misma "impulsa a los
fieles a que, ésaciados con los sacramentos pascualesí sean éconcordes en la piedadí,
ruega a Dios que éconserven en su vida lo que recibieron en la feí, y la renovación de
la alianza del Señor con los hombres en la eucaristía enciende y arrastra a los fieles a la
apremiante caridad de Cristo" (SC 10). De la celebración litúrgica brota también la
misión y las exigencias del testimonio y del apostolado: "Id y anunciad... lo que habéis
visto y oído" (Lc 7,22). Por otra parte la pastoral litúrgica ha de tener en cuenta que la
liturgia es "cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
fuente de donde dimana toda su fuerza" (SC 10; cf. LG 11). Pero, al mismo tiempo, ha
de estar orientada a la formación de una auténtica comunidad cristiana (cf. PO 6).

En consecuencia no se deben enfrentar ya evangelización y sacramentos, ni liturgia y

catequesis, ni acción social y culto cristiano, porque el cuerpo es uno solo, aunque
tiene diversidad de servicios, funciones y ministerios (cf. 1 Cor 12,4-6; Ef 4,1-12).

3. Características de la pastoral litúrgica

Teniendo en cuenta el puesto que corresponde a la pastoral litúrgica en el conjunto de

la misión de la Iglesia, se pueden advertir algunas características propias:

a) La pastoral litúrgica no es directamente misionera, aunque ha de tener una gran

preocupación evangelizadora. A raíz de la publicación de la Exhortación Apostólica
"Evangelii Nuntiandi" del Papa Pablo VI (1975) y teniendo en cuenta la necesidad
actual de una "nueva evangelización", se ha percibido con mayor claridad la urgencia
de que la acción evangelizadora como anuncio de Jesucristo y llamada a la conversión
y la acción litúrgica se impliquen mutuamente. Por otra parte "nunca se insistirá
bastante en el hecho de que la evangelización no se agota con la predicación y la
enseñanza de una doctrina... La evangelización despliega toda su riqueza cuando
realiza la unión más íntima, o mejor, una intercomunicación jamás interrumpida, entre
la Palabra y los sacramentos" (EN 47).
La pastoral litúrgica ha de procurar la transformación interior del hombre y de la vida a
la luz del evangelio (cf. EN 17-18), llamando a los creyentes, hacia los que se dirige
preferentemente, a la conversión, a la fe y a la coherencia de vida (cf. SC 9; 59). Este
aspecto es tanto más necesario cuanto más pluralista es la sociedad, pues a las
celebraciones litúrgicas asisten creyentes de muy diverso grado de fe, y no es raro que
asistan también no creyentes.

b) Por otra parte, teniendo en cuenta que la celebración litúrgica desarrolla una
esencial y eficaz pedagogía del misterio cristiano, la pastoral litúrgica ha de prestar
también una gran atención a las instancias del desarrollo de la fe y, en definitiva, de la
formación integral del ser cristiano. En este sentido se podría hablar de dimensión
catequética de la pastoral litúrgica, pero sin que se produzca una confusión entre la
catequesis y la celebración. A veces se ha dicho que la celebración es una forma de
catequesis en acto, y de lugar de educación en la fe. Esto es cierto solamente en parte,
porque la liturgia es siempre expresión de la fe de la Iglesia según el célebre adagio
"lex orandi-lex credendi", y porque posee una gran fuerza ilustrativa y transmisora de
los misterios que se celebran -se ha dicho que la liturgia es el órgano más amplio del
magisterio de la Iglesia y su más eficaz didascalia-.

Ahora bien, la pastoral litúrgica debería tomar en mayor consideración esos aspectos
disdascálicos de la liturgia, y cuidar al máximo la dimensión expresiva y comunicativa
de la fe en los signos, en los textos y en los gestos litúrgicos. Por otra parte la pastoral
litúrgica ha de mirar también a la formación integral del creyente para que llegue a la
condición de adulto en Cristo (cf. Ef 4,13; Col 1,9), pero siempre de acuerdo con la
condición propia de la liturgia, es decir, según las leyes propias de ésta, lo que se
conoce como la "mistagogia del misterio". La mistagogía se produce en el interior de la
celebración por medio de los signos y símbolos, de los ritos, de la lectura de la Palabra
de Dios, de la homilía, de las oraciones y de los cantos, etc.

Las relaciones entre la pastoral litúrgica y la catequesis son ciertamente muy

importantes, hasta el punto que se condicionan mutuamente. Una y otra han de
trabajar juntas especialmente en la preparación de los sacramentos, donde ha de jugar
un papel decisivo la catequesis propiamente litúrgica. Pero en modo alguno la
celebración ha de invadir los fines ni los medios de la catequesis. El gran modelo tanto
para la catequesis como para la liturgia es la Iniciación cristiana, sobre todo como era
realizada en los primeros siglos de la Iglesia.

c) El objetivo inmediato de la pastoral litúrgica es la participación de los fieles. Por eso

la pastoral litúrgica ha de procurar instruir, educar y conducir progresivamente y por
todos los medios a los fieles hacia esa participación consciente, activa y fructuosa a la
que tienen derecho en virtud de su bautismo (cf. SC 14). Ahora bien, cuando el
Vaticano II habló de la participación de los fieles, añadía siempre unos calificativos a
esta participación. Decía que había de ser plena, consciente, activa y fructuosa, interna
y externa, adaptada a la condición de los fieles, ordenada, etc.

Esto quiere decir que la participación de los fieles ha de ser real, no meramente
interior sino expresiva, pero tampoco únicamente activa por fuera, de manera que los
que toman parte en una celebración no sean extraños y mudos espectadores sino
actores que se unen a la acción sagrada juntamente con el ministro (cf. SC 48). Se trata
por tanto de guiar a toda la asamblea litúrgica hacia la participación plena mediante la
oración y el canto, la contemplación y el gesto, la escucha silenciosa y el movimiento,
más que de organizar la liturgia misma solamente en función de la participación activa,
obedeciendo a un afán de cambiar las estructuras celebrativas a fin de hacer intervenir
continuamente a todos los participantes y lograr un determinado efecto a partir de la
actividad externa. El concepto de participación activa significa que la liturgia es, por su
propia esencia, acción comunitaria, pero no que tenga que ser esbozada de nuevo. La
participación activa reclama la interiorización de la acción litúrgica en todos cuantos
toman parte en ella.

La atención a la participación plena requiere por tanto un equilibrio difícil de aspectos,

porque hoy acechan a la liturgia algunos riesgos que pueden desnaturalizar las
celebraciones. Uno es el de poner la celebración al servicio de la transmisión de ideas y
de actitudes de comportamiento, no sólo morales sino también propias de la
presencia de los laicos en el campo de las realidades temporales. Otro es el de caer en
nuevas formas de individualismo devocionalista, con el pretexto de acoger las
instancias legítimas de la religiosidad.

No se puede olvidar tampoco otro riesgo, el de procurar el esteticismo formal o una

equivocada concepción de la belleza de la celebración, bajo el pretexto de la
inculturación o de las exigencias que imponen a veces los medios de comunicación
audiovisuales. En otro tiempo pudo ser el ceremonial barroco y la música teatral, hoy
puede ser la incorporación de elementos ajenos a la liturgia, como el folclore o la
música profana, popular o moderna. La liturgia sólo puede tener como objeto de la
celebración el misterio de Cristo y su obra de salvación. Una comunidad que no
celebra este acontecimiento, se celebra a sí misma y profana de alguna manera la
liturgia.

d) La pastoral litúrgica ha de dirigirse a todos los fieles, no solamente a un grupo más o

menos selecto, pues la participación en la liturgia tampoco es fin en sí misma, sino un
medio para hacer realidad el carácter eclesial de las acciones litúrgicas, carácter que
está necesariamente unido a la primacía de las celebraciones comunitarias en igualdad
de circunstancias (cf. SC 26-27). La pastoral litúrgica es un saber hacer, un arte de
conducir a los fieles hacia la vivencia más profunda del misterio de salvación. Esto
requiere conocimiento doctrinal y experiencia vital de la liturgia, sin desdeñar la
aportación de algunas ciencias humanas como la psicología, la semiología, la ling ,ística,
la estética, etc.

4. Retos de la pastoral litúrgica

La pastoral litúrgica entró con fuerza en la vida de las comunidades cristianas sobre
todo después del Concilio Vaticano II. Sin embargo, en los años de la aplicación de la
reforma litúrgica conoció momentos de euforia y momentos de cansancio, momentos
de cambio y momentos de trabajo callado y de profundización. No obstante el balance
final altamente positivo, la pastoral litúrgica tiene todavía no pocos retos que afrontar:
a) En primer lugar incorporar a la celebración al hombre postmoderno, especialmente
el habitante de las grandes ciudades, anónimo, marginado, cosificado, aplastado por la
publicidad, el ritmo de vida, el ruido, la dispersión familiar; al hombre "light",
desvalido y conformista, sea cual sea el ámbito en el que se mueve, diluidas cada día
más las diferencias entre el que vive en la gran ciudad y el que vive en las zonas
rurales. Los medios de comunicación social han creado un modelo cultural (o
pseudocultural) bastante uniforme.

El hombre postmoderno es individualista y tiende a privatizar cada día más la vida

espiritual. La pastoral litúrgica ha de esforzarse entonces en integrar lo personal en lo
comunitario, y ha de servir ante todo a las exigencias de una celebración que es
siempre acción eclesial y que, siguiendo los libros litúrgicos, tiene en cuenta siempre
una participación de los fieles que cuida con gran equilibrio tanto de la acción (canto,
respuestas, gestos, movimientos) como de la contemplación (escucha de la palabra,
oración silenciosa). Lo mismo cabe decir de la necesidad de que en toda celebración se
distribuyan y se realicen adecuadamente todos los ministerios y funciones litúrgicas de
la asamblea.

b) Un segundo reto sigue viniendo de la pérdida del sentido de lo sagrado cristiano, es

decir, de la santidad y de la presencia de Cristo. La secularización llega a invadir hasta
la misma expresión religiosa interpretada muchas veces como folclore popular o
costumbrismo y la despoja de su valor de auténtica experiencia de encuentro con Dios.
La pastoral litúrgica tiene que encontrar el difícil camino entre la sacralidad natural y la
fe, entre el lenguaje religioso y el lenguaje secular, entre el sentimiento y las actitudes
que brotan de la conversión y de la fe.

La pastoral litúrgica tiene que ocuparse no sólo de las condiciones mínimas para una
celebración válida y lícita, sino también, y muy especialmente, de que los fieles
penetren conscientemente en los misterios que se celebran (cf. SC 11; 59). La pastoral
litúrgica ha de unir verticalidad y horizontalidad en la celebración, dando la primacía a
la dimensión transcendente de forma que el creyente se una a Dios y a Cristo en el
misterio celebrado, pero a la vez se sienta urgido a la acción testimonial y apostólica, y
a la transformación de las estructuras temporales según el evangelio.

c) Subsiste y en algunos lugares se acentúa cada día el problema de la falta de fe o el

hecho de que muchas personas pidan los sacramentos movidas por la costumbre, pero
no siempre con la preparación catequética que hace más fructuosa la celebración. La
pastoral litúrgica tiene que atender al hombre concreto y a su situación personal como
creyente para ayudarle a redescubrir y revitalizar su vida de fe. Por esto tiene que
asegurar una buena catequesis litúrgica que preceda a la celebración del sacramento,
y seleccionar con esmero las lecturas y los textos procurando que la misma
celebración sea un momento de evangelización. En algunas ocasiones habrá que
diferir la celebración, para dar lugar a un itinerario catecumenal o de catequesis que
permita una más profunda inserción en la comunidad eclesial.

A veces se piden los sacramentos desde una situación deseosa de seguridades en el

plano de la salvación. En estos casos se debe alimentar la fe y preocuparse de renovar
las prácticas religiosas despojándolas de toda falsa seguridad. Al mismo tiempo se ha
de dar cabida en la celebración a todas las instancias legítimas de la piedad del pueblo:
espíritu de oración, sentido del misterio, tono festivo, lenguaje cercano, justa
valoración de las imágenes y de los símbolos.

d) Muchas de las dificultades señaladas se empiezan a resolver cuando los pastores y

los responsables de la pastoral litúrgica procuran poseer y ofrecer al mismo tiempo
una visión de la liturgia coherente con su naturaleza teológica y con su finalidad
pastoral, un adecuado sentido de Iglesia y una exacta visión del hombre y de la
comunidad a la que deben servir. El Vaticano II dejó bien claro que el éxito de la
reforma litúrgica iba a depender de la formación de los pastores y de los fieles en este
campo (cf. SC 15-19). El tiempo le ha dado la razón. Precisamente por eso la formación
litúrgica de los pastores y de los fieles, sigue siendo un gran reto recordado
insistentemente en todas partes.

5. Los "agentes" de la pastoral litúrgica

Una de las afirmaciones de más largo alcance del Concilio Vaticano II en el ámbito de la
liturgia fue la relativa al carácter eclesial de las acciones litúrgicas en cuanto
celebraciones de toda la Iglesia (cf. SC 26; CCE 1140). De este modo se salía al paso
tanto de la reducción de la liturgia a la actuación de los ministros ordenados, como de
la tentación varias veces denunciada por el magisterio eclesial de que el ministro se
considere dueño de la liturgia para intervenir en ella según su criterio particular.

En efecto, los fieles laicos no son solamente sujetos pasivos de la función santificadora
de la Iglesia, sino que participan también del oficio sacerdotal de Cristo en virtud del
bautismo y de la confirmación, de manera que cuando toman parte en una celebración
litúrgica, ejercen verdaderamente el sacerdocio común y se unen de manera eficaz a la
acción del ministro que preside y actúa en la persona de Cristo. De ahí que la
participación de los fieles en la liturgia corresponda a un derecho y a un deber que
tienen (cf. SC 14; LG 10-11; CCE 901; 1141). Pero "todos los miembros no tienen la
misma función" (Rm 12,4): unos han sido escogidos y consagrados por el sacramento
del orden para actuar representando a Cristo, otros ejercen diferentes ministerios
particulares laicales, como lectores, acólitos, cantores, etc. Estos últimos son
considerados como verdaderos ministerios litúrgicos (cf. SC 29; CCE 1143).

De todo esto se deduce que la pastoral litúrgica, en cuanto servicio en el interior de la

comunidad cristiana en orden a la participación de los fieles en la liturgia, corresponde
también a todos los miembros de la Iglesia, aunque, a la hora de la ejecución, esta
tarea esté particularmente confiada a los responsables de las comunidades, de suyo el
obispo y los presbíteros que hacen sus veces en cada lugar.

El sujeto de la celebración litúrgica es siempre la comunidad de los bautizados reunida

en asamblea, es decir, la Iglesia animada por el Espíritu del Señor y asociada a Cristo,
sumo sacerdote y mediador único. Por este motivo todos los actuales libros litúrgicos,
en sus praenotanda u observaciones generales previas, antes de hablar de los
diferentes ministerios en la celebración, incluidos los que proceden del orden sagrado,
se refieren siempre al papel de la asamblea congregada para la acción litúrgica. La
celebración eucarística, que tiene siempre valor ejemplar para todas las demás
acciones litúrgicas, es presentada por la Ordenación general del Misal Romano como
"acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerárquicamente" (OGMR 1).

Por este motivo: "En la asamblea que se congrega para la Misa, cada uno de los
presentes tiene el derecho y el deber de aportar su participación, en modo diverso,
según la diversidad de orden y de oficio. Por consiguiente, todos, ministros y fieles,
cumpliendo cada uno con su oficio, hagan todo y sólo aquello que les corresponde; de
ese modo, por el mismo orden de la celebración, se hará visible la Iglesia constituida
en su diversidad de órdenes y de ministerios" (OGMR 58; cf. SC 14; 26; 28).

Ahora bien, aunque la pastoral litúrgica, como se ha dicho antes, brota de las
exigencias de la celebración y tiene por finalidad lograr la participación plena de todos
los que integran la asamblea reunida para celebrar, la responsabilidad de la pastoral
litúrgica en beneficio de toda la comunidad eclesial corresponde no a todos y cada uno
de los fieles, sino sólo a aquellos que en virtud de la sagrada ordenación, por
institución o por encargo estable u ocasional han sido llamados a desempeñar los
diversos oficios y ministerios en la liturgia.

En este sentido de puede hablar de agentes de pastoral litúrgica, como se habla de

agentes de otros campos de la misión de la Iglesia. Pero teniendo en cuenta siempre el
carácter de diakonía y de koinonía que vincula todo oficio o ministerio a la totalidad de
la Iglesia, sujeto último asociado a Cristo de cualquier tarea eclesial. Directamente la
pastoral litúrgica suele estar confiada a los pastores y a los que colaboran con ellos en
los distintos ministerios y funciones de la celebración: lectores, acólitos, director del
canto, maestro de ceremonias, etc. Deben considerarse también como colaboradores
de la pastoral litúrgica los que se dedican a la enseñanza y al estudio de la liturgia, los
catequistas y todos los que procuran la formación de los fieles, dado que la
celebración es un aspecto esencial de la formación de la fe.

6. Niveles de la acción pastoral litúrgica

La pastoral litúrgica se desarrolla ante todo en el ámbito de la Iglesia local o particular,

aunque a nivel de la regulación de la liturgia, del estudio, programación, coordinación
y servicios existan otras instancias u organismos. La responsabilidad última de la
pastoral litúrgica, como de cualquier otra acción pastoral de una comunidad eclesial,
corresponde en principio al obispo diocesano en su diócesis, y al párroco y al rector de
una iglesia en sus ámbitos respectivos.

Conviene, pues, distinguir diversos niveles de actuación en el campo de la pastoral

litúrgica:

a) El nivel jerárquico de la Iglesia que regula los aspectos normativos de la liturgia. La

autoridad y la competencia en materia litúrgica es un aspecto más estricto que no
debe confundirse con lo que se viene diciendo acerca de la pastoral litúrgica, aunque
tiene en último término una finalidad pastoral. En este nivel se encuentran la Santa
Sede, y en particular la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, el Obispo diocesano en la medida en que lo determine el derecho.
Dentro de su las Conferencias Episcopales tienen también algunas competencias
señaladas generalmente por los propios libros litúrgicos, especialmente en materia de
adaptación de ritos y de la traducción de los textos a las respectivas lenguas.

El Papa, las Congregaciones Romanas, las Conferencias Episcopales y los obispos

diocesanos no sólo intervienen en la pastoral litúrgica mediante actos jurídicos, sino
también ejerciendo un magisterio que orienta y señala cauces para el fomento y la
renovación de la acción pastoral en el campo de la liturgia.

En el seno de las Conferencias Episcopales se encuentran las Comisiones Episcopales

de Liturgia, que actúan en nombre de toda la Conferencia tanto para ejecutar
disposiciones como para proponer sugerencias, campañas y acciones concretas, y
difundir notas, orientaciones y directorios. Vinculados a las Comisiones de Liturgia
están los Secretariados o Departamentos Nacionales de Liturgia, que están al servicio
de la pastoral litúrgica bajo la dependencia de la Comisión Episcopal de Liturgia y son
sus órganos ejecutivos. En algunas regiones existen, además, comisiones
interdiocesanas de liturgia en dependencia de los obispos de una provincia eclesiástica
o de algunas diócesis que tienen una lengua común o una problemática pastoral
similar. Estas comisiones suelen encargarse de la preparación de las ediciones de los
libros litúrgicos en las lenguas respectivas.

b) A nivel diocesano la pastoral litúrgica es moderada por el obispo, el cual suele

servirse de un delegado episcopal o diocesano o de la Comisión diocesana de Liturgia,
Música y Arte Sacro (cf. SC 45-46). Estos organismos responden a la función
santificadora y cultual que tiene en el obispo como "dispensador de la gracia del
supremo sacerdocio" en la Iglesia que le ha sido confiada (cf. LG 26; SC 41; 45). Las
tareas que suelen desempeñar las delegaciones diocesanas de pastoral litúrgica son de
formación e información, consulta y animación, programación, revisión, adaptación,
etc. Algunas diócesis cuentan con centros de pastoral litúrgica que irradian su
influencia más allá de la propia zona. En no pocas existen escuelas de liturgia donde se
preparan lectores y animadores de las celebraciones. Suele ser frecuente que los
delegados diocesanos de liturgia se reúnan dentro de una misma región para realizar
estudios, campañas, cursillos y jornadas, e incluso editar algunos subsidios litúrgicos,
como por ejemplo para la celebración de la misa dominical y para la homilía.

c) En la parroquia, como comunidad local (cf. SC 42; LG 26; CD 30), la acción pastoral
litúrgica corresponde al párroco en primer lugar y bajo la autoridad del obispo
diocesano (cf. CDC cn. 528/2). Aunque existan de hecho otras comunidades más
reducidas o con otras características como las comunidades religiosas o las
asociaciones laicales, la parroquia sigue siendo el espacio matriz de la vida cristiana,
insustituible en muchos aspectos porque es el vínculo con la Iglesia para la mayoría de
la gente, aunque también insuficiente porque no es capaz por sí sola de realizar toda la
misión eclesial.
Dentro de una parroquia o de una comunidad es conveniente que exista lo que se
conoce como el equipo de animación litúrgica o la comisión litúrgica parroquial, que
no deben ser considerados como una estructura más, sino como un medio muy valioso
para incorporar a los fieles laicos y a los religiosos a las tareas pastorales de la liturgia.
Actualmente son muchos los grupos y las comunidades cristianas que cuentan con
personas que se reúnen para preparar la eucaristía o alguna otra celebración. Pero
este tipo de reuniones, un tanto informales, terminan por agotarse al faltar la
perseverancia de sus miembros en la mayoría de los casos.

Y, sin embargo, el equipo litúrgico bien organizado es un instrumento de primer orden

para garantizar no ya la buena marcha de unas celebraciones desde el punto de vista
de la participación de los fieles, sino también desde la perspectiva de toda la pastoral
de la liturgia y de los sacramentos. Por eso el equipo litúrgico debe tener una
presencia asegurada en el consejo pastoral de la parroquia, y ha de tener una relativa
institucionalización. Lo ideal sería que dentro de una parroquia, por ejemplo,
existieran varios equipos litúrgicos coordinados entre sí y que atendieran, por ejemplo,
cada uno a una celebración eucarística dominical.

El equipo litúrgico, aunque no es mencionado con este nombre, sin embargo está
contemplado en la Ordenación general del Misal Romano: "La preparación efectiva de
cada celebración litúrgica hágase con ánimo concorde entre todos aquellos a quienes
atañe, tanto en lo que toca al rito como al aspecto pastoral y musical, bajo la dirección
del rector de la Iglesia, y oído también al parecer de los fieles en lo que a ellos
directamente les atañe" (OGMR 73).

En el texto citado se alude al "parecer de los fieles", lo que quiere decir que deberán
estar representados en el equipo litúrgico o, al menos, tenidos en cuenta de manera
efectiva. La preparación de una celebración ha de mirar a varios aspectos: ritual, o sea
al desarrollo y ritmo de la celebración; pastoral, que debe entenderse en clave de
evangelización y de incidencia de la liturgia en la espiritualidad; musical, o sea, a los
cantos. Por eso en el equipo deberán estar las personas responsables del canto y de la
música en la liturgia, además del lector, un acólito, etc. La dirección del equipo
corresponde al párroco o rector de la iglesia, y constituye un servicio importante para
el bien de todos (cf. OGMR 313). El texto habla también de "ánimo concorde" tanto
entre los que han de integrarlo como en el propósito de buscar una perfecta armonía
en la misma celebración.

Aunque no se diga expresamente, es indispensable también que los integrantes del

equipo tengan la debida preparación y competencia no sólo doctrinal y pastoral sino
también técnica en el campo litúrgico. Una buena síntesis de lo que ha de ser el
funcionamiento de un equipo de animación litúrgica se encuentra expresada en el
siguiente texto de la Ordenación general del Misal Romano: "La eficacia pastoral de la
celebración aumentará, sin duda, si se saben elegir, dentro de lo que cabe, los textos
apropiados, lecciones, oraciones y cantos que mejor respondan a las necesidades y a la
preparación espiritual y modo de ser de quienes participan en el culto... El sacerdote,
al preparar la misa, mirará más bien al bien espiritual de la asamblea que a sus
personales preferencias. Tenga además presente que una elección de este tipo estará
bien hacerla de común acuerdo con los que ofician con él y con los demás que habrán
de tomar parte en la celebración, sin excluir a los mismos fieles en la parte que a ellos
más directamente les corresponde. Y puesto que las combinaciones elegibles son tan
diversas, es menester que, antes de la celebración, el diácono, los lectores, el salmista,
el cantor, el comentarista y el coro, cada uno por su parte, sepa claramente qué textos
le corresponden y nada se deje a la improvisación. En efecto, la armónica sucesión y
ejecución de los ritos contribuye muchísimo a disponer el espíritu de los fieles a la
participación eucarística" (OGMR 313).

7. Objetivos permanentes de la pastoral litúrgica

Se trata de objetivos de tipo general que deben tener en cuenta todos los que trabajan
en este ámbito de la misión de la Iglesia:

a) Sentido de la santidad y de la transcendencia de la liturgia, aspecto propio del

carácter sagrado que está presente en toda manifestación auténtica del hecho
religiosos. La santidad de las acciones litúrgicas no es un añadido puesto por los
hombres para delimitar un poder que los sobrepasa, sino una consecuencia de la
presencia del Señor: "Nada de lo que hacemos en la liturgia puede aparecer como más
importante de lo que invisible, pero realmente, Cristo hace por obra de su espíritu. La
fe vivificada por la caridad, la adoración, la alabanza al Padre y el silencio de la
contemplación, serán siempre los primeros objetivos a alcanzar para una pastoral
litúrgica y sacramental" (Juan Pablo II, Carta Apostólica "Vicesimus Quintus Annus", de
4-XII-1988, n. 10).

b) Fomento de la participación activa de los fieles en el sentido descrito al principio,

para que la liturgia se verdaderamente la "fuente primera e indispensable del espíritu
cristiano" (cf. SC 14). Ahora bien, no debe confundirse este objetivo con la finalidad
más profunda y esencial de la liturgia, que consiste siempre en ser lugar de encuentro
santificador de los hombres y de glorificación del Padre por Jesucristo en el Espíritu
Santo (cf. SC 7). La liturgia no es medio pastoral ni un instrumento de evangelización o
de apostolado al servicio de otras metas, sino la acción pastoral misma de la Iglesia en
su núcleo y en su fuente para la salvación de los hombres. La finalidad esencial de la
liturgia se encuentra en ella misma, en su actuación y realización. En un sentido muy
amplio puede hablarse de fines de la pastoral litúrgica, entendiendo como tales la
renovación de la vida cristiana y el que los fieles alcancen la madurez en Cristo (cf. SC
1; 10; 11; etc.). sólo así la celebración litúrgica será vivida como "un acontecimiento de
orden espiritual" como pedía la Carta "Vicesimus Quintus Annus" (n. 14).

c) Preferencia por la celebración comunitaria de acuerdo con la naturaleza de los ritos

y en igualdad de condiciones, como consecuencia del carácter eclesial de todas las
acciones litúrgicas, en las que se manifiesta la Iglesia dotada de diversidad de
ministerios y funciones (cf. SC 27-29; 41-42; LG 26). Para que las celebraciones sean
verdaderamente comunitarias no es necesario que sean multitudinarias o colectivas
desde el punto de vista sociológico. Existen, en efecto, unos factores de orden externo
como el número de los participantes y la acción común, pero sin olvidar los de factores
de orden interno, para que una celebración sea expresión de la comunión de la Iglesia.
Será necesario conjugar las condiciones de tipo antropológico, como la comunicación
humana, los gestos y movimientos comunes, la participación activa, y las de tipo
espiritual, como la escucha de la Palabra de Dios, la conversión, la ofrenda de sí
mismos, la acogida fraterna de los demás, etc.

d) Comprensión justa del hecho sacramental. La liturgia es un fenómeno muy

complejo en el que el acontecimiento de salvación se produce y se verifica en un
régimen de signos, es decir, mediante gestos y palabras cargados de significado,
símbolos de realidades celestiales (cf. SC 122). Este objetivo mira no solamente a la
expresividad y al lenguaje del gesto o de los símbolos, sino también a la aceptación de
la mediación de unos elementos y realidades humanas escogidas por Cristo o por la
Iglesia para hacer presente entre los hombres el misterio de la salvación y la vida
divina. En este sentido la pastoral litúrgica ha de estar muy atenta a las necesarias
catequesis e iniciación que faciliten la justa comprensión de aquellos elementos y
realidades. La reforma litúrgica ha procurado la claridad y sencillez de los ritos para
facilitar una experiencia profunda e integradora de toda la persona. Pero muchas
veces se constata un evidente desfase en la comunicación no sólo a causa de una fe
débil o de una formación escasa en quienes participan en la liturgia, sino también
porque no se cuidan lo suficiente la dignidad formal de la acción litúrgica y la belleza
de los elementos participativos como, por ejemplo, el canto y la música.

e) Equilibrio y creatividad responsable a la hora de elegir aquellas partes que se dejan

al criterio del ministro en los libros litúrgicos, seleccionando los textos de acuerdo con
las posibilidades de la liturgia del día y las necesidades de la comunidad. En la mayoría
de los casos, al menos en los países evangelizados desde hace siglos y en los que la fe
cristiana continúa estando presente en la cultura, no hace falta reclamar una más
amplia inculturación en el campo litúrgico. Otra cosa es allí donde el Evangelio no ha
penetrado profundamente en las realidades culturales o donde los cristianos son una
exigua minoría. Pero sin llegar a las profundas adaptaciones aludidas en SC 37-40,
existe todavía un margen para tener en cuenta las diversas situaciones de los fieles. En
efecto, dentro de una misma área ling,ística o cultural cristiana, puede haber
peculiaridades por ejemplo en el campo de la música o del canto, en la ambientación
del lugar de la celebración, en la sensibilidad espiritual y festiva, etc. En todo caso
siempre están abiertas a la creatividad responsable la homilía, la oración común o de
los fieles, las moniciones y otros elementos. La verdadera creatividad no consiste en
cambiar por cambiar, sino en recrear las celebraciones en autenticidad y en los niveles
de participación. Por otra parte se debe atender también a la gran movilidad de los
fieles que tienen derecho a sentirse acogidos en cualquier lugar y a poder identificarse
con la celebración a la que asisten.

8. Ambitos específicos de la pastoral litúrgica

Sin pretender recoger todas las actividades y tareas propias de la pastoral litúrgica, se
trata de enumerar los principales campos a los que debe dedicarse:

a) La pastoral de los sacramentos: (remitimos a las voces correspondientes en este

mismo diccionario)
b) La pastoral del domingo y del año litúrgico:

No es sino un aspecto más de la pastoral litúrgica, que debe estar presente en la

preparación y celebración de todos los sacramentos, especialmente de la Eucaristía.
Ahora bien, cuando se inician los tiempos litúrgicos, es preciso cuidar la catequesis que
permita su compresión y vivencia, y atender con esmero a todos los signos propios
que expresan y ayudan a adquirir las actitudes que la Iglesia propone en cada uno.
Ahora bien, el año litúrgico debe ser contemplado como una totalidad, basada en el
"sagrado recuerdo" que la Iglesia va haciendo "en el círculo de un año" de la vida y de
la obra salvífica de Jesucristo (cf. SC 102). Esta consideración de la totalidad no debe
perderse nunca de vista, de manera que cada uno de los aspectos concretos o
misterios de Cristo remite siempre al acontecimiento central de la Pascua.

Al celebrar el año litúrgico los fieles son introducidos más profundamente en la

vivencia de esos misterios, con los que se ponen en contacto por medio de la fe
alimentada por la Palabra de Dios y, sobre todo, por los sacramentos y especialmente
la Eucaristía. De ahí la extraordinaria importancia que tiene el Leccionario de la Misa,
con el que se proclaman cada día los contenidos concretos de la celebración de la
Iglesia, es decir, los hechos y palabras de nuestro Salvador (Evangelio), en torno a los
cuales giran las demás lecturas y el salmo. Al servicio de esa vivencia ha de estar la
homilía, que comenta esos contenidos salvíficos y ayuda a los fieles a llenarse de la
gracia de la salvación.

El año litúrgico nació en gran medida como resultado de la acción pastoral de la

Iglesia. El ejemplo más claro lo constituyen la Cuaresma y la Cincuentena pascual,
como tiempos privilegiados para celebrar los sacramentos de la Iniciación cristiana y la
Penitencia. Especial importancia tiene también la celebración de la memoria de la
Santísima Virgen María y de los santos en el ciclo de los misterios de Cristo, de modo
que se contemple de qué manera se han cumplido en ellos dichos misterios (cf. SC
103-104).

Capítulo especial dentro del año litúrgico es la pastoral del día del Señor (cf. SC 106) y
de las fiestas de precepto, que debe abarcar no solamente la celebración sino la
jornada entera como acto de culto, en la alegría y en la gratitud, en la vida familiar, en
la práctica de la caridad, en el contacto con la naturaleza, en la sana diversión, etc. El
centro del día festivo es la Eucaristía, pero contribuyen a santificar este día la Liturgia
de las Horas, la celebración de los sacramentos y sacramentales, la adoración
eucarística, la lectura de la Palabra de Dios, la oración personal, etc. El Papa Juan Pablo
II publicó en 1998 la Carta Apostólica "Dies Domini", que contiene numerosas
orientaciones y sugerencias para la rehabilitación del domingo en la conciencia de los
cristianos.

c) La pastoral de la Liturgia de las Horas

Consiste en la incorporación efectiva de los fieles a la celebración del Oficio Divino,

oración esencialmente eclesial y no sólo propia de unos ministros. El Concilio Vaticano
II y la reforma litúrgica posterior propusieron devolver esta plegaria eclesial al pueblo
cristiano, al menos en las horas que son como el doble quicio sobre el que gira el
Oficio Divino: los Laudes y las Vísperas, especialmente de los domingos (cf. SC 89; 100).
Estas celebraciones y las vigilias de las grandes solemnidades deberían ser
celebraciones habituales de todas las comunidades parroquiales y cristianas.

d) Pastoral de los ejercicios piadosos del pueblo cristiano:

Las prácticas o devociones, algunas recomendadas por la Iglesia (Angelus, Rosario o

Via Crucis, por ejemplo), las procesiones, las bendiciones, el uso y la veneración de las
imágenes, las reliquias de los santos, la peregrinación a un santuario y otras
manifestaciones de piedad, no sólo tienen que conducir a la liturgia, sino que de ella
tienen que recibir inspiración y renovación (cf. SC 13; 60; 105; 111). Dentro de la vida
espiritual debe ocupar un lugar importante la oración personal, que debe desarrollarse
unida a la participación litúrgica. Después de unos años en los que la religiosidad
popular fue considerada como un subproducto del catolicismo, los mismos que la
despreciaron en nombre de la liturgia secularizada, la han vuelto a descubrir y la han
ensalzado también exageradamente. El culto eucarístico fuera de la Misa, la devoción
a la Santísima Virgen María y a los Santos, las fiestas religioso-populares, el culto a los
difuntos y otros actos bien orientados, son expresión de una profunda fe cristiana y
exponente de la unidad entre el culto y la vida, y entre la fe y la cultura popular.
BIBL. - LUIGI DELLA TORRE, "Pastoral litúrgica", en ACHILLE M. TRIACCA - DOMINICO SARTORE - JUAN MARÍA
CANALS, Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1576-1600; CASIANO FLORISTÁN, "Pastoral litúrgica", en
DIONlslo BOROBIO (dir.), "La celebración en la Iglesia", 1, Salamanca 1985, 537-584; ID, Teología práctica. Teoría y
praxis de la acción pastoral, Salamanca 1991, 477-561; JEAN LEBON, Para vivir la liturgia, Estella 1987; JULIÁN
LÓPEZ MARTÍN, El año litúrgico, 2° ed., Madrid 1997; ID, "En el Espíritu y la verdad". 2. Introducción antropológica
a la liturgia, Salamanca 1994, 493-533; ID, La liturgia de la Iglesia, "Sapientia Fidei" 6, 3° ed., Madrid 2000, 347-
358; PERE LLABRÉS, "La pastoral litúrgica en el corazón de la misión de la Iglesia", Phase 181 (1991) 11-22;
IGNACIO OÑATIBIA, "Nuevas perspectivas de la pastoral litúrgica", Phase 179 (1990) 375-395; AIMÉ GEORGES
MARTIMORT, La Iglesia en oración, 3° ed., Barcelona 1987; JULIO RAMOS, Teología pastoral, Madrid 1995, 423-
445; PERE TENA, "La pastoral litúrgica del Vaticano II a nuestros días", Phase 178 (1990) 273-288; W. AA.,
Problematica de la pastoral litúrgica, "Cuadernos Phase" 41, Barcelona 1993.

Mons. Julián López Martín

Mal

SUMARIO: 1. El mal: escándalo, problema y misterio: a) El mal escándalo; b) El mal

problema; c) El mal misterio. - 2. Principales respuestas al problema del mal. - 3.
Replantear el problema del mal: a) La imposible teodicea; b) La posible proteodicea; c)
La ponerología y la pisteodicea. - 4. Respuesta cristiana. - 5. Pautas pastorales.

El mal es un problema que ha sido reflexionado y teorizado desde muchos puntos de

vista. Ha sido objeto de reflexión para literatos, filósofos y teólogos, mostrando, cada
uno desde sus respectivos campos, la perplejidad, la incomprensión, cuando no la
rebeldía y hasta la furia, que su presencia injustificada les producía. Podemos incluso
afirmar que interrogantes del tipo: ¿por qué existe el mal? ¿de dónde surge, cual es su
origen? ¿cómo Dios puede permitir que sufra el inocente?..., y otros muchos del estilo,
han traspasado, traspasan y traspasarán la existencia del hombre, porque nadie que
haya experimentado el dolor y el sufrimiento, directa o indirectamente, puede dejar
de interrogarse. Y es que el mal le impide al hombre realizarse como hombre.

1. El mal: escándalo, problema y misterio

El mal es un interrogante continuamente abierto que hace tambalearse toda la

existencia del hombre. Se le plantea, a nivel existencial, como algo que cuestiona su
tendencia natural a ser feliz, apareciendo por ello como un escándalo; a nivel racional,
como algo que cuestiona la realidad, el orden de las cosas, y que necesita ser
comprendido. En fin, aparece en la vida del hombre como algo ante lo que se siente
impotente, como un misterio al que dar luz y buscar salida. El mal es, por lo tanto,
escándalo existencial, problema teórico racional y misterio de salvación.

a) El mal escándalo

A menudo se ha utilizado el mal como alegato supremo contra Dios, como descrédito
de toda idea de Dios, generando tanto el ateísmo -Dios no existe-, como el antiteísmo
-Dios existe, pero es un canalla-. Porque, ¿cómo se explica la presencia del mal en un
universo creado por Dios? Si Dios es infinitamente bueno, sabio y poderoso, ¿cómo
puede permitir el sufrimiento, el pecado, el error, la muerte de sus creaturas?, ¿cómo
es posible que un Dios engalanado con todas las perfecciones (omnipotente,
omnisciente, bueno, eterno) haya permitido la existencia de siquiera un solo mal en el
mundo?, ¿podría honestamente mantenerse la fe en un Dios que no evitaría, si
pudiese, toda la violencia, toda el hambre, todo el dolor, todas las tragedias que
existen en el mundo?

La imposibilidad de responder a preguntas de este tipo es lo que ha convertido el mal

en piedra de escándalo, porque todas las estrategias de la razón se resquebrajan
haciendo el problema insoportable y acabando en la desesperación.

b) El mal problema

En la historia de la filosofía occidental el mal se ha venido analizando desde una

perspectiva racional, con preguntas como: ¿qué es el mal? ¿de dónde viene? ¿cómo
puede ser superado?... Para evitar el escándalo y el sufrimiento que el mal conlleva se
intenta comprender lo que el mal es en sí mismo, en lo profundo de su ser. Así,
atendiendo a su esencia, origen y finalidad, el estudio del mal es abordado desde
cuatro dimensiones distintas: el mal metafísico, el físico, el social y el moral.

- El mal metafísico se refiere a la finitud y contingencia humana. Concierne a la

provisionalidad y fugacidad de los seres y se concreta en la muerte, símbolo por
antonomasia del mal metafísico. La forma de superar el mal es integrarlo en un plan,
en una ordenación del mundo.
- El mal físico se presenta como dolor y sufrimiento. El sufrimiento inherente a la vida
humana se convierte en objeto de reflexión filosófica, pero sobre todo en vivencia
existencial omnipresente, ya que a la cantidad de sufrimiento acumulado en la
historia, se unen las catástrofes naturales, las enfermedades y el dolor causado por el
hombre. Este mal cuando puede explicarse como medio en función de un fin, puede
cobrar un sentido teórico y vivencial, pero en la mayoría de los casos no ocurre así,
sobre todo cuando el dolor recae sobre el más inocente y sobre el más débil,
apareciendo como injustificable desde cualquier punto de vista.

- El mal social es el que brota del desajuste en el modo de relacionarnos con nuestros
semejantes. Es la desagradable vivencia producida por el abandono de los allegados,
por el rechazo de los adictos, por el olvido de los amigos, por la separación del medio
social.

- El mal moral es la consecuencia y el resultado de las acciones humanas, está en

conexión con la libertad y con la responsabilidad del hombre. Sus máximos exponentes
son la injusticia y la opresión. De este mal el hombre se siente culpable y víctima al
mismo tiempo. Por un lado, constatamos que el mal moral está presente en la historia
y en la vida humana, tanto en el plano personal como en el colectivo. Por otro lado,
deseamos y luchamos por un mundo más justo en el que el poder del mal moral sea
cada vez menor. No hay ni puede haber conformismo existencial ante el mal, tanto
ante el que percibimos como víctimas como ante el que causamos como agentes.

c) El mal como misterio

El mal ha sido siempre un problema esencial dentro de la religión. La religión está

arraigada en la experiencia humana del sufrimiento, del sin sentido, de la injusticia y
de la muerte. Está vinculada a los problemas del origen y del término de la vida
humana, que son los que plantean las grandes preguntas sobre el sentido y significado
del hombre. Por ello, a diferencia de la filosofía, ofrece una respuesta global, buena o
mala, consciente o no, al problema del mal. La filosofía puede reflexionar
especulativamente sobre el mal, y hasta proponer caminos para afrontarlo de manera
práctica. La religión, por su parte, no ofrece tanto especulaciones y respuestas cuanto
formas de implicarse y de afrontar el mal.

Para el hombre concreto, el hombre histórico sufriente, la idea de un Dios insensible y

sordo a los gritos de dolor humanos, impasible ante su sufrimiento, no tiene ninguna
fuerza de convicción. Por el contrario, la idea de un Dios que sufre en solidaridad con
él sería creíble y aceptable. El mal cubre con su sombra la imagen de la divinidad. Está
tan presente en determinados conceptos teológicos como los de creación, redención o
escatología, que éstos se han desarrollado como intentos de respuesta al problema del
mal.

El mal se nos presenta como un misterio cuyas raíces profundas nunca acabaremos de
esclarecer del todo, ahora bien, no podemos refugiarnos en el recurso fácil al misterio,
la capacidad racional del hombre que continuamente intenta buscar respuestas ante
las contradicciones que descubre en su entorno y la misma coherencia de la fe lo
impiden.

2. Principales respuestas al problema del mal

A lo largo de la historia se han ido dando distintas respuestas al problema del mal,
vamos a exponer las principales:

- La más antigua propuesta filosófica es la cosmovisión dualista. Según ella hay dos
principios originarios, uno bueno y otro malo. Dios no sería culpable del mal, sino que
éste se debería a la materia o a un demiurgo creador del mundo. Esta concepción
dualista choca frontalmente con la idea judeocristiana de un estricto monoteísmo
divino y de la creación desde la nada. Esta concepción dualista permanece de forma
mitigada en la conciencia de todos aquellos para los que Dios es un justiciero que
castiga a los malos, ¡y a los buenos si se descuidan!

- Otra respuesta muy frecuente ha sido la de relativizar el mal. Se trata de quitar al mal
toda su entidad y reducirlo a un problema que puede encontrar respuesta apelando al
conjunto y a la perfección del cosmos. Se ve el mal como algo inevitable e inherente al
cosmos, mezclado con el bien, con ello, aunque se descarga a Dios de cualquier culpa,
se minimiza el sufrimiento concreto, ya que sólo se considera el conjunto.

- El monismo es una solución que prescinde de uno de los términos en litigio al

considerar sólo el principio divino que es a la vez el sumo bien. El mal carece de valor y
de realidad. El mal sólo es privación del bien, mera apariencia, fruto de la ignorancia.

- El monoteísmo afronta la cuestión en toda su crudeza. No niega la realidad del mal,

como el monismo, ni recurre a un segundo principio negativo, como el dualismo. De
ahí que el drama aparezca en toda su crudeza: si todo viene de Dios, ¿de dónde viene
el mal? Al monoteísmo sólo le queda una doble opción: bien afirmar que Dios permite
o combate el mal, ya que el Dios a favor del hombre ha de tener una respuesta al
problema; bien reflexionar sobre Dios a la luz del Dios cristiano que, además de
monoteísta, es trinitario.

- La reinterpretación del concepto de Dios y algunos de sus atributos, en especial la

omnipotencia. Esto ha de hacerse en clave filosófica y teológica: filosófica, la
omnipotencia divina no es un "poderlo todo", sino un actuar necesario dentro de un
orden racional, creado por Dios y al que él mismo se ha de someter; teológica,
creemos en un Dios al que sí le afecta el sufrimiento y el dolor, es más, Él mismo lo
experimentó en la cruz. La relación entre Dios y el mal pasa por el misterio de Cristo.
Desde el hecho Jesús de Nazaret, Dios es tal que no se limita a coexistir con el mal,
sino que lo asume en su realidad divina. En el Hijo, Dios Padre ha tomado el lugar del
inocente que sufre injustamente (el Siervo de Yahvé del profeta Isaías).

- Por último, la que pudiéramos llamar Antropoteodicea. Como todas las teodiceas han
fracasado en su intento de exculpar a Dios, sólo cabe una forma de enfrentarse al mal,
hacerlo desde el hombre, centrarse en él, ya que éste se ha quedado solo. Es el
hombre quien ha de luchar con sus fuerzas contra el mal: bien transformando las
estructuras sociales, fuente del mal tal y como se encuentran (Marx); bien ayudando al
hombre a alcanzar su mayoría de edad (Freud); bien luchando solidariamente contra el
sinsentido de la vida (Camus).

El problema del mal, como hemos visto en los distintos intentos de solución, no es sólo
un problema teórico especulativo, sino también vivencial y experiencial, exige por ello
la convergencia entre pensamiento y acción, teoría y praxis, filosofía y teología.

3. Replantear el problema del mal

En la cuestión del mal es necesario deshacerse de una serie de tópicos heredados que
se han ido forjando desde soluciones y planteamientos antiguos y que están haciendo
imposible una respuesta aceptable en el presente. Podemos resumirlos en estos dos:

Se da por supuesto que es posible un mundo sin mal y que, por tanto, Dios pudo
y puede hacer que no exista el mal en el mundo, pero que, por motivos
misteriosos, lo permite y no lo impide.

Que esa es la manera más piadosa, más fiel a la Escritura y a la Tradición de

afrontar el problema.

Hay que tener el coraje suficiente para revisar, cuando no romper, estos presupuestos
heredados para poder buscar la esperanza de una salida. Tarea nada fácil, ya que a lo
anteriormente expuesto se une la resistencia psicológica a desprenderse de las
convicciones adquiridas.

a) La imposible teodicea

El título de este apartado corresponde al de un libro de J. A. Estrada. En él subraya

cómo el mal en su triple dimensión de sufrimiento, injusticia-pecado y finitud-muerte,
es el gran obstáculo racional para creer en un Dios bueno y omnipotente. Todas las
respuestas racionales al problema del mal, desde la filosofía y teodicea creyentes
resultan insuficientes. Detrás incluso de algunas teodiceas lo que se hace es desplazar
el tema del mal y culpar al mismo Dios. Eso es exactamente lo que sucede cuando
manteniendo intacto el planteamiento tradicional se sigue dando por supuesto que
Dios podría, si quisiera, evitar el mal del mundo, pero no lo hace.

Desde planteamientos como éste se comprende que la teodicea resulte imposible. Es

decir, en esas condiciones no es posible mantener de forma coherente la fe en Dios.
Porque, cuando se toma en serio lo horrible del mal en el mundo, parece que nadie
honestamente puede sostener la bondad de alguien que pudiendo eliminarlo no lo
hace. Así planteada, la teodicea es imposible. El fracaso de la teodicea se debe a
planteamientos como estos que implican contradicciones insolubles y nos llevan a
callejones sin salida.

Ante esta situación de la teodicea, provocada ya desde la quiebra cultural de la

Ilustración y agravada por la secularización de la sociedad moderna, se hacen
necesarios plantemientos como los que a continuación exponemos. En ellos el tema se
afronta de manera que no haya que sacrificar al hombre ni culpabilizar a Dios.

b) La posible proteodicea

Juan Luis Ruiz de la Peña elabora desde la teología una reflexión que intenta
establecer una salida creyente para el hombre: no se trata de justificar la fe o de
defender a Dios integrando el mal en un proyecto superior, sino de buscar los motivos
por los cuales se puede seguir creyendo en Dios a pesar del mal. Se puede así hablar
del mal como proteodicea, pues más que establecer un problema -compatibilidad de
Dios con el mal, o el mal como anti-teodicea- señala la necesidad de Dios en la
solución real del problema.

Convierte la cuestión del mal en un asunto de la teología, siendo propio de ella no sólo
"explicar el mal... sino indagar cómo es posible creer -si en verdad es realmente
posible- desde la experiencia de mal". Al autor, desde la teología, no le importa tanto
explicar racionalmente el mal, cuanto dar sentido al hombre que lo sufre, ya que no es
tan importante indagar sobre el porqué, sino sobre el cómo del sufrimiento.

El punto de partida en este planteamiento no ha de ser la consideración abstracta del

mal, sino las manifestaciones que éste toma al entrar en contacto con el hombre. Es la
humanidad sufriente y dolorida, que experimenta la impotencia ante el sufrimiento, la
muerte y el mal la que necesita respuestas prácticas que le permitan dar un significado
a su existencia. En este sentido el denominador común del mal es el dolor. El dolor que
sufre el

hombre y el que le es causado por otro hombre a través de la injusticia, la violencia o

cualquier otro mal estructural.

El mal es la cuestión central de la teología. Precisamente la religión nace de ese grito

desgarrado del hombre que experimenta el agobio y la dureza del dolor y la injusticia.
El mal es un misterio que suscita el problema de la salvación cristiana, y es en el
misterio de Dios donde encuentra la respuesta adecuada.

El mal es misterio, lo inexplicado e inexplicable, por eso la reflexión filosófica ha

fracasado en su intento de explicar adecuadamente el problema del mal porque ha
errado el camino. Por un lado, de defender a Dios se ha pasado a negar su existencia,
convirtiendose el mal en antiteodicea. Por otro lado, de intentar que el hombre
soportara el mal se ha pasado ha hacer insoportable su existencia. Se trata de dar
sentido al hombre a pesar del dolor y no al dolor a pesar del hombre, imponiéndole
cargas que no puede soportar.

El camino seguido por la reflexión de la razón pura se ha convertido en algo que no

sólo no ha sabido dar respuesta al hombre en una cuestión tan capital como el mal,
sino que se ha vuelto contra el hombre convirtiéndose en inhumano. Por ello es
necesario retornar a la razón práctica puesta al servicio de la fe, desde ella se intentará
buscar una salida al problema del mal y dar un sentido al hombre. En este camino son
necesarios tres principios irrenunciables:

- Antropológico: lo característico del hombre es la esperanza y el optimismo, la

existencia de motivos para sobreponerse al mal y no dejarse aplastar por él.

- Teológico: Dios es, en última instancia, quien se muestra como valedor y sustentador
del sentido que anhela el hombre, no la causa de su dolor y sufrimiento.

- Cristológico: la respuesta de Dios al problema del mal tiene una inserción en la

historia de la humanidad: Jesucristo.

c) La ponerología y la pisteodicea

Este es el planteamiento personal de A. Torres Queiruga, que ha dedicado muchas

horas de reflexión y bastantes escritos al tema del mal. Propone dividir el problema en
dos pasos fundamentales: la ponerología, del griego ponerós (malo), que se ocuparía
del problema del mal en sí mismo: sus causas, sus condiciones de posibilidad y sus
consecuencias para la propia concepción del mundo; la pisteodicea, del griego pistis
(fe) y dikaioo (justificar), que trataría de legitimar la propia fe, entendida en el sentido
amplio de visión de la existencia en cuanto respuesta al problema del mal. Vamos a
ver cada una de ellas con una mayor extensión.

- La ponerología. La pregunta que aquí se plantea es la clásica unde malum, ¿de dónde
viene el mal?, planteada en sí misma, anterior a toda respuesta, bien sea ésta religiosa
o atea.

El origen del mal es la limitación y finitud de la realidad mundana. El mal es la nota de

la realidad finita. De esta forma la pregunta por el origen del mal remite al mismo
mundo: dado cómo es y cómo funciona, resulta imposible que en él no se produzcan
desgarrones y conflictos. El mal es inevitable en el mundo tal y como se nos presenta y
lo conocemos.

Desde la ponerología podemos afirmar lo siguiente en cuanto a:

origen del mal: surge de la finitud, por lo tanto no tiene su origen en realidades
externas. El mal remite al mundo y no a Dios.

esencia del mal: es una nota de la finitud y contingencia, por eso no puede
hablarse sólo de privación. Un mundo finito sin mal sólo sería posible en nuestra
imaginación, pero imposible en la realidad, ya que el ser finito conlleva
necesariamente la presencia del mal.

justificación del mal: el mal, en la realidad finita, es inevitable en sí mismo. Por

lo tanto no puede existir un mundo sin mal.

- La pisteodicea. Si, como hemos visto, el mundo es inevitablemente traspasado por el

mal, la pregunta que se ha de plantear ahora es: ¿qué sentido tiene la existencia y qué
actitud tomar ante él? El creyente ante tales cuestiones llegará a la conclusión de que
la mejor explicación para este mundo es Dios; por el contrario, el no creyente llegará a
la conclusión contraria, no ve necesaria esa explicación y buscará otros modos de
conferir sentido a su vida, o simplemente la declarará absurda.

Ahora bien, en este segundo momento, el de la pisteodicea, el creyente puede desde

su fe afrontar el problema concluyendo:

Dios es la respuesta al mal. Sólo contando con la existencia de Dios es posible

afrontar, con sentido y esperanza, un mundo inevitablemente afectado por el
mal.

Dios es el anti-mal. Jesús de Nazaret es el rostro de Dios, en Él halla su culmen el

acercamiento y el compromiso de Dios con el dolor humano. Jesús se sitúa en
su vida dentro del espacio social más bajo: los pobres de pan y cultura, los
enfermos de cuerpo y espíritu... Jesús está de manera incondicional al lado de
las víctimas frente al mal que las oprime. Su respuesta es el Evangelio, la buena
noticia del no de Dios al dolor y sufrimiento humano, el anuncio de la salvación
para todos que es: liberación del mal, perdón de los pecados...

4. Respuesta cristiana

Después de los plantemientos expuestos sólo podemos añadir que el cristianismo ha

de responder al mal desde lo que es su ser más propio y específico, desde la revelación
de un Dios que es amor y que por amor nos ha llamado a la existencia. Desde ahí se
comprende que el ser del hombre no es ni una pasión inútil, ni una prueba a la que se
nos somete a lo largo de toda nuestra vida, sino la inevitable condición de posibilidad
que tiene el hombre para poder participar de la vida misma de Dios. Para el hombre
no hay otra posibilidad de existir que hacerlo como ser finito y libre en un mundo
también finito y, por lo tanto, expuesto al mal. No es que Dios haya dejado de ser
omnipotente al crear un mundo finito, sino que lo que ha dejado de ser es el regidor
que todo lo manipula para manifestársenos como el creador capaz de entregar su
obra. Su poder consiste en dejar ser a todo lo creado lo que es, dejar que se rija por su
naturaleza intrínseca. Y esto no puede llamarse indiferencia, como si Dios una vez
creado todo se desentendiera de su obra dejándola a su suerte. No. Dios sigue
acompañándola, pero desde el más exquisito respeto. Este es el riesgo que asumió el
amor divino: jugársela por su creación.

Si Dios es culpable de alguna manera en el tema del mal, lo es por amor. El sabía que la
creación de un mundo finito iba a implicar necesariamente imperfección, mal, dolor...
y sin embargo lo creó. Apostó por este hombre y por este mundo. Luego el dilema no
era haber creado un mundo sin mal, cosa imposible, sino haberlo creado a pesar del
mal.

Superando la teodicea clásica, en este tema debemos partir no de planteamientos

abstractos sobre el mal o de la obsesión por salvar a toda costa la bondad y
omnipontencia divinas librando a Dios de toda responsabilidad, sino que hemos de
partir del mal concreto que afecta al hombre y le hace sufrir, y desde ahí alumbrarlo
con la luz que emana del Dios revelado cristiano, buscando su sentido desde esa fe en
la revelación.

Llegados a este punto podemos asentar, a modo de resumen, los siguientes

presupuestos:

- No es que Dios no pueda crear y mantener un mundo sin mal, sino que esto no es
posible, o mejor, preguntar en esta línea no tiene sentido. Dios no puede evitar las
consecuencias de la constitución creatural: equivaldría a anular con una mano lo que
ha creado con la otra.

- A la luz de la revelación cristiana podemos afirmar que Dios nos ha creado por amor y
desde el amor para que seamos felices y lleguemos a participar de su misma vida
divina. El mal, condición de nuestra existencia como seres finitos en un mundo finito,
no aparece ya como algo ciego y oscuro, sino desde el misterio de un Dios amor que
nos ha llamado a participar de su misma vida.

- A un Dios que crea por amor sólo cabe comprenderlo como Aquel que quiere el bien
y sólo el bien para sus criaturas; el mal, en todas sus formas, es justamente lo que se
opone a El.

- Dios no anula el mal, pero le da sentido. Es el gran compañero, el que comprende y

camina con nosotros, aún en medio del mal.

- Dios es el anti-mal: aquel que combate y lucha contra el mal, aquel que quiere y
puede acabar con él, aquel que acompaña al hombre sufriente, pero siempre dentro
del respeto a la legalidad histórica y a la libertad humana.

- Dios nos invita y empuja constantemente a luchar contra todo mal: contra el mal
natural y físico por medio del uso de nuestra inteligencia y de los recursos de la
ciencia; contra el mal moral mediante un cambio de vida y una solidaridad profunda.

En definitiva, la postura cristiana no puede ser nunca la pasividad, ni mucho menos la

resignación ante el mal, sino la de implicarnos y combatirlo, estando en todo
momento al lado de las víctimas.

5. Pautas pastorales

A pesar de todo lo que venimos diciendo, quedan aún por plantear algunas cuestiones
que seguro aflorarán en el diario trabajo pastoral. Desde aquí no vamos a hacer más
que eso: plantearlas. Como en otros ámbitos de la actividad pastoral, tampoco en este
hay recetas mágicas. Pero, quién sabe, tal vez en un buen planteamiento del problema
se encuentre el camino adecuado para hallar la mejor respuesta.

1. ¿Dios rival del hombre? En los últimos años, ante la idea generalizada del "¡sálvese
quien pueda!", se ha dicho que Dios es un rival del hombre. Dios es inútil. Ahora, tras
los grandes avances tecnológicos, no se necesita a un Dios que solucione nuestros
problemas, nosotros mismos hemos llegado a la mayoría de edad y somos capaces de
resolverlos por nuestra cuenta. Con ello se pretende dejar a Dios apartado de nuestro
mundo, porque ya se ha quedado viejo.

Además, Dios no sólo es inútil, sino que es enemigo del hombre, una especie de
tranquilizante que nos adormece y nos impide reaccionar ante la injusticia. Incluso se
alzan voces del lado de la postmodernidad que afirman que la misma existencia de
Dios es imposible. Dios es un absurdo. ¿Para qué más preguntas?

Si antes ciertos autores se quejaban del silencio de Dios, ahora es Dios el que pudiera
quejarse del silencio del hombre, más aún, del silencio en el que el hombre quiere
sumirle. Dios es exigente, y como "pasamos" de exigencias, "pasamos" de El. Dios se
queda muy lejos porque los hombres nos hemos hecho a lo cercano y a lo palpable.
Dios se ha convertido en un viejo personaje, extraño y lejano.

Vivimos en nuestras vidas un gran vacío de Dios. Y lo que es más grave, ese vacío lo
vivimos en paz. El hombre se ha montado un mundo sin Dios, y ha olvidado que por el
mero hecho de ser hombre, es contingente, incompleto, no posee en sí el sentido de
su vida. El hombre al construir un mundo al margen de Dios no ha podido construirlo
sino en contra del mismo hombre.

Como muy bien advierte A. Torres Queiruga, ni el mismo creyente se libra de este
influjo ambiental que ve en Dios a un rival; estas son sus palabras: "Hay mucho temor
inconfesado al Dios en el que se cree; demasiada sensación de vida mermada, de
libertad controlada, de gozo de vivir envenenado. Hay demasiadas sumisiones serviles
y resentimientos ocultos. Y esto tanto a nivel de tópicos ambientales (las
enfermedades que "manda" Dios, el "fastidiarse" por ser cristianos...) como a nivel de
una gran parte de la teología, que no acaba de presentar a Dios completamente
desolidarizado con el mal".

2. ¿Dónde está Dios? Esta es la pregunta que miles y miles de personas han lanzado a
Dios, en medio del mal, del dolor y del sufrimiento como un grito de rebeldía, furor y a
veces rabia: "Dios, ¿dónde estás?". El aparente silencio de Dios en nuestro mundo a
menudo ha confundido a mucha gente. ¿Cómo creer en un Dios bueno, cuando
millones de hombres inocentes mueren cada día de hambre, víctimas de la violencia?
¿Cómo creer en un Dios que se calla cuando los hombres aplastan la libertad, se
destruyen los unos a los otros, y hacen imposible la convivencia? ¿Cómo Dios puede
permitir cada día que ocurran tantas y tantas cosas? Es muy duro el silencio de Dios,
pero no es menos duro acusar a Dios del mismo.

3. El mal y el dolor, misterio humano. Por más vueltas que lo demos, el mal y su
acompañante cortejo de dolor no dejará nunca de ser un misterio grande y respetable
para el hombre. Misterio útil y educativo, porque puede ser un síntoma, una señal de
alarma ante un mal que hay que alejar o una palestra de entrenamiento. Pero también
puede ser un misterio y un absurdo profundo, porque desde una visión cristiana de la
vida no deja de resultarnos incomprensible cómo nuestro Padre Dios, que ha hecho el
mundo, ha permitido que suframos tanto y que nos hagamos sufrir tanto unos a otros,
a veces tan tonta e inútilmente.

El misterio es misterio, y no permite que nosotros le demos un resultado matemático

como si fuera un problema de álgebra, pero sí una iluminación existencial. Dios mismo
ha oscurecido el misterio del dolor al asumirlo personalmente, en Cristo y en sus hijos,
de los que se hace solidario, para sacar de este dolor, voluntariamente asumido por
solidaridad con nosotros y por amor a nosotros, la alegría y el gozo pascuales que no
pasarán y que ya no serán mezclados con el dolor nunca jamás.
BIBL. — J. BERNHART, "Mal", Conceptos Fundamentales de Teología, vol. I, Cristiandad, Madrid 1979, 968-969; C.
CARDONA, Metafísica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987; S. DEL CURA ELENA, "El sufrimiento de Dios en el
trasfondo de la pregunta por el mal. Planteamientos teológicos actuales"; Revista Española de Teología 51 (1991)
331-373; J. A. ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Trotta, Madrid 1997; J. A. GALINDO, Dios
no ha muerto. La existencia y bondad de Dios frente al enigma del mal, San Pablo, Madrid 1996; A. GESCHÉ, Dios
para pensar. El mal. El hombre, Sígueme, Salamanca 1995; J. GEVAERT, "Mar', Diccionario Teológico
Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca 1986; P. NEMO, job y el exceso de mal, Caparrós, Madrid 1995; M. NEUSCH, El
mal, Mensajero, Bilbao 1992; M. ORIVE GRISALEÑA, "El mal como problema teológico: proteodicea y pisteodicea",
Revista Española de Teología 59 (1999) 463-502; F. PÉREZ Ruiz, Metafísica del mal, Univ. Pont. Comillas, Madrid
1982; E. RoMERALES, El problema del mal, Eds. Universidad Autónoma de Madrid, Madrid 1995; J. L. Ruiz DE LA
PEÑA, "Dios Padre y el dolor de los hijos", Sal Terrae 82 (1994) 620-634; ID, "Creer desde la experiencia del mal y la
injusticia", Una fe que crea cultura, Caparrós, Madrid 1998; M. SERENTHÁ, El sufrimiento humano a la luz de la fe,
Mensajero, Bilbao 1995; A. TORRES QUEIRUGA, "Mar, Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Trotta, Madrid
1993, 753-761; ID, "El mal inevitable: replanteamiento desde la teodicea", Iglesia Viva 175-176 (1995) 37-69; ID,
"Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto al compromiso del amor", Razón y Fe 236 (1997) 399-421.; ID, "El
mal", Nuevo Diccionario de Catequética, Paulinas, Madrid 1999, 1407-1424.

Miguel Orive Grisaleña

Mar

SUMARIO: Camino histórico del Apostolado del Mar: 1. Primeras disposiciones y

normas canónicas. 2. Pío Xll:: Primera regulación general del Apostolado del Mar.. 3.-
El Concilio Vaticano II y la legislación postconciliar. 4. Motu Proprio •Stella Maris- y
consideraciones finales. 5. Nuestras primeras raíces. – La Iglesia y el mundo del mar
hoy: 1. El mundo de la pesca. 2. El mundo de la marina mercante. 3. La familia. El
hombre de mar. 4. Planteamiento y respuesta del Apostolado del Mar.

"La Obra del Apostolado del Mar, es la organización que promueve la acción pastoral
específica dirigida a las gentes del mar y está orientada a sostener el esfuerzo de los
fieles llamados a dar testimonio en ese ambiente con su vida cristiana." (Motu Proprio
"Stella Maris" Título 1).

Este Motu Proprio del Papa Juan Pablo II fue promulgado el 31.1.1997 y constituye el
último gran documento emanado de la Santa Sede hasta el término del siglo XX.

Camino histórico del Apostolado del Mar

1. Primeras disposiciones y normas canónicas

La actual organización formal del Apostolado del Mar (AM) fue fundada el año 1920 en
la ciudad escocesa de Glasgow por un grupo de laicos católicos encabezados por Petar
F. Anson.

Dos años después, el obispo de la diócesis, que estaba vivamente interesado en los
objetivos del grupo, obtuvo la bendición y aprobación del Papa Pío XI, quien dijo
entonces estas históricas palabras: "1 marittimi apostoli dei marittimi".

Los orígenes del AM radican en las asociaciones que surgieron años antes por iniciativa
de laicos y sacerdotes; en un principio para acompañar con la oración a los que
trabajaban en la mar, después también con el fin de promover entre ellos la formación
religiosa y espiritual, a semejanza de los grupos análogos ya existentes en los ámbitos
protestantes.

El objetivo preferente de estas asociaciones fue unificar, impulsar y apoyar el

apostolado de los marinos en sus propios ambientes a través de los centros católicos
llamados clubs "Stella Maris", creados en los principales puertos marítimos.

Antes del "Apostolatus Maris" hay que destacar instituciones de pastoral marítima
tales como la "Societas Apostolatus Catholici" y la "St. Raphaelverein" de Alemania.

La evolución de la personalidad jurídica del AM tiene sus antecedentes en la

regulación de algunos asuntos relacionados con la administración de los sacramentos
en situaciones peculiares, durante los viajes marítimos, ya desde 1869 y hasta seis
disposiciones en la primera década de este siglo.

La iniciativa apostólica surgida en Glasgow se extendió a otros países y se apresuraron

a afiliarse varios clubes de marinos. En el espacio de 10 años se implantó el AM en
Barcelona con el P. Brugada y en Bilbao con D. Trinidad García bajo el nombre de
Patronato del Apostolado del Mar.

En 1928 fue establecido un Consejo Conjunto del AM y la Sociedad de San Vicente de

Paúl y la dirección pasó a Londres. En 1931 se celebró el primer encuentro
internacional de sacerdotes y laicos en Londres, del que nació el "Apostolatus Maris
Internationale Concilium" (AMIC). Durante la II Guerra Mundial la sede central volvió a
Glasgow. Pero desde aquí se pedía el traslado de la dirección a Roma con el fin de
conseguir los criterios que garantizaran la continuidad y una mejor coordinación de la
labor apostólica. Al mismo tiempo se solicitaba la formalización del status jurídico. La
respuesta de la Santa Sede fue inicialmente limitada sólo a Italia; allí se instituyó la
Consulta General del "Apostolatus Maris", sometida a la alta dirección de la Sgda.
Congregación Consistorial y desde la cual se asesoraba a los Ordinarios en su tarea de
dirigir este trabajo.

2. Pío Xll: Primera regulación general del Apostolado del Mar

El 1.VI11.1952 se promulga la Constitución Apostólica Exsul Familia, documento ya
clásico por su decisiva importancia en la historia de la pastoral que llamamos de la
movilidad: prófugos, emigrantes, navegantes, etc. Las exigencias pastorales
ocasionadas por la segunda guerra mundial exigieron estructuras flexibles que llevaran
a una necesaria organización y coordinación supradiocesana. La Exsul Familia
constituyó el primer documento de gran solemnidad formal que afrontaba de modo
global y sistemático, especialmente desde el punto de vista canónico, la pastoral de los
emigrantes y navegantes. Entre otras obras de apostolado se nombraba al "Opus
Apostolatus Maris". Hay que destacar aquí que por medio de este documento la Iglesia
asumió algunas iniciativas apostólicas de los fieles, otorgándoles la cobertura legal y
organización adecuada, con el fin de mejorar la eficacia del apostolado especializado.
La Iglesia asumía la responsabilidad y la alta dirección de los esfuerzos de carácter
privado. Así, dentro de la Sgda. Congregación Consistorial se creó un comité especial
para dirigir la pastoral marítima y luego, en 1953, el Secretariado General
Internacional "ad moderandum Opus Apostolatus Maris".

A esto siguió la promulgación en 1954 de las Normae et facultates por parte de la

misma Congregación para los sacerdotes dedicados a la pastoral marítima.

Las continuas gestiones con el fin de obtener el reconocimiento internacional del

Apostolado, conseguir el arreglo de su posición jurídica en la Iglesia y la determinación
clara de competencias, un estatuto peculiar acorde con las características de la Obra
que permitiera la armonización de las ideas fundacionales de la asociación con las
exigencias prácticas de la realización de su labor pastoral, lograron finalmente la
legalización formal de su actividad. El 21.X1.1957 se aprobaron y promulgaron las
Legas "Operis Apostolatus Maris", lo cual fue considerado con satisfacción como el
término del proceso jurídico del AM.

3. El Concilio Vaticano II y la legislación postconciliar

La concepción eminentemente pastoral del Concilio y la profundización en la misión

propia de la Iglesia incidieron en una mayor sensibilidad a la hora de discernir las
necesidades de los fieles, conforme a las condiciones en que se desenvuelve su vida en
cada lugar y tiempo histórico. Se destaca el aspecto ministerial de los pastores de la
Iglesia. La autoridad en la Iglesia es un auténtico servicio respecto a los fieles, los
cuales tienen derecho "de recibir con abundancia de los sagrados Pastores los auxilios
de los bienes de la Iglesia, en particular de la Palabra de Dios y los sacramentos." En
este contexto de enseñanza conciliar, la especialización pastoral se muestra como una
exigencia que fluye de la misma misión de la Iglesia entendida en su sentido más
radical y pleno, correspondiendo al derecho de los fieles a ser atendidos según sus
necesidades propias y específicas, en conformidad con la llamada universal a la
santidad solemnemente proclamada en el Concilio.

El decreto "Christus Dominus" insta a los obispos a manifestar su preocupación

especial en esta materia; así lo hace también de manera genérica el Nuevo Código de
Derecho Canónico en el canon 383.
Vuelve a tratar este tema el Motu Proprio de Pablo VI Pastorales migratorum (1969)
con la Instrucción de la Sgda. Congregación de los Obispos Nemo est del mismo año.

A partir del Motu Proprio Apostolicae Caritatis deI 19.111.1970 el Secretariado de la

Obra del Apostolado del Mar pasó a depender de la Pontificia Comisión para la
Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, constituida en el seno de la Congregación
para los Obispos. El Decreto Apostolatus Maris dictado por la nueva Comisión el
24.IX.1977 señaló que se había procedido a examinar de nuevo toda la materia
(pastoral y legislativa) "ad mentem novissimi Oecumenici Concilii". El deber principal
de ofrecer la asistencia pastoral a todos los marítimos y navegantes correspondía al
ordinario del lugar en cuyo territorio residían aquellos, aunque fuera por un tiempo
limitado (art.6). Los capellanes recibían el nombramiento del ordinario del lugar y no
de la Santa Sede como antes.

La mentalidad propiciada por el Concilio abría paso a soluciones flexibles y ágiles,

constituyendo la respuesta de la Iglesia a la movilidad humana, según las palabras de
Paulo VI:

"A la movilidad del mundo moderno debe corresponder la movilidad pastoral de la

Iglesia".

En 1978 la Comisión Pontificia para las Migraciones y el Turismo dirige una Carta a las
Conferencias Episcopales sobre la "Iglesia y la Movilidad Humana" en la que se
recogen reflexiones e instrucciones específicas sobre el AM. En el art. 6 se lee: El
Ordinario del lugar tiene el derecho y el deber de ofrecer con celo solícito la asistencia
pastoral a todos los marinos que, aunque sea por un tiempo limitado, viven en el
ámbito de su jurisdicción.

A partir de la Constitución Apostólica Pastor Bonus del 28.VI.1988 la citada pasó a

llamarse el actual Consejo Pontificio para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes.
Este Consejo pasó a convertirse en Dicasterio autónomo y dejó de depender de la
Congregación de los Obispos.

4. Motu Proprio "Stella Maris" y consideraciones finales

El cambio de clima que se puede observar a través del recorrido histórico del AM está
también en las bases del último Motu Proprio del Papa Juan Pablo II Stella Maris,
promulgado el 31.1.1997, que ha actualizado las normas emanadas por la Sede
Apostólica a lo largo de este siglo, para salir al encuentro de las exigencias de la
peculiar asistencia religiosa que necesitan los hombres de mar y sus familias.

En este documento se designa por primera vez a todo el amplio grupo humano del
mar de la siguiente manera:

- Navegantes. Los que se encuentran en barcos mercantes o de pesca, y los que, por
cualquier motivo, han emprendido un viaje por mar.
- Hombres de mar. a) Los navegantes. b) Los que, por razón de oficio, se encuentran de
ordinario en un barco. c) Los que trabajan en las plataformas petrolíferas. d) Los
jubilados que proceden de los oficios citados en los números anteriores. e) Los
alumnos de los institutos naúticos. f) Los que trabajan en los puertos.

- Gentes del mar. a) Los navegantes y los hombres de mar. b) El cónyuge, los hijos
menores de edad y todas las personas que habitan en la misma casa de un hombre de
mar, aunque ya no sea un navegante (por ejemplo, un jubilado). c) Los que colaboran
de forma estable con la Obra del Apostolado del Mar.

La gente de mar forma un pueblo determinado, el "populus maris", cuyo concepto se

ha ido perfilando a lo largo de los años. Lo que une esta gente son los valores y su
patrimonio propio, con tradiciones peculiares, mentalidad, cultura y problemas
específicos. Todos estos factores piden un trato pastoral peculiar y adecuado.

La naturaleza del apostolado especializado del mundo marítimo no se reduce a

satisfacer las exigencias básicas de la asistencia espiritual, ofreciendo unos "mínimos",
sino que ha de orientarse hacia el desarrollo integral de la persona humana,
"conseguir la madurez de la persona humana y al mismo tiempo conocer y vivir el
misterio de la salvación" (canon 217).

El caso del Apostolado del Mar demuestra claramente que el fenómeno asociativo y
las iniciativas de origen privado o carismático, por muy ardiente que sea el fervor
apostólico que las acompañe y por mucha eficacia, históricamente demostrada, que
tengan en la vida eclesial, son insuficientes para abarcar las labores apostólicas que
reclama la naturaleza misma del apostolado especializado, con mayor motivo si su
amplitud requiere una actuación a escala mundial. La Iglesia, acogiendo estas
iniciativas, que superan los fines y posibilidades de las estructuras asociativas, les
ofrece una organización jerárquica para que puedan prestar su servicio con mayor
eficacia.

La legislación en la Iglesia tiene un rasgo destacado y es el de la llamada universal a la

santidad. Pues es aquí donde se centran, hacia ella se orientan, y en ella encuentran su
justificación y razón última todas las leyes de la Iglesia. Es la llamada divina a participar
activamente, según la propia condición, en la misión redentora de Jesucristo. Toda la
actividad pastoral de la Iglesia está dirigida a hacer posible la realización plena de la
vocación cristiana. De esta manera el objetivo primordial de la Obra del Apostolado
Marítimo ("Apostolatus Maritimi Opera") es el apoyo al compromiso de los fieles
llamados a dar testimonio de su vida cristiana en el ambiente marítimo (Art. 1 del
Motu Proprio Stella Maris).

5. Nuestras primeras raíces

Muchos siglos antes de que el nombre "Stella Maris" estuviera asociado en todo el
mundo marítimo al de los centros católicos de marinos, la Iglesia designó así a la
Virgen María en el canto litúrgico con antífonas como "Alma Redemptoris Matar" e
himnos como "Ave, maris stella". Si hay un nombre mariano popular en nuestro litoral
(y fuera del mismo) es, sin duda, el de María del Carmen. Este nombre (Carmen -
Carmelo) nos lleva hasta Palestina, al monte Carmelo, que (lodo un símbolo!) se
adentra en el mar y allí hasta el gran profeta Elías.

Las primeras frases del Motu Proprio "Stella Maris" nos recuerdan la estrecha relación
de Jesús con los pescadores Pedro, Andrés, Juan y Santiago. Con ellos salió a la mar,
utilizó sus barcas para ir a la otra orilla del lago Tiberíades, les acompaño y ayudó en
sus afanes, calmó la tempestad y les anunció, además, que serían con el tiempo
"pescadores de hombres".

Si los apóstoles citados representan el mundo de la pesca bien podemos decir que S.
Pablo, el apóstol de los Gentiles, representa el mundo de la navegación mercante por
los muchos viajes que realizó en barco. Baste recordar la II Corintios (v. 25): "tres veces
naufragué; un día y una noche pasé en el mar..."

La Iglesia sigue el ejemplo del Maestro y quiere estar cerca de este mundo de la mar.
El pueblo cristiano marinero honra la memoria de santos como San Telmo (Beato
Pedro González) del que recuerdan su ejemplo y milagros y al que veneran como a su
patrón. Nuestras cofradías de pescadores, algunas de ellas muy antiguas, se inspiraron
en valores cristianos.

El papel histórico del mar en la propagación de la fe es evidentemente fundamental.

Toda nuestra costa está llena de iglesias y santuarios dedicados a la Virgen y es en

ellos donde grandes navegantes nuestros quisieron que se celebraran misas en
sufragio de sus almas.

La Iglesia y el mundo del mar hoy

El Apostolado del Mar tiene el reto de evangelizar un mundo marítimo de enorme,

compleja y grave problemática. La actividad del AM se desarrolla especialmente en
dos campos: la Pesca y la Marina Mercante. La marina de guerra tiene su propia
pastoral y la marina de recreo no entra tampoco dentro de la actividad ordinaria del
AM.

1. El mundo de la pesca

Este mundo de la pesca ha sufrido en los últimos 50 años unas dramáticas

convulsiones sin parangón en la historia. De una pesca en gran parte artesanal se ha
pasado a una pesca industrial de amplísima capacidad tecnológica, cuya ambición y
falta de control ha originado una temible crisis global de los recursos pesqueros.

En este tiempo los países ribereños se han creído amenazados por la pesca de otros
países y se han adueñado por ello de una extensa zona marítima (200 millas de zona
económica exclusiva) sobre la que ejercen un riguroso control.
Países como el nuestro se enfrentan a la paradoja de tener una gran capacidad
pesquera y de no poder acceder a los caladeros tradicionales que la mantenían. La
flota de altura no es hoy ni la tercera parte de lo que era hace veinte años.

La crisis mundial de los caladeros de pesca, muchos de ellos ya agotados, reclama

urgentemente un cambio radical de actitud. El pescador-cazador debe dar pa-so al
pescador-agricultor. Ya no se puede pescar todo lo que se quiera y pueda, sino lo que
permita la renovación y conservación de los recursos pesqueros, que, respetándolos
como a un ser vivo, servirán para alimentar un mundo cada vez más necesitado de
comida y, más aún, de una justa distribución de la misma.

En nuestro mundo de la pesca tenemos una problemática humana digna de mención.

La legislación pesquera es a menudo inadecuada o inefectiva.

El trabajo se prolonga sin control y sin la retribución debida. El riesgo y el cansancio

laboral son causa de un elevado número de accidentes y muertes en la mar. La
asistencia sanitaria es muy deficiente. El pescador alega con pasión que el pescado
vale más que una vida humana.

La convivencia a bordo es en algunos barcos difícil: se realiza en espacios reducidos, no

pensados para largas campañas de pesca, con meses sin ver tierra, con camarotes
insalubres, unas relaciones laborales ásperas, con el recuerdo constante del propio
hogar, del que no se tienen noticias. Todo ello puede llevar por acumulación a
desequilibrios psicológicos, a la soledad moral, a actitudes claustrofóbicas y agresivas.

Estas situaciones varían según barcos y circunstancias, pero hay una gran base real que
pesa sobre los pescadores hasta el punto de que la gran mayoría de ellos ni quiere ni
permite que sus hijos sigan sus pasos.

2. El mundo de la marina mercante

Los países industrializados utilizan "banderas de conveniencia", es decir, de países

extraños con poca carga fiscal y menor control laboral. Estos barcos ("piratas", en la
jerga marinera) permiten contratar marineros más baratos y manejables, mezclar
diferentes nacionalidades y culturas dentro del mismo barco, incumplir normas
internacionales de seguridad, etc. Todo ello ha hecho cambiar el panorama humano
del mar. Hoy en día la inmensa mayoría de los marinos lo son de países del Tercer
Mundo. Muchos de estos barcos son viejos e inseguros y causan un desproporcionado
número de tragedias humanas. Los gigantescos petroleros actuales, muchos de ellos
con estas banderas de conveniencia pueden originar catástrofes naturales de enorme
impacto ecológico, como las famosas "mareas negras".

Nuestra flota mercante ha bajado enormemente estos años y con ella el número de los
profesionales de la mar. Todo ello ha incidido, asimismo, de manera muy negativa en
la industria naval.

En este mundo de la mercante se da el caso peculiar de los grandes buques

trasatlánticos que han pasado de ser buques de pasajeros (de "pasaje" trasatlántico) a
buques de crucero turístico. Esta industria es, actualmente, muy floreciente y mira con
optimismo el futuro. Sin embargo, debajo de las relucientes cubiertas de pasajeros hay
todo un mundo abigarrado de tripulantes del tercer mundo en condiciones laborales
muy penosas, aislados entre sí y cuya situación, muy poco romántica, pasa
desapercibida totalmente a los ojos de la sociedad "turística".

Muchas de las situaciones señaladas arriba para la pesca se dan también en la

mercante. La permanencia en la mar hace imposible la participación del marino en los
órganos decisorios de la vida comunitaria (ayuntamiento, parroquia, asociaciones,
etc..) lo cual le lleva a una actitud indiferente respecto a la sociedad, sabedor que se
piensa y se decide sin él. El marino está "de paso" en tierra y no se integra ni se
compromete en acciones responsables y duraderas que no puede asumir.

3. La familia. El hombre de mar

La relación con la familia adolece también de falta de integración, debido a las largas
ausencias y cortas estancias en el hogar del marido y padre, con todo lo que ello
supone de negativo para la vida matrimonial: falta de relación conyugal, soledad,
infidelidad...

En lo que atañe a la relación con los hijos, el marino se encara con el dilema de ser el
"ogro" que viene a castigar ("ya verás cuando venga tu padre...") o el "padrazo" que
todo lo consiente ("no voy a amargarme los pocos días que estoy en casa"). Las
esposas ("viudas de vivos" al tener que asumir el doble papel de madre y padre en la
ausencia de éste último, pueden terminar por anular o inhibir en gran medida la
acción paterna cuando éste vuelve a casa. El marino, hecho ya a una vida tan distinta
como es la de un barco, puede encontrarse como un extraño en su propia casa, lo que
trae consigo problemas que a veces pueden ser muy graves.

La personalidad del hombre de mar queda indeleblemente marcada por su vida en la

mar, que le da un profundo sentido de identidad de clase. Los marinos clasifican
corrientemente a las personas en dos clases fundamentales: "los de la mar" y "los de
tierra". No toleran fácilmente las complicadas reglas de éstos últimos. Su lenguaje, en
la mar sobre todo, es directo y rotundo. Lo mismo que es su valoración de las
personas. Hay pocos entre ellos que sean fríos de carácter, pero sí muchos que son
impulsivos, emocionales y generosos. (¿No era así S. Pedro?).

4. Planteamiento y respuesta del Apostolado del Mar

La difícil situación del mundo marítimo ha tenido un reflejo en la propia marcha del
AM. La transición socio-política y eclesial que hemos padecido tras el Concilio ha
herido al AM con un largo período de tensión interna, radicalismo social y de
sensación de ir a la deriva.

Sin embargo, en nuestra memoria quedan encomiables servicios que recibieron los
marinos. En tiempos nada fáciles ocupó primeros puestos en el campo social a través
de sus hombres y publicaciones; luchó, como nadie, apoyado en equipos de esposas
de marinos, por hacer verdad el lema "menos días de mar y más de hogar". Agentes
del AM fueron los creadores del "Sindicato Libre de la Marina Mercante". A destacar
igualmente la presencia cristiana a bordo de los marinos militantes de la JMC
(Juventud Marítima Cristiana) y la labor realizada por el AM en puertos lejanos donde
recalaban nuestros pesqueros de gran altura, sobre todo los 30 años (1961-1990) de
presencia continua en Terranova, especialmente en la diminuta isla de St. Pierre et
Miquelon. Sin olvidar la numerosa presencia, hoy añorada, de los capellanes que, en
número cercano a los 20, embarcaron en pesqueros y mercantes de todo tipo.

Actualmente el AM es un movimiento que, dentro de su debilidad, va creciendo.

Escasean personas, capellanes o laicos, comprometidas y liberadas. Falta no poca
sensibilización en muchas diócesis costeras, que apenas han secundado los deseos y
mandatos explícitos de la Iglesia. Demasiadas parroquias costeras, que incluyen en su
seno a familias marineras, llevan una pastoral que ignora al marino, que en sus cortas
estancias en tierra frecuenta poco o nada la iglesia.

La presencia más conocida del AM en todas partes es, sin duda, la de los bien
conocidos clubes "Stella Maris". Su labor tiene varias facetas: asistencia social y laboral
(ésta última muy bien organizada en Barcelona), actividades culturales varias: servicio
de biblioteca, juegos de mesa, deportes, excursiones, etc.

Mención especial merece el servicio del teléfono. El ansia de todo marino por hablar
de manera privada con los suyos, que están lejos, es algo que hay que vivirlo para
poder apreciarlo. Recuerdo en los años que estuve en Terranova que bastaba la
entrada de una pareja de bacaladeros (unos 50 hombres) para que el gasto del
teléfono pasara de las cien mil pesetas en un solo día.

Pero no se puede poner en cifras la acogida humana y fraterna de los "Stella Maris"
que se dispensa a todo marino, sin distinción alguna.

La asistencia específicamente religiosa se realiza de diversa forma: las visitas a los

barcos en puerto, distribución de material religioso, celebraciones litúrgicas a bordo y
en el Stella, que se convierte en la parroquia misionera del puerto y el "corazón"
humano del mismo.

El Apostolado del Mar cuenta desde hace una docena de años con un magnífico
"Proyecto Evangelizador del Apostolado del Mar", editado por la Comisión Episcopal
de Migraciones, que constituye un documento excepcional de referencia de nuestro
AM.

No hay duda (la misma experiencia ya nos lo ha demostrado) de que siempre tenemos
que volver a las raíces sólidas de la fe para que no perdamos el rumbo y andemos al
garete, desvirtuando nuestro proyecto evangelizador por una descafeinada
organización humanitaria o en un dañino radicalismo socio-político.

Sí, podemos decir como los apóstoles que "hemos estado bregando toda la noche",
nos hemos afanado desplegando una gran actividad, pero "no hemos pescado nada",
no salimos de este marasmo pagano, apenas vemos resultados raquíticos. Y es que
fallamos en la segunda parte de las palabras de Simón (Lucas, 10, 5: "pero, en tu
palabra, echaré las redes"), cambiando de lado: "echad la red a la derecha de la barca
(a estribor, diríamos, porque trabajaban por el lado izquierdo, por babor) y
encontraréis" (Juan, 21, 6).

José Beobide

Marginados y excluidos (Pastoral de)

SUMARIO: 1. Preámbulo. — 2. Referente Económico de la marginación. — 3. Referente

Sociológico de la marginación.— 4. Referente Teológico de la Marginación. — 5.
Referente Pastoral de la marginación. — 6. Qué recoloca la Pastoral de la marginación:
6.1. Dejo a Dios en buen lugar. 6.2 Un Dios sin miedo a "encontrarse. 6.3 Un Dios que
repara heridas. 6.4. Un Dios que alumbra una Iglesia Faro, más que puerto 6.5. Un Dios
todocariñoso y vulnerable. — 7 Citas.

Porque queremos dejarnos apoderar por esa fuerza que surge de la debilidad,
auténtica torrentera de inédita posibilidad con que emerge la marginación social y
porque «una idea es una fórmula abstracta que se comprende, pero que se olvida; una
imagen hace soñar, meditar: no comunica una abstracción rápidamente absorbida,
sino una corriente de sentido, una fuerza que se apodera de la persona en el nivel de
la vida» (JEAN ONIMUS, Jesús en directo, Sal Terrae, Santander, 1.999, p. 30). Por todo
esto, y por la vida sentida, arañada y dolorida que hemos acompañado, vivido y
querido tienen sentido estas pequeñeces escritas a vuelapluma.

1. Preámbulo

La pretensión de este artículo es sencilla pero primordial: ofrecer una pequeña

reflexión sobre la vida que nace de la fe, que, a su vez, se gestó en el encuentro con
aquellos y aquellas que hoy sufren la injusticia, para a partir de ahí trazar algunos
itinerarios posibles.

Así pues, una Pastoral de la Marginación lo primero que tendrá que abordar es el
contexto desde el que pretendemos reflexionar y, posteriormente, proponer una
determinada intervención coherente con el marco estructural apuntado. Una vez más,
como mostró la teología de la liberación, el "lugar social" es determinante. No
ocultaremos la fuente de la que se nutre nuestra pequeña aportación: la fecunda
convivencia con jóvenes excluidos expresos, drogodependientes y enfermos de SIDA.
Desde ese ámbito de realidad de exclusión, en pleno centro de un país que ocupa los
primeros puestos de desarrollo económico del planeta, surge este borbotón de
espontáneos sentimientos.
Para abordar el tema que nos ocupa, la premisa fundamental no puede ser sino el
sabio consejo escuchado a nuestros mayores: debemos acercarnos al mundo de la
marginación con mucho respeto, casi descalzos, como quien pisa tierra sagrada,
dispuestos a dejarnos «afectar» por la realidad que pretendemos conocer y prestos a
utilizar ese conocimiento de la única forma en que éste queda legitimado -si no sería
un vano onanismo intelectual o morbo sensiblero-: comprometidos para transformar.
Huimos, ya desde ahora, de tanto «flirteo» con el mundo de los pobres y denunciamos
todo intento de auparnos sobre su dolor silente

En este humilde intento de exploración pastoral una cosa debe tener por cierto
cualquier avisado peregrino: la ausencia de recetas previas no presupone que el
camino pueda ser transitable con cualesquiera disposiciones o herramientas. Además
de una actitud libre de pre-concepciones y pre-juicios, dispuesta a dejarse transformar
por la realidad que se visita -nuestro contexto europeo es bien distante del que
padece el Tercer Mundo-, se requiere la disposición a quedarse, a instalarse en alguna
de las parcelas de nuestro Cuarto Mundo, de modo que se eluda cualquier tentación
de "turismo pastoral". En todo caso, las obras, los signos liberadores, la praxis de dar
buenas nuevas a los que las reciben malas, constituyen un auténtico a priori, una feliz
primacía de la acción como presupuesto epistemológico. Utilizando la formulación de
aquellos a los que tenemos por sabios en estos caminos teóricos; la reflexión
teológico-pastoral sería, en palabras de Gustavo Gutiérrez (GUSTAVO GUTIÉRREZ,
Teología de la liberación: perspectivas, Salamanca, 1972, p. 35), el «acto segundo» de
lo fundamental que es siempre el quehacer pastoral de la marginación. Lo primero y
originario (RICARDO ANTONCICH, Doctrina Social de la Iglesia, artículo en Misterium
Liberationis, Trotta, Madrid, 1990, Tomo I, p. 151), ha de ser «la vida y el compromiso
liberador». También en nuestra realidad las palabras explicitan lo que los hechos
acreditan. La praxis es una auténtica dimensión teologal de un Dios que se explicita
como defensor del pobre, del extranjero y de la viuda.

Por tanto, para visualizar de alguna manera la razón de este artículo tendríamos que
hablar de dos actos bien definidos, el primero causa del segundo, y a su vez, el
segundo luz que se vuelve sobre esa misma praxis que venimos realizando.

Como muestra el esquema, en ningún momento se puede perder la conexión entre

ambas realidades. La línea que comunica ambos es la propia pastoral, esto es, el
compromiso personal y comunitario para facilitar y provocar procesos de liberación de
aquellos que se van inmersos en los procesos de dualización y exclusión social de
nuestras sociedades pretendidamente avanzadas.

Estos actos proceden de ese itinerario de búsqueda infatigable que la fe nos ha hecho
emprender. La fe es siempre un acto arriesgado de audacia, de apertura a Alguien que
está más allá y Algo por venir; también de confiada rebeldía. Supone dejar que
emerjan a raudales preguntas incómodas, muchas brotadas de las contradicciones y
sinsentidos que la propia realidad histórica con sus injusticias y desesperanzas facilita.
Pero es también disposición a ir confirmando, por otra parte, ese anuncio del
Evangelio de Juan: «os iluminará para que podáis entender la verdad completa» (Jn.
16,13). Una verdad que, a la postre, debe hacer libres. La liberación se presenta así
como un criterio de discernimiento de la verdad para que ésta no quede secuestrada
en el baúl de una ontología ahistórica y desencarnada o reducida a mera ideología
legitimadora.

Por tanto, asumir la praxis del Nazareno supone que estos dos actos están traspasados
en la Pastoral de la Marginación, como causa y origen, por esa luz indeclinable,
presencia - ausencia (Lc. 9,29), que proceden de la Vida, Muerte y Resurrección del
mismo Jesús.

Los signos del Reino deben de ser proseguidos por la comunidad que participa en la fe
del Resucitado-Crucificado. Por eso no son tanto elementos mágicos como expresivos
del cariño inclusivo de Dios. Los más, muy resumidamente, apuestan por un encuentro
fuertemente personalizador y un consiguientemente cambio de vida que incorpora a
la comunidad a alguien excluido. Lo primero que hace Pedro en la Puerta Hermosa de
Jerusalén es un milagro: lo que tengo te lo doy. Hemos tenido la suerte de comprobar
la fuerza milagrosa del cariño: muchachos durmiendo en coches, con semanas de vida
como más optimista pronóstico, han vivido entre nosotros años. El milagro en la lucha
contra el SIDA no estuvo en los anti-retrovirales sino en el cariño compartido y en una
vida que empezó a resultar ilusionante.

Naturalmente no podemos obviar la dimensión comunitaria de lo pastoral. El sujeto es

la comunidad que se despliega a través de personas concretas. No ignoraremos el
avance que supuso para la comunidad creyente la teología surgida a raíz del
acontecimiento conciliar. De una Iglesia que quería ser el «totum» del mundo se pasó -
iafortunadamente!-a una Iglesia de los pobres, de un grupo humano único
administrador de la verdad a buscadora apasionada con todos los hombres y mujeres
de buena voluntad de los retazos de Espíritu en el mundo y los signos de los tiempos
(G. GIRARDI, De la Iglesia en el mundo a la Iglesia de los pobres. «El Vaticano II y la
Teología de la Liberación», en Casiano Floristán-J. J. Tamayo (eds.), El Vaticano II,
veinte años después, Madrid, 1985). Ciertamente nuestra Iglesia europea ya no es "de
los ricos", pero dista aún bastante para ser "de los pobres". Algunas pautas concretas
para hacerse habitable por los excluidos no habrán de faltar en cualquier
planteamiento pastoral.

1. Referente Económico de la marginación

Si algún ámbito de realidad debe ser considerado de modo privilegiado para tratar con
rigor de la marginación éste es el económico. No sólo porque de su mano viene el
concepto de pobre sino porque articula buena parte de lo que ocurre en el entramado
social. Ello responde a cuestiones tales como el origen del beneficio económico y por
qué sólo algunos ciudadanos tienen acceso a ello, la desregulación laboral que afecta a
nuestros sectores juveniles, el precario sistema de «,protección social?» más
empeñado en controlar e inmiscuirse en la vida privada de los ciudadanos que en
diseñar políticas y generar recursos suficientes, acabando por el desmontaje de ese
incipiente bienestar logrado en aras de un Estado mínimo al servicio del
neoliberalismo y la poderosa razón del mercado...
Hoy la racionalidad es sobre todo económica. Pero hemos desnudado a la economía -
"la ciencia de administrar recursos escasos en función de prioridades dadas"- de su
componente político; aún más, la hemos dejado huérfana de la ética, y así deambula a
impulso de los flujos de capitales financieros desregulados. Así alzamos todas
fronteras a los capitales especulativos, pero simultáneamente levantamos barreras
arancelarias para los productos del tercer mundo -eso sí, mientras, hablamos del libre
mercado- y pretendemos atrincherarnos en el búnker del bienestar occidental
mientras impedimos la entrada de personas que sólo reclaman el derecho a la
supervivencia -pero, al tiempo, pretendemos seguir siendo liberales respetuosos con
los derechos humanos. La ética, la política, la economía incluso, han acabado
minimizados en mera contabilidad financiera.

En nuestro Cuarto Mundo, la pobreza viene cargada de secuelas profundas que

impregnan a la persona y que perduran más allá incluso de eventual posible resolución
de los problemas puntuales que padecen. Los datos y las consecuencias para la vida de
tantas personas y colectivos desmienten esas proclamas institucionales acerca de lo
«bien» que va España.

Es evidente la contradicción entre esa especulación gubernamental y la realidad: «las

bolsas de pobreza están aumentando, aunque cada vez acceden más personas a los
dispositivos de atención y servicios sociales que se les ofrece". Otro indicador
importante de la realidad que vive parte de la población de la exclusión es que «se
puede estimar comprendido entre 20.000 y 30.000 personas a lo largo de un año la
gente que está literalmente en la calle» (Fundación Foessa, Síntesis, «La acción social
con personas sin hogar en España», Caritas Española, Madrid, 2000, p. 11-12).

Estos datos, junto con la percepción de la realidad que se tiene desde las plataformas
sociales y colectivos lejanos a los entramados del poder político y económico,
colaboran a constatar, como verdad indiscutible, que la pretendida "mano invisible"
del "laissez faire" liberal lejos de conducirnos a un mundo utópico y cuasi escatológico
-el "fin de la historia" que decía el ultracapitalista de la Escuela de Chicago F.
Fukuyamase muda en "mano depredadora" de los menguados bolsillos de los pobres
postrando a éstos aún más en la miseria desesperanzada, mientras eleva a otros pocos
a inéditas cotas de bienestar: la vida se torna de seda para éstos y de cartón para
aquéllos.

Nos encontramos, pues, ante una sociedad que, en el rápido proceso que han ido
viviendo en estos últimos veinticinco años, los sistemas sociales y económicos, si bien
nombrados de diferentes maneras y pertenecientes a ideologías diametralmente
encontradas, no se han diferenciado en exceso de su aporte solucionador efectivo a la
vida de las personas que conforman el mundo de la exclusión social. Vivimos, venimos
viviendo hace muchos años, una sociedad que sigue «vomitando» marginación por
todos lados.

Ni el esperanzado y vitoreado socialismo democrático fue capaz de incidir en el

desmantelamiento de esos sistemas de poder e influencia económico y financiero, ni,
desde luego, el neoliberalismo atroz con el que se ha ido desarmando la incipiente
sociedad del bienestar lograda.

Hay que reconocer, en honor a la verdad, los esfuerzos positivos que se hicieron en los
comienzos de la llamada década socialista, en cuanto a la universalización de los
recursos y prestaciones (universalización de la enseñanza obligatoria y gratuita,
servicios sanitarios para todos) y el acceso a sistemas de protección para todos los
ciudadanos (red de servicios sociales y prestaciones básicas para la población más
vulnerable). Ello supuso la disminución en una cifra muy importante (1.000.000) de la
capa de población que vivía en la llamada pobreza severa. Sin embargo, también es
igualmente cierto que estas políticas, aún orientando los esfuerzos de los servicios
públicos hacia las capas más depauperadas de la sociedad, no erradicaron los famosos
8.000.000 de pobres, si bien colocaron bajo el techado de la precariedad a quienes
vivían en la más absoluta exclusión. Por ello, bien podríamos decir, de manera visual,
que las políticas de ese momento en lo referido a la marginación no fueron de lucha
contra la exclusión y opción por los pobres y su integración cuanto de «adosamiento»,
pensando que el hecho único de sentirnos cerca y con menos mala conciencia, merced
a la mayor protección de que disfrutaban, colaboraría, sin más, a la erradicación de los
ocho millones de marginados. Por tanto, aunque orientaron, no se situaron junto a la
vida de los pobres.

Después vinieron aquellos que creen que la única manera de alisar asimetrías es
dando preponderancia al mercado y a la razón economicista. Vuelven a ponerse en
marcha una serie de políticas «penalizadoras» respecto a la vida de los más
necesitados. Comienzan a extender cortinas de humo acerca de la honradez de las
clases más necesitadas, haciendo emerger la sospecha, siempre pronta, hacia aquellos
sectores de la sociedad donde no rigen ciertamente las leyes del mercado ni las
relaciones personales y sociales «rentables», en el sentido más puramente comercial y
empresarial. La pobreza es culpabilizada. A la precariedad de vida sumarán, a partir de
ahora, la deshonra y la tacha moral. Además de pobres, culpables. El fenómeno de la
culpabilización de la pobreza y de los abordajes meramente individualistas y
caritativos de la exclusión. La "cultura compasiva" que proclama el modelo neoliberal
de Bush en EEUU.

Esta forma de organizar la sociedad no cuestiona los pilares sobre los que se asienta la
misma. Al contrario, bendice y aplaude el enriquecimiento de unos con políticas
claramente tendentes a hacer del capital y sus gestores los artesanos del teórico
bienestar de todo el conjunto social. Estas políticas de enriquecimiento unilateral
vienen de la mano de políticas sociales donde el ciudadano pasa a ser objeto de
medidas graciables por parte de la administración o quien gestione lo público, más que
sujeto de derechos en una sociedad que se proclama democrática. Se lustran los
pilares, iniciados con anterioridad a estas políticas neoliberales, del desmantelamiento
de lo público a favor de la gestión privada de servicios tan fundamentales como la
sanidad, el empleo, los servicios sociales y hasta la propia seguridad de los ciudadanos.
Incluso se deja esta potestad concedida para limitar derechos fundamentales como la
libertad de las personas en manos de entidades privadas para-policiales. Empieza el
tiempo de la desregulación y las privatizaciones. También de las cárceles privadas.
No satisfechos con estas formas de organización social se ha ido labrando, de una
manera silenciosa: una especie de política de topos, especie de «socialismo privado».
Mientras estábamos enrolados en «escaramuzas importantes, la gran batalla se estaba
dando en otra parte» (Luis DE SEBASTIÁN, «Capitalismo y Democracia en el S.XXI»,
Cristianismo y Justicia, Barcelona, 2000). En este nuevo sistema de organización,
actualmente en los albores aquí en España, pero muy desarrollado en otros países de
nuestro entorno Europeo así como en la madre América, la existencia de una
planificación central no incluye un beneficio público, sino todo lo contrario, una
propiedad y unos beneficios concentrados en unas pocas manos privadas, dando un
poder sobresaliente a los gestores. Las grandes fusiones y megamonopolios, crean un
oligopolio del poder que establece una guerra sin cuartel con la propia administración
pública haciendo de ésta un simple instrumento de «legalización» de su propio poder.
Lo público está al servicio de los gestores de esas grandes fusiones que empañan toda
la vida social. Esta situación pone en grave riesgo una democracia ya resentida en su
vida cotidiana, pues se pierde solidaridad ciudadana, enalteciendo el bien particular de
quien detenta ese poder, imposibilitando ligar la gestión de esas grandes máquinas de
hacer riqueza con el control democrático (o.c. pp. 6-9).

Podemos afirmar que la situación actual está más cerca del social-capitalismo del que
hemos hablado en último lugar que de una sociedad que tenga como pilares de su
funcionamiento y organización la Justicia Social. Se nos hace presente nuevamente el
valor criticable de la ambición y en este caso con mayor alevosía al ser una ambición
privada que utiliza lo público. «Lo que hunde criminalmente sus colmillos sobre la
humanidad es la ambición de mayores ganancias por parte de los grandes monopolios
de la especulación financiera. Eso se llama ultraliberalismo, imperialismo exacerbado,
explotación mundial generalizada» (GABRIEL ANGEL, «La Globalización y el
Neoliberalismo son dos cosas distintas. La superación del capitalismo únicamente
tiene un nombre, el socialismo»).

Será por tanto uno de los cometidos fundamentales de cualquier pastoral de la

marginación no claudicar ante ese horizonte «único» que nos proponen los actuales
profetas del pragmatismo miope: la aceptación sumisa del más voraz neo-Capitalismo.
Podemos hablar de «la tercera vía» como icono de esta miopía (JOSE-VIDAL BENEYTO,
«Tercera Vía», Le Monde Diplomatique, N° 45/46, 1999).

2. Referente Sociológico de la marginación

Esta situación genera una dinámica social donde la inadaptación social de muchos de
los ciudadanos se configura como elemento indispensable de supervivencia En el
fondo se trata de una hiper-adaptación de los débiles a un contexto que los hace
extremadamente vulnerables. Surgen las confrontaciones, no sólo ideológicas sino
vitales y comportamentales, entre los diferentes grupos de ciudadanos. Hay una
importante distancia social, prejuicio y posterior criminalización respecto de algunos
comportamientos desviados y las expectativas sociales de los "buenos", entablándose
una auténtica relación dialéctica entre el sector social normalizado y el inadaptado,
siempre distante y muchas veces etiquetado como agresivo, rebelde al sistema social
vigente.
Esta confrontación hace difícil en muchas circunstancias poder establecer diferencias
entre comportamientos ciertamente reprobables y formas y estilos de vida,
sencillamente diferentes, derivados de una situación vital de pobreza y desesperación.
Por eso será importante delimitar lo más posible si los comportamientos, siempre
punta del iceberg de una realidad mucho más amplia vivida por las personas
marginadas, es la respuesta lógica y coherente a una situación social de agresividad del
entorno hacia la persona o el grupo. Así, por ejemplo, tenemos que el uso de droga en
prisión responde más a una manera de adaptación al medio violento de la cárcel (J.
Ríos MARTÍN - R CABRERA CABRERA, «Mil voces presas», Universidad Pontifica de
Comillas, Madrid, 1998. Donde afirma: «Dentro de prisión la drogodependencia no
sólo es un fenómeno habitual y un elemento esencial del "sistema social alternativo"
que constituye la prisión, sino que cumple una función social específica al ser uno de
los más importantes mecanismos de adaptación del preso al entorno penitenciario»,
pp. 85-94); y como la reacción de ese niño que apedrea un escaparate de juguetes
porque su familia teniendo tele, no ha podido conseguir juguetes el día de reyes.

Todo esto nos hace vislumbrar un aspecto importante que no podemos obviar de
ninguna manera. Nuestra pastoral en ámbitos de marginación social tiene que partir
de ese «acercamiento» o estrechamiento de distancias con el mundo inadaptado con
el objeto de obviar la ley que señala que « el nivel de tolerancia del sistema social
suele ser mayor con las desviaciones conforme el inadaptado está más próximo al
grupo normativo y menor conforme está más alejado» (JESÚS VALVERDE MOLINA, «El
proceso de inadaptación social», Popular, Madrid, 1998).

Esta exigencia nos obliga a situamos necesariamente en el horizonte del «encuentro

mutuamente personalizador». Realidad esta que evidencia una necesidad primaria en
cualquier acercamiento al mundo marginal o de la exclusión social y que constituye no
sólo una metodología de aproximación sino que es la categoría básica posibilitante de
cualquier abordaje. Por supuesto, y de manera singular, también el Pastoral.

El mundo marginal presenta una seria vulnerabilidad que habrá que tener presente,
tanto para partir de su propia realidad como para no aterrizar desde nuestros
presupuestos sin atender las necesidades concretas de las personas. Las consecuencias
negativas de tanto despojo como se comete con las personas pobres hacen que, en
ocasiones, nos mostremos más accesibles a la realidad que visualizamos (JOSÉ
SARAMAGO, «Si uno lo piensa se da cuenta del predominio avasallador que hoy tiene
la imagen en perjuicio de la realidad, a la que tapa». Diario 16, 20-11-2000) que a todo
ese otro entramado de afectos, esperanzas, alegrías, ilusiones, proyectos que quedan
ocultos por unas formas que no acabamos de entender y encajar. Ese «discurso
oculto» (JosÉ L. SEGOVIA, «Momento, retos éticos y desafíos a las ONG's», C. ONGS D.,
Madrid, 1998) nos orienta a descubrir más que las necesidades y carencias de las
personas sus posibilidades. Son ésas últimas las que enriquecen la relación, posibilitan
el encuentro, y generan transformación y utopía. Si las personas son siempre mucho
más que sus comportamientos, sus posibilidades definen mucho mejor la identidad
presente y futura que el mero listado de necesidades.

4. Referente Teológico de la Marginación

Lo primero que tenemos que rescatar en estas breves referencias es la compasión; «en
una sociedad regida por la ley de la competición no hay espacio para la sensibilidad»
(CARLOS BARTOLOMÉ Ruiz, «El poder de los desposeídos», Nueva Utopía). Así será
nuestro proceso: rescatar, junto a tantas personas encontradas tiradas en el camino, la
formulación de un Dios al que es posible acceder no por su omnipotencia cuanto por
el medio a través del cual le podemos conocer (JosÉ Ma CASTILLO, «Espiritualidad
desde el pobre», Madrid, S. Pío X, 1992 (Apuntes de cursillo en verano), donde dice:
«Dios es el Padre de todos, pero se da a conocer como el Dios de los pobres»).

Ya desde antiguo, en la tradición cristiana, se establece esa relación unívoca entre Dios
y los pobres - el mundo de la marginación -: «todo lo que pongas en manos de los
pobres, lo depositas en un granero seguro que es la mano de Dios...» (J. I. GONZÁLEZ
FAUS, «Vicarios de Cristo», Trotta, Madrid, 1991), nos recordaba San Juan Crisóstomo,
allá por los años 344-407 de la era cristiana.

El desvelamiento que supone el Dios de Jesús hace emerger la centralidad del ser
humano. Así la persona humana aparece como central en el mensaje de Dios, en la
vida de Jesús. González Faus pudo afirmar que bien entendido el cristianismo no es
una religión, porque las religiones se centran en dioses a los que hay que sacrificar la
vida y comprar con holocaustos; en la nuestra es el propio Dios quien pone en el
centro al ser humano y de manera singular constituye al pobre no sólo en sacramento
de su presencia sino en juicio definitivo de salvación y antejuicio de dignidad ética de
la vida presente.

Esta centralidad del ser humano manifiesta igualmente que la historia humana recobra
todo su sentido como historia de Dios, como historia de salvación. Por tanto no
podemos escurrir nuestra responsabilidad respecto a lo que acontece al ser humano
amparados en teorías o prácticas cuya centralidad no sean los hombres y mujeres en
el hoy que nos ha tocado vivir. «Acampó entre nosotros» (Jn. 1,14) cobra hoy toda su
expresión en ese peregrinar junto a aquellos que son víctimas del poder, que están en
los rincones inmundos de la historia, donde la luz es, en ocasiones, difícil de advertir.

Pero es erróneo quedarnos en una simple y fecunda descripción de la realidad tal cual
acontece, por muy sólida que ésta fuera. La realidad de la pobreza y marginación nos
lleva a querer iluminarla «de otra» manera.

En un momento donde parecen abundar tantos Nicodemos, con tantas preguntas a la

realidad e iguales miedos para pretender buscar respuestas, no podemos renunciar a
dejarnos desbaratar por las contestaciones que anuncia el mismo Jesús al magistrado
judío (Jn. 3, 9-21): «Si al deciros cosas de la tierra, no creéis, ¿cómo vais a creer si os
digo cosas del cielo?».

Por tanto, la tarea precisa será acercarnos a esa experiencia que tuvo el mismo Jesús:
el contraste entre la configuración histórica y la fe en Dios, como conflicto fundante de
su propia vida. Y en ese conflicto entender la respuesta al posicionamiento vital que
nace, no sólo del análisis de la realidad, cuanto de la implicación que este
reconocimiento clama: no está lejana la propia situación de vulnerabilidad del mismo
Jesús y los contextos en los que se mueve, con la realidad cotidiana de tantos hombres
y mujeres que pululan por nuestras calles y ciudades.

Hay razones que atestiguan no sólo la opción vital de Jesús (Flp. 2, 7), cuanto su vida
misma. La familia parecía no tener muchos bienes. Así en la ofrenda que hacen sus
padres al templo para la purificación utilizan dos tórtolas (Lc. 2,24). Tiene problemas
incluso para poder reclinar la cabeza (Mt. 8,20); pasando dificultad para hacer frente a
cualquier imprevisto teniendo que aceptar ayudas económicas de amigos y amigas (Lc.
8, 1-3) (JOACHIM JEREMÍAS, «Jerusalén en tiempos de Jesús», Cristiandad, Madrid,
1980(2), pp.105-160).

Por tanto, como apunta Fernández Martos, la pastoral de la marginación -la vida junto
a los pobres y excluidos- no debe ser una pastoral de impulso o a la moda imperante,
al estilo de la solidaridad tan burdamente mancillada en la actualidad y que podríamos
llamar de «diseño». No, la vida en el mundo de la marginación y lo que ella genera, es
la prueba de tornasol que nos hace reorientar nuestra vida en la dirección del
seguimiento de Jesús.

Así lo señalan esos compañeros que llevan años intentando formular una teología
desde la realidad de nuestro cuarto mundo, «contemplar la vida desde ellos.
Asomado, de su mano, al misterio de la ruptura de lo humano, descubriendo ante sí
toda la fuerza de lo vital» (AGUSTÍN RODRÍGUEZ, «Meditación sobre el Hijo pródigo»,
Seminario 4° mundo, Madrid, 1997, multicopiado), que no es diferente a situarse,
frente a frente, ante esos que hoy son víctimas de la realidad compleja de nuestras
sociedades de consumo, y no porque los pobres sean buenos o malos, sino por el
hecho de ser pobres, en decir de Leonardo Boff.

No podremos empeñarnos en un anuncio de la Buena Noticia de Jesús - esto es llevar

noticias buenas de parte de Dios a quienes habitualmente las reciben malas - si no
abordamos al ser humano en su integridad; promocionando todo lo que es y significa
el ser hombre y mujer pobre, excluido (NIcoLÁs CASTELLANOS, «Evangelización y
derechos humanos», Alandar, N° 110, septiembre de 1994, p. 18).

Cuando hablamos de Dios en los espacios de exclusión, o a quien sufre ésta como
situación fundamental de su vida por su pobreza o la de sus padres, e incluso por sus
propios errores, tenemos que tener presente que ser seguidores de Jesús, vocear su
Buena Nueva, «significa no la vuelta a esta vida, a este tipo de vida, de sistema
generador de desigualdades, injusticias y muerte, sino que es la consecuencia de
haberse opuesto a todo este tinglado para crear una nueva vida humana, justa,
igualitaria, fraterna» (ENRIQUE DE CASTRO, «Soborno o resurrección», Rv. Canijin,
Madrid, 2000). Seguramente el tinglado al que hace referencia la cita anterior, no es
otro que aquel que justifica, sin cobardías y ostentosamente, la realidad de la
exclusión social tal cual existe.

Puede ocurrir que busquemos denodadamente tranquilizar la conciencia. Sin embargo

nos encontramos con el revulsivo que provoca la escena del joven rico (Mt. 19. 16-22),
donde la tranquilidad del muchacho choca frontalmente con la propuesta de Jesús,
siempre provocativo y poco «tranquilizador de conciencias»: anda, vende lo que
tienes.

Nos situamos ante un Dios más preocupado en no dejar que el ser humano se encasille
en las tradiciones que limitan encuentros y obstaculizan caricias. Por eso es capaz de
romper con los miedos y posicionamientos. El Dios de Jesús, mientras haya humanidad
que desvelar y rescatar, no escatimará esfuerzos. Lo muestra en la curación de una
hemorroísa y la vuelta a la vida de la hija de Jairo (Mc. 5, 21-43).

Sin embargo podemos estar presos del miedo, adheridos a las seguridades. Nos
conformamos con un pedazo de pan, con consumir, tener puertas y rejas de seguridad,
y una policía que nos defienda o nos haga cumplir leyes que nos apartan de los otros,
de los diferentes, de los pobres, de la exclusión.

Sucumbimos con facilidad a la tentación de la no-creatividad. Fatalismo distante de la

propuesta revolucionaria - salvadora de Jesús. Comisión Pontifica Justicia y Paz, «Son
posibles las revoluciones sin uso de la fuerza. Todo nuestro esfuerzo debe dirigirse a
lograr el cambio pacíficamente. Sin embargo, cuando el derecho en uso está enraizado
en el statu quo y quienes lo sustentan no permiten cambio alguno, la conciencia
humana puede llevar a los hombres a una revolución violenta como último recurso, en
plena responsabilidad claramente aceptada, sin odio ni resentimiento. Una grave culpa
pesa entonces sobre quienes se opusieron al cambio», citado en Juan Hernández Pico,
«Revolución, violencia y paz», Misterium Liberationis Il, Trotta, Madrid, 1.990 (p. 621).
Esa capacidad de traspasar lo que la ley o las tradiciones nos marcan -las espigas
arrancadas en sábado por los discípulos- será igualmente una buena medida de
comprobar nuestra cercanía y conexión con el mundo de la exclusión (Mt. 12, 1-8). No
por el hecho mismo de romper la norma, cuanto porque ésta, en muchas ocasiones, es
la medida creadora de tanta marginación y pobreza.

Por eso es importante, como marco teológico que nace del mundo de la exclusión
social, entender que Jesús «opone la fe al miedo, no al ateísmo. No hace de la fe un
concepto religioso sino una cualidad del ser humano» (ENRIQUE DE CASTRO,
«Rescatar la fe», Rv. Canijin, Madrid, 2000) (Mc. 4, 35-41). El Dios de Jesús, por tanto,
andará más preocupado de la atención al ser humano que de los conceptos, imágenes
o nombres con que se le reconozca. Así lo expresa Pedro Casaldáliga (PEDRO
CASALDÁLIGA, «Clamor elemental», Sígueme, Salamanca 1971):

Equívocos

Donde tú dices ley,

yo digo Dios.
Donde tú dices paz, justicia, amor,
¡yo digo Dios!
Donde tú dices Dios,
¡yo digo libertad, justicia, amor!
Nos encontramos, pues, ante rostros interpelantes, que diría Levinas. Semblantes
humanos rotos que nos hablan de la pobreza humana como «desvelamiento de la
negación salvífica de Dios» (R. AGUIRRE-F. J. VITORIA, «JUsticia», Mysterium
Liberationis II, Trotta, Madrid, 1990, pp. 561-563). Mirar la realidad de injusticia
evitable, muerte a destiempo, desesperanza..., lleva necesariamente a plantear el
fundamento mismo del Credo de la fe: Soberanía de Dios y Misericordia Fiel como
principios articuladores del horizonte del Reino de Dios. Esta realidad que nos niega
rasgos del Dios de Jesús no puede por menos que llamarnos a dinamizar una pastoral
de la marginación orientada a poner en juego solidaridad cristiana con las víctimas de
las injusticias humanas.

Tenemos que volver a la calle, lugar permanente del Dios oculto y postrado. Esa actual
Galilea como «lugar de la curación eficaz, del anuncio público, de la cooperación de
algunos, de la incomprensión de muchos» (JosÉ SoLS LUCIA «Teología de la
marginación», Cristianismo y Justicia, Barcelona, N° 46). En definitiva, retomar los
lugares naturales para la Buena Nueva del Jesús histórico: las calles, las plazas, los
montes, el mar, los caminos... y muy preferencialmente el ministerio entre quienes
andaban y andan fuera de la ciudad, al borde del camino.

5. Referente Pastoral de la marginación

Una pastoral de la marginación que quiera ser afectiva, efectiva y transformadora, no

puede, de ninguna manera, olvidar el componente profético. Lo practicaron los
Profetas antiguos: «Clama a voz en grito, no te moderes; levanta tu voz como cuerno»
(ls.58, 1), y nosotros hoy tenemos el imperativo de seguir sus pasos.

La denuncia y el anuncio vienen de la mano en una realidad tan expoliada y falta de

esperanza como es hoy el mundo de la exclusión social.

Andamos pendientes de muchas contemplaciones. Enrolados en muchos eventos y

casos personales y comunitarios que nos hacen «depender» con excesiva facilidad de
instituciones, programas y ritos que desnaturalizan la capacidad crítica y de denuncia
que hay en el ser humano.

Las dependencias, tan censuradas en otros espacios y para otras gentes, hacen que
nuestra voluntad transformadora quede mermada en lo fundamental, llegando ha
hacer de la narración de la vida de los pobres y la historia de Jesús un código de
conducta.

Paso fundamental para la «afectación» de la que hablábamos al inicio de estas líneas,

para «conmoverse», es dejarnos remover por la «indignación ética» (PEDRO
CASALDÁLIGA Y JosÉ Mª VIGIL, «Espiritualidad de la Liberación» Sal Terrae, Santander,
1992, p. 53-54). Indignación que nos hará huir de cualquier coqueteo espiritualista o
ideológico alejado de la realidad «vital» de los pobres y excluidos.

Esta «indignación ética», tiene dos elementos fundamentales que posibilitan que
ocurra: la percepción de una exigencia ineludible y la toma de postura u opción
fundamental. Por tanto vemos cómo la realidad que nos «afecta» provoca en nosotros
una indignación que no nos deja «intactos» haciéndose ineludible la toma de postura
(JAVIER BAEZA, «Buscando una partida de nacimiento que no encuentro», aportación
a la Asamblea 2000, Madrid). Indignación que nos remite a ese «imperativo de la
disidencia» (Citado en José Luis Segovia, «Momento, retos éticos y desafíos a las
ONG's», El Escorial 27/2/1998) que llama Muguerza, que nos hace poner «patas
arriba» EDUARDO GALEANO, «Patas arriba», Siglo XXI, Madrid (4), 1999) el sistema,
llevándonos, en muchas ocasiones, a bordear los límites de la legalidad y lo
establecido.

La disidencia conlleva una serie de pasos que hay que recorrer para poder ser
copartícipes de la vida de los pobres y excluidos. Estos son (JOSÉ LuIs SEGOVIA,
«Teoría crítica de la Justicia. Apuntes y concordancias con el ethos evangélico», Tesina
presentada en I. S. Ciencias Morales, Madrid, 1999, pp.77-85): indignación intelectual,
afectación emocional y voluntad de actuación ante el dolor. Pilares básicos para poder
situarse junto a quien sufre y vive en el lado oscuro del «bienestar» social.

Nos situamos en una espiral que va haciendo confluir de manera total toda nuestra
vida con sus luces y sombras, pero con la seguridad de no poder separar el anuncio de
noticias buenas a quienes las reciben malas de la denuncia que hace emerger las
causas primeras y finales de esa situación de pobreza y exclusión que viven tantas
personas.

Esta confluencia vital nos hace utilizar el No-poder. Entendiendo este No-poder como
«cambio de lugar social» desde el que establecer nuestra relación o vida con el mundo
de la marginación, nos encontramos como en una continua retroalimentación: la
realidad de la exclusión social cuestiona, de igual manera, nuestras zonas más
recónditas por vulnerables al dolor del otro. Este cambio de lugar provoca que
tengamos que establecer relaciones no desde lo que somos, cuanto desde quiénes
somos. Sobresale así el descubrimiento de las capacidades «sanadoras» que tiene lo
herido y pobre. Y no porque las capacidades sean milagrosas (de poder), sino porque
revelan capaces de dinamizar una fuerza imparable de reconocimiento mutuo y
solidaridad inabarcable, y en ocasiones difícilmente entendibles: «Tampoco yo te
condeno. Vete, y en adelante no peques más» (Jn. 8, 1-11).

La relación personal, que supera las relaciones distorsionadas de mi herida a tu herida,

de mi salud a tu salud, hace que seamos poseedores de una fuerza común
inexpugnable: esa potencia de los impotentes que no nos ata a nada, que refleja en los
posicionamientos y las relaciones una libertad desde la que es posible generar redes
de solidaridad.

Estas solidaridades pequeñas, en ocasiones perdidas, son la antesala de una realidad

mejorable. Por eso los sueños quizás sean ese otro espacio humano donde tenga
cabida la esperanza. Y ésta, en medio de una realidad tan virtualmente
desesperanzada, igualmente abierta de una manera bruta y desnuda a la ilusión por
liberar espacios para el cariño. Para llevar luz a esos infiernos a los que parece que con
facilidad nos acostumbramos a descender, pasar un ratito y volver al cielo de nuestras
cegueras, producidas por esas luces de neón consumista que reclaman nuestra
atención.

La vida, ese acontecer diario de pequeñas ilusiones, frustraciones y anhelos, no es otra

cosa que la constante renovación de querencias. Querernos es el vehículo más real y
eficaz que nos puede conducir a ese lugar -nada abstracto- que colma nuestra
plenitud. Nos hace gozar, desear, Esperar.

Por eso la Esperanza no la podemos situar en instancias, instituciones o personas

lejanas a nosotros. La Esperanza tiene un contenido "posible", cercano, que nos hace
movilizar lo mejor de nosotros mismos para alcanzarla; para que esa posibilidad vaya
tomando forma real en nuestra vida, deseo y entendimiento.

Esperar que la situación de pobreza y exclusión sea mejorada por las «buenas
intenciones" de los poderosos sería más bien querer sentirnos mártires de una utopía
imposible. Sólo la Esperanza que somos capaces de soñar con rostros concretos,
situándola en lugares geográficos determinados... Sólo esa Esperanza será alcanzable
porque movilizará nuestras capacidades solidarias, de sacrifico y justicia.

6. Qué recoloca la Pastoral de la marginación

Deja a Dios en buen Lugar: Desde las seguridades estériles proyectamos una imagen
de Dios más como vociferador de normas, dogmas y doctrina, ocultándose un Dios
cercano que nos acompaña en los avatares de nuestra historia, sea ésta cual fuere.
Hemos de cambiar la perspectiva: de un Dios por "encima" de nosotros -del ser
humano-, a la de un Dios "junto" a nosotros. Bajar nuestra mirada a la altura de los
ojos de nuestros semejantes. Evitar esas tortícolis torticeras que alzan continuamente
los ojos al cielo protector y evitan la mirada horizontal con todas las complejidades y
circunstancias de la vida. Resituar a Dios en la historia de los hombres y mujeres de
hoy, posibilita el vivir la historia de cada día como lugar teológico y teofánico (Jn. 1,10-
14). Tomar conciencia de que la mirada al otro es la mirada a Dios. Que la mirada del
otro, especialmente del vulnerable, es la mirada de Dios. Y desde aquí romper esas
fronteras de lejanía y desconfianza que nos separa y desespera.

Un Dios sin miedo a "encontrarse": Cuando hemos descubierto el "abajamiento de

Dios" (curioso resulta que es el mismo Dios de Jesús quien se encarnó y nosotros lo
elevamos impersonalmentei?), no tenemos más remedio que dejarnos encontrar.
Generalmente los miedos aparecen del desconocimiento. Desconocer es el elemento
necesario para presentarnos ante lo misterioso. Precisamente nuestra historia viene
profundamente marcada por el manejo del miedo al misterio. Cuando renunciamos a
encontrarnos con el otro, inmediatamente surge la necesidad de mediadores. En la
historia lo hemos vivido de una manera tremenda. Cuando nos encontramos con el
otro, por muy desconocido que éste pueda ser, estaremos haciendo posible ese
horizonte motivador de descubrirnos, de acompañarnos... Encontrar a Dios, conocer a
Dios, desenmascarar todo aquello que embarra a Dios no es tarea demasiado
complicada.
Un Dios que repara heridas: Si el Dios de Jesús espera en la persona humana, no es
porque esta ya ha llegado, cuanto porque está en camino. Y es el camino, la calle, lo
expoliado, donde ese Jesús se para y desciende a ver qué le ocurre al caído (Lc. 10, 30-
34) posibilitando su cuidado y atención. Por eso podemos hablar de «descentrado» de
sí mismo, para situarse junto al pobre que forma parte del mundo de la exclusión.
Dios, que ha sabido conjugar el verbo «estar» (ADOLFO CHÉRCOLES, «Curso de Verano
en la escuela San Pío X», Madrid, Julio, 1996) en su historia de pasión y vida junto a las
víctimas. La experiencia religiosa es fundamentalmente sanadora de las heridas de los
pequeños.

Un Dios que alumbra una Iglesia Faro, más que puerto (JACQUES GAILLOT, «Una Iglesia
que no sirve, no sirve para nada. Experiencias de un Obispo atípico», Sal Terrae,
Santander, 1989): una Iglesia no como puerto de llegada, cuanto como faro en el
camino. A ese descentramiento al que antes hacía referencia, creo que sería necesario
también incorporarle unos cimientos básicos desde los que echar a andar. Cimientos
básicos cuidando no gastar nuestras fuerzas y empeños en "acomodar" posibilidades
para luego comenzar el camino (Mc.6,8-9). No crear necesidad de hacer tantas
maletas como hay que cargar para ponerse en marcha. Una Iglesia a la intemperie es
más fácilmente reconocible por aquellos cuya vida está traspasada por la
"intemperie". Una Iglesia desprovista de mensajes cerrados, cuya propuesta sea la
desnudez y validez de la historia de Jesús. Esa Palabra total, pero no última que Dios
ha pronunciado en Jesús, es su mayor y mejor tesoro. Sin el cual, ciertamente, no se
debe poner en marcha. Una Iglesia cuyas últimas consecuencias sean correr el mismo
riesgo que el que corrió aquel que da sentido a su misma existencia, y que
habitualmente corren tantas personas que forman el mundo de la marginación social
(Jn. 19, 23). Será entonces una Iglesia implicada en la realidad social que, al estar al
lado del pobre, luchará contra todas las injusticias y dolores. Así será una Iglesia donde
y desde donde quepa y se produzca la denuncia de lo externamente perjudicable al
pobre e internamente limitadora de libertades.

Un Dios todocariñoso y vulnerable: empeñado en hacer disfrutar al ser humano de la

vida entregada (JAVIER JIMÉNEZ LIMÓN, «Sufrimiento, muerte, cruz y martirio»,
Misterium Liberationis II, Trotta, Madrid, 1990, pp. 482-483). Preocupado
primordialmente de lo sustancial: «él mandó que le dieran de comer» (Lc. 8,55), del
ágape que nos evoca lo afectivo; de lo efectivo que da vida: «endemoniados, lunáticos
y paralíticos, y los curó» (Mt. 4,24); de la transformación: «Levántate, toma tu camilla
y vete a tu casa» (Mt. 9,7).

Con un Dios así es difícil no seguir echando las redes de la utopía tantas veces cuantas
los vendavales de la historia amainen y tengamos la oportunidad de seguir pudiendo
encontrar a hermanos al borde del camino.

Padre nuestro que estás en la sangre.

Ayúdanos a salvarte del silencio, haznos chispa o relámpago, corona para la

pobreza, pico de cuervo y rosa despilfarrada en los jardines.
 Santificado sea el cuerpo, la ramazón oculta de las venas, las lágrimas hablando
con la hiedra, el dedo poniendo límite al horizonte.

Padre nuestro que estás en las cosas.

Ayúdanos a despojarnos de todo, regocíjanos en el amor al insecto y la

admiración silente por la sombra.

Santificado sea el nombre del prójimo, el dolor de sus párpados, el filo

inacabable del labio, el arco maravilloso de la nuca sosteniendo todos sus
pensamientos.

Permítenos compartir la espiga del hambre, el Porvenir del alba y la sonrisa.

No nos niegues la tentación.

Empújanos al encuentro del dolor engendrado en el pánico de saberte solo, mas

líbranos de nuestra voluntad y déjanos en el instante largo de la duda.

Olvídanos en tu reino.

No recompenses nuestras obras, así como nosotros te perdonamos la soledad

perpetua de tu llanto.

Sálvanos de la vida perdurable y del pan nuestro de cada día, juzga nuestras
deudas y haz que podamos pagarlas en el doble.

Padre nuestro que estás en la sangre,

permítenos arder en la chispa y desaparecer en el fuego, ahora y en la hora

de nuestra vida.

Amén (ALFONSO CHASE, Costa Rica, 1945).

BIBL. – ABARCA ESCOBAR, JUAN, Disculpad si os he molestado. Conversaciones con el Padre Llanos, anciano,
Desclée De Brouwer, Bilbao, 1991; AA.W., Pensamiento crítico vs. Pensamiento único, Le Monde Diplomatique,
Madrid, 1998; AA.W., Pobreza y exclusión social. Teología de la Marginación, PPC, Madrid, 1999; AA.W., Psicología
de la liberación, Trotta, Madrid, 1988; AA.W., Una educación liberadora de pobrezas, Ed. Bruño, Madrid, 1996;
a
CÁTEDRA DE EDUCACIÓN CRISTIANA San luan Bautista de la Salle; CASTILLO, Jose M , El Reino de Dios. Por la vida
y dignidad de los seres humanos, Desclée De Brouwer, Bilbao, 1999; CASTRO, ENRIQUE DE, Dios es Ateo,
Ed.Quilombo, Madrid, 1997; CASTRO, ENRIQUE DE, ¿Hay que colgarlos? Una experiencia sobre marginación y
poder, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1985; DREWERMANN, EUGEN, DIOS inmediato, Trotta, Madrid, 1997;
ESTEFANÍA, JOAQUÍN, Aquí no puede ocurrir. EL nuevo espíritu del capitalismo, Taurus, Madrisd, 2000; GONZÁLEZ
FAUS, losé Ignacio, Vicarios de Cristo, Trotta, Madrid, 1991; MARTÍNEZ REGUERA, ENRIQUE, Cachorros de nadie.
Descripción psicológica de la infancia explotada, Popular, Madrid, 1988 —Colección al margen—; Misterium
Liberationis (Tomos 1 y II), Trotta, Madrid, 1990; PIERRE, ABBÉ, Testamento, PPC, Madrid, 1994; RENES AYALA,
VÍCTOR, Lucha contra la pobreza hoy, Ed. Hoac, Madrid, 1.993; ROMERO IZARRA, GONZALO, De dentro a fuera (y
viceversa). Narraciones con dolor de fondo, Ed. De la Torre, Madrid, 2000; SOBRINO, JoN, El principio-misericordia.
Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992; TAMAYO ACOSTA, JUAN JosÉ, La
marginación, lugar social de los cristianos, Trotta, Madrid, 1993.

Javier Baeza Atienza

Mater et Magistra

Esta encíclica de Juan XXIII aparece el 15-5-1961 con motivo de los setenta años de
R.N. En la década de los sesenta se empiezan a producir una serie de cambios sociales,
políticos, económicos y religiosos que crean un ambiente de mayor optimismo y
confianza entre las naciones y ante el futuro. En esta encíclica aparecen las intuiciones
y la sensibilidad del Papa que convocó el Concilio Vaticano II y que tanto influyó en el
nuevo rostro de la Iglesia.

Partes de M.M. Consta de una introducción y cuatro partes. 1 a parte: recorrido desde
R.N. hasta los motivos que llevan al Papa a escribir esta encíclica. 2a parte: principales
enseñanzas del magisterio anterior. 3a parte: aspectos actuales e importantes de la
cuestión social. 4a parte: la aportación de la Iglesia a la recomposición de las relaciones
sociales.

Contenidos de M.M.

- La economía parte de la iniciativa privada, pero los poderes públicos deben intervenir
según el principio de subsidiariedad. Esta intervención del Estado es más necesaria en
la situación actual.

- El Papa explica qué debe entenderse por socialización, cómo valorar la socialización
de los bienes de producción y las condiciones para llevarla a la práctica.

- La situación deplorable de muchos asalariados y la regulación del salario para que sea
justo. El progreso económico y el social deben ir juntos. El medio más importante para
conseguirlo está en la participación de los trabajadores en la propiedad de la empresa.
Las estructuras económicas deben respetar la dignidad humana; en consecuencia, el
cooperativismo y la participación de los trabajadores en la empresa son positivos y
necesarios. El asociacionismo obrero es el medio adecuado para lograr avances
sociales.

- Se reafirma el carácter natural del derecho de propiedad, pero también se subraya la

prioridad del trabajo sobre la propiedad, y la legitimidad de la propiedad de titularidad
pública. Tanto en las empresas privadas como en las públicas debe asegurarse la
función social de la propiedad.

- La propiedad debe ser replanteada, pues hay otros valores económicos que son más
importantes que la propiedad.

- Se está empezando a dar la remundialización de la economía. Ante este fenómeno el

Papa subraya algunos temas que requieren atención especial: la agricultura como el
sector más descuidado, la relación entre zonas con distinto nivel de desarrollo, y la
intervención equilibradora del Estado, la relación de ayuda entre países pobres y ricos,
el respeto a las culturas de los pueblos, el problema del incremento demográfico y el
respeto a la dignidad humana, y el esfuerzo a nivel mundial para frenar la carrera de
armamento.

- ¿Qué puede aportar la Iglesia a la convivencia humana? Juan XXIII propone lo

siguiente: la valoración de la persona completa y sin separarla de Dios, la aplicación de
la Doctrina Social de la Iglesia, y la formación de los católicos para poder
comprometerse de forma eficaz y significativa. El Papa afirma claramente que la
perfección cristiana y el compromiso temporal no se oponen.

Principales aportaciones de M.M. Juan XXIII asume y parte de las enseñanzas del
Magisterio Pontificio anterior y aporta sus intuiciones con un estilo sencillo. Tiene en
cuenta también a los no creyentes, e insiste en la aportación fundamental de la Iglesia
a las cuestiones sociales: la imagen del hombre que da la revelación cristiana como el
fundamento del ser y el hacer. MM aporta el concepto de Bien Común y lo define
como la creación de igualdad de posibilidades para que cada persona pueda
desarrollar al máximo sus capacidades. No es el bien de la mayoría ni la igualdad de
todos, pues socialmente hay que respetar las peculiaridades de cada persona. El Bien
Común consiste en que las personas, que somos distintas, podamos buscar la mayor
realización porque contamos con las mismas oportunidades. La vida económica es una
realidad compleja y el Estado interviene en la economía; esta nueva situación pide una
mayor participación en las diferentes estructuras de la vida social.

Jesús Sastre

Matrimonio, Pastoral del

SUMARIO: 1 Pastoral prematrimonial. 1.1. Casos normales: a) Preparación remota; b)

Preparación próxima; c) Preparación inmediata. 1.2. Casos especiales: a) Bautizados no
creyentes; b) Varios supuestos. — 2. Celebración del sacramento: a) Celebración del
Matrimonio en un contexto eucarístico; b) Celebración del Matrimonio fuera de la
Misa. -3. Pastoral post-matrimonial. 3.1. Estructuras y agentes de la pastoral
matrimonial: a) Estructuras; b) Agentes de la pastoral familiar. — 4. Pastoral familiar
de los casos difíciles: a) Casos objetivamente difíciles; b) Matrimonios mixtos; c)
Matrimonios en situaciones irregulares. — 5. Luces y sombras de la pastoral
matrimonial.

"La evangelización, en el futuro, depende en gran parte de la familia doméstica" (JUAN

PABLO II, Familiaris consortio, n. 65, en adelante=FC, repitiendo unas palabras del
Discurso a la 111 Asamblea General de los Obispos de América Latina, IV a, 28 de
enero de 1979, "ASS" 71 (1979) 204). Estas palabras de la Familiaris consortio,
recogidas en otros documentos magisteriales posteriores (cf. CIC, c. 1063; Catecismo
de la Iglesia Católica, n. 1632; Ritual del Matrimonio, 8-34), son suficientes para
destacar la importancia y trascendencia de la pastoral del Matrimonio. Una pastoral
que se articula en torno a tres ejes: la preparación prematrimonial, la celebración del
sacramento y la pastoral postmatrimonial.

1. Pastoral prematrimonial

1.1. Casos normales

La pastoral prematrimonial es el conjunto de acciones que se realizan para que un

hombre y una mujer se preparen al Matrimonio desde sus primeros balbuceos
humanos y cristianos hasta el momento en que se casan en el Señor. Esta preparación
-exigida por la naturaleza del sacramento- es hoy más necesaria que nunca, por los
profundos cambios socio-culturales y religiosos que han sobrevenido en casi todas las
sociedades modernas y que han tenido grandes consecuencias en los
comportamientos y en la vida matrimonial, hasta el extremo de haber nacido un
nuevo sistema de relación prematrimonial y de conyugalidad.

Según es unánimemente admitido, en la base de muchos fenómenos negativos que

caracterizan la actual vida familiar, está la ausencia de dicha preparación; pues los
jóvenes, "al no poseer ya los criterios seguros de comportamiento, no saben cómo
afrontar y resolver las dificultades" (FC 66) que comporta vivir en Alianza durante un
arco tan amplio y complejo como el que forma una existencia compartida desde la
juventud hasta la ancianidad. Al contrario, la experiencia confirma que los jóvenes que
se han preparado bien para la vida familiar, suelen vivirla mejor que quienes no lo han
hecho.

El largo itinerario que conduce al matrimonio comprende tres etapas: una preparación
remota, una preparación próxima y una preparación inmediata (este esquema es el
que presentan la Familiaris corsortio, n. 66, el Código de Derecho Canónico, c.1063, el
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1632, y la segunda edición de Ritual del
Matrimonio, de 1990, nn. 12-22). Las tres se articulan e interrelacionan como partes
de un todo, pues la preparación al Matrimonio ha de ser vista y actuada como un
proceso gradual y continuo.

a) Preparación remota. Esta etapa se inicia en la infancia y se prolonga hasta el

noviazgo. Tiende al crecimiento humano y cristiano en general, imparte una
instrucción básica sobre el significado del matrimonio y las funciones de los esposos y
padres, y trasmite la identidad y los valores fundamentales del matrimonio y de la
familia cristiana. Un aspecto nuclear de este momento consiste en presentar y hacer
descubrir el Matrimonio como una verdadera vocación a la santidad y al apostolado,
que son inseparables de la donación de sí mismos a los demás. No obstante, el
Matrimonio no debe ser presentado como la única vocación cristiana, sino en el marco
de las demás vocaciones, con el fin de que el niño-adolescente contemple "la
posibilidad del don total de sí mismo a Dios en la vocación sacerdotal y religiosa" (FC
66). De hecho, la familia cristiana ha sido el semillero más fecundo en el que han
nacido, crecido y madurado incontables vocaciones sacerdotales y religiosas y otras
formas de entrega a Dios en medio del mundo.
Esta preparación se realiza "con la predicación, con la catequesis adaptada a los
pequeños, a los jóvenes y a los adultos, e incluso con los medios de comunicación
social" (Ordo celebrandi matrimonium, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis
1990, n. 14) (RM 14-1), con el ejemplo y la educación de los padres y hermanos, y con
la vida y ayuda cristiana de la comunidad parroquial y de otras instancias eclesiales.
Los responsables de esta preparación son, sobre todo, los padres, los pastores, la
parroquia y los educadores cristianos.

b) Preparación próxima. Esta etapa marca el inicio de la preparación específica del

Matrimonio y se desarrolla a lo largo del noviazgo, "como un camino catecumenal" (FC
66-5), en el que los novios conocen, con progresiva extensión y hondura, las grandes
coordenadas doctrinales del sacramento que va a unir de modo total y para siempre
sus vidas, y realizan el correlativo aprendizaje humano y cristiano de las virtudes
matrimoniales. Esta preparación ha de posibilitar que los novios tomen conciencia del
significado y valor profundo del matrimonio y familia cristianos, renueven su fe y vida
cristiana, y descubran si Dios les llama a unirse entre sí en Matrimonio.

La catequesis juega en este momento un papel relevante, pues sin ella sería
impensable una celebración y vivencia del sacramento en consonancia con las
exigencias morales y espirituales que postula su naturaleza.

El noviazgo constituye el momento fundamental de una preparación matrimonial que

sea verdadera y eficaz. Es urgente que la pastoral descubra esta realidad y haga de ella
el centro de su programación y acción, aunque la dificultad sea notable, dado el
masivo alejamiento de los jóvenes de la práctica religiosa, su cuasicrasa formación
religiosa y la muy extendida aceptación, teórica y práctica, de principios y valores
opuestos al matrimonio y a la familia. La parroquia debería ofertar a los novios una
"escuela catecumenal", en la que, de modo estable y permanente, se celebrasen
reuniones formales e informales, charlas de formación humana y cristiana sobre el
matrimonio y la familia, momentos de oración, celebraciones penitenciales, etc., de
modo que el noviazgo representase una etapa de verdadera conversión y maduración
cristiana en vistas al Matrimonio.

El noviazgo así concebido aparece como un momento fuerte de evangelización, de

conversión, de oración y de vida cristiana, enmarcados en un ámbito semejante al
catecumenado bautismal, en el que sean leyes importantes las de la gradualidad,
progresividad y duración. Visto en esta perspectiva, el noviazgo aparece como una
realidad que tiene valor en sí misma, y como un tiempo de crecimiento,
responsabilidad y gracia, como un momento privilegiado y prolongado de formación,
catequesis, diálogo, oración y caridad. Estas dos últimas dimensiones revisten una
importancia especial, dado que la del Matrimonio es una vocación al don permanente
y total de sí, imposible de realizar al margen de una vida profunda de oración
individual y comunitaria, iluminada por la lectura y meditación de la Palabra de Dios.
Más en concreto, los novios han de ser ayudados a que profundicen conjuntamente la
experiencia de la Eucaristía.
El crecimiento del amor, en efecto, está indisolublemente unido al misterio de unidad
y amor de la Eucaristía, cuyo dinamismo opera la trasformación progresiva de los
novios: el Cuerpo y la Sangre de Cristo les cristifica cada vez más y les une con
progresiva intimidad, al unirlos a El y, en consecuencia, insertarles en el amor que le
llevó a dejarse enclavar en la Cruz. En la mesa del sacrificio descubrirán los novios la
culminación de su vida actual y de la vida conyugal que brotará del Matrimonio. De
este modo, madurando cada día en su mutuo amor, percibirán la tensión de unirse con
Cristo en la Eucaristía, para encontrar en ella el modelo y la fuente de una auténtica
comunión, que les dispondrá a la plena donación sacrificial en el Matrimonio.

En este contexto se comprende que el Bendicional contemple el noviazgo de los

cristianos como "un acontecimiento singular" que es oportuno "celebrar con algún rito
especial y con la oración común, para invocar la bendición divina y llevar a feliz
término lo que felizmente comienza" (BENDICIONAL, Bendición de los prometidos,
Coeditores litúrgicos 1986, n. 197). Esta bendición no comporta, ciertamente, la
santificación automática del noviazgo, pero asume un verdadero valor pedagógico si
logra traducir en el signo litúrgico la experiencia de fe y de oración que anima el
itinerario de los novios. Esta experiencia sólo es posible si la bendición de los novios da
paso a una verdadera liturgia del noviazgo, atenta a los valores del Matrimonio
cristiano y a ciertos aspectos típicos de este período.

c) Preparación inmediata. Es la que corresponde a los últimos meses o semanas que

preceden a la boda. Durante ella tiene lugar una catequesis más directamente
litúrgico-sacramental sobre el Bautismo, la Confirmación, la Penitencia, la Eucaristía y
sobre todo el Matrimonio. Este es, en efecto, el momento en el que, realizado el
propósito serio de casarse, los novios preparan la celebración del sacramento con el
fin de participar en él de modo consciente, activo y fructuoso. La preparación
inmediata, necesaria para todos los futuros contrayentes, tiene especial vigencia para
quienes, llegado este momento, presentan todavía carencias y dificultades en la
doctrina y en la práctica cristiana.

Los contenidos de la catequesis variarán en cada circunstancia, pues dependen de la

situación de los contrayentes. Sin embargo, dada la actual ignorancia religiosa,
conviene que la catequesis verse sobre los elementos básicos de la doctrina cristiana
(símbolo de la fe, mandamientos, sacramentos, oración) y la doctrina fundamental
sobre el matrimonio y la familia (El Ritual del Matrimonio, nn. 1-11, y el Catecismo de
la Iglesia Católica, nn. 1602-1166, son puntos de obligada referencia), haciendo
mención expresa de la procreación y educación de los hijos, las propiedades del
matrimonio, la castidad conyugal, y la importancia de la familia en la vida eclesial y
social. La catequesis debe explicar también todos y cada una de las partes y ritos del
sacramento, sobre todo el consentimiento y la bendición nupcial.

Los medios para realizar la preparación inmediata son muy variados. Durante los
últimos decenios se han afianzado los "cursillos prematrimoniales" y las "convivencias
para novios". Los cursillos prematrimoniales suelen durar una o dos semanas, en los
que sacerdotes, médicos y matrimonios desarrollan varios temas básicos sobre el
matrimonio y la familia, en la propia parroquia o de modo interparroquial. No son
pocos sus aspectos positivos, pero estos cursillos son insuficientes y, en no pocas
ocasiones, se convierten en mero trámite y carecen de realismo y adaptación. Las
convivencias de novios consisten en reunir a los ya próximos contrayentes en un
determinado lugar, durante varios fines de semana a lo largo de algunos meses, para
vivir en común la experiencia de la fe y la preparación al sacramento.

Existe un medio que debería encontrar mucha mayor acogida y que en no pocas
ocasiones es casi el único posible. Se trata del encuentro y trato personal con los
contrayentes, propiciado por el momento en que los novios entran en contacto con la
parroquia para anunciar su boda y el de la realización del llamado "expediente
matrimonial". A pesar de que nuestra época sufra una inflación asamblearia y una
llamativa insuficiencia interpersonal, es indudable que sin el trato personal y
personalizado, todas las reuniones quedan esclerotizadas y sin alma. Por eso, el
párroco —mejor que ninguno de sus colaboradores laicos— ha de entrar en diálogo
cordial y verdadero con los novios, huyendo del "compromiso" y la rutina. Este diálogo
amistoso facilita el conocimiento de la situación real de los contrayentes, ayuda a
superar posibles prejuicios y distancias, tiende puentes para el futuro y cumple una
función que no por menos clasificable deja de ser muy eficaz.

Finalmente, el Ritual del Matrimonio pone especial énfasis en esta preparación

litúrgica del sacramento. Un aspecto destacado de la misma es la elección de los
elementos más acordes con las peculiaridades de los novios y el tenor de la asamblea
participante. En concreto, hay que determinar si el matrimonio se celebra dentro o
fuera de la misa, cuáles serán las lecturas que se proclamen, cuáles las fórmulas del
consentimiento, de la bendición de los anillos, la bendición nupcial, la posibilidad de
rito de las arras y otros pormenores. El Ritual prevé la posibilidad de hacerlo junto con
los novios. También hay que establecer con ellos el día y hora más adecuados, pero
teniendo en cuenta que "en ningún caso se celebrará el Matrimonio el Viernes Santo
en la Pasión del Señor ni el Sábado Santo" (RM 32) y que si el elegido es un día "de
carácter penitencial, sobre todo en tiempo de Cuaresma" (RM 32), hay que tener en
cuenta esa naturaleza peculiar a la hora de expresar el carácter festivo de la
celebración (cf. RM 31-32).

1.2. Casos especiales

Además de los que pueden considerarse "casos normales", la pastoral prematrimonial

se encuentra hoy con no pocas situaciones especiales. Tales son, por ejemplo, el de los
bautizados no creyentes, el de los bautizados divorciados vueltos a casar civilmente, el
de los bautiza-dos divorciados de un matrimonio civil que desean contraer un
matrimonio canónico con la misma persona, y el de los católicos que quieren contraer
matrimonio canónico con parte no católica o incluso no bautizada.

a) Bautizados no creyentes. El con-texto secularizado de la sociedad actual ha dado

lugar al caso cada día más frecuente de personas que recibieron el Bautismo a los
pocos días de su nacimiento, pero que se profesan no creyentes y, no obstante,
desean contraer matrimonio en la Iglesia. Este supuesto plantea una notable dificultad
pastoral. El matrimonio, en efecto, mientras por una parte exige una situación de fe
para su celebración por ser sacramento, por otra es sacramento de una realidad ya
existente en la economía de la creación: la misma alianza conyugal instituida al
principio por el Creador.

Por este motivo, "la decisión del hombre y de la mujer de casarse según este proyecto
divino, es decir, la decisión de comprometer en su respectivo consentimiento conyugal
toda su vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicional, implica
realmente -aunque no sea de forma plenamente consciente- una actitud de
obediencia profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia. Ellos
quedan ya insertados en un verdadero camino de salvación, que la celebración del
sacramento y la inmediata preparación a la misma pueden completar y llevar a cabo,
dada su rectitud de intención" (FC 68,2).

Además, estos novios están ya injertados en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia
gracias al bautismo, por lo que, dada su recta intención, han aceptado el proyecto de
Dios sobre el matrimonio y -al menos de modo implícito- acatan todo lo que la Iglesia
tiene intención de hacer cuando celebra el matrimonio. Por este motivo, aunque en su
petición se mezclen también motivaciones sociales, no hay justificación para un
eventual rechazo por parte de los pastores.

La pretensión de introducir ulteriores criterios para admitir al matrimonio eclesial

según el grado de fe de quienes están próximos a contraerlo, comporta, entre otros,
los riesgos de emitir juicios infundados y discriminatorios, suscitar dudas sobre la
validez de matrimonios ya celebrados -con el consiguiente grave daño para la
comunidad cristiana e inquietudes in-justificadas para la conciencia de los es-posos-, y
contestar o poner en duda la sacramentalidad de muchos matrimonios de hermanos
separados, contraviniendo la tradición eclesial.

Sin embargo, puede suceder que los contrayentes rechacen de manera expresa y
formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio entre bautizados. En tal
supuesto, la responsabilidad del pastor de almas exige "no admitirlos a la celebración"
(FC 68,5) y "hacer comprender a los interesados que, en tales circunstancias, no es la
Iglesia sino ellos mismos quienes impiden la celebración que a pesar de todo piden"
(ibidem).

b) Varios supuestos. Otros casos especiales son los Matrimonios mixtos -de éstos
hablaremos más adelante-, las segundas nupcias y los matrimonios entre personas
mayores, sobre todo si ambos ya han estado casados y tienen descendencia.

2. Celebración del sacramento

La celebración del Matrimonio, incluso en los supuestos de rituales muy

inculturizados, tiene como referentes ineludibles su carácter de gesto sacramental de
santificación, signo litúrgico y gesto sacramental de la Iglesia (cf. FC 67).

En cuanto gesto sacramental de santificación, "la celebración del Matrimonio debe ser
válida, digna y fructuosa" (FC 67,1). La pastoral tiene aquí un amplio y laborioso
abanico de imperativos, pues se trata de satisfacer las exigencias derivadas del pacto
conyugal elevado a sacramento -cuales son la unidad, fidelidad, indisolubilidad y
apertura a los hijos- y observar fielmente la disciplina de la Iglesia en lo relativo al libre
consentimiento, los impedimentos, la forma canónica y el rito de la celebración
establecido por las Conferencias Episcopales y aprobado por la Sede Apostólica.

Desde la dimensión de signo litúrgico, la celebración litúrgica del Matrimonio debe

manifestar que es una proclamación de la Palabra de Dios y una profesión de fe la
comunidad de los creyentes. La pastoral tiene que cuidar con diligencia tanto la
preparación inteligente de la Liturgia de la Palabra como la educación a la fe de los que
participan en la celebración, sobre todo de los contrayentes.

En cuanto gesto sacramental, el Matrimonio es una celebración de la Iglesia (cf. SC 7,

23). Por tanto, una celebración de toda la comunidad cristiana, en la que cada uno de
los miembros asume y realiza de modo consciente y fructuoso el papel que le
corresponde: los esposos, el sacerdote, los testigos, los padres, los amigos y los demás
fieles.

Los contrayentes, por su condición de ministros del sacramento, ocupan el lugar

central de la celebración. El punto más decisivo para una participación verdadera es
que celebren el sacramento en estado de gracia y que al celebrarlo exista plena
correspondencia entre los ritos y las actitudes y sentimientos profundos de su corazón,
imposibles sin una catequesis adecuada sobre el sentido y simbolismo del conjunto y
de cada uno de sus elementos, y, más en concreto, del consentimiento, la bendición
nupcial, y la entrega de los anillos y de las arras. La liturgia de la Palabra -con una
selección adecuada de lecturas y cantos, y una homilía bien adaptada-juega un papel
importante en este sentido.

Los testigos tienen un papel importante, al ser los representantes cualificados de la

Iglesia. Pueden ser testigos el presbítero (RM 23), el diácono (RM 24) y los mismos
laicos (RM 25). Todos ellos necesitan facultad para que asistan validamente al
Matrimonio. Los presbíteros la obtienen por razón de su oficio o por delegación del
párroco o del Ordinario; los diáconos, del párroco o del Ordinario; los laicos del Obispo
diocesano, el cual necesita "el previo voto favorable de la Conferencia Episcopal y la
licencia de la Sede Apostólica" (RM 25). Cuando el testigo eclesial cualificado es un
presbítero -como suele ser la norma-, conviene que sea el mismo que preparó a los
novios al Matrimonio quien reciba el consentimiento y celebre la Eucaristía.

Otros laicos que pueden participar de distinto modo son los padrinos, los lectores, los
cantores, el monitor, etc.

Finalmente, toda la comunidad cristiana. Ella es, en efecto, el ámbito en el que los
contrayentes han nacido a la fe y vivido su experiencia cristiana, el lugar en el que han
visto testificado y encarnado el Matrimonio-sacramento, y la comunidad que los
acompañará con su solidaridad y apoyo en el nuevo itinerario de esposos y padres.

2.1. Celebración del Matrimonio en un contexto eucarístico

La Eucaristía, ámbito natural de todos los sacramentos, lo es de modo especial del
Matrimonio, por su hondo simbolismo del amor total de Cristo a la Iglesia. Por eso, el
Vaticano II pidió que ése fuera su contexto "habitual" (SC 78). El Ritual del Matrimonio
ha realizado y ratificado tal propuesta en la actual Misa por los esposos. Dicha misa
está dotada de un amplio y muy selecto leccionario y de una eucología mucho más rica
que la precedente.

El leccionario, además de ofrecer lecturas abundantes (veintiocho perícopas: ocho del

AT, diez de los Escritos Apostólicos y diez de los Evangelios) y un arco muy amplio de
temas y perspectivas, ayuda a situar el Matrimonio en un marco más amplio de vida
cristiana y de historia de la salvación, en cuyo interior aparece con mayor claridad su
carácter sacramental.

Los temas bíblicos se articulan así: el matrimonio reactualiza la relación Cristo-Iglesia,

tiene una dimensión comunional (ayuda mutua, amor indiviso, caridad), está
orientado a la procreación, es respuesta a una vocación por el Reino y está a su
servicio, y se relaciona con la misión. No obstante, bastantes perícopas no son de
inmediata comprensión, pues no se relacionan directamente con el acontecimiento
que se está realizando; de ahí que requieran una contextualización, con el fin de
advertir el itinerario recorrido por el Matrimonio a lo largo de la Biblia, hasta la
persona y obra de Cristo.

La eucología, cuyos dos tercios son composiciones nuevas y el resto reelaboraciones

de textos antiguos, revela la riqueza de la realidad matrimonial. En ella se lee el
Matrimonio a la luz de la relación Cristo-Iglesia (primera colecta), pascua-Iglesia-
Matrimonio (segundo prefacio), Eucaristía y Matrimonio (primera poscomunión),
matrimonio y procreación (primer prefacio), matrimonio y nacimiento en la fe y en el
amor (segunda y tercera colecta, tercer prefacio); como anámnesis del misterio de la
creación, del de la alianza, del nupcial de Cristo con la Iglesia, del pascual en su
globalidad; como oblación del don recíproco y responsable de la propia persona, que
lleva consigo la fidelidad conyugal; y como camino de santificación. En cualquier caso,
la inserción del Matrimonio en la Misa facilita la lectura-comprensión-anuncio de éste
como realidad íntimamente unida a la alianza, de la que la Eucaristía es su cumbre, con
el consiguiente subrayado del aspecto teológico sobre el jurídico.

El Matrimonio se celebra después de la homilía y se articula en estos cuatro

momentos: inquisición de los contrayentes, consentimiento, bendición y entrega de
los anillos y de las arras, oración de los fieles. La oración de bendición ya no aparece
como bendición de la esposa sino "del esposo y de la esposa". Su ubicación actual
manifiesta con mayor claridad la vinculación del Matrimonio con la Eucaristía.

2.2. Celebración del Matrimonio fuera de la Misa

El Matrimonio puede y, a veces, debe celebrarse en un contexto no eucarístico. El

segundo supuesto se verifica cuando "se realiza entre parte-católica y parte-no
bautizada" (RM 36), a no ser que el caso lo requiera y con el consentimiento del
Ordinario del lugar (cf. RM 36), observándose lo que establece el Código de Derecho
Canónico (c. 844) sobre la admisión de la parte no-católica a la comunión. Si el
Matrimonio se celebra entre parte-católica y parte-catecúmena o no cristiana, o entre
dos catecúmenos o un catecúmeno con una parte no cristiana se debe celebrar fuera
de la Misa, según el rito previsto en el Ritual del Matrimonio, empleando las variantes
previstas para los diversos casos (cf. RM 36 y 315-342).

3. Pastoral post-matrimonial

La pastoral matrimonial no concluye con la celebración válida y fructuosa del

sacramento, sino que se prolonga después de dicha celebración, con el fin de ayudar a
la familia a vivir su nueva vocación y misión, de modo que sea cada vez más una
verdadera comunidad de amor. Esta pastoral, necesaria siempre, tiene especial
vigencia en el supuesto de matrimonios jóvenes, dada la dificultad que entraña la
adaptación a la vida en común y el nacimiento de los hijos. A ellos hay que añadir que
los actuales contextos culturales ofrecen a los jóvenes nuevos valores, que en
ocasiones son tales y con frecuencia son contravalores.

La acción pastoral requiere una mayor intensificación cuando los cónyuges se

convierten en familia, en sentido pleno y específico, con el advenimiento de los hijos.
En ese momento, la acción de la Iglesia se hará más cercana, para que vean en sus
hijos un don recibido del Señor y asuman con alegría la fatiga de educarlos como
personas y como cristianos.

4. Estructuras y agentes de la pastoral matrimonial

"La acción pastoral es siempre expresión dinámica de la realidad de la Iglesia,

comprometida en su misión de salvación. También la pastoral familiar -forma
particular y específica de la pastoral- tiene como principio operativo suyo y como
protagonista responsable a la misma Iglesia, a través de sus estructuras y agentes" (FC
69). Las estructuras son: la comunidad eclesial en general y la parroquia en particular,
la familia y las asociaciones familiares. Los agentes son: los obispos y presbíteros, los
diáconos, los religiosos y religiosas, los laicos especializados y los destinatarios y
agentes de la comunicación social.

a) Estructuras

- La comunidad eclesial y la parroquia. El matrimonio no es un asunto que concierne

tan sólo a los contrayentes sino también a la entera comunidad eclesial y, más en
concreto, a la parroquia, ámbito en el que todo bautizado vive su experiencia cristiana.
Eso explica que su celebración haya sido y, en cierta medida, continúe siendo un
acontecimiento en el que participa gozosamente dicha comunidad. Es verdad que los
cambios sociales están dando paso a una nueva sociología religiosa de la parroquia, al
ser cada vez más frecuente que los lugares de trabajo, relación, descanso e incluso de
práctica religiosa se sitúen más allá del ámbito y las estructuras parroquiales. Sin
embargo, la vida cristiana, y más en concreto, el matrimonio necesita una comunidad
de referencia para un desarrollo armónico y progresivo, comunidad que, como norma,
es la parroquia, que adquiere en la familia cristiana un puesto singular (cf. FC 71).
Esto supone que ésta evolucione profundamente, dinamizando sus estructuras
tradicionales -más propias de una situación sociológica rural que urbana e industrial- y
creando otras nuevas que den respuesta a problemas tan nuevos y complejos como el
retraso a la hora de contraer matrimonio y recibir los hijos; a los cada día más
frecuentes casos de matrimonios en conflicto, separaciones, divorcios, uniones de
hecho o meramente civiles; a los matrimonios que, tras la crianza y educación de los
hijos, continúan largos años de vida matrimonial pero sin la compañía -y, en no pocos
casos, sin la ayuda- de los hijos; a los matrimonios ancianos y enfermos; y, muy
especialmente, a las nuevas generaciones, a las que se presentan modelos de
conducta extraños y no raramente opuestos al ideal del matrimonio cristiano.

- La familia. Los esposos y las familias cristianas tienen un "puesto singular" (FC 71) en
la pastoral matrimonial por la gracia recibida en el sacramento. Cristo, en efecto, en
virtud del matrimonio elevado a sacramento, confiere a los esposos una peculiar
misión de apóstoles y les envía a su viña con el mandato especial de cultivar la parcela
familiar.

La familia realiza este apostolado sobre todo dentro de ella misma a través de las
siguientes acciones: el testimonio evangélico de vida, la formación cristiana de los
hijos, la ayuda que les prestan para que maduren en la fe, se preparen a la vida y vivan
la castidad, la vigilancia para preservarlos de los peligros ideológicos y morales que los
amenazan con frecuencia, la inserción gradual y responsable en la comunidad eclesial
y civil, la asistencia y consejo en la elección y seguimiento de la propia vocación, y la
ayuda mutua entre los diversos miembros de la familia para el común crecimiento
humano y cristiano.

Además, el apostolado familiar debe proyectarse, con obras de caridad espiritual y

material, a otras familias, "especialmente a las más necesitadas de ayuda y apoyo, a
los pobres, los enfermos, los ancianos, los minusválidos, los huérfanos, las viudas, los
cónyuges abandonados, las madres solteras y aquellas que en situaciones difíciles
sienten la tentación de deshacerse del fruto de su seno, etcétera" (FC 71).

- Asociaciones familiares. La Iglesia, sujeto responsable de la pastoral familiar, es

portadora en su seno de diversas agrupaciones de fieles, que son signo tanto de la
presencia pluriforme del Espíritu como del dinamismo y de la juventud de ella misma.
Como en estas asociaciones "se manifiesta y se vive de algún modo el misterio de la
Iglesia de Cristo" (FC 77), han de ser acogidas en la pastoral familiar las diversas
comunidades eclesiales, los grupos y movimientos, respetando sus características,
finalidades, incidencias y métodos propios. La experiencia confirma que son
portadoras de ubérrimos frutos, que se manifiestan, entre otros, en la apertura
generosa a la vida, en la seria educación religiosa de los hijos, en el cuidado de los
enfermos y ancianos, en la participación en las celebraciones litúrgicas y en la oración
familiar, y en el apostolado personal y asociado.

Además de las eclesiales, existen otras asociaciones que se proponen la preservación,

trasmisión y tutela de los valores éticos y culturales de los distintos pueblos, el
desarrollo de la persona humana y "la protección médica, jurídica y social de la
maternidad y de la infancia, la justa promoción de la mujer y la lucha frente a todo lo
que va contra su dignidad, el incremento de la mutua solidaridad, el conocimiento de
los problemas que tienen conexión con la regulación responsable de la fecundidad,
según los métodos naturales conformes con la dignidad humana y la doctrina de la
Iglesia" (FC 72).

Algunas asociaciones se relacionan con la familia de forma más amplia pero también
importante, en cuanto que tratan de construir un mundo más justo y más humano,
promover leyes justas que favorezcan el recto orden social con pleno respeto a la
dignidad de la persona humana, la legítima libertad del individuo y de la familia, tanto
a nivel nacional como internacional, y a colaborar con la escuela y con otras
instituciones que completan la educación de los hijos.

b) Agentes de la pastoral familiar

- Los obispos. "El primer responsable de la pastoral familiar en la diócesis es el obispo"

(FC 73,1). Dada la incidencia prioritaria en la pastoral general, además de interés,
personas y recursos, el obispo debe dar su apoyo personal a la familia y cuantos le
ayudan en el cuidado de las mismas desde las diversas instancias y estructuras
diocesanas. Más aún, el obispo debe configurar su diócesis de modo que refleje con
progresiva claridad y verdad que es una "familia", la familia diocesana.

- Los presbíteros. Los obispos tienen a los presbíteros como colaboradores próvidos e
indispensables en el cuidado pastoral de la porción de Pueblo de Dios que tienen
encomendado. En la pastoral de la familia, la responsabilidad de los presbíteros se
extiende a los aspectos morales, litúrgicos, personales y sociales. El sacerdote con cura
de almas y de modo especial el que se ha preparado de modo específico para este
apostolado, debe comportarse con las familias como padre, pastor y maestro,
iluminando sus afanes, proyectos, dificultades y sufrimientos con la luz de la Palabra
de Dios interpretada por el Magisterio de la Iglesia, y auxiliándolas con los medios
sobrenaturales, sobre todo con los sacramentos de la Penitencia y Eucaristía y con el
impulso de la oración. Hoy necesitan una especial y urgente iluminación: la unidad,
fidelidad y estabilidad de todo matrimonio, y especialmente del cristiano; la trasmisión
generosa de la vida, viendo en los hijos más que una carga, una bendición divina y la
mejor corona de un matrimonio fecundo; las virtudes humanas (comprensión, alegría,
optimismo, sinceridad, serenidad, nobleza, audacia, paciencia, respeto, cortesía, etc.)
como fundamento sobre el que se apoya el edificio familiar y la educación de los hijos;
la participación como familia en la vida litúrgica de la parroquia y en la oración; la
acogida e integración en la familia de los padres y abuelos; y la negatividad familiar del
divorcio, del aborto y de la eutanasia.

Un aspecto de la pastoral familiar de los presbíteros es el de la sintonía de su

enseñanza y consejos con la doctrina de la Iglesia en lo referente a la regulación de los
nacimientos. Los teólogos y expertos en problemas familiares deben ser tenidos en
cuenta; pero la norma próxima y obligatoria es competencia exclusiva del Magisterio
auténtico. En este punto, la Humanae vitae de Pablo VI sigue siendo criterio
obligatorio y voz profética frente a toda tendencia hedonista y egoísta.
- Los laicos especializados. En la pastoral familiar prestan una valiosa ayuda de
iluminación, consejo, orientación y apoyo algunos laicos especializados: médicos,
juristas, psicólogos, asistentes sociales, consejeros, etc. Esta ayuda puede ser puntual
(cursillos prematrimoniales, conferencias, casos de separación, tramitación de nulidad,
etc.) y estable (vg. a través de gabinetes técnicos y/o de apoyo).

- Los religiosos. La consagración convierte a los religiosos y almas consagradas en

testigos cualificados de la caridad universal de Cristo, pues la castidad por el Reino les
hace cada vez más disponibles para una dedicación generosa al servicio divino y a las
obras de apostolado. Eso explica que puedan desarrollar una gran aportación a la
pastoral familiar, tanto en forma individual como asociada. Campos en los que pueden
realizar esta aportación pueden ser, entre otros, los siguientes: dedicación a los niños,
especialmente los abandonados, no deseados, huérfanos, pobres o minusválidos;
visita a las familias y a sus enfermos; cultivo de las relaciones de respeto y caridad con
familias incompletas, en dificultades o separadas; oferta de su enseñanza y
asesoramiento en la preparación de los jóvenes al matrimonio y en la ayuda que
requieren las parejas para una procreación verdaderamente responsable; hospitalidad
sencilla y cordial en la propia casa para que las familias puedan encontrar el sentido de
Dios, el gusto por la oración y el recogimiento; ejemplo de una vida vivida en caridad y
alegría fraterna, como miembros de la gran familia de Dios, etc. (cf. FC 74).

- Los agentes y destinatarios de la comunicación social. Los medios de comunicación

social tienen hoy una enorme influencia, sobre todo en la juventud; pues los
"modelos" de valor y conducta que ofrecen, configuran sus esquemas mentales y
pautan sus comportamientos. La televisión, la radio, el cine, el teatro, el mundo de la
canción juvenil, la publicidad, la prensa diaria y la del corazón, las revistas gráficas, etc.
son hoy, para una gran mayoría, los únicos y más autorizados "predicadores" y
fautores de modelos familiares. Aunque en teoría tienen un valor ambivalente, en la
práctica se conviertan con demasiada frecuencia en instrumentos de ideologías
disgregadoras y de visiones deformadas de la vida en general y de la familia en
particular. En cualquier caso, los profesionales de estos medios son agentes muy
cualificados -positiva o negativamente- de la pastoral familiar.

La familia, sobre todo los padres, no puede elegir el camino del rechazo incondicional
o el de la aceptación acrítica, sino el de tomar parte activa en ellos con un uso
moderado, crítico y prudente y una correcta educación de la conciencia de los hijos,
para que éstos puedan formarse juicios objetivos y serenos que les guíen en una
posterior elección o rechazo.

Más aún, los padres han de procurar influir en la elección y preparación de los
programas, reportajes, noticias, etc., contactando con los responsables de las diversas
fases de producción y trasmisión. Un medio eficaz es asociarse a las iniciativas -ya
existentes o que puedan crearse en el futuro- de espectadores, consumidores, etc. y
secundar sus propuestas y campañas, conscientes del enorme poder disuasorio que
representa, por ejemplo, el rechazo o acogida de un determinado programa televisivo
y del producto anunciante que lo sustenta.
Según esto, una eficaz y realista pastoral familiar tiene que tener muy en cuenta a los
editores, escritores, productores, directores, dramaturgos, informadores,
comentaristas, publicistas, etc.

5. Pastoral familiar de los casos difíciles

a) Casos objetivamente difíciles

La pastoral familiar ha tenido que enfrentarse siempre con situaciones objetivamente

difíciles, y hoy no es una excepción. Tales situaciones reclaman no sólo la presencia
sino la incisividad en la opinión pública y sobre todo en las estructuras culturales y
sociales que dan lugar a que ciertos grupos de personas encuentren una dificultad
añadida a la ya no fácil vida de familia. "Estas son, por ejemplo, las familias de los
emigrantes por motivos laborales; las familias de cuantos están obligados a largas
ausencias, como los militares, los navegantes, los viajeros de cualquier tipo; las
familias de los presos, de los prófugos y de los exiliados; las familias que en las grandes
ciudades viven prácticamente marginadas; las que no tienen casa; las incompletas o
con uno solo de los padres; las familias con hijos minusválidos o drogadictos; las
familias de alcoholizados; las desarragaidas de su ambiente cultural y social o en
peligro de perderlo; las discriminadas por motivos políticos o por otras razones; las
familias ideológicamente divididas; las que no consiguen tener fácilmente un contacto
con la parroquia; las que sufren la violencia o tratos injustos a causa de su propia fe;
las formadas por esposos menores de edad; los ancianos, obligados no raramente a
vivir en soledad o sin adecuados medios de subsistencia" (FC 77,3).

Las familias de emigrantes procedentes, sobre todo, del norte de Africa y de

Hispanoamérica y Filipinas son cada vez más numerosas en la geografía española y
constituyen un fenómeno pastoral que no por nuevo debe dejarse orillado en la
pastoral familiar. En el caso de los inmigrantes americanos las dificultades son
menores, pues existe unidad de rito, lengua y, en cierto sentido, cultura; no por eso,
quedan anuladas las dificultades inherentes a toda emigración. Los otros supuestos
presentan una dificultad mayor, pues intervienen factores étnicos y culturales muy
diversos, especialmente en el caso de los africanos, cuya religión suele ser el Islam. La
Iglesia ha de hacer una llamada a la conciencia pública y a cuantos tienen autoridad en
la vida política, social y económica para que los campesinos y obreros sean retribuidos
con un justo salario, tratados sin discriminación y sus hijos reciban la oportunidad de la
formación profesional y del ejercicio de la profesión. Lo ideal es que todas las familias
reciban la atención pastoral de sacerdotes del mismo rito, cultura e idioma.

Otro grupo familiar con difícultades especiales es el de las familias ideológicamente

divididas por ideologías extrañas u opuestas a la fe, la adscripción a una secta, la
militancia revolucionaria, etc. La parte fiel al catolicismo no puede ceder; sin embargo,
hay que mantener siempre vivo el diálogo con la otra parte y multiplicar las
manifestaciones de amor y respeto con la esperanza de mantener firme la unidad.

Un tercer grupo difícil es el de los cónyuges abandonados y el de quienes lo han

perdido, que abre a la experiencia dolorosa de la soledad y viudez.
Por último, existe un grupo familiar, cada vez más numeroso en España y en los países
de Europa, que no puede ser olvidado por la pastoral familiar: el de los ancianos. Su
situación encierra muchos elementos positivos y negativos. Por un lado, existe la
posibilidad de un amor conyugal cada vez más purificado y ennoblecido por la
fidelidad, la disponibilidad para poner al servicio de los demás su bondad y experiencia
y las energías que les restan y la capacidad de sufrimiento acrisolada en las dificultades
de su larga vida. Por otra, la soledad, tantas veces más psicológica y afectiva que física,
la insuficiente atención e incluso eventual abandono de los hijos, el sufrimiento
causado por los achaques, el progresivo decaimiento de sus fuerzas, la amargura de
sentirse una carga para los suyos y el acercarse del final de sus días. La pastoral
familiar encuentra en estas situaciones otras tantas posibilidades de hacer
comprender y vivir ciertos rasgos de la espiritualidad matrimonial y familiar, que se
inspiran en el valor de la Cruz y Resurrección de Cristo -que es siempre fuente de
alegría- y en la vivencia de la filiación divina, con la que se abren horizontes de paz y
de esperanza frente a las realidades escatológicas definitivas.

b) Matrimonios mixtos

El número de matrimonios entre católicos y cristianos y entre católicos y no cristianos

crece sin cesar y parece que la curva lejos de sufrir una inflexión crece en línea
ascendente. Estos matrimonios, conocidos como "matrimonios mixtos" presenta una
problemática muy compleja a la que deben dar respuesta adecuada las Conferencias
Episcopales, los obispos y los responsables más directos de la pastoral familiar.

El supuesto de matrimonios de católico con parte cristiana debe enfocarse desde esta
triple vertiente: las obligaciones de la parte católica derivantes de su fe, en lo
concerniente al libre ejercicio de la misma y la consiguiente obligación de bautizar y
educar a los hijos en la fe católica, en la medida de sus posibilidades; las particulares
dificultades inherentes a las relaciones entre marido y mujer en lo que toca al respecto
a la libertad religiosa; y la forma litúrgica y canónica de matrimonio. La comunidad
cristiana tiene que brindar su apoyo decidido a la parte católica para que su fe, lejos de
sufrir quebranto, sea fortalecida, de modo que se haga testigo creíble dentro de la
familia por la calidad del amor demostrado al otro cónyuge.

Por otra parte, el bautismo común y el dinamismo de la gracia les proporcionan la base
y las motivaciones para compartir su unidad en el campo de los valores morales y
espirituales. Por lo demás, es deseable una colaboración cordial entre el ministro
católico y el no católico, desde el momento de la preparación al matrimonio y a la
boda.

El supuesto de matrimonios entre católico y parte no cristiana es mucho más

complejo, y son las Conferencias Episcopales y cada uno de los obispos, de acuerdo
con las orientaciones doctrinales de la Iglesia, quienes han de tomar las medidas
pastorales más adecuadas, en orden a garantizar la fe del cónyuge católico y tutelar su
ejercicio, de modo especial en lo que se refiere al deber de haber todo lo posible para
bautizar y educar a los hijos en la fe católica. Además, es preciso ayudarle a
testimoniar su fe dentro de la misma familia, mediante una genuina vida cristiana.
c) Matrimonios en situaciones irregulares

La mayor parte de los matrimonios cristianos vive con normalidad su vida familiar. Sin
embargo, aumenta cada día el supuesto de situaciones irregulares desde el punto de
vista religioso e incluso civil, con el consiguiente deterioro de la misma institución
familiar y de la sociedad, de la que ella es célula fundamental. Los casos más
paradigmáticos a los que debe responder la acción pastoral de la Iglesia son éstos: el
llamado "matrimonio a prueba", las uniones libres de hecho, los católicos casados
civilmente, los separados y divorciados no casados de nuevo y los divorciados casados
de nuevo civilmente.

-"Matrimonio a prueba". Es el llamado "matrimonio experimental" o matrimonio en el

que se prueba su viabilidad o no. La Iglesia no admite este tipo de uniones, que la
misma razón humana insinúa su no-aceptabilidad, porque el don del cuerpo en la
relación sexual es símbolo real de la donación de toda la persona, donación que en la
situación actual no puede realizarse en plenitud de verdad sin el concurso del amor de
caridad dado por Cristo. Además, el matrimonio entre dos bautizados simboliza la
unión de Cristo con la Iglesia, que no es temporal ni "ad experimentum" sino
eternamente fiel, por lo que entre ellos o no se da matrimonio o si se da sólo puede
ser indisoluble.

La pastoral de estos casos ha de intentar que nazca un verdadero amor entre la pareja
y educar en el recto uso de la sexualidad, sin dejar de preguntarse por las causas que
han provocado esta situación, en orden a encontrar una solución adecuada. De todos
modos, las dificultades son notables, dado que suelen ser el resultado de una carencia
educativa en el amor genuino y en el dominio de la concupiscencia desde la misma
infancia.

- Uniones de hecho. Son las uniones carentes de todo vínculo institucional,

públicamente reconocido, por parte de la autoridad civil o religiosa. Actualmente
existe ya abundante legislación civil sobre las uniones de hecho (cf. A. FERNÁNDEZ,
Parejas de hecho. Un problema social, moral y jurídico, Madrid 1999, 50-56). Se trata
de un fenómeno que ha adquirido grandes proporciones durante los últimos decenios
en la sociedad española y europea, y del que no se atisba una inflexión a medio plazo.
Las causas que suelen aducirse son de tres clases: situaciones difíciles, de tipo
económico sobre todo; actitud de rechazo, contestación o desprecio a la sociedad y a
la institución familiar; y cierta inmadurez psicológica y temor a vincularse de modo
estable y definitivo. Las consecuencias morales y religiosas son muy graves: pérdida
del sentido religioso del matrimonio, privación de la gracia del sacramento, grave
escándalo, destrucción del concepto de familia, atenuación del concepto de fidelidad,
etc.

Las uniones de hecho presentan un grave desafío a la pastoral matrimonial, que debe
realizar dos tipos de acciones: preventivas y curativas. Las primeras -las más eficaces-
se refieren a la educación de los jóvenes, enseñándoles a cultivar la virtud humana y
cristiana de la fidelidad así como las condiciones y estructuras que la favorecen, y a
comprender la dignidad y grandeza del matrimonio-sacramento. Las acciones curativas
o correctoras son, ante todo, el trato personal, lleno de discreción y afecto, con los
que conviven; la iluminación paciente; y el testimonio familiar cristiano que allane el
camino de la regularización de su situación.

Por otra parte, es preciso que la acción pastoral inste al Pueblo de Dios a resistir las
tendencias disgregadoras de los Estados laicistas y secularizados y a influir en la
opinión pública. Se trata de ejercer una presión legítima para que las autoridades
civiles, desde un punto de vista negativo, sean impedidas u obstaculizadas de
menospreciar la dignidad del matrimonio y de la familia y, en sentido positivo,
favorezcan el matrimonio legítimo con eficaces medidas políticas y sociales (vg.
garantizar un salario familiar justo, proporcionar una vivienda adecuada y accesible,
crear posibilidades adecuadas de vida y trabajo).

- Católicos unidos con mero matrimonio civil. Esta situación difiere de la anterior, en
cuanto que existe entre los así unidos un cierto compromiso a un estado de vida
estable -aunque con frecuencia se contempla un eventual divorcio- y la asunción no
sólo de las ventajas sino también de los compromisos que conlleva el reconocimiento
de su situación por el Estado. No obstante, es una situación no aceptable por la Iglesia,
aunque ésta no puede desentenderse de ella en su acción pastoral. Las causas suelen
ser de tipo económico e ideológico. La acción de la Iglesia se orienta en tres
direcciones: insistir en la necesidad de coherencia entre fe y vida, ayudar a regularizar
dicha situación a la luz de los principios cristianos y favorecer la remoción de las
dificultades económicas (caso de los que pierden su pensión de viduedad, aunque
ahora ya no se pierde, contratos laborales injustos, dificultad de encontrar un empleo,
imposibilidad de adquirir una vivienda digna, etc.). En cambio, mientras dure esta
situación los pastores de la Iglesia no pueden admitirlos a los sacramentos y, en
concreto, a la comunión eucarística.

- Separados y divorciados no casados de nuevo. Esta situación es la de quienes un día

contrajeron matrimonio válido, pero por diversas causas llegan a una ruptura, a veces
irreparable. En el fondo de esta situación suelen encontrarse incomprensiones
recíprocas, incapacidad de abrirse a relaciones interpersonales, violencias físicas o
psíquicas, infidelidades, etc.

La separación es, sin duda, el remedio extremo, después del fracaso de todo intento
razonable. La acción de la Iglesia ha de ser de comprensión, ayuda y sostén para que
vivan la fidelidad en medio de la frecuente soledad y penuria económica, facilitar el
perdón cristiano y crear las condiciones de una eventual reanudación de la vida
conyugal.

En el supuesto del cónyuge que ha tenido que sufrir el divorcio pero no se deja implicar
en una nueva unión -consciente de la indisolubilidad de su vínculo matrimonial válido-
no hay ningún obstáculo para que sea admitido a los sacramentos. Más aún, la
participación frecuente en la Eucaristía es la mejor ayuda y garantía para vivir en clave
pascual la cruz de su fidelidad y proseguir testimoniando ante el mundo y ante la
Iglesia su fidelidad y coherencia.
- Divorciados casados de nuevo. La realidad del divorcio-nueva unión civil ha adquirido
tales proporciones, incluso en ambientes católicos, que puede considerarse como una
verdadera "plaga", en palabras del Vaticano II (GS 47). La pa'toral tiene aquí un
enorme y complejo desafío.

Partiendo de la actitud fundamental de no dejarlos abandonados en su situación, los

pastores están llamados, en primer lugar, a discernir bien las situaciones. Los casos
más comunes son éstos: 1°) los que trataron de salvar el matrimonio y fueron
abandonados injustamente; 2°) los que por culpa grave han destruido un matrimonio
canónicamente válido; y 3°) los que se han unido de nuevo en vistas a la educación de
sus hijos y -a veces- están subjetivamente seguros en conciencia de la invalidez de su
anterior matrimonio.

Realizado el discernimiento, la Iglesia realizará en cada caso la terapia más adecuada y

los siguientes servicios comunes: su oración de madre, la predicación de la

Palabra de Dios, la celebración eucarística, la participación en iniciativas de la

comunidad a favor de la justicia, la recomendación de educar cristianamente a sus
hijos, y el cultivo del espíritu y obras de penitencia para implorar la gracia del Señor.

Sin embargo, la Iglesia no puede admitir a la comunión eucarística a los divorciados

que se casan otra vez, pues "su estado y situación de vida contradicen objetivamente
la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía" y
"los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre
la indisolubilidad del Matrimonio" (FC 84). "La errada convicción de poder acceder a la
Comunión eucarística por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone
normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en último
término, basándose en la propia convicción,sobre la existencia o no del anterior
matrimonio y sobre el valor de la nueva unión. Sin embargo, dicha atribución es
inadmisible. El matrimonio, en efecto, en cuanto imagen de la unión esponsal entre
Cristo y su Iglesia así como núcleo basilar y factor importante en la vida de la sociedad
civil, es esencialmente una realidad pública" (CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE
LA FE, Carta a los obispos de la iglesia católica sobre la recepcion de la comunión
eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar, 14.IX.1994, n. 7). "Esto
no significa que la Iglesia no sienta una especial preocupación por la situación de estos
fieles que, por lo demás, de ningún modo se encuentran excluidos de la comunión
eclesial. Se preocupa por acompañarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en
la vida eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho
divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar.

Por otra parte, es necesario instruir a los fieles interesados para que no crean que su
participación en la vida de la Iglesia se reduce exclusivamente a la cuestión de la
recepción de la Eucaristía y debe ayudárseles a profundizar su comprensión del valor
de la participación al sacrificio de Cristo en la Misa, de la comunión espiritual, de la
oración, de la meditación de la palabra de Dios, de las obras de caridad y de justicia"
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta..., n. 6).
Ahora bien, existe un supuesto en el que la Iglesia puede admitirlos a la reconciliación
en el sacramento de la penitencia, que les abriría el camino a la comunión eucarística.
Este supuesto, que es único, existe si, "arrepentidos de haber violado el signo de la
Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida
que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente
que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, -como, por ejemplo, la
educación de los hijos- no pueden cumplir la obligación de la separación, "asumen el
compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de
los esposos" (JUAN PABLO II, Homilía para la clausura del VI Sínodo de los Obispos, 7:
"AAS" 72 (1980) 1082; FC 84,5) y no se dé escándalo.

Finalmente, la caridad pastoral exige de los pastores la no realización de cualquier tipo

de ceremonia para los divorciados que vuelven a casarse, tanto por el respeto debido
al sacramento y a la comunidad cristiana, como en vistas a evitar la impresión de que
tales segundas nupcias son válidas, con el consiguiente error para los fieles sobre la
indisolubilidad del matrimonio válidamente contraído.

La caridad pastoral de los pastores debe dejar traslucir que la Iglesia está ligada por la
fidelidad a su Señor, aunque está persuadida de que los divorciados que se han vuelto
a casar pueden obtener de Dios la conversión y la salvación, si perseveran en la
oración, la penitencia y la caridad.

6. Luces y sombras de la pastoral matrimonial

"La dignidad de esta institución (matrimonial) no brilla en todas partes con el mismo
esplendor, puesto que está oscurecida por la epidemia del divorcio, el llamado amor
libre y otras deformaciones; es más, el amor matrimonial queda frecuentemente
profanado por el egoísmo, el hedonismo y los usos ilícitos de la generación. Por otra
parte, la actual situación económica, socio-psicológica y civil son origen de fuertes
perturbaciones para la familia" (GS, 47). Estas palabras, suscritas por la Gaudium et
Spes hace más de treinta años, siguen siendo fiel reflejo de la situación que atraviesa
el matrimonio en casi todos los países de Occidente y, en concreto, en España. Este
sombrío panorama se ha espesado aún más en los años posteriores al concilio gracias,
sobre todo, a la presión derivada de los medios de comunicación social, que suelen
tomar partido a favor de las relaciones extraconyugales -prematrimoniales o entre
casados-, las uniones libres, el divorcio, el control de los nacimientos, etcétera, y
favorecen la difusión y aceptación social de modelos matrimoniales en abierto
contraste con los planes del Creador y con la dignidad sacramental del matrimonio.

Por otra parte, todo esto ha coincidido con una notable crisis de fe y, sobre todo, de
práctica religiosa, que ha supuesto el alejamiento eclesial y el enfriamiento religioso
de una gran parte de los que están en edad y situación de contraer matrimonio y que
acepten con facilidad el divorcio y el matrimonio meramente civil, rechacen las normas
morales que guían y promueven el ejercicio humano y cristiano de la sexualidad
dentro del matrimonio y se presenten a recibir el sacramento con una fuerte carga de
ignorancia religiosa y no movidos por una fe viva sino por otros motivos. Las sombras
que afectan al matrimonio son, pues, grandes y espesas.
Ahora bien, las luces no tienen menor relieve. En primer lugar, nunca como en este
momento, la teología ha penetrado con tanta hondura en la realidad del matrimonio
en su dimensión bíblica, teológica, ascética y pastoral. Nuevos carismas eclesiales han
redescubierto, propuesto y encarnado el matrimonio como un verdadero camino de
santidad, presentando a la Iglesia y al mundo los frutos abundantes y espléndidos del
amor conyugal vivido con plenitud, la acogida generosa de los hijos y su educación
verdaderamente humana y cristiana, los grupos apostólicos matrimoniales, la
preparación por los ancianos, las iniciativas más variadas de apostolado, el influjo
sobre la opinión pública en sus distintos ámbitos y areópagos, y el atractivo de una
vida matrimonial que refleja el amor y la comunión.

De modo paulatino pero inexorable, se ha introducido una pastoral prematrimonial en

casi todas las parroquias urbanas, en la que los distintos modelos: cursillos sobre el
matrimonio, catecumenado prematrimonial, convivencias, etc. han contribuido, en
mayor o menor grado, a mejorar sobre todo la celebración consciente y participada
del sacramento. La celebración del Matrimonio ha sido profundamente renovada
después del Vaticano II con la publicación del nuevo Ritual, que ha hecho que la
celebración, de una parte, responda al dato revelado: el misterio de la Alianza,
presente en el Matrimonio; y, de otra, más fiel a las instancias y sensibilidades del
hombre moderno.

Junto a las renovaciones comunes con el conjunto de la reforma litúrgica, el nuevo

Ritual (1975 y 1994) se caracteriza por el puesto central que ocupa la Palabra de Dios -
con una abundante y rica propuesta de lecturas-, el enriquecimiento de la eucología -
centrada sobre todo en el tema del amor conyugal y de la Alianza-, las nuevas
plegarias de bendición sobre los esposos -ya no sobre la sola esposa-, y, sobre todo, el
papel de protagonista que ha restituido a los esposos, lo que ha supuesto que el
sacerdote y la asamblea aparezcan como testigos del compromiso que ellos asumen y
como los que les acompañan con su acción de gracias y su oración. La reforma del
Ritual ha hecho posible -gracias al profundizamiento histórico y teológico que le ha
precedido- la superación de una perspectiva predominantemente ética y moralista, y
la inserción, en cambio, del Matrimonio y la familia en un horizonte más teologal: el de
la historia de la salvación. Es verdad que la celebración aparece concebida para una
época en la que la fe no presentaba problemas para los esposos y la asamblea y menos
atenta a la actual sociedad secularizada y pluralista. Pero incluso esto puede ser
mejorado en el futuro, con la posibilidad contemplada de realizar una verdadera
inculturación del sacramento.
BIBL. — JUAN PABLO II, Familiaris consortio, "AAS" 74 (1982) 81-191 (existen ediciones varias en castellano);
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de la
" "
Comunión Eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar (14.IX.1994), AAS ; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAÑOLA, Matrimonio y familia (6.VI1.1974), Edice, Madrid 1974; ID, Matrimonio, familia y "uniones
homosexuales" (24.VI.1994), Edice, Madrid 1994; CANGELOSI, F., Nella "Celebrazione" del Matrimonio il
programma delta vita coniugale, "Ephemerides Liturgicae" 103 (1989) 456-489; CONSEJO PONTIFICIO PARA LA
FAMILIA, Preparación al sacramento del matrimonio, Palabra, Madrid 1996; GIL HELLIN, F., II matrimonio e la vita
coniugale, Cittá del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1996; J. L. LARRABE, Pastoral litúrgica del nuevo Ritual del
Matrimonio, "Lumen" 45 (1996) 209-227; MINGARDI, M., L'esclusione della dignitá sacramentale da/ consenso
matrimoniale nella dottrina e nella giurisprudenza recenti, Diss. Pont.Univ. Gregoriana, Roma 1996; SARMIENTO,
A., El Matrimonio cristiano, Eunsa, Pamplona 1997; TETTAMANZI, D., Matrimonio cristiano oggi. Per una lettura
teologico-pastorale del documento "Evangelizazione e Sacramento del Matrimonio", Milano 1975; ID, 1 due
saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e famiglia (=Saggi di teologia), Leumann 1986.

José Antonio Abad Ibáñez

Medios de comunicación, pastoral de

SUMARIO: 1. Acercamiento al planeta de los mass media. -2. Avisos para navegantes
en los mass media. – 3. Lo que interesa a los mass media de lo religioso-creyente. – 4.
Relación Iglesia-Medios de comunicación: necesaria pero difícil relación. – 5. El
evangelizador ante los medios de comunicación.

1. Acercamiento al planeta de los mass media

Hace unos años, una niña norteamericana se abrazó al televisor de su casa cuando
alguien le preguntó: "¿A quién quieres más de toda la familia?". Este abrazo de la niña
dio la vuelta al mundo y quedó como símbolo de una era: el planeta de los mass
media.

Los medios de comunicación social (mass media) son uno de los campos privilegiados
en los que se debe evangelizar, con los que se debe evangelizar, y desde donde se
debe evangelizar. Así lo vienen repitiendo el Papa Juan Pablo II y nuestros obispos.

El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica (n. 2493) subraya que, dentro de la sociedad
moderna, los medios de comunicación social desempeñan un papel importante en la
información, la promoción cultural y la formación. Su acción aumenta en importancia
por razón de los progresos técnicos, de la amplitud y divesidad de las noticias
transmitidas y la influencia ejercida sobre la opinión pública.

Entendemos por mass media, en contraposición a la comunicación interpersonal, el

intercambio de noticias sociales, ideas y opiniones colectivas, que se establece en las
sociedades industrializadas, gracias a las nuevas técnicas de difusión de masas.

La relación Iglesia-medios de comunicación no siempre ha sido ni es fácil. Culpamos

muchas veces a los mass media de persecución sistemática a la Iglesia o de distorsión
continua de nuestros mensajes religiosos, cuando no de alejamiento manifiesto o de
silencio buscado. Existe un refrán americano que dice: "Si quieres enseñar latín a
Peter, primero comienza por conocer a Peter. Luego, le enseñarás latín con garantía de
algún éxito".

En el presente artículo, con brevedad y concisión, nos acercaremos a la realidad de los

mass media en clave de evangelización. Con una advertencia necesaria: retiremos la
creencia o el tópico de que en materias de comunicación todos sabemos mucho. No es
así.
Queremos ofrecer algunas sugerencias y sencillas aportaciones nacidas desde la
experiencia personal de años de trabajo en este campo de la comunicación.

En cuanto a la prensa escrita, sólo uno de cada cuatro españoles lee diariamente un
periódico (3.300.000 por cada 9.000.000 millones). El 63% de los lectores de prensa
diaria son varones, de entre 25 a 44 años. El índice de lectura de revistas es mayor: 18
millones de lectores. Se editan más de 1.400 títulos de revistas periódicas. Gozan de
liderazgo las que se refieren al público femenino, la prensa del corazón y algunas
científicas y divulgativas. En cuanto a agencias de noticias, entre nosotros destacan
EFE, Europa Press y Servimedia.

La radio, en el suelo hispánico, vivió su punto culminante en los años 80. Actualmente,
ante el auge de las televisiones privadas y locales, y la anunciada plataforma digital
televisiva, se teme un futuro incierto. Observadores extranjeros subrayan la calidad de
nuestras emisiones radiofónicas. Vivimos, todavía, bajo el síndrome de
"comunicadores estrella". Han proliferado las llamadas tertulias radiofónicas y se
cuidan los informativos. Existen cerca de 1.500 emisoras, afiliadas a diferentes
cadenas. La audiencia es más fiel a los programas, que a las emisoras o cadenas.

El mundo de la televisión refleja una competitividad entre lo público y las grandes

cadenas privadas. Y ambos no quieren dejar proliferar las emisiones locales o
regionales, o al menos desean un control. Las emisoras locales han sido creadas en su
mayor parte para participar en el mundo de la televisión por cable y tv digital. El pago
de las plataformas digitales contribuirá a abrir nuevas costumbres e indicará quién
ostenta el poder social y político.

Hablar de macroempresas de multimedia y grupos editoriales es siempre peligroso por

la mutabilidad de empresarios y consorcios. Recordemos algunos de los grandes
grupos en las últimas décadas: Prisa, Once, Zeta, Godó, Correo, Moll, Grupo 16 y
Grupo Espacio Editorial. Algunos de los principales grupos extranjeros, con presencia
en nuestro suelo hispano, serían: Bertelsmann y Hachette.

A los niños de hoy se les califica de "generación Nintendo", o expertos en

videoconsolas. La penúltima moda se llama "Tamagotchi" (huevo del espacio). Un
artilugio que necesita los mismos cuidados que un bebé y que es capaz de enfermar o
incluso morir, creando el consiguiente complejo de culpabilidad en aquel infante que
no supo mimarlo. El negocio de los videojuegos supone 600.000 millones de pesetas.
Sólo en España los cartuchos de videojuegos vienen acaparando, desde principios de
los años 90, el 40% de los juguetes. Por poner un ejemplo, del juego bélico "mortal
kombat" se han vendido 300.000 ejemplares en todos los formatos.

2. Avisos para navegantes en los mass media

Después de estos datos añadimos, en forma casi de slóganes publicitarios, algunos

principios como punto de partida real del suelo que pisamos:

- Todo el mundo comunica lo quiera o no.

- No hay comunicación neutra o neutral.

- Personas o instituciones tienen una imagen pública.

- Para que un mensaje pueda ser bien recibido debe ser bien emitido: si se descifra mal
el mensaje, la responsabilidad es del comunicador y del medio utilizado. En cualquier
caso, se debe asumir el riesgo de la distorsión, de no tener la última palabra, de lo
efímero.

- Antes de emitir algo, debemos conocer lo mejor posible a quién nos estamos
dirigiendo.

- Los medios de comunicación aportan información pero también predisponen a un

comportamiento.

- En los mass media, prima la imagen, el sentimiento, el presentismo y la novedad.

Paradójicamente, la gente cambia de opinión o de hábitos con mucha dificultad. Es
importante llegar a dominar e influir en los hábitos del corazón y en las estructuras
noéticas (pensamientos y valores).

- No sólo hay que obrar bien; hay que hacer que se sepa (ya la buena seda no se vende
si está oculta en arcas de madera).

- Una institución se comunica al menos con estos tipos de audiencia: interna, opinión
pública y mass media, otras instituciones sociales y políticas. Y utiliza estos canales de
comunicación: relaciones públicas buscadas, acción directa testimonial, publicidad,
producciones propias compradas.

- Los medios de comunicación son protagonistas y víctimas a la vez, manipulan y son

manipulados. En resumen, son empresas de ideas y comunicación al servicio de
multinacionales o multimedia. Pensemos, por ejemplo, en el grupo Prisa en España y
en las cuatro grandes agencias mundiales de noticias: France Press (AFP), The
Associated Press (AP), Reuter Limited (Reuter), United Press International (UPI).

- Los medios de comunicación, hoy, más que medios están siendo fines, porque son
como fábricas o talleres donde se fabrica y crea lo real y lo histórico; son el nuevo
Olimpo donde se fabrican los dioses y estrellas sociales y, además, imponen su moda y
su lenguaje: lo político se espectaculariza; lo científico se populariza; lo ideológico se
mitologiza y lo narrativo prima sobre otro tipo de formas de lenguaje.

- Los mass media, para poder subsistir e influir son como verdaderos camaleones;
saben adaptarse a todas las modas y a todos los dueños.

- Son medios para mantener, custodiar, reproducir y hacer seguir girando la rueda
social neoliberal, cuyo corazón es el dios "dólar" (dinero, armamento, petróleo y
cibernética).
- Existe una barrera difícil entre ser "medio de comunicación" y "simple medio de
publicidad" sin más.

- Hoy la publicidad ha elegido un lema claro: "mírame, deséame, elígeme". Para lograr
este triple objetivo utiliza tres efectos: efecto reciprocidad, por el cual nos ofrece un
favor sin pedírselo ("compre esto y le regalaremos esto otro"). Efecto escasez y
distinción. Es decir, lo difícil, raro y caro resulta atrayente; lo diferente vende; lo
exclusivo o numerado, también ("De venta en farmacias o locales especializados..."
"¿Qué culpa tienes tú de que te guste lo bueno?"). Efecto amistad-calidad, por el que
la publicidad es un diálogo clandestino y eficaz con el cliente ("Soy tu amigo y sé lo que
necesitas y te conviene").

- Por los medios, en los medios y con los medios, nos convertimos en objeto de
consumo y alimento consumista para los mismos.

- Para comunicar hoy se debe cuidar la forma y el mensaje. Y ambos apoyados en

imágenes y signos concretos y llamativos: el hombre de hoy vive deprisa, de eslóganes,
de golpes efectistas.

Al final de estas breves pinceladas o flashes, dos interrogantes incisivos: ¿Somos

conscientes los cristianos de lo que significan los mass media para la evangelización?
¿Seremos capaces de ejercer una doble y necesaria misión, esto es, crítica y nutricia?...

Seguimos avanzando en un punto clave: del mundo religioso-creyente, ¿qué interesa y

qué es noticia en los mass media?

3. Lo que interesa a los mass media de lo religioso-creyente

Lo afirmamos con plena conciencia: no es noticia ni le interesa el aspecto noético (el

credo y los contenidos de fe). Y ello porque no es noticia novedosa (salvo cuando algo
les resulta chocante o llamativo), porque es un leguaje más bien abstracto y para
creyentes iniciados, y porque no se sabe actualizar o exponer con atractivo y es,
además, tapado por otro tipo de lenguajes o ideologías con más frescura y novedad.

El aspecto cultual (liturgia y celebración) puede ser en algunos casos noticia de interés.
Sobre todo si se refleja lo estético, lo folklórico-popular, lo espectacular, el patrimonio
cultural vistoso. Y, también, cuando se muestran raíces tradicionales artísticas o
costumbristas sociales.

La dimensión estructural y jerárquica (o de organización) es noticia cuando habla un

líder carismático, o un personaje contestatario, o cuando se produce un escándalo, del
signo que fuere.

El aspecto social, promocional, caritativo, testimonial y filantrópico o hasta heroico-

misional, sí es noticia. En cierta manera como lo es lo extravagante o lo extraordinario.
O, en el mejor de los casos, para lavar la conciencia social de lo que se quisiera hacer y
no se hace o lo hacen muy pocos (heroísmo del voluntariado o de los misioneros).
El patrimonio histórico y artístico es noticia de primera plana por el interés que suscita
hoy. Genera cultura y negocio. Y es, en muchas poblaciones, comunidades y pueblos
su hecho diferencial y generador de riqueza. Con un peligro: que sólo se contemple su
calidad artística y cultural, por su valor monetario y no por su significado religioso.

4. Relación Iglesia-Medios de comunicación: necesaria pero difícil relación

Joaquín Luis Ortega, maestro comunicador y maestro evangelizador en los mass

media, en febrero de 1988, cuando era Director del Gabinete de Comunicación de la
Conferencia Episcopal, expuso en una brillante conferencia ante los Delegados
Diocesanos de Medios de Comunicación lo que transcribo en este apartado, en forma
necesariamente breve.

a) ¿Cuáles son las objeciones de los periodistas hacia la Iglesia?

- Falta de transparencia informativa en los asuntos eclesiásticos.

- Real reticencia a comparecer en los medios de comunicación, tal vez debido a la falta
de conocimiento de estos mismos medios, que implica inmediatez que asusta,
brevedad que abruma, superficialidad que repele y miedo fundado a ser manipulados.

- Resistencia a la "autonomía" de los medios. Muchas veces quisiéramos catequizar a

los periodistas y que los medios adoctrinaran más que informaran.

- Escasa aceptación de la crítica, como si quisiéramos siempre un cierto trato de favor

o de benevolencia.

b) ¿Cuáles son las objeciones de los comunicadores cristianos a los medios?

- Falta de competencia y de profesionalidad a la hora de tratar los asuntos religiosos y

temas y posturas creyentes. No hay periodistas especializados en temas religiosos y
eclesiales.

- Tendencia a simplificar y usar esquemas políticos en todo y para todo, también para
lo religioso.

- Propensión a exaltar lo marginal, lo pintoresco, lo esotérico, lo heterodoxo del

fenómeno religioso.

- Prepotencia de los medios que difícilmente aceptan rectificaciones o correcciones.

No nos detenemos más en este apartado. Debemos, en el siguiente, afrontar algo que
nos toca directamente, y de lleno, ¿cómo se percibe en esta nueva cultura el centro de
nuestra fe, es decir, el misterio de Jesucristo?

5. El evangelizador ante los medios de comunicación

5.1. Decálogo del comunicador y evangelizador cristiano

De entrada, ante los medios de comunicación tenemos que evitar posturas no
adecuadas:

- La de los moralizantes: que creen que todo lo que se refleja en los medios es
pernicioso para lo religioso.

- La de los simplistas nostálgicos: que piensan que todo se solucionaría volviendo a

épocas pasadas, suprimiendo los mass media.

- La de los liberales pseudoprogresistas: dan por hecho que todo en los medios vale,
que todo es bueno y que depende de quién los utilice. No tienen en cuenta que la
persona necesita crecer eligiendo, escogiendo y asumiendo una escala de valores.

Sé que lo ha repetido muchas veces y en diversos foros. Yo tuve la suerte de

escuchárselo en un encuentro en El Escorial, en noviembre de 1988. Estoy hablando
ahora de Mons. Antonio Montero. Estas son, a su juicio, y si no me fallan las notas
tomadas a vuela pluma, las actitudes de un comunicador y evangelizador cristiano
ante los medios:

a. Superar la actitud defensiva sin perder la actitud crítica ante los medios.
b. Servir a los medios antes que servirse de los medios. Es decir, conocer su propio
lenguaje y respetar su relativa autonomía.
c. Aceptar las leyes del medio y evitar su idolatrización. No podemos
obsesionarnos por los medios.
d. Liberar los medios de sus esclavitudes y servidumbres. Los medios son medios y
no fines.
e. Considerar el buen uso de los medios como obligatorio para los evangelizadores
cristianos y no como potestativo u opcional.
f. Saber encarnar el mensaje en una fecha y en un lugar y, para ello, encarnarse en
los medios que, aunque no son la realidad, reflejan la realidad.
g. Hacer de los medios una tribuna pública para la evangelización.
h. Conjugar, desde los medios, en la Iglesia, la dimensión informativa con la
comunional y evangelizadora.
i. Privilegiar la formación de agentes de pastoral y descubrir vocaciones para
evangelizar desde los medios.
j. Educar siempre el sentido crítico, que no equivale a pastoral de la "sospecha",
sino a educar en valores y en objetividad.

El decálogo de Mons. A. Montero no es algo meramente personal. Nos recuerda la

apuesta que, desde el Concilio Vaticano II, ha hecho la Iglesia, al menos resumida en
estos puntos:

Estímulo de las iniciativas católicas en los mass media. Me atrevería a señalar en

este punto que, ante la polémica suscitada en estos años sobre cristianos en los
medios (pastoral de mediación) o medios de comunicación cristianos (pastoral
de presencia), la respuesta no puede ser de alternativa o yuxtaposición sino de
integración: se necesitan cristianos profesionales en los mass media (mediación)
 y también, medios de comunicación cristianos (presencia) para poder decir
nuestra propia y libre palabra en una sociedad democrática, abierta y pluralista.

Potenciar una formación adecuada para saber emplear estos medios, tanto en
los agentes como en las instituciones católicas.

Invertir recursos materiales y humanos en estos campos. Así, la Iglesia ha

constituido una Comisión Pontificia; las Conferencias Episcopales tienen
diversas estructuras de comunicación y secretariados; y, en las diócesis, está
cobrando cada vez más importancia esta dimensión eclesial.

Dos aportaciones más: por un lado, un editorial de la revista "Razón y Fe" (noviembre
1991) se preguntaba por qué no sabe comunicarse la Iglesia. Se insistía en la
autonomía, relativa y responsable, que tienen que tener los cristianos a la hora de
intervenir en los mass media y en la necesaria adaptación del lenguaje al medio que se
utiliza.

Por otro lado, en las escuelas de catequistas de cualquier diócesis española insisten en
la necesidad de recurrir a los mass media para evangelizar al hombre y mujer de hoy;
en saber utilizarlos como medios y no como fines, en tener conciencia de sus límites y
posibilidades, en conjugar lo visual con lo verbal y la técnica, con el testimonio
personal; en cuidar la calidad de los medios utilizados y en favorecer la expresión
comunitaria y no querer imponer una sola visión, una sola lectura o una sola voz.

O. González de Cardedal, con la finura y sutileza que le caracterizan, se atreve a llamar

a los periodistas, cuando lo son de verdad, ministros de la palabra, intérpretes de la
situación, exégetas de la condición humana, educadores del pueblo y testigos de la
insobornable esperanza humana y con ello, del Absoluto. Para llegar a serlo, se
necesitan algunas cualidades: amor a la verdad, respeto a los hechos, conocimiento
profesional de la realidad, sensibilidad, libertad ante los poderes de este mundo y
confianza y gozo en la propia misión. ¿No son éstos, requisitos de todo agente
evangelizador?

Lo anterior debe hacerse realidad en el tipo de sociedad en el que vivimos, siendo

conscientes de que se puede y debe unir derecho y libertad de información con el
respeto ético a las personas e instituciones.

Personas, asociaciones e instituciones tenemos derecho:

- A expresar y difundir libremente pensamientos, ideas y opiniones mediante la

palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproducción.

- A recibir información veraz por cualquier medio de reproducción.

-También derecho a la réplica.

Como cristianos, debemos reconocer el valor de los mass media como control del
poder y necesario instrumento de transparencia democrática, pero abogamos porque
exista un autocontrol ético informativo. En este sentido tenemos la obligación de
denunciar cuándo los mass media destruyen el derecho a nuestra intimidad, bien
violando nuestra vida privada, o ridiculizando nuestra profesión o nuestras creencias.

Hacia el interior, los medios de comunicación, en aquello que les pedimos, nos
empujan a favorecer en nuestras comunidades un tipo de relación más fraterna y
transparente.

Finalizamos este apartado con unas palabras de la Conferencia del Celam en Medellín
(1968): "El compromiso de los cristianos con el mundo de hoy los obliga a trabajar en
los medios de comunicación social manteniendo vivo el espíritu de diálogo y de
servicio que subraya la constitución Gaudium et Spes. El profesional católico, llamado
a ser fermento en la masa, cumplirá mejor con su misión si se integra en los mass
media con la finalidad de ampliar los contactos entre la Iglesia y el mundo y, al mismo
tiempo, para contribuir a la transformación de éste".

5.2. Hacer realidad una cultura crítica y educativa del consumo y uso de los mass
media

Para evangelizar, al mismo tiempo, debemos evangelizarnos. Sirve, lógicamente, en el

campo de los mass media. Para vivir el decálogo que hemos enumerado
anteriormente, debemos formarnos en la cultura y utilización de dichos mass media.
Marcamos algunas pautas para practicar una cultura de austeridad ante los medios.

El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica (n. 2.496) recuerda que "los usuarios de los
mass media deben "imponerse moderación y disciplina respecto a éstos. Han de
formarse una conciencia clara y recta para resistir más fácilmente las influencias
menos honestas". Haciéndonos eco de estos deseos, señalamos algunas claves:

- No caer en la hipnosis y en la droga de los medios.

- Desintoxicación: hablar y comentar otras cosas que no sean las de rabiosa actualidad.

- Gusto por comunicar las experiencias personales más allá de las estereotipadas.

- Recobrar los tiempos perdidos de comunicación interpersonal.

- Gustar tiempos de silencio.

- Aprovechar el ocio para la creatividad.

- Programar la selección y elección de lo que vemos, leemos o escuchamos.

-Al no haber educación neutral, y puesto que todos somos como todos, como algunos
y como nadie, saber leer en familia y comunidad lo que sucede a nuestro alrededor
más allá de la presentación que de ello hacen los propios medios.
- Educar positiva y creativamente en el consumo de mass media, especialmente, TV-
Video-Ordenador en la familia.

- No utilizar la TV como niñera, obligada compañía, motivo de no conversación o

tranquilizador.

- Dialogar con los más pequeños lo que se ve u oye, sin miedo.

- Informarse del contenido y tratamiento de lo que se ve.

- Programarse el tiempo de consumo de la TV.

- No hacer de ello el mejor aliciente o la mejor gratificación, ni el peor castigo para los
hijos.

- Como norma no ver la TV siempre solos, o practicar en el video, o jugar con el

ordenador sin compartir ("dime lo que sueles consumir en este campo y te diré cómo
eres...")

- Que la realidad virtual no destruya la ética o lo humano.

- Practicar vedaderamente lo que significa interactividad.

- Ser capaces de creatividad en lo "nuestro" sin cerrar los ojos a la realidad

(refugiándonos en un mundo ficticio): partimos de la vida, para volver a la vida,
transformándola.

- Potenciar recursos materiales (videotecas, diatecas, hemerotecas, discotecas,

clasificado de CDs, etc.) y en recursos personales (invertir en que los agentes se
preparen adecuadamente).

Para concluir, unas palabras de Pablo VI: "La Iglesia se sentiría culpable frente a su
Señor si no emplease estos poderosos medios que la inteligencia humana perfecciona
cada día más". Y, también, una frase de R. White: "Se ha sembrado la semilla. Es
probable que el ideal crezca y empiece a florecer. Los mass media se están
convirtiendo, de hecho, en parte integrante de la cultura católica, pero
reinterpretados a la luz de la mejor tradición humanista, filosófica, sociológica y
teológica de la Iglesia".

Como han puesto en evidencia en nuestro siglo comunicadores-evangelizadores, como

P. Alberione o el mismo Juan Pablo II, la evangelización desde los mass media acaba
siendo una especie de círculo cuyo centro se encuentra en todas las partes y el radio
de la circunferencia no se logra alcanzar.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998. Recordemos algunos
documentos esenciales de estos años: "Inter mirifica" (1965), "Communio et Progressio" (1975), "Aetatis Nostrae"
(1992). Remitimos, desde otra dimensión a los libros: luan Pablo ll y los medios de comunicación social, Eunsa,
Pamplona 1991; M.° D. DE MIGUEL, Con el Señor en la cibercultura, BAC, Madrid 2001.
 Raúl Berzosa Martinez

Migraciones

SUMARIO: 1. Qué es esa pastoral específico. - 2. Agentes. - 3. Destinatarios. - 4.

Funciones o mediaciones pastorales.

"Era, por tanto, necesario que esta Sede Apostólica, haciendo suyas las
preocupaciones del Concilio Ecuménico, ofreciera a los Obispos y a las Conferencias
Episcopales la oportunidad de velar más adecuadamente por la asistencia espiritual de
los grupos de migrantes. Estos no solamente se hallan encomendados al ministerio
pastoral de los obispos, como los restantes fieles, sino que, por la singular condición-
de sus vidas, reclaman una atención especial que responda a sus necesidades" (Carta
Apostólica del Papa Pablo VI en forma de "Motu proprio" sobre la asistencia espiritual
a los migrantes. A.A.S. LXI (1969), pp. 601 ss.).

En efecto, la Pastoral de migraciones es una pastoral especifica o pastoral sectorial, en

cuanto servicio eclesial. Al decir pastoral sectorial queremos decir que es uno de los
sectores o área pastoral en los que la Iglesia organiza sus acciones pastorales para
servir a un determinado grupo humano caracterizado por circunstancias o situaciones
semejantes o comunes. Se trata en este caso de una situación especial que requiere un
tratamiento pastoral propio, al igual que otras situaciones especiales (pastoral
sanitaria, penitenciaria, etc.).

Esta pastoral sectorial, obviamente, debe estar integrada en el plan pastoral

diocesano, como un elemento más de la acción conjunta de la Iglesia particular, en la
que se ha ido manifestando la necesidad de que surjan estructuras intermedias entre
las parroquias y la Iglesia diocesana. En este sentido, en los lugares donde hay realidad
migrante, es clave, para poder servir a la pastoral, la constitución de una delegación de
migraciones como institución intermedia.

1. Qué es esa pastoral específica

Dicho lo anterior pasamos a explicar en qué consiste esa pastoral específica o

sectorial. La primera cuestión a clarificar es que la pastoral de migraciones es una
pastoral que contempla a tres sectores bien diferenciados: emigración (nacionales que
se trasladan a otros países), inmigración (extranjeros que llegan al propio país) y
refugiados (desplazados por la fuerza). Y aunque la perspectiva no suele ser la misma
cuando se mira desde un lado o desde otro, ya sea como Iglesia de origen o Iglesia de
acogida, las circunstancias sí que son idénticas para las personas migrantes.
Un primer peligro a evitar, por ser una equivocación muy común, es pensar que las
migraciones son un fenómeno coyuntural. La historia nos demuestra que no es así,
que las migraciones son más bien un fenómeno estructural, además de universal,
permanente y excluyente (cfr. MARTÍNEZ, A.; Las migraciones: un signo de los tiempos.
Jalones para una pastoral inmigrante, 1995). Aunque la sociedad de acogida y, más
aún, el migrante tiendan a pensar que la situación es pasajera, sin embargo ésta se
suele convertir en definitiva y como tal se ha de abordar desde una pastoral de
migraciones que aspire a situarse en la realidad. Para un problema estructural no
basta con una respuesta coyuntural sino que es necesaria y se ha de dar una respuesta
estructural.

Es el mismo sistema económico el que genera las migraciones, ya que la mano de obra
ha de desplazarse en busca del trabajo que depende del capital, por tanto esta
respuesta estructural ha de contemplar esta realidad y afrontarla como tal. El
concepto de pobreza ha sufrido una evolución dentro de la Iglesia y hoy se la entiende
desde la perspectiva de la explotación y la dependencia. Por tanto, la lucha contra ella
ha de proponer el cambio de estructuras que la generan y un nuevo orden económico
internacional.

Otro peligro para la pastoral de migraciones es reducirla a un apartado de la pastoral

social. A ello puede contribuir el hecho de que las migraciones sean un fenómeno
excluyente y marginador. Pero la marginación no se da única y exclusivamente en el
sentido económico de pobreza, también desde el comportamiento xenófobo por el
miedo a lo extraño y por la dificultad que supone la convivencia con alguien de otra
cultura. En este sentido podría servirnos de luz, salvando las diferencias, el siguiente
texto de los obispos españoles hablando de los gitanos: "...tal vez nos hemos centrado
casi exclusivamente en combatir "la pobreza" que ha acompañado y acompaña a
muchos de sus miembros (los gitanos), olvidando que lo específico de este grupo
humano es la diversidad o diferencia cultural. Confundir la "diferencia" con "la
pobreza", o resaltar una y olvidar la otra, ha hecho que los gitanos hayan sido tratados
como destinatarios de la caridad o acción social y no como sujetos de la
evangelización. Esto ha motivado, como respuesta, el sentimiento de ser "usuarios" de
unos servicios que la Iglesia les presta, pero no miembros vivos de la comunidad
eclesial". (Mensaje de la Conferencia Episcopal Española con motivo de la beatificación
de Ceferino Giménez Malla, abril de 1997, p. 6). Pero ser polaco, marroquí o peruano,
es claro que no es una pobreza, sino una diferencia. Esto es lo primero y específico que
ha de contemplar esta pastoral, lo demás viene adherido a esta circunstancia
determinante.

En definitiva, desde esta pastoral se ha de trabajar para superar las dificultades de

integración social que sufren los migrantes, pero también sensibilizar a la sociedad
para que oferte espacios donde puedan vivir comunitariamente su fe, como una
dimensión fundamental de la persona, y trabajando dentro de la Iglesia para que los
migrantes católicos puedan llegar a formar parte integrante y activa de su comunidad
local viviendo sus especificidades culturales no con tensiones, sino como un elemento
más que enriquece a la comunidad. La pastoral de migraciones ha de estar en línea de
un diálogo interreligioso en una sociedad plural en la que se hace realidad el
pluralismo religioso.

Resumiendo podemos decir que la pastoral de migraciones es una pastoral específica

que consta de los siguientes elementos característicos:

- Ha de tener en cuenta la promoción y el desarrollo de las personas, ya que el

elemento "pobreza y marginación" es un componente que afecta a las personas
migrantes.

- También ha de tener muy presente la realidad "trabajadora" de la mayoría de los

migrantes. Su integración social será posible en la medida en que se dé su integración
laboral. Por tanto se ha de trabajar en coordinación con la pastoral obrera.

- Pero sin duda lo específico y más característico de una pastoral para migrantes ha de
ser la toma en cuenta de "la diversidad o diferencia cultural".

- Obviamente ha de estar integrada en la pastoral diocesana como una pastoral

específica o sectorial al igual que otras: estudiantil, sanitaria, penitenciaria, etc.

2. Agentes

La responsabilidad pastoral de los migrantes corresponde a la Iglesia particular, es

decir, a la Iglesia diocesana (CD 12; LG 23). Por ello "los obispos, en sus Diócesis, son
los primeros y principales responsables de la Pastoral con los migrantes que residen en
su territorio o que están de paso en él" (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Pastoral
de las Migraciones en España, 1994, 40-41. Cfr. también CD, 18-23; ES, 2; CDC, cn. 383;
PMC, cap. IV). Esta responsabilidad, por ser una pastoral específica, se suele delegar
en la Delegación Diocesana de Migraciones, que entre otros asuntos le corresponde,
sobre todo, cuidar para que los migrantes sean atendidos en sus lugares de residencia,
así como en la propia diócesis, en colaboración tanto con las respectivas Iglesias de
origen como con la propia Iglesia diocesana.

Esa pastoral de migraciones "debe quedar enmarcada en la programación pastoral de

la Iglesia local. Con tal finalidad quien se encargue de ello deberá cuidar, ante todo, la
catequesis de los adultos, que favorezca la formación cristiana y el crecimiento en la fe
de cada uno de los emigrantes; la activa celebración de los sacramentos de la vida
cristiana, comenzando por el bautismo; la formación en la oración de la comunidad en
emigración; y un coherente compromiso en el testimonio de la caridad. Estos son los
caminos necesarios para que los emigrantes sean promotores de la comunión en la
diversidad y colaboren eficazmente en la obra de salvación" (JUAN PABLO II. Mensaje
de la Jornada del Emigrante de 1989. Cfr. también PABLO VI, Motu propio: Pastoralis
Migratorum Cura, 14).

Lo que es responsabilidad de la diócesis se concreta en la parroquia, como lugar

propio de la comunidad cristiana y espacio en el que vive el migrante. Es el lugar
natural en el que se concreta la vida de las personas, por eso "las parroquias
constituyen puntos visibles de referencia, fácilmente perceptibles y accesibles, y son
un signo de esperanza y fraternidad a menudo entre laceraciones sociales notables,
tensiones y explosiones de violencia. La escucha de la misma palabra de Dios, la
celebración de las mismas liturgias, la participación en las mismas fiestas y tradiciones
religiosas ayudan a los cristianos del lugar y a los de reciente inmigración a sentirse
todos miembros de un mismo pueblo. En un ambiente nivelado e igualado por el
anonimato, la parroquia constituye un lugar de participación, de convivencia y de
reconocimiento recíproco" (JUAN PABLO II, Mensaje día de las Migraciones 1999).

La responsabilidad del_ obispo y la Iglesia diocesana, delegada en el equipo diocesano

de la Delegación Diocesana de Migraciones y concretada en la parroquia, debe ser
apoyada y alentada desde la "la Conferencia Episcopal Española que realiza estas
tareas de modo especial desde la Comisión Episcopal de Migraciones" (CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAÑOLA, La pastoral de las Migraciones en España, 1994, p. 39).

Estas son las estructuras eclesiales, que con sus agentes propios -sacerdotes, religiosos
y laicos- son los responsables de esta pastoral.

3. Destinatarios

El destinatario de la Pastoral de Migraciones es el migrante. La Conferencia Episcopal

Española lo define así: "Entendemos por emigrante a quien, por razones de trabajo o
de violencia, sale de su país y se sitúa en otro con la pretensión de residir y trabajar en
él, sin adquirir, por los motivos que fuere, su ciudadanía y sin poseer, por consiguiente,
los mismos derechos o posibilidades que los miembros que lo componen" (ibid., p. 7).
En otro documento de la Comisión Episcopal de Migraciones, del año 1995, "La
inmigración en España: desafío a la sociedad y la Iglesia españolas", se dice así:
"entendemos por inmigrante a aquel que por razones económicas sale de su patria
para instalarse en otro país con la intención de ganarse la vida mediante su trabajo.
Junto a él consideramos también a aquel otro que por razones de persecución o
violencia políticas o sociales tiene que abandonar su país y buscar refugio en otro,
donde debe ganarse la vida mediante su trabajo; incluimos, así, tanto a los inmigrantes
económicos como a los refugiados y a sus respectivas familias; ponemos, por tanto, el
énfasis en la circunstancia determinante de que precisan trabajar para obtener los
medios necesarios de vida", n° 7. A la hora de redactar este documento, pesaba
todavía mucho el trabajo de nuestra Iglesia con la emigración española, como se ve en
el uso del término "emigrante". Pero también podemos ver en la definición dada que
se usa por el genérico "migrante", que se diversifica después en los tres sectores ya
mencionados de emigrantes, inmigrantes y refugiados.

Por emigrante se entiende las personas nacionales que, por razones de trabajo han
marchado a otros países. España, en este sentido, ha sido un país de emigración hasta
hace muy poco. Si bien es cierto que el flujo de salida se ha paralizado, todavía hoy
2.134.773 españoles tienen residencia habitual en el extranjero (778.755 en Europa,
1.170.390 en América del Sur, y los demás repartidos por el mundo). Estos datos
fueron publicados por el OPI (Observatorio Permanente de la Inmigración) en el mes
de mayo de 1998. Y las cifras corresponden a diciembre de 1995.
Inmigrante es el ciudadano de otro país que, por razones de trabajo, llega hasta el
nuestro. La inmigración en España es un fenómeno reciente. Empieza en la década de
los ochenta. Es por tanto una realidad nueva pero que surge y se desarrolla con gran
rapidez. El número de extranjeros residentes en España en 1981 era de 198.042. A
finales de 1998 asciende a 719.647. A este número hay que añadir los
indocumentados. Datos del OPI, de julio 1999. Cifras correspondientes al 31 de
diciembre de 1998.

Los refugiados son aquellas personas que tienen que abandonar su país por motivos
de violencia. Según la Convención de Ginebra, que España firmó en 1978, se considera
refugiado a la persona que es perseguida por motivos de raza, lengua, religión, etc., y
puede acreditar que esta persecución es personal. Una figura cercana a ésta es la de
otra realidad que ha puesto de manifiesto, haciendo que se arbitren medidas al caso,
situaciones recientes en Africa y la misma Europa -Ruanda, Sierra Leona, Bosnia,
Kosovo, etc.- que es la de los desplazados por causa de la violencia. En España, en
1984, se promulga la ley 5/1984, Reguladora de la Condición de Refugiados y Asilados.
Una ley generosa y abierta que contempla también el asilo por razones humanitarias.
A partir de 1990 cambió la tipología de los solicitantes de asilo y refugio empezando a
llegar solicitantes de todos los lugares.

En 1994 el gobierno modifica la ley, intentando armonizar la legislación española con

el resto de los países de la Unión Europea, restringiendo la utilización de la institución
de asilo para los inmigrantes económicos.

A todos estos grupos: emigrantes, inmigrantes, refugiados y desplazados es a los que

se dirige la pastoral de migraciones.

4. Funciones o mediaciones pastorales

Los agentes pastorales, las estructuras y las personas, han de esforzarse en el

desarrollo de las siguientes funciones o mediaciones:

- El servicio (la diaconía), que se ha de manifestar, sobre todo, en acoger a los

migrantes positivamente, con todo lo que ello significa y requiere, muy atentos
siempre al respeto de la diferencia cultural y a no obviar las responsabilidades de los
mismos migrantes. Además todo lo que significa el apoyo a su integración, tanto a
nivel social como eclesial. Para ello ver las mejores formas de conseguir que se
respeten sus derechos, así como que ellos conozcan y respeten las claves del
funcionamiento social y eclesial. Es importante, a nivel eclesial, tener claro que el
migrante es un hermano, y no un simple objeto de la acción social y caritativa de la
Iglesia. También sensibilizar, tanto a la sociedad como a la Iglesia, de lo que significa y
requieren la realidad de las migraciones y la presencia de los diferentes grupos de
migrantes.

- Otra clave es la comunión (la koinonía). En esta línea se ha de trabajar por crear, a
nivel eclesial, la estructura y los medios que necesita esta pastoral específica. A nivel
parroquial abriendo la comunidad para la inserción de lo que aporta la realidad
migrante, o incluso posibilitando el funcionamiento de una comunidad inmigrante
específica, cuando esto sea necesario.

- En línea del testimonio (martyría) es fundamental animar y formar agentes

pastorales -sacerdotes, religiosos y laicos-sensibilizándolos y preparándolos para el
trabajo de esta pastoral específica. Y también la formación de militantes cristianos
dentro del mismo grupo de migrantes.

- Y por lo que se refiere al aspecto celebrativo (liturgia), es importante contar con lo

cultural específico de los migrantes en la celebración de la fe. Se ha de cuidar el incluir
elementos suyos propios que enriquezcan las celebraciones comunes y les hagan
sentirse miembros partícipes en la comunidad, así como favorecer, cuando sea
necesario, la formación de comunidades y la utilización de espacios en los que los
migrantes puedan celebrar su fe con las características propias de su cultura. En este
sentido la Pastoralis Migratorum Cura, en su n° 33, recomienda, según las
circunstancias, las costumbres y las necesidades de los fieles migrantes, una serie de
diversas formas jurídicas posibles, que van desde la parroquia personal, hasta el
capellán sin cura de almas, pasando por la misión independiente con cura de almas, la
misión con cura de almas unida a la parroquia territorial o el misionero sin cura de
almas con territorio fijo. Estas son estructuras posibles para realizar todas las
funciones señaladas.

5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas que se abren en el futuro

Es el momento de presentar una historia, breve por razón de espacio, así como la
situación actual del trabajo de la pastoral de migraciones en estos campos, con sus
luces y sombras.

En el campo de la emigración todavía hoy casi 200 capellanes y unas 50 comunidades

religiosas atienden aún a esta población desde las Misiones Católicas de Lengua
Española en el extranjero.

La Pastoral con emigrantes, puesta en marcha por la Iglesia, ha tenido como

característica todo lo que significa el apoyo a su integración en la nueva realidad.
Hasta esa integración, se ofrece una pastoral diferenciada, acomodada a su lengua,
cultura, origen y circunstancias. Desde esta pastoral la Iglesia en España, de acuerdo
con la Iglesia presente en los países de destino, ha acompañado a nuestros
emigrantes. Si nos ceñimos a los últimos cincuenta años (desde la década de los 50
hasta hoy), podríamos concretar la historia de esta labor en cinco momentos sucesivos
(cfr. La Pastoral de las migraciones en España, p. 17 ss.):

- Asistencial. En los años cincuenta se da una emigración masiva de carácter

fundamentalmente económico-laboral. La respuesta de la Iglesia en este primer
momento fue, sobre todo de carácter asistencial. Fueron muy característicos de
aquella época los "Centros españoles", en los que la figura del sacerdote tenía un gran
protagonismo. Desde estos Centros se ofrecían múltiples servicios, sobre todo de
acogida, culturales, recreativos, etc. La Misa del domingo era un acto social con gran
capacidad de convocatoria, tanto para los practicantes, como para aquellos otros que
acudían allí como lugar de encuentro.

- Educativo. Tras la reagrupación familiar y la llegada de los niños, se plantea la

necesidad de escolarizarlos, así como la necesidad de la formación complementaria en
su cultura de origen. Es la época de promoción y creación de escuelas, así como otras
instituciones de enseñanza y educación. La Iglesia jugó un importante papel en este
servicio, llevando en ocasiones la iniciativa, sobre todo, en los primeros momentos.

- Asociativo. Como consecuencia y exigencia de la enseñanza y educación de los hijos,

y además como fruto de una creciente democratización, empieza a surgir, en un tercer
momento, el fenómeno del asociacionismo. La institución característica de esta época
es la asociación, sobre todo, la de padres de familia. La Iglesia tuvo una presencia
notable y un papel activo en la promoción y desarrollo de las asociaciones de padres
de familia en la emigración.

- Perplejidad. Hay un cuarto momento de ambigüedad o perplejidad, marcado por un

doble signo: en positivo, se da una cierta antigüedad con el consiguiente asentamiento
o estabilidad; pero en negativo, crece la inseguridad y una falta de perspectivas a
medio y largo plazo, dadas las situaciones de paro y crisis, la edad de los emigrantes
que crece y la creciente xenofobia en algunos casos. Y la Iglesia misionera en los países
de inmigración participa de la inseguridad y de la falta de perspectivas que viven los
emigrantes.

- Reconocimiento de derechos y estabilidad. Con la incorporación de España a la

Comunidad Europea, los emigrantes españoles consiguen una mayor seguridad y
estabilidad. En este momento aumentan también los problemas de los que
constituyen la primera generación, ya que han ido envejeciendo y han permanecido en
el extranjero más tiempo del que pensaron y proyectaron. Aparecen otros nuevos
emigrantes cuyos problemas se agravan ahora, son los extracomunitarios. La Misión
Española se convierte en punto de referencia sobre todo para los latinoamericanos y
empieza el proceso de transformación en Misión Hispanohablante. Con la integración
de España en la Comunidad Europea, la Administración española deja de llamarles
emigrantes e introduce el eufemismo "españoles residentes en Europa o en el
extranjero". Pero los emigrantes no notan ni aceptan el cambio.

La pastoral de migraciones, presente siempre en el proceso descrito desde las

misiones católicas españolas en el extranjero, ha hecho una opción clara de seguir
acompañando a estos emigrantes, pero es cierto que la realidad ha cambiado y estos
cambios han de tenerse en cuenta para una reconversión de la pastoral. Hoy se dan las
siguientes características:

- La realidad de emigrante español en Europa ha cambiado substancialmente. Además

de la seguridad y estabilidad que le da ser ciudadano europeo, la situación se ha
transformado radicalmente en poco tiempo: España ya no está tan lejos. El desarrollo
científico-técnico ha hecho posible la movilidad de las personas y las noticias de forma
que las fronteras físicas se difuminan. Hoy a las 9-10 horas de la mañana todos los
periódicos españoles están en las ciudades europeas; desde ellas, con el avión, se
puede llegar en poco tiempo a Madrid; en casi todas las casas la antena parabólica
permite conectar con la televisión nacional. Con ello hoy los emigrantes están más
cerca de lo que es la vida política, social y cultural de España, que muchos españoles
que viven en otros ambientes, por ejemplo, rurales del mismo país.

- Está además la problemática de la segunda y tercera generación: ellos son

biculturales, son españoles y son del país donde han nacido y se han educado; se
sienten miembros de ambas culturas y, debido a que, desde una y otra, a veces se les
reprocha que no lo son, se sienten algo nuevo (,europeos?). Lo cierto es que ya no
viven la situación de sus padres.

- Otro signo de la actual emigración es el creciente número de estudiantes, técnicos,

trabajadores cualificados, euro-funcionarios, practicantes de idiomas, etc. La
consecuencia directa de todo esto es la mayor pluralidad de las colonias españolas, así
como un mayor sentido de provisionalidad.

- También va aumentando el número de latinoamericanos que llegan a Europa.

Muchos de ellos tienen como punto de referencia la Misión Española. Algunas
misiones, por y para tenerlos en cuenta han pasado a llamarse "Misión Católica de
Lengua española" o "Misión Católica para hispanohablantes". Ellos en Europa son
extracomunitarios, con todo lo que ello significa. Es muy serio el problema de la
"irregularidad".

De toda esta historia, la pastoral de las migraciones en España ha sacado sus

conclusiones y con ellas quiere encarar el futuro. Son las siguientes:

1. En la sociedad y la Iglesia en España hoy ya no se habla de la emigración. Parece

una realidad olvidada.
2. Sin embargo son más de dos millones los españoles que residen fuera de
nuestras fronteras. Por eso desde la Comisión Episcopal de Migraciones se va a
seguir intentando mantener la presencia en este campo porque es necesario.
Pero hay que ajustarse a la nueva realidad.
3. A la hora de abordar estos nuevos retos aparecen dificultades serias, como son
la creciente secularización y la escasez de vocaciones sacerdotales, que se
acentúa cuando se trata de vocaciones para trabajar en este campo.

La inmigración surge en España, como hemos visto, recientemente y se desarrolla con

gran rapidez superando tanto a la administración española como también a la Iglesia.
No obstante y gracias a su experiencia de trabajo con la emigración, se puede decir
que es, desde las instancias de Iglesia, desde donde se da la primera respuesta a esta
realidad nueva: ya en la década de los 80 se consolida un movimiento asociativo para
dar respuesta a las necesidades que presenta esta nueva realidad.

Hemos hablado, más arriba, del número de emigrantes e inmigrantes. La cifra dada de
estos últimos es, hablándo con más exactitud, la de residentes extranjeros en España.
Si nos fijamos en su procedencia, el 45'8 % de estos residentes proceden del
continente europeo (329.956), de ellos más deI 80% de la Unión Europea. Estos no son
los que normalmente se considera como inmigrantes, sino técnicos, estudiantes y
sobre todo jubilados que vienen a disfrutar de nuestro clima.

La lista de países de origen de mayor inmigración son: Marruecos 140.196, Reino

Unido 74.419, Alemania 58.089, Portugal 42.310, Francia 39.504, Italia 26.514, Perú
24.879, R. Dominicana 24.256, China 20.690, Argentina 17.007, America del Norte
16.997, Paises Bajos 16.114, Filipinas 13.553, Cuba 13.214, Bélgica 11.997, Colombia
10.412, y el resto de países con menos de 10.000. Los datos corresponden a finales del
año 1998.

Podemos señalar como características más significativas de la inmigración en España

las siguientes:

1.° Su gran diversidad. El origen de los inmigrantes llegados a España es muy plural:
latinoamericanos de casi todos los países de Centro y Sudamérica, africanos del
Magreb y de la zona subsahariana, europeos del este, asiáticos de puntos muy
distintos.

2.° Esa diversidad lleva implícita también una gran diferencia cultural. No son europeos
en otro país de Europa u occidentales en otro lugar de Occidente, sino una
multiculturalidad diversa y con grandes diferencias. Merece señalar como grupo
importante la aparición del Islam.

3.° No es (globalmente) una inmigración estrictamente laboral (aunque tiene de esto

mucho más de lo que se quiere reconocer), sino el Sur, el mundo de la pobreza, que se
acerca al Norte, al mundo opulento (en parte porque este les llama, en parte porque
huyen de una situación insufrible). Dejamos aparte el caso de los extranjeros que
vienen a disfrutar de nuestro clima en sus últimos años de vida y que para nada son
personas que vengan a buscar trabajo para vivir, característica principal y primera del
inmigrante.

El trabajo eclesial y social con inmigrantes (trabajadores) en España, hasta el

momento, ha tenido un carácter fundamentalmente asistencial y de promoción social.
Se ha trabajado en la línea de la defensa de sus derechos y el apoyo a su integración
social en todos sus aspectos: vivienda, sanidad, trabajo, diversidad cultural, etc.
Creemos que desde la reforma del Reglamento de la Ley de Extranjería y la posibilidad
de la Reagrupación Familiar, el trabajo se encaminará mucho más al esfuerzo por la
integración con nuevas características: problemática de la mujer, los niños y la
educación, asociacionismo inmigrante, etc.

Todo el movimiento asociativo impulsado desde la Iglesia cristalizó en varias ONG's de

solidaridad con los inmigrantes. Además hay que añadir todo el trabajo realizado por
los programas con inmigrantes de Cáritas nacional, así como de las Cáritas diocesanas
o locales, y lo mismo en numerosas Congregaciones religiosas. Aunque tenemos que
reconocer que todo este trabajo está todavía sin coordinar.
Existen algunas experiencias del trabajo que, desde una determinada concepción,
podríamos llamar específicamente "pastoral", aunque todo es pastoral, sobre todo en
las diócesis donde se concentra mayor número de inmigrantes. Pero es un camino que
se está iniciando. Desde el camino que se ha ido haciendo estos años y en el momento
presente, se nos plantean importantes retos para el futuro: poner en marcha un plan
pastoral de migraciones, y coordinar todos los esfuerzos de atención social a
inmigrantes integrados en un verdadero plan pastoral. Definido por la Conferencia
Episcopal en "La Pastoral de las Migraciones en España". Documento que, a la luz de la
Pastoralis Migratorum Cura, presenta un plan pastoral para la situación actual de la
pastoral de las migraciones en España, pero que ha pasado casi inadvertido. Es
importante recuperar y poner en marcha este plan.
BIBL. — Documentos eclesiales: Pío XII, Const. Apostólica Exsul Familia, (A.A.S. 44, 1952, p. 649ss). PABLO VI, Motu
proprio: Pastoralis Migratorum Cura, (A.A.S. LXI, 1969, p. 601 ss). Edita Comisión Episcopal de Migraciones,
Madrid, 1970. PABLO VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, (A.A.S. 68, 1976). Edita PPC, Madrid.
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Pastoral de las migraciones en España, EDICE 1994. COMISIÓN EPISCOPAL
DE MIGRACIONES DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La inmigración en España: desafio a la sociedad y a
la Iglesia españolas, EDICE, 1995. COMISIÓN EPISCOPAL DE MIGRACIONES (Delegaciones Diocesanas), La
inmigración, compromiso cristiano, EDICE,1999. COMITÉ ÉPISCOPAL DES MIGRATIONS DE LA CONFERENCIA
EPISCOPAL FRANCESA, Un peuple en devenir. L'Église et les migrants, París 1995. COMISIÓN PONTIFICIA "JUSTICIA
Y PAz", La Iglesia ante el racismo, Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1988. PONTIFICIOS CONSEJOS PARA LA
PASTORAL DE MIGRANTES y "COR UNUM", LOS refugiados, un desafío a la solidaridad, Editrice Vaticana, Ciudad
del Vaticano, 1992. Libros y artículos: GARCIA, A.M; "Pastorale migratoria é pastorale ordinaria" (intervención de
Mons. Garsia, presidente de la CEMI, en la asamblea de la CEI), en Servizio Migranti, Fondazione Migrantes,
1998/5. MARTiNEZ RODRIGO, A.; Las migraciones: Un signo de nuestro tiempo. /alones para una pastoral
inmigrante. Verbo Divino. Estella 1995. PETRIS, L.; "Chiesa italiana e migrazioni: priorita pastorale o impegno
marginale?", en Servizio Migranti, Fondazione Migrantes, 1999/2; RAMOn GUERREIRA, JULIO A.; Teología
pastoral, B.A.C., Madrid, 1995.

José Magaña

Ministerios laicales

SUMARIO: 1. La Iglesia es ministerio y se articula desde los ministerios. — 2. Los

ministerios laicales en el contexto eclesiaL — 3. Ministerio Ordenado y ministerios
laicales.

1. La Iglesia es ministerial y se articula desde los ministerios

Que la Iglesia es ministerial y se articula desde diversos ministerios podemos

descubrirlo con claridad en el Nuevo Testamento, particularmente en las cartas
paulinas (1 Tes 5,12; Rm 12,6-8; 1 Cor 122,4-11. 28-31; 14,6). De entre los diversos
ministerios Pablo destaca, al menos, tres: el ministerio de apóstol, de profeta y de
doctor (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Sin olvidar los responsables de las comunidades, a
quienes Pablo llama "sus colaboradores" (Rm 16,3; 1 Tes 3,2; 2 Cor 8,23; 1 Tes 5,12; 1
Cor 16,16), y los evangelistas y pastores (Ef 4,1-6). No entramos en detallar las
referencias que se hacen en Lucas, Cartas de Pedro, Cartas Pastorales, Carta a los
Hebreos y Apocalipsis.

Podemos concluir que se da, desde el comienzo de la Iglesia, "diversidad y creatividad

de carismas y ministerios" en uno Iglesia carismática y ministerial: los ministerios
hacen a la comunidad y la comunidad discierne los ministerios que otorga el Espíritu.
La evolución histórica de los ministerios es muy compleja. No podemos entrar en ella.
En resumen, se ha llegado a la conclusión de que existen ministerios por designación
expresa de Jesús (los doce-apóstoles: Lc 6,13; Mt 10,2; Mc 6,30); otros, por
designación del Espíritu Santo (ministerios señalados en las cartas paulinas: Rm 12,6-8;
1 Cor 12,8-11; 1 Cor 12,28; Ef 4,11) y, otros, por designación de la Iglesia (ejem. los
"colaboradores" de los que se habla en Ac 6,1-6; 13, 1-3 o en las cartas paulinas (1 Cor
16,16; 1 Tes 5,12; Rm 16,1, etc).

Nos situamos en el presente. La comunidad cristiana posee una dimensión trinitaria,

pneumatológica y cristológica. Por lo mismo, es receptora de pluralidad de carismas y
ministerios para atender a los diversos servicios y necesidades en su dimensión de
sacramento de salvación, compromiso evangelizador y en sus realidades internas. Si el
ministerio apostólico enlaza con el ministerio histórico de Jesucristo, ello no debe ir en
perjuicio de los otros carismas que existen en la comunidad. Por ello la comunidad
cristiana debe tener la creatividad suficiente para estructurarse conforme a estos
criterios. El ministerio ordenado garantiza la continuidad apostólica y sirve a la unidad
de los diversos carismas, pero no debe ser ejercicido como opresión o anulación del
resto de los carismas, vocaciones y ministerios existentes en la comunidad.

Ciertamente, hoy el ministerio apostólico-ordenado no está en cuestión. Después del

Vaticano II existe una rica y profunda bibliografía sobre el mismo. El problema se
plantea ante el resto de los ministerios, que reflejan la lucha y problemática de algo
mucho más profundo: la dialéctica presbíteros-laicos o, lo que es lo mismo, la
configuración de una eclesiología primando el sacramento del Bautismo o primando el
sacramento del Orden. En el Concilio Vaticano II se redescubre que los ministros
sacerdotes tienen que resituarse en el interior del sacerdocio cristiano-bautismal (LG.
10) y que se deben revalorizar otros ministerios que, genéricamente, son
denominados "laicales".

Todo ello desde una Iglesia contextualizada o local, remitiéndonos al triple munus de
Jesucristo (sacerdote, profeta y rey) y a las cuatro dimensiones que configuran la
Iglesia: al servicio de la comunión, al servicio de la Palabra, al servicio de la celebración
y al servicio de la caridad y compromiso. En este sentido, los ministerios son el rostro y
espejo de una Iglesia en medio del mundo que es sacramento de comunión y, al
mismo tiempo, evangelizadora, celebrativa y comprometida. El conjunto de carismas y
ministerios, ordenados y laicales hacen posible la realidad de una Iglesia Trinitaria
como "Pueblo de Dios", "Cuerpo de Cristo" y "Templo del Espíritu".

En resumen, a la hora de hablar de ministerios, la labor más decisiva no es redescubrir

el ministerio ordenado, sino "el resto de ministerios". A esta labor dedicaremos los
siguientes apartados.
2. Los ministerios laicales en el contexto eclesial

Los teólogos abogan por el redescubrimiento de la identidad de los laicos y su misión

en la Iglesia y en el mundo, por el redescubrimiento del ministerio bautismal de los
laicos y la participación de los laicos en el ministerio pastoral. No es algo nuevo. Desde
el Vaticano II, principalmente, los documentos oficiales emanados de Roma han
insistido en ello. ¿En qué claves? Nos acercamos sumariamente a los más importantes.

Pablo VI, en "Evangelii Nuntiandi" (8-12-75) ya señalaba (n. 70), en un equilibrio

buscado, que los seglares, en primer lugar, tienen como vocación específica la
evangelización en medio del corazón del mundo, en los complejos ámbitos de la
política, de lo social, de lo económico, de la cultura, de la ciencias y de las artes. Pero
están llamados a ejercer ministerios dentro de la Iglesia.

A partir de "Christifideles Laici" podemos comprender mucho mejor qué son los
denominados "ministerios y funciones laicales". Los cuales, como hemos afirmado más
arriba, siguen necesitando profundización teológica y discernimiento pastoral.

3. Ministerio Ordenado y ministerios laicales

A partir de "Christfideles Laici"; y siguiendo la tradición anterior, al hablar de funciones

y ministerios laicales, señalemos que éstos son diversos: a) ministerios laicales
ocasionales (ejercidos en circunstancias determinadas y puntuales: voluntariado de
caridad, catequistas, etc.); b) ministerios estables no sacramentales o instituidos (los
principales, hoy, lector y acólito); y c) ministerios sacramentales y públicos (tienen
como base el sacramento del Orden).

Estos ministerios laicales, ocasionales y estables, desarrollarían las dimensiones de la

Iglesia particular: evangelización (martyria), caridad (diakonía), culto (leiturgía) y
comunión (koinonía). Son ministerios importantes y necesarios. Son expresión del
sacerdocio común bautismal de los fieles y de la riqueza de manifestaciones del
Espíritu, hoy y aquí, para la edificación de la Iglesia.

Insistimos en algo importante: aunque la praxis pastoral y teológica de los años

postconciliares se ha visto enriquecida con el desarrollo de estos ministerios, aún
queda un largo camino por recorrer. Se oscila entre un "maximalismo" (pluralidad) y
un "minimalismo" (monolitismo).

De esta tensión se ha hecho eco, en 1997, una Instrucción, proveniente de la Curia

Romana, "Sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el
sagrado ministerio de los sacerdotes".

Por la importancia que tiene para nuestro tema, nos detenemos en este importante
documento. Se comienza reconociendo a las fieles la colaboración en la misión de la
Iglesia, tanto en el orden espiritual de llevar el mensaje de Cristo y su gracia a todos los
hombres, como en el orden temporal, de influir y perfeccionar el orden de las
realidades temporales (p. 6). En este sentido, como recordaba ChL (n. 23), los pastores
son invitados a reconocer y promover los ministerios, oficios y funciones de los fieles
laicos que tienen su fundamento sacramental en el bautismo y confirmación y, para
muchos, en el matrimonio. En orden a la nueva evangelización, se exige "el especial
protagonismo" de los sacerdotes y, al mismo tiempo, la total recuperación de la
conciencia de la índole secular de la misión del laico (ChL, n° 15).

En cualquier caso, se nos advierte, tanto en la misión espiritual como en la temporal

de "consecratio mundi", no se puede confundir el campo de los clérigos y el de los
fieles laicos. Colaborar con el sagrado ministerio no significa "suplir ni sustituir" (p. 7).
Lo anterior no impide reconocer y agradecer la colaboración de fieles laicos a la hora
de asumir "precisas tareas, tan importantes como delicadas", acompañados por los
sacerdotes, particularmente en situaciones de persecución, misión o escasez de clero
(p. 8).

Pero la Instrucción quiere salir al paso de algunas irregularidades que se han detectado
en este campo de la colaboración de los fieles con el ministerio sagrado. Por ello,
matiza algunos principios teológicos:

a) La diferencia entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial no se encuentra en el

sacerdocio de Cristo (el cual permanece siempre único e indivisible) ni tampoco en la
santidad (a la cual están llamados todos los fieles), sino en el "modo esencial" de
participación en el mismo y único sacerdocio de Cristo. Así, mientras el sacerdocio
común de los fieles se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de fe,
esperanza y caridad), el sacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común y
se le ha conferido un poder sagrado para el servicio de los fieles. Para clarificar los dos
sacerdocios, la Instrucción nos recuerda algunas características del ministerio
ordenado, apoyándose en "Pastores Dabo Vobis":

- El sacerdocio ministerial, obispos y presbíteros, hunde su raíz en la sucesión

apostólica y está dotado de una potestad sacra, la cual consiste en la facultad y
responsabilidad de obrar en persona de Cristo Cabeza y Pastor (PDV, n° 15).

- Son servidores de Cristo y de la Iglesia por la proclamación autorizada de la Palabra

de Dios, de la celebración de los sacramentos y de la guía pastoral de los fieles (p. 11)
(Cf. PDV, n° 16).

- Todas sus funciones (enseñar, celebrar, regir) forman una unidad. Por lo tanto, el
ejercicio, por parte de los laicos, de alguna de estas funciones no les convierte en
"pastores, sino en colaboradores" (P. 13).

- El ministerio ordenado es necesario para la existencia misma de la Iglesia. "No se

debe pensar en el sacerdocio ordenado como si fuera posterior a la comunidad eclesial
o como si ésta pudiera concebirse como constituida sin este sacerdocio" (p. 14) (Cf.
ChL, n° 16). El sacerdocio ministerial es, por tanto, insustituible.

A partir de los anteriores principios teológicos, la Instrucción señala diversas

disposiciones de carácter práctico. Destacamos las siguientes:
a) Necesidad de una terminología apropiada (pp. 17-18): reservar, en principio, la
palabra "ministerio" para el ministro ordenado; a los laicos les corresponden
"funciones".

- Una cosa es ser "ministro extraordinario" (cuando se es llamado por la autoridad

competente para cumplir una función prolongada) y otra, ser denominado, según la
función: "catequistas, acólito, lector", etc. Nunca es legítimo a un fiel laico, designarle
con apelativos como "pastor, capellán, coordinador, moderador", que se prestarían a
confusión con lo que es un ministro ordenado.

b) El fiel laico y el ministerio de la Palabra:

- A los laicos se les puede conceder "una suplencia" en casos de objetiva necesidad;
pero no se puede convertir en un hecho ordinario ni puede entenderse como
promoción del laicado (p. 20).

- La homilia, durante la celebración de la Eucaristía, está reservada al ministro

ordenado. A los laicos, incluidos seminaristas, se les puede permitir una breve
monición para entender mejor la liturgia que se celebra, o un testimonio en eventos
especiales, o la posibilidad de intervenir en un diálogo dentro de la homilía. Fuera de la
Misa puede ser pronunciada, por fieles no ordenados, según lo legislado (p. 21-22).

c) Ejercer de párroco un fiel laico:

- Según el c. 517,2, será por escasez de sacerdotes y no por razones de comodidad o

de una equivocada promoción del laicado; será en atención al "ejercicio de la cura
pastoral" y no para dirigir, coordinar, moderar o gobernar, que compete al sacerdote;
se debe otorgar prioridad a los diáconos y agotar incluso la vía de los sacerdotes
mayores (pp. 22-24).

d) Participación de los laicos en organismos de colaboración en la Iglesia particular:

- En el Consejo Presbiteral, sólo participarán sacerdotes en activo y en comunión con el

obispo. Ni fieles laicos ni diáconos.

- En el consejo pastoral y económico, diocesano y parroquial, los fieles laicos participan

como "consultores", al no ser organismos deliberativos. El consejo parroquial debe ser
presidido por un párroco; son nulos los acuerdos en ausencia del párroco.

- Los grupos de expertos o de estudio no suplirán nunca a los consejos presbiteral y

pastoral.

- Los arciprestes serán siempre presbíteros (pp. 24-26).

e) El fiel laico y las celebraciones litúrgicas:

- A un fiel laico o a un diácono no le es permitido pronunciar las oraciones y cualquier

parte reservada al presbítero. No se puede ejercer una especie de "cuasi presidencia",
dejando al sacerdote "lo mínimo" para garantizar la validez de la Eucaristía. Tampoco
los laicos pueden utilizar ornamentos reservados al sacerdote o al diácono (estola,
casulla, dalmática) (pp. 26-27).

- En cuanto a las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero, se debe tener

especial mandato del obispo y son, siempre, ocasionales. No se pueden utilizar
elementos propios de la liturgia sacrificial (ejem. plegaria eucarística).

- El ministro extraordinario de la Sagrada Comunión, también fuera de la Eucaristía, lo

es cuando la necesidad lo reclama. Se puede nombrar "ad actum" (para el momento)
por el sacerdote que preside la Misa. Es siempre de suplencia y extroardinario. Estos
ministros no deben hacer la comunión ellos mismos como si fueran concelebrantes;
tampoco se deben asociar a las promesas de los sacerdotes del día de Jueves Santo
(pp. 28-29).

f) El fiel laico y las celebraciones sacramentales:

- No puede un fiel laico administrar la unción de enfemos, ni con óleo bendecido para
la unción ni con óleo no bendecido. La unción guarda estrecha relación con el
sacramento de la reconciliación y la digna recepción de la Eucaristía (pp. 30-31).

- La asistencia a los matrimonios, por parte de los fieles laicos, requiere tres notas:
ausencia objetiva de sacerdotes; que el obispo obtenga el voto favorable de la
Conferencia Episcopal; necesaria licencia de la Santa Sede. Excepto el caso
extraordinario del c. 1112, ningún sacerdote puede delegar a un fiel laico para asistir a
un matrimonio (p. 31).

- En cuanto al bautismo, la ausencia de presbítero o el impedimento del mismo, que

justifican el que un fiel laico pueda bautizar, no pueden asimilarse a las circunstancias
de excesivo trabajo del ministro, o a su no residencia en el territorio de la parroquia, o
a su no disponibilidad para el día previsto por la familia (pp. 31-32).

- La animación de exequias sólo puede ser ejercida por un fiel laico por verdadera falta
del ministro ordenado y observando siempre las normas litúrgicas (pp. 32).

La Instrucción concluye haciendo una llamada a la formación adecuada de los fieles

laicos y su necesaria selección para los ministerios.

Hasta aquí, la reciente Instrucción que afecta a la teología y praxis de los ministerios
laicales.

Con razón se ha escrito, desde posiciones teológicas moderadas, que se deben corregir
cuantos abusos manifiestos se han dado, en estos últimos años, en la praxis de los
ministerios laicales. Pero también es cierto que los obispos, en cada Iglesia particular,
deben aplicar este documento con espíritu pastoral, con lúcido discernimiento, con
respeto hacia los fieles laicos y con creatividad. "No se puede dar la impresión de
rivalidad entre laicos y presbíteros... Como si los laicos buscaran su promoción
personal y los presbíteros defendieran su coto reservado. No hay que juzgar el
ejercicio de los ministerios a partir de algunas disfunciones evitables".

Cerramos esta colaboración recordando lo que S. Pablo nos dejó escrito en su primera
Carta a los Corintios (12,12 y ss) que todos formamos un único cuerpo en Cristo. Todos
nos necesitamos y debemos poner al servicio complementario de los demás los dones,
funciones, carismas y ministerios que el Señor, el Espíritu y la misma Iglesia ha
suscitado y sigue suscitando.

Debemos saber mirar siempre el futuro con valentía, creatividad, confianza,

imaginación, apertura y sano discernimiento.

BIBL. — D. BOROBIO, Ministerios laicales, Atenas 1984; ID., Los ministerios en la

comunidad, Editorial Litúrgica, Barcelona 1999; J. M. CASTILLO, Ministerios, en
"Conceptos fundamentales de Pastoral", Cristiandad, Madrid 1983, 627 y ss; J.
DELORME, El ministerio y los ministerios en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid
1975; S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, Paulinas, Madrid 1984; A.
LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Eglise, Paris 1971; R. PARENT-S. DUFOUR, Los
ministerios, Mensajero, Bilbao 1994; E. SCHILLEBEECKX, Los responsables en la
comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; B. SESBOUE, ¡No tengáis miedo! Los
ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Ministerios y comunidades en América Latina

SUMARIO: 1. Los documentos eclesiales. — 2. La perspectiva de una Iglesia ministerial.

-3 La revitalización al interior de la comunidad eclesial. — 4. La promoción humana. —
5. La cultura cristiana: a) Pastoral juvenil; b) La pastoral educativa. — Conclusión.

Ministerios y Comunidades en A.L. (entendemos ministerios laicales) son dos temas

fundamentalmente unidos. Es cierto que el ámbito de los ministerios traspasa, a veces,
la realidad interna de las comunidades, y se proyecta, en nombre de ellas mismas,
hacia las realidades de la misión; pero también es cierto que esa misma es la razón de
su ser: su servicio, unas veces en el interior de la comunidad eclesial y otras hacia el
exterior, es decir, hacia el mundo que hay que evangelizar.

La mayoría de los ministerios que son característicos en A.L. se dan en relación a los
movimientos y comunidades de base, es decir, en el entorno de las clases populares;
han nacido en ese medio, se han desarrollado, en su gran mayoría, al calor de las
comunidades eclesiales de base, y han surgido tanto por las necesidades de la práctica
de evangelización liberadora como por la reflexión teológica sobre el mismo quehacer
evangelizador.
Las clases populares es, pues, el ámbito donde las comunidades (y los ministerios) han
tenido y tienen un mayor desarrollo. En este sector social es donde las comunidades
han surgido con más fuerza y en ellas, los ministerios que se han desarrollado lo han
sido, unos para el servicio estrictamente eclesial, en el interior de la misma Iglesia y
aún a veces de la misma comunidad: ministerios de presidencia, de coordinación, de
formación, para el servicio litúrgico, catequético, etc. Y en otras veces para el servicio
en las organizaciones civiles: dentro de la perspectiva del mundo que el laico tiene que
santificar: el mundo del barrio, el mundo del trabajo, el mundo de la familia, el mundo
de la política, el mundo de las organizaciones sindicales o barriales. Todos son
necesarios y verdaderos ministerios al servicio de la evangelización.

Esta nueva o diversa forma de practicar los ministerios en la Iglesia, no significa una
ruptura ni con la tradición ni con la práctica de los ministerios tradicionales, sino que
se entronca, más bien, en la línea de una continuidad que contiene también novedad,
una novedad que es aportada desde las necesidades del tiempo y de las condiciones
que toca vivir al laico.

En este sentido y en general por tratarse de un laico de «base», que ejerce su

ministerio dentro de una Iglesia situada en la perspectiva del pobre y de su liberación,
y a la vez dentro de un mundo de conflicto, desigualdades e injusticias, el laico, por su
propio ser cristiano, ayuda a la Iglesia a insertarse en este mundo y proponer así un
nuevo modelo eclesial o bien plenamente insertado, o por lo menos, más cercano, al
mundo del pobre.

Iglesia y mundo tienen de este modo una relación mayor, podríamos decir que
caminan juntos, y en esta perspectiva, en América Latina, hay que destacar a un laico
que tiene una especial relevancia, la mujer. La mujer tiene tanto en la sociedad de
América Latina como en su Iglesia un puesto central de renovación y de esperanza.
Particularmente, nos referimos ahora al aspecto eclesial, es una fuerza sin la que no
hubiera sido posible desarrollar tantos ministerios y tantas comunidades entroncadas
en la realidad. Ministerio laical y mujer son dos realidades que se necesitan en el
desarrollo eclesial y la enriquecen.

No presentamos el tema de «ministerios y comunidades en A.L.» para hacer de él una

reflexión teológica, sino que simplemente queremos recoger diversos aspectos que ya
en la práctica se están dando: una enorme riqueza de ministerios laicales y un gran
crecimiento de comunidades y movimientos en A.L. El simple dato y la diversidad de
ministerios hablan por sí solos de las posibilidades que se están abriendo, y puede ser
la base de nuevas y creativas aperturas.

1. Los documentos eclesiales

Los ministerios fluyen, dimanan de la Iglesia de la que son expresión. Sabemos

también que la Iglesia es el «Pueblo de Dios», es «Comunidad de comunidades». Por
eso mismo si tenemos nuevos o diversos ministerios sin duda es porque tenemos una
nueva concepción de la comunidad eclesial. Diversas o nuevas formas de comunidad
eclesial o nuevos acentos en la Misión, hacen surgir también nuevos ministerios.
Nos referimos más directamente, por razones prácticas, en este primer momento, sólo
a los ministerios laicales, dejando ahora por el momento el tema de las comunidades.

Afirmamos de entrada la importancia del Vaticano II para el desarrollo de toda esta

nueva temática. Es cierto, que la fuerza de los ministerios laicales tienen un arranque
teórico en la doctrina eclesiológica del Vaticano II, sobre todo en la mirada que dirige a
los ministerios en especial al deseo de restaurar el diaconado permanente en la Iglesia,
y también a la necesidad de revisión de las llamadas órdenes menores,

Esta perspectiva de los «nuevos ministerios» es recogida por Pablo VI, primero en la
exortación «Ministeria quaedam», donde el Papa establece que algunas de las órdenes
llamadas «menores» (como lectorado y acolitado), no necesiten ya de ordenación,
sino que puedan ser ejercidas por seglares. Y, después, en relación a los diversos
ministerios laicales tiene una sugerente ampliación en la «Evangelii Nutiandi», donde
explícitamente nos habla de: catequistas, animadores de la oración y del canto,
servicio de la Palabra, asistencia a los necesitados, jefes de pequeñas comunidades,
responsables de movimientos apostólicos además de otros servicios que pudieran ser
de utilidad en la Iglesia (E.N. núm. 73).

En lo que concierne a América Latina, aunque toda esta apertura tiene su repercusión,
y ayuda sin duda a la creatividad en los ministerios laicales, sin embargo no
constituyen el eje central por el cual ellos mismos nacen o se desarrollan.

Así por ejemplo, el Diaconado Permanente aun siendo muy importante no está tan
extendido como otras clases de ministerios. Hay otros ministerios, que aunque no
sean ordenados, resultan mucho más significativos, son más propios de la Iglesia L.A.
aunque no se desarrollan por decreto, sino que surjan de la realidad misma,
entroncados a la nueva visión pastoral de la Iglesia, a las nuevas comunidades, y a la
mayor madurez y compromiso del laicado.

Decimos que en esta nueva visión y apertura, los ministerios laicales se diversifican en
A.L. fundamentalmente a consecuencia de la misma necesidad de la comunidad
eclesial o de la sociedad, y, por ello, como en otros muchos aspectos, al hablar de ellos
la Iglesia L.A. en los documentos centrales del Episcopado (CELAM: fundamentalmente
en este tema, Puebla y Santo Domingo), recogen una práctica ya existente y la
reconocen como válida, la alientan, le dan los fundamentos teológicos, la centran en lo
que consideran necesario, e incluso, con orgullo, la presentan como una de las
mejores aportaciones de la Iglesia L.A.

En este sentido Puebla, en el apartado destinado a las CEBS. nos recuerda que, en
medio de ellas «surgen ministerios ordenados, como el diaconado permanente, no
ordenados y otros servicios, como celebradores de la Palabra, animadores de
comunidades, y se advierte una mejor colaboración entre sacerdotes, religiosos y
laicos (625).

Y, en su apartado más general sobre los laicos (786-810), recuerda los diversos ángulos
de compromiso y de servicio laical y la necesidad de que no pierdan ni su identidad ni
su específica espiritualidad. Conviene citar un número entero -tomado de la alocución
del Papa- porque en él podemos advertir el amplio marco del laico para ejercer su
servicio ministerial:

«Cristianos con vocación de santidad, sólidos en su fe, seguros en su doctrina

propuesta por el magisterio auténtico, firmes y activos en la Iglesia, cimentados en una
densa vida espiritual, perseverantes en el testimonio y acción evangélica, coherentes y
valientes en sus compromisos temporales, constantes promotores de paz y de justicia
contra la violencia y opresión, agudos en el discernimiento crítico de las situaciones, e
ideologías a la luz de las enseñanzas sociales de la Iglesia, confiados en la esperanza en
el Señor» (799).

De aquí Puebla sacará las consecuencias de la necesidad de un laicado organizado con

responsabilidades laicales y ministerios diversificados (804-805) sobre los que
establecerá unos criterios pastorales: que no se clericalicen, que sean ratificados por
los pastores, que se orienten a la vida y al crecimiento eclesial, que presten un servicio
al mundo, y que sean variados, de acuerdo a los carismas personales y a las
necesidades de la comunidad (811-817).

Finalmente, al evaluar Puebla la situación actual del laicado, recuerda que son tres los
campos más específicos de actuación (válidos para desarrollar sus diversos
ministerios): el espacio de la vecindad, el espacio de la comunidad pastoral, y el
espacio de la «construcción de la sociedad» (821-823). Sin duda alrededor de estos
tres espacios los laicos en A.L. han desarrollado y siguen desarrollando diversos
ministerios.

Santo Domingo, por su parte, no es menos explícito al hablar de los ministeríos de los
laicos, toda su fuerza la sitúa en relación a la nueva evangelización que requiere
«nuevas expresiones y nuevos métodos en nuestra Misión evangelizadora». Los
ministerios, servicios y funciones que pueden desarrollar los laicos, encuentran en
ellos amplios campos de realización.

Para ver mejor el sentido que quiere dar Santo Domingo a la diversidad de los nuevos
ministerios laicales, debemos recordar algunas de las características más importantes
de la Nueva Evangelización donde los ministerios laicales deben estar insertos:

- una nueva evangelización que proclame sin equívocos el Evangelio de la justicia, del
amor y de la misericordia (13);

- que promueva al hombre en su totalidad y le oriente a fin de crear una sociedad justa
y solidaria (13);

- que necesita, en medio de todo, una conversión pastoral de la Iglesia (30);

- que aporte la coherencia de la vida de los cristianos con su fe, que es condición para
la eficacia de la nueva evangelización (48);
- y que tenga como elemento esencial la «opción por los pobres» a ejemplo de Jesús,
que debe inspirar toda acción evangelizadora comunitaria o personal (178);

- para todo ello además, el laico se ha comprometido por el bautismo a que la fe,
plenamente anunciada, pensada y vivida, llegue a hacerse cultura (229).

Todas estas características se entroncan en el ministerio pastoral de Iglesia, cuya razón

de existir es evangelizar, y en esta tarea está implicada toda la Iglesia y toda la
diversidad de ministerios que hay en ella. Es más, la Iglesia es esencialmente
ministerial, «existimos y vivimos en una Iglesia rica en ministerios».

Santo Domingo nos habla primero de los Ministerios Ordenados, es decir los
ministerios ejercidos por los obispos, presbíteros y diáconos, recordando de ellos que
«deberán ser siempre un servicio a la humanidad en orden al Reino. El ejercicio de
este ministerio exige fidelidad al Señor y a los hombres y mujeres, sobre todo los más
pobres por cuyo servicio son consagrados» (67).

Y posteriormente nos sitúa en los ministerios conferidos a los laicos de los que nos
recuerda:

que esta vocación al ministerio debe ser fomentada constantemente por los
Pastores (94);

que hay un gran número de laicos comprometidos ejerciendo diversos

ministerios y servicios (95);

que urge que todos los laicos sean agentes y protagonistas de la Nueva
Evangelización, de la Promoción Humana y de la Cultura Cristiana (97);

que se debe aumentar la corresponsabilidad de los laicos en la Misión,

fomentando su participación en los Consejos Pastorales, etc. (98);

asimismo, que los ministerios conferidos a los laicos, deben tener en cuenta el
carisma personal de cada persona y las necesidades de cada comunidad (101).

Y, hablando específica aunque tímidamente de la mujer, nos recuerda que «urge

contar con el liderazgo femenino y promover la presencia de la mujer en la
organización y animación de la nueva evangelización de América Latina» (109).

La Iglesia que es «Comunidad ministerial» y que es también «Comunidad de

Comunidades», asume, en la perspectiva de Santo Domingo, donde la «Nueva
Evangelización» es su opción fundamental, tres principales vertientes: la revitalización
de la misma comunidad eclesial; la promoción humana; y la cultura cristiana.

Es natural que alrededor de estas vertientes surjan nuevas necesidades pastorales y

por lo tanto, nuevas comunidades y también nuevos ministerios. Recordando que si
han de estar en la línea de las necesidades de la Iglesia de A.L. deberán responder con
claridad a las características que conforme al Documento hemos ya mencionado.
2. La perspectiva de una Iglesia ministerial

En América Latina ha cobrado un fuerte sentido esta, antigua y nueva a la vez,

proyección de la Iglesia, toda ella, como ministerio, donde el servicio a la Misión se va
enriquecido por la participación de todos. Con ministerios ordenados o no ordenados,
(en especial nos referimos ahora a los no ordenados) que facilitan la entrada en todos
los sectores; con las preocupaciones particulares y las características que deben ser
comunes; y en diálogo permanente con el mundo, sujeto de la evangelización.

En este sentido no podemos ni debemos hacer una clara distinción entre los conceptos
de: pastoral, comunidades y ministerios, porque todo ello va enlazado, unido. A la
necesidad concreta del mundo latinoamericano responde una visión y acción pastoral;
esta nueva visión pastoral se enriquece con la promoción de nuevos estilos de
comunidades y movimientos, y, en el interior de estas comunidades, surgen los
diversos ministerios no teóricamente, sino como respuesta a necesidades concretas.
Por lo tanto los ministerios son consecuencia de una nueva percepción del ser de la
Iglesia y de su opción pastoral en el mundo que debe evangelizar.

Todo es un proceso dinámico y hay que estar atento a él para no perder el hilo de la
historia de la Iglesia en América Latina. Si podemos hablar hoy de una Iglesia
Latinoamericana encarnada en la realidad del pueblo, es porque, ciertamente,
pensamos, que no ha perdido este hilo, aunque a veces la dinámica sea volver a
retomar la opción y, permanentemente, profundizar más en ella.

Dentro del proceso dinámico, la Iglesia debe ser receptiva a varios aspectos: en primer
lugar, a su propio ser, a su propia misión, a los cambios que se producen en el interior
de ella misma, a la voz del Espíritu, a la reflexión teológica y a la praxis. Todo ello hace
que se promuevan y proyecten nuevas instancias (comunidades, movimientos), que
serán en buena parte, como dice Puebla de las CEBS: «focos de evangelización y
liberación».

En segundo lugar está atenta a las necesidades del mundo, de la sociedad, que le llama
con insistencia a la promoción humana, con especial atención a los sectores más
oprimidos y necesitados. Sobre la promoción de la justicia, la ética de la
corresponsabilidad aún dentro de la autonomía, la defensa de los derechos humanos,
etc. La Iglesia L.A. ha tenido en los últimos años una especial sensibilidad y ha estado
atenta a colaborar con los movimientos que han surgido, alrededor de estos
problemas, en la sociedad civil.

La Iglesia se abre a estos movimientos y les ofrece su colaboración y sus espacios

institucionales. De esta perspectiva surgen las diversas opciones pastorales, con
cristianos de base, comprometidos con la realidad social, bien en movimientos
solamente eclesiales o participando de movimientos comunes con la civilidad, lo que
lleva a situar a la Iglesia, de forma privilegiada en los diversos ambientes y tener en
ellos un claro servicio ministerial.
También, y siguiendo el esquema de Santo Domingo, la Iglesia está comprometida, y
debe todavía optar más, con todo lo que se relaciona con la cultura. La problemática
de la educación, de la nueva cultura, de la rapidez e influencia en la comunicación, la
cultura popular, las culturas indígenas, la que surge en las zonas marginadas de las
grandes ciudades, son opciones claras para la inserción en ellas de una Iglesia
comprometida y ministerial.

Finalmente, también la Iglesia L.A. ha sido receptiva a movimientos que han venido de
fuera, de otras Iglesias, con diversas perspectivas y planteamiento, y que debe ser
objeto de un análisis serio, porque en bastantes casos no ha habido anteriormente un
claro discernimiento y no se han sabido adaptar a las necesidades concretas del
medio, o se han instaurado solamente en las capas altas y medias de la sociedad, con
propuestas no muy sentidas por el pueblo.

3. La revitalización en el interior de la comunidad eclesial

En la Iglesia L.A. -como señala Pablo Richard- se pueden advertir con claridad tres
fuerzas que renuevan a la Iglesia con nuevas iniciativas que culminan en nuevos
movimientos o comunidades. Son fuerzas características que dan lugar a opciones
pastorales, al nacimiento de nuevas formas de comunidad, y, también, a una gran
riqueza y variedad de ministerios.

Nos referimos a la fuerza de la Palabra (que desarrolla toda su orientación alrededor

del movimiento bíblico), a la fuerza del Espíritu (que lo hace en relación a las nuevas
formas de comunidad, en especial las CEBS y comunidades de espiritualidad), y a la
fuerza del Amor Solidario (que genera toda la perspectiva acerca de la opción por los
pobres). Son tres fuerzas que no sólo están presentes y se manifiestan con claridad,
sino que a su vez, se necesitan y que se complementan entre ellas.

La Palabra interpretada sin Espíritu y sin Amor Solidario puede caer en el

fundamentalismo. Igualmente la Espiritualidad es auténtica cuando se alimenta de la
Palabra y genera Solidaridad; y la Solidaridad, aparece clara y con un ángulo
verdaderamente cristiano, cuando, a su vez, se deja interpelar por el Espíritu y la
Palabra.

En esta Iglesia, así enriquecida de forma permanente y dialéctica, nacen, como

decimos, nuevos tipos de comunidades que la transforman y le dan un sello propio.
Nos referimos en especial a tres clases de ellas: a las CEBS; a los grupos formados
alrededor de la Biblia; y a los grupos o comunidades de espiritualidad, que tienen su
insistencia central en la oración.

Las CEBS son, sin duda, el tesoro más rico de la Iglesia L.A. tanto por su dinamismo
interior como por su proyección exterior y su número y extensión en la mayoría de los
países de Latino América. Con ellas la Iglesia retorna la forma de «comunidad de
comunidades», donde las comunidades tienen vida propia y a la vez participan de la
actividad de la Iglesia local. En ellas se han generado muchos ministerios de
coordinación, de animación, de atención personal, de servicio litúrgico, de catequesis,
de profetismo, que sirven tanto a su propia comunidad como a la Iglesia local.

Pero sin duda el mayor aporte de las CEBS en el interior de la Iglesia es la fuerza de la
comunidad y la responsabilidad de cada uno de sus miembros, puesto que se muestra
atenta al surgimiento de los diversos dones y carismas de cada participante, y, aun, de
forma creativa, genera pequeños servicios o ministerios en el interior de la propia
comunidad que hace posible la participación de todos en el servicio común.

También hay que destacar la riqueza y variedad de los Grupos o Comunidades que se
han creado en torno a la Biblia. La Biblia entendida como Palabra de Dios que fue y
sigue siendo iluminadora de la Historia. Palabra que es celebrada, orada, estudiada, y
que sirve para orientar el camino del Reino, que es también salvación y liberación
histórica, aquí y ahora.

La Iglesia se está beneficiando, en el interior de ella misma, con la recuperación de la

Biblia como eje de renovación cristiana, comunitaria y personal. Esta perspectiva
genera sobre todo ministerios de coordinación alrededor de la lectura orante de la
Biblia; ministerios litúrgicos, en torno a las celebraciones de la Palabra,
fundamentalmente en Parroquias rurales o lugares de periferias de las ciudades, y
también ministerios apostólicos, que ayudan a extender por doquier el estudio y el uso
de la Biblia.

Surge también en este entorno, la Catequesis Familiar, de excelente difusión en

muchos países de Al., que, teniendo como eje, a los padres como responsables
primeros de la catequesis de sus hijos, en un inicio con motivo de la recepción de los
Sacramentos, en especial de la Primera Comunión, centra la mayor parte de su
contenido en la riqueza de la lectura de la Biblia. En este Movimiento surgen los
ministerios de las «parejas guías» para los padres y de los «animadores» para los
niños. Y, en un momento posterior, con los padres más perseverantes, harán que
nazcan nuevas comunidades.

Finalmente, debemos resaltar la importancia de los grupos de oración. Nacidos por la

influencia del movimiento carismático, venido en su mayor parte de los EE.UU., y
aunque algunos todavía permanecen en su forma espiritualista un tanto desencarnada
de la realidad, sin embargo otros han tomado cuerpo social, y han sabido adaptarse
bien a las necesidades y a la cultura concreta, sobre todo en los sectores más pobres y
marginados.

De esa forma, a la oración e invocación de los carismas que el Espíritu reparte por
doquier, se añade la proyección social y una firme opción por integrarse más en la
pastoral de conjunto. De aquí han surgido ministerios específicos en torno a la salud, a
la petición de sanación, etc. (que algunas veces han necesitado de un esclarecimiento).

4. La promoción humana
La Iglesia Latinoamericana ha tenido, sobre todo en los años postconciliares, una
especial sensibilidad hacia los nuevos espacios y movimientos sociales que han surgido
en la sociedad civil; respetando su autonomía, pero alentándolos y colaborando con
muchos de estos e incluso ofreciendo sus espacios institucionales.

De esta forma ha crecido y ha sido valorada en su proyección hacia fuera. La

dimensión social de su pastoral ha hecho posible el aperturar nuevos campos donde
está en juego la justicia, la verdad, la defensa de la vida y de la dignidad humana, de
derechos humanos, la opción por el más necesitado, la defensa de las comunidades
indígenas, la promoción de la mujer, la atención especial a la juventud.

Nos encontramos, sin duda, en el trabajo más reconocido de la Iglesia L.A., que nace
de su opción por los pobres, que resume todas estas prioridades de promoción y
desarrollo, y que tiene lugar en la mayoría de los ámbitos posibles. Además de ser su
trabajo más reconocido es también el ambiente donde los laicos tienen su centro, su
contenido específico y desarrollan, en mayor número, su actividad pastoral. En esta
proyección «hacia fuera» la Iglesia se va transformando también a sí misma y va
creando nuevos espacios que posibiliten mejor esta acción evangelizadora.

En el interior del sector de la promoción humana, se fortalecen las Areas de Pastoral

concretas que se dirigen a objetivos específicos, muchas de ellas coinciden con las
áreas que se dan en otras iglesias del mundo, aunque toman matices o fuerza diversa
en relación con las urgencias de las necesidades; y algunas son más bien más
específicas ya que responden a una situación especial. Alrededor de estas áreas
concretas de pastoral, se establecen grupos o comunidades que desarrollan ese
trabajo, y dentro de los grupos surgen también ministerios o servicios diversos.

En América Latina son especialmente significativas algunas áreas que detallamos:

En primer lugar hay que destacar todo lo relacionado con la pastoral rural y los
movimientos campesinos. Es de enorme complejidad esta pastoral en América Latina,
ya que a la situación de pobreza y marginación en que se encuentra este sector, hay
que añadir las dificultades por las grandes distancias, las malas comunicaciones, la
emigración constante hacia la ciudad, e, incluso, la poca o mínima posibilidad que la
Iglesia tiene de atención religiosa a este sector, con sacerdotes o con comunidades
religiosas más o menos estables.

En este sector se da en América Latina una gran importancia el servicio de los laicos
tanto alrededor de la promoción humana como en otros aspectos más internos de la
fe. En ambas se ha desarrollado bastante este servicio de actividad laical, aunque
todavía queda mucho espacio que recorrer.

Efectivamente, son los laicos, en su mayor parte, los que ayudan a promover
comunidades o movimientos que defienden los intereses de los campesinos a la vez
que se preocupan de mantener y celebrar la fe, en las mejores condiciones posibles.
Sin embargo todavía, en este aspecto más interno, hay todo un reto, los ministerios y
servicios no cubren ni con mucho las necesidades de los pueblos. La extensión de los
ministerios, la formación del laico de las propias comunidades campesinas, la lucha
para que sean aceptados en su medio y por sus propias comunidades naturales, y el
dotarlos para una mayor proyección social e ínterrelación, son todas ellas en su
conjunto, necesidades bien sentidas.

Debemos resaltar en esta área todo el movimiento (principalmente dado en Brasil),

alrededor de los «sin tierra», movimiento claramente profético y liberador desde el
Evangelio; movimiento que incide en la defensa de la dignidad de la persona, en el
derecho a la tierra, y en la exigencia de leyes y de nuevas estructuras que posibiliten
todo esto. Las comunidades formadas en esta área asumen el compromiso de la fe en
su proyección social concreta. La labor ministerial del laico es también aquí
insustituible.

Asimismo y en un aspecto más interno, los catequistas y los celebradores de la Palabra

rurales, por su gran número, su excelente trabajo y su entrega (a veces hasta llegar al
martirio), han tenido y siguen teniendo en América Central un fuerte protagonismo y
son pilares fundamentales en el desarrollo de la Iglesia.

Por otra parte, la pastoral de la ciudad presenta también uno de los mayores retos. En
este sector tenemos miles de personas concentradas y aún hacinadas, con pocos
servicios, en condiciones inhumanas de vivienda y de habitabilidad del área, con
larguísimos desplazamientos hasta el lugar de trabajo. Un sector donde a la pobreza
suma se unen también los vicios de la gran ciudad: la inseguridad social, la
delincuencia, las drogas, la prostitución, el alcoholismo, el abandono familiar.

Allí, en sus barrios marginales, la labor del ministerio de los laicos es insustituible. Son
lugares donde la presencia de la Iglesia como estructura parroquial no llega mucho, ya
que se erigen parroquias de decenas de miles de personas que además no dejan de
crecer. La apuesta de la Iglesia ha sido y es la de sectorizar la parroquia, aprovechando
los sectores naturales, y formar en cada sector comunidades y líderes de entre ellas,
que sean capaces de estar presentes en la lucha por una mejora de vida, y por llevar
adelante tanto los planes de desarrollo social como los servicios más al interior de la
comunidad cristiana: culto, catequesis, atención a enfermos, formación, etc.

Ya se sabe que en estos lugares es donde las CEBS tienen su mejor asiento; asimismo
también otras Comunidades o Grupos Bíblicos, la Catequesis Familiar, etc., que son
ayuda permanente e insustituible en la evangelización y promoción de este sector.

Otro de los aspectos que distinguen la Pastoral de la Iglesia L.A. es la pastoral

alrededor de la acción política de los laicos. A la denuncia de que la causa de los males
de injusticia y pobreza que sufre mayoritariamente el pueblo de A.L. está
fundamentalmente en las estructuras económicas, sociales y políticas injustas (Puebla
30), se sigue el imperativo claro y detallado de una necesaria opción política para el
laico, que Puebla reclama como su terreno propio (513-530). Esta opción se
fundamenta en la fe y se forma en las comunidades que intervienen como sujetos de
discernimiento y de acción.
Es notorio el compromiso de la Iglesia L.A. en este aspecto de la transformación social
y de promoción humana desde el ángulo de los político. Los campos de la afirmación
de dignidad humana, de la defensa y promoción de los derechos humanos; de la
atención, en muchas circunstancias y países, a los derechos políticos; de una especial
dedicación a la pastoral carcelaria; de la atención al asilo de los injustamente
perseguidos, de la formación de comisiones de solidaridad, de justicia y paz, de
esclarecimiento de la verdad, son algunos de los ángulos que destacan.

La labor de la Iglesia en este sector se realiza por medio de comunidades o grupos

especializados, algunos diocesanos, otros radicados en parroquias, incluso, otros, son
algo más autónomos en cuanto a funcionamiento. Es fundamentalmente obra de los
laicos que se han sentido apoyados y fortalecidos por la jerarquía y los sacerdotes.
Aquí se desarrollan muchos y principales ministerios en torno: al amor, a la
solidaridad, a la defensa de la justicia, a la defensa del débil, a la denuncia de
injusticias y opresiones. Ministerios que, a veces están todavía faltos de nominarlos
como tales, pero que son manifestación de una renovada cara de la Iglesia.

En esta área de la promoción humana también los laicos están presentes en otros
importantes sectores en los cuales se vierte la actividad pastoral de la Iglesia y que,
además, son fuente de nuevos y específicos servicios o ministerios: se dan alrededor
de la pastoral familiar, de la pastoral con los marginados sociales (drogadictos,
prostitución, delincuencia juvenil), de la pastoral de los niños de la calle, de la pastoral
de la salud, de la pastoral de las migraciones, etc. áreas todas de reconocido esfuerzo
en la pastoral de la Iglesia de América Latina. Esfuerzos y acciones que han introducido
nuevos aspectos al intentar estar presentes en las situaciones de mayor conflicto.

5. La cultura cristiana

Ciertamente desde hace bastantes años la preocupación central de la Iglesia

Latinoamericana en relación con la situación del hombre latinoamericano se ceñía muy
fuertemente a su angustiosa situación de pobreza e injusticia, es decir, del estado
social y económico de las grandes mayorías; hoy, la Iglesia, sin perder ni un ápice de
esta preocupación, sin embargo añade a ella también la inquietud por la situación de
la cultura, reflejada tanto en las poblaciones indígenas, afroamericanas, como en las
nuevas formas culturales emergentes.

Asiste con intranquilidad a un proceso en el que se atropellan las culturas más

indefensas, y a la vez se imponen con medios compulsivos, y a veces de forma
subliminal, otras formas culturales de las que participan sectores o ambientes a lo
largo y ancho del planeta. Los medios de comunicación y la economía hacen que: la
técnica, la música, el vestido, el deporte, la comida, los objetos personales, la vivienda,
los gustos y preferencias —sobre todo de los jóvenes—, parecen ser idénticos en
todos los lugares, puesto que son impulsados, en sus preferencias, a prescindir (y a
veces valorar menos) lo suyo propio, en beneficio de lo que creen que les hace
semejantes a los jóvenes de los países más desarrollados o ricos, y por lo tanto les
hace «participar de ese mundo», «sentirse gente», «sentirse alguien».
No se trata sólo de la presión con que se introduce tanto la tendencia hacia el
consumo como los mismos objetos de consumo, sino que se trata también de la
transformación de los valores y aun tradiciones que ello conlleva; se van introduciendo
nuevas formas de vida que producen cambios rápidos y profundos en la valoración de
la vida, del amor, de la justicia, de la verdad, del sacrificio, de la fidelidad, del
compromiso, de la libertad. Esto llega también a las instituciones: la familia, la escuela
y la Iglesia, entre otras, sufren de estas transformaciones que vienen de fuera.

La Iglesia en Latinoamérica no permanece ante este hecho que irrumpe cada día con
más fuerza, inactiva, sin ayudar a discernir, sino que intenta recabar de los diversos
sectores o culturas, la fuerza y el dinamismo interior, tanto para abrirse a lo nuevo que
es positivo, como para rechazar lo que es negativo preservando así valores culturales
del pueblo.

Su pastoral en relación al sector de la comunicación, al diálogo con la cultura moderna,

la evangelización del sector educativo, la preocupación por la juventud y la familia, la
atención a la marginalidad en las grandes ciudades, su interés por el sector
universitario, son, entre otras, intereses concretos de la pastoral eclesial alrededor de
su proyección hacia una cultura de valores, una cultura cristiana.

La simple enumeración de estas pastorales específicas ya nos hablan con claridad de

que entramos de lleno de nuevo en el mundo de los laicos, en los lugares y ambientes
desde donde los laicos asumen con mayor fuerza y más propiamente su misión
evangelizadora.

Según la dinámica más generalizada de la Iglesia L.A., los laicos realizan esta misión
desde la vivencia en comunidades y movimientos especializados para los diversos
ambientes. Allí crecen y se desarrollan sus diversos carismas, sus ministerios y sus
funciones.

La mayoría de estos aspectos merecen un desarrollo. En este mismo Diccionario y bajo

el título de «Inculturación de la fe» hemos tratado el aspecto de la relación con la
cultura indígena, afro-americana y de los suburbios de las grandes ciudades. Asimismo,
y bajo el título: «Pastoral de la familia» lo hicimos con los aspectos familiares. Ahora
explicitaremos, muy brevemente, algunos aspectos interesantes de la pastoral eclesial
en relación sólo a dos temas importantes: la juventud y la educación.

a) Pastoral juvenil

Nos situamos de entrada afirmando que, una de las mayores riquezas y esperanzas de
Latinoamérica, es la juventud. Y también lo es de la Iglesia Latinoamericana, que tiene,
como cualidad significativa, la presencia mayoritaria de los jóvenes (sobre todo
cuando se trata de los sectores populares).

La juventud que es una gran esperanza, y lo es, por su número (América Latina es un
continente joven), por sus cualidades de participación, por sus deseos de superación,
por su vitalidad, por su entrega colaboradora. Es también un reto y una preocupación
tanto por las dificultades que les toca vivir, como por los nuevos modos culturales y
valores (o contra valores) que están asumiendo, y que les pueden desviar de la
trascendencia de su misión; nos referimos a las presiones alrededor del consumo, de
la búsqueda de bienestar, de vivir más a corto plazo, de no asumir compromisos
duraderos, de la vida familiar, de la valoración de la religión, de la valoración de lo
individual.

De aquí que la Iglesia cuide con especial atención de este sector, especialmente
vulnerable pero también abierto a grandes ideales y capaz de asumir en plenitud los
valores cristianos. La Iglesia sabe que, en definitivo, el futuro de los pueblos de
Latinoamérica y también el futuro de ella misma pasa por los jóvenes. Por eso, a nivel
nacional, y dentro de la Conferencia Episcopal el área de juventud tiene una especial
significación y preferencia.

La juventud no se ha ido de la Iglesia en Latinoamérica, al menos de esa forma masiva

que lo ha hecho en otros lugares. Es cierto que hay otro tipo de ver la fe, la religión,
que se da también un mayor abandono de la práctica eclesial; pero, cuando se dedica
y se cuida a los jóvenes, éstos responden con fuerza y su presencia y actuación, vivifica
la Iglesia.

Sin embargo hay, en la Iglesia y en el mundo latino americano, una enorme

preocupación por los cambios sociales que les afectan, casi todos calcados de las
nuevas formas culturales que se extienden compulsivamente por medio de los medios
de comunicación: los jóvenes que se sitúan dentro de ambientes de marginación
social, las pandillas callejeras, la delincuencia juvenil, la deserción escolar, el paro, la
violencia, la drogadicción y aún la prostitución que aparece ya descaradamente en las
calles y plazas de las grandes y aún pequeñas ciudades, son aspectos que causan una
gran inquietud pastoral.

Si a esto se añade la pobreza suma de la mayoría de jóvenes, las dificultades

familiares, las agresiones sexuales, la falta de oportunidad de trabajo, las dificultades
para continuar estudios, la inmigración permanente del campo a la ciudad para la que
no están preparados; todo ello, presenta en su conjunto, uno de los aspectos más
preocupantes en relación a la adolescencia y juventud actual y aún de la venidera.

La pastoral juvenil no desconoce estos aspectos, ni descuida a los jóvenes sumidos en

estos ambientes, hay muchas tareas que se realizan en medio de ellos. Unas son
dirigidas a la prevención, como diremos, y otras desarrolladas con los jóvenes que ya
están inmersos en algunas de estas situaciones mencionadas. Para la mayoría de las
acciones que se realizan, es importante la participación de los mismos jóvenes de las
parroquias, de los colegios, que tienen en ello una de sus misiones pastorales.

Sin embargo, la pastoral juvenil, aun, estando abierta, a estos jóvenes que
permanecen fuera, que ciertamente son mucho más numerosos, y aun con la
inquietud permanente de cómo atraerlos a una vida de valores, y también, cómo
presentarles una Iglesia abierta a sus preocupaciones y a sus necesidades, pone
también una fuerza decisiva en llegar a presentar a todos los jóvenes y adolescentes la
posibilidad de afirmarse en la fe y en los valores cristianos.

La pastoral juvenil tanto en las parroquias como en los Colegios ha tomado la forma de
vida de las CEBS. Es decir se desarrolla en pequeñas comunidades, con un coordinador
y otros cargos o servicios, escogidos de entre los mismos jóvenes y con la asesoría de
sacerdotes o religiosas. Desarrolla en sus reuniones y vivencias no sólo la celebración
de la fe y el estudio de la problemática más interesante para los jóvenes, sino también
la realidad nacional, la situación de opresión y pobreza y se dirige a una opción por el
pobre, encuadrada en la pastoral de la Iglesia y sobre todo en el más completo
conocimiento de la persona de Jesús.

Se concede mucha importancia a la vida de experiencia personal, la Biblia pasa a ser

uno de los libros que iluminan el camino y el contacto con Jesús a través de momentos
fuertes: Retiros, caminatas, experiencias de desiertos, ayudas en la forma de orar, etc.,
se va logrando una maduración generalmente lenta y con altibajos, pero firme en
definitiva.

La afectividad, los problemas juveniles: droga, alcoholismo, marginación, sexualidad;

las relaciones con los padres, la responsabilidad en los estudios o trabajos, el ideal de
vida, la amistad, el servicio, los valores, son temas que siempre se van desarrollando a
lo largo del proceso formativo. La relación y reuniones con los padres son también un
buen complemento de este sector pastoral.

La pedagogía de este sector está claramente orientada por la realidad del mismo: el
canto, la música instrumental, el teatro, el intercambio de opiniones, las dinámicas, las
ayudas de todo tipo para que sea realidad la participación de todos, etc., motivan de
forma especial a los jóvenes y les hace más fácil su integración.

El compromiso es también una parte central. La formación de los jóvenes no es

teórica. El joven reclama acción, compromiso, hacer algo. A veces con pequeñas cosas
pero que representan toda una proyección y una clara orientación de la vida hacia la
acción. Reflexión y práctica deben ir de la mano. El compromiso se dirige
principalmente a una mayor inserción en la problemática juvenil con propuestas de
formación, prácticas de tiempo libre, educación en valores, y revisión de temas
interesantes; autoestima, valores, sexualidad, la problemática de la pareja temprana,
del aborto juvenil, drogas, etc.

En muchos lugares esta aportación y atención de la Iglesia (a través de las Parroquias,

sectores, colegios, etc.) a los jóvenes y a los adolescentes, es a veces una de las
principales, porque no abundan otras Instituciones que se preocupen de los jóvenes
en este sentido de presentarles alternativas de valores y de formación crítica de su
personalidad.

La pastoral juvenil tiene en la mayoría de los países un firme aliado en la Pastoral de

Confirmación, que le nutre de participantes. El sacramento de la Confirmación se
celebra generalmente (en las ciudades o en las poblaciones donde hay posibilidad)
entre los 15 y 16 años, es decir en plena adolescencia, cuando la persona busca asumir
con más fuerza y libremente su vida y su destino. (La celebración de los 15 años, sobre
todo en la mujer, tiene en A.L. una especial significación de nacimiento o entrada a
otro modo de vida).

La preparación de la Confirmación es intensa y generalmente bien cuidada, intenta

que el/la adolescente tengan una nueva experiencia en cuatro puntos: en relación a su
misma persona, en relación a la problemática juvenil de la que son partícipes, una
visión integral de los problemas sociales de la nación, y la presentación de los
sacramentos, de la Iglesia y de la persona de Jesús, como el Amigo a quien merece la
pena seguir.

Este proceso es llevado por monitores y guías, la mayoría de los cuales son también
jóvenes, que por lo tanto están más cercanos a ellos, y que han asumido esa forma de
ministerio desde un compromiso con la pastoral juvenil. Jóvenes que ellos mismos
tuvieron hacen algunos años ese mismo proceso.

El objetivo de la preparación a la Confirmación es doble:

Intentar que se reciba un sacramento con las garantías de una buena preparación y
por lo tanto con el deseo -no social-sino religioso de fortalecer su fe, y que quede en el
adolescente como una experiencia de vida que sin duda le motivará en lo sucesivo.
Incluso con una adecuada preparación con sus padres.

Y también, y más importante, lograr que un número significativo de estos

adolescentes, al comprender y experimentar una mejor forma de vida, y haber
participado u observado la forma de vida y compromiso de las comunidades juveniles
que existen ya, terminan también asumiendo el compromiso de vivir su fe en
comunidad. Ya no entienden la fe si no es a través de la vivencia comunitaria, donde se
expresa y se refuerza la fe de cada uno.

La preparación de la Confirmación es, pues, vivero privilegiado de los integrantes de la

pastoral juvenil que, necesita una diversidad de servicios o ministerios que abarcan
todo lo relacionado en el mundo juvenil: coordinación, asesoría, canto, dinámicas,
orientación bíblica, preparación psicológica, celebración de la fe, orientación familiar,
son algunas de las tareas que han de realizarse como parte de los ministerios laicales.

b) La pastoral educativa

En la educación sabemos que la persona tiene en sus manos una de las mejores llaves
para salir tanto de su marginación y situación de pobreza, como a la vez de ser menos
vulnerable a la agresiva presión de la sociedad de consumo, cuya principal meta
ofrecida es la de un engañoso bienestar material individual.

La Iglesia tiene, por ello, una especial dedicación a la pastoral educativa,

especialmente en lo que respecta no sólo en relación a la capacitación educativa y
profesional, sino más directamente, a asegurar formación más integral, donde los
valores personales, sociales y aún religiosos tengan un punto central en la persona.
Alrededor de este proyecto formativo, sobre todo en las clases populares, han surgido
varias alternativas: colegios situados en zonas marginales; comunidades de maestros
inmersos en estas tareas; grupos juveniles con un compromiso real y un cambio de
actitudes; e Instituciones que garantizan constantes apoyos en la formación de
valores, de la democracia, de la paz, de los derechos humanos, o que orientan en la
problemática juvenil más de frontera: las drogas, la prostitución, la delincuencia
juvenil, etc.

Destacamos en primer lugar la excelente obra de los Centros Educativos «Fe y Alegría»
promovidos por los PP. Jesuitas, sobre todo a lo largo de la América Latina situada en
la costa del Pacífico: Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Chile, y también en otros
lugares de América Central.

Colegios que están situados en las zonas más marginales, que han sido construidos,
paso a paso, ciertamente con ayudas solidarias, pero también con la colaboración de
los padres de familia, dotados de una buena infraestructura, con proyección a la
formación profesional. Pero sobre todo centros educativos donde la formación en
valores, la atención a los casos especiales, la formación religiosa, la formación familiar
y la preocupación por el sector donde está ubicado son realmente privilegiados.

Son colegios generalmente dirigidos por una comunidad religiosa, donde los maestros
(seglares) han sido escogidos y participan de la mentalidad de la formación integral de
los alumnos, y reciben permanentemente capacitación y actualización en su tarea. Y
donde también los padres de familia a través de la asociación y de los comités de aula
tienen una responsabilidad notoria. La aportación económica del Estado que paga el
sueldo de los profesores posibilita que los colegios sean gratuitos, (al mismo nivel que
los estatales), pero son mucho más reconocidos y apreciados por la educación que se
imparte y por la infraestructura y servicios, que no sólo son cuidados sino mejorados
permanentemente.

Alrededor de esta Institución, la comunidad educativa, la comunidad de padres de

familia y los distintos grupos de alumnos realizan ministerios y servicios en orden a la
mejora social o a la educación de la fe.

Otra excelente labor educativa la realiza el movimiento eclesial de «Equipos

Docentes» que, aunque de origen europeo, se ha inculturizado de forma muy positiva
en numerosos países de América Latina. Se integran en comunidades con responsables
propios y están organizados a nivel regional, nacional y continental, participando
también de la organización Internacional.

Los «Equipos Docentes» destacan no sólo por la revisión de su labor educativa, sino
por su proyección hacia la situación sociopolítica de la nación. Tienen una clara
perspectiva de hacer práctica su fe en la proyección de la organización sindical, barrial,
educativa, y aun en la participación política nacional. Ofrecen a los educadores laicos
una buena plataforma para el servicio desde la fe.
En sus reuniones se discuten aspectos educativos, situación socio política, estudio y
práctica del seguimiento de Jesús, y proyectan también acciones hacia el resto del
cuerpo magisterial en orden a mejorar conocimientos y actitudes.

Finalmente debemos resaltar también la labor de los profesores de educación religiosa

en toda clase de colegios, incluso en los estatales, puesto que esta asignatura en
muchos países se mantiene como obligatoria y en las mismas condiciones de
evaluación que las demás. La receptividad de los alumnos a esta materia es aceptable
y a veces alta, porque se tocan aspectos interesantes y vivenciales para los jóvenes.

Generalmente en el «dictado» de las «clases», sin prescindir de los aspectos

doctrinales, se da, sin embargo, un claro matiz hacia el tratamiento de la problemática
juvenil. El uso de la Biblia hace también que los alumnos vayan asumiendo las
prácticas de las comunidades eclesiales. Los profesores en su gran mayoría son laicos
que participan de la vida activa de las parroquias o de otras comunidades de base. De
esta forma colegio y parroquia están también unidos en la misma perspectiva.

Los profesores de educación religiosa, dentro del mismo centro educativo, asumen
también ministerios de: celebración de la Palabra, de coordinación de actividades
formativas, de reunión con padres de familia, de asesoría, de acompañamiento en
casos especiales. Sin duda una excelente presencia eclesial en la proyección educativa.

Es más, en zonas rurales, donde la presencia del sacerdote no es permanente (y aún

muy distanciada, una o dos veces al año), la figura del profesor de educación religiosa
adquiere una especial relevancia ya que participa con autoridad de los actos religiosos
de la comunidad y a veces incluso los promueve y dirige.

Conclusión

La Iglesia L.A. presenta ya una realidad rica y compleja en cuanto a la creatividad en los
ministerios laicales y la vivencia comunitaria de la fe. Esta realidad es bien reconocida.
Quizá la misma falta de sacerdotes para atender tantas necesidades pastorales hayan
sido una de las causas de revalorizar la acción del seglar y promover su participación
en las más variadas formas.

Sin embargo, no tendría que ser así, puesto que el seglar, por su mismo bautismo,
tiene responsabilidad y capacidad de ministerios en la Iglesia, y la vida práctica
demuestra lo valioso e incluso indispensable que resulta su aportación.

Por otra parte es indudable que las comunidades y los movimientos han posibilitado
tanto una mejor formación como una más decidida práctica del seglar. Es en ellas
donde el laico se ha capacitado y se ha fortalecido para asumir con alegría y esperanza
su tarea eclesial.

El camino sigue abierto, no está sino empezado. El laico sigue reclamando un puesto
más central en la Iglesia y se muestra más idóneo para penetrar las diversas instancias
sociales, ciertamente es su campo. Quizá la Iglesia dependa ahora más que antes de
saber confiar en su vocación, su carisma y su ministerio.
BIBL. — ADRIANO, JosÉ, «Teología dos ministérios e a formacao de agentes» en «Revista de Cultura» núm. 24,
sepbre. 1998. págs. 91-122; Pontificia Facultad de Teología de N.S. de la Assunláo. Sáo Paulo. Brasil. CELAM:
«Documentos de las Asambleas Generales de Puebla y Santo Domingo». Conferencias Generales del Espicopado
Latino Americano. CELAM. Bogotá. 1992; ESPEJA, JEsús, «Ministerios» en «Conceptos fundamentales del
cristianismo». Págs. 795-810. Editorial Trotta 1993. Madrid; GALLEGO, ANDRÉS, «jóvenes y Dios». En «Páginas»
núm. 161, febrero del 2000, págs. 35-42. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. Peru; PARRA, ALBERTO,
«Ministerios laicales». En «Mysterium liberationis» T. II, págs., 319-343. 2° Edic. Editorial Trotta. 1994. Madrid;
RICHARD, PABLO, «Los nuevos movimientos eclesiales en A.L.» en «Misiones Extranjeras». Núm. 172, agosto 1999,
págs. 290-297. IEME. Madrid; ROMERO, CATALINA, «Cambio en los valores religiosos en el Perú», en «Páginas»,
núm 161, febrero del 2000, págs. 25.-34. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. Perú; VILLACÉ, JEsús, «Los
Ministerios en Santo Domingo». En «Misiones Extranjeras» núm 141, Junio de 1994. Págs. 240-255. IEME. Madrid.

Daniel Camarero

Misión (Iglesia)

La Iglesia, además de comunión, es también misión. La misión es una proyección de la

comunión. Se ejercita desde, en y para la comunión. Es una misión comunional. Una
misión que tiene su origen en el proyecto trinitario de la historia de la salvación, desde
la creación a la elección del pueblo, hasta la misión de Jesús y la conciencia misionera
de la iglesia apostólica. La misión, pues, encierra un significado trinitario y teologal.
Nace de la caridad del Padre (RM 5), actualiza en cada momento de la historia la
misión de Jesús, el Hijo de Dios (LG 13; AG 5; RM 20 y 24) y se hace posible por el
Espíritu Santo (RM 21-30).

La misión es, además de don, una tarea histórica, contextuada, como diakonía de la
caridad y diálogo interrelegioso e intercultural. Las mediaciones de la misión son el
anuncio (que incluye el kerigma, la doxología y la confesión de fe), unido al
compromiso transformador y al testimonio martirial. Los destinatarios son todos los
hombres y todo hombre. El fin último, la glorificación y el culto a Dios, haciendo que Él
sea todo en todos. En otras palabras, hacer realidad el señorío de Cristo (su reinado).

Insistimos en la realidad de misión para la nueva evangelización. Esta dimensión se

desgrana en diversos aspectos:

- Evangelizar en cuanto tal (anuncio de la Buena Noticia).

- Catequizar (profundizar en lo anunciado).

- Celebrar la fe.

- Vivirla y expresarla mediante el ejercicio de la caridad y el compromiso social

personal y comunitario.

Cuando la misión se dice "Ad gentes" se trata de la misión hacia pueblos y personas
donde no se ha anunciado aún el cristianismo. En este sentido son como terreno
virgen para el kerigma.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivirla Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Misionera, Pastoral

SUMARIO: ¿Qué es esa pastoral específica? Agentes. Destinatarios. Mediaciones

pastorales. Luces y sombras. Perspectivas.

¿Qué es esa pastoral específica?

Para una mayor precisión conceptual y terminológica debemos distinguir, a la luz de la

Encíclica "Redemptoris Missio", tres niveles o dimensiones de la actividad de la Iglesia:

La pastoral dirigida fundamentalmente a quienes se encuentran en el seno de la

Iglesia.

Nueva Evangelización, dirigida preferentemente a quienes, procedentes del ámbito

cristiano, se han alejado de él.

Misión "Ad gentes", que tiende como objetivo prioritario a quienes no han oído hablar
de Cristo, no han entrado en contacto con la Iglesia de modo directo y por ello están a
la espera de un primer anuncio directo y explícito del Evangelio. Para mayor claridad,
deberemos aún indicar que los tres niveles se encuentran íntimamente relacionados,
pero que el dinamismo y el horizonte de toda la actividad de la Iglesia procede de la
misión que ha recibido de cara a toda la humanidad, con una proyección por tanto
claramente universalista.

Según lo indicado, sería insuficiente una comprensión de la pastoral misionera como

una apertura meramente genérica, como la disposición a encontrar a quienes no son
creyentes o están alejados de la Iglesia. El dinamismo evangelizador debe, ciertamente
arrancar del bautismo y debe manifestarse en todos los comportamientos del
cristiano, pero debe tener siempre presente el horizonte universal y la mirada más allá
de la propia situación y de las propias necesidades de la diócesis en que el bautizado
se encuentra.

Desde estos prolegómenos, se puede intentar una definición de la expresión "Pastoral

Misionera" (que, a la luz de lo visto, encierra una cierta dosis de ambigüedad): Es la
actividad, que pretende que cada una de las comunidades eclesiales, a su nivel, y
según sus características, sea realmente misionera y por ello incorpore en su interior el
dinamismo, el alcance y el horizonte de la misión "Ad gentes"; por ello la pastoral
misionera aspira a que toda la pastoral esté impregnada de la lógica misionera y por
ello trata de fomentar que se realicen actividades e iniciativas, que pongan de relieve y
cultiven de modo directo y expreso esa dimensión misionera.
De esa lógica misionera será el conjunto de la vida eclesial el que recibirá elementos
de renovación y de mayor dinamismo, pues permitirá evitar y superar las tendencias al
egocentrismo o al provincianismo, fomentando su apertura, su voluntad de comunión,
su disponibilidad a la comunicación, la generosidad del "envío" y de la "salida", la
constatación de que el verdadero ámbito y horizonte del ser eclesial de cada diócesis,
es el mundo entero, con una mirada tan amplia como la mirada de Dios.

Agentes

Agentes y responsables de esta pastoral misionera deben ser todos los bautizados y
miembros de la Iglesia, en la medida y en el sentido en que todos son responsables de
la vida de la Iglesia y de su misión. Nadie por tanto debe ser excluido de una
responsabilidad que se enraíza en el bautismo y en la fe, si bien esta responsabilidad
debe estar modulada en virtud del ministerio que se desempeña en la Iglesia y del
carisma que se ha recibido. Una ulterior modulación deberá proceder de las
circunstancias en que se encuentra la propia comunidad o la propia diócesis, que no
pueden ser detalladas aquí debido a la diversidad de situaciones que se pueden
presentar y que deberían ser analizadas de modo concreto y particular. Aludiremos
por ello a la responsabilidad propia de cada uno de los estados de vida, que se dan en
la Iglesia.

El obispo es agente radical, dado que es el sucesor de los Apóstoles, y por ello quien
guarda y expresa la memoria de la misión confiada por el Resucitado a sus Apóstoles, y
que debía conducir hasta los confines de la tierra. En cuanto miembro del colegio
episcopal, el obispo es (en cuanto pastor de su Iglesia) responsable de la solicitud por
todas las Iglesias y por la evangelización del mundo entero. Ello lo debe realizar, como
decimos, en cuanto preside una Iglesia local. Por ello en esa Iglesia debe potenciar
todas las iniciativas que contribuyan a la misión ad gentes y debe generar los
organismos que hagan posible que en todos los campos de la pastoral se abra la
mirada a la evangelización universal. En este sentido es responsabilidad suya que
exista un Consejo Diocesano de Misiones, que recoja las diversas fuerzas y sectores de
la propia diócesis.

Igualmente el presbítero, en cuanto colaborador del obispo y servidor de la unidad de

la Iglesia, debe cuidar de esta dimensión. Ello lo hará de un lado haciendo presente la
perspectiva misionera en los ámbitos en que trabaje pastoralmente, y asimismo
siendo consciente, como miembro de un presbiterio, de la obligación de algunos
miembros del presbiterio asuman como vocación propia (y en nombre de todos) el
servicio misionero ad gentes. De otro lado debe descubrir su propia identidad como
radicada en una diócesis (la incardinación), pero sin que ello relegue su
responsabilidad en la evangelización universal.

Los religiosos o consagrados de una Iglesia particular hacen presente el seguimiento

de Cristo en la radicalidad de los consejos evangélicos y en la radicalidad escatológica
de su servicio al Reino de Dios. Por eso su mirada más allá de las propias fronteras
resulta más espontánea y genuina. Su apertura y disponibilidad es un testimonio para
todas las comunidades eclesiales. Por ello están más obligados, más allá de los
intereses de su Congregación o Instituto, a contribuir para que el germen de la misión
universal crezca en todas las actividades de la diócesis donde se encuentren.

Los laicos, también en virtud de su bautismo, están llamados a responsabilizarse de la

misión universal, dando origen a iniciativas que la favorezcan desde el seno de la
Parroquia o del Movimiento/ Asociación en que estén comprometidos. Para ello
pueden contar en ocasiones con sus conocimientos o su servicio profesional, que debe
ser también espacio de testimonio y de preocupación misionera, sobre todo a la luz de
la importancia de lo que Juan Pablo II ha llamado "nuevos areópagos" o "fronteras de
la historia"; desde esas nuevas realidades pueden hacer presente la orientación
universal de la fe cristiana y del Evangelio.

Entre los agentes en este campo concreto de la vida de la Iglesia se pueden mencionar
otros dos: Los misioneros, que deben ser realidad viva en la vida de la diócesis, de
modo que desde todas las áreas de la pastoral se les tenga en cuenta y que recojan su
testimonio, manteniendo la comunicación y la solidaridad permanente; además los
animadores misioneros, una realidad que debe ser progresivamente potenciada,
porque descubren como su carisma y su servicio eclesial el cultivo de la dimensión
misionera (en el sentido indicado) en los diversos campos de la vida eclesial.

Destinatarios

A la luz de lo que venimos indicando, los destinatarios de la pastoral misionera deben

ser distinguidos en un doble nivel.

Desde un punto de vista, son todos los hombres y todas las Iglesias del mundo
destinatarios de la pastoral misionera, pues ésta consiste en que todos los cristianos
tengan su mirada y su corazón orientados más allá de las propias fronteras. No se
puede hablar, ciertamente, de destinatarios directos, pero en cualquier caso no
pueden quedar sin una mención expresa.

Desde otro punto de vista los destinatarios son todos los miembros de la Iglesia local y
cada uno de sus grupos y asociaciones, pues la pastoral misionera pretende
precisamente conseguir que cada uno cumpla del modo adecuado la responsabilidad
que señalábamos anteriormente. Las modalidades deberán variar, pero sería
artificioso pensar que cualquiera de los miembros de una iglesia local puede quedar al
margen de la pastoral misionera.

Finalmente, si realmente reconocemos la importancia de la iglesia local, hay que decir

que es esta misma, en cuanto iglesia, destinatario privilegiado y prioritario de la
pastoral misionera. Esta pretende que sea la iglesia local, en cuanto tal, la que asuma
sus responsabilidades ante la misión universal.

Mediaciones pastorales

Las mediaciones pastorales pueden ser variadas y diversas según el destinatario en

quien se piensa. De modo general señalamos las cuatro que nos parecen básicas y
centrales:
La creación del organismo responsable y coordinador, el Delegado Diocesano de
Misiones en el seno del Consejo Diocesano de Misiones: debe ser órgano de comunión
de todas las iniciativas que sean necesarias y a la vez moderador de la presencia en
todas las áreas de la vida diocesana.

La catequesis y la liturgia (especialmente en el proceso de iniciación cristiana), pues

son no sólo universales sino que configuran las convicciones básicas desde las que se
desarrollará la vida cristiana posterior.

Experiencias formativas que permitan al pueblo cristiano captar la novedad de la

evangelización en los tiempos presentes, sobre todo de cara al mundo del futuro.

Las campañas que normalmente están repartidas a lo largo de todo el año, pero que
deberán estar insertadas en un proceso global de formación y de actividades
pastorales.

Luces y sombras. Perspectivas

Entre las luces se puede mencionar el respeto y la admiración, que despierta el

compromiso de los misioneros. La sensibilidad, que despierta la solidaridad entre las
generaciones jóvenes. El talante misionero de las diócesis. La presencia y el testimonio
de los misioneros...

Entre las sombras se pueden mencionar, ante todo, las dificultades para que el pueblo
cristiano capte las transformaciones, que se han operado en el ejercicio de la misión
universal. El peligro de que lo identifiquen con la ayuda a los pobres del Tercer Mundo.
La dificultad de coordinación con otros organismos o sectores de la vida pastoral. La
lentitud en la configuración de animadores misioneros...

Alejandro García

Misterio (Iglesia)

Que la Iglesia es misterio significa que "es una realidad últimamente penetrada por la
divina presencia, y por ello es de tal naturaleza que admite siempre nuevas y más
profundas investigaciones... El misterio de la Iglesia no es un mero objeto de
conocimiento teológico, sino un hecho vivido".

La Iglesia particular encarna sacramentalmente el misterio de la única Iglesia y ésta, a

partir de su origen y modelo trinitario, se organiza en torno a la comunión y a la
misión. Uno y otro elemento, en insoluble interacción, modelan trinitariamente a cada
Iglesia y sustentan toda su eclesialidad.

La Iglesia es una realidad profunda y mística de comunión y misión al mismo tiempo

(L.G. 1-13). Es la acción de Dios salvífica en el mundo, que hace nuevas todas las cosas,
creando fraternidad. Comunión y misión constituyen los dos aspectos fundamentales
del misterio de la Iglesia. Se sostienen o caen juntos. Considerar sólo la comunión es
arriesgarse al "ghetto", al grupo cerrado, a la secta. Quedarse sólo con la misión sería
reducir la Iglesia a una empresa de acciones humanas y técnicas pastorales.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesano, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Modelos de Iglesia

Nunca son buenas las alternativas radicales. La realidad enseña que una de las claves
de lo verdadero es la integración de contrarios. Los contrastes, hechos dilemas,
sofocan y fanatizan. Este breve preámbulo quiere denunciar algunos tipos
estereotipados de opciones eclesiales que, cuando se unilateralizan, resultan
peligrosos y falsos. Conviene tenerlos en cuenta en estos tiempos de nueva
evangelización.

Así, los que quieren contraponer una Iglesia evangelizadora (del anuncio) frente a una
Iglesia sacramentalizadora. Anuncio y sacramento se complementan y necesitan.
Tampoco podemos enfrentar una Iglesia denominada democrática frente a otra
autocrática. La comunión eclesial exige mucho más que cualquier forma democrática
(exige fraternidad) y rompe los moldes autoritarios. No tiene sentido tampoco
contraponer Iglesia carismática (también llamada' popular y de pequeños grupos o
comunidades) frente a Iglesia institucional (o jerárquica y de masa). La única Iglesia
sabe potenciar ministerios y carismas, vocaciones y funciones, al servicio y edificación
común. Finalmente, ¿qué sentido tiene contraponer Iglesia profética frente a una
Iglesia cultual? El profeta, cuando lo es de verdad, sabe que la transformación de la
realidad viene desde el proyecto de Dios, no sólo humano. Y el sacerdote, cuando lo es
de verdad, sabe que el culto que ofrece no es algo separado de la vida y de la realidad
social, sino desde dentro de ella para transformarla.

Estamos en una Iglesia de comunión para la misión. Todos somos necesarios y

corresponsables. Será el Espíritu quien deba marcar la grandes sendas por donde
caminaremos desde el año 2000. A nosotros, como dice el evangelio, nos toca ser
sencillos y dóciles como palomas, pero astutos y arriesgados como serpientes para
saber y poder discernir lo que es adelantar y ayudar el Reino, de lo que son
simplemente intereses personales o de colectivos con deseo de protagonismo o de
poder. También en la Iglesia es una tentación.

Permítaseme ahondar aún más en lo expresado anteriormente: se suele llamar

paradigma a un modelo o imagen que simboliza y aglutina, en una palabra o concepto,
todo un conjunto de ideas, opiniones, posturas y acciones.
Si, desde la Iglesia, en esta hora presente, queremos hablar de paradigmas o símbolos,
me atrevería a señalar los siguientes, bien entendido que, lejos de teorías, se traduce
en posturas vividas, a nivel personal y comunitario: la Iglesia-roca en el mar proceloso
de la cultura abierta y secularizada de hoy. En esta postura eclesial se potencia la
identidad, la seguridad, el tener las cosas claras. Se pierde, por el contrario, fuerza
misionera y necesario diálogo en una sociedad plural. El segundo modelo sería el de
Iglesia-casa en un mundo sin hogar.

Se aboga por la fraternidad, el calor de hogar, una Iglesia de pequeñas comunidades.

El peligro, grave, es perder la universalidad de lo eclesial, la catolicidad, y cerrarnos en
visiones particularistas de Iglesias demasiado provincianas. Otro modelo, es la Iglesia-
fermento. Se aboga por una Iglesia de cristianos militantes, luchadores en todos los
frentes sociales. Una Iglesia de compromiso coherente. El peligro es el crear una Iglesia
sólo "de los nuestros", de los puros, de los que son auténticos. Un penúltimo modelo
sería el de una Iglesia-mediática, es decir, de marketing, de apariencias, de
audiovisual, de grandes concentraciones y globos puntuales. Suele atraer y mover
riadas, pero son como tormentas de verano. Es una Iglesia sin raíces. Finalmente,
estaría la Iglesia-samaritana en su versión radical. Metida de lleno en todos los
problemas y reivindicaciones sociales sin saber muy bien diferenciar lo humano del
Reino evangélico, identificando cualquier causa aparentemente justa con la misión
eclesial.

La Iglesia verdadera encierra, sin exclusivismos, lo mejor de los anteriores modelos: es

identidad, hogar, fermento, anuncio y samaritana. Porque el criterio de catolicidad, de
integración, es el criterio de verdad.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Moral y sociedad democrática

La CEE publica esta instrucción pastoral el 14-2-1996; los obispos españoles continúan
la reflexión iniciada en "La verdad os hará libres", y procuran aplicar a la situación de la
Iglesia española dos encíclicas de Juan Pablo II, "Veritatis Splendar" y "Evangelium
Vitae". El documento que nos ocupa se centra en dos temas importantes: la relación
entre libertad y verdad, y la relación entre ley civil y ley moral. El estilo del documento
viene exigido por los temas que trata, es bastante conceptual y tiene pocas referencias
concretas.

Partes de que consta MSD. La instrucción tiene una introducción, tres capítulos y la
conclusión. 1° Libertad y verdad en el ser humano. 2° Orden moral y ley civil. 3°
Democracia, pluralismo y moral. Conclusión: hay motivos de esperanza.
Contenidos principales de MSD

— La reflexión sobre la libertad y la verdad del ser humano. El documento empieza

valorando los logros del paso al sistema democrático, pero subraya un hecho grave: la
reducción de la libertad a mera formalidad al desvincular a ésta de los derechos
fundamentales del ser humano. Las consecuencias de la libertad como capacidad de
elegir sin referencias lleva a: vida sin sentido, familias destrozadas por la infidelidad,
jóvenes en el alcohol y la droga, el "todo vale", el terrorismo y la violencia, la falta de
profesionalidad y la utilización de cargos públicos para el enriquecimiento fácil y
rápido. La solución está en el respeto a la verdad del hombre: los "mínimos
antropológicos" o "lo universalmente humano"; la libertad formal sin la verdad del
hombre es insuficiente.

Se equivocan los que piensan que la verdad del hombre puede ser múltiple, divergente
y subjetiva, pues entonces la libertad no estaría referenciada a la verdad ni a los que
desde su situación de necesidad limitan nuestra libertad. La Iglesia no tiene el
monopolio de la verdad, pues el hombre puede llegar a conocer los valores
universales, ya que la inteligencia humana es obra del creador. Jesucristo, como
revelación de Dios y del hombre, esclarece las búsquedas de la razón.

La verdad sobre el hombre revelada en Jesús y comunicada por la Iglesia consiste en

que todos somos y estamos llamados a vivir como hijos de Dios y como hermanos en
Jesucristo. La vida es un don, somos iguales ante Dios y la felicidad está en la entrega
total e incondicional a los demás. Lo básico es el respeto a los derechos
fundamentales: la vida, el matrimonio, la propiedad, la fama y la veracidad. No hay
libertad sin reciprocidad, pero ésta es superada por la gratuidad que da sin esperar
respuesta; el don del perdón es la expresión mayor de la actitud de gratuidad.

Si el hombre olvida que es imagen de Dios, nunca llegará a ser plenamente libre, pues
los deseos y egoísmos de la voluntad propia suplantarán a los valores morales
objetivos.

- La relación entre el orden moral y la ley civil. Aluden los obispos españoles a dos
situaciones preocupantes: basar la libertad en opciones e intereses, y convertir la
soberanía popular en positivismo jurídico. Tenemos hechos históricos en que se ha
suprimido la libertad cuando la referencia última ha sido la voluntad de la mayoría.
Sobre la relación entre el orden moral y la ley civil, los obispos hacen las siguientes
reflexiones:

- La convivencia humana se fundamenta en los deberes y derechos de la naturaleza

humana; ninguna autoridad puede saltarse este límite. La autoridad civil no establece
los deberes y derechos; por el contrario, debe reconocerlos y asegurar su ejercicio.

- Lo bueno y lo malo, moralmente hablando, no depende del parecer de la mayoría,

sino de la verdad del hombre. El que una ley sea aprobada por la mayoría no la
legitima desde el punto de vista moral. En consecuencia, los legisladores tienen que
respetar el orden moral.
- No se trata de buscar una coincidencia entre la ley civil y la ley moral; en
determinadas circunstancias hay que tolerar aquello que si se prohibiera causaría
mayores males. La ley civil, cuando no respeta el orden moral, no debe ser obedecida;
por el contrario, si respeta el orden moral, la ley civil debe ser obedecida en
conciencia. La Iglesia refuerza la autoridad civil al remitir la ley civil al orden moral y
pide a los Estados que respeten los derechos de los ciudadanos.

- Relación entre democracia, pluralismo y moral. Este apartado parte de una

afirmación nítida: la Iglesia apoya decididamente la democracia, pero no confunde la
democracia con la justicia ni con la moralidad. La democracia es un medio para facilitar
la convivencia y el respeto a los derechos fundamentales; la realidad es que no todo lo
que se decide democráticamente es lo adecuado desde el punto de vista moral.
Además, democracia y pluralismo no deben identificarse con relativismo moral; ésta
es la mayor amenaza para el sistema democrático.

- La Iglesia apoya el pluralismo positivo, y está en contra de los fanatismos y

fundamentalismos. Las propuestas que hace la Iglesia las ofrece con el único apoyo del
valor de la verdad.

- La verdad comporta una serie de valores objetivos que dimanan de la dignidad de la

persona, y que están en la base de la democracia. Los obispos aceptan y valoran una
ética civil que se caracterice por su compromiso con la verdad del ser humano y que
no sea antirreligiosa.

- Se puede distinguir la ética pública y la ética privada, pero no se pueden separar,

pues el sujeto de una y otra es la misma persona. Los católicos tampoco pueden
identificar el Reino de Dios con las concreciones sociales y políticas del sistema
democrático, pues el Reino de Dios comporta más elementos y dimensiones.

Principales aportaciones de MSD

La Instrucción aborda tres grandes temas: la relación entre libertad y verdad, la

vinculación entre orden civil y orden moral, y el valor y los límites de la democracia.
Con este documento los obispos no pretenden interferir en problemas judiciales y /o
políticos que entonces se investigaban. El texto es una reflexión profunda, sistemática
y muy bien entrelazada entre sus partes; los obispos proponen dos criterios para llegar
al conocimiento de la verdad del hombre: la ley de la reciprocidad y la ley de la
gratuidad. Y dan orientaciones prácticas y actuales de cómo funcionan estos criterios
en un sistema democrático.

El valor pastoral de la instrucción está en la aplicación a la realidad sociopolítica

española de las aportaciones de Juan Pablo II en VS y EV: la relación entre libertad y
verdad, y entre ley civil y ley moral. El tono del documento es positivo, y así se recoge
en la conclusión; un futuro nuevo y mejor depende de la formación religiosa y ética y
de la colaboración de todos, pues la desmoralización no puede tener la última palabra;
sólo la verdad nos hace libres, y hay que buscarla con sincero corazón.
 Jesús Sastre

Movimientos eclesiales

SUMARIO: 1 Una experiencia reciente: Seminario Universal sobre los movimientos

(Roma, Junio 1999). - 2. Lo universal y lo local. - 3. La Iglesia es un movimiento. - 4. En
búsqueda de una fórmula jurídica. -5. Algunos nuevos movimientos eclesiales
significativos: 5.1. El camino neocatecumenal. 5.2. Comunidades de vida cristiana. 5.3.
Comunión y Liberación. 5.4. Cursillos de cristiandad. 5.5. Focolares. 5.6. Justicia y paz.
5.7 Renovación Carismática. 5.8. Scout (Movimiento).

La variedad de movimientos, a los que une el común denominador de pasión

evangelizadora, nace por la acentuación de una u otra de estas coordenadas: la
dimensión sacramental de inserción en Cristo, el descubrimiento de la ministerialidad
eclesial, la misión en la ciudad secular, la inserción en la Iglesia particular y el diálogo
con el contexto socio-cultural desde la necesaria relación entre fe-cultura.

Más allá de particularismos carismáticos, y como notas comunes a todos los actuales
movimientos laicales, P. J. Cordes, en un valioso y reciente libro, señala que están en
línea con la sensibilidad de nuestro tiempo; palpando la crisis de transmisión de la fe;
el cristocentrismo como viraje en la crisis; y la misión en el contexto de la pluralidad.

Y, analistas como J. M. Mardones, en muchas de sus obras y artículos señalan que, en

cierta manera, los nuevos movimientos eclesiales están de vuelta de la cultura de la
modernidad, al querer recobrar la experiencia mística, la dimensión afectiva y la
presencia, personal y social, de la fe, más allá de la privatización de la misma.

En cuanto a los peligros para el laico, desde los movimientos, son al menos éstos:

Que el movimiento le absorba tanto que no le deje ver la universalidad de la

Iglesia y la riqueza de carismas.

Que el movimiento, al querer subrayar tanto uno u otro de los aspectos que
forjan su propio carisma, acabe por secularizar al laico ("su misión sólo para el
mundo"), clericalizarlo ("su misión casi exclusivamente en el interior de la
Iglesia") o espiritualizarlo casi como una vocación de especial consagración ("al
acentuar su llamada a la santidad y la vivencia de la espiritualidad").

1. Una experiencia reciente: Seminario Universal sobre los movimientos (Roma, Junio
1999)

Sobre este tema de los nuevos movimientos, en Roma, en el Pontificio Ateneo Regina
Apostolorum, de los Legionarios de Cristo, tuvo lugar en el mes de junio de 1999 un
"Seminario de reflexión y diálogo" sobre "los movimientos eclesiales y las nuevas
comunidades en la solicitud pastoral de los obispos", que reunió a un centenar de
prelados de todo el orbe. Entre los asistentes, se encontraban los arzobispos
españoles Antonio Cañizares Llovera (Granada) y Lluís Martinez Sistach (Tarragona),
los obispos Braulio Rodríguez (Salamanca), Javier Martínez (Córdoba) y Juan Antonio
Reig (Segorbe-Castellón) y el auxiliar de Madrid César Franco, éste en representación
del cardenal Antonio María Rouco Varela.

En el encuentro, promovido por el Consejo Pontificio para los Laicos con la

colaboración de las congregaciones para los Obispos y para la Doctrina de la Fe,
intervinieron algunos fundadores, superiores y representantes de las nuevas
comunidades eclesiales. La convocatoria del encuentro situaba los actos en
continuidad con el Congreso Mundial de los Movimientos Eclesiales, celebrado en
Roma en mayo de 1998 y con el encuentro de movimientos que tuvo lugar en la Plaza
de San Pedro la vigilia de Pentecostés. "Lo extraordinario de aquel hecho y la
importancia de las intervenciones del Santo Padre en aquella ocasión hacen ver, por
parte de la Santa Sede, la oportunidad de continuar, a un año de distancia, la reflexión
sobre esta realidad de los nuevos movimientos y nuevas comunidades", señalaba la
convocatoria. Se trata, añadía, de ofrecer a los obispos la oportunidad de expresar y
confrontar sus experiencias, preocupaciones y expectativas con relación a la
participación en la vida de las Iglesias locales de los nuevos movimientos y nuevas
comunidades. Éstos "tienen que radicarse cada vez más profundamente en la
comunión y en la misión de la Iglesia, para que sean cada vez más fecundos para el
bien de todos".

Abrió el acto el cardenal norteamericano Francis Stafford, presidente del Consejo

Pontificio para los Laicos. Luis Garza, vicario general de los Legionarios de Cristo y del
movimiento Regnum Christi, que prestaba sus instalaciones, saludó a los asistentes. El
secretario del Pontificio Consejo para los Laicos, Stanislaw Rylko, hizo la primera gran
reflexión.

"Animados por un profundo sentido de responsabilidad pastoral -manifestó-durante

este seminario nos pondremos atentamente a la escucha de lo que el Espíritu dice a la
Iglesia, que se prepara a traspasar el umbral del tercer milenio. Guiará nuestro análisis
la enseñanza de Juan Pablo II. De hecho, se sabe que, en la solicitud pastoral del Papa,
los movimientos eclesiales ocupan un puesto especial. "Uno de los dones de nuestro
tiempo -ha sostenido el Papa- que desde el inicio de mi pontificado sigo señalando
como motivo de esperanza para la Iglesia y para los hombres".

Citando al cardenal Ratzinger, Rylko señala que "el papado no ha creado los
movimientos, pero ha sido su esencial apoyo en la estructura de la Iglesia, su pilar
eclesial. En esto, se hace quizá visible, como nunca, el sentido más profundo y la
verdadera esencia del ministerio petrino; éste debe mantener vivo el dinamismo de la
misión ad extra y ad infra".

La tesis del cardenal Ratzinger es que en la Iglesia debe haber siempre, además de los
servicios y misiones eclesiástico-locales, otros servicios y misiones universales, unidos
al ministerio y misión apostólicos, según lo que sucedió al comienzo de la Iglesia. En
este sentido, el concepto de sucesión apostólica albergaría una vertiente que va más
allá del ministerio centrado exclusivamente en la Iglesia local. La sucesión apostólica
conlleva un elemento de apostolado universal. Los movimientos apostólicos en la
historia de la Iglesia así lo han puesto de relieve (monjes primitivos, reforma de Cluny,
franciscanos y dominicos, jesuitas y movimientos misioneros deI s. XIX). Los peligros
que anidan en los movimientos son: unilateralidad a la hora de acentuar un carisma y
absolutizarlo como si fuera "el" camino y no "una forma de existencia cristiana".

Pero también las Iglesias locales pueden ser tachadas, a veces, de conformismo o de
excesiva "planificación pastoral cerrada", en la que no hay cabida para los
movimientos.

Tras enumerar los frutos que los movimientos han generado y siguen produciendo en
el seno de la Iglesia, subrayó cómo el nacimiento y difusión de estas comunidades "no
ha dejado de suscitar interrogantes, malestar y tensiones; tal vez ha comportado
presunciones e intemperancias, por un lado, y no pocos prejuicios y reservas, por otro.
Ha sido un período de prueba para su fidelidad, una ocasión importante para verificar
la autenticidad de sus carismas".

Entre las deficiencias, definidas por algunos como "enfermedades de juventud" de los
movimientos, Rylko recordó las siguientes: "la absolutización del movimiento de
pertenencia y el sentido de superioridad respecto a las otras realidades asociativas,
acompañados del deseo de imponer al propio grupo sobre todos; el entusiasmo de los
neófitos, que a veces genera exuberancias y exageraciones unilaterales, tanto en la
praxis como en la doctrina, y que, cuando falta una adecuada formación teológica,
puede implicar riesgos; el encerramiento en el ámbito del propio grupo, que puede
llevar a extrañarse del contexto de la vida parroquial y diocesana; el riesgo de
considerar a la comunidad como una especie de refugio donde anidar para eludir los
problemas de la vida familiar y social".

Refiriéndose a los pastores, Rylko precisó: "En este contexto, no se pueden ignorar los
obstáculos puestos a la vida de los movimientos por la actitud titubeante, si no
negativa, de los pastores, que en ello son influenciados -dijo- por el desconocimiento
de los movimientos o por un conocimiento escaso y unilateral, por prejuicios
pastorales y por la desconfianza -demasiadas veces, en efecto, se generalizan
experiencias aisladas negativas para descalificar al conjunto-; por una rígida
concepción de la comunión eclesial que no admite ninguna diversidad, siendo que la
comunión de la Iglesia es orgánica y no significa uniformidad, sino más bien unidad en
la diversidad, por una también rígida visión de la planificación y de la coordinación
pastoral, en las parroquias y en las diócesis, que obliga a todos a hacer las mismas
cosas al mismo tiempo; por una insuficiente comprensión del hecho de que cada
carisma, para su desarrollo, tiene necesidad de un espacio de libertad adecuado,
porque sólo así puede llevar los frutos deseados".

"Los sacerdotes -dijo también- deben ser bien conscientes de que los movimientos y
las otras asociaciones laicales no son un suplemento decorativo, sino parte integrante
de la vida parroquial y un indicador significativo de la vitalidad religiosa de nuestras
comunidades. Los movimientos, acogidos cordialmente en la parroquia y
acompañados con amistad, pueden convertirse en un importante medio de
amplificación de las iniciativas pastorales en diversos ambientes, y especialmente en
aquellos que son más difícilmente alcanzables por el sacerdote. La experiencia
muestra cómo los carismas propios de los movimientos han ayudado a muchos
sacerdotes a vivir plenamente la riqueza de su vocación".

No fue la intervención de Stanislaw Rylko la única visión muy positiva de los

movimientos que se pudo escuchar desde las filas de los representantes vaticanos en
este largo encuentro.

2. Lo universal y lo local

Una de las mesas redondas de la semana fue moderada por el prefecto de la

Congregación para los Obispos, Lucas Moreira Neves. "Estoy convencido -dijo el
cardenal brasileño- de que el misterio de la Iglesia presenta dos aspectos muy
importantes. El primero es la Iglesia como comunión. El segundo es la sana y pacífica
tensión entre Iglesia universal e Iglesia local. Hace falta, sobre todo, mirar la intención
de Cristo. El quiso la Iglesia universal: no reducida a un pueblo, a una raza, a una
cultura, sino englobando a todas las gentes, todas las razas, todas las culturas. En la
intención de Cristo, la Iglesia universal es primera y primordial. Sólo se la puede
concebir universal; está en su misma definición. Esta Iglesia universal se realiza, sin
embargo, en las Iglesias locales. En este punto, son posibles dos errores: es errado ver
en las Iglesias particulares fragmentos o trozos de la Iglesia universal, como es errado
concebir la Iglesia universal como federación de Iglesias particulares. Existe una sola
verdad: la Iglesia, que tiene una vocación universal, subsiste en las Iglesias locales y es
una comunión, una simbiosis de estas Iglesias. La Iglesia no es ahora universal y ahora
particular. Es siempre las dos cosas en forma diversa y desde puntos de vista diversos".

"Los movimientos -añadió-, tal como han sido entendidos por Juan Pablo II y por Pablo
VI, son una expresión de la Iglesia universal. Nacen en un lugar determinado, pero
miran a todo el mundo, y pretenden responder a las necesidades y a las exigencias de
la Iglesia en todo el mundo, y no en una sola o en algunas diócesis. Universales son su
dinamismo misionero, su programa y sus proyectos, sus propuestas, su formación
apostólica, su espiritualidad. Este dato es su riqueza, pero es muy a menudo la razón
de tanta perplejidad: ¿Cómo se comportarán en las Iglesias particulares? ¿No querrán
imponer esquemas no adaptables a diversas realidades locales? No pocos obispos, con
motivo y en nombre de las Iglesias particulares, y por instintivo rechazo a la
universalidad, tienen dificultades en acoger a los movimientos, tienen la impresión de
que, no naciendo en el suelo de la propia Iglesia particular, estos movimientos no
pueden ser parte de ella".

"A estos movimientos se les pide que se conviertan, por así decir, en realidades de la
Iglesia local, que se particularicen.

Se pide, en otros términos, que tomen el rostro de la Iglesia particular en la que se

implantan. Que conozcan, amen, respeten y pongan en práctica los problemas y los
planes pastorales de las Iglesias particulares. Los movimientos tienen rasgos de
universalidad que deben ser valorados, pero tienen también la obligación y la
necesidad de traducirlos en expresiones de particularidad y de localidad. Sin estas
exigencias complementarias, habrá siempre crisis".

En la misma mesa redonda, se presentaron algunos testimonios relevantes, por lo

general, positivos. El cardenal Adrianus J. Simonis, arzobispo de Utrecht (Holanda),
señaló que los movimientos son para él "la sal de la tierra, un oasis donde la fe católica
es vivida en plenitud" en un mundo secularizado. "El problema es que, en general, en
las parroquias, se les ve con algo de desconfianza". Algunas parroquias, dijo, han
perdido su empuje, y algunos ven a los movimientos como una competencia. En su
opinión, "se dice de manera injusta que los movimientos están más orientados hacia la
santidad personal, que hacia el apostolado y la acción social. La primera acusación es
verdadera; la segunda es falsa".

Robert Sarah, arzobispo de Conakry (Guinea) se refirió en particular a la Renovación

Carismática. "Los movimientos nos recuerdan la importancia de la oración en la vida
del hombre. Cuanto más somos hombres, más necesidad tenemos de adoración", dijo.
"Es maravilloso ver que el Espíritu es más fuerte que nuestros planes y que actúa en
nuestras comunidades cristianas como nunca lo hubiéramos imaginado".

Intervino también el arzobispo de Newark (Estados Unidos), Edgar McCarrick, quien

subrayó el empuje misionero que caracteriza al Camino Neocatecumenal, insistiendo
en las conversiones y en el número de vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa
que se han suscitado en su seno. Afirmó que el Camino es para la Iglesia de Newark
"una enorme bendición y un gran don" y expresó su opinión de que los prejuicios
entre movimientos y pastores son debidos a la falta de conocimiento mutuo.

El cardenal Jean-Marie Lustiger, arzobispo de París, se disculpó por no poder participar

en el encuentro, pero envió un mensaje en el que afirma que "la misión del obispo no
consiste sólo en autentificar el don de Dios para el bien de quien lo recibe, sino
también en ayudar a ponerlo al servicio de todos, de la paz y de la unidad en la Iglesia.
A él le corresponde vigilar para que su fecundidad traiga los frutos que Dios espera. De
lo contrarío, el don puede perderse o pervertirse".

3. La Iglesia es un movimiento

Fidel González-Fernández, comboniano, profesor de las universidades Urbaniana y

Gregoriana, pronunció una relación en la que explicó cómo a lo largo de la historia han
ido apareciendo en la Iglesia distintos movimientos, para concluir que "la Iglesia
misma es un movimiento". En una amplia exposición, habló de la relación entre Iglesia
carismática e Iglesia institucional, recorriendo las etapas que, desde los primeros siglos
del cristianismo, han llevado primero al nacimiento de los movimientos monásticos, a
la época cisterciense, a las órdenes mendicantes, hasta los carismas específicos de los
siglos de la época moderna de la Contrarreforma. "En todas las épocas de la historia de
la Iglesia -concluyó- ha habido verdaderos movimientos eclesiales, que se manifiestan
como respuesta oportuna a las necesidades de los tiempos y florecen en formas
diversas. A menudo, dan origen a órdenes religiosas, a sociedades o fraternidades y
compañías de sacerdotes y laicos, y de mujeres, consagradas o no en la virginidad. Las
formas de estas realidades de comunión no son siempre idénticas y, justamente por
eso, encuentran muchas veces dificultad para hallar una ubicación específica en el
Derecho Canónico de la época. Aun así, todos estos movimientos ejercen una gran
influencia en la vida y la actividad de la Iglesia".

"Tales movimientos -añadió- son históricamente los instrumentos por los cuales la
Providencia realiza en la vida de la Iglesia y, por ende, en la vida del mundo, su
designio de hacer presente con mayor evidencia el acontecimiento de Cristo".

4. En búsqueda de una fórmula jurídica

Los nuevos movimientos necesitan configurarse jurídicamente de alguna forma, pero

esto no es fácil, porque el Derecho Canónico actual no les tuvo en cuenta cuando se
escribió. ¿Qué son los movimientos? ¿Quién nombra a los responsables? ¿Es suficiente
la normativa vigente para buscarles una forma jurídica satisfactoria? El fundador de los
neocatecumenales, Kiko Argüello, era muy expresivo en septiembre de 1997 cuando
dijo a este respecto: "No sabemos qué es el Camino. Están los juristas estudiando los
estatutos. Nadie sabe lo que somos. ¿Qué somos? Orden religiosa, congregación, un
instituto secular, un movimiento... ¿qué somos? No tienen ni idea. ¡Nosotros
tampoco! Nosotros decimos: una iniciación cristiana. Tampoco eso nos vale".

Para abordar esta cuestión, intervinieron en una mesa redonda los profesores Giorgio
Feliciani, de la Universidad de Sacro Cuore de Milán y Gianfranco Ghirlanda, jesuita de
la Gregoriana. Ese encuentro fue moderado por el arzobispo de Tarragona, Lluís
Martínez Sistach, quien, frente a opiniones que ponen en tela de juicio si la nueva
normativa del Código de 1983 sobre las asociaciones de fieles ofrece el marco jurídico
adecuado para la variedad de asociaciones de fieles que van apareciendo en la Iglesia,
expresó su opinión de que dicha normativa es suficiente. "Ello no significa -dijo- que
no surjan dificultades al aplicar la normativa canónica vigente a los nuevos
movimientos eclesiales, por la variedad de los miembros que los componen y por otras
características propias de estos fenómenos asociativos. Con todo, considero que los
nuevos movimientos son reconducibles a la figura de asociación canónica de fieles y a
su regulación. Con ello, se tiene un marco común para todos ellos".

En relación con los religiosos que pertenecen a movimientos, el arzobispo de

Tarragona señaló que aquellos que manifiestan "una pertenencia primordial al
movimiento con un distanciamiento psicológico del propio instituto, crean problema,
porque viven en una división interna: residen en la comunidad, pero viven según los
proyectos pastorales y la directrices del movimiento".

Sistach recordó, igualmente, que los novicios que proceden de movimientos y

asociaciones de fieles dependen exclusivamente del superior religioso.

5. Algunos nuevos movimientos eclesiales significativos

Pasamos a reseñar algunos de estos nuevos movimientos eclesiales, particularmente
destacando algunos rasgos de su espiritualidad.

5.1. El camino neocatecumenal

Su iniciador fue Kiko Argüello, en Madrid, en 1964, entre los suburbios de Palomeras
Altas. Pronto a Kiko se une Carmen Hernández, licenciada en física y teología. Sus
iniciadores se sintieron llamados por el Señor a vivir el anuncio cristiano entre los
pobres, y compartir su vida, en medio de la miseria, soportando las consecuencias del
pecado de nuestra sociedad. En aquel ambiente se hizo una relectura de la Biblia. Tras
algunas experiencias en parroquias de Zamora y Madrid, y con el apoyo del Arzobispo
de Madrid, Mons. Casimiro Morcillo, en 1968 fundan también en Roma. Actualmente,
el Camino está extendido por los cinco continentes. Se puede calificar el movimiento
neocatecumenal como una "pastoral de evangelización y catequesis permanente de
adultos", dirigido especialmente a los alejados. Su itinerario pastoral-espiritual es un
camino largo:

• Anuncio del Kerigma: una catequesis introductoria que explica el sentido del
catecumenado; dos catequesis existenciales: quién es Dios para ti, qué sentido tiene tu
vida; dos catequesis sobre Cristo y el Kerigma; celebración penitencial comunitaria;
últimas catequesis mostrando cómo Dios ha hablado al hombre en la historia;
celebración de la Palabra sobre el significado de la Biblia en la vida de la Iglesia.

• Precatecumenado: cerca de dos años. Se encuentran dos veces a la semana: una,

para la celebración de la Palabra y otra, para la Eucaristía. Al final se hace el escrutinio
(exigencia de dejar todo por el Reino) por parte de los catequistas para pasar al
catecumenado.

• Inicio del catecumenado: dos años. Cada mes se dedica a descubrir un momento de
la historia de la Salvación. Se hace un segundo escrutinio (donde se dan cuenta de que
el mayor obstáculo son ellos mismos y sus ídolos).

• El catecumenado: tres años. Se introducen en una auténtica oración personal y

cotidiana, en una espiritualidad de alabanza y de acción de gracias. Profundizan en la
oración de salmos, en la reflexión sobre el credo apostólico, y en la celebración de la
Palabra sobre los varios artículos de la fe cristiana.

• Elección: dos años. Son llamados a vivir un sacerdocio con un culto espiritual en un
templo no construido por manos humanas, una espiritualidad de acción de gracias, de
constante Eucaristía, como reyes, profetas de la historia, que viven en medio de
naciones su misión de ser Pueblo de Dios, sacramento para el mundo del amor que
Dios tiene por todos, especialmente por los pecadores.

• Renovación de las promesas bautismales. Culminación del proceso.

Es importante destacar que proclaman una nueva "antropología" basada en el misterio

de la persona a la luz del cristianismo. Y también es necesario subrayar que aun
cuando se concluya el proceso, siguen sintiéndose peregrinos y evangelizadores
(itinerantes) de otras comunidades.

5.2. Comunidades de vida cristiana

Designamos con este nombre técnico a las comunidades fundadas por los jesuitas en
torno al año 1940. En España se llaman también CVX. Su origen remoto puede enlazar,
dentro de la espiritualidad ignaciana, con las denominadas "Congregaciones marianas"
del S. XVI.

Si pasamos a describir algunas claves teológico-espirituales, en el centro se sitúa el

misterio pascual vivido en fidelidad al Espíritu y hundiendo sus raíces en la Sagrada
Escritura, liturgia, doctrina de la Iglesia y situación existencial a la luz de la Palabra de
Dios.

Encuentran su carisma en la espiritualidad ignaciana y en los Ejercicios. Esta

experiencia de los Ejercicios no se ve como un "momento aislado o puntual en la vida",
sino que se proyecta toda la vida.

Un punto esencial es su sentir con la Iglesia. La unión con Cristo sólo es posible en un
marco de unidad eclesial. Los dones de uno se deben vivir en una comunidad
determinada y libremente elegida. Se aboga por una vida apostólica intensa, integrada
en la misión confiada por Cristo a la Iglesia.

Puesto que su espiritualidad encuentra su centro en Cristo, María es el modelo de este

tipo de espiritualidad.

5.3. Comunión y Liberación

Es el nombre de uno de los más conocidos y pujantes movimientos eclesiales actuales.

Su fundador, L. Giussani, en 1954, cuando era un joven profesor de Instituto, a los 32
años. Al principio se denomina "Juventud Estudiantil". Nace como reacción y respuesta
a la situación de crisis y eclipse del cristianismo en los ámbitos de la vida pública, la
cultura y las realidades populares y políticas.

Para salir de una teología y espiritualidad de "mediación" que puede perder su ímpetu
misionero y que no forme adecuadamente a los más jóvenes, se pide una teología y
espiritualidad de "presencia", de bloque, de alternativa, donde la acción conjunta y el
descubrimiento del cristianismo como acontecimiento salvífico y adhesión eclesial a la
persona de Cristo son los quicios vertebradores.

Su itinerario espiritual y de formación comprende:

Inicio o momento de acogida, bien individual o comunitariamente.

Camino de formación y discernimiento (encuentro-respuesta): con dos pilares:

el sacramento de la Eucaristía y la oración.
 Madurez: aquel que se percibe como un ser querido, amado, penetrado por
Dios, insertado en Cristo por el bautismo, adopta un espíritu comunitario como
estructura de su yo y es capaz de evangelizar y testimoniar su vivencia cristiana,
especialmente en la cultura y en todos los ámbitos socio-políticos.

5.4. Cursillos de cristiandad

Fundados en 1948-49 en Mallorca en círculos de la Acción Católica. Se definen como

"un movimiento de Iglesia, que mediante un método propio, se propone hacer posible
la experiencia viva y la experiencia comunitaria de lo que es fundamental en el
cristianismo con el objetivo de crear grupos de cristianos que fermenten
evangélicamente los ambientes, ayudando a descubrir y a realizar la vocación
personal, en el pleno respeto de la misma".

Se pueden considerar como un medio privilegiado de evangelización desde el anuncio

del kerigma, particularmente entre los alejados.

En su metodología destaca el Precursillo, el Cursillo y el Postcursillo (Reuniones de

grupo y Ultreya).

En época de nueva evangelización, sirven, sobre todo, a la primera de las fases: la

evangelización. El resto de las fases son la catequesis, y la profundización permanente.

Sus destinatarios principales son los bautizados que necesitan volver a despertar y
revivir su fe.

Así pues, los cursillos se inscriben en el ámbito kerigmático o de primer anuncio:

anuncio de lo fundamental del mensaje, mediante testigos que han experimentado
una transformación real tras el encuentro con Jesús; mediante un estilo vivencial y
talante gozoso; con el objetivo de provocar la conversión o adhesión personal a
Jesucristo: "Lo específico de los cursillos es la predicación kerigmática o primer
anuncio; es ser broca que vaya abriendo el túnel y cediendo paso a la labor de
catequesis; es ser máquina rompehielos para estos tiempos difíciles".

El Grupo y la Ultreya tienen carácter instrumental, de ayuda, para descubrir la

vocación personal del cursillista. No fueron creados para reemplazar otras estructuras
eclesiales, "sino como medio de inserción en la Iglesia local". Si bien las ultreyas
pueden desembocar en comunidades eclesiales de base.

Para mejorar la integración en la vida diocesana, desde lo afirmado por el Secretariado

Nacional, se necesita: -Crear mentalidad diocesana de lo que supone el primer
anuncio. -Esfuerzo por introducirse en el mundo obrero. -Colaborar en las catequesis
de bautismo y matrimonio. -Papel especial del consiliario y sacerdotes colaboradores. -
Hacerse presente en foros, consejos, congresos y otras instancias diocesanas.

5.5. Focolares
La fundadora de este importante movimiento eclesial es Chiara Lubich, en 1948.
Encierra una espiritualidad basada en el Evangelio, con una idea-fuerza: Dios es amor y
el amor es unidad. Es un movimiento con clara vocación ecuménica. De dicho
movimiento se alimentan laicos, sacerdotes y religiosos.

Aunque forma una sola familia, en él se diferencian "ramas": movimiento de masas

("generación nueva"), movimiento de familias nuevas, movimiento de humanidad
nueva, movimiento ecuménico cristiano.

En cuanto a su teología y espiritualidad, lo importante es buscar y cumplir la voluntad

de Dios, viviendo el "mandamiento nuevo de Jesús" (amor), centrando todo en Jesús,
desde el realismo de la cruz.

Consideran la Palabra como Vida, y la Eucaristía, como elemento esencial. Practican

una gran devoción a María y ven en la Jerarquía la presencia de Jesús.

Todo ello con un fuerte sentimiento de vivir una espiritualidad comunitaria, adaptada
a las circunstancias de hoy y de cada contexto geográfico y social.

5.6. Justicia y paz

Justicia y Paz nace como un deseo del Papa Juan Pablo VI. En 1967, el Papa definía a la
Comisión Pontificia de Justicia y Paz "como una Comisión que tiene la misión de
mantener los ojos abiertos de la Iglesia, el corazón sensible y la mano pronta para la
obra de caridad que la Iglesia está llamada realizar en el mundo con el fin de promover
el progreso de los pueblos más pobres y de favorecer la justicia social entre las
naciones, como nos recordaba GS 30".

En España sus estatutos fueron aprobados en 1997. Sus fines son: cooperar en la
realización de la misión de la Iglesia mediante la promoción y defensa de los derechos
humanos, la justicia y la paz; impulsar y estimular el compromiso socio-político de los
cristianos; difundir la doctrina social de la Iglesia: promover las acciones eclesiales en
favor de la justicia, la paz y los derechos del hombre.

Justicia y Paz tiene, pues, un marcado carácter eclesial pero al servicio de la sociedad.
Hoy, en el ámbito español, los asuntos de especial atención son los siguientes: los
inmigrantes y los que solicitan asilo y refugio; el paro y la pobreza; la participación de
los seglares en la vida de la Iglesia; la sensibilización con relación al Tercer Mundo; la
defensa de los derechos humanos; y la ayuda al continente africano e
hispanoamericano.

5.7. Renovación Carismática

La renovación en el espíritu, o movimientos carismásticos, es una realidad viva y muy

prometedora en la Iglesia Católica actual. También se denomina, a este fenómeno,
"pentecostalismo o neopentecostalismo", haciendo referencia a la primera experiencia
sucedida en Jerusalén (Hechos 2,1-13).
El iniciador de estos movimientos se considera E Parham, en 1900. Sus claves
principales se pueden resumir de esta manera:

Necesidad de romper el laberinto cerrado de la ciudad secular, donde la

medida de todo es el hombre, para abrir dimensiones de espiritualidad y
transcendencia.

Una modalidad nueva de relación con las Personas Trinitarias, a través de

una profunda experiencia del Espíritu, acompañada de una sincera
conversión. Y con un "bautismo en el Espíritu", entendido como
confirmación adulta de nuestro ser cristiano. En este sentido se trata de
un medio de conversión sincera.

Redescubrimiento de carismas particulares para la edificación de la

Iglesia: glosolalia, profecía, curaciones, discernimiento de espíritus, etc.

Las bases de su espiritualidad: vida de oración, contacto con la Biblia,

penitencia y Eucaristía, comunión fraterna, vivencia del ecumenismo.

5.8. Scout (Movimiento)

Fundado por Baden Powell, entre 1899-1908. En la base de su teología y espiritualidad

subsiste una antropología, es decir, un tipo de hombre que tiene en sí, como don de
Dios, los medios de su propio desarrollo; un hombre capaz de crear y descubrir,
abierto al mundo, al otro y al transcendente; un hombre libre y responsable de su
propio crecimiento global (espíritu-cuerpo).

Los elementos más destacados de su espiritualidad son los siguientes:•

Valoración positiva y optimista de la propia capacidad de crecer, no como

soberbia autónoma, sino como don recibido y llamada de Dios a desarrollar sus
talentos.

Servicio al prójimo: "Ser fuertes para ser útiles" (Powell).

Contacto con la naturaleza y vida al aire libre.

Habilidad manual y valor del cuerpo percibido como don de Dios.

"El camino", en sentido real como camino a recorrer y en sentido simbólico

como camino o vocación cristiana.

La eclesialidad es vivida más bien a nivel de relaciones entre "los responsables" y los
consiliarios de la Iglesia local.
BIBL. - Para los movimientos en general: Cf. R. BERZOSA MARTÍNEZ, Teología y espiritualidad laical, CCS, Madrid
1994; ID., Ser cristianos en la Iglesia y en el mundo, DDB, Bilbao 2000. Para el camino neocatecumenal: A. ZEVINI, ll
cammino neocatecumenale, 231-267; P. J. CORDES, Signos de esperanza. Retrato de siete movimientos eclesiales,
13-33; R. BLÁZQUEZ, Las comunidades neocatecumenales, DDB, Bilbao 1996 7a ed.; ID., Las comunidades
neocatecumenales, un camino de iniciación cristiana: "Teología Espiritual" XXXVI (1992) 237-254; K. ARGÜELLO, El
camino neocatecumenal: "Misiones Extranjeras" 172 (1999) 322-328. Para las Comunidades de Vida Cristiana; F.
BoTTA, Le comunitó di vito cristiana, en A. FAVALE, Movimenti ecclesiali contemporanei, LAS, Roma 1985, 115-129.
Para Comunión y Liberación: F. PERRENCHIO, Comunione e liberazione, 375-401; P. J. CORDES, Signos de
esperanza. Retrato de siete movimientos eclesiales, 96-112; J. CARRIÓN-J. PRADES, Cristo presente aquí y ahora:
"Teología Espiritual" XXXVI (1992) 265.

Raúl Berzosa

Mujer marginada

SUMARIO: 1. ¿Una pastoral de marginados? 1.1. ¿Dónde nos situamos?: a) Desde la

Iglesia; b) Desde la propia experiencia; c) Desde el marginado como lugar sagrado,
sacramento, presencia de Dios. - 2. La pastoral en la mujer desde contextos de
marginación: a) "... He escuchado su clamor"; b) Situación Socioeconómica. c) Situación
familiar; d) Base humana y cultural; e) Situación Religiosa. — 3. Objetivo General: a)
Objetivos Específicos; b) Ambito de actuación. — 4. Mediaciones. — 5. Agentes.

1. ¿Una pastoral de marginados?, ¿para marginados?, o ¿una pastoral en el cuarto

mundo?, ¿desde dónde y cómo nos situamos?, ¿cómo adentrarnos en los contextos
de marginación?

Desde la experiencia vivida con la mujer marginada, tenemos que decir que no
queremos hacer una pastoral de marginados, como si pudiéramos hablar de distintas
"pastorales". Entendemos que pastoral es llevar y vivir la Buena Noticia del Reino
proclamada por Jesús y ésta es clara y es única. No queremos hacer una pastoral para
marginados, como si a las personas pudiéramos dividirlas en clases y ser marginado
fuese una forma de ser; y dependiendo de su forma de ser y estar hacemos la pastoral
de una u otra manera. Preferimos hablar de una pastoral en contextos de marginación,
una Pastoral en el Cuarto Mundo y utilizamos la preposición "en", porque no
queremos hacerla desde fuera, sino desde dentro.

1.1. ¿Dónde nos situamos?

A la luz de la Palabra de Dios. No se ama lo que no se conoce, por eso lo primero que
hay que hacer si queremos de verdad ser auténticos seguidores, portadores de Buena
Noticia, es conocer la realidad que envuelve al Cuarto Mundo y escuchar sus gritos:

"Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su clamor en

presencia de sus opresores; pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle
de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa...
el clamor ha llegado hasta mi y he visto además la opresión con que los egipcios los
oprimen... Ahora, ve pues, yo te envío a Faraón, para que saques a mi pueblo de
Egipto" (Ex. 3, 7-12).
Conscientes de que nos queda mucho para decir en verdad que vivimos como
seguidores de Jesús, intentamos, como enviados con la fuerza del Espíritu, proclamar
la Buena Noticia, aliviar, por medio de Jesús, el sufrimiento del excluido, del
marginado:

"El Espíritu del Señor sobre mi, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la
Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los
ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor... Esta
escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy" (Lc. 4, 18,19. 21).

Y como Pablo, vivirlo como misión. "Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo
de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el
Evangelio! Si lo hiciera por propia iniciativa, ciertamente tendría derecho a una
recompensa. Mas si lo hago forzado, es una misión que se me ha confiado" (ICor. 9,16-
17).

a) Desde la Iglesia

Si la Iglesia y los que la formamos queremos ser fieles a Jesús "enviado a llevar la
Buena Noticia a los pobres", debemos vivir, anunciar y trasmitir el Mensaje, debemos
situarnos al lado de los últimos, compartir sus problemas, sufrimientos, vivir en su
defensa, encarnando el lenguaje evangélico en su lenguaje, y promoviendo una vida
más digna, más humana como signo de la salvación total y definitiva que ofrece Jesús.
Cuando intentamos reconstruir lo que está roto, estamos haciendo que aflore la
dignidad.

Estamos todavía lejos de ser una Iglesia pobre y de los pobres. La comunidad de Jesús
debe tomar parte de la vida de esos hermanos nuestros incapaces de entrar y
participar en la dinámica social.

La Iglesia es el lugar de la oración y la Eucaristía. Los seguidores de Jesús, cuando

entramos en contextos de marginación, debemos fortalecer e intensificar nuestros
encuentros y dejar que sea el Espíritu de Jesús el que nos descubra la realidad del
hermano. El encuentro orante desde los contextos de marginación con el Dios
encarnado, con el Dios Amor que sana, acoge y perdona, nos fortalece para "no caer
en la tentación" de abandonar ante las dificultades, ante las limitaciones. Debemos
hacer una oración contemplativa que nos permita ver en el hermano el rostro
sufriente de Jesús.

Salir a las calles y sentar en la Mesa del Banquete a todos los que nos encontramos
caídos, hambrientos... por los caminos. Porque los seguidores de Jesús descubrimos en
la fracción del Pan el lugar de encuentro, "la realización del Reino, la fiesta en la que
los excluidos se sientan a la mesa para compartir el Pan, la Palabra, la compañía" y
siguiendo con lo que dice Catalá, T. "no se podrá celebrar la Fracción del Pan si antes
no se han compartido muchos panes y palabras... la Fracción del Pan hará presente el
Cuerpo entregado y la Sangre derramada, que nos devuelven a los cuerpos rotos y a la
sangre derramada por los crucificados. Y por eso hemos de estar siempre dispuestos a
dar razón de nuestra esperanza y de la Bondad del Padre al que nos la pida".

b) Desde la propia experiencia

Queremos situarnos desde nosotros, desde nuestra experiencia de Jesús, el Hijo del
Padre; desde la experiencia de Dios como Padre que siente ternura por sus hijos y que
se acuerda de que somos barro, criaturas limitadas, queremos abrir nuestras vidas al
perdón y a la misericordia, que nos lleva a hacer Justicia porque nuestra vida no se
centra en nosotros mismos, sino en Él, en su Mensaje.

Sólo desde nuestra experiencia personal de seres agraciados y perdonados, podemos

entrar en los contextos de marginación; sólo después de haber experimentado la
misericordia de Dios podemos ser portadores y reflejo de su amor misericordioso y
creer en el poder transformador de Jesús, pasar por el mundo como El "haciendo el
bien", conscientes de que, como escribía Mons. Helder Cámara: "No olvides que tu
vida de cristiano es el único evangelio que mucha gente leerá".

c) Desde el marginado como lugar sagrado,

sacramento, presencia de Dios

El hermano es imagen de Dios, presencia viva y real. El encuentro con el excluido,

marginado es encuentro con Dios: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos
más pequeños, a mí me lo hicisteis..., porque tuve hambre y me disteis de comer, en la
cárcel y me visitasteis..."; por el amor, la sinceridad, la justicia, la amistad, la persona
es la máxima manifestación de Jesús encarnado.

Sólo si sabemos descalzarnos para entrar en la "tierra sagrada" del hermano y

sabemos guardar silencio y contemplar en él el rostro sufriente de Jesús, el dolor, la
violencia, el sufrimiento, el miedo, la soledad, estaremos capacitados para liberar,
levantar, devolver la dignidad perdida...

2. La pastoral en la mujer desde contextos de marginación

a) "... He escuchado su clamor"

"Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo, y he escuchado su clamor... ya conozco sus

sufrimientos. He bajado para subirles..." (Conf. Ex. 3,7-8).

Haciendo un intento de estructurar la pastoral en el Cuarto Mundo, en nuestro caso

concreto, en la mujer marginada, cabría entrar a hablar de causas que les han llevado
a esa realidad para reedescubrir que son imagen de Dios, el Padre creador, el Dios
salvador y liberador, y poder así "sentirlas" como lugar teológico, sacramentos.

En un intento de "ver su aflicción, escuchar su clamor, conocer sus sufrimientos",

encontramos:

b) Situación socioeconómica
En el Cuarto Mundo, la mujer marginada es el resultado y síntoma de una sociedad
enferma por el consumismo o la excesiva pobreza; por el eficientismo o paro; por la
competitividad o apatía; por el materialismo, hedonismo o vida infrahumana.

Estas situaciones sociales inciden de manera especial en las personas que viven bajo
formas diversas de opresión y/o esclavitud. Destacamos, por ser las que más les
afectan y por consiguiente contra las que tenemos que luchar: el desempleo por falta
de capacitación, salarios bajos incapaces de satisfacer las necesidades básicas:
vivienda, salud, comida, educación..., explotación en el trabajo, el machismo que usa y
explota a la mujer, las dificultades para seguir unos estudios...

Sí, la persona tiene que llegar a vivir integrada, sus necesidades tienen que estar
cubiertas. Llevar el Evangelio, la Buena Noticia, es acompañar a que sean más
personas, más humanas porque Jesús es el hombre totalmente integrado. Ser imagen
nos lleva a ser cada vez más humanos y por consiguiente más divinos.

¿Las condiciones de opresión en las que se encuentran las mujeres y los contextos que
evangelizamos, nos impulsan a la denuncia profética de las estructuras que no
respetan los derechos humanos?, ¿cómo nos comprometemos para que el amor de
Dios se haga real y concreto?

c) Situación familiar

Un hecho constatado es que la mujer marginada carece, en la mayoría de los casos de

un núcleo familiar, concebido como base de la sociedad: padre, madre, hermanos,
comprobando que al hablar de familia sólo podemos calificarlas de destrozadas,
desunidas, desintegradas, habiendo casos en los que ni siquiera existen.

En general podemos advertir que las excluidas carecen de modelos de identificación:

la figura paterna, ausente en la mayoría de los casos, se les ha presentado como
autoritaria, exigente y manipuladora, motivo este que hace que les cueste aceptar y
respetar normas y no tienen conciencia de que existen "los otros", convirtiéndose así
en personas egoístas, centradas únicamente en sus necesidades.

En un contexto así ¿cómo hablar de un Dios Padre, preocupado por sus hijos, de un
Dios comunidad de amor?, ¿cómo construir el Reino?

En la mujer marginada por culturas machistas, la figura materna, les ha significado

poco como mujer, aunque sí como madre sintiéndose vinculadas a ellas
afectivamente.

La desvalorización social de la mujer, junto con la ausencia de una figura materna que
sirve de identificación con el propio sexo femenino, facilita en muchos casos el
ejercicio de la prostitución.

¿Cómo presentar la figura de María como Madre, como Mujer plenamente realizada?

d) Base humana y cultural

La mujer marginada, por lo general, presenta una carencia de cultura y de base
humana que la lleva a tener una baja estima de sí misma y una gran inestabilidad e
inseguridad frente a la vida.

En la mayoría de los casos demuestran incapacidad para tomar decisiones, asumir

responsabilidades y una falta de voluntad para realizar acciones que requieran
esfuerzo. Se detecta un miedo a encontrarse a solas consigo misma, una
desvalorización de la propia vida, donde el Yo es casi inexistente.

¿Cómo descubrirles al Dios que vive dentro de ellas? ¿Cómo hacer que sientan su
presencia, su amor?

En el campo de los valores tienen bastante confusión, con una mezcla de valores y
antivalores. Muestran gran aprecio por el amor, la sinceridad, la justicia, la amistad,
aunque en su actuar son poco consecuentes con ellos. Poseen una gran capacidad de
amar, que debido a su baja autoestima y valoración, no la saben encauzar. La ausencia
de modelos de identificación dificulta la maduración como persona.

Destacamos que se muestran muy receptivas para escuchar y acoger los mensajes que
se les dirigen. Son conscientes de lo negativo que hay en sus vidas aunque pretenden
cambiar sin esfuerzo y sin procesos.

¿Cómo "utilizar" el aprecio que tienen por el amor, la sinceridad, la justicia, la amistad,
su capacidad de escucha y de acoger los mensajes? ¿cómo presentarles el Mensaje?

e) Situación Religiosa

En nuestros contextos de Cuarto Mundo, la marginación y la exclusión es tan fuerte

que se ha roto todo referente de sentido, incluido el cristiano. Carecen de formación
religiosa, la escasa vivencia que tienen se ha desarrollado en una mezcla de
religiosidad popular, sentimentalismo, superstición y sectarismo. La ausencia de
patrones y modelos les lleva a concebir la fe como algo teórico, que no tiene nada que
ver con la vida.

Desconocen a un Dios misericordioso que libera. Debido a las experiencias negativas

que desde la infancia han vivido en el seno de su familia, les resulta difícil considerar a
Dios como Padre que las ama, lo viven más bien como juez que castiga. En el Cuarto
Mundo prevalece la idea de Dios como alguien lejano, inalcanzable y por lo tanto
ausente en sus vidas.

La figura de Jesús les resulta más cercana. Lo admiran como "líder" que exigía justicia y
amaba a los pobres y pecadores. No es difícil identificarse con Jesús en la Cruz, como
símbolo de sufrimiento y dolor. Les gusta llevar una cruz al cuello, aunque luego el
mensaje de Jesús no les diga nada y sus vidas no tengan nada que ver con Él. En lo que
se refiere a la Iglesia la identifican con el clero o como lugar de culto. La figura de
María la veneran y no es raro ver que tienen medallas o estampas en alguna de sus
advocaciones.
¿Cómo despertar en ellas su capacidad de contemplación para que descubran las
huellas de Dios Padre-Madre de sus vidas, y a Jesús que ama y perdona?

3 Objetivo General

Desde la persona y el mensaje de Jesús, elevar la calidad de vida de las mujeres

excluidas, preferentemente las que lo son por el ejercicio de la prostitución, para que
vivan unas condiciones de vida digna, sean capaces de insertarse en la sociedad de
manera libre, participativa y crítica integrando todas las dimensiones de la persona y
responsabilizando a la mujer de sus propias decisiones, de sus capacidades y de sus
propios recursos.

a) Objetivos Específicos

Crear ambientes en los que la acogida, el respeto, el amor, la misericordia, la

comprensión, la gratuidad y el perdón hagan posible experimentar el "ser hijas,
hermanas" desde la solidaridad para hacer creíble el Mensaje de Jesús.

Promover y capacitar a la mujer marginada desde sus valores y capacidades mediante

procesos educativos que abarquen todas las áreas de la persona para que vivan desde
el respeto a su libertad y a la dignidad de ser personas encontrando así sentido a su
vida.

Mostrar la persona de Jesús como el único capaz de liberarlas y ayudarlas a aceptarse

tal como son y proponerles los valores del Reino.

Proclamar y testimoniar la Buena Nueva de Jesús como mensaje salvador que ilumina
las situaciones de oscuridad y de muerte en la que vive y es fuerza transformadora y
dignificadora de sus vidas.

Proporcionar modelos de identificación en la fe y en la vida para que puedan valorar y

asumir sus aspectos positivos.

b) Ambito de actuación

Desde la "marginación de género" que sufren muchas mujeres, el sector más

desfavorecido es el de la mujer que ejerce la prostitución en la calle por encontrarse
en la más estricta marginalidad, en muchas ocasiones con el agravante de la droga y/o
alcohol, viviendo así una situación dramática de exclusión. Conocedores también del
problema que están viviendo las que, intentando mejorar la situación económica,
salen de su país y en España engrosan las filas de la prostitución abierta o encubierta,
nos hacemos sensibles para, con ellas, buscar posibles cauces de salida.

4. Mediaciones

Para nuestra reflexión en este punto nos ayudamos de las aportaciones de J. Ignacio
Calleja en su escrito "Entender nuestro mundo, principio de evangelización".
Partimos de la mediación como elemento esencial de Dios para comunicarse al
hombre. Dios sale al encuentro y habla por medio de personas, libros, hechos, signos...
Elementos principales de la mediación son: Dios, que se comunica al hombre y el
hombre, capacitado para acoger a Dios y responderle.

En nuestros contextos de marginación creemos que las mediaciones deben tener unas
características que ayuden y nos ayuden a vivir y transmitir de manera coherente el
mensaje: Confianza en Dios salvador de la historia humana. Valoración de la persona,
imagen de Dios. Ordenación de las prioridades de la acción desde los intereses de las
marginadas y excluidas. Equilibrio entre la protesta y la propuesta. Coherencia entre
las prioridades solidarias de la acción y el modo de vida de los seguidores de Jesús.
Espacios sociales donde aliviar el sufrimiento y recuperar la dignidad humana.

5. Agentes. "... ahora ve, yo te envío para que saques a mi pueblo". Ex. 3,10

Ya Dios Padre pensó en el ser humano como agente de la liberación en los contextos
de marginación.

Jesús, creó la Iglesia como sacramento de Salvación, envió a los apóstoles al mundo
entero, como también El había sido enviado por el Padre, para llevar la Buena Noticia a
los desheredados. Los seguidores de Jesús "consagrados" por el bautismo somos
enviados a una misión: ser instrumentos de la salvación de nuestros hermanos. Toda
misión exige, para ser auténtica, ser enviado. Y el que es enviado tiene que hacerse
consciente de esa llamada por parte de Dios y dar una respuesta a la llamada. Ser
llamado no es un privilegio; es un don gratuito.

Agente en contextos de marginación es el seguidor de Jesús que en el encuentro

personal con El y en la Eucaristía vivida como experiencia de amor, se compromete de
forma coherente en la transformación del mundo y en la dignificación de los hermanos
respetando su libertad.

Agente evangelizador en contexto de mujer marginada: Es el que en su vida adopta las

actitudes de Jesús frente a la pecadora: acogida, perdón, respeto... Es el que
interioriza y vive el Evangelio encarnando el Mensaje en su vida y se compromete con
las situaciones de injusticia al estilo de Jesús. Es el que trabaja por hacer concretos y
reales los valores del Reino: libertad, igualdad, dignidad, paz, justicia... Es el que tiene
sensibilidad para afectarse con el dolor y el sufrimiento de la mujer. Es el que sabe
crear espacios de vida allí donde se vive la muerte. Es el que confía en la capacidad de
cambio de las mujeres en contextos de marginación. Es el que vive desde la alegría y la
ternura, desde la bondad y la misericordia. Es un contemplativo en continua acción de
gracias.
BIBL.—TOFFOLI MOYANO, M., La Eucaristía, Vida de Servicio. Publicaciones claretianas 2000; R. R. ADORATRICES,
Plan Sectorial de la Acción Pastoral en Marginación, 1996; JUAN PABLO II. Rico en Misericordia. Ed. Paulinas 1980;
El sufrimiento humano. Ed. Paulinas 1984; Preocupación por los problemas sociales Ed. Paulinas 1988; GUTIÉRREZ,
G., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. E. Sigueme 3° ed. 1995; CATALÁ, T., "Salgamos a buscarlo".
Notas para una teología y una espiritualidad desde el Cuarto Mundo. Ed. Sal Terrae 1992; DURAND, A., Porque
tuve hambre... Una teología a la luz de los pobres. Ed. Mensajero 1997; PAGOLA, J. A., Acción Pastoral para una
nueva evangelización. Ed. Sal Terrae 1991; La Eucaristía, experiencia de amor y justicia. Ed. Sal Terrae 1991;
GONZÁLEZ-CARVAIAL, L., Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros. Ed. Sal Terrae 1987; BOFF,
L., jesucristo el Libertador, Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo. Ed. Sal Terrae 1994; MALDONADO, L.,
Eucaristía en devenir. Ed. Sal Terrae 1997; SOBRINO, J., jesucristo Liberador, Lectura histórico-teológica de jesús de
Nazaret. Ed. Trotta 3° Ed. 1997; GONZÁLEZ FAUS, J. 1., "Nuestros Señores los pobres". El Espíritu de Dios, maestro
de la opción por los pobres. Ed. ESET 1992; GARCÍA ROCA, J., El Dios de la fraternidad, Ed. Sal Terrae 1990; Contra
la exclusión. Responsabilidad política e iniciativa social. Ed. Sal Terrae 1995; CONFER REGIONAL, En busca de la
justicia. Conocer la realidad como principio de evangelización.

Ana P. Almarza Cuadrado

Mujer y pastoral en América Latina

SUMARIO: Introducción — 1. La discriminación de género. — 2. El desarrollo de la

conciencia y movimiento feminista. — 3. La problemática de la mujer. — 4. Perspectiva
pastoral en L.A.: a) La visión sociológica del problema; b) La conciencia y los
movimientos feministas; c) La teología feminista; d) La praxis eclesial: Las
organizaciones sociales. La catequesis familiar. Las comunidades eclesiales de base.
Los grupos de lectura bíblica. La mujer en los servicios ministeriales.

Introducción

En los albores del siglo XXI, y después de más de 52 años de vigencia de la Declaración
de los Derechos Humanos, donde se reconoce la igualdad de todos los hombres y la
negación de toda discriminación, todavía su cumplimiento está en el terreno de la
utopía. Hoy, esa Ley, firmada y asumida por la mayoría de los países, permanece, en
muchas ocasiones, más en el papel y en la manifestación de intenciones, que en la
realidad

Estamos ciertamente en un mundo donde la discriminación es un factor común. Por

desgracia todavía discriminamos por raza, color, sexo, religión, economía,
enfermedad, entre otras cosas. Aunque, ciertamente, también debemos reconocer
con alegría, que crece permanentemente la conciencia de superar esta negra
problemática y, lo que es más positivo, se realiza también esta transformación en las
mismas personas que son objeto de discriminación.

El tema que nos ocupa nos va a ayudar a entrar, aunque sea de forma sintética, en uno
de los más graves problemas: la discriminación de la mujer. Discriminación que se da
en todo el mundo, pero en especial en los países de ese mundo que denominamos
«SUR» al que pertenece América Latina.

Conocemos bien, por otra parte las mujeres que han logrado surgir, con esfuerzo y
tenacidad, desde este mundo popular y destacar a pesar de este ambiente
discriminatorio. Son ciertamente ejemplos admirables y ellas mismas las primeras
defensoras de la dignidad y los derechos de toda mujer, luchadoras incansables contra
cualquier tipo de discriminación.
Nos ocuparemos también de la preocupación de la Iglesia alrededor de este aspecto
de discriminación de la mujer. De esa Iglesia Latinoamericana que se ha distinguido
por su práctica de evangelización liberadora y que encuentra en esta situación no sólo
un reto y compromiso, sino también el desafío y la oportunidad de reconocer desde el
interior de su pastoral, una participación activa y principal de la mujer.

Esta visión desde la práctica pastoral nos lleva a visualizar aspectos importantes en los
que destaca la participación de la mujer como centro de la acción pastoral de la Iglesia
en muchos aspectos. Mujer y evangelización tienen una amplia y necesaria relación en
la Iglesia de América Latina.

1. La discriminación de género

Partimos del supuesto, que presentamos como una verdad aceptada, de que, en
ninguna sociedad las mujeres tienen las mismas oportunidades que los hombres. Esto
es precisamente lo que se llama: discriminación de género; que significa, en resumidas
cuentas, que del hecho de haber nacido hombre o mujer se derivan en nuestras
sociedades una serie de condicionamientos, los cuales conllevan a que se cuente con
más o menos oportunidades, que se abran o se cierren puertas, o a que, como
recientemente sale demasiado a la luz, la mujer sea la víctima principal en la
denominada «violencia doméstica». Todo esto sucede simplemente por ser mujer.

Decimos que ocurre en todos los países, aunque con matizaciones y una gravedad
mucho más fuerte en los países del «Sur». No es lo mismo, ciertamente, ser una mujer
blanca, de clase alta y de estudios superiores, -blanca, rica, cultivada-, que ser una
mujer de raza negra, perteneciente a una clase humilde y analfabeta o con pocos
estudios, -negra, pobre, analfabeta.

Pero nuestra perspectiva ya da esto por supuesto e injustamente admitido, nuestro

razonamiento va más lejos: decimos, tampoco es igual en femenino: blanca, rica,
cultivada; que en masculino blanco, rico, y cultivado. Es decir, aún en las mismas
circunstancias, no es lo mismo ser hombre o mujer. A esto nos referimos cuando
decimos, discriminación de género.

Es cierto que la discriminación de género se agrava cuando se añaden otros factores,

como es el caso del color y más todavía el de la cultura o el de la pobreza, que hacen
de esta situación algo mucho más trágico, ya que de alguna forma hay todavía
sociedades en la cuales el ser mujer llega a ser un factor de esclavitud, (si por
esclavitud entendemos no contar con poder de decisión sobre su propia vida) «ser
tratada como una propiedad de una u otra manera».

En el informe del PNUD de 1998 denuncia la especial situación de la mujer en la

pobreza generalizada que se da en el mundo, y llega a decir que: «la pobreza tiene
rostro de mujer, puesto que de los 1.300 millones de personas que viven en el mundo
en medio de un modo de absoluta pobreza, el 70% son mujeres».
Y Amnistía Internacional, insistiendo en la discriminación de género recuerda que: «la
discriminación de género es una enfermedad mortal. Las mujeres y las niñas que
mueren cada día como consecuencia de las diversas formas de discriminación y
violencia en razón de su sexo son más que los que mueren por cualquier tipo de abuso
contra los derechos humanos».

Esta especial vulnerabilidad de la mujer se apoya tristemente en pilares ancestrales,

de componente legal, cultural, social, político y aún religioso. Quizá por eso, a veces y
en ciertas culturas o países, no choque tanto las vejaciones y las violencias a que son
sometidas mujeres y niñas, desde la cuna hasta la tumba, simplemente por ser
mujeres.

Ciertamente hay todavía en el mundo, claras deficiencias en aspectos legales que

reducen a la mujer a condiciones de inferioridad en relación al hombre, y establecen
fuertes discriminaciones en relación a la consideración de ciudadanas de pleno
derecho, restringen su capacidad de decisión política, en el aspecto laboral no gozan
de los mismos salarios y se les reduce muchas veces a sus labores domésticas, tienen
mayores dificultades para la educación, en la que se prefiere primero educar a los
varones, y son sometidas a una mayor esclavitud sexual.

De ahí que en el informe del PNUD se diga taxativamente: «El reconocimiento de la

igualdad de derechos entre el hombre y la mujer y la decisión de combatir la
discriminación basada en el sexo, son adelantos de importancia equiparable a la
abolición de la esclavitud, la eliminación del colonialismo y el establecimiento de la
igualdad de derechos para minorías raciales y étnicas».

2. El desarrollo de la conciencia y movimiento feminista

La mujer cada vez está tomando una mayor conciencia de su realidad y de sus
derechos y en todo el mundo se destapan con mayor fuerza los abusos y vejaciones
mayores que la mujer (por ser mujer) recibe en diversos lugares.

Charlotte Buch, coordinadora de la campaña mundial sobre los DD.HH. de las mujeres,
en la Conferencia Mundial de Viena (1993), hablaba de la situación de la mujer en
forma dramática pero a la vez llena de fuerza interpeladora:

«Imaginemos un conjunto de personas sometidas regularmente a agresiones físicas,

violaciones, servidumbre sexual, encarcelamiento arbitrario, tortura, abusos verbales,
mutilaciones, e incluso asesinato, todo ello por el simple hecho de haber nacido
dentro de un grupo particular. Imaginemos además que sus sufrimientos se vean
redoblados por la humillación y la discriminación sistemática en el hogar y en el lugar
de trabajo, en las aulas y en los tribunales de justicia, en el culto religioso y en el
esparcimiento. Pocos negarían que este grupo ha sido seleccionado para ser objeto de
graves violaciones de los derechos humanos. Este grupo existe. Sus miembros
representan a la mitad de la humanidad».
En los países del Norte ya la situación tiende a mejorar en algunos aspectos, aunque
realmente hay todavía mucha distancia entre la realidad y el derecho, y surgen aún
dificultades para que esta igualdad pregonada sea efectiva en todos los campos.
Cuando esto llegue realmente podremos beneficiarnos de una riqueza extraordinaria,
de una participación plena que sólo debe depender de las cualidades o aptitudes de
cada uno, sín discriminación de género, y válida para todos los campos de la política,
de la ciencia, de la técnica, de la administración, de la cultura.

Pero en los países del Sur, sobre todo, ya hemos dicho, entre las clases más populares,
la distancia todavía es abismal, y la discriminación de género una violencia grave y
cotidiana. Si esto es así, ¿por qué habría de sorprendernos que se esté desarrollando
una creciente conciencia entre las mujeres, principalmente entre las mujeres de los
países del «SUR», en los que entra América Latina y también en aquellas otras mujeres
que sienten la necesidad de ser solidarias principal aunque no únicamente entre las
personas de su mismo sexo que padecen mayores injusticias?

Ciertamente se ha iniciado un movimiento feminista que seguirá creciendo y ayudará a

que las cosas ya nunca puedan ser igual. Es lento como todo desarrollo de
transformación cultural y social e incluso tiene diversas perspectivas según el concepto
de sociedad, los valores éticos, la perspectiva cultural, etc. los valores religiosos, que
hace que a veces las diferentes organizaciones en torno a este movimiento feminista
tengan a la vez aspectos de encuentro entre ellas, pero también aspectos de
profundos desencuentros, a veces de tal magnitud que parecen tener distintos signos
y objetivos. Pero hay un aspecto importante, están ahí y tienen un eje común: la
reivindicación de los derechos la mujer.

Si nos situamos en A.L. también este movimiento tiene su fuerza. En primer lugar se
está desarrollando una creciente conciencia entre la mujer popular latino americana
de su realidad de opresión. Se sienten oprimidas en cuanto desempleadas,
trabajadoras, campesinas, indígenas, consumidoras (al igual, pero más fuerte, que
muchos de sus padres, maridos, novios, hermanos), pero también se sienten
oprimidas desafortunadamente como mujeres (incluso también a manos de sus
propios padres, maridos, novios, hermanos, amigos).

Esta conciencia de opresión ya no se queda en conciencia de resignación impotente,

de víctima, sino que va acompañada de la convicción de que esa opresión
discriminatoria es injusta y tiene que ser perecedera, y que ellas mismas, las propias
mujeres, son las primeras que deben constituirse en sujetos de sus propias luchas para
superar la injusta situación.

Quizá todavía algunos no lleguen a ver la verdadera dimensión que tiene que alcanzar
esta nueva revolución que ya ha comenzado en la historia. Sin embargo, esta rebeldía
y conciencia activa de la mujer en la lucha por la igualdad es de tal importancia y tiene
una perspectiva tan transformadora que de ella, la eminente antropóloga social
Margareth Mead, hizo ya hace unos años una afirmación realmente importante: «En la
humanidad sólo hay cuatro períodos, después de los cuales nada ha sido igual sobre la
tierra: la evolución, la era glaciar, la revolución industrial y el movimiento feminista».
3. La problemática de la mujer

Nos vamos a referir en este apartado a la problemática de la mujer en la forma de ser

recibida y tratada tanto por Organizaciones de Mujeres a nivel internacional (ONG),
como por Organismos Internacionales dependientes de instancias ofíciales
(fundamentalmente los dependientes de la ONU).

Esta dura problemática que recae sobre la mujer víctima de la discriminación de

género, es percibida con acentos diversos en las dos clases de organismos, por una
parte se percibe en perspectiva del género, es decir, en lo que respecta a la «mujer», y
por otra también en la perspectiva más amplia del desarrollo de la humanidad,

Las Conferencias mundiales están más vinculadas especificamente a la situación de la

mujer sobre todo considerada como víctima de la discriminación de género (México
75, Nairobi 85, Beijing 95 y New York 2000); y sin embargo las Conferencias
dependientes del PNUD se refieren más al desarrollo, hablando de la situación de la
mujer dentro de la perspectiva de Población y Desarrollo (PNUD), entre las que
destacan la Conferencia del Cairo (1994) y la de Copenhague (1995).

Refiriéndonos a las Conferencias sobre la Mujer, en las cuales destacan organizaciones

de mujeres de la mayoría de los países, y se desarrollan con participación casi exclusiva
de mujeres, se aprecia en general aspectos muy positivos tanto de denuncia de la
situación de la mujer como de exigir mejores condiciones y, sobre todo, adquirir
compromisos revisables en todos los países participantes.

Por eso la reunión de New York tomó el nombre de Beijng + 5 en el sentido que el
compromiso fue revisar las 12 áreas de preocupación establecidas en Beijing, para ir
evaluando los logros. Aunque su evaluación la sitúa más en pocos logros (advirtiendo
sin embargo que no hay tampoco retroceso), hay incidencias firmes en relación a
problemas significativos: la violencia doméstica, el tráfico de mujeres, la proclamación
de la igualdad en salud y educación, y la eliminación de la pobreza en la mujer, incluso
con pequeños proyectos productivos. La dificultad mayor surgió en el aspecto de la
salud reproductiva, campo de batalla de difícil solución.

Por su parte las Conferencias sobre Población y Desarrollo asumen otra perspectiva: ya
que vinculan claramente sus objetivos de forma preferencial a la niñez, a la mujer y a
los proyectos educativos y productivos, pero a la vez, vinculan la posibilidad del
desarrollo en los países del «Sur» al establecimiento de claras políticas de «salud
reproductiva» bajo cuyo título esconden toda la problemática que contiene métodos
impuestos de forma compulsiva y los objetivos claros de alcanzar unos logros en el
control de la natalidad, vinculando no sólo los gastos que generen los programas, sino
otras ayudas económicas al establecimiento de esta política de población.

En ella la mujer, por una parte se ve claramente beneficiada en el sentido de que es

objeto prioritario de atención, e incluso de que la salud en torno a la reproducción se
cuida más y con ello se pueden evitar muertes y enfermedades graves tanto de la
mujer como del niño; pero a la vez hay otros aspectos claramente discriminatorios, al
incidir con fuerza inusitada en los métodos anticonceptivos, la gran mayoría
reservados a la mujer, y algunos de ellos, insultantes y vejatorios, como la
esterilización proyectada y realizada en algunos países de forma arbitraria y en contra
de la libertad y aún a veces del conocimiento de la mujer.

A esto se añade la fuerte polémica levantada en torno al aborto, que se quería

introducir de forma algo solapada, y que por el voto contrario tanto de algunos países
católicos y del Vaticano, como de los países árabes ha sido repetidas veces rechazado.

Por lo tanto en todo el aspecto concerniente a la mujer se dan actitudes

contradictorias, por un lado beneficiosas en sentido de ver que se desea atender su
marginalidad, su injusta situación, su sufrimiento social, cultural, económico y aún
religioso, así como la eficacia de la mejora de su situación sobre todo pensando
también en su efecto multiplicador sobre todo en la infancia (tesis de Unicef), razón
por la cual se constituye con toda justicia en eje prioritario en los programas de
desarrollo.

Pero, por otra parte, al vincular fuertemente la mayoría de estos programas al control
de la natalidad, con especial injerencia en los sectores más populares de los países
menos desarrollados, y pretender realizarlos de forma arbitraria, sin contar con el
derecho de las personas, abusando más de la mujer e imponiendo (a veces sin un
discernimiento claro ni libertad) métodos que van incluso contra sus mismos deseos
personales y sentido moral, se convierten de esta forma, de nuevo, en sujetos de otra
forma de esclavitud y de opresión.

Estas agresiones han sido tan fuertes en algunos países que conocemos en A.L. que no
sólo han levantado firmes protestas del episcopado, sino que incluso han merecido
investigaciones y denuncias de importantes medios de comunicación y aún un rechazo
público de organizaciones feministas radicales, que aún admitiendo en teoría estos
medios de control de la natalidad, han rechazado la política de utilización por ir contra
la libertad de la mujer, e incluso con la existencia de donación de alimentos a las
personas que sometían a estas prácticas.

4. Perspectiva pastoral en L.A.

La Iglesia L.A. hace una clara opción pastoral por la mujer y una opción que determina
la priorización de la situación de la mujer de los sectores populares, es decir, la mujer
que arrastra esa situación especial de pobreza, de injusticia, de opresión y aún de
esclavitud por ser víctima de costumbres, de normas, y aún de, todavía alguna ley
discriminatoria.

La opción por la mujer es, por lo tanto, una concreción de la opción por el pobre. La
mujer es «el pobre por antonomasia», ser pobre y ser mujer es ser doblemente pobre
en la situación actual de la mujer popular de A.L. Incluso ya dijimos que, a nivel de los
países del Sur, se puede decir también que «la pobreza tiene un especial rostro
femenino».
Como opción por el pobre está inserta en lo más profundo de la esencia evangélica y
en ella radica también una de las principales opciones de la Iglesia Latinoamericana.
Hay importantes documentos de los obispos, se han desarrollado muchos aspectos
pastorales e, incluso, tiene ya una fuerte significación los estudios, reflexiones y
encuentros en torno a una teología específica de la mujer: la teología feminista, que
está ayudando a abrir horizontes y presentar interesantes aportes.

La acción pastoral sobre la mujer en primer lugar se apoya en la visión sociológica de

su problemática, los planteamientos de las ciencias humanas y las aportaciones de
grupos feministas, especialmente los más afines en la coincidencia de valores y
objetivos. Todo esto es un primer paso que se toma como mediación para establecer
con mayor claridad la reflexión teológica y promover una eficaz acción pastoral.

a) La visión sociológica del problema

La mujer en cuanto mujer sufre unas especiales agresiones que procuraremos

sintetizar en algunos puntos más esclarecedores:

En primer lugar está, en la raíz de los problemas, la realidad de una menor valoración
de la mujer en relación al varón. Valoración que se da a lo largo de su vida: desde el
mismo nacimiento (todavía en varios países, se obliga a inscribir a los varones antes de
los cinco días de su nacimiento, mientras para las mujeres hay un tiempo mucho
mayor), hasta el final de sus días: abusos sexuales, objeto de mercancía, mayor
dificultad para el estudio y el trabajo, problemas para el liderazgo político u
económico...

Un segundo problema lo situamos en torno al machismo legal y cultural del que está
formada la sociedad. El varón es el que tiene la primacía en todo, la mujer sigue siendo
secundaria. Aún en el matrimonio: la mujer es la que debe seguir al varón y
establecerse en su domicilio, y aún debe tener permiso de él para poder ejecutar a
veces las más mínimas cosas. Su mundo se reduce a su hogar.

En lá década de los 80, realizamos en una zona rural del valle de Huaura en Perú,
varios encuentros con mujeres de centros de madres; los realizamos en una casa de
campo en régimen de internado. Muchas de estas mujeres era la primera vez que
dormían fuera de casa, y llevaban algunas 20 y 30 años de matrimonio, y una de sus
mayores felicidades fue el comer durante tres días sin tener ni que comprar, ni que
hacer la comida.

La mujer sigue convertida en esclava de la casa, y no sólo por el trabajo que le absorbe
dentro de ella, sino por las normas culturales que la sujetan: no puede o no debe salir
de ella «sin pedir permiso»; y además en las zonas urbano marginales, por las
circunstancias de la situación de sus viviendas alejadas, cuando sale, lo hace con
peligro o inseguridad. Todavía «una mujer no puede andar libre y tranquilamente sola
por la calle».
Un tercer marco de problemática es el relacionado a las políticas estatales de control
de la natalidad. La mujer se constituye no en beneficiaria, sino en víctima de esta
política. Lo primero que la problemática se trata sin el menor respeto a las decisiones
personales y además en la práctica toda la politica restrictiva va alrededor de métodos
para la mujer (actualmente la esterilización es uno de los más graves problemas. El
estado no busca el bienestar de la mujer, simplemente busca, por las obligaciones
contraídas con Organismos Internacionales, el que disminuya la natalidad, por ello
ejerce acciones (principalmente coercitivas) hacia la «mujer reproductora»
(recordamos las denuncias que se hicieron contra la vacunación obligatoria, de la
población femenina del Perú en edad fértil, por sospechas fundadas de elementos
esterilizantes temporales).

Finalmente hay otro aspecto central y más amplio, es el relacionado con la mujer y su
verdadero rol social, que apenas es reconocido, pero que sin embargo es
trascendental, se refiere a la importancia de la mujer en la construcción del tejido
social: con sus organizaciones populares, con sus aportaciones de pequeños trabajos
productivos, con el cuidado de la educación de sus hijos, está haciendo posible que
puedan superarse situaciones de emergencia, y tienen un protagonismo en la
esperanza de mejora, que muchas veces se desconoce.

Por ello el mayor de los errores e injusticias no es sólo desconocer el valor de estas
acciones sino posibilitar, de una vez por todas, que la mujer pueda ir accediendo, en
igualdad de condiciones y capacidad, a los espacios económicos, sociales y políticos
donde el país se juega su destino.

b) La conciencia y los movimientos feministas

Entre los movimientos feministas en el mundo hay algunos, los denominados liberales,
que se dan más bien en tos países ricos, donde la mujer no sufre las condiciones de
pobreza. Estos movimientos sostienen en general que la liberación de la mujer
consiste en alcanzar una libertad en escoger sus vidas para poder competir libremente
con el hombre, tanto en aspectos profesionales como políticamente.

Sin embargo en América Latina los movimientos feministas se centran casi totalmente
en las ínfimas condiciones de pobreza que padece la mujer en la sociedad, pero
también toma aspectos de las relaciones patriarcales, de la división sexual del trabajo,
se interesa asimismo por la cuestión sexual y reproductiva, y, en su conjunto, busca
una necesaria transformación social para que sea posible el reconocimiento efectivo y
práctico de sus derechos y la superación de las diferencias de género.

Reconociendo que la diferencia de sexo, es algo natural determinado por la biología

que da fundamentalmente unos condicionamientos físicos y aporta una forma de
entender la vida que hay que valorar. Sin embargo, se insiste con fuerza en que contra
lo que se va es contra la discriminación de género que es algo determinado social,
cultural y aún psicológicamente. Es por lo tanto un producto social, histórico y
perecedero que se refiere a las características sociales y culturales que la sociedad
atribuye a los hombres y mujeres.
En A.L. estas características se traducen en multitud de limitaciones y discriminaciones
contra las que hay que luchar, puesto que se trata de una situación injusta y superable.
Por eso el feminismo reconociendo la riqueza y diversidad de la sexualidad intenta
superar y vencer los condicionamientos económicos, culturales y sociales que
establecen esta injusta y aún esclava dependencia de la mujer.

Las propias mujeres pueden generar procesos de superación, pero el feminismo,

reclamando el derecho de la mujer y el reconocimiento a su igualdad social esencial,
sin embargo, no reclama algo exclusivo para la mujer. Lucha contra el machismo, en
cuanto que es un factor que hay que superar para lograr la liberación de la mujer, pero
no lucha contra el varón ni contra su lugar en la sociedad, sino que busca compartirlo
con el, en un modelo de sociedad justo y solidario.

No podemos hablar de un sólo tipo de feminismo, ni siquiera de objetivos

forzosamente coincidentes. En el movimiento feminista y los objetivos que se buscan,
hay coincidencias, generalmente cuando se trata de superar la situación de pobreza, o
las formas culturales patriarcales, pero sin embargo hay también grandes dificultades
de encuentro en lo que se refieren al problema del tipo de sociedad y de mujer que
diseñan los mass media, a los valores eticos y religiosos, y a la valoración de la
sociedad hedonista y de consumo.

c) La teología feminista

Dentro de la perspectiva de la teología de la liberación se está dando en A.L. un amplio

trabajo de desarrollo de la teología feminista, teología fundamentalmente hecha por
mujeres y, que por lo tanto, aporta no sólo una especial sensibilidad, sino también
nuevas miradas y nuevas enriquecedoras orientaciones.

A este aspecto añade la importancia y trascendencia de que se trata de una teología

ecuménica, que traspasa los limites de una elaboración teológica de mujeres católicas,
y que significa un encuentro real de Iglesias en un problema concreto que reúne y
congrega en el análisis y estudio sobre la mujer a teólogas de diversas denominaciones
e Iglesias.

Es un movimiento que tiene ya una dimensión notable y que sigue avanzando no sin
dificultades. Sintetizamos algunos aspectos básicos en orden a una mejor comprensión
de sus planteamientos:

— Las raíces se inscriben en la misma teología de la creación desde la perspectiva de la

igualdad del hombre y de la mujer y de su dignidad radical. Parten de la cadena de la
vida, e insisten en el respeto al más mínimo ser; de aquí que sea una opción que
defiende también la dignidad de la creación entera y el respeto profundo a la ecología
como praxis humana y cristiana.

— El marco. La teología feminista busca hacer explícita la conexión entre el mundo de

Dios -caracterizado por la abundancia de salvación, de gracia y de vida integral- y la
vida injusta de la mujer «imagen viviente de la pobreza». Su texto de referencia clave
es el de Juan 10,10 «yo he venido para dar vida a los hombres y que la tengan en
plenitud». Por ello esta teología específica se comprende a sí misma como una
reflexión crítica sobre la vivencia que hombres y mujeres tenemos de Dios dentro de
nuestras prácticas transformadoras de instituciones y sistemas que producen el
empobrecimiento y la violencia contra hombres y principalmente contra las mujeres.
Reflexión que intenta introducir también dentro de la Iglesia.

— El contexto. Está ya señalado, se refiere con claridad a la configuración de las

relaciones sociales en la sociedad latino americana que muestra profundas
desigualdades en la capacidad de acceso a los derechos básicos y a los recursos
mínimos. Señala la situación de la mujer que vive en una realidad social asimétrica y
antagónica, que hunde sus raíces en un orden indígena patriarcal y que culmina con la
perspectiva de una sociedad neoliberal productora de miseria y de acumulación
excluyente de riqueza y a la vez generadora de antivalores sociales.

— Los contenidos. Desde la teología feminista se proyecta con fuerza una teología de
liberación donde resalta el valor pleno y radical de la vida, la perspectiva de esperanza,
las raíces evangélicas de la dignidad de la persona, del respeto a la autonomía y no
dependencia de la mujer, y, asimismo, de la proyección evangélica hacia un desarrollo
integral que incluye la participación activa en el desarrollo de la sociedad y de la
Iglesia.

Se refuerzan también las convicciones en la fuerza liberadora del pobre (en este caso
de la mujer), en la confianza en sus organizaciones y en la proyección liberadora de sus
prácticas religiosas.

Y se buscan también nuevos paradigmas que permitan estudiar y profundizar sobre

aspectos que envuelven hoy la experiencia de vida de la mujer: sociedad y sexualidad;
poder y autodeterminación, salud y derechos reproductivos, placer y descanso,
estética y política, fe religiosa y espiritualidad. (2° Encuentro L.A. de Mujeres Teólogas.
Río de Janeiro 1993).

— La pluralidad. Evidentemente dentro de estas perspectivas teológicas no hay una

uniformidad total de criterios, sino que hay acentos, hay búsquedas, hay dudas, hay
certezas dentro de la perspectiva general señalada.

Pero es que, además en América Latina hay otros tipos de teología feminista que se
diferencian ya más en planteamientos y en contenidos, en cuanto que el marco social
y cultural es más diverso; nos referimos a la teología feminista indígena (que intenta
iluminar desde la realidad de la mujer en las etnias indígenas) y la teología feminista
negra (que hace lo mismo desde la realidad de la cultura afroamericana).

— Los encuentros. Las teólogas de Latinoamérica han encontrado espacios

significativos en encuentros periódicos donde se dedican a sistematizar las
experiencias de fe vivida en los compromisos con la justicia y con la dignificación de la
mujer en A.L.
El primero de ellos fue en México en 1979 con el tema: «Mujer latinoamericana,
Iglesia y Teología», que se inscribió con claridad en el marco de la teología de la
liberación. A este encuentro han sucedido otros varios: Buenos Aires 1985: «Encuentro
latinoamericano de teología desde la perspectiva de la mujer»; México 1986: «Hacer
teología desde la perspectiva de las mujeres del tercer mundo» y Río de Janeiro 1993:
«Espiritualidad por la vida: Mujeres contra la violencia».

d) La praxis eclesial

Nos referimos exclusivamente a la praxis eclesial que parte de considerar a la mujer

como sujeto de acción pastoral, y, más todavía, como sujeto insustituible en la práctica
liberadora de la acción evangelizadora de la Iglesia. Esta acción es central en el campo
de la dignificación de la mujer y de la liberación de sus esclavitudes, cuestión que
abordaremos dentro de la óptica del trabajo de la mujer como sujeto de su propia
liberación.

La mujer, al reclamar su puesto de sujeto en la evangelización, no sólo reclama un

derecho que es inalienable sino que a la vez, enriquece a la Iglesia, puesto que,
repetimos, es en la praxis de la Iglesia de América Latina, un sujeto tan transcendental,
que, sin ella, la Iglesia de A.L. no sería como es, ni hubiera podido asumir una serie de
importantes trabajos.

La importante labor de la mujer es realizada no de forma individual, el verdadero

sujeto sabemos que es la comunidad. Y es precisamente también desde el amparo y
con la fuerza de las organizaciones, comunidades o movimientos, donde la mujer
adquiere formación, dinamismo y fortaleza para su compromiso. De ellas tratamos
ahora:

Las organizaciones sociales. - La mujer en América Latina está encontrando una forma
sencilla pero útil a la vez para ir ganando formación, espacios sociales y a la vez
adquirir un mayor protagonismo y fuerza social.

Se trata sobre todo de las organizaciones barriales, de las pequeñas empresas

artesanales productivas, de los centros de madres, de las escuelas de alfabetización y
de capacitación en labores.

Esto ha permitido a la mujer salir de su único entorno doméstico y es a la vez una

buena forma de acceso social de la mujer a los estamentos más básicos de la sociedad,
y una forma de ir capacitándose más. Así mismo aportan aspectos tanto para una
reflexión colectiva acerca de la problemática social, como para constituir una fuerza
social a la hora de reivindicar sus derechos.

Todas sin duda tienen una cierta importancia pero relativa. Es una buena plataforma
para comenzar un proceso de mayor integración, mayor responsabilidad, mayor
significación en las decisiones fundamentales del Estado; pero serían sencillamente
retardatarias e incluso de fácil utilización política por los Gobiernos de turno, si se
quedan simplemente en este tipo de acciones. La dignidad de la mujer, su capacidad y
la necesidad y el beneficio social de una mayor integración, reclaman cuotas más altas.

La catequesis familiar. - Aporta una visión de fe sobre la realidad de la familia, su

estructura, el papel de la mujer, la necesidad del diálogo entre los esposos. La mujer se
siente protagonista, y a veces de forma casi exclusiva, porque el varón delega en ella,
es más reticente a este tipo de reuniones.

Los grupos de padres de familia (insistimos que a veces son sólo o principalmente
madres), examinan también a la luz de la fe el entorno del barrio, sus problemas, y,
dependiendo de las orientaciones de los diversos grupos, abordan a veces también la
problemática económica, social, laboral, e incluso estructural.

Es una labor de discernimiento que ayude a que la mujer participe con soltura y desde
la fe en los problemas comunes, que se atreva a contar sus propias dificultades y ver
en conjunto los problemas de todos. Así se tiene una mayor conciencia colectiva de la
importancia de ver cómo los problemas no son individuales, sino que la mayoría son
«problemas de género» o que, por lo menos el «género» los agudiza.

Las comunidades eclesiales de base. - Dentro de este contexto de aproximación a la

problemática de injusta situación de pobreza en que vive la mujer, y a la vez, de
iluminación y vivencia comunitaria de la fe, en orden a buscar unos compromisos
eficaces que transformen estructuras de opresión, en las CEBS encuentra la mujer uno
de los mejores ambientes. En las CEBS, como en la mayoría de los movimientos
eclesiales, las mujeres han tenido y tienen un papel primordial, y por medio de ellas,
las mujeres se han unido a toda una serie de movimientos y grupos que han tomado
tanto de la defensa de los derechos de la mujer como los derechos humanos en
general, uno de sus principales compromisos.

La mujer ha encontrado primero en las CEBS, un modo útil y sano de ensanchar su

mundo doméstico, y además ha encontrado también un lugar inmejorable de relación
y dinámica interpersonal que le ha permitido una gran libertad de expresión, y la
participación activa en las discusiones y aun en el aprendizaje. La mujer a la que
siempre o se le había negado el derecho a participar o lo hacía de forma temerosa,
ahora lo puede ir participando de forma normal sin sentirse disminuida ante los
demás.

También han sido para ellas, un lugar de fuerte reflexión, comprensión y vivencia de la
fe. Han visto el Evangelio más cercano a los problemas de la vida, y han podido
comprender cuáles son los verdaderos valores del Reino predicados y vividos por
Jesús, y cuál el camino que se está marcando en la pastoral de la Iglesia L.A.

Un tercer aspecto en que las CEBS y los movimientos anexos han permitido a la mujer
entrar más de lleno en la problemática de las estructuras sociales:

Tanto los que surgen a nivel del entorno barrial: la lucha por mejorar sus sectores con
bibliotecas, mejores escuelas, parques deportivos o botiquines comunales, la lucha por
obtener los servicios de luz, de agua potable, de alcantarillado; como los problemas ya
más estructurales y de ámbito nacional, pero tratados tanto localmente como en su
proyección, nacional: los problemas de los «sin tierra», las organizaciones indígenas,
los grupos de defensa de los derechos humanos, las acciones contra la represión, los
comités de búsqueda de desaparecidos, los análisis de la problemática de la deuda
externa.

Los grupos de lectura bíblica. — El gran desarrollo que tiene en A.L. el estudio y lectura
popular de la Biblia, tiene también una principal incidencia en lo que concierne a la
mujer. Nos referimos aquí de forma única a este tipo de grupo de estudio de la Biblia
cuando se hace por mujeres y desde la perspectiva de la mujer.

Estos grupos forman parte de un movimiento ecuménico que promueve la lectura de

la Biblia desde grupos específicos: promotores bíblicos, agentes pastorales, mujeres,
etc. en orden a hacer más fácil la relación Vida-Biblia.

En lo que se refiere a la mujer, en Argentina, por ejemplo, estos grupos de mujeres se

reúnen a leer la Biblia modelada con la expresión: «con ojos de mujeres»; es decir,
hacen una lectura desde su realidad de mujer y mujer popular. De esta forma recrean
la mirada sobre sus vidas y sobre el actuar de Dios en la Historia. Buscan y encuentran
a la vez en la Biblia y en la riqueza que ella guarda «un eco para su ser de mujeres».

El eje de su valoración se encuentra en que algunas feministas han dejado de leer y

valorar la Biblia como si ella reforzara la subordinación y la postergación de la mujer, y
después de la Biblia, dejan la Iglesia, y después de la Iglesia también prescinden de
Dios.

En respuesta a esta realidad, la lectura popular de la Biblia por la mujer (LPBM)

plantea que la Biblia es un instrumento eficaz para vivir nuestra fe como mujeres,
siempre que estemos atentas a los indicios de liberación que de ella misma surjen.
«¿No es, acaso, la Biblia el testimonio de liberación de un pueblo que ha sufrido
opresión, cautiverio y descalificación? ¿no han encontrado en ella, los que sufren, un
camino, una salida, un éxodo?»

La LPBM advierte con claridad, por un lado, la manipulación del mensaje, pero
también advierte y resalta el dato de que la Biblia, por tener también un autor
humano, guarda en su interior «voces extrañas», es decir, textos o discursos que,
desde su misma producción, atraviesan paradigmas culturales o religiosos de carácter
sexista, dominantes en el contexto de la Antigüedad. De ahí establece la necesidad de
una buena metodología.

La mujer en los servicios ministeriales. — Nos vamos a referir, finalmente, a la labor

que la mujer realiza en la Iglesia, en especial a los ministerios referidos a la liturgia, a la
catequesis y a las obras de amor y solidaridad.

La mujer no sólo es en general, y eso en todos los estratos sociales y en todo el

mundo, la primera y principal receptora de los ministerios cultuales y catequéticos de
la Iglesia, (cuestión también que merece un estudio serio buscando causas y
consecuencias), sino que también es, sin duda, y en todos los ámbitos, la principal
colaboradora seglar en las tareas eclesiales.

Tampoco abordamos el tema, espinoso por cierto, del derecho y oportunidad de que
la mujer accediera a alguno de los ministerios ordenados, tema que se sigue
estudiando, pero sobre el que Roma ha querido dejar ya zanjado.

Asimismo, no sólo no desconocemos, sino que valoramos profundamente la inmensa

labor de las religiosas, tanto individualmente como en comunidad, tanto alrededor de
este especial apartado como en muchos de los contenidos del presente artículo, pero,
siguiendo el propósito inicial, no tratamos tampoco de ellas aquí, nos seguimos
refiriendo a la mujer de estrato social popular en el Continente de América Latina.

Nos atenemos, por tanto, a la realidad de la mujer popular en el servicio ministerial no

ordenado dentro de la Iglesia. Una cosa es cierta: que la mujer ha despertado en
buena parte del alejamiento social en el que estaba sumida y ha adquirido un
liderazgo fuerte tanto en las organizaciones sociales como los servicio eclesiales, que
es ahora de lo que brevemente tratamos. Sabemos que todavía es muy poco, que la
mujer reclama más dirigencia y está preparada para ello, pero nos ceñimos con
brevedad a algunos aspectos que encontramos en la actualidad.

Ciertamente se debe a las CEBS y a otros tipos de grupos y comunidades y

movimientos eclesiales el haber capacitado a la mujer en Biblia, en análisis social, en
catequesis, y a la vez de haberla también posibilitado para ejercitar roles especiales de
liderazgo, de coordinación, de animación, de monitoreo. De aquí pasaron a ejercerlo
en las comunidades parroquiales, barriales, en zonas rurales, e incluso en diversos
niveles de la estructura diocesana.

En las celebraciones litúrgicas que preside el sacerdote, la mujer tiene un puesto clave
participando activamente, como monitora, lectora, presentando ofrendas, peticiones,
dirigiendo el canto; y cuando se trata de celebraciones de la Palabra en lugares rurales
o barriales, también es la mujer la que asume una presencia más activa. La mujer es la
que preside muchas veces la Celebración de la Palabra, y también la que hace las
lecturas, o las explicaciones, ocupa, pues un puesto central.

En lo que respecta a la catequesis, de igual forma, el importante ministerio

catequético en la Iglesia es ejercido fundamentalmente por mujeres; no importa que
se trate de parroquias constituidas en el casco urbano como si están diseminadas por
los ámbitos rurales, la mujer es fundamental en el desarrollo catequético.

Lo mismo tenemos que decir si recorremos las comunidades o movimientos que

integran el espectro eclesial, y que, por su compromiso con la realidad, han llamado la
atención en la Iglesia del mundo entero, que las reconoce como una obra principal;
nos encontramos con lo mismo: la mujer es central y eje en el desarrollo de estas
comunidades y, a la vez, integrante mayoritaria de las mismas.
Finalmente destacar también su estimable aportación en lo relacionado al ministerio
de la caridad, en lo concerniente a la salud: visita a enfermos, atención material a los
más necesitados, confortarles espiritualmente, acompañarles en la oración de
petición, incluso estar atentas a los momentos más difíciles y también cercanas a la
familia.

Ciertamente su acción ministerial en la Iglesia es mucha o poca, relevante o

insignificante, según el prisma como lo veamos. No es el objeto de este artículo.
Creemos que la Iglesia en A.L. (y en el mundo) no podría ser la misma sin la mujer,
muchas cosas fallarían en ella, pero también es claro, que todavía la mujer tiene
fundamentos radicales en su ser de cristiana y cualidades específicas en su ser de
mujer, que, si se reconocieran y estimularan en toda su extensión, iluminarían la cara
de la Iglesia.
BIBL. —AQUINO, MARÍA PILAR, «Nuestro clamor por la vida» Teología latinoamericana desde la perspectiva de la
mujer. Departamento Ecuménico de Investigación 1992. San José. Costa Rica; EQUIPO «SELADOC», «La mujer».
Panorama de la teología latinoamericana. Ediciones Sígueme. Salamanca 1990. Informe anual de 1998 del
Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas (PNUD), Tomado de «Vida Nueva». Informe especial núm. 2190.
PPC. Madrid; HUAMÁN, MARÍA JOSEFINA, «La dimensión de género en las políticas y programas urbanos».
Documento mimeografiado. Año 2000. Lima. Perú; VARIOS AUTORES, «Desigualdad de oportunidades». En el
Boletín de «Manos Unidas», núm. 135. Número monográfico. Junio 1999. Madrid; VARIOS AUTORES, «Mujer<, en
la Revista «Medellín», número monográfico núm. 101. Itepal. Bogotá. Colombia; VARIOS AUTORES, «Teología
feminista desde América Latina». En la Revista «Cristianismo y Sociedad» núm. especial monográfico, 135-136,
año 1998. Editorial Tierra Nueva Guayaquil. Ecuador; VARIOS AUTORES, «Mujer y Misión». En «Misiones
Extranjeras», número 108. Número monográfico. Diciembre 1988. TEME. Madrid.

Daniel Camarero

Mysterium Fidei

El Papa Pablo VI, el 3 de septiembre de 1965, publica una Encíclica sobre la doctrina y
culto de la Sagrada Eucaristía, bajo el nombre de "Misterio de Fe".

El motivo de esta carta del Papa es profundizar en lo que el Concilio Vaticano II, en su
Constitución sobre la Sagrada Liturgia, había reflexionado. Y, al mismo tiempo, salir al
paso de algunas actitudes pastorales que no son correctas: como la de aquellos que
afirman que las misas privadas carecen de sentido o la de quienes no afirman la
presencia real de Cristo en la Eucaristía. En definitiva, se sale al paso de quienes ponen
todo el acento y valor de la Eucaristía en su dimensión "comunitaria" mal entendida.

El Papa recuerda que sólo desde la Fe se entiende el gran misterio del sacramento
eucarístico. Que en el sacramento de la Misa Jesucristo se hace sacramentalmente
presente y que tal presencia se llama "real" no por exclusión de otras formas de
presencia "reales" sino por antonomasia, porque en ella se hace presente Cristo, Dios
y hombre, entero e íntegro. Por eso, afirma el Papa, Cristo el Señor se hace presente
mediante la transubstanciación: es el cuerpo y la sangre de Cristo.
El Papa recuerda el culto de adoración (latréutico), que se debe otorgar a la Eucaristía
no sólo durante la Misa, sino también fuera de su celebración. Por todo ello el Papa
exhorta a que se promueva el culto eucarístico como fuente de vida para la comunidad
y para cada cristiano.
BIBL. — PABLO VI, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1998, 77-127.

Raúl Berzosa Martínez

Mystici Corporis

"Cuerpo Místico" hace referencia a una importante encíclica del Papa Pío XII, publicada
el 29 de Junio de 1943.

Nos recuerda el Papa, recuperando la más genuina tradición, que todos los bautizados
formamos un sólo y único Cuerpo en Cristo.

El Espíritu Santo es como el alma de este Cuerpo, que es la Iglesia. Y, gracias al Espíritu,
todos los miembros del Cuerpo están unidos entre sí y a la Cabeza, que es Cristo. De
este Cuerpo, los obispos, por su vínculo especialísimo con la Cabeza -Cristo- deben ser
considerados los miembros principales. Son los sucesores de los apóstoles en
comunión con el Papa. Esta verdad de fe no resta para que todos los miembros del
Cuerpo sean iguales en dignidad.

Este misterio de la Iglesia como Cuerpo Místico nos remite a la Trinidad: reproduce lo
que en ella se vive. La Virgen María cuida especialmente de este Cuerpo Místico de su
Hijo.
BIBL. — E. DENZINGER, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 581-585.

Raúl Berzosa Martínez

Neoliberalismo

Para comprender el neoliberalismo nos remitimos a Fukuyama, un ciudadano de U.S.A.

Y bien situado: asesor de la Casa Blanca. Se hizo famoso hace unos años por un libro
en que se anunciaba el fin de la historia y la llegada del último hombre. Me explico:
para este autor, el neoliberalismo capitalista es el sistema de gobierno y
socioeconómico más perfecto. Por eso, paradójicamente, afirma que llevaba razón
Marx cuando anunció el fin de la historia en nuestros días. Pero se equivocó de fecha:
no será con la emancipación del proletariado, sino con el triunfo de las democracias
liberales. Ya no podemos pedir más. Es lo más perfecto. La caída del comunismo ruso
lo ha confirmado: sólo el capitalismo es lo que logra sobrevivir. Todo es cuestión de
esperar a que los países más pobres logren nivelarse y desarrollarse con relación a los
ricos.

Releyendo a Fukuyama, no puedo por menos de abrir las primeras páginas del libro del
Génesis y revivir una paradoja: si en un principio la tentación de la humanidad fue
"querer ser como dioses gozando de la inmortalidad y de la capacidad de discernir
autónomamente el bien y el mal", hoy la tentación es la contraria: querer instalarnos
en la finitud de nuestra condición humana, dando por hecho que lo que vivimos en
este momento histórico es lo mejor.

El día que las tesis de Fukuyama se hagan experiencia general habremos llegado
ciertamente al fin de la historia, porque la persona humana habrá decapitado e
hipotecado su corazón y su cabeza. Y, lo que es más triste, elevado a rango de dios
todo un símbolo: el dólar; y canonizado un sistema: el neocapitalista o
neoconservador.

¿Era necesario que lo recordara el cardenal J. Ratzinger? En recientes declaraciones ha

afirmado textualmente: "La caída del comunismo no confirma la bondad del
capitalismo en todas sus formas. El neocapitalismo salvaje no es capaz de resolver el
abismo entre pobres y ricos y los problemas de la humanidad en la hora presente. Se
debe buscar una economía social de mercado. Este es el desafío del postcomunismo".

El cardenal está convencido de que si los valores que priman en nuestra sociedad son
sólo los materiales, supeditados al dios dinero, nuestra cultura se puede calificar de
"inferior". Y, lo que es peor, genera un modelo socio-político en el que proliferan
estructuras de injusticia, egoísmo y conflictividad social.

Hace no mucho se daban a conocer en Burgos estos datos: el 96% de los contratos
firmados en 1996 fueron temporales y casi la mitad de ellos tuvieron una duración
inferior al mes.

La doctrina social de la Iglesia aboga por situar a la persona por encima del capital y
por el reconocimiento efectivo de un trabajo digno para cada persona. El trabajo es
mucho más que un medio de subsistencia: está en juego la realización de la persona
misma. Por el trabajo, el hombre no sólo hace cosas sino que se hace a sí mismo.

Una llamada muy especial de atención para el sector juvenil. Sin el trabajo jamás podrá
emanciparse ni dejar de ser permanentemente dependiente de su familia o de
instituciones.

La llamada de los últimos Papas en el sentido de que los pobres (personas y naciones)
son cada vez más pobres y los ricos cada vez más ricos, sigue siendo un reto
dramático. Y como la naturaleza no da saltos, y ni el vacío puede permanecer por
mucho tiempo como tal, si el neoliberalismo no corrige sus premisas y su praxis, el
postcomunismo puede desembocar en sorpresas inesperadas. Ya se están dejando
sentir algunos signos. Léanse algunas acciones dedos movimientos de liberación
radicales y la caída del coloso ruso. Aviso para navegantes: ¿Qué pasaría con los
excluidos del sistema?

En España, 8 millones de pobres (percibiendo unas 38.000 ptas mensuales), y un

millón y medio de paupérrimos (sobreviven con unas 19.000 ptas). Y, además, parados
de larga duración, ancianos abandonados, mujeres sin estudios, jóvenes sin empleo,
emigrantes, toxicómanos, sidosos, etc.

¿Qué causas llevan a la marginación? Comenzamos por las de tipo económico:

desempleo y paro de larga duración. Seguimos por el fracaso en las relaciones
humanas, familiares y sociales. Continuamos por las culturales y de salud psíquica:
incultura y falta de sentido y de motivaciones en la vida. Finalizamos con las sociales:
analfabetismo, xenofobia y racismo. Todos estos factores desintegran el tejido social.

No hay soluciones fáciles. Se han acabado los sistemas "de piezas únicas", es decir, las
ideologías que creían que cambiando una pieza, todo cambiaría. O, con otras palabras,
sistemas que achacaban el mal a un solo problema: en el marxismo, la propiedad
privada. En el capitalismo, la iniciativa privada. En el revolucionarismo, el parar el
mundo para bajarse. En el fascismo, el sindicalismo vertical, etc.

Nuestro sistema vive en crisis permanente. Crisis económica: problemas de

producción-distribución-trabajo, problema ecológico o de agotamiento de recursos y
problema de desarrollo-calidad de vida. Crisis de valores: la corrupción, el pelotazo y el
presentismo se han instalado con fuerza. Y, finalmente, crisis del sistema social: en
este momento la economía es como el dios que invade todo.

Hoy, una llamada de atención: se necesita, con urgencia, equilibrar cuatro fuerzas:
política, cultura, religión y economía. Cada cual en su dimensión. Pero las cuatro al
servicio de la persona y de su dignidad. Rompiendo el llamado abismo, cada vez más
abierto, de la desigualdad.

Según el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) se pone en

evidencia el "escándalo trágico" de la situación mundial actual. Se sabían los datos ya
en 1989, pero no se ha querido darlos a conocer hasta después de 1992. Los datos
hablan por sí solos, y se pueden resumir en estos términos:

El último decenio se ha caracterizado por el crecimiento de la desigualdad entre ricos y

pobres. 1/5 de la humanidad necesita apropiarse de las 4/5 partes de nuestro planeta
para mantener su elevado nivel de riqueza.

Desde 1950 a 1990 la población mundial ha crecido de 2.500 millones a 5.300

millones. El 25% de la población mundial rica consume el 70% de la energía, el 75% de
los metales, el 85% de la madera, y el 60% de los alimentos del planeta.

250 millones de personas por año padecen episodios agudos de enfermedades

diarreicas; 1.300 millones carecen de acceso al agua potable, y 2.500 millones no
tienen acceso a servicios sanitarios.
Cada año 700 millones de personas forman parte del índice de subempleados o
desempleados. Cerca de 75 millones de personas dejan su tierra todos los años en
calidad de emigrantes.

Por todo lo cual se hace necesario un pacto mundial entre países ricos y pobres. Un
pacto internacional realista, equitativo, solidario y pacífico. Es la base del verdadero
Orden Nuevo Mundial para el comienzo del milenio.

Suele ser un tópico afirmar que la ciudad, surgida desde el Renacimiento, fue el
símbolo del paraíso íntegramente humano, de la civilización y del progreso.
Oponiendo metrópoli a la barbarie de formas de vida inferiores, tanto rurales, como
de inferior desarrollo. La ciudad moderna ha sido el símbolo de hasta dónde una
nación, un país, un pueblo, podía catalogarse dentro del Primer, Segundo o Tercer
mundo.

Lo que muchos sociólogos no podían imaginarse es que la ciudad, la metrópoli, llegaría

a crear dentro de ella un nuevo mundo: el Cuarto. El submundo de la miseria, de la
pobreza, de la marginación en todas sus formas y cruel realidad. La barbarie se ha
incubado en el corazón mismo de la ciudad. Las clases sociales más radicales, divididas
por sentimientos racistas, xenófobos y étnicos, están dentro de la ciudad. Y el
tribalismo más arcaico, en tribus urbanas juveniles, y en tribus de emigrantes, sin
aparente posibilidad de integración, ha hecho su aparición de forma violenta y radical.
R Bourdieu, en su reciente obra "La miseria del mundo", ha dejado esculpida una
máxima lacerante: "No es que la realidad no haya sido contada, es que no ha sido
escuchada". Para reconvertir el estado del malestar en el estado del bienestar
profundo y cualitativo, necesitamos escuchar, ver, oír, palpar y sentir con nuevos
oídos, ojos, manos y corazón. De nuevo resuenan en mi interior dos refranes cargados
de utopía y futuro: "hombres nuevos para una sociedad nueva". Y, "cambiemos
corazones al mismo tiempo que estructuras". Y, añado, cambiemos contravalores por
valores: "éxito, fama, poder, tener"... por solidaridad, justicia, interioridad, tolerancia,
diálogo. Estamos a tiempo.

Los últimos sistemas vigentes en el final del siglo, capitalismo liberal y colectivismo
estatalista, deben corregirse radicalmente en sus errores. Recordemos que el
neoliberalismo radical desemboca en la globalización salvaje.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., ¿Qué nos espera en
el S. XXI? DDB, Bilbao 1998.

Raúl Berzosa Martínez

New Age (Nueva Era)

SUMARIO: 1. Desde el contexto de la modernidad-postmodernidad. - 2. Una primera

aproximación al fenómeno de la New Age. - 3. Origen y principales protagonistas de la
New Age. - 4. La denominación de New Age. - 5. Elementos teológicos de la New Age:
a) Una nueva divinidad, desdoblada en dos realidades; b) Reencarnación positiva. c)
Una nueva cristología; d) Una nueva teología cósmico; e) En búsqueda del maestro
interior. - 6. Los desafíos de la New Age al cristianismo.

1. Desde el contexto de la modernidad-postmodernidad

El pensamiento ilustrado y moderno diagnosticó la desaparación de lo religioso. No ha

sido así. Prueba de ello es el resurgir de los nuevos fundamentalismos, de las religiones
tradicionales, de las nuevas sectas y movimientos religiosos, de las formas seculares de
religión y del denominado nuevo signo cultural y nueva sensibilidad espiritual: la New
Age.

Es una especie de sensibilidad o cultura "epocal" (años 80-90), principalmente en los

países y naciones de los llamados primeros mundos.

Y la New Age (la Era Acuario) me atrevería a definirla como verdadera bomba de
relojería en lo más profundo del cristianismo. Porque no se trata sólo de una religión
más, ni de un nuevo movimiento o una nueva secta. Es una completa "gnosis", o visión
integral de la realidad, capaz de dar sentido a todo y a todos los aspectos de la vida. Y,
lo que es más grave, no se enfrenta con el cristianismo, ni con las religiones en
general, sino que se instala en ellos para, utilizando incluso su mismo lenguaje,
espiritualidad y símbolos, darles un sentido completamente diferente.

2. Una primera aproximación al fenómeno de la New Age

Una de las características más importantes de la New Age es la búsqueda personal de

autorrealización, el encuentro personal con la divinidad. Estamos, en palabras de M.
Fuss, en algo diferente a una secta religiosa: es la expresión contemporánea de una
espiritualidad "vagabunda" con tendencias sincretistas, evolucionistas, ecológicas y
milenaristas.

Al intentar una primera definición de lo que es la New Age, J. C. Gil y J. A. Nistal se

atreven a señalar ésta: "La propuesta de una cosmosivión sincretista y ecléctica de
toda la realidad, presentada como nueva conciencia integral, ecológica y holística que,
sin ser un cuerpo doctrinal preciso y homogéneo, encuentra en la dimensión religiosa
su mayor florecimiento como expresión de una espiritualidad panteísta, cósmica e
inmanente".

A la pregunta ¿cuáles pueden ser los principales rasgos que definen de alguna manera
la New Age? podemos señalar al menos cinco adjetivos calificativos:

1. Holística: pues considera todas las cosas como reunidas en un gran Todo, en el
que los elementos están comunicados entre sí.
2. Ecológica: pues la tierra, Gaia, es para esta visión una realidad viviente, sensible
e inteligente.
3.
 4. Andrógina: ya que sostiene la copresencia de caracteres masculinos y
femeninos en todo.
5. Mística: redescubre lo religioso y lo divino en todas las cosas de la vida
cotidiana.
6. Mundial: invita a todos los individuos a abrirse a la dimensión mundial tomando
conciencia de su integración en la humanidad entera, sin que esto suponga
prescindir de las propias raíces culturales.

3. Origen y principales protagonistas de la New Age

Podemos resumir, en principio, la historia de la New Age en estas coordenadas:

1. Antecedentes: Nos situamos entre los años 20-40. Autores y corrientes que,
desde Norteamérica, redescubren la religiosidad, cultura y literatura orientales,
y se abren a nuevos campos de experimentación de la mente y del espíritu
(esoterismo, espiritismo, etc). Como ejemplo, Paul Le Cour.
2. Fundación: Entre los años 40-60, y marcados por la experiencia existencial y
dramática de la guerra mundial, se buscan nuevos mensajes morales, éticos y
religiosos para reconstruir las bases de una nueva humanidad y sociedad. Ante
el desastre de las contiendas mundiales, no sirven ni la religiosidad ni la ética
tradicionales. Sobresale Atice A. Bailey.
3. Consolidación: Ya situados en los años 60-80, ante la experiencia optimista del
desarrollismo, del progreso, de la sociedad del bienestar, junto al boom de las
psicologías humanistas y no directivas del emblemático "Instituto Esalen", y
arropados por los movimientos sociales alternativos de los años 60, la New Age
va adquiriendo consistencia en su utopía de una fraternidad planetaria, y en el
ensalzamiento de lo espiritual.
4. Madurez: Desde los años 80, asistimos a la última generación de la New Age. El
nuevo paradigma científico, de cuño holístico y ecológico, las nuevas corrientes
musicales katárticas y minimalistas, y el desarrollo de nuevas formas de
psicologismo humanista, van definitivamente invadiendo diversos campos y
niveles, avalado todo ello por los mass media. Aquí se sitúa el fenómeno de M.
Ferguson y su libro "La conspiración de Acuario".

En resumen, como autores-divulgadores más conocidos en la actualidad se puede citar

a Marilyn Ferguson, David Spangler, Baba Ram Dass, Enrique Barrios, o Fitjof Capra.

4. La denominación de New Age

¿Por qué se denomina a la New Age también como "Era de Acuario"? Porque nos
encontraríamos casi al final de un ciclo astronómico (Piscis) e inicio de otro (Acuario).
Hubo un tiempo en el que se vivió bajo el signo de Tauro, y aparecieron los imperios y
religiones de Mesopotamia. Vino después Aries, y floreció la religión judía. El signo de
Piscis, que comenzó su reinado el 21 de marzo del primer año de nuestra era, ha sido
denominado "crístico" (IXCIS). Hacia el año 2160 el sol entrará en el signo de Acuario, y
este signo traerá consigo una nueva religiosidad mundial capaz de reconciliar todas las
demás religiones.
Acuario va a suponer un nuevo orden mundial, una humanidad nueva, y una nueva
religión: Ganimedes, vertiendo agua sobre el mundo, es símbolo de abundancia. R.
Hervás escribe lo siguiente: "Al término de la era de Aries el cordero o carnero es
sacrificado para dar paso a la era de Piscis. Con el advenimiento de Cristo el hombre
desprecia el haoma o la hidromiel (las bebidas vitales y estupefacientes de la época
anterior) para tomar la nueva bebida vital de la era de Piscis: el vino o sangre
misteriosa de la tierra, transformada en la sangre de Cristo. A la época de Piscis se
accedía por la purificación bautismal (pez y agua) y mediante el ejercicio de la pobreza,
castidad y humildad".

5. Elementos teológicos de la New Age

Basados en M. Fuss y otros autores, resumimos los que se pueden denominar "puntos
teológicos" de la New Age de esta manera:

a) Una nueva divinidad, desdoblada en dos realidades:

1) Una especie de principio de totalidad frente al monoteísmo, que se define como

teoría de los lazos, campos morfogenéticos, autoorganización del universo,
espiritualidad global, etc.

2) Gaia (Gea), la diosa madre Tierra, entendida como ser planetario, organismo vivo, y
cuyo "órgano ejecutor" sería la humanidad. Todo lo que afecte a la Tierra afectará al
hombre. Todo está unificado. Hay que descubrir la dimensión ecológica en cada cosa y
acontecimiento. Se sustituye la imagen paterna de Dios por la materna inmanente,
cuya energía todo lo sustenta e invade. La piedad y religiosidad nuevas son
matriarcales. Según H. Mynarek, ni la fe en un Dios personal ni Jesús como Dios son ya
sostenibles. Jesús, en todo caso, sigue siendo una de las grandes figuras que tuvieron
un presentimiento de la totalidad ecológica, pero la formuló apoyado en la idea de un
Dios personal, idea condicionada históricamente y superada en la actualidad.

b) Reencarnación positiva. El tema de la reencarnación, dentro de la New Age, es algo

muy popular. Tratado en forma científica y en forma novelada, es entendida como
evolución optimista hacia la perfección total subjetiva y personal, según los diversos
niveles de conciencia adquiridos. No es la reencarnación clásica oriental (más bien
purgativa y purificativa), sino la positiva: porque en cada vida conseguimos niveles de
conciencia cada vez más superiores.

c) Una nueva cristología. La base de la Nueva Era se centra en el nuevo regreso de

Cristo. Pero de un Cristo total: capaz de unificar las fuerzas espirituales de

la humanidad, resumidas en el triángulo Luz-Amor-Poder, capaz de darnos la nueva

agua de la Era de Acuario, y capaz de iniciarnos en nuevas formas de conciencia e
iluminación interior. Cristo es el paradigma de la humanidad, de la religión, y de la
unión de las culturas orientales y occidentales.

El nuevo Cristo se llamará también "Logos Solar", y equivale al Maestro de la Verdad,

que se reencarna, en cada época zodiacal, en maestros espirituales, y que consumará
la evolución en Acuario bajo el nombre de Maitreya. El nuevo Evangelio es el de
Acuario, capaz de fusionar y fundir todas las tradiciones espirituales en una nueva
iniciación mística de ese mismo Cristo. Es la espiritualidad del Cristo-Cósmico, del
Cristo-Energía, del Espíritu Crístico-Universal, antes encarnado en grandes
personalidades religiosas: Buda, Krishna, Jesús de Nazaret, Mahoma. De cualquier
forma, el Cristo no es sólo uno, único, mediador y salvador. Se aplica a diversos
personajes, y, finalmente, a cada uno de nosotros.

d) Una nueva teología cósmica, capaz de cubrir el vacío y sinsentido del hombre y la
sociedad actuales, y abrir a una nueva liberación más integral que la meramente
racionalista-ilustrada o práxica. Es una cosmología inspirada en la visión de Teilhard de
Chardin, pero dando un paso más: es la evolución transformadora de la cosmogénesis
a la biogénesis; y de la biogénesis a la antropogénesis. Una vez vivenciada la
antropogénesis como conciencia colectiva y vivencia del amor total, se pasará a la
noogénesis superior. Es decir, se pasa de lo natural inerte a lo biológico; de lo biológico
a lo humano; de lo humano a la humanidad; y de la humanidad "nueva", con
conciencia ecológica y holística, o de fusión, a una conciencia superior y perfecta. Todo
ello moviéndonos dentro de un inmanentismo (sólo un mundo: el nuestro) y de un
panteísmo (todo es a la vez natural y divino).

e) En búsqueda del maestro interior que llevamos dentro: una espiritualidad

experimentada personalmente: no a las mediaciones institucionales (Iglesias) o
sacramentales.

Se da testimonio de lo que se ha vivido. Y el acceso a lo divino es directo, sin

mediaciones. Con palabras de A. Jiménez Ortiz, el camino de la salvación está
escondido en el propio "yo". A través de experiencias subjetivas y de técnicas
psicofísicas se alcanza "la nueva conciencia integral", la iluminación definitiva en el
encuentro consigo mismo en el "sí mismo" transpersonal que abarca la totalidad,
como energía cósmica que fluye por toda la realidad.

6. Los desafíos de la New Age al cristianismo

La New Age, nos dice el cardenal Danneels, es un verdadero desafío para el

cristianismo. Este no puede confundir lo bueno con lo "nuevo" sino con lo
"verdadero", y deberá seguir afirmando que: Dios es ser creador personal y no un gran
alma o espíritu inmanente; la oración no es sólo un mayor nivel de consciencia del yo,
sino también un encuentro con el Otro; la gracia es un don no merecido, y no un
simple don que se otorga a un hombre "naturalmente bueno"; Jesucristo es el único
Hijo de Dios; el sufrimiento y la muerte tienen sentido y no se pueden sublimar sin
más; y, finalmente, la verdadera experiencia mística es la unión en Cristo y con Cristo.

Resumiendo y ampliando lo anterior, podemos subrayar con C. Vidal Manzanares los

siguientes puntos como divergentes con el cristianismo:
1) Frente a la enseñanza bíblica sobre la Trinidad, que contempla el papel único de
Cristo, la Nueva Era lo convierte en un simple maestro de la humanidad, no en el
Salvador.

2) Frente a la enseñanza bíblica de que el hombre es pecador y morirá una sola vez
debiendo comparecer ante el Dios de la justicia (Hb 9,27-28), la Nueva Era insiste en
que el pecado no existe, sino que es ignorancia o imperfección por estar a un nivel
inferior de conciencia personal. Igualmente se admite la reencarnación.

3) Frente a la enseñanza bíblica que insiste en que la salvación nos viene dada por la
gracia de Dios a través del misterio pascual de Cristo (Rm 3,19-26; Ef 1,7-8), la Nueva
Era propugna una especie de pelagianismo, o visión optimista de la persona humana,
en cuanto la persona humana se salva por sí misma, y alcanza por sí misma la
perfección, mediante diversas técnicas.

4) Frente a la enseñanza bíblica en un Dios personal, distinto de la creación (Gn II), la

Nueva Era no admite un Dios personal y cae en una especie de panteísmo emergente,
en el que la tierra es la diosa por excelencia.

5) Frente a la enseñanza bíblica que insiste en la necesidad de orar (Mt 6,5), la Nueva
Era centra toda su atención en una especie de meditación que no deja de ser un
diálogo con uno mismo, sin abrirse a la trascedencia ni a la relación con un Dios
personal. Al mismo tiempo la oración cristiana está muy lejos de prácticas esotéricas,
espiritistas, adivinistas, ocultistas o mágicas, incluido el channeling o comunicación con
espíritus.

6) Frente a la revelación bíblica de una consumación final (escatología), relacionada

con la definitiva venida de Cristo (Act 3,19), la Nueva Era se debate entre una
transformación de lo existente, o la llegada de seres de otros planetas.

7) Frente a lo absoluto de un único Dios creador, y del hombre como criatura, la Nueva
Era parece presentar una imagen del hombre con poderes casi infinitos en sus
posibilidades de llegar a ser incluso como Dios, que recuerda la tentación del Génesis
hecha por la serpiente: "En el momento que comáis del fruto prohibido se abriran
vuestro ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal" (Gen 3,4-5).

C. Santos subraya como aspectos anticristianos de la Nueva Era los siguientes:

1) En lugar de un Dios creador del mundo, éste emana de Dios y no es diferente de

Dios. Dios creador desaparece. El mundo es Dios.

2) También desaparece el dualismo Dios-hombre. Desaparece un Dios personal,

diferente del hombre y superior a Él.

3) No hace falta escuchar a Dios en la Sagrada Escritura; no hay Dios personal que nos
hable. Basta escuchar la música del cosmos con el "tercer oído".
4) En lugar de la unión con Dios, se busca la fusión holocósmica con el Todo. Sobra ya
la santidad cristiana y la unión con Dios.

5) No hace falta el bautismo para nacer como hijos de Dios; basta vivir ahora un nuevo
nacimiento de unidad cósmica.

6) En vez de Jesucristo, hijo de Dios, persona divina y redentor, basta el Logos solar, el
Cristo avatar e instructor mundial.

7) En vez de la gracia, basta el auto-soporte del yo que se afirma como no pecador.

8) En vez del Reino de Dios, basta la autoorganización del Universo.

9) En vez de la oración relacional, que supone alteridad, basta la instrospección

profunda.

10) En vez de una comunidad de redimidos y convocados (ekklesía), basta la

comunidad cósmica.

Frente a la New Age, hay que insistir con J. A. Pagola en que la fe cristiana no es una
iniciación esotérica, ni un camino de iluminación de la conciencia. Ni la salvación
consiste en una experiencia de plenitud cósmica a través de un proceso de
reencarnación. El cristianismo cree en Jesucristo, tal y como lo transmiten los
Evangelios, y en "su sabiduría", que no es ninguna ciencia oculta o teosofía esotérica,
sino la Buena Nueva de un Dios Padre capaz de salvar al hombre.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Nueva Era y cristianismo, BAC, Madrid 1996.

Raúl Berzosa Martínez

Novo Millennio Ineunte

El día 6 de Enero del año 2001, el Papa Juan Pablo hizo pública la Carta Apostólica
"Sobre el Nuevo Milenio naciente". Para la pastoral tiene gran importancia por marcar
unas líneas programáticas.

En la Introducción, el Santo Padre recuerda con gratitud el pasado (nn. 1-2), y desea
mirar al futuro para saber traducir el tesoro de la gracia del Jubileo 2000, en objetivos
y líneas de acción concretas (n. 3)

La primera parte de la Carta nos habla de la herencia del gran jubileo. El Papa subraya,
como hechos destacados del Año de Gracia, la purificación de la memoria, y la petición
de perdón, personal y comunitariamente (n. 6); el redescubrimiento de la preciosa
memoria de los testigos de la fe, especialmente del s. XX (n. 7); la necesidad de que la
Iglesia peregrina redescubra sus orígenes apostólicos (n. 8); y una renovación del
compromiso apostólico con los más necesitados y alejados de la Iglesia (nn. 9-16).

En un segundo capítulo, el Papa nos habla de la identidad cristiana, que es tanto como
hablar de un rostro para seguir contemplando. Ser cristianos es exclamar, como un día
los discípulos, "Queremos ver tu rostro" (Jn 12,21). ¿Dónde lo contemplaremos?; en la
Sagrada Escritura, principalmente en los Evangelios (nn. 17-18); en el camino
existencial, desde la fe, alimentado por el silencio y la oración (nn. 19-20); en la
profundidad del misterio encarnado: "El Verbo se hizo carne". Jesús es el Nuevo Adán
que nos introduce en el misterio profundo de la vida trinitaria (nn. 21-24); en el rostro
del hermano doliente ("Misterio en el misterio"), siguiendo el ejemplo de los santos
capaces de dar sentido a las "noches oscuras" (nn. 25-27); finalmente, en la
experiencia viva del resucitado, como los Apóstoles y Pablo (n. 28).

Un tercer capítulo, titulado caminar desde Cristo, se centra en la forma de vida

coherente que debe llevar un cristiano, respondiendo a la pregunta "¿Qué hemos de
hacer, hermanos?" (Ac 2,37). El Papa nos recuerda que no hay fórmulas mágicas
pastorales para los grandes retos de nuestro siglo. No será una fórmula la que nos
salve, pero sí una Persona y la certeza que nos infunde: "Yo estoy con vosotros hasta el
fin de los tiempos". No se trata de inventar un nuevo programa. Ya existe: el del
Evangelio y la Tradición Viva: se centra en Cristo mismo, para vivir en El la vida
trinitaria y transformar con Él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén
celeste.

Es un programa que no cambia al variar tiempos y culturas, aunque tiene muy en

cuenta dichos tiempos y culturas para un verdadero diálogo y una comunicación
eficaz. Es necesario formular orientaciones pastorales adecuadas a las condiciones de
cada comunidad, de cada Iglesia local (n. 29). El Papa se atreve a señalar, como punto
de referencia y orientación común, algunas prioridades pastorales desde la experiencia
misma del Gran Jubileo:

a) Santidad: la perspectiva en la que debe situarse el camino pastoral es la santidad

(como recordó el Vaticano II en LG: "vocación universal a la santidad"). Se trata de vivir
en radicalidad el Bautismo: vida trinitaria y compromiso eclesial (n. 30). Poner la
programación pastoral bajo el signo de la santidad es una opción llena de
consecuencias. Significa expresar la convicción de que si el Bautismo es una verdadera
entrada en la santidad de Dios por medio de la inserción en Cristo y la inhabitación de
su Espíritu, sería un contrasentido contentarse con una vida mediocre, vivida según
una ética minimalista y una religiosidad superficial (n. 31). Debemos fomentar una
pedagogía de la santidad a todos los niveles y para todos los estados de vida y
vocaciones.

b) Oración: La pedagogía de la santidad requiere el arte de la oración. En la oración se

experimenta un diálogo personal con Cristo. Es el alma de la vida cristiana y una
condición para toda pastoral auténtica (n. 32). La necesidad de orar se ha convertido
en un verdadero signo de los tiempos. La gran tradición mística, tanto en Oriente
como Occidente, muestra cómo es un diálogo de amor hasta hacer que la persona
humana sea poseída totalmente por el Amado, gracias al impulso del Espíritu y al
abandono filial en el corazón del Padre. Es un camino sostenido enteramente por la
gracia, en el que incluso hay noches oscuras (purificaciones), pero que llevan al gozo
indecible de la unión esponsal. Nuestras comunidades deben llegar a ser auténticas
escuelas de oración (plegaria de ayuda, acción de gracias, alabanza, adoración,
contemplación, escucha y viveza de afecto hasta el "arrebato del corazón"). Una
oración intensa que no aparta del compromiso en la historia: abriendo el corazón a
Dios, se abre a los hermanos (n. 33). Particularmente están llamadas a la oración las
vocaciones de especial consagración (n. 34). La educación en la oración debe
convertirse en un punto determinante de toda programación pastoral.

c) Eucaristía dominical: La Eucaristía deber ser, para cada bautizado, el centro del
domingo. No es sólo cumplir un mandamiento, sino necesidad de vida cristiana
consciente y coherente. Al celebrarse en comunidad, es un antídoto contra la
dispersión. Por eso, el día del Señor se convierte también en el día de la Iglesia (nn. 35-
36).

d) Sacramento de la reconciliación: se pide renovada valentía pastoral para que la

pedagogía cotidiana de la comunidad cristiana sepa proponer de manera convincente
y eficaz la práctica del sacramento de la reconciliación. Es necesario que los Pastores
tengamos mayor confianza, creatividad y perseverancia en presentarlo y valorarlo. ¡No
podemos rendirnos ante la crisis contemporánea! (n. 37).

e) Primacía de la gracia. Hay una tentación en la vida espiritual y pastoral: pensar que
los resultados dependen de nuestra capacidad de hacer y programar. Ciertamente
Dios nos pide una colaboración real con su gracia y nos invita a utilizar todos los
recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa en la causa por el Reino, pero
sin olvidar "que sin Cristo no podemos hacer nada" (Jn 15, 5). Esto significa, de nuevo,
un acto de fe en el valor de la oración (n. 38).

f) Escucha de la Palabra: es preciso consolidar y profundizar la pastoral bíblica,

particularmente entre las familias, para que se practique la lectio divina; la cual
descubre la Palabra viva que interpela, orienta y modela la existencia (n. 39).

g) Anuncio de la Palabra: alimentarnos de la Palabra para ser servidores de la Palabra.

Es preciso practicar la inculturación ("Hacerse todo a todos para salvar a toda costa a
algunos", 1 Cor 9, 22), particularmente entre los jóvenes (n. 40). La Iglesia ha
encontrado siempre en sus mártires una semilla de vida. También en nuestro siglo nos
ha "allanado" el camino del futuro (n. 41).

La tercera y última parte del documento papal habla de la misión o acción pastoral, y
se titula Ser testigos del amor. Éstas son las claves importantes:

a) Espiritualidad de comunión: debemos realizar la comunión de amor (ágape), para

que la Iglesia se manifieste como lo que es: sacramento de la íntima unión entre Dios y
los hombres, y de los hombres entre sí (LG 1) (n. 42).
Tenemos que hacer de la Iglesia la casa y la escuela de comunión. Antes de programar
iniciativas concretas, promover una espiritualidad de la comunión. Significa una
mirada del corazón hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros y cuya luz
debe ser reconocida también en el rostro de los hermanos. Significa, además, sentir al
hermano inserto en el Cuerpo místico de Cristo, "como uno que me pertenece" y con
el que debo compartir alegrías y sufrimientos. Significa, ante todo, ver lo que hay de
positivo en el otro para acogerlo y valorarlo como don de Dios: "un don para mí",
además de serlo para el hermano. Significa, finalmente, dar espacio al hermano
llevando mutuamente la carga de los otros (Gál 6,2) y rechazando las tentaciones
egoístas (n. 43).

Debemos valorar y desarrollar los ámbitos e instrumentos de comunión: ministerio

petrino, colegialidad episcopal, Sínodos, Conferencias Episcopales, relaciones obispos-
presbíteros, Curias, Consejos presbiterales y pastorales (que no se inspiran en los
criterios de la democracia parlamentaria, puesto que actúan de manera consultiva y
no deliberativa, sin perder por ello su significado e importancia). La espiritualidad de la
comunión da un alma a la estructura institucional-jurídica, desde una llamada a la
confianza y apertura, que responde a la dignidad de cada miembro del Pueblo de Dios
(n. 45).

b) Variedad de vocaciones: la comunión y la unidad no son uniformidad, sino

integración orgánica de legítimas diversidades y vocaciones. Junto con el ministerio
ordenado, pueden florecer otros ministerios instituidos o simplemente reconocidos.
Se debe realizar un esfuerzo en una pastoral vocacional en favor de las vocaciones al
sacerdocio y a la vida de especial consgración, sin olvidar la vocación propia de los
laicos. Tiene mucha importancia para la comunión promover las diversas realidades de
asociación, en sus modalidades tradicionales y en las más nuevas como los
movimientos eclesiales (n. 46). Una especial atención a la pastoral familiar, y una
llamada a que la familia sepa defender sus derechos y mantenga una eficaz presencia
eclesial y social (n. 47).

c) El campo ecuménico: la comunión se debe promover también en el campo

ecuménico. La invocación "ut unum sint" es imperativo que nos obliga, fuerza que nos
sostiene y saludable reproche por nuestra desidia y estrechez de corazón. Miramos
con esperanza a las Iglesias de Oriente. Con idéntico esmero debe cultivarse el diálogo
ecuménico con la Comunión anglicana y con las Comunidades nacidas de la Reforma
(n. 48).

d) Apostar por la caridad: a partir de la comunión intraeclesial la caridad se abre por su

naturaleza al servicio universal, proyectándose en la práctica de un amor activo y
concreto con cada ser humano. Debemos descubrir a Cristo sobre todo en el rostro de
aquellos con los que El mismo ha querido identificarse (Mt 25, 35). No es una simple
invitación a la caridad, sino una página de cristología. Sobre esta página la Iglesia
comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el ámbito de la
ortodoxia. Nadie puede ser excluido de nuestro amor desde el momento en que con la
encarnación el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a cada hombre (GS 22). Según
el Evangelio, en la persona de los pobres hay una presencia especial de Jesús, que
impone a la Iglesia una opción preferencial por ellos. Mediante esta opción se
testimonia el amor de Dios, su providencia, su misericordia y se siembran todavía en la
historia aquellas semillas del Reino que Jesús dejó en su vida terrena cuando atendía a
todos los que acudían a El (n. 49).

Ante las pobrezas persistentes, y las nuevas pobrezas, es la hora de una nueva
"imaginación de la caridad" que promueva no sólo la eficacia de las ayudas prestadas,
sino la capacidad de hacernos cercanos y solidarios con quien sufre para que el gesto
de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno.
Tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comunidad cristiana, se
sientan como en su casa. Sin esta forma de evangelización, el Evangelio corre el peligro
de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de las palabras al que nos somete la
comunicación cada día. La caridad de las obras corrobora la caridad de las palabras
(n.50). Un gesto concreto: una vez cubiertos los gastos del Jubileo, las limonas
sobrantes, el Papa ha querido destinarlas a obras de caridad (n. 53).

e) Otros retos actuales: no podemos quedar al margen ante el desequilibrio ecológico,

los problemas de la paz amenazada, o el vilipendio de los derechos fundamentales de
la persona. Aunque parezca impopular, la intervención de la Iglesia, tenemos que
comprometernos en la defensa del respeto a la vida de cada ser humano o en subrayar
las exigencias éticas en medio de las nuevas potencialidades científicas. La caridad se
convierte, así, en un servicio a la cultura, política, economía o familia (n. 51). Serán los
laicos los principales protagonistas siguiendo la doctrina social de la Iglesia. La
vertiente ético-social es una dimensión imprescindible del testimonio cristiano. Se
debe rechazar la tentación de una espiritualidad oculta e individualista, que poco tiene
que ver con las exigencias de la caridad, con la lógica de la Encarnación y con la misma
tensión escatológica, que no aparta de la tarea de construcción de un mundo nuevo
(GS 34) (n. 52).

f) Diálogo y misión: es necesario el diálogo interreligioso para proponer una firme base
de paz y alejar las amenazas de guerras de religión (n. 55). El diálogo no se basa en la
indiferencia religiosa, sino en el anuncio a todos, con el mayor respeto a la libertad de
cada uno, del don de la revelación del Dios-Amor (Jn 3,16). Este diálogo no sustituye a
la missio ad gentes. La Iglesia está abierta a discernir los verdaderos signos de los
tiempos o del designio y presencia de Dios (n. 56).

g) A la luz del Concilio: debemos acoger el Concilio. Aquellos textos no pierden su valor
ni esplendor. Se deben releer de forma apropiada y ser conocidos y asimilados como
textos cualificados y normativos del Magitesrio, dentro de la Tradición de la Iglesia. El
Concilio ha sido la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el s. XX. El
Concilio es brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza (n. 57).

En la conclusión a la Carta, el Papa nos invita a caminar con esperanza. El Hijo de Dios
encarnado hace 2.000 años realiza también hoy su obra. Hemos de agudizar la vista y
tener un gran corazón para convertirnos en sus instrumentos. Hemos celebrado el
Jubileo para tomar contacto con este manantial vivo y para seguir poniéndonos en
camino. Contamos con el mismo Espíritu de Pentecostés que nos envía. Estamos
unidos, en comunión, en la Mesa de la Palabra y la Eucaristía, particularmente la
dominical. Nos acompaña María como estrella de la nueva evangelización (n. 58). Nos
exhorta finalmente a que Jesús resucitado nos encuentre vigilantes y preparados para
reconocer su rostro y correr hacia nuestros hermanos para llevarles el gran anuncio:
"¡Hemos visto al Señor!" (Jn 20,25).
BIBL. - JUAN PABLO II, El Nuevo Milenio Naciente, San Pablo, Madrid 2000.

Raúl Berzosa Martínez

Nueva evangelización

SUMARIO: 1 Evolución del contenido del término evangelización. - 2. Aportaciones de

la teología conciliar y postconciliar. - 3. Aportaciones de la teología de la liberación. - 4.
Qué es la nueva evangelización. -5. La situación actual y la evangelización: 5.1. Algunos
rasgos culturales que conviene subrayar,. 5.2. Afirmaciones básicas paro la nueva
evangelización; 5.3. Aspectos concretos que hay que potenciar en la nueva
evangelización.

Estamos ante un tema decisivo y fundamental en la vida de la Iglesia; también ante

una forma de entender la evangelización que tiene pocas décadas de historia. Y sin
haber llegado a entender y vivir plenamente esta realidad tan rica, se nos habla de
nueva evangelización. En Europa se reflexiona y apuesta por la nueva evangelización
en un contexto sociocultural profundamente coloreado por el fenómeno de la
increencia. Sentimos que hemos pasado de una situación eclesial de mantenimiento
de la fe a otra situación en la que el problema más importante es suscitar y educar la
fe. Las dificultades para evangelizar al hombre de hoy son muchas en un mundo
complejo; al mismo tiempo, sabemos que en la tarea de la evangelización se juega el
ser y la misión de la Iglesia (cfr. J. SASTRE, Evangelización en la misión y en la vida de la
Iglesia, Sinite n.° 122, sep.-dic. 1999, 343-366).

1. Evolución del contenido del término evangelización

Los términos Evangelio, evangelizar, evangelizador, evangelización tienen una fuerte

base bíblica y fueron palabras muy queridas en las primeras comunidades cristianas.
Tanto para los sinópticos como para San Pablo, Evangelio es "buena nueva", y
evangelizar consiste en anunciar la "buena noticia" del Evangelio de Jesús de Nazaret.
El núcleo de esta buena noticia es el amor misericordioso de Dios Padre que nos salva
en el Misterio Pascual de Jesucristo. En los sinópticos, Jesús de Nazaret aparece
anunciando el Reino de Dios como el meollo del Evangelio. El Padre ha enviado a su
Hijo, y Jesús envía a los Apóstoles para continuar su misión con la fuerza del Espíritu
Santo. Anunciar el Evangelio y anunciar a Jesucristo viene a ser la misma cosa (Hch 8, 4
y Hch 9, 20). En los Hechos de los Apóstoles vemos el dinamismo misionero de los
apóstoles y de las primeras comunidades que van implantando y edificando la Iglesia
en sitios muy diferentes. En todos ellos se une la proclamación de la Palabra con las
obras y los testimonios, llaman a la conversión, celebran los sacramentos, y establecen
los ministerios para alentar la vida de estas comunidades. El término misión servía
para indicar la relación entre el que envía y los que habiendo sido llamados por Dios
son enviados para la salvación del pueblo.

A medida que van pasando los siglos y se instaura el régimen de cristiandad, el

término misión se va aplicando cada vez más a la acción de la Iglesia en otros
continentes y con paganos. En este contexto surge la teología y praxis de las misiones
para la conversión de los no creyentes o para la salvación de los que están expuestos a
la condenación eterna por la vida que llevan. En los años entre el final de la 2a Guerra
Mundial y el comienzo del Concilio Vaticano II se produce un cambio significativo:
poco a poco se va tomando conciencia del paso de una Iglesia que tiene misiones a
una Iglesia en estado de misión, incluso en los países de vieja cristiandad. Las
aportaciones de Liegé, Dewailly, Dournes, Chenu, De Lubac, Rahner, Schillebeecks,
Congar y Moltmann, etc., fueron decisivas, pues dotaron a este nuevo enfoque de una
sólida y adecuada fundamentación teológica (cfr. A. DE GROOT, La misión después del
Vaticano II; Conc 36 (1968) 552-571; C. FLORISTÁN, La misión. Boletín de publicaciones
recientes: Past. Mis. 10 (1974) 78-82; ID. La evangelización, Conceptos Fundamentales
de Pastoral, 1983, 339-351).

La Iglesia de Francia celebra en 1947 un encuentro que tiene como título

"Evangélisation". En la década de los 50 se divulga el término, sobre todo por parte de
Liegé que insiste en los aspectos testimoniales y transformadores de la evangelización.
Los fundamentos teológicos de la misión vigente hasta ahora aparecen como
insuficientes, en sí mismos y en la terminología empleada. En los años
inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II se trabaja denodadamente por
elaborar una buena fundamentación bíblica de la misión. En los años posteriores al
Concilio, la teología del laicado, los movimientos y comunidades, la vuelta a los
orígenes y las aportaciones de la teología de la liberación contribuyeron a clasificar y
enriquecer el término evangelización.

2. Aportaciones de la teología conciliar y postconciliar

La constitución Dei Verbum habla de la Revelación como la manifestación personal de

Dios a los hombres; el hombre creado por Dios a su imagen y semejanza, por
naturaleza y vocación es "capaz de Dios". Este designio amoroso de Dios se manifiesta
plenamente en Jesucristo y se realiza por la acción del Espíritu Santo. La transmisión
de la revelación por medio de la Iglesia es obra del Espíritu Santo; de este modo la
Iglesia es sacramento universal de salvación (cfr. LG 48; A. 1; GS 45). En DV la fe es la
respuesta a la Revelación (nn. 25); desde un punto de vista pastoral y, catequético, la
fe se vincula más a la evangelización que a la Revelación. El decreto AG. dice que la
Iglesia es misionera por su propia naturaleza; la Iglesia tiene permanentemente los
medios de salvación, pero acentúa de forma gradual: presencia, diálogo y testimonio
(nn. 11-12), anuncio del Evangelio e invitación a la conversión (n. 13), iniciación
cristiana en el catecumenado (n. 14) y formación de la comunidad creyente por la
celebración de los sacramentos y la estructura ministerial (nn. 15-18). "A cada
circunstancia o estado deben corresponder actividades apropiadas o medios
adecuados" (AG 6).

El Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (1972) recoge esta nueva visión y la

plasma en lo que podríamos llamar "dinamismo de la evangelización": "situaciones
iniciales" (initia), "los desarrollos graduales" (gradus) y la situación de madurez de la
vivencia de la comunidad cristiana. El Papa Pablo VI en Evangelii Nuntiandi (1975) hace
aportaciones significativas y fundamentales a la realidad de la evangelización. La
referencia a esta encíclica sigue siendo imprescindible para reflexionar sobre la
evangelización en el momento actual. Conviene subrayar dos aportaciones nucleares
que hace la encíclica: la "Iglesia existe para evangelizar" (EN 14) y transformar desde
dentro a la humanidad; y la presentación de la evangelización como una realidad rica y
compleja, con muchos elementos. A veces, alguno/s de los elementos que la integran
tiene/n una importancia tal que fácilmente pueden identificarse con la acción
evangelizadora; no obstante, "ninguna definición parcial y fragmentaria refleja la
realidad rica, compleja y dinámica que comporta la evangelización". (EN 17). Es decir,
debe desplegar "toda su integridad" (EN 28).

El proceso evangelizador está estructurado en etapas o "momentos esenciales" (C.T.

18): la acción misionera con no creyentes y los que viven alejados de la fe; la acción
catequético iniciadora de los que animados por la conversión inicial quieren seguir a
Jesucristo y los que necesitan retomar la iniciación; la acción pastoral con los creyentes
que han madurado su fe y viven en comunidad. El Directorio General de Catequesis de
1997 asume plenamente la nueva comprensión de la evangelización y del proceso
evangelizador, y ahí sitúa la etapa catequética subrayando la importancia del
ministerio de la Palabra, el proceso de conversión en la vida de fe y las diferentes
situaciones socio religiosas ante la evangelización.

3. Aportaciones de la teología de la liberación

Apenas comenzada la etapa postconciliar, la 2ª Conferencia Episcopal Latino-

americana (Medellín 1968) insiste en que la evangelización implica el compromiso con
los pobres, explotados y oprimidos. De alguna forma se incorpora el que la
evangelización tiene que ver con las dimensiones sociales, culturales y políticas de la
existencia humana, tanto a nivel personal como comunitario (cfr. D. VALENTÍN,
Evangelización, en Nuevo Diccionario de Teología, 497-516; C. FLORISTÁN, Concepto de
evangelización, Not obr. 822-823 (1981-1982) 764-766; cfr. A. GONZÁLEZ DORADO, La
nueva evangelización y la mentalidad eclesial, Past Mis 177 (1991) 47-63).

Esta nueva concepción y enfoque supera la evangelización doctrinal y la evangelización

kerigmática. Aparece con claridad cómo la evangelización de la Iglesia tiene que ser
como la de Jesús de Nazaret; cómo confesar a Dios Padre y su Reino en las situaciones
más deshumanizadoras. Para conseguir esto hay que purificar el mensaje cristiano de
las ideologías dominantes y se han de valorar las características de aquellos a los que
se evangeliza. ¿Cómo conseguir una evangelización liberadora en el contexto socio-
cultural concreto? Esta pregunta encierra la importancia del análisis crítico de la
realidad sociopolítica en la que la Iglesia lleva a cabo su misión.

Se da una importancia grande a la dimensión práxica de la fe que vincula la

evangelización a la liberación integral de la persona y de las personas. En esta
perspectiva se entienden las virtudes teologales: la fe auténtica se valida en la praxis
liberadora, la caridad se comprende con dimensiones sociopolíticas, y la esperanza
lleva a trabajar denodadamente para que el Reino de Dios tenga más acogida en este
mundo. La categoría teológica del Reino de Dios ha ayudado sobremanera a esta
concepción de la evangelización: el Reino de Dios proclamado por Jesús conlleva la
justicia y el derecho para los pobres, y llama a todos a cambiar los corazones para que
aparezcan los frutos de la nueva humanidad.

4. Qué es la nueva evangelización

En 1969 en Medellín, aparece la expresión "nueva evangelización" por vez primera; se

retoma en Puebla (1983) por boca de Juan Pablo II; después en Haití (1983) y en 1984
en Sto. Domingo cuando se inicia el novenario preparatorio al V centenario de la
evangelización de América Latina. Juan Pablo II en Estrasburgo habla de la nueva
evangelización para Europa, y en el sínodo de Europa se aborda la cuestión
fundamental: ¿cómo evangelizar en Europa a finales del siglo XX? Las diferentes
Conferencias Episcopales se han hecho eco de esta misma preocupación. En general,
se ha venido hablando de la "nueva evangelización" como un proyecto nuevo, en
elaboración, para toda la Iglesia, y en el que está empeñada toda la Iglesia según las
peculiaridades de cada Iglesia local. En el magisterio de Juan Pablo II encontramos tres
aproximaciones progresivas y complementarias al concepto de nueva evangelización:

En 1984 en Sto. Domingo el Papa se sitúa en esta óptica: está naciendo un mundo
nuevo, interdependiente en muchos aspectos. Ante este fenómeno de globalización, el
Papa habla de que la nueva evangelización tenga como horizonte la "civilización del
amor". Esta formulación fue empleada por Pablo VI para hablar de la categoría
teológica del Reino de Dios en términos sociopolíticos. Juan Pablo II utiliza en SRS la
expresión "cultura de la solidaridad"; esta propuesta la hace el Papa después de
analizar las sangrantes situaciones de explotación y marginación que se dan entre el
Norte y el Sur. El gran reto de la evangelización consiste en promover una forma nueva
de entender las relaciones humanas y las estructuras sociales desde los valores
evangélicos que propician la civilización del amor.

En la encíclica "Redemptoris Missio" Juan Pablo II tiene en cuenta a las Iglesias de vieja
cristiandad que cuentan nominalmente entre sus miembros a muchos alejados que
viven, en la práctica, como no cristianos. En algunas zonas de América Latina también
se da de forma alarmante el problema de los nuevos movimientos religiosos y de las
sectas. Para el Papa, en estos contextos, el objetivo prioritario de la nueva
evangelización consiste en testimoniar, de modo profético y martirial, a Cristo
Resucitado, presente y actuando en unas sociedades que fueron vivas en otro tiempo,
y que conservan las raíces cristianas en su cultura.
En la encíclica sobre los laicos, ChFL, en el n° 34 se presenta una óptica nueva para
comprender la nueva evangelización: la renovación de las comunidades eclesiales para
que sean signo de evangelio y transformación social. Esto no será posible sin primar
como objetivo principal en la evangelización la desembocadura comunitaria de los
procesos catecumenales y la formación de comunidades eclesiales convertidas,
encarnadas en la realidad y comprometidas con los problemas humanos.

Si sintetizamos los tres enfoques podemos decir que la nueva evangelización tiene
como horizonte la civilización del amor, y desde ahí tanto para evangelizar a los
alejados como para construir el Reino en una sociedad descristianizada, necesitamos
de comunidades cristianas maduras en su fe, entusiasmadas con el Evangelio, con un
estilo de vida alternativo y generadoras de cultura cristiana. La renovación de las
comunidades supone volver a beber en los orígenes, el análisis de la realidad para ser
alternativa de vida, la vida de comunión y corresponsabilidad, y el compromiso con los
más desfavorecidos.

Los grupos sólo llegarán a ser comunidades maduras a través de procesos

catecumenales donde tengan una experiencia afectiva de Dios, de los valores del
Evangelio, de la fraternidad y del compromiso transformador. Esta es la tarea
prioritaria en la evangelización, pues de ella dependen los demás aspectos del proceso
evangelizador: la convocatoria misionera de catequesis y la animación de las
comunidades locales.

5. La situación actual y la evangelización

"Los cristianos, insertos en los más diversos contextos sociales, miran al mundo con los
mismos ojos con los que Jesús contemplaba la sociedad de su tiempo" (DGC 16). Jesús
mira la realidad desde dentro de la humanidad y su historia, atento al proyecto
salvador del Padre y con una actitud profundamente esperanzada. Sabemos, como
creyentes, que en todo acontecer humano está la acción creadora del Padre, la
presencia del pecado y la fuerza definitiva de la Pascua que lleva la realidad humana a
la "plenitud escatológica".

5.1. Algunos rasgos culturales que conviene subrayar:

En nuestro mundo se valora la dignidad humana y los derechos humanos que de ella
se derivan; al tiempo, se sigue conculcando la dignidad humana de la forma más
abusiva en uno y otro lugar.

Una cultura globalizada desde la ciencia y la técnica, la economía y los medios de

comunicación. En este contexto se revalorizan también las culturas autóctonas en lo
que tienen de localismo.

La situación de pobreza y marginación en la que vive una parte muy significativa de la

humanidad, y con pocas posibilidades de salir de ella. En el modo de situarnos los
creyentes ante esta realidad se juzga gran parte de la credibilidad del cristianismo
entre nuestros contemporáneos.
El reduccionismo que supone el intento de explicar al hombre y al mundo por sí
mismo. Esto confiere una peculiaridad a la consideración religiosa y moral del ser
humano, pues se da un "oscurecimiento de la verdad ontológica de la persona
humana... Se asiste así, en muchas partes, a un "relativismo ético que quita a la
convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral" (VS 101; cfr. EV 1920)
(DGC 23).

Entre los creyentes ha habido avances muy positivos en la forma de entender la

experiencia de Dios Padre, la persona de Jesús, la vida eclesial y el compromiso social
de la fe. En la práctica, hay varios tipos de cristianos; los que viven al margen de la fe
aunque se sigan sintiendo creyentes, los que viven en la religiosidad popular, los
practicantes con la formación religiosa recibida en la infancia, y los bautizados
convertidos que viven la fe en comunidades encarnadas y comprometidas. Cada uno
de estos grupos exige una forma distinta de evangelización.

Están apareciendo estudios en los que se habla de la "metamorfosis de lo sagrado"

para referirse al cambio de horizonte de lo religioso y a la forma misma de creer, más
subjetiva, inmanente y desinstitucionalizada. Este dato implica un replanteamiento de
la forma de entenderse, situarse y actuar la Iglesia como tal.

5.2. Afirmaciones básicas para la nueva evangelización

La evangelización es quehacer de todos los cristianos y para todos los cristianos. "La
Iglesia existe para evangelizar" (EN 14) y la evangelización tiene que ver con el proceso
que engendra y desarrolla la fe a través de varios momentos y aspectos unidos
intrínsecamente entre sí: "anunciad", "haced discípulos y enseñad", "sed testigos",
"bautizad", "haced esto en memoria mía", "amaos unos a otros". Si este es el camino
de la maduración de la fe, la evangelización engloba tanto el anuncio a los no
creyentes, la edificación y consolidación de las comunidades existentes, y el proceso
catecumenal que siguen los que hacen la iniciación cristiana o la retoman para
renovarse interiormente. El mensaje de Jesús afecta a todos los niveles de la existencia
humana: la respuesta de la fe como sentido de la vida, la conversión al Reino como
estilo de vida y el compromiso sociopolítico para cambiar la realidad de los más
desfavorecidos de la humanidad.

La evangelización continúa la obra de Jesucristo, "el primer evangelizador" (EN 7). La

persona de Jesús, su mensaje y su causa son las referencias del contenido de la
evangelización, así como de su pedagogía. La evangelización consiste en realizar con
palabras y obras la salvación realizada en y por Jesucristo. Todos son invitados a
acoger la "buena nueva", pero no todos aceptan en su corazón el plan de salvación del
Padre revelado y comunicado en el Hijo por la acción del Espíritu Santo. La misión
fundamental de Jesús de Nazaret fue el anuncio y la realización del Reino de Dios; la
Iglesia y las comunidades cristianas que la integran deben configurarse según las
exigencias del Reino que se puede sintetizar en el espíritu de las Bienaventuranzas y
las virtudes teologales. Por este camino, el evangelizador y el evangelizado irán
identificándose con Jesucristo para intentar pensar, sentir y actuar como Él lo hizo
hasta que "Dios sea todo en todos".
"Los pobres son evangelizados". Debemos partir de dos constataciones: en el mundo
actual hay muchos pobres porque han sido empobrecidos por poderes y estructuras; y
el Hijo de Dios se hizo pobre y se dirigió preferencialmente a los pequeños, excluidos,
enfermos y pecadores. En la historia de salvación los pobres tienen significativa
relación con Dios, porque el Dios trinitario quiere que todos los hombres sean sus
hijos, iguales en dignidad y posibilidades. "Por esta sola razón, los pobres merecen una
atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se
encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen está
ensombrecida y aún escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los ama" (Puebla
1142).

Jesús ha venido para evangelizar a los pobres; como dice Pablo VI en EN. Estas
palabras tienen un gran alcance, pues la prueba de que ha llegado y está llegando el
Mesías y su Reino es que se anuncia la Buena Noticia a los pobres. Mt. 25, 3136 es una
elocuente invitación a no quedarse en qué del Reino, sino a intentar llegar a los cómos
que hacen real y concreta la fe verdadera. Cristo nos consiguió la revelación "en
pobreza y en persecución". (cfr. L.G. 8c), si éste ha sido el camino de Cristo debe ser
también el camino de la Iglesia evangelizadora. La preocupación que los cristianos
tenemos de evangelizar a "todo hombre y a todos los hombres", se asegura de manera
más plena si vemos la realidad y situamos nuestro corazón y nuestros pies en la
"muchedumbre inmensa" de despojados que van "como ovejas sin pastor" en la
miseria más absoluta y la privación de los derechos humanos más elementales.
Cuando los pobres están en el corazón de la Iglesia ésta es más y mejor "sacramento
de salvación" para el mundo. El evangelizador es también evangelizado por el mensaje
y la causa de Jesús, el evangelio de los pobres, que adquiere rostro en los pobres
concretos y nos pide una respuesta audaz y profética para que la fe cristiana sea más
creíble.

De las comunidades cristianas y de la capacidad de crear comunidad depende la

eficacia de la evangelización. En la sociedad actual se valoran más los hechos que las
palabras. El talante evangélico de las personas y de las comunidades es el requisito
fundamental para que las palabras tengan resonancia y pueda ser posible el "ven y
verás". La evangelización tiene que ver directamente con la iniciación cristiana, y ésta
con la vida de la comunidad cristiana. La maduración de la fe y el proceso de
conversión se dan en el paso de una existencia despersonalizada a sentirse miembro
activo del Pueblo de Dios, y a formar pequeñas comunidades que trabajen por el
Reino.

En este intinerario de fe la comunidad que convoca, acompaña y acoge es

fundamental para que el proceso evangelizador desemboque en la formación de
pequeñas comunidades que, en comunión y servicio, remueven y alienten la vida de
las comunidades locales. El sentido comunitario de la fe debe llevar a un modo nuevo
de entender el estilo de vida y de relaciones de aquellos que se sienten cristianos. Y
desde aquí, las comunidades puedan ser alternativas de vida por los valores que
encarnan y potencian, tales como el compartir, el discernimiento, la disponibilidad, la
presencia en lugares necesitados, el modo de valorar los bienes y el tiempo, los
proyectos que se sostienen, etc., etc. La fe está llamada a hacerse cultura, es decir,
modo normal de entenderse, vivir y relacionarse.

La evangelización tiene presente los retos sociales y la identidad cultural del pueblo.
Como bien señala Casiano Floristán una de las tentaciones frecuentes de la teología es
relacionarse y expresarse con los esquemas propios de la cultura académica, es decir,
la dominante. Cuando el pensamiento teológico se lleva a la pastoral y la catequesis,
hacemos una teología popularizada, pero no popular (C. FLORISTÁN, Conceptos
fundamentales de Pastoral, Evangelización, Cristiandad, 1983, 348-349; cfr. J.
SOBRINO, ¿Qué es evangelizar? MisAb (1985/3); cfr. L. BOFF, La nueva evangelización.
Perspectivas de los oprimidos, Sal Terrae, 1990). A esta peculiaridad cabría añadir el
hecho de que el contexto sociocultural actual es poco facilitador de la formulación y
expresión de la fe cristiana. Por lo mismo, la evangelización debe tener presente al
mismo tiempo los retos sociales y la identidad cultural del pueblo, que como sustrato
existencial más o menos solapado sigue estando presente, al menos, en las vivencias
principales de lo humano. Este doble reto, que aunque va unido en la práctica, no se
puede confundir, supone estar atento a lo siguiente:

El análisis de la realidad y la lectura de los signos de los tiempos están muy

mediatizados por el lugar social en el que los teólogos, pastores, evangelizadores y
educadores de la fe nos situamos, pues actúa como precomprensión hermenéutica de
la realidad social y de los datos de la fe. Una vez más, hay que escuchar la Palabra de
Dios desde "los gritos de los más pobres"; ahí seremos encontrados y convertidos por
Dios que sale a nuestro encuentro y nos ayuda a mirar y actuar de otra manera.

La vigilancia permanente para unir la constatación de las "semillas del Verbo" que hay
en nuestra cultura, la denuncia profética de lo que nos engaña y esclaviza, y la
propuesta de caminos nuevos en clave de esperanza. El pueblo, es decir, la gente
buena y sencilla tiene mucho que decir, por su propia competencia experiencial.
¿Cómo devolver al pueblo la palabra para que pronuncie su palabra? Sin duda alguna,
la evangelización conecta con los núcleos más profundos de la persona humana y con
los centros de interés más humanizadores que los seres humanos llevamos dentro.

El estudio de la evolución del sentido de lo religioso en el hombre actual, pues tiene

que ver con la misma concepción de lo trascendente y la importancia concedida a sus
mediaciones en la vivencia de lo sagrado. Sin duda que se trata de una tarea en doble
dirección: cómo interpela esta nueva situación religiosa a la reflexión
teológicapastoral, y qué puede seguir aportando la fe cristiana al ser humano para que
se entienda mejor a sí mismo y dé sentido a su vida. Quien comparte la existencia
humana en todos sus niveles, desde dentro, puede hacer una propuesta significativa;
los deseos profundos de los hombres y de las mujeres del final del milenio deben ser
escuchados y enriquecidos con la propuesta cristiana.

El valor de la subjetividad y de la solidaridad son fuertes y patentes; por lo mismo, la fe

cristiana tiene que cuidar mucho la experiencia personal de Dios, la posición profética
frente a toda injusticia, y la fecunda relación entre ambos aspectos.
La cuidada integración de todas las dimensiones de la evangelización. Pablo VI en EN
habla de esta relación e insiste en el equilibrio que las distintas dimensiones de la
evangelización deben tener. Recordemos las dimensiones: la transmisión de la fe, la
educación de la misma, la vida testimonial de la comunidad cristiana, la celebración de
los sacramentos, y la transformación de las realidades temporales. Todas las
dimensiones son necesarias, cada una de ellas realiza, a su manera, lo que el conjunto
de ellas pretenden, se implican y desarrollan al tiempo, se apoyan en el mensaje
evangélico y en la experiencia de los creyentes, se desarrollan de forma gradual, y
deben enraizarse en la experiencia humana. El cuidado armónico de estas dimensiones
ayudará a conseguir un perfil de creyente más maduro y sólido, y sin las lagunas y
contradicciones con las que nos encontramos en no pocos cristianos, incluso entre los
que se consideran convertidos y formados. La tarea de evangelización es compleja y
exige evangelizadores con síntesis personal de fe.

La corresponsabilidad de la labor evangelizadora. Si la evangelización define el ser y el

hacer de la Iglesia, si la Iglesia existe para la evangelización, todos los bautizados
estamos empeñados en esta misión, servida desde carismas y ministerios distintos "El
anuncio, la transmisión y la vivencia del Evangelio se realizan en el seno de una Iglesia
particular o diócesis..." En cada Iglesia particular "se hace presente la Iglesia universal
con todos sus elementos esenciales" (DGC 217). Este es el principio teológico básico
que lleva a afirmar que toda la comunidad cristiana es responsable de la tarea de
evangelizar; además, la comunidad cristiana acoge también a aquellos que ha
acompañado en el proceso de engendramiento y maduración de la fe. No pocas
comunidades parroquiales funcionan más con un talante de prestación de servicios
religiosos que de misión evangelizadora. Los sacerdotes siguen siendo los responsables
de casi todo; y salir de esta situación sólo es posible si descubrimos y valoramos la
vocación y misión de los laicos, como tales y en asociaciones laicales, así como el
carácter secular de la Iglesia entera, llamada a ser sacramento del amor de Dios y de la
salvación del género humano. Supone comunidades maduras, vivas y con el talante del
Concilio Vaticano II. Estas comunidades son el ámbito adecuado para que se dé, en la
práctica, el reconocimineto de la igualdad de todos los cristianos y su participación en
la toma de decisiones en la comunidad desde el principio de la comunión orgánica.

5.3. Aspectos concretos que hay que potenciar en la nueva evangelización

Las sugerencias que están a continuación se centran en mediaciones que posibilitarán

el que la realidad que tenemos se acerque un poco más a los ideales propuestos.

1.° Comunidades cristianas testigos del Resucitado, que han encontrado su lugar en la
cultura actual y que son invitación al seguimiento de Jesucristo. — Las actitudes que
Jesús enseña a los que le siguen y con los que hace la comunidad fundante son los
siguientes: la primacía de Dios y su justicia, el desprendimiento de los bienes
materiales, la actitud de servicio al hermano, el perdón misericordioso, la donación
gratuita de la vida, el asumir las cruces con confianza y esperanza, el anuncio de la
Buena Noticia de que Dios es Padre y de que somos hermanos, y la opción preferencial
por los más pobres. Cristo muerto y resucitado es la confirmación definitiva de que el
modo de vida de la comunidad apostólica es más fuerte que la muerte, augura la
felicidad y anticipa los bienes escatológicos. Esto da a las primeras comunidades
creatividad en el Espíritu, misión compartida y corresponsabilidad en los ministerios. El
ideal comunitario sigue estando en los sumarios de los Hechos de los Apóstoles. A
nosotros nos toca seguir preguntándonos: ¿cómo un grupo de creyentes a través del
proceso evangelizador llega a ser una comunidad con estas características
constitutivas?; ¿qué experiencias estructurales de la identidad cristiana tiene que vivir
un grupo de catecúmenos para llegar a ser comunidad madura, encarnada y
misionera?; y ¿cómo hacer este proceso, con qué metodología, qué catequistas
requiere?

Si estas preguntas no se responden adecuadamente, es casi imposible la consecución

de las demás cosas que decimos de las comunidades cristianas: el diálogo con la
cultura, la presencia crítica en la sociedad, la acción transformadora de lugares
significativos, etc., etc. Evidentemente estos aspectos que acabamos de enumerar son
constitutivos del proceso de formación de la comunidad, así como la referencia de su
presencia y acción, pero su descubrimiento y vivencia son fruto de un proceso, que se
hace desde los interrogantes anteriores. Y no se trata de tener proyectos de
catecumenados de jóvenes y de adultos, sino de constatar en la práctica cuántos
grupos llegan al final del itinerario de fe, y a su vez, se constituyen en acompañantes
de otros grupos para hacer la experiencia del seguimiento de Jesús.

2.° La problemática de la convocatoria y la conversión inicial. — La evangelización da

su fruto si aquellos a los que se dirige responden, es decir, están interesados en hacer
la experiencia que se les propone, a pesar de las dudas, los miedos, y reticencias
propias de lo desconocido. El proceso evangelizador en sus tres etapas será recorrido
en su totalidad por algunos de los que comenzaron el camino. En la convocatoria, que
no es únicamente una serie de acciones, sino una etapa, nos jugamos las etapas
siguientes. En la mayor parte de los sitios no es suficiente informar para que surja un
pequeño grupo de personas dispuesto a iniciar la experiencia; cada vez más la
convocatoria debe ser misionera: partirá de la presencia significativa y de la invitación
personal a los familiares, amigos, compañeros de trabajo, vecinos, etc. A este modo de
situarnos y de confesar la fe seguimos estando poco acostumbrados; si no
reaccionamos desde una fe militante y concientizadora, en un futuro próximo veremos
decrecer drásticamente el número de creyentes en las celebraciones dominicales, por
ejemplo.

La evangelización de los jóvenes y de los matrimonios jóvenes es la tarea más

prioritaria de todas las que se nos puedan presentar si miramos el futuro de la Iglesia.
Tan importante como la convocatoria y la formación de grupos que estén dispuestos a
plantearse lo que ofrece el Evangelio de Jesús, es el que los convocados lleguen a la
experiencia de conversión inicial que posibilita el paso a la segunda etapa del proceso
evangelizador, la etapa catecumenal. La primera etapa, la misionera, es tiempo de
búsqueda del sentido de la vida y de los valores propios de la antropología cristiana: la
apertura a lo transcendente y la asunción de los límites de la vida. Estos dos aspectos
llevan a la pregunta religiosa entendida como invocación, en confianza, a un Dios que
puede salvar. Esta experiencia de encuentro posibilita la conversión inicial a Jesucristo
que nos propone una existencia nueva y plena. Del proceso evangelizador en conjunto,
la convocatoria y la conversión inicial sientan los cimientos de todo lo demás; por eso
deben cuidarse de manera especial en la nueva evangelización.

3.° La centralidad de la "iniciación cristiana" en el proceso evangelizador. - "Dado que

la "misión ad gentes" es el paradigma de toda acción misionera de la Iglesia, el
catecumenado bautismal, a ella inherente es el modelo inspirador de su acción
catequizadora" (DGC 90; cf. MPD 8; EN 44; ChL 61).

El catecumenado bautismal nos recuerda continuamente la importancia de la "función

de iniciación" en la vida de la Iglesia, la maternidad espiritual que se da en la
educación de la fe, la índole pascual de toda la iniciación (cfr. RICA 8) la importancia de
la interculturación en la evangelización y en el carácter procensal de la maduración de
la fe. La evangelización busca la conversión a Jesucristo; el sí a Jesucristo implica la
entrega a Dios y el asentimiento a su autocomunicación (cfr. DV 5). "La fe es encuentro
personal con Jesucristo, es hacerse discípulo suyo. Esto exige el compromiso
permanente de pensar como Él y de vivir como Él lo hizo. Así, el creyente se une a la
comunidad de discípulos y hace suya la fe en la Iglesia". (DGC 53). La iniciación
cristiana si se realiza bien lleva a una fe que brota de lo profundo del corazón y afecta
totalmente a la persona. El proceso de conversión radical según recoge el Directorio
(DGC, 56) tiene los siguientes momentos: "el interés por el Evangelio", "la conversión",
"la profesión de la fe" y "el camino hacia la perfección". Este camino tiene que hacerse
ateniéndose a las distintas situaciones socio religiosas de los catecúmenos. La acción
catequética es el aspecto más importante en la iniciación cristiana; por eso la
catequesis dentro del proceso evangelizador busca la profesión de la fe vivida,
comprendida y comprometida (cf. CD 14).

Dentro de la evangelización conviene distinguir adecuadamente sus etapas

constitutivas, asegurar la adecuada conexión entre ellos y dar la importancia que tiene
a la catequesis de iniciación, cuyas características, muchas veces olvidadas o diluidas
en acciones genéricas, son las siguientes: se trata de la formación sistemática y
orgánica, que afecta al hombre entero para que crea desde el "corazón", centrada en
lo básico de la experiencia cristiana (certezas de fe y valores evangélicos) y que
incorpore progresivamente a la comunidad cristiana para discernir y vivir en ella la
vocación a la que Dios llama a cada uno. La riqueza y complejidad de la evangelización
no está reñida con la precisa comprensión y definición de las etapas (misionera,
catecumenal y pastoral) que constituye el proceso evangelizador.

Estamos en un momento eclesial en el que todo es pastoral, y así no se valora la

centralidad y la especificidad de la iniciación cristiana, propia de la etapa catecumenal.
Al proceder de este modo se olvida que la etapa misionera se encamina a la
catequética, y ésta es seguida por la pastoral de la comunidad cristiana. La solidez de
la fe, la perseverancia de la misma, y la superación de las dificultades del creyente en
un mundo complejo y contradictorio depende básicamente de cómo se haya hecho la
iniciación cristiana.

En concreto, y por citar únicamente uno de los problemas importantes que seguimos
teniendo: ¿qué pasa con los adolescentes y jóvenes que año tras año se confirman y
desaparecen de las comunidades parroquiales? Es claro que de su permanencia
depende, en gran medida, el futuro de las comunidades parroquiales. Si esto sucede es
que la iniciación cristiana no se ha hecho bien, pues no ha terminado en una
integración mínima y básica en la comunidad.

4.° Renovar la pedagogía evangelizadora según la pedagogía divina. - A lo largo de la

Historia de la Salvación Dios se presenta como un padre entrañable, un maestro muy
especial y un sabio que desde el amor, desde lo cotidiano y desde el corazón ayuda a
crecer para que cada creyente y cada comunidad viva en fidelidad y disponibilidad (cfr.
Dt. 8,5; Os. 11, 34; Pr. 3, 11-12). Jesucristo continúa esta pedagogía, y añade "la
perfección y la eficacia inherente a la novedad de su persona" (DGC 140). Y la Iglesia
está llamada a ser en cada lugar y momento histórico "madre y maestra" de la fe (cfr.
GE 3c). La finalidad de la acción evangelizadora de la Iglesia es llevar a la persona "al
estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef. 4,13).
"Queriendo hablar a los hombres como a amigos, Dios manifiesta de modo particular
su pedagogía adaptando con solícita providencia su modo de hablar a nuestra
condición terrena" (DGC 146). Este diálogo que Dios quiere entablar personalmente es
la "inspiración y norma" de la pedagogía de la fe; de ahí el carácter progresivo de la
Revelación y su adaptación a la situación cultural y personal de los destinatarios.

Preocupación constante del evangelizador debe ser la progresiva síntesis entre la

acogida del Dios revelado en Jesús y los contenidos propios del mensaje cristiano, así
como el descubrimiento vivencial de las dimensiones de la fe: conocimiento, oración,
celebración y compromiso. "Una ley fundamental para toda la vida de la Iglesia: la
fidelidad a Dios y al hombre, en una misma actitud de amor" (GT 55).

En la sociedad en la que vivimos urge analizar los destinatarios y los contextos en los
que se evangeliza; cada vez más necesitamos proyectos catequéticos especializados
según: edades, contextos socioculturales, contextos socioreligiosos y "escenarios"
como hace, por ejemplo, el estudio de A. TORNOS y R. APARICIO, ¿Quién es creyente
en España hoy? En este estudio cada tipología de creyente se estudia desde las
conductas religiosas, los factores desencadenantes, la repercusión vital, las
alternativas profanas y los bloqueos. Y cada grupo de esta tipología requiere una
respuesta distinta, aunque todas busquen la maduración de la fe.

El catequista actúa desde la doble fidelidad a Dios y a las personas concretas a las que
se dirige; además, sabe que lo que se trasmite no es suyo, lo ha recibido del mismo
Jesucristo a través de la tradición eclesial. Lo que anuncia como Buena Noticia no es
posible si no se encuentra en comunión de vida con Aquel que es el origen y el
contenido de su mensaje. Si la finalidad de la catequesis de iniciación es llevar al
hombre al encuentro con Dios, sólo lo puede intentar el catequista desde ese mismo
encuentro con Dios. Aquí reside la fuerza y garantía de su misión, y no en los logros
pastorales por muy eficaces que parezcan. La exigencia propia del proceso
catecumenal no está reñido con la sencillez de los creyentes y de las comunidades; la
evangelización de la sociedad actual se hace mejor desde la actitud de servicio y la
exclusión de toda superioridad, pero con la confianza gozosa del que desde su vida, se
siente feliz en el seguimiento de Jesús, y desde ahí se atreve a proponer el Evangelio.
El sentido humanizador y liberador de la fe, tanto a nivel personal como social, es lo
que puede interpelar más hondamente a nuestros coetáneos. Bueno será terminar
este apartado recordando las palabras de Pablo VI en EN al hablar del evangelizador al
que le pide que tenga el amor de la madre, cuyas características son la
incondicionalidad, la acogida, la ternura y la entrega hasta dar la vida, pensando más
en los hijos que en ella misma. Este cariño no está reñido con la claridad del que tiene
que corregir y amonestar, pero pensando siempre en el bien del otro, y haciendo que
la persona sea siempre lo más importante. Lo que nos dice si la iniciación cristiana está
bien hecha y se ha llevado hasta el final son dos parámetros irrenunciables: la
incorporación de los catecúmenos a la comunidad cristiana como miembros activos, y
el discernimiento de la vocación personal a la que Dios llama a cada uno desde el
Bautismo y la Confirmación.

5.° Evangelizar desde la religiosidad popular. - Partimos del hecho de que para muchos
cristianos es la forma normal, y casi única, de vivir la fe. En muchos casos, es la mejor
plataforma para llegar a los bautizados alejados de la referencia eclesial. Por el
carácter afectivo, expresivo y estético que tiene la religiosidad popular el esquema
propio del catecumenado queda invertido; lo primero en la religiosidad popular es la
expresión, desde ahí se da la acogida de la fe y, si se consigue por el trabajo pastoral,
se puede llegar al anuncio de la fe que reeduque la religiosidad popular.

Los obispos del sur de España en los documentos que tienen sobre la religiosidad
popular dan pistas muy sugerentes; nos invitan a asumir, colmar y trascender las
formas llenas de sentimiento que el pueblo tiene de manifestar su fe. Esta postura del
magisterio es una invitación a estar cercanos, a valorar desde dentro todo lo que tiene
de positivo la religiosidad popular y a ayudar a estas personas a purificar y enriquecer
su fe. El camino es largo y lento; los cambios se percibirán más al final que al principio.
Desde la cercanía y la aceptación se puede hacer el contraste y la crítica para que lo
auténtico aparezca con más fuerza y nitidez. A su vez, también los pastores y
evangelizadores debemos cuestionarnos sobre nuestra forma de vivir la fe, pues en
muchos casos no ha conseguido empatizar ni enriquecer la religiosidad popular.

Para que se pueda dar el diálogo que lleve a evangelizar la religiosidad popular desde
la necesidad popular necesitamos: cambiar nuestra actitud de frialdad y, a veces,
rechazo de estas manifestaciones, repensar seriamente cómo dar al pueblo su propio
protagonismo en estas propuestas, recuperar lo narrativo en la metodología de la
educación de la fe, adaptar el proceso de maduración de la fe a las características
propias de la religiosidad popular, captar las vivencias de la gente sencilla que más
tienen que ver con las experiencias fundamentales cristianas, profundizar en la
relación entre Cristo y María para asegurar el cristocentrismo y la comunión afectiva
con la persona, el mensaje y las causas de Jesús.

Como la religiosidad popular tiene que ver mucho con lo celebrativo, conviene
repensar por qué nuestra liturgia, rica en contenido teológico, pero pobre en
elementos simbólicos y afectivos, conectan tan poco con la religiosidad popular, pues
una y otra caminan de forma paralela. En la práctica, el desarrollo de procesos
catecumenales con las minorías que dirigen los grupos, hermandades, cofradías, etc.,
puede ser, a largo y corto plazo, lo que aporte resultados mejores y más sólidos.

6.° El problema de la interculturación de la fe. - "De la catequesis, como de la

evangelización en general, podemos decir que está llamada a llevar la fuerza del
Evangelio al corazón de la cultura y de las culturas" (CT 53). EN del número 30 al 35
insiste en que el anuncio del Reino que proclama la salvación incluye un mensaje de
liberación para todos los que quedan marginados en la sociedad. La historia de la
salvación hace "memoria" de las obras realizadas por Dios en la historia, habla de un
futuro en plenitud como don de Dios e ilumina el presente. En consecuencia, la
inculturación "no es una nueva adaptación externa que, para hacer más atrayente el
mensaje cristiano, se limitase a cubrirlo de manera decorativa con un barniz
superficial. Se trata, por el contrario, de la penetración del Evangelio en los niveles
más profundos de las personas y de los pueblos, afectándoles "de una manera vital, en
la profundidad y hasta las mismas raícesí de sus culturas" (DGC 109; cfr. EN 20, 63 y
RM 52).

El Concilio pide a las comunidades una labor de discernimiento para favorecer y

asumir todos los elementos culturales compatibles con la fe; (cfr. LG 13) y añade que
una adecuada interculturación sana, eleva y perfecciona los criterios y valores
discrepantes del estilo de vida del Evangelio (cfr. LG 17).

Uno de los elementos más significativos donde se juega la interculturación de la fe

está en el lenguaje y los símbolos, íntimamente relacionados con los valores y los
dinamismos que expresan la existencia humana. Siempre estará presente el
interrogante de fondo: ¿cómo conjugar la inculturación y la integridad del mensaje
cristiano? La revelación "no está aislada de la vida, ni yuxtapuesta artificialmente a
ella. Se refiere al sentido último de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla ya para
juzgarla, a la vez del Evangelio" (CT 22c; cfr. EN 29). Jesús de Nazaret vivió su condición
humana en plenitud; por eso nosotros podemos vivir lo humano en El y como Él; quien
vive en comunión con Jesucristo hace la experiencia de la nueva humanidad. En
consecuencia, se puede partir del Dios de Jesús para alcanzar el corazón del hombre, o
se puede partir de las aspiraciones del corazón humano para llegar a Dios. Uno u otro
camino depende de la condición de los destinatarios.

"La inculturación debe implicar a todo el pueblo de Dios, no sólo a algunos expertos,
ya que se sabe que el pueblo reflexiona sobre el genuino sentido de la fe que nunca
conviene perder de vista. Esta inculturación debe ser dirigida y estimulada, pero no
forzada, para no suscitar reacciones negativas en los cristianos: debe ser expresión de
la vida comunitaria, es decir, debe madurar en el seno de la comunidad y no ser fruto
exclusivo de investigaciones eruditas" (RM 54). La relación método-contenido es
fundamental en la evangelización, pues hay que evitar tanto la yuxtaposición como la
idea ingenua de que el método es neutro en la transmisión del mensaje, o que el
contenido del mensaje es indiferente a cualquier método. Más aún, determinas
formas de evangelizar pueden provocar un rechazo total desde la sensibilidad del
hombre actual. "El método inductivo no excluye, más bien exige el método deductivo,
que explica y describe los hechos procediendo desde sus causas. Pero la síntesis
deductiva tendrá pleno valor sólo cuando se ha hecho el proceso inductivo" (DGC
150).

La iluminación y la interpretación de la vida a la luz de la fe supone la confianza

profunda de la correlación entre las expresiones fundamentales de la persona y el
Evangelio; pero, al mismo tiempo, pide un método y un lenguaje que ayude a
conectar, explicitar y a asumir esta interacción. Veamos algunas orientaciones para el
adecuado enfoque de la pedagogía de la fe:

El equilibrio en el uso de los medios de comunicación social entre la imagen y la

palabra.

La determinación de qué experiencias humanas son fundamentales para los

destinatarios de la evangelización.

La concreción de los lugares donde se gestan los cambios culturales y en qué dirección
van estos cambios.

El análisis de los ámbitos humanos donde se generan estilos de vida: lo urbano, lo

turístico, lo juvenil, las autopistas de la comunicación, etc.

Los llamados "areópagos modernos" (RM 37) porque en ellos se generan

sensibilidades y compromisos a los que son especialmente sensibles nuestros
contemporáneos: la ecología, la paz, los derechos humanos, el compromiso a favor de
las minorías, la solidaridad con los excluidos, etc.

Situaciones especialmente conflictivas, generadas por los problemas que estamos

viviendo en los últimos años: los conflictos étnicosreligiosos, las situaciones históricas
no resueltas adecuadamente, "los modelos de referencia dominante en unos países
profundamente influidos por la secularización masiva y, en otros, por una fuerte
religiosidad" (DGC 212).

Las culturas que existen en los diferentes lugares, y que a primera vista pueden
parecer un todo homogéneo y no lo son: los grupos profesionales, el mundo obrero,
las personas dedicadas a la investigación científica, los jóvenes, los ambientes
marginados, los discapacitados físicos o psíquicos, los inmigrantes, las mujeres sin
promoción social, etc.

Todas estas particularidades, y otras más que se pudieran añadir, piden experiencias
nuevas, después de un serio análisis de los datos, que abran el camino a proyectos de
evangelización específicos, plurales y lo más adaptados a los destinatarios. En
consecuencia, los materiales para las diferentes etapas de la evangelización y, sobre
todo para la etapa misionera, deberían ser mucho más abundantes, variados y
específicos. Aquí tenemos una tarea pendiente y mucho trabajo por delante.
BIBL. – BOFF, L. La nueva evangelización. Perspectiva de los oprimidos, Sal Terrae, 1990; CARDENAL DANNEELS,
Evangelizar la Europa secularizada (Ponencia en IV Simposio de los Obispos de Europa): Ecclesia, 17 noviembre de
1986, 28-43; C.E.E., Impulsar una nueva evangelización (Plan de acción pastoral para el trienio, (1990-1993), Edice,
Madrid 1990; CELAM, Nueva evangelización. Promoción humana. Cultura cristiana (Documento de trabajo) 1992;
Congreso Evangelización y hombre de hoy, Edice, 1987; ESQUERDA J., Evangelizar hoy, Madrid 1987; GAYA S., La
segunda evangelización de Europa en el pensamiento de luan Pablo II, PPC, Madrid 1990; INIESTA, A., Anunciar a
jesucristo en la España de hoy, HOAC, 1987; GONZÁLEZ CARVAIAL, L., Evangelizar en un mundo postcristiano, Sal
Terrae 1993; LASANTA, P. J., La nueva evangelización de Europa, Valencia 1991; MACASE, C., La espiritualidad de la
nueva evangelización. Desafíos y perspectivas, CRT, México 1990; Obispos vascos y de Pamplona, La Iglesia
comunidad evangelizadora, ldatz, San Sebastián 1989; PAGOLA, J. A., Acción pastoral para una nueva
evangelización, Sal Terrae 1991; Roux, R. E., Nueva evangelización Eucaristía y construcción comunitaria, Indo-
American Press Service, Bogotá 1991; SALADO, D., Inculturación y nueva evangelización, San Esteban 1991;
SEBASTIÁN, F., Nueva evangelización. Fe, cultura y política en España de hoy, Encuentro 1991; VALADIER, P., La
Iglesia en proceso. Catolicismo y sociedad moderna, Sal Terrae 1990; VITORIA, F. J., La nueva evangelización de
"
Europa: Iglesia Viva 159 (1992) 303-326; Revistas: Evangelizar Europa, "Servicio de documentación de Iglesia Viva
n° 33 (1992); Evangelizar en España hoy: Iglesia Viva n° 51 (1974); La misión en España hoy: Pastoral Misionera n°
174 (1991); Desafíos al cristianismo al cambio de siglo: Iglesia Viva n° 192 (1997)

Jesús Sastre

Obispo

Etimológicamente la palabra significa inspector, vigilante ("episkopos"). Quien recibe

el sacramento del episcopado entra a formar parte del colegio episcopal, sucesor de
los Apóstoles.

Se puede encontrar en la SE la figura del epíscopo en Flp 1,1. Y, para las cualidades que
requiere este ministerio, se puede leer 1 Tim 3,1-7.

Cada obispo en su diócesis, en nombre de Jesucristo, desempeña el oficio autorizado y

cualificado de enseñar, santificar y gobernar. Junto a esto se afirma, con razón, que es
el servidor de la unidad (comunión) y de la verdad por excelencia.

El Vaticano II, en la constitución Lumen Gentium afirma que el obispo ha recibido de

Cristo la plenitud de la enseñanza (n. 25), santificación (n. 26) y de gobierno (n. 27) y
cumplen esta misión "in persona Christi", es decir, como verdaderos signos
sacramentales de Cristo maestro, sacerdote y pastor.

La forma más plena de ejercer el episcopado es en una Iglesia particular, en comunión

de misión con un presbiterio y el resto del Pueblo de Dios.

Al Ordinario u obispo residencial le compete en la diócesis que se le ha confiado toda

la potestad ordinaria, propia e inmediata que se requiere para el ejercicio de su
función pastoral, exceptuadas todas aquellas causas que por derecho o por decreto
del Sumo Pontífice se reservan a la autoridad suprema o a otra autoridad eclesiástica"
(c. 381, 1). "La Instrucción sobre los Sínodos Diocesanos", por ejemplo, ha señalado un
concreto y detallado apéndice sobre los ámbitos o potestad pastoral que el CIC
reconoce al obispo diocesano en los campos del "munus docendi" (ecumenismo,
predicación, catequesis, actividad misional, educación católica, medios de
comunicación social), "munus sanctificandi" (liturgia, sacramentos, procesiones,
celebraciones dominicales en ausencia de presbíteros) y "munus pascendi"
(organización de la diócesis, disciplina del clero, administración económica).
BIBL. — J. LECUYER, Colegialidad episcopal, Guadalupe, Barcelona 1966; J. RATZINGER, Episcopado y primado,
Herder, Barcelona 1965; AA.W., El episcopado y la Iglesia universal, Estella, Barcelona 1966.

Raúl Berzosa Martinez

Octogesima Adveniens

En el ochenta aniversario de R.N. el Papa Pablo VI dirige al presidente de la Comisión

Pontificia "lustitia et Pax", el cardenal M. Roy, la Carta Apostólica Octogesima
Adveniens con fecha 15-5-1971. La década de los 70 marca el cambio hacia una nueva
situación social caracterizada por la crisis económica y cultural. En la Iglesia también se
vivía un ambiente distinto, una vez que había pasado la euforia de la primera etapa
postconciliar.

Partes de que consta OA.

La carta pastoral tiene una introducción y cuatro partes. 1° Nuevos problemas sociales.
2° Aspiraciones fundamentales y corrientes ideológicas. 3° Los cristianos ante los
nuevos problemas. 4° Llamamiento a la acción.

Contenidos principales de OA.

— El Papa parte de tres supuestos: el llamamiento universal a un mundo más justo, la

consideración de la diversidad de situaciones en que se encuentran los cristianos y lo
específico del mensaje de la Iglesia. Los problemas a los que se enfrentan los cristianos
son: el desarrollo humano, la formación de la juventud, el puesto de la mujer en la
sociedad, el paro, los medios de comunicación, la emigración, las discriminaciones y el
medio ambiente.

— Siguiendo la línea de PT de Juan XXIII, Pablo VI distingue entre ideologías y

movimientos históricos; el Papa analiza con profundidad la ideología marxista y liberal,
así como los movimientos históricos del capitalismo, el comunismo y el socialismo.
También se refiere al nacimiento de las utopías para concluir analizando la
ambigüedad del progreso.

— Se subraya la función de la DSI ante los nuevos problemas, y se facilita al cristiano

un modelo para analizar, discernir, y tomar decisiones en conciencia ante la nueva
realidad que tiene delante. Pablo VI da una clave fundamental: el cambio de corazones
y de estructuras deben darse al tiempo, pues el uno sin el otro no es eficaz para
promover una justicia mayor en el mundo.
— Es posible que los cristianos, desde la misma fe, tomen opciones políticas distintas
como ya había afirmado el Concilio Vaticano II. Este legítimo pluralismo no debe
perjudicar la unidad de las comunidades cristianas. La DSI no puede dar orientaciones
genéricas a problemas concretos; son las comunidades cristianas y las decisiones en
conciencia de sus miembros a que procurarán encontrar las soluciones precisas. Lo
que queda muy claro para todos los cristianos es la necesidad de comprometerse en la
acción sociopolítica, aunque haya pluralismo en las concreciones de la militancia.

Principales aportaciones de OA La carta apostólica sitúa a los cristianos ante los

nuevos problemas sociales, las ideologías y movimientos históricos, y ante las utopías
actuales. La óptica en el tratamiento es intraeclesial, es decir, se dirige a los cristianos
para que sepan situarse, analizar y responder a la situación presente. Pablo VI subraya
en este documento la importancia de que el cristiano, -con las orientaciones generales
de al DSI-, tome las decisiones en conciencia. También justifica las posiciones y los
compromisos diferentes de aquellos que partiendo de la misma fe tratan de solucionar
una misma problemática social.

La referencia que hace Pablo VI a la naturaleza y función de la DSI y a la manera de

situarse el cristiano ante las ideologías y movimientos sociales, ayuda a las
comunidades de base del ámbito de la Teología de la liberación a clarificar su
compromiso sociopolítico. El estilo del documento refleja la personalidad de Pablo VI,
su gran preparación intelectual, y un modo muy matizado de analizar la realidad. En
toda la carta pastoral se aprecia la consideración del Papa a los laicos y a las decisiones
que les corresponde tomar en conciencia en medio de las realidades temporales en las
que transcurre su vida.

Jesús Sastre

Opción por los pobres

SUMARIO: Introducción. - 1. El Dios liberador. - 2. La enseñanza y la práctica de Jesús. -

3. La tradición de la Iglesia. - 4. Nueva irrupción de la opción por los pobres. - 5. La
aportación de la Iglesia Latinoamericana. - 6. Retos actuales: a) el reto evangélico; b) la
complejidad del mundo del pobre; c) pobreza y desarrollo; d) el protagonismo del
pobre.

Introducción

Ciertamente nunca como ahora se habla en la Iglesia de "opción por los pobres", no
hay un programa pastoral, diocesano, arciprestal o parroquial donde no aparezcan
capítulos o apartados para señalar, con más o menos claridad, las acciones que se van
a desarrollar dentro de la "opción por los pobres", tan reclamada hoy por la mayoría.
Esto que puede tener varias lecturas, lo damos simplemente como un hecho real, en
una pequeña advertencia introductoria a nuestro artículo donde pretendemos recoger
lo central de su panorámica y sus retos actuales. Ahora bien la "opción por los pobres",
sin embargo, no es sólo ni principalmente, consecuencia del actual momento de la
reflexión teológica o la actividad pastoral más o menos planificada; la "opción por los
pobres", mucho más que todo eso, es una opción radicalmente cristiana, de su misma
esencia, de su misma entraña. Es una opción bíblica, evangélica. Nace del
comportamiento histórico del Dios liberador y se manifiesta también expresa y
centralmente en la práctica de Jesús.

La Iglesia así lo entendió desde sus primeros años, y es inmensa tanto la riqueza de
textos desde los Santos Padres como la misma práctica en la orientación de su práctica
concreta. Otra cosa será, sin embargo, que en todos los momentos históricos, no se
haya discernido o no se haya practicado con la claridad y fuerza que demandaba, no
sólo la situación de los pobres, sino que también la palabra, siempre actual del
Evangelio, exigía.

Hoy el pobre reclama (y la misma Iglesia lo necesita), un lugar prioriatario, ser no sólo
destinatario, a veces pasivo, de la acción de los cristianos, sino, mucho más, un sujeto
más activo y central, forjador de su propio destino en el mundo y en la Iglesia. La
Iglesia, en un buen sector así lo está entendiendo, que debe pasar de ser una Iglesia
para los pobres a una Iglesia de los pobres, (según la definición que Juan XXIII hizo
suya), donde los pobres se sientan no sólo evangelizados, sino agentes y protagonistas
de la evangelización.

En toda esta perspectiva hay que agradecer el actual momento de construcción

teológica y de práctica concreta, momento ciertamente iluminador en la Iglesia, sin
dejar de reconocer las polémicas y disquisiciones que ha habido en torno al concepto
de pobre y su opción. La "opción por el pobre", pasa a ser "opción preferencial por el
pobre", para ser denominada después "opción preferencial por el pobre ni exclusiva ni
excluyente", son matices que marcan, bajo complementarias perspectivas, los ángulos
de una realidad.

Desde ahora que quede constancia del reconocimiento a la reflexión y la praxis de la

Iglesia latino americana, que, ubicada en un continente donde las grandes mayorías
son a la vez, católicas y oprimidas, ha renovado la teoría y la praxis de esta opción. La
reflexión desde la situación de pobreza, y la respuesta teológica y pastoral de teólogos,
agentes pastorales y episcopados ha ayudado a un avance tan notable de la "opción
por el pobre" en el quehacer pastoral de la Iglesia en el mundo.

1. El Dios liberador

La Historia de Salvación está centrada en la acción misericordiosa de Dios que vela por
su pueblo y que tiene especial predilección por el oprimido, y esa predilección hace
que actúe permanentemente a favor de él.
Uno de los momentos más esclarecedores de esta Historia está narrada en el Exodo,
con la liberación del pueblo de Israel: "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he
oído el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias" (Ex. 3,7). La
salida liberadora de Egipto, es el acontecimiento clave, fundacional, del pueblo de
Israel. Israel comprende que su Dios, es un Dios de misericordia que le ha librado de la
opresión. Desde entonces unirá Dios la Salvación a la Liberación. Dios será el Salvador,
el Liberador.

Siguiendo los textos bíblicos del A.T., nos encontramos que Israel va conociendo a su
Dios. El Dios de Israel es el que sitúa la justicia y el derecho, es decir, la defensa de la
vida de los pobres y desvalidos, en el centro de su plan de salvación. Se le denomina el
Goíel, el defensor-liberador, el que va a abogar por los que no tienen quien les
defienda. De él se dirá: "Padre de los huérfanos y defensor de las viudas... El Dios que
procura un hogar a los desvalidos y libera a los cautivos con fortaleza" (Sal 68. 6-7).

Pero la tradición bíblica nos lleva más allá: hablando ya de la realidad del pobre, en la
tradición bíblica se relaciona la pobreza con la injusticia y con la violencia. Los
poderosos abusan y oprimen a los indefensos. La pobreza es causada por la violencia y
el despojo, por ello los llamados "profetas sociales" vinculan el conocimiento de Dios y
los actos de culto a la práctica de la justicia: "haced que el derecho fluya como agua y
la justicia como río inagotable" (Am 5, 24), "porque quiero amor, no sacrificios,
conocimiento de Dios y no holocaustos" (Os. 6,6), y la razón de esto es bien clara: el
verdadero culto al Dios vivo es todo aquello que beneficia a los oprimidos.

Más en directo otros profetas, se dirigen a los causantes de tanto mal. El capítulo
segundo de Habacuc está lleno de estas imprecaciones: "Ay de quien acumula bienes a
costa de otro" (2,6) "Ay de quien llena su casa de ganancias injustas" (2,9), "Ay de
quien construye una ciudad con sangre" (2,12). Y de la misma forma Miqueas dice a
los opresores que el juicio de Dios está sobre ellos: "Ay de aquellos que planean la
maldad. Que traman el mal en sus lechos, y en cuanto es de día lo ejecutan porque
tienen poder para ello. Codician campos y los roban, casas, y se apoderan de ellas,
oprimen al cabeza de familia y a todos los suyos..." (Mq. 2, 1 ss.).

Pero la voz de Yavé resuena con toda su fuerza profética en Isaías, el profeta por
excelencia del pueblo de Israel.

Voz de denuncia contra los opresores: "Ay de los que dictan leyes inicuas, de los que
publican decretos vejatorios, que no hacen justicia a los indefensos, y despojan de sus
derechos a los pobres de mi pueblo, que hacen de las viudas su presa y de los
huérfanos su botín" (Is. 10, 1-2).

Voz que esclarece cuál es la verdadera religión y por qué Dios no escucha a los que
dicen que le buscan. Yavé impulsará a Isaías para grite con claridad la denuncia: "Grita
a pleno pulmón, no te contengas, alza la voz como una trompeta, denuncia a mi
pueblo sus rebeldías... el ayuno (culto) que yo quiero es éste: que abras las prisiones
injustas, que desates las correas del yugo, que dejes libres a los oprimidos, que acabes
con todas las tiranías, que compartas tu pan con el hambriento, que albergues a los
pobres sin techo..." (Is. 58, 1-ss).

Y, finalmente, destaca y es esclarecedora, una voz referida a la era mesiánica. Es en

este texto mesiánico (61, 1-3) donde se pone a los pobres como destinatarios de la
buena nueva, "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. Me
ha enviado para dar la Buena Nueva a los pobres...", pasaje que Jesús tomará en la
Sinagoga de Nazareth reclamando en su persona el cumplimiento de esta profecía.

Israel, aun en medio de sus infidelidades, tuvo siempre conciencia de la voluntad de su

Dios. La legislación y la práctica del pueblo de Israel alrededor de los huérfanos, viudas
y extranjeros son una muestra de la verdad de lo dicho.

Dentro de este marco, el año 2000, año jubilar, nos ha recordado los códigos legales
que rigieron los años sabáticos y jubilares en el Antiguo Israel. Están llenos del
significado de lo que para Israel era claramente la voluntad misericordiosa de Dios: la
protección para los más desposeídos y la corrección de las injusticias, de las violencias
y aun incluso de los acaparamientos que enriquecían a unos y empobrecían a otros. El
Exodo, en sus capítulos 20 al 23, el Deuteronomio capítulos 15, 16, 24 y 25 y el Levítico
19, 1-18, 25 completo y el 26. 1-13, contienen las leyes centrales alrededor de la
devolución de la tierra, el perdón de las deudas y la liberación de los esclavos, temas
centrales jubilares.

2. La enseñanza y la práctica de Jesús

Jesús nos presenta la opción por los pobres y oprimidos como una consecuencia
natural de la instauración del Reino. Son sus destinatarios y liberarlos de sus males
será la principal finalidad.

Jesús introduce, el Reino de Dios, con su misma persona, con su enseñanza y con su
práctica; es decir, lo hace presente, con cada una de sus acciones y al mismo tiempo
con la totalidad de su vida. De esta forma el Reino de Dios que es liberación para los
pobres y oprimidos se manifiesta en su dimensión histórica.

Al comienzo de su vida pública el texto de la Sinagoga de Nazareth nos muestra a un

mismo tiempo la radicalidad del Reino y sus principales destinatarios: los pobres, los
oprimidos: "Llegó a Nazareth donde se había criado. Según su costumbre entró en la
sinagoga un sábado y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del
profeta Isaías y al desenroliarlo, encontró el pasaje donde está escrito: El Espíritu de
Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena nueva a los pobres;
me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos, a liberar
a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor" (Lc. 4, 16-19).

Se trata sin duda de un texto jubilar, del anuncio del año de gracia del Señor, más
todavía, de la instauración de la nueva era, la era del Reino de Dios. En ella se habla de
buena noticia, que es liberación, luz, libertad. El comienzo de la era del Mesías, donde
los pobres serán los primeros destinatarios del mensaje de Salvación. Sucede en el
comienzo de su vida pública, durante toda ella Jesús lo desarrollará a través de la
Palabra y a través de sus obras.

Jesús hablaba del Reino a través de parábolas, escogemos algunas: En la del Buen
Samaritano nos dirá con claridad no sólo quién es el prójimo, sino qué debemos hacer
por él. El prójimo es el desvalido, el despojado, el maltratado, al cual ni siquiera
conocemos, que aparece en nuestro camino y que no podemos dejar de asistirle, no
podemos pasar de lado, ni siquiera compadeciéndolo, tenemos que actuar, aunque
eso nos lleve a variar nuestros planes (Lc.10, 25-37). En la de la Oveja Perdida, donde
nos habla de un Buen Pastor que aún teniendo ya 99 ovejas en su redil, va a buscar a la
que se le ha perdido. Y lo hace no por egoísmo, sino por amor, por el bien de oveja
que se perdió, para rescatarla y devolverla al rebaño (la salvación), por eso, cuando la
halla, es tan feliz el dueño del rebaño que la carga sobre sus hombros, olvidándose de
la fatiga.

Esta figura del Buen Pastor con la oveja sobre sus hombros es una de las más antiguas
representaciones de Jesús en la Iglesia Primitiva y motivo de importantes Iconos en la
Iglesia Oriental. En ella está expresada con radicalidad la opción por el pobre, por el
excluido, por el desamparado, opción impulsada exclusivamente por amor, que llega
hasta sacarla de su situación.

En la parábola del pobre Lázaro (Lc. 16, 19-31) Jesús pone al descubierto la
deshumanizada conducta del rico que no se compadece del pobre que tiene a su
mesa, y le contrapone con la acción de los perros, que llegan hasta lamerle sus propias
llagas. Los perros tienen un mejor "comportamiento" que la persona rica que,
satisfecho disfrutando de sus bienes, se desentiende de los problemas angustiosos del
pobre.

Las palabras de Jesús toman un tinte más fuerte, de aviso y denuncia, cuando ve con
tristeza a las masas desposeídas y engañadas. Jesús dirigiéndose a sus discípulos,
algunos de los cuales están discutiendo sobre los primeros puestos, se molesta por su
conducta, denuncia a los poderosos, y les advierte que ellos, sus discípulos, no deben
ser así: "sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan tiránicamente y que los
magnates las oprimen. No ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser importante
entre vosotros sea vuestro servidor y el que quiera ser el primero sea vuestro esclavo"
(Mt. 20, 25-27).

Esta denuncia se torna más trágica en el cap. 23 del mismo Mateo, cuando
denunciando la conducta e hipocresía de los fariseos y maestros de la ley, en un largo
texto les dice con toda claridad: "Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos,
hipócritas, que cerráis a los demás... que recorréis cielo y tierra... que pagáis el diezmo
de la menta, del anís y del comino y descuidáis lo más importante de la ley: la justicia,
la misericordia y la fe..." (23, 13-33).

Los milagros que Jesús realiza, son otra forma de la presencia del Reino, y tienen, en su
gran mayoría, unos principales destinatarios: los leprosos, los ciegos, los paralíticos,
que no sólo sufrían sus enfermedades sino que, además, eran excluidos de la sociedad,
y tenidos por pecadores (Jn. 9, 1 ss.) o por impuros (Mc 1, 40-45). Jesús se rebela
contra este orden (desorden) y no sólo les cura de sus males, sino que les integra de
nuevo a la sociedad. Los enfermos son curados de sus males y los excluidos son
reintegrados a la sociedad (Lc. 17, 11-18). El Reino de Dios se hace presente.

Pero Jesús va todavía más allá. Llega, en la plenitud histórica de su mensaje del Reino,
a identificarse con los pobres. Si ya en el Sermón de la Montaña había proclamado con
fuerza la instauración de un nuevo orden, donde los que lloran, los pobres, los
misericordiosos, los limpios de corazón, los que buscan la paz, serán los primeros en
todo; es en el texto de Mateo referido al final de los tiempos, donde Jesús reclama la
plenitud de la opción por los pobres, al identificarse con ellos.

En los pobres le encontramos a él, lo que hagamos con ellos lo estamos haciendo con
El: "Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del Reino preparado para vosotros
desde la creación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber, era forastero y me alojasteis, estaba desnudo y me vestisteis,
enfermo y me visitasteis, en la cárcel y fuisteis a verme. Entonces le responderán los
justos: Señor, cuándo te vimos... Os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos
mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis" (Mt. 25, 31 ss.).

Es el texto definitivo. Los pobres, los ciegos, los forasteros, los que están desnudos, los
hambrientos, los encarcelados, los enfermos no sólo se constituyen por su situación en
destinatarios privilegiados del Reino, sino que Jesús se encuentra presente en ellos. Es
una de las presencias permanentes más reales de Jesús: su presencia en los pobres.

3. La tradición de la Iglesia

Al comienzo de los Hechos de los Apóstoles en un texto referido sobre la forma de vida
de las primeras comunidades, nos presenta no sólo el ideal de vida, sino algo que en
realidad se daba: cuando se convierten, los ricos comparten sus bienes y los ponen a
disposición de los apóstoles que los reparten según las necesidades de cada uno:
"Todos los creyentes vivían unidos y lo tenían todo en común. Vendían sus posesiones
y haciendas y las distribuían entre todos según las necesidades de cada uno" (Hch 2,
44-45), repetido casi al pie de la letra en 4, 32-35, que incluso añade para confirmarlo,
el dato de una persona, José, un levita natural de Chipre que vendió un campo y trajo
el dinero y lo puso a disposición de los Apóstoles.

Santiago en su Epístola (cap. 2) reprende duramente a los que hacen discriminación a

favor de los ricos y les recuerda que "Dios eligió a los pobres según el mundo para
hacerlos ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a los que le aman" y
advierte con firmeza que la fe debe expresarse en obras: "¿De qué le sirve a uno,
hermanos míos, decir que tiene fe, si no tiene obras?..." (St. 2, 14-17).

Fiel a este espíritu evangélico y apostólico, la tradición de la Iglesia desde los tiempos
de los Santos Padres, es rica en la denuncia de la contraposición riqueza-pobreza,
riqueza-justicia y eso tanto en sus textos como en la práctica.
Refiriéndonos a los textos, un tema antiguo en los Santos Padres es la insistencia del
carácter inicuo de la riqueza cuando, acaparada por unos pocos, se convierte en
instrumento para un enriquecimiento injusto. No sólo la riqueza conduce a gastos
superfluos e insultantes, sino que, si fuera compartida, no habría pobres. Los Padres
insisten con fuerza tanto en la injusticia de muchas riquezas como en la dignidad de los
pobres. La tradición patrística recoge así el espíritu del N.T. donde riqueza y amor al
prójimo aparecen como incompatibles en la práctica:

"Tú posees muchas riquezas, ¿de dónde te vienen? De que has preferido gozar tú sólo
de ellas antes que socorrer con ellas a muchos" (San Basilio). "No vayas a pensar que
por el hecho de que los ricos no paguen aquí sus injusticias, están libres de pecado. Si
fuera posible castigar con justicia a los ricos, las cárceles estarían llenas de ellos" (San
Juan Crisóstomo). "Siempre que posees algo superfluo, posees lo ajeno... Quizá ése a
quien acoges es justo y si él necesita pan, tú necesitas verdad, él necesita techo y tú el
cielo, él carece de dinero y tú de justicia (San Agustín). Y es San Jerónimo el que nos
recuerda que Cristo está en el pobre: "Qué sentido tiene que las paredes refuljan con
piedras preciosas y Cristo muera en el pobre?" (San Jerónimo).

Durante largos siglos que no podemos tocar ahora, la tradición de la Iglesia se va

enriqueciendo: doctrina, reflexión y acciones pastorales, entrelazadas, van ahondando
de diversas formas en esta opción.

Por otra parte, también es cierto que, en muchas otras maneras, deja de ser todo lo
clara y radical que debiera. La Iglesia, como humana, es víctima también de los
tiempos y en épocas y circunstancias se oscurece su acción. El pobre aparece a veces
simplemente como objeto de limosna o destinatarios de obras de misericordia, una
situación casi vista como normal; como que se oscureciera un tanto en general la
relación de su estado con la injusticia. Luces y sombras en el quehacer eclesial.

No debemos terminar este breve apartado sin referirnos al primer momento de la

Evangelización en América. Se debe señalar, aunque sea de pasada, las voces y
acciones denunciadoras y proféticas que tuvieron a favor de los indígenas, su dignidad
y sus derechos inalienables, Bartolomé de las Casas, y el indio Guamán Poma en el
Perú, junto a otros destacados dominicos, como Antonio Montesinos; los jesuitas en
las famosas "reducciones" del Paraguay; el Obispo de Managua, Antonio Valdivielso, o
fray Junípero de Serra que impulsa con los franciscanos las "misiones" en México.
Todas estas voces y acciones junto a otras muchas se unen de diversos modos en
defensa del indio, injustamente oprimido y aún despreciado, y reclaman, en el nombre
de Cristo, aún en las instancias más superiores, el reconocimiento de su dignidad como
persona y la defensa de sus tierras, costumbres y derechos.

4. Nueva irrupción de la opción por los pobres

La fuerza de la irrupción del tema de la opción por los pobres en la Iglesia actual es
consecuencia de que la Iglesia ha estado abierta a dos importantes polos: el mirar
atenta al mundo y procurar desentrañar los signos de los tiempos; y el beber de forma
permanente y siempre nueva, de las fuentes bíblicas, en especial del Evangelio de
Cristo.

En el siglo XX la realidad de los pobres incide con fuerza en la sociedad, las guerras, las
revoluciones, las ideologías, hacen que se vea, se viva, se sienta y se revise con más
firmeza la situación de los que son víctimas, de los que sufren, en definitiva de los
pobres, genérica y específicamente tratados. Su situación no sólo se contempla con
estupor, sino que ya se le quita el signo de la fatalidad o de la impotencia, y se va
abiertamente a las causas: se les relaciona con la injusticia, con la opresión,
consecuencia de la explotación de las clases o también de la situación de expolio de
países enteros.

La Iglesia no sólo no es ajena a este movimiento social, sino que está en medio de él,
alentándolo. Desde comienzos del siglo, contribuye de forma creciente a que se
mantenga y aún prospere la conciencia colectiva de la inhumana situación, de los
derechos de los hombres y de la urgencia de encontrar soluciones. En este sentido los
movimientos hacia la educación de los más pobres, surgidos sobre todo en Francia
(Champagnat, La Salle) y las exigencias a favor de los trabajadores que hace la "Rerum
Novarum" de León XIII serán claros ejemplos de esta opción.

La visión del pobre para la Iglesia también representa un permanente cuestionamiento

hacia sus formas de vida y su compromiso con esta realidad. De la mano de las
exigencias evangélicas se van trazando nuevas acciones sobre todo en la opción
sacerdotal y religiosa, que corresponde tanto a una nueva ubicación en el trabajo y en
la residencia. Movimientos como los de los curas obreros, los Hermanitos y
Hermanitas de los Pobres, los Sacerdotes del Prado, son una pequeña muestra.

La sociedad crece en conciencia y a medida que pasan los años, también el mejor
conocimiento de la situación a escala mundial, ayuda a que entre en escena el
problema de los pobres del "Tercer Mundo".

El pobre del Tercer Mundo es un pobre masivo, y con una pobreza generalizada, una
pobreza de la que participan: los campesinos, los indígenas, los mineros, los
desocupados, la mujer, los niños, los ancianos. Son pobres, casi por simple ubicación,
porque habitan en un mismo entorno, en un mismo país, en un mismo Continente,
que se encuentra muy debajo de las condiciones de vida de los países industrializados.

Esta constatación se va profundizando y la situación de estos pueblos, cada vez más se

ve como fruto de una relación de opresión. Esto es consecuencia también del
surgimiento, sobre todo en América Latina, de voces propias que interpretan su
realidad, los llamados "científicos sociales", que desde su propia experiencia
rechazarán teorías y aportarán ángulos de solución.

La variación del análisis se va a reflejar simplemente en el cambio exigido del nombre

que se da a estos países: van pasando sucesivamente por los nombres de países
subdesarrollados, países en vías de desarrollo, países dependientes, el Tercer Mundo,
los excluidos, el Sur... todos responden a una misma realidad pero considerada bajo
distinta óptica, que también forma parte de la realidad. Se quiere destacar la injusta e
inhumana realidad que existe en el mundo: mientras hay países que viven en el
desarrollo, la abundancia y aún la opulencia, hay otros muchos países que, en
conjunto, están sumidos en la pobreza y aún en la miseria. Y aquellos países viven así,
en buena parte por la explotación y dominio que ellos tienen sobre los países
empobrecidos.

Es cierto que se tiene conciencia de que "no todos" los habitantes de estos países
viven en la misma situación, pero es verdad que viven así "las grandes mayorías". Es el
tiempo de las estadísticas, de la constatación de los efectos devastadores de la
pobreza, de las reflexiones acerca de la dignidad humana violada, del análisis científico
para encontrar las causas, de las denuncias de los sistemas injustos y opresores, de la
búsqueda y aún reclamo de soluciones que nunca llegan.

La realidad sigue estando ahí, en el mundo hay una gran mayoría de pobres materiales
que carecen de lo más elemental, son marginados sociales, excluidos. Más de mil
trescientos millones de personas que difícilmente podrán salir de esta situación si no
hay un cambio completo no ya de actitudes personales, sino, más fundamentalmente,
de estructuras políticas y económicas y sociales.

Cierto que todavía el Vaticano II no refleja este cambio de perspectiva en toda su

plenitud. Aunque abre puertas y ventanas, todavía se mueve en la óptica de las Iglesias
de los países avanzados que son fundamentalmente todavía preocupaciones hacia el
hombre moderno; sin embargo en él se advierte ya la presencia y la voz de los Obispos
latinoamericanos, que traen otras inquietudes.

Además y sobre todo, en la Constitución Pastoral "Gaudium et Spes", con la

proclamada atención a los signos de los tiempos, la Iglesia se abre a la situación real de
todos los hombres, en especial de los pobres: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas
y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de
cuantos sufren, son a la vez, gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos
de Cristo" (GS 1).

La semilla está de nuevo echada, la preocupación social y eclesial avanza y la opción

por los pobres pasa ya a ser tema central tanto en las intervenciones y escritos como
en el talante de los Papas.

Juan XXIII tiene grandes intuiciones, un trato exquisito hacia todos los hombres, un
corazón abierto a las necesidades de los más desposeídos, gestos de apertura y
comprensión y también palabras que orientan en el camino de la Iglesia: así nos dirá
que "la Iglesia como tarea central debe de responder al desafío de la pobreza actual" y
acuñará ya la expresión de que necesitamos "una Iglesia de los pobres".

Es Pablo VI el que con fuerza denunciará situaciones y estructuras injustas, exigirá de

los Gobiernos medidas claras para la solución de los problemas, y dirá a la Iglesia que
la promoción humana y la solución de los problemas de pobreza inhumana es tema
central en la evangelización. (Populorum progressio, los discursos con ocasión de la 2a
Asamblea del Celam en Medellín, y posteriormente la "Evangelii Nuntiandi" fruto del
Sínodo del 74, destacan en esta perspectiva).

Respecto a Juan Pablo II es tan amplio su magisterio en torno a la "opción por los
pobres", y lo ha defendido en tantos foros; afirmado en tantas visitas a casi todos los
países del mundo; exigido a representantes de foros internacionales y a dirigentes
políticos; que nos quedamos simplemente con esa efusión de su corazón en la primera
visita al Perú (1985), cuando viendo la pobreza de las gentes en un distrito limeño:
Villa el Salvador, no pudo menos de gritar con fuerza varias veces: "hambre de Dios sí,
hambre de pan, no".

5. La aportación de la Iglesia Latinoamericana

América Latina es un continente muy característico; en él, las grandes mayorías, son a
la vez pobres y creyentes, esta doble realidad, vivida y reflexionada a la luz de la fe,
sobre todo en pequeñas comunidades será de una inestimable riqueza. De ella se
nutren a la vez la reflexión teológica y también los Documentos más importantes de
Episcopados y del Celam.

Situación de pobreza de las grandes mayorías; reflexión de fe de las comunidades;

elaboración teológica, fundamentalmente de la llamada teología de la liberación; y
documentos eclesiales (sobre todo los del Celam); harán posible que en la Iglesia L.A.
la "opción por el pobre" sea un eje central, y al mismo tiempo influirá, aunque quizá
unos años después, en toda la Iglesia.

Refiriéndonos a los documentos del CELAM, es Medellín, la primera y fundamental

reafirmación del camino que ya estaba iniciado, y lo hace, sobre todo, en sus
documentos "Pobreza", "Justicia" y "Paz", donde, interpretando los signos de los
tiempos, presenta un análisis claro y determinante de la situación actual de A.L. y sus
exigencias cristianas, en esta perspectiva es deudor de las orientaciones del Concilio:
en especial de la Gaudium et Spes; y, principalmente de la Populorum Progressio, que,
a su vez, está influenciada por las fuertes vivencias y reflexiones eclesiales en
Latinoamérica.

Medellín recoge el clamor de la situación de las masas empobrecidas y cristianas, y

hace, a lo largo de los documentos mencionados, una solidaria y profética opción por
los pobres. Denuncia ya la situación que nos habla de esa violencia institucionalizada
en que viven los pobres de América, ante lo que no es posible ser indiferente, "puesto
que de esos pobres brota un sordo clamor por una liberación que no les llega de
ninguna parte".

La Iglesia L.A. ahora enriquecida por la voz de sus Pastores, sigue profundizando en la
perspectiva del pobre. La voz de muchos episcopados L. A. se alza en este sentido. A
destacar quizá el documento "Justicia en el Mundo" elaborado desde las bases y
acogido por el Episcopado Peruano.
Se va reafirmando cada vez más la opción en la vida práctica y es en este tiempo que
va de Medellín a Puebla, donde, desde la vida y reflexión de las comunidades
cristianas, se acuña y se lanza ya con fuerza la frase de: "opción por los pobres."

Con la frase ya en uso, los documentos de Puebla, darán a la opción una fuerza más
publica y determinante. La denuncia de las injusticias estructurales que producen la
pobreza; la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos; la situación, cada
vez peor, de las grandes masas desposeídas de todo, exigen esta opción. La Iglesia L.A.
la proclama allí como su primera opción pastoral. La va a denominar "la opción
preferencial por los pobres" y establecerá una serie de acciones concretas para ayudar
a hacer viable este compromiso.

La "opción por los pobres" se fortalece así como una opción firme de la Iglesia L.A. y se
constituye, a la vez, en una de las más preciadas aportaciones de esta Iglesia a la
Iglesia universal.

Los documentos de Santo Domingo inciden, asimismo, en esta perspectiva, sobre todo
en el apartado de la "Promoción Humana" donde, ateniendo a los signos de los
tiempos, explicitará nuevos temas como son: la defensa de los derechos humanos y la
petición de la instauración de un nuevo orden internacional como solución más
universal para la angustiosa situación de pobreza.

6. Retos actuales

Al mismo tiempo que en la Iglesia, cada vez se difunde más, en la teoría y en la

práctica la opción por el pobre, se viene a notar también que parece que en esa cesta
cabe todo, abundan diversas formas de entenderla, se insiste en teologizar demasiado
sobre algo que es claro a niveles prácticos, esto desgasta energías, a veces enfrenta
posturas, y sobre todo, distorsiona la realidad y distrae el eje de la acción pastoral.

Es por lo tanto prioritario centrar la opción, darla la verdadera orientación y

dimensión, no dejar que la pátina de la discusión (por otro lado legítima) sobre "quién
es el pobre", "las causas de estado de pobreza" y "cuáles deben ser las acciones que
lleven a liberarle de su situación" esterilicen la misma acción, y retrasen la liberación y
el protagonismo del pobre. Una sana discusión y esclarecimiento es legítima cuando es
preparatoria de acciones consecuentes.

Hoy se nos presentan muchos retos, señalamos apenas algunos de los más
relacionados con las necesidades prácticas:

a) El reto evangélico

El primer reto nos nace del Evangelio. La "opción por el pobre" es radical, es decir de la
misma esencia de nuestra fe. Y es para todos igual: ricos y pobres, integrados y
excluidos, todos tenemos el mismo mandato: la defensa del oprimido, la opción
prioritaria por el pobre. Otra cosa es que para unos, los pobres (reales o de opción) sea
más fácil y para otros (los ricos, o los satisfechos), tenga una mayor dificultad. Pero eso
ya lo dijo Jesús, "qué difícil es que un rico entre en Reino de los cielos", "no se puede
servir a dos señores: a Dios y a las riquezas."

"La opción por el pobre" es una opción tan central en el Evangelio, que debe ser
realizada "al modo de Cristo", a su manera, en su seguimiento. Está centrada en el
amor, un amor que Jesús nos recuerda que es el Centro de la Ley y que él mismo
plenifica en su persona. De esta forma, el mandamiento del amor, pasa de ser un amor
preferencial al pobre "como a tu prójimo", y "como a ti mismo" a ser un amor
prolongación del amor que Jesús nos demostró en su vida pública: "como yo os he
amado".

Pero más todavía, ya se dijo al inicio, que esta opción se hace "en la persona de
Cristo". Cristo está en el pobre y verlo así es, sin duda, la plenitud del amor. Y hablar
de plenitud, de perfección es algo que sabemos que por nosotros mismos no lo vamos
a alcanzar, necesitamos acoger al Espíritu que se nos da. El Espíritu que hará fácil y
nuevas todas las cosas. En este sentido la "opción por el pobre" se convierte también
en don y tarea.

Si estamos en esta perspectiva nos será más fácil realizarla en toda su dimensión
profética: denunciando con claridad la injusticia y proclamando la necesidad de un
cambio radical y estructural para que aparezca en toda su dimensión el Reino de
Justicia y de Paz que está detrás y como consecuencia de la Fraternidad de todos.

Entramos de lleno en el terreno de la utopía cristiana: en el "ya" pero "todavía no". La

"opción por el pobre" es a la vez: la correcta dirección de nuestro amor, el camino de
su realización y la meta a la que siempre nos estaremos acercando.

b) La complejidad del mundo del pobre

No se puede "optar por el pobre", sin conocerle y conocer bien su situación, sin hacer
todo lo posible por desterrar la pobreza o, lo que es lo mismo, no se puede estar con
los pobres, si no estamos contra la pobreza. El pobre es el rostro de Dios, la pobreza es
uno de los rostros consecuencia del pecado del mundo.

Desde el comienzo de "la opción por el pobre", los teólogos han hecho, es cierto
fuerte incapié en la pobreza material, no podía ser de otra manera, pero también es
cierto, que nunca trataron esta dimensión de modo exclusivo. Precisamente, al
analizar la situación de pobreza, se ha sido claro en no intentar reducir las dimensiones
de la pobreza a esta única dimensión de carencia material.

Desde un análisis social se ha visto que el pobre no sólo es el que no tiene para comer,
el que no tiene vestido, ni trabajo, ni educación (aquí entrarían esa casi cuarta parte
de la humanidad que vive en situación de pobreza o incluso de miseria, los que
mueren de hambre material o víctimas de la mortalidad infantil, la tuberculosis, etc.,
los analfabetos o desprovistos de una educación básica, los explotados en trabajos
inhumanos).
Decimos que pobre es también y principalmente la víctima social: los desplazados por
causa de las catástrofes o de las guerras, los huérfanos, las mujeres inducidas y
violentadas a ejercer la prostitución, los drogadictos, los enfermos de sida, los niños de
la calle, los obligados a trabajar desde edades infantiles, los emigrantes, los
despreciados por su raza o color, los refugiados...

Pobre es el insignificante, el que no cuenta, el que casi no es considerado como

persona, el excluido; pobre es el que no se le reconoce sus derechos, pobre es el
sometido a esclavitud, pobre es el que no tiene defensa cuando es violentado.

Toda esta clase de "pobres", es cierto, se dan mayoritariamente en el "Sur", allí están
los cientos de miles de millones en situaciones de clamorosa injusticia, de inhumana
situación. Pero, en la constatación actual, notamos también los pobres que existen en
el "Norte", constituyendo esas "bolsas de pobreza", ese denominado "cuarto mundo",
producidos por la implacable máquina social; excluidos desarraigados, desempleados,
víctimas de las esclavitudes de los vicios; no integrados, o sufriendo las consecuencias
del racismo de clase, cultura, raza o pueblo.

Ciertamente que el mundo del pobre se ahonda y profundiza. Puebla nos daba esos
rostros concretos del pobre en los que se refleja el rostro de Cristo, pobres que no sólo
no han desaparecido y que están ahí; sino que por desgracia han aumentado y se han
hecho más necesitados, más implorantes, y, además, a esos se han añadido otros que
hay que visualizar, hay que sumar. Penetrar una y otra vez en este mundo, y
desentrañar y atacar las causas de tanta pobreza, de tanta esclavitud, es una de
nuestras principales tareas. "La opción por el pobre" nos llama a ser no sólo solidarios
sino eficaces.

c) Pobreza y desarrollo

La injusta situación de los pobres del mundo es un grito que nos llama primero a
ponernos de su parte. Pero no podemos ponernos de su parte si no hacemos un
esfuerzo. Debemos dejarnos llenar de esa actitud cristiana, no sólo de misericordia y
compasión sino también de empatía con el pobre y atrevernos a mirar el mundo
"desde el reverso de la historia", es decir, desde el que sufre, desde el que es víctima.
Veremos que se trata de otra historia, y eso nos hará buscar la eficacia al máximo.

Los pobres no necesitan que nosotros les compadezcamos, lo que necesitan es que
nosotros les ayudemos a transformar su inhumana e injusta realidad. El amor no
termina en la compasión, sino que la compasión (el sufrir con) genera una vitalidad
nueva que nos lleva a intentar transformar la realidad que trae tanto sufrimiento. Una
realidad de pobreza, que es tan general que, por desgracia, podemos decir: "en este
mundo en que todo se globaliza, nada hay más globalizado y generalizado que la
pobreza". Esta realidad que hay que atajar y para atajarla existe un nombre:
desarrollo.
Sabemos ya que la pobreza es consecuencia de unas estructuras injustas. La
consecuencia es doble: denunciar en alta voz esas estructuras e implicarnos con fuerza
en transformarlas.

Juan Pablo II es, en esto, un apóstol incansable. Sus permanentes orientaciones y

exigencias hacia el respeto de la dignidad humana y la atención prioritaria ante las
situaciones de pobreza inhumana, superan las fronteras de los países, la diversidad de
culturas, o los foros internacionales. Precisamente en el "Jubileo de los gobernantes y
parlamentarios", en Noviembre del 2000 ante más de 5.000, denunciaba
expresamente: "el escándalo de las sociedades opulentas del mundo de hoy, en la que
los ricos se hacen cada vez más ricos, porque la riqueza produce riqueza, y lo pobres
son cada vez más pobres, porque la pobreza tiende a crear una nueva pobreza".

Su denuncia clara del neoliberalismo, del dominio de las transnacionales, del lucro
como principal punto de mira de la economía de mercado, del armamentismo, de las
enormes desigualdades entre los países ricos y pobres son consecuencia un su amor
de Padre que busca el bien de sus hijos. Ultimamente, y, también con motivo del año
2000, destaca en el magisterio del Papa, las crecientes peticiones para la revisión y aun
condonación de la deuda externa de muchos países que se convierte como una losa
que impide su desarrollo.

Nuestro deber cristiano, en este proceso, es el compromiso serio que nos lleve a
denunciar una y otra vez, que esta injusta situación tiene sus causas, que el bienestar
del "Norte" ha sido muchas veces conseguido a causa de la explotación del "Sur", y
que esto que aún se sigue manteniendo, no es humano y por lo tanto no es cristiano.

Se necesitan pasos concretos, urgentes y transformadores hacia los cuales ya se han

iniciado presiones por parte de la Iglesia, de la ONG y otras organizaciones: a la
campaña de la deuda externa se han añadido otras reclamando cambios significativos
en las reglas del comercio mundial y más todavía, la petición de un nuevo orden
internacional.

Ahora bien, las exigencias y los proyectos no están exentos de dificultades. Por parte
del Norte en que no es fácil que accedan sin más a perder su "status", pero tampoco
hay que desconocer los graves problemas que existen en el "Sur".

No hay que desconocer que esas mismas estructuras y esos mismos pecados que
rechazamos en el Norte: el afán de lucro, el lujo de unos pocos, la ganancia excesiva, el
armamentismo, los malos manejos económicos, están también presentes en el Sur. Y
además hay que añadir otros presentes con más fuerza: la corrupción, la fuga de
capitales por motivo de fraudes, las comisiones, los malos manejos económicos, la
falta de una verdadera democracia.

Mirar que los proyectos de desarrollo incidan con fuerza en la situación de las masas
más desposeídas, que haya entre el "Norte" y el "Sur" una situación más igualitaria y
que en el "Sur" los más pobres se conviertan en agentes de su propio desarrollo son
algunos de los mayores retos que nos presenta este mundo neoliberal y globalizado
donde el mercado y el lucro han puesto su culto y su templo.

d) El protagonismo del pobre

La radicalidad de los retos se tornan aún mayores cuando, y tanto por la defensa de la
dignidad de la persona, como por la búsqueda de la eficacia a largo plazo, se debe
procurar que el pobre se implique mucho más en las acciones y llegue a ser
protagonista de su misma historia.

La dignidad de la persona humana, el derecho a ser respetado, a ser valorado, a ser

tenido en cuenta, si decíamos que "pobre es el que no cuenta para nada", también
podemos decir que pobre sigue siendo, "si sólo contamos con él para que reciba de
nosotros".

El refrán de "dar una caña antes que un pescado" se radicaliza más todavía con otros
gestos que permiten que sean ellos portadores de su propio destino. Los países del
empobrecido necesitan de ayudas, de estímulos, de garantías, pero también necesitan
y reclaman ser gestores de su propia resurrección, no ser sólo o principalmente
receptores, lo que sería, sin duda, otro tipo de refinado asistencialismo.

Todo esto a nivel teórico y desde la óptica tanto de los derechos de las personas como
de la eficacia de las acciones, es claro y admitido, por lo menos en buena parte por
todos, sin embargo presenta dificultades reales en la práctica, que hacen que muchos
desistan de esta óptica y se refugien más en la programación de la ayuda vertical.

De nuevo nos encontramos con la utopía, y utopía evangélica, sabemos de la

necesidad de su protagonismo, nos salen al paso dificultades reales, sin embargo la
apuesta debe seguir siendo clara. Es una nueva lectura de la realidad del pobre, creer
en él, aprender de él, la realidad del pobre nos capacita también a pensar de otro
modo.

Esto nos lleva a continuar en el respeto mayor, en la mayor valoración. Y nos llevará a
cambiar nuestras actitudes. Ayudarlo para que surja, pero no sólo incorporarlo a las
tareas de transformación, sino dejar que él sea gestor de su propia histórica. Creer, en
frase feliz de Gustavo Gutiérrez, en la fuerza histórica de los pobres.
BIBL. — CASTILLO, JOSÉ MARÍA, Los pobres y la teología, Descleé de Brouwer. Bilbao 1997; CELAM: Documentos de
la II Asamblea General de Medellín, Bogotá 1968; CELAM: Documentos de la 1Il Asamblea General de Puebla,
Bogotá 1979; COMBLÍN, JosÉ, Cristianos rumbo al siglo XXI, San Pablo. Madrid 1997; GONZALEZ FAUS, JosÉ
IGNACIO, Teología y opción por los pobres, en Revista Latinoamericana de Teología. Núm. 42, págs. 223-242.
Centro de Reflexión Teológica. UCA. San Salvador; GUTIÉRREZ, GUSTAVO, La fuerza histórica de los pobres. Cep.
Lima 1979. Pobres y opción fundamental, en "Mysterium liberationis" Vol. I, págs. 303-323. Editorial Trotta.
Madrid 1990. Renovar la opción por los pobres, en Revista Latinoamericana de Teología. n. 36. Págs. 269-280; Lois,
JULio, El Dios de los pobres, en "El Dios cristiano. Diccionario teológico", págs. 1110-1115. Secretariado Trinitario.
Salamanca 1992; RICHARD, PABLO y ELLACURIA, IGNACIO, Pobreza/Pobres, en "Conceptos Fundamentales del
Cristianismo"; págs. 1030-1057. Editorial Trotta. Madrid 1993; SOBRINO, JoN, Opción por los pobres, en
"Conceptos fundamentales del cristianismo", págs. 880-898. Editorial Trotta. Madrid 1993; TAMAYO ACOSTA,
JUAN JosÉ, Para comprender la teología de la liberación, fundamentalmente su capítulo 10: Opción por los pobres.
Verbo Divino. Estella 1989.
 Daniel Camarero

Oración

1. Para situarnos

Alguien se ha atrevido a afirmar que hablar de oración, hoy, es una ingenuidad o un

atrevimiento. Y sin embargo, miles de hombres y mujeres, particularmente jóvenes,
buscan y aman cada vez más la oración.

Es cierto que no podemos hacer oídos sordos a sospechas como éstas: "La oración es
tan sólo un monólogo con uno mismo porque ¿cómo podemos estar seguros de que
Alguien nos escucha al otro lado? ¿No es la oración un lujo y una pérdida de tiempo?
¡Dios ya sabe lo que necesitamos; por tanto, lancémonos a la acción!; la oración es una
mera proyección de nuestros deseos y necesidades primarias e infantiles: miedos,
impotencias, dudas, etc. que no somos capaces de resolver nosotros; la oración es una
manera fácil de huir de las situaciones difíciles y de los demás, de aislarnos y no querer
afrontar los problemas reales de la vida".

Sin embargo, la oración siempre estará de moda porque no es un invento humano sino
de Dios. Es el medio privilegiado para llegar a un fin: la unión con Dios. Y, de rebote,
desplegar todo lo que somos y estamos llamados a ser, personal, colectiva y
cósmicamente. Se puede definir la oración como la fe viva, en activo. Sólo se comienza
a ser creyente de verdad cuando la relación con Dios es personal. "La oración eres tú
mismo orando" (Andrew). Por eso, " ora como puedes orar, no como no puedes orar"
(J. Chapman). "La oración nos hace llegar a ser lo que somos en verdad" (Pirandello).
"En esta sociedad que destruye al hombre, la oración viene a garantizar la dignidad del
ser humano" (Mohana). "En la oración no se trata de decir muchas palabras, sino de
dejarse "coger" por la Palabra" (Gandhi). "La oración es `dejar que Dios ore en mí': orar
como Jesús oró; con lo que Jesús oró; por lo que Jesús oró; donde Jesús oró; cuando
Jesús oró; con quienes Jesús oró; para lo que Jesús oró; para quien Jesús oró" (R.B.M.).

1.1. Necesidad de la oración

Comenzamos con unas palabras de Fernando Prat: "Jesús era el único capaz de realizar
plenamente el ideal que proponía a sus discípulos: Es necesario orar siempre sin
cansarse jamás". Le vemos orar en el bautismo, en Getsemaní, en el Calvario; es sobre
todo en el momento de tomar una decisión grave cuando le hallamos en oración.
Empieza su vida pública con un retiro de cuarenta días; ora toda la noche que precede
a la elección de los Doce; la víspera de su gran discurso sobre la Eucaristía huye a la
montaña para orar; el día mismo en que confiara a Pedro, con las llaves del reino de
los cielos, la dignidad de jefe de la Iglesia, se le halló orando en los alrededores de
Cesarea. Mientras los apóstoles duermen, Jesús ora en el Tabor y en el huerto de los
Olivos...
La oración: nos hace movernos en el orden del ser, y no del hacer o tener; salva el
cerebro y el corazón; nos hace más presentes a nosotros mismos; nos reconcilia con
los demás; es el tiempo "verdaderamente" vivido desde Dios; hace crecer en nosotros
energías interiores; nos ayuda a redescubrirnos en profundidad; hace ver la vida con
otro color; ayuda a descubrir a Dios allí donde Él está; hace que demos una nueva
oportunidad a los demás, y nos la demos a nosotros mismos; hace que valoremos el
silencio, la interioridad, la gratuidad, el salir de nosotros mismos; hace posible que
recuperemos el tiempo, los años y las experiencias perdidos.

1.2. ¿Definiciones de la oración?

Recordamos algunas ya conocidas y, otras, no tanto.

"Estar a solas con quien sabemos que nos ama; sacar lo mejor de nuestro pozo
interior, de nosotros mismos; ver todo desde Dios; dejar que Él ore en ti y se haga
presente a través de ti; vivir con plenitud el momento presente; ser con Dios y los
hermanos vasos comunicantes; vivir y compartir la fe, la esperanza y el amor; alabar
continuamente las maravillas de Dios; comprobar que Dios es un Dios vivo, el Dios de
mi historia y de la Historia; vivir desde el centro de nosotros mismos; hacer realidad el
primer mandamiento: dejarse amar por Dios y que El sea el dueño de nuestra
existencia".

1.3. Pilares básicos de la oración

- Reconocer el designio de Dios: Él es el primero en todo, y El, Dios, quiere que nos
encontremos con Él (nuestra vida está marcada, no es un cheque en blanco) y
participemos de su eterna felicidad y amor.

- La fuerza del Espíritu: la oración es don, no conquista; es dejarnos seducir por el

Espíritu, para que El ore en nosotros ("Pero ¿cómo te vas a enterar, Señor, de lo que te
estoy diciendo si ni siquiera yo mismo me entero de lo que estoy diciendo", K. Rahner).

- Limpieza de corazón: rectitud de intención, voluntad de orar ("Oramos para pasar del
amor a Dios, a los "negocios" de Dios y al encuentro con el mismo Dios", Sta Teresa).

- Densidad de la propia vida: captar la realidad como es y no como me gustaría que

fuera; entrañas de misericordia y empatía con lo creado y los demás; fidelidad,
perseverancia y constancia ("todo orante tiene una familia a sus espaldas... y los
contemplativos, la humanidad entera", Y. Congar).

- Actitudes clave: amor, solidaridad, humildad, sentido de gratuidad, asombro y

admiración, silencio, paciencia, capacidad de sufrimiento ("ver la vida con ojos de
búho, sentirla con corazón de niño, hacer con manos de madre, caminar con pies de
peregrino").

2. Tres formas de orar principalmente

Existen tres formas de orar como existen tres formas, al menos, de acercarse a lo
religioso: institucional, intelectual y mística (Barón von Hugel). Tres formas de orar:
palabra, meditación, silencio o mística.

En lo institucional, se valora la tradición, se aprecia la identidad, se disfruta con

la liturgia (oración de la palabra o vocal).

En lo intelectual, gusta leer y pensar lo leído y la persona es imaginativa y

creativa (oración meditación).

En lo místico, se gusta la soledad sonora, abierto a experiencias profundas,

juega mayor papel lo intuitivo que lo racional (oración de silencio o mística).

Pasemos a describir un poco más las tres formas de orar.

2.1. Oración vocal

Utilizo palabras de otro, como una partitura. Hay que intentar hacerlas propias e
improvisar en algún momento. En cualquier caso, necesitamos equilibrar las diversas
partes de la oración: Adorar y alabar; contrición de los propios pecados y ajenos;
acción de gracias; súplica o petición para ti y los demás (oración de intercesión).

En esta oración vocal, debemos privilegiar las oraciones consagradas por la tradición
(Padre nuestro, Ave maría, Salve, etc) y la Liturgia de las Horas.

2.2. Oración de meditación

Es mezcla de lectura, reflexión, imaginación y escucha. Es más un diálogo que un

monólogo. Los frutos: paz, alegría, fortaleza.

Pasamos a reseñar las diversas fo mas:

a) Con un texto: elijo un texto no muy largo. A veces basta un versículo de la Biblia.
Pedir al Espíritu Santo que infunda vida en las palabras que lees, que te llene de su
amor. Se puede invocar con una oración expresamente al Espíritu Santo. Lectura muy
despacio del pasaje. Interrogantes que ayudan: -¿De qué trata? (recréate en ellos)
(Ver: Jesús en los ojos); -¿Qué me dice a mí? (Juzgar: Jesús en el corazón); -¿Qué me
exige, qué me pide? (Actuar: Jesús en las manos.)

b) Desde la vida: me pongo en la presencia de Dios. Bombardeo de inquietudes de

cabeza y corazón. Me centro en una inquietud, problema, preocupación, ansiedad.
Pido luz. Acojo el mensaje. Acepto un compromiso. Acción de gracias.

c) Desde el otro (amores, desamores, intercesión): me pongo en la presencia de Dios.

Represento el otro (no sólo pido a Dios por él). Siento a Dios en medio de nosotros.
Escucho el mensaje. Lo acojo. Compromiso. Acción de gracias
d) Oración afectiva: en presencia de Dios, elijo frases que enciendan y enardezcan el
corazon. Gustarlas y repetirlas una y otra vez. Dejar que iluminen la mente y el
corazón, que me inflamen en afectos y enardezcan la voluntad. Acción de gracias.

e) Con un icono: en la presencia de Dios, contemplo el icono, mirándole a los ojos. Le

escucho -le hablo- le escucho. Compromiso y acción de gracias.

2.3. Con el silencio (Oración de Contemplación)

En presencia del Señor, sereno mi mente y mi corazón. Puede servir una jaculatoria o
una oración breve. Entro en su misterio. Me abandono en fe.

No importan las distracciones de la mente y del corazón o de la imaginación. No darles

importancia: "No trates de pensar ni de no pensar. Deja que los pensamientos y
sentimientos vayan y vengan. Tú quédate simplemente donde estás, centrado en
Dios".

Sí ayuda, y mucho, introducir palabras: "Dios, vida, amor" pero sin pensar en ello;
sencillamente, como ayuda para centrarte.

Puede ser que en este tipo de oración aflore el subconsciente. ¡Es bueno! En la oración
silente puede surgir la escoria de la vida, mi realidad y las cosas que no he
comprendido de mí mismo, mi lado oscuro. Dios lo permite para aceptarlo e
integrarlo.

Otra tentación frecuente puede ser la desesperación o la sensación de que no

hacemos nada, que es pérdida de tiempo. Pero en esa inactividad, en esa nada
desnuda, vacía y desolada, obtenemos a Aquel que lo es todo y se derrama
inadvertidamente.

Un triple efecto o señales de estar en la verdadera oración contemplativa:

Veremos la presencia de Dios en todo.

Cambio de carácter gradual: nos hacemos más sencillos, simples, humildes,

sensibles, más libres y pacíficos, más confiados, más deseosos de hacer la
voluntad de Dios.

Experimentaremos la oración de intercesión de otra manera: veremos todo

como "fundido" en Dios, como si hiciéramos de puente hacia Él.

A medida que se avanza en la oración concluimos en la oración incesante (presencia

de Dios continua), jaculatorias existenciales y permanentes (oración de Jesús): Dios se
hace presente en todo y toda actividad, de noche o de día es continuada.

2.4. La oración incesante

Es la presencia de Dios continua en nosotros, porque el corazón siempre está

levantado hacia el Señor. Es la experiencia de oración del peregrino ruso: "Señor Jesús,
ten piedad de mí". Es adquirir un ritmo de oración vital, hasta cristianizar incluso
nuestro subconsciente. Es levantarse, acostarse, trabajar, caminar, conversar, con el
nombre de Dios en los labios y en el corazón...

Los frutos de esta oración incesante son:

- Se alcanza la pobreza espiritual auténtica: al sentirte en manos de Dios, en todo

momento, se pierde la sola confianza en uno mismo. Cualquier acción, cualquier éxito,
no nos lo atribuimos a nosotros mismos, sino a la misericordia de Dios, que, aun
viendo nuestra miseria y pecado, se compadece de nosotros.

- Nos hace adquirir la verdadera fe: la fe no es creer en algo, sino en Alguien;

experimentar a Dios, y ver todo-sentir todo-hacer todo desde El.

- Nos hace entrar en la verdadera dinámica de la providencia: el mundo está en manos

de Él, Él es dueño de su futuro...

- Capaz de vencer en todo momento la negatividad, el mal, y abrir a la esperanza...

Fruto de ello es la paz, el equlibrio, el no acumular rencor, envidia, odio... El
discernimiento sereno en las cosas... Llega un momento en que es lo mismo hacer que
no hacer, si antes no se ve la voluntad de Dios en ello.

- Nos hace niños espirituales según el Evangelio. Que no es ser tontitos, sino haber
experimentado a dónde conduce la lógica de hacer todo por nosotros mismos, por los
demás, por el trabajo o el éxito... y no por los verdaderos valores... Dios no quiere tu
hacer, o tu tener o aparentar, sino tu ser en verdad... y tu ser es pobreza y humildad.

- La oración incesante acaba centrándonos de verdad en lo esencial: rompe la

dispersión, superficialidad, la curiosidad, la desconfianza, la sospecha, la amargura, la
tristeza y hasta el fracaso, el dolor y la enfermedad: todo se ve con ojos nuevos, y con
la novedad de cada día...

- Finalmente, fruto de ello, es un corazón misericorioso, lleno de amor a los más

necesitados y pobres, porque vemos la vida y la valoramos no desde nosotros, sino
desde Dios.... Y apostamos y vivimos por lo que Él vivió y apostó.

3. Algunas dificultades más importantes en la oración

a) En relación a Dios:

- No tomarle en serio, y colocarle como una "cosa más" entre otras, y no como el
centro de nuestra vida ni el valor más importante y decisivo.

-,No tener una relación "personal" con El.

b) En relación al orante:
- No tomarme en serio. No valorarme como persona: superficialidad, dispersión.

- Amor propio (egocentrismo, narcisismo).

- Ruidos exteriores e interiores espontáneos o buscados.

- Incoherencia o inconsistencias entre fe y vida.

- Falsa apertura: no escucho.

- Beatería: idolatrizo las formas, me conformo con la apariencia y la rutina.

- Falta de unificación interior.

- No se vive el momento presente.

- No se tiene una actitud de asombro, escucha, acción de gracias.

- Hemos caído en la trampa de ver la vida sólo con sentimientos de acción y eficacia o,
lo que es peor, con necesidad de respuestas, compensaciones y satisfacciones
inmediatas.

- Impedimentos "naturales": mal temperamento, mal genio, falta de equilibrio y

consistencia, pesimismo, desilusión, resentimiento y desconfianza.

Recordemos que "un pajarillo puede estar atado por un hilo o por una soga. No
importa. De ambos hay que soltarlo para que sea libre" (S. Juan de la Cruz); "No hay
mayor crueldad que identificar a las personas sólo por sus defectos... y no decirles que
ellas no son sólo esos mismos defectos".

c) En relación a la oración misma:

No nos hemos tomado en serio que la oración "es un arte", requiere, al principio, sus
técnicas, y, siempre, un cultivo:

Debemos prestar atención a la "voluntad y deseo" de orar, y preparar el lugar, el

tiempo, las actitudes exteriores e interiores.

La oración no se improvisa: necesita preparación, como cuando esperamos la venida

de un amigo; necesitas estar presente en lo que haces; necesitas compromiso de
renovación de la fidelidad; necesitas el alimento que la Iglesia te da.

No nos cerremos a diversos estilos y formas de oración personal y comunitaria. Hay

que saber respetar el ritmo de crecimiento de cada cual en la vida espiritual y de
oración: catedrales, rocas, semillas, conchas...

La oración, como la madurez espiritual, tiene sus propios ritmos: sé orar; no sé orar;
oro a Dios; Dios ora en mí. O, en otras palabras: sé quién soy; no sé quién soy; ordeno
mi vida desde el Amor; vivo el Amor en mí y en todo.
Hay que alimentar la oración: desde la Vida, desde la Liturgia, desde la Palabra, desde
lo que Dios mismo nos vaya inspirando, desde las búsquedas y ansiedades-encuentros
y desencuentros de los demás, y desde nuestras propias tentaciones.

Las dificultades de concentración, son normales. No desesperarse. Si son superficiales,

volver al centro. Si son más serias y con ansiedad, ofrecerlas al Señor: "Padre, me
pongo en tus manos". En enfermedad y vejez, más paciencia contigo mismo. No
enfadarse y tener sentido común: buscar el lugar y momento más propicio.

En cuanto a los sentimientos en la oración, ojo con un peligro: orar sólo cuando nos
apetezca. Es necesaria la constancia y la perseverancia.

No medir el fruto de la oración por lo que hayamos sentido o dejado de sentir. La

oración es una expresión de fe, no de sentimientos. Es Dios quien ora en mí; no yo en
Él. La oración transforma interiormente y el mejor fruto no son los sentimientos o los
fenómenos externos (hablar lenguas, éxtasis, etc.), sino el cambio que va produciendo
en ti (modificación de carácter, relación más positiva con los demás, actitud vital,
abandono en manos de la Providencia, positividad, etc.). Por sus frutos los conoceréis.

En cuanto a la aridez o hastío espiritual, hay épocas en que lo único que

experimentamos es oscuridad y aridez. No hay luz: Dios se ha desvanecido y nos
sentimos abandonados y rechazados ("Dios mío, Dios mío por qué me has
abandonado"). Sentimientos agostados, sensación de desgana y hastío espiritual, sin
deseo fuerte de Dios.

Cuando se produce aridez, preguntarnos ¿es sólo en la oración o sucede en otros

campos de la vida? Si sólo es en la oración, tal vez se necesite modificar la forma o
método de la oración. De la contemplativa a la meditación o a la vocal, o viceversa.

Tal vez la aridez sea una llamada a profundizar: de los sentimientos a la voluntad.
Edificar sobre roca y no sobre arena. A amar a Dios sólo por sí mismo y no por los
sentimientos que pueda inspirarte. Orar cuando estamos carentes de deseos puede
ser la prueba de estar buscándole sólo a Él y no otras recompensas o compensaciones.

En cuanto a la oscuridad o apagón espiritual, puede ser por causas físicas.

Si es espiritual, es una llamada de atención para cambiar tu forma de oración, llamada

para cambiar tu centro de atención de Dios: del Padre al Hijo, o viceversa, o al Espíritu
Santo.

Como resumen, en la aridez y oscuridad física, moral o espiritual, ver las causas y no
culpabilizarnos. Perseverar en la fidelidad al lugar y tiempo; mantener confianza y
abandono. Saber esperar y experimentar otras formas de oración.

"A partir de la oscuridad, Dios produce luz y fuerza, sosiego mental en medio de la
tempestad de pasiones, paciencia en medio de la impaciencia, resignación en medio
de la desesperación" (A. Barker, siglo XVII).
BIBL. -AA.W., Oración cristiana para tiempos nuevos, Espiritualidad, Madrid 1976; N. SILANES, La oración en Pablo
VI, Trinitario, Salamanca 1974; J. LOEW, En la escuela de los grandes orantes, Narcea, Madrid 1977; R. BERZOSA,
Orar con el cantar de los cantares, Monte Carmelo, Burgos 2000.

Raúl Berzosa Martínez

Ortodoxia y ortopraxis

SUMARIO: 1. Definición de conceptos. -2. La difícil armonía ortodoxia-ortopraxis. - 3.

Aportaciones de la "teología secular" - 4. El depósito de la fe y su interpretación. - 5. La
ortopraxis del cristiano. - 6. Criterios pastorales.

El descubrimiento del sentido de la vida, de la verdad de las cosas y de lo bueno

éticamente hablando, es una de las aspiraciones de la humanidad. Se trata de los
aspectos que afectan a la persona en su totalidad; por lo mismo, en su conocimiento
deben estar implicadas todas las capacidades de la persona humana. Pensamiento y
acción son dos aspectos relacionados e interdependientes, uno remite al otro y no se
puede prescindir de ninguno de ellos. ¿Cuál de ellos es el mejor camino para llegar a la
verdad? ¿A cuál de ellos damos prioridad? Más que un planteamiento intelectual
debemos hacer un planteamiento existencial: lo importante es la creación de
condiciones que permita un aprendizaje y una vivencia integral, sin que ninguno de los
polos, el pensamiento y la acción, quedan excluidos o minusvalorados.

1. Definición de conceptos

Por ortodoxia entendemos la recta doctrina o creencia; con ello nos referimos a la
expresión precisa con que un grupo de personas manifiesta sus convicciones y
principios. Esta formulación funciona como una cosmovisión que nos permite leer la
realidad de forma global y coherentemente relacionada. Por ejemplo, en el Credo que
profesamos aparecen jerarquizados y relacionados Dios, el hombre, el mundo y la
historia; el dinamismo con que estos elementos se organizan y entrelazan contienen
una visión que permite a los creyentes mirar al pasado, al presente y al futuro con
sentido. Los símbolos, los credos, los dogmas, etc., expresan una serie de verdades
estructuradas alrededor de una verdad fundamental que no se puede alterar, pues de
ella depende la identidad y la unidad en el grupo que la profesa. Al servicio de la
ortodoxia está la autoridad que vela para que su contenido no quede alterado, al
tiempo que mantiene la comunión en el grupo.

Por ortopraxis entendemos la recta práctica; hace alusión a las acciones y proyectos
que inciden en la realidad y la transforman conforme a un ideal que se formula como
lo mejor para todos. La ortopraxis implica la inserción en la realidad que se quiere
transformar, la clarificación de valores que se quieren promover, la formulación de
alternativas de vida que se desean afianzar, y la decisión de tácticas y estrategias que
posibiliten alcanzar los objetivos propuestos. La encíclica OA de Pablo VI nos ofrece a
los cristianos un esquema valioso para leer y transformar la realidad conforme a las
exigencias de la fe y los valores evangélicos.

Tanto la ortodoxia (credos e ideologías) como la ortopraxis (contestación, disidencias y

luchas revolucionarias) pueden funcionar de forma absoluta e impedir no sólo un sano
pluralismo, sino el mismo ejercicio de la libertad personal y el respeto a la dignidad
humana; fácilmente para conseguir un fin bueno se llegan a arbitrar medios impropios
por su sentido coercitivo y violento. El Evangelio nos recuerda la importancia del
respeto a la persona en su dignidad y en todos los derechos humanos; uno de los más
preciados es el de la libertad de conciencia y de pensamiento, juntamente con el de la
libertad religiosa

2. La difícil armonía ortodoxia-ortopraxis

En la historia de la Iglesia, desde muy pronto, en los siglos VII y VIII la teología y la
pastoral fueron caracterizándose cada vez más por una formulación doctrinal
preocupada sobre todo por la ortodoxia. La cultura de la Edad Media, la
Contrarreforma y los problemas de la relación de la Iglesia con el Mundo Moderno han
prolongado en el tiempo la importancia de los contenidos y la fidelidad a la autoridad
eclesial.

En el ejercicio de magisterio, en la evangelización, en la relación fe-cultura, en la

relación con otras religiones y con los pueblos indígenas, en la convivencia con grupos
o personas con otra forma de pensar, etc, se han dado, junto con muchos testimonios
de gran sensibilidad evangélica, otras actitudes impositivas y excluyentes. En la
petición de perdón de la Iglesia (12-111-2000) por los errores del pasado, que el Papa
Juan Pablo II ha hecho de forma significativa con palabras y con gestos, se contiene la
confesión por las culpas históricas; en relación con el tema que nos ocupa se
sintetizaron en las intervenciones de los diferentes cardenales: el "recurso a métodos
no evangélicos en el sin embargo debido compromiso en defensa de la verdad"; "los
pecados que han lastimado la unidad del cuerpo de Cristo y herido la caridad
fraterna"; las responsabilidades de "no pocos cristianos en los pecados cometidos
contra el pueblo de la alianza" (los judíos); "por las palabras y actitudes a veces
sugeridas por el orgullo, el odio, la voluntad de dominio sobre los otros, la enemistad
hacia los seguidores de otras religiones y hacia los grupos sociales más débiles como
los emigrantes o los gitanos"; los que han sido "ofendidos en sus derechos humanos, a
las mujeres humilladas y marginadas con excesiva frecuencia"; y a las "víctimas de los
abusos, por los pobres, los marginados, los últimos, los no-nacidos suprimidos en el
seno materno".

Todos estos ejemplos son una expresión de cómo el seguimiento de Jesús, la

misericordia de Dios y la caridad evangélica han quedado propuestas prácticamente
por una imposición de la verdad sobre todo error o discrepancia. También hoy los
cristianos confesamos nuestras responsabilidades por los males presentes: "frente al
ateísmo, a la indiferencia religiosa, al secularismo, al relativismo ético, a las violaciones
del derecho a la vida, al desinterés ante la pobreza de muchos países, no podemos no
preguntarnos cuál son nuestras responsabilidades" (JUAN PABLo II, Jornada del
Perdón). En la bula Incarnationis Mysterium hay una frase clave: "purificación de la
memoria" como un elemento que no puede faltar en el Gran Jubileo. En la homilía de
la Jornada del Perdón Juan Pablo II dijo: reconociendo la "maravillosa mies de
santidad, ardor misionero y total dedicación a Cristo y al prójimo, no podemos no
reconocer las infidelidades al Evangelio en las que han incurrido nuestros hermanos,
especialmente durante el segundo milenio.

Pedimos perdón por las divisiones que se han producido entre los cristianos, por el uso
de la violencia que algunos de ellos han utilizado en el servicio a la verdad y por las
actitudes de desconfianza y de hostilidad adoptadas entonces frente a los seguidores
de otras religiones".

3. Aportaciones de la "teología secular"

La tesis IX de Feuerbach dice: "Hasta ahora los filósofos no han hecho más que
interpretar el mundo de diversas maneras; lo que ahora importa es transformarlo". A
partir de esta afirmación se desarrolla la convicción de que el conocimiento de la
realidad, del hombre y del mundo sólo es posible por la acción. El marxismo proclama
que lo mejor es lo que facilita un praxis que consiga lo que pretende: la transformación
de la realidad, pues el "sentido" de las realidades humanas se descubre por la praxis. Y
concluye afirmando que el único criterio de verdad, metodológicamente hablando, es
la praxis. En nuestros días Althusser postuló la teoría como forma de la praxis.

La teología descubre también la importancia de la praxis como "lugar teológico". El

Vaticano II en la constitución Dei Verbum desarrolla plenamente la revelación como
historia "mediante acciones y palabras" relacionadas entre sí; los patriarcas, la
liberación de Israel de la esclavitud, el camino hacia la tierra prometida, los profetas,
etc. marcan hitos históricos de la autocomunicación de Dios. "Al revelarse a sí mismo,
Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle
más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas" (CEC 52).

Desde las primeras páginas del A.T. la fe bíblica tiene que ver con la justicia y la
solidaridad, pues Dios se revela liberando de la esclavitud de Egipto (Ex. 20,2; Dt. 5,6).
Jesucristo es la manifestación plena y definitiva de Dios como amor, misericordia y
reconciliación. Cristo viene para cumplir la voluntad del Padre que consiste en "elevar
a los hombres a la participación de la vida divina" (LG 2). "Lo hace reuniendo a los
hombres en torno a su Hijo, Jesucristo. Esta reunión es la Iglesia, que es sobre la tierra
"el germen y el comienzo de este Reino" (LG 5) (CEC 541). La veracidad del
conocimiento de Dios está en el cumplimiento de sus mandamientos, amar al prójimo
(1 Jn. 2, 9-10); es un amor que incluye el amor al enemigo y el dar la vida por el
hermano.

Las llamadas "teologías de la praxis" han desarrollado el compromiso de los cristianos

con la transformación de la realidad para que la humanidad sea en mayor medida una
familia de hermanos; esta pretensión intuye y anticipa lo que estamos llamados a ser
cuando Dios sea "todo en todos". "Sabemos bien que hasta el presente la humanidad
entera sigue lanzando un gemido universal con los dolores de su parto. Más aún:
incluso nosotros, que poseemos el Espíritu como primicia, gemimos en lo íntimo a la
espera de la plena condición de hijos, del rescate de nuestro ser, pues con esta
esperanza nos salvaron" (Rom. 8, 22-23). La vida del cristiano está en medio de la
historia de la humanidad hasta que este mundo sea el Reino de Dios, esperamos "un
cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia" (2 Pe 3, 13). El camino es
lento y lleno de esfuerzos, pero tendrá su final. En ese momento seremos
"examinados del amor" (Mt. 25, 31-46).

4. El depósito de la fe y su interpretación

El depósito de la fe ("depositum fidei") contenido en la Palabra de Dios y en la

Tradición se ha confiado a la totalidad de la Iglesia. "Fiel a este depósito, el pueblo
cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica y en
la unión, en la Eucaristía y la oración, y así se realiza una maravillosa concordia de
pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida" (DV 10). Los obispos,
en comunión con el sucesor Pedro, son los responsables de interpretar la palabra de
Dios oral o escrita. "El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su
servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la
asistencia del E. Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica
fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado
por Dios para ser creído" (DV 10). El pueblo de Dios no puede equivocarse en
"cuestiones de fe y de moral"(LG 12); y la investigación teológica profundiza en la
inteligencia y compresión de la verdad revelada (GS 62,7; 44, 2; DV 23; 24). Magisterio,
pueblo de Dios y teólogos, contribuyen de manera diferente y complementaria al
conocimiento y vivencia de la fe; el ministerio de interpretar auténticamente la
Palabra de Dios ha sido confiada al Papa y a los obispos en comunión con él.

5. La ortopraxis del cristiano

Los cristianos somos "hijos de Dios" (Jn. 1, 12; 1 Jn. 3, 1) y "partícipes de la naturaleza
divina" (2 P 1, 4); esta vida la recibimos por medio de los sacramentos. El don del E.
Santo nos da la luz y las fuerzas que necesitamos para llevar una "vida digna del
Evangelio de Cristo" (Flp. 1, 27). Como Jesús, estamos llamados a hacer la voluntad del
Padre y a ser "perfectos como el Padre celestial es perfecto" (Mt. 5, 48). El vivir
concreto de cada cristiano y comunidad es la oportunidad para ir configurando las
palabras, actitudes y comportamientos a los "sentimientos que tuvo Cristo" (FIp. 2, 5).
Como orientaciones, el CEC a partir del texto de Rom. 6,4, en el apartado de la "vida
nueva" en Jesucristo propone: una catequesis del Espíritu Santo, maestro de la vida
interior, una catequesis de la gracia, una catequesis de las bienaventuranzas, una
catequesis del pecado y del perdón, una catequesis de las virtudes humanas, una
catequesis de las virtudes teologales, una catequesis del doble mandamiento de la
caridad (Decálogo) y una catequesis eclesial ("comunión de los santos" e intercambio
de "bienes espirituales").

6. Criterios pastorales
La persona de Jesús es la perfecta síntesis del logos (conocimiento, verdad) y del ethos
(práctica, compromiso). Jesús de Nazaret es el Mesías de Dios y el Siervo Sufriente, el
Maestro y el que lava los pies a los apóstoles, el Hijo de Dios y el que está cerca de los
pequeños y pecadores, el que hace la voluntad de Dios y comprende la fragilidad
humana, el que habla del Reino de los cielos y tiene los pies en la tierra, el que tiene
todo el poder y da la vida por todos, el que ama hasta el final y no pone ninguna
condición.

La pastoral debe considerar a la persona en su totalidad para poder hacer una

evangelización liberadora; al tiempo, respetará los ritmos de maduración de las
personas y los procesos de maduración de la fe. La iniciación cristiana aborda de
manera armónica y relacionada la fe, la moral evangélica, la liturgia y los sacramentos,
el sentido comunitario de la fe, y la presencia comprometida. La formación para el
compromiso sociopolítico pasa por un conocimiento de la Doctrina Social de la Iglesia,
la reflexión y el discernimiento para hacer una aplicación adecuada en las exigencias
de la fe en cada situación histórica.

El diálogo académico y la fluida relación fe y cultura son otras de las exigencias del
binomio ortodoxia-ortopraxis. Supone una mirada llena de amor y un talante positivo
y esperanzado en que Dios sigue actuando en la historia. El reforzamiento de un
talante testimonial y martirial, al estilo de los profetas y los santos, es hoy más
necesario que nunca; la tarea del cristiano consiste en traducir en nuestro mundo
cómo el amor de Dios nos lleva a dar la vida por los demás, y a encarnar los valores
que manifiestan que muestra esperanza, en definitiva, está en la vida eterna.

Jesús Sastre

Pacem in Terris

Al finalizar la primera sesión del Concilio, el 14-4-1963, el Papa Juan XXIII publica la
encíclica Pacem in terris; poco tiempo después moría el Papa del Concilio Vaticano II.
Esta encíclica ha sido considerada como el testamento de Juan XXIII, y fue muy bien
acogida por los líderes políticos y por los organismos internacionales. Por primera vez
dice que va dirigida "a todos los hombres y mujeres de buena voluntad" que quieran
escuchar la voz de la Iglesia en las cuestiones sociales.

Partes de que consta P.T. El texto consta de cinco partes: 1° la convivencia humana; 2°
las relaciones de la persona con los poderes públicos; 3° las relaciones entre los
Estados; 4° la necesidad de una comunidad mundial; 5° la acción temporal del
cristiano.

Contenidos de P. T.
- En la Introducción el Papa hace dos afirmaciones básicas: la paz depende del respeto
al orden divino y a las leyes de la naturaleza humana.

- Los derechos y deberes del hombre dimanan de su naturaleza y de su condición

sobrenatural. El Papa enumera los siguientes derechos de la persona: derecho a una
existencia digna, a la libre expresión, a la cultura, a la fe religiosa, a la elección del
estado de vida, al trabajo, al salario, a la propiedad, a la asociación, a la emigración
dentro y fuera del país y a la participación social. Correlativos con los derechos están
los deberes: deber de conservar la vida, de respetar los derechos ajenos, de colaborar
en el bien común y de actuar responsablemente en todos los ámbitos de la vida.

- El desarrollo social depende de la libertad y de la espiritualidad; el orden moral divino

puede fundamentar la convivencia y ayudar a resolver los problemas sociales. La
situación social se caracteriza por una mayor presencia de los trabajadores en lo
económico-social, la incorporación de la mujer a la vida pública, y el principio de
igualdad entre las personas y los pueblos.

- La autoridad es necesaria en la sociedad; es una fuerza moral que debe actuar según
la razón y debe respetar el orden divino y tener en cuenta el orden moral. El sistema
democrático es el que mejor se compatibiliza con estos supuestos. La actuación de la
autoridad debe buscar el bien común, el cumplimiento de los derechos y deberes de
las personas, y evitar toda posición de privilegio injusto. La estructura jurídica del
Estado y la participación ciudadana son las dos condiciones para el respeto a los
derechos de la persona.

- Las comunidades políticas también son sujetos de derechos y deberes; las relaciones
entre los estados también se basan en el orden moral. Las relaciones internacionales
deben sustentarse en la verdad (eliminar el racismo y sanear la información), en la
justicia (respeto a las minorías étnicas y solución de las diferencias), y en la solidaridad
común (cauces de asociación y colaboración). En estas relaciones tienen mucha
importancia las entidades intermedias.

- Los problemas que merecen una atención particular son: la situación de los prófugos
políticos, los emigrantes, la limitación de la carrera de armamento y el desarme, y la
ayuda urgente y generosa a los países subdesarrollados.

- El bien común de todos pide una autoridad pública reconocida internacionalmente;

la Declaración de los Derechos Humanos y la OMS son una primera etapa hacia la
configuración de una comunidad mundial. Esta deberá actuar según el principio de
subsidiariedad respecto de los Gobiernos Nacionales.

- El objetivo último del compromiso político de los cristianos consiste en lograr que las
instituciones públicas procuren el bien de los ciudadanos tanto en el orden natural
como en el sobrenatural. La acción política conlleva preparación específica,
conocimiento de leyes de cada actividad y respeto del orden moral. La falta de
formación religiosa lleva a comportamientos incoherentes con la fe; de ahí la
necesidad de una preparación acorde con la cualificación profesional de cada persona.
Principales aportaciones de P.T. Esta encíclica actualiza el pensamiento político de la
Iglesia, algo necesario y que no se hacía de forma global desde el Papa León XIII. La
elaboración de P.T. se hace desde tres afirmaciones: el hombre es imagen de Dios,
estamos en una época de renovación, y la fe en Dios conlleva la búsqueda del bien de
todos, y especialmente de los más pobres. Desde estas convicciones el Papa articula la
argumentación de la encíclica: la convivencia humana al fundamentarse en Dios pone
en la persona el origen y la meta de todas las instituciones; por consiguiente, el
respeto al derecho natural y la búsqueda del bien común deben guiar todas las
actuaciones políticas. En la vida social coinciden planteamientos diversos; los católicos
debemos distinguir entre planteamientos ideológicos y actuaciones económicas,
políticas y sociales. En las cuestiones prácticas pueden darse aspectos positivos en que
cristianos y no cristianos pueden trabajar conjuntamente con el debido discernimiento
del Magisterio.

Toda la encíclica, y así se recoge explícitamente en el epílogo, está empapada de

esperanza; el Papa confía mucho en las personas que buscan renovar la convivencia
humana, y pide a los cristianos que sean luz desde la experiencia profunda de Dios. El
elemento convergente que mejor puede unir y potenciar los esfuerzos de todos es la
búsqueda de la paz.

Jesús Sastre

Padre

SUMARIO: 1. La figura de Dios Padre en la Biblia: a) Antiguo Testamento; b) Nuevo

Testamento. - 2. La Pascua, historia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: a) La
Pascua, historia del Padre; b) La Pascua, historia del Hijo; c) La Pascua, historio del
Espíritu Santo. - 3. Creo en Dios Padre: a) ¿Una paternidad infantil?; b) ¿Por qué Dios
Padre y no Dios Madre? - 4. Pautas pastorales: a) Riesgo de la paternidad; b)
Pluralidad en la experiencia de la paternidad; c) Paternidad y filiación universal; d)
Paternidad y creación; e) Relación con Dios como Padre.

Dios es la gran cuestión para el hombre en general, cristiano o no cristiano. Tanto uno
como otro no pueden dejar de hablar de Dios, aunque lo hagan con una finalidad bien
diferente: el uno para afirmar; el otro para negar. El hombre, como ser humano que se
interroga, no puede dejar de hablar de Dios, aunque sepa que Dios es siempre más de
lo que pueda llegar a decir, que siempre es eso y mucho más; incluso que Dios es
sobre todo lo que no somos capaces de decir y expresar. Ahora bien, entre humanos
hemos de entendernos y sólo podemos hacerlo acudiendo al lenguaje para hablar de
las realidades, incluso de las que sabemos poco o casi nada. En este caso hemos de
hacerlo siempre con mucha prudencia y cautela, sirviéndonos de palabras fácilmente
comprensibles para todos; palabras del lenguaje cotidiano; palabras que tienen tras de
sí un contenido que todos captamos fácilmente. Eso es lo que hacemos cuando con el
término Padre pretendemos acercarnos al misterio insondable de Dios.

Sin perder nunca de vista esta perspectiva, hablaremos de Dios como Padre, pero
siendo conscientes también que el término empleado, y que nos parece uno de los
más adecuados, encierra una injusticia, ya que con idéntica razón podríamos hablar de
Él como Madre. Es más, acaso fuera muy interesante hacerlo para restañar el largo
silencio histórico que aplicada a Dios ha sufrido esta acepción. Lo ideal sería disponer
de una palabra que conjugase ambos significados, paternidad-maternidad, pero como
esto no es posible hemos de dejar constancia que esta limitación del lenguaje no
impide que donde digamos Padre pueda leerse también Madre.

Dicho esto, pretendemos desde estas páginas acercarnos al verdadero rostro de Dios,
y creemos que una palabra como la de Padre, convertida en todo un símbolo, puede
ayudarnos a hacerlo mejor que ninguna otra.

1. La figura de Dios Padre en la Biblia

En los inicios del mundo bíblico, y en la mayor parte de las religiones del Antiguo
Oriente desde el segundo o desde el tercer milenio antes de Cristo, se emplean los
símbolos familiares para hablar de Dios. Así, lo presentan bien como madre, en línea
matriarcal, para destacar los aspectos de cercanía vital y de cariño; o bien como padre,
en línea patriarcal, para destacar en lo divino los rasgos de autoridad, de orden
conseguido por la fuerza. Estamos pues ante un dato conocido: muchos pueblos han
visto a Dios como padre pero, como nos indica Xabier Pikaza, hay que precisar esta
afirmación. En este plano la imagen del padre y de la madre no están aún separadas.
Esta visión de Dios muy bien pudiera verse como proyección de la experiencia familiar
donde padre y madre constituyen los polos fundantes de la vida. Sin embargo, entre
los siglos VII y V a.C. tanto la visión materna como la paterna de Dios entraron en
crisis, afectando también al judaísmo.

En la Biblia la percepción de la paternidad evoluciona desde la sorprendente reserva

del Antiguo Testamento (A.T.) -menos de 20 menciones en todo él-, hasta la
afirmación definitiva en la riqueza excepcional del Abbá de Jesús.

a) Antiguo Testamento. - La teología del A.T. nos muestra cómo la imagen de Dios se
va depurando y profundizando a lo largo de la experiencia de Israel. Depurando,
porque a medida que avanza el relato veterotestamentario va surgiendo un Dios libre,
personal y amoroso que no obra arbitrariamente, sino atendiendo a la conducta ética
y a la intención libre del hombre. Profundizando, sobre todo por medio de la tradición
profética que va poniendo al descubierto su bondad protectora, su amor gratuito, su
perdón incondicional. A pesar de esto, la figura de Dios en Israel no se configura desde
el símbolo del Padre.

Para el A.T. Dios no aparece como padre, sino como Yavé, el que es, el Señor: Soy el
que Soy, el que Estoy con vosotros: Yavé (Ex 3, 14). Desde este momento Yavé será el
nombre verdadero de Dios, un nombre que los hombres ni siquiera podrán
pronunciar, sólo el sumo sacerdote podrá proclamarlo en la fiesta de la gran expiación.
Desde el siglo 1 a.C. los judíos han sacralizado este nombre de tal forma que no lo
escriben entero ni lo pronuncian, poniendo en su lugar equivalentes como Adonai,
Kyrios o Señor.

El Dios del A.T. se presenta como voluntad liberadora que ha elegido un pueblo y le ha
llamado a la existencia en el mar Rojo, experimentada en el éxodo; amigo que
establece con el pueblo un pacto de amistad y que suscita una respuesta de confianza
y cumplimiento hacia la ley, experimentada en la alianza; y llamada que convierte a los
creyentes en peregrinos que buscan el reino de la auténtica existencia, experimentada
en la promesa.

Como venimos diciendo, los pasajes que aluden a Dios como Padre en el A.T. son
escasos:

- El tema aparece en un contexto profético, de elección divina y de respuesta humana:

Os 11, 3-8; Jer 3; 4; 19; 31, 9.

- El tema forma parte de la teología del rey, normal entre los pueblos del Oriente.
David, en un momento dado, aparece como rey sacral, de modo que su trono
garantiza la presencia y protección de Dios sobre el conjunto de su pueblo. Los salmos
reales destacan de manera especial esta unidad de Dios con el monarca,
presentándola como paternidad adoptiva: Sal 2, 7; 68, 6; 89, 27.

- El tema aparece finalmente en un contexto de piedad judeo-helenista. Hay un grupo

de textos que presentan a Dios como padre de los creyentes, tomados ya en sentido
individual: Si 23, 1-4; Sab 14, 3.

b) Nuevo Testamento. - Jesús nos revela, y de una vez por todas, el verdadero rostro
de Dios. El es la Palabra definitiva de Dios sobre Sí mismo, aquel en el cual Dios mismo
ha querido desvelar su rostro a los hombres. De tal forma esto es así, que los cristianos
no tomamos el rostro de Dios de la experiencia de la naturaleza, como sucede en las
religiones naturales; ni tampoco de la especulación racional o filosófica, como sucedía
entre los antiguos griegos o entre los más modernos deístas. Nuestra imagen de Dios
se ha manifestado en la persona y en la vida de Jesús de Nazaret. Lo que tantos
hombres durante tantos siglos buscaron a tientas; lo que tantos hombre de hoy no
buscan o sin más rechazan, se dió a conocer en Él abiertamente.

- Dios es el "Abbá" de Jesús. La traducción literal de esta expresión sería, como muy
bien expuso J. Jeremías, Dios es el "papá" o el "papaíto" de Jesús. Algo osado, radical,
inaudito y blasfemo como forma de dirigirse a Dios en medio del mundo judío que ni
siquiera se atrevía a pronunciar el nombre de Dios, como hemos visto. Jesús osa
dirigirse a Dios como un hijo a su padre. Esta expresión en la lengua hablada por Jesús
desde la infancia es el apelativo con el que los niños, y también los mayores en la
intimidad familiar, se dirigían a Dios. Desde el principio en su relación con Dios, como
después en otros aspectos de su vida y de su mensaje, queda marcada la radical
novedad de su presencia.
- Jesús revelador del Padre. Así se afirma de manera expresa en Jn 1, 18: "A Dios nadie
lo ha visto jamás; el Hijo único, que está en el Padre, nos lo ha dado a conocer". De
esta forma Jesús aparece como el que nos revela al Padre. Ha descubierto a Dios y
quiere hacernos partícipes de ese descubrimiento. Jesús vive, ama, se entrega y actúa
desde un Dios cercano a quien invoca con el nombre de Padre, de tal forma que se
atreve a presentarlo como Padre suyo en especial, siendo a la vez Padre de todos los
humanos. En su papel de revelador sólo El es el que manifiesta el verdadero rostro de
la última y misteriosa realidad que llamamos Dios.

2. La Pascua, historia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo

La Pascua es el acontecimiento capital para los creyentes, abarca la resurrección, la

ascensión y pentecostés. La Pascua es la historia de Dios, porque es la historia del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Es algo que acontece realmente a Jesucristo en su
humanidad, que estaba muerto y ahora está definitivamente vivo en toda su
humanidad. Y es también algo que le acontece realmente al Espíritu Santo, que es
enviado por el Padre y el Hijo a la comunidad cristiana y al interior de cada creyente.

Pero la Pascua es también la historia de los creyentes en su encuentro con Dios. O lo

que es lo mismo, la Pascua tiene también una dimensión subjetiva en los seguidores
de Jesús. Es también algo que les sucedió a los discípulos. En esta experiencia de la
Pascua culmina la acción salvadora de Dios, que ha dado al hombre su perdón, ha
vencido la muerte en Jesucristo, ha enviado al Espíritu Santo como el gran don
escatológico y ha hecho a los hombres hijos adoptivos y partícipes de su vida.

Iluminados por la presencia del Espíritu, los cristianos ahora se dirigen a su Dios como
a su Abbá. Saben que "por ser hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su
Hijo que grita Abbá, Padre" (Gál 4, 6). Y es ahora cuando descubren el gran misterio
que encerraba Jesús de Nazaret, y que los lleva a identificarle como el Hijo
preexistente (Fip 2, 5ss), que está a la diestra de Dios y vive para interceder por ellos.

a) La Pascua, historia del Padre. — Él tiene toda la iniciativa. Así nos lo dice, y repite
constantemente, el libro de los Hechos: "Dios lo ha resucitado". Y en este acto, en la
resurrección, se manifiesta "la grandeza de su poder", "la fuerza de su poderosa
virtud" (Ef 1, 19).

Dios Padre no sólo ha manifestado su poder resucitando a Jesús de entre los muertos,
sino que ha tomado postura ante la vida y la obra de Jesús y ante quienes le han
condenado a muerte. El Padre le ha resucitado (He 2, 24), y le ha hecho Señor y Mesías
(He 2, 34). Ha aprobado la vida y la historia de Jesús de Nazaret, le ha devuelto a la
vida y le ha constituido fuente de vida y de esperanza para cuantos creen en El (He 2,
37ss). La acción del Padre resucitando Jesús, como dice B. Forte, "nos permite
reconocer en el pasado del Nazareno la historia del Hijo de Dios entre los hombres; en
el presente, al Viviente que ha vencido a la muerte; y en el futuro, al Señor que volverá
en su gloria".
En la Pascua, el Padre toma también postura ante la historia de los hombres. Es el no
de Dios a la vistoria efímera del mal, al pecado del hombre. Es así como el padre juzga
el pasado, privando a los principados y potestades de su poder y convirtiéndolos en el
trofeo que acompaña a Cristo victorioso (Col 2, 15). En el presente, se muestra como el
Dios y el Padre de la misericordia, que nos libera del pecado y de la muerte (Ef 2, 4-6),
pronunciando su sí liberador en el sí del Crucificado. Respecto al futuro, sigue siendo el
Dios de la promesa, que ha cumplido su palabra y que nos traerá la plenitud del
consuelo cuando vuelva a enviar a su Ungido (He 3, 18-20).

En la resurrección, el Padre se muestra como el garante de la vida, obra y palabra de

Jesús de Nazaret; como el Dios del perdón y de la misericordia; como el Dios de la vida
capaz de saciar nuestras mejores esperanzas y nuestros más nobles proyectos.

b) La Pascua, historia del Hijo. — También Jesús de Nazaret manifiesta su ser más
profundo en la Pascua. A partir de ella, sus seguidores le van a identificar como el
Mesías, el Señor, el Cristo, el Hijo Unigénito del Padre.

La tradición es constante en afirmar que Cristo ha resucitado. Es protagonista activo

de la Pascua, según había dicho el Jesús prepascual: "destruid este templo, y en tres
días lo levantaré", y lo decía "refiriéndose al templo de su cuerpo" (Jn 2, 19-21). En
reallidad no hay contradicción entre la iniciativa del Padre y el papel activo del Hijo en
la resurrección. El Hijo, obediente en todo al Padre y que todo lo ha recibido del Padre,
se deja dar por el Padre la vida en sí mismo.

c) La Pascua, historia del Espíritu Santo. — La Pascua culmina en Pentecostés, con la

venida del Espíritu Santo sobre los seguidores de Jesús. El Espíritu es el gran don
prometido para los tiempos mesiánicos. Es el vínculo de comunión entre el Padre y el
Hijo, y el vínculo de comunión entre el resucitado y nosotros: convierte al Crucificado
en el Viviente, y a quienes estaban paralizados por el miedo, en los testigos audaces de
una nueva humanidad.

También el Espíritu es protagonista en la resurrección. Como dice la primera carta de

San Pedro, Cristo "murió en la carne, pero volvió a la vida por el Espíritu" (Pe 3, 18), y
ha sido "constituido Hijo de Dios, poderoso, según el Espíritu de santidad, a partir de la
resurrección de entre los muertos" (Rom 1, 4). "Exaltado a la diestra de Dios, y
recibido del Padre el Espíritu Santo según la promesa, le derramó" sobre sus
seguidores (He 2, 32).

3. Creo en Dios Padre

Con estas palabras enunciamos los creyentes el primer artículo de nuestra fe, a la vez
que nos asomamos a todo un misterio: el misterio de Dios nunca desvelado del todo
para nosotros en este mundo. Con la palabra Padre comienza la oración cristiana más
conocida y difundida, la que el mismo Jesús nos enseñó como más adecuada para
dirigirnos a Dios (Mt 6, 9). Ya que, hablando con propiedad, un cristiano más que creer
en Dios, cree en el Padre, que es Dios; y en el Hijo de Dios, que es también Dios; y en el
Espíritu Santo, Dios igualmente. Es Jesús quien nos habla de Dios como Padre y
Espíritu. El se define como Hijo (Jn 17, 25-26), como tal lo presenta el Padre y así lo
proclama la comunidad cristiana.

Durante mucho tiempo este modo de referirse a Dios y hablar de El era tan obvio y
evidente entre los creyente que nadie lo puso nunca en cuestión. Sin embargo, hoy las
cosas han cambiado. La contestación viene, por un lado, alentada por la psicología de
tipo freudiano para la que la imagen paterna de Dios contribuye a mantener al hombre
en estado de infantilismo, convirtiéndose en fuente de alienación porque no permite
al creyente madurar y llegar a ser adulto. Por otro lado, la reciente crítica feminista
cristiana pregunta, y no sin razón, ¿por qué Dios padre y no Dios madre?. El problema
nace con el empleo del simbolismo masculino para referirse a Dios, un empleo que no
es sociológicamente inocuo, como lo demuestra con hechos la experiencia secular.
Vamos a ir viendo con más detalle estas cuestiones.

a) ¿Una paternidad infantil? - Según la crítica freudiana, muy bien expuesta por A.
Torres Queiruga, esta imagen cristiana del Dios Padre es simplemente el fantasma del
hombre-niño que no se atreve a afrontar la realidad; es el fruto narcisista del deseo
infantil de omnipotencia o la proyección que aplaca el sentimiento de culpa. La
religión es una neurosis infantil de la humanidad que impide el crecimiento adulto del
hombre: negar al Dios-padre significa crecer, sanar y acceder a la propia autonomía.

Para Freud, la religión verdadera consiste en el culto del Padre omnipotente, legislador
universal y providencia protectora. La génesis de tal culto se encuentra en un complejo
de factores pulsionales, en cuya base está la libido, es decir, el deseo impelente de
satisfacer el narcisismo primitivo. La libido se encarna en esa realidad psicológica que
es conocida como Complejo de Edipo, en el cual se produce la rebelión contra el padre
visto como el principal obstáculo para la realización del deseo narcisista, rebelión que
a su vez engendra el deseo de matar al padre; deseo que crea posteriormente el
complejo de culpa y la necesidad de expiación. Por antítesis, surge en él otro
sentimiento complementario, el de la admiración y la nostalgia del padre, que
desemboca en la sublimación y en la divinización de la figura del mismo padre.

Este mismo esquema, sin ninguna justificación, es aplicado al ámbito social. Con ello
cree haber descubierto el proceso que dio origen a la religión como hecho social: el
complejo colectivo de Edipo condujo a la humanidad primitiva al asesinato del padre;
asesinato que, a través del sentido de culpa, desemboca en el reconocimiento del
Padre omnipotente: Dios. Los hebreos repitieron este proceso dando muerte a su
padre Moisés, después a los profetas y finalmente a Jesús. De este modo se llegó, con
el cristianismo, a la más pura espiritualidad y divinización de la figura paterna.

Hasta aquí hemos pretendido sintetizar el planteamiento freudiano, de la forma más

clara posible y con la extensión suficiente como para no pasar por alto nada
importante. La respuesta a este tipo de acusación podemos resumirla en estos puntos:

- Es cierto que uno de los mayores peligros para la conciencia religiosa es que el
hombre tienda a hacer a Dios a su medida. De este peligro se hizo eco: el A.T. cuando
prohibió hacer imágenes de la divinidad; la teología, sobre todo la teología negativa
para la que por muchas cosas que pudiéramos llegar a conocer de Dios, siempre sería
mayor lo que desconocemos. Por ello, la analogía fue el recurso más utilizado para
mostrar que todo cuanto el hombre afirma de Dios, aún cuando es tomado de nuestra
experiencia, acaba rompiendo los límites de la misma al aplicarse a Dios. Así, nosotros
podemos llamarle Padre porque sabemos por experiencia lo que es un padre; pero en
ese mismo llamarle Padre somos conscientes de que Dios lo es de un modo
radicalmente diferente a como lo es cualquier padre humano.

- La mejor respuesta a la crítica freudiana está en la experienciai de Jesús de Nazaret.

Cada página del evangelio testimonia contra una interpretación neurótica e
infantilizante de la confianza en el Padre. La experiencia de Dios como Abbá es
fundamental para su persona y para su misión, pero no hay nada de infantil en ese
hombre capaz de romper todo tabú y pasar por encima de todo legalismo, totalmente
identificado con su misión.

b) ¿Por qué Dios Padre y no Dios Madre?-Ya al comienzo de este artículo dejábamos
constancia de una injusticia largamente sostenida en el tiempo y que últimamente ha
denunciado con fuerza la teología feminista. El influjo del patriarcalismo se ha dejado
sentir en el uso de los símbolos masculinos para hablar de la divinidad en las diversas
religiones: Dios es padre, pastor, señor...

El feminismo pone en crisis ese modo de hablar de lo divino, porque es fruto de una
cultura machista que quiere hacer desaparecer y que pudiera condensarse en la frase:
"Si Dios es varón, entonces el varón es Dios". El uso del simbolismo machista para
hablar del misterio último de la realidad, que está más allá de toda connotación
sexual, ha servido para sacralizar el dominio de los varones sobre las mujeres, y para
quitar a éstas su dignidad y subjetividad. Por lo tanto, seguir empleándolo ¿no
constituye un factor negativo para los hombres y mujeres de estos tiempos, y para sus
recíprocas relaciones que han de estar basadas en la igualdad?

A este respecto podemos decir lo siguiente:

- La caracterización sexual es típica de los seres de nuestro mundo; Dios, por tanto,
está por encima de ella. Él, por el hecho de ser el Otro, está más allá de tal
caracterización, y por consiguiente no es ni hombre ni mujer.

- El discurso sobre Dios necesariamente ha de ser metafórico y no puede nunca

pretender encerrar en sus fórmulas el gran Misterio que Dios es. El discurso de la
paternidad de Dios no es una excepción a esta regla.

- El discurso sobre Dios ha de servirse de las palabras del lenguaje humano, un

lenguaje limitado y precario, que no siempre contiene los términos más exactos para
nombrar las realidades. Por medio de estas palabras sabemos que decimos algo acerca
de una realidad tan grande como la de Dios, pero al tiempo no hemos de olvidar lo
mucho que no podemos decir.
Palabra, Pastoral de la

SUMARIO: 1. La Iglesia latinoamericana. — 2. Las grandes aportaciones del vaticano II.

2.1. La Revelación. 2.2. La Iglesia. 2.3. La Misión. 2.4. La pastoral de la Iglesia.— 3. La
pastoral de la Palabra en el contexto latinoamericano. 3.1. La Palabra de Dios en
Medellín. 3.2. La Palabra de Dios en Puebla. 3.3. La Palabra de Dios en Santo Domingo.
- 4.. Cauces de la pastoral de la Palabra en latinoamérica. 4.1. La pastoral bíblica. 4.2.
La catequesis. 4.3. Las comunidades eclesiales de base. - 5. Orientaciones pastorales.
Notas.

En la realidad latinoamericana (I) los nuevos aportes del Vaticano II (II), ayudaron a la
Iglesia y las comunidades cristianas a descubrir la riqueza de la Palabra de Dios, que es
manantial de vida y esperanza en el caminar de los hombres y mujeres del continente,
y esperanza en la construcción del Reino de Dios (III). El encuentro con la Palabra de
Dios se ha ido concretando a través de muchos y diferentes cauces (IV). La realidad
actual plantea nuevos desafíos que sintetizaremos en algunas orientaciones pastorales
que la Iglesia tiene para los próximos años (V).

1. La Iglesia Latinoamericana

La Iglesia en América Latina ha experimentado en estas últimas décadas una nueva

manera de ejercer su ministerio pastoral. La realidad latinoamericana marca el terreno
de juego. La alegre, intensa y profunda vida de su gente, la riqueza cultural de sus
pueblos, pero al mismo tiempo, las heridas profundas provocadas por situaciones de
injusticia, que fabrica "pobres", han favorecido un nuevo modo de ser Iglesia y de
encarar su misión. La realidad que viven nuestros países latinoamericanos, marcada
por la pobreza y los pobres, es para que la Iglesia entienda el evangelio de Jesús y para
que replantee su identidad y misión en el continente. La Iglesia lo expresa
explícitamente en su magisterio a través de las Conferencias episcopales
latinoamericanas reunidas en Medellín, Puebla y Santo Domingo. También la teología,
especialmente las teologías de la liberación, han aportado nuevas luces y cauces para
comprender y vivir este nuevo modo de ser Iglesia. "Las diferentes corrientes de las
teologías de la liberación tienen como nota característica no sólo el interpretar el mal
del mundo, sino asumir la tarea de transformar esa realidad pecadora en otra más
conforme con el camino del evangelio. El cristiano no es un espectador, sino un
protagonista en la creación de los diferentes estilos de vida..." ("Teologías de la praxis
y catequesis", ROBERTO VIOLA, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo,
Madrid, 1999, pág. 2185). La Iglesia latinoamericana, con la luz del Evangelio y la
fuerza del Espíritu Santo, se comprometió en una opción preferencial por los pobres.
Por fin, abrió los ojos a la realidad y reconoció que ellos, los pobres, constituían la gran
mayoría de los seguidores de Jesús, y que en ellos se puede escuchar la voz de Jesús
que cuestiona radicalmente. Dios se revela y se da a conocer en Jesús. Pero hay algo
que escandaliza a muchos; y es que, Dios da a conocer su rostro misericordioso de
Padre, en el rostro y la vida de los pobres. Dios se reveló al fin y se hizo carne (Jn. 1,
14), uno como nosotros; Dios se hizo pobre en Jesús, fue pobre y compartió con ellos
cada momento de su vida. De tal manera, que la Iglesia llegó a reconocer que "...la
situación de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vida real rostros muy
concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor,
que nos cuestiona e interpela..." (Puebla 31).

La opción de Jesús fue "vital"; la de su Iglesia, no siempre lo fue. Hasta hoy suena esa
voz que dice: dime qué imagen de Dios tienes, en qué Dios crees, y te diré qué
opciones tomas, qué Iglesia construyes. En ciertos momentos de la historia del
continente, sectores de la Iglesia dejaron de lado esa opción preferencial, -como si
fuera optativo-, y cerraron sus oídos a la voz de Jesús que llama desde rostros y
situaciones concretas. Algunos han padecido y padecen de amnesia, y se olvidan que
Dios acampó y todavía sigue allí, sin levantar su tienda de entre los pobres.
Afortunadamente, muchas de las Iglesias del continente siguen optando radical, vital y
preferencialmente por los pobres; viviendo su como Iglesia pobre, cercana y solidaria.
Este modo de ser Iglesia y vivir la fe, significó para muchos, pensar -errónea y
maléficamente- en un rompimiento con la Iglesia universal, y más todavía, con la fe
que venía heredada de estructuras eclesiales monolíticas y alejadas de la realidad.
Pero esto no es así. Desde el evangelio decimos que no significa romper con la Iglesia y
la fe de la Iglesia; mucho menos, con el Evangelio. Sí es cierto, y esto es irrefutable,
que desde la Palabra de Dios, desde la persona y el mensaje de Jesús, desde la realidad
de la mujer y el hombre latinoamericano, desde las distintas situaciones económicas,
socio-políticas, e incluso religiosas, el ser de la Iglesia en Latinoamérica, es y tiene que
ser, cualitativamente distinto, diverso y nuevo de cualquier otra realidad eclesial y
pastoral.

2. Las grandes aportaciones del Vaticano II

(En este apartado seguimos el aporte de VICENTE M. a. PEDROSA ARÉS, "Vaticano II y

catequesis", en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, págs.
2250-2264). Los cambios producidos en la pastoral de América Latina, siendo
conscientes de la diversidad de matices, han sido favorecidos por una nueva mirada de
la Iglesia hacia dentro de sí (su vida interna) y hacia fuera de sí (el mundo). Esta mirada
que abrió el horizonte e iluminó los nuevos caminos de la Iglesia fue el acontecimiento
eclesial más relevante del siglo XX, el Concilio Vaticano II. Éste significó una nueva
conciencia del ser Iglesia. Significó reconocer que en el mundo y en la modernidad
existían valores que contribuían a un sano crecimiento del hombre y la sociedad.
(Sugiero leer el aporte de Casiano Floristán, Vaticano II, en C. FLoRlsTÁN-J. J. TAMAYO,
eds., Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 1450-1462);
como, por ejemplo, el reconocer y poner en lugar central las vivencias y experiencias
que distorsionaban la vida de la gente y los pueblos: el mal, la injusticia, el pecado.

Los temas tratados en el Concilio, evidentemente, marcaron el nuevo rumbo de la

Iglesia en lo referente a su propia vida y la telaraña de relaciones con el mundo en la
tarea pastoral y evangelizadora. Tres elementos importantes surgieron del Vaticano II.
a) Una nueva cosmovisión cristiana que facilitó y ayudó a una nueva evangelización del
mundo contemporáneo. b) Una nueva visión de la Revelación y la fe (Dei Verbum), que
nos descubre de una manera nueva el rostro de Dios, que nos ayuda a recuperar desde
la fe y la vida, el auténtico Dios de Jesús. Esto facilitará una nueva experiencia de
Iglesia. Sin la comunidad cristiana la fe se empobrece. c) Una nueva visión de la
evangelización y de la Iglesia (Ad gentes, Lumen Gentium, Gaudium et Spes). Se
revitaliza el anuncio de la Buena Nueva, el impulso misionero, tanto hacia dentro de la
Iglesia como hacia fuera. La Iglesia es comunidad, lugar privilegiado de encuentro con
Dios; desde este encuentro profundo, la Iglesia es luz para el mundo. Las
repercusiones concretas -aunque no homogéneas- fueron muchas y buenas. Nos
detendremos en tres principios conciliares que -como veremos luego- están como
telón de fondo en la pastoral de América Latina, especialmente en la pastoral de la
Palabra, tema que nos ocupa.

2.1. La Revelación

Revelación y Palabra de Dios que acontece. El Vaticano II entiende la Revelación como

la "automanifestación" de Dios mismo. La Revelación es la acción de Dios y es la
experiencia creyente del pueblo de Dios. Por la fe el pueblo de Dios reconoce la huella
de Dios en los acontecimientos de la historia.

Dios habla desde los acontecimientos. Su Palabra es significativa para el hombre. La

Palabra de Dios, hecha Escritura, se clarifica en la instrucción de la ley y en el anuncio
de los profetas. Tiene la finalidad de formar la comunidad de la alianza, un pueblo que
viva de manera fraterna y sea feliz (cf. GONZÁLEZ NúÑEZ, A.,

Palabra de Dios, en Conceptos fundamentales de pastoral, Ed. Cristiandad, 1983, pp.

676-696. También sugiero leer Revelación, fe, signos de los tiempos, J. L. SEGUNDO, en
Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pp. 443-466).

Palabra de Dios que se hace visible a través de mediaciones. Las mediaciones

existieron siempre en todos los tiempos y en todas las culturas. a) la palabra del
Profeta (mensajero): denuncia de aquello que aleja del encuentro con Dios y anuncio
de la esperanza; b) la palabra de la ley: aquellas normas y principios capaces de
ordenar la convivencia entre el pueblo y posibilitar realmente el encuentro con Dios; c)
la palabra de la historia: que se vive desde una perspectiva trascendente, pues Dios
acontece en ella y desde ella el hombre se relaciona personalmente con El; d) la
palabra del sabio: que ayudan a buscar y encontrar una sabiduría que adentra al
hombre en un clima de valores propicio para el crecimiento; e) la palabra del Hijo: la fe
ayuda al creyente a descubrir el acontecimiento central de la revelación: Jesucristo. Él
es el mediador por excelencia en el encuentro con Dios Padre, y la "plenitud" de todo
y de todos los tiempos (DV. 2). El es la Palabra de Dios, cumplida, realizada. Su palabra
está cargada del anuncio del Reino que vendrá, pero que ya está presente.

Palabra de Dios y vida de la comunidad. Haciendo eco del comienzo de la Carta a los
Hebreos, la Iglesia reconoce y descubre a Dios manifestado en su Hijo Jesús, presente
y actuante hoy (DV 4); por eso, antes que nada, la comunidad cristiana le descubre y
celebra vivo en la historia. De ahí que la Palabra de Dios crea comunidad y ella es el
mejor e irrenunciable espacio para encontrarla.

El Vaticano II recupera el carácter histórico de la Revelación. La experiencia del pueblo

de Dios contenida en la Sagada Escritura provoca este proceso de recuperación, pues
nos descubre un Dios que se revela a través de los acontecimientos de la historia.
Éstos son Palabra de Dios, portadores de sentido para el hombre; forman parte y están
situados dentro del designio salvador de Dios. La presencia de Dios siempre se realiza
en la historia y a través del diálogo y el encuentro personal con el hombre ("...la
relación entre Dios y los hombres se entiende como un diálogo que ha llegado a su
punto culminante en Jesús...". Palabra de Dios, en Nuevo Diccionario de Catequética,
Volúmen II, San Pablo, Madrid 1999, pág. 1730). Esta manera de revelarse Dios a
través del diálogo es la que propiciará la participación activa de los autores sagrados
en la puesta por escrito de la Palabra de Dios. Antes que una serie de datos, la Sagrada
Escritura es un testimonio vivo referente a los acontecimientos históricos. A partir del
Vaticano II la Iglesia enraíza su tarea pastoral en este nuevo modo de ver la Revelación
de Dios en la historia y, sobre todo, en Jesús de Nazaret. Viviría desenfocada y fuera de
la realidad si no lo hiciera así. Por eso, a la hora de actualizar la Revelación de Dios en
América Latina, es ineludible y decisivo, asumir el contexto histórico que se vive (Cf.
DV 8-10). La pastoral de la Palabra tiene que favorecer en cada momento el encuentro
personal y comunitario con Cristo; favorecer el proceso de inculturación del evangelio
en las diversas culturas; favorecer en las personas un clima de acogida y docilidad a la
presencia de Dios en medio de las situaciones concretas de la vida.

2.2. La Iglesia

La nueva eclesiología que surge en el Vaticano II es fundamental para la Iglesia a la

hora de elaborar y afirmar su propia identidad.

Sacramento de salvación. La Iglesia queda enraizada y referida a Jesús en cada

momento. Dos motivos: ella tiene su origen en Jesús y es quien continúa y actualiza el
misterio de la encarnación de Dios en el mundo. Ella es signo visible, expresión fiel del
amor de Dios; de ésta manera se convierte en servidora por vocación.

Pueblo de Dios. La Iglesia heredó la rica historia del pueblo de Israel. Es y sigue siendo
continuación de ese pueblo. Cada persona que forma parte de ese pueblo está
llamada a vivir su dignidad de hijo/a de Dios, a profesar su fe y a ejercer el ministerio
de la Palabra como enviado/a de Dios (Cf. LG. 9; 12; 17). La Iglesia tiene en sus manos,
con la ayuda infinita del Espíritu Santo, la responsabilidad del anuncio del evangelio
que ella misma hace experiencia.

Comunión. El Concilio vincula la realidad intratrinitaria de Dios con la realidad de la

Iglesia en la historia. Es la dimensión teándrica y comunitaria de la Iglesia. La comunión
es esa realidad íntima, personal y comunitaria, que se da en todo momento entre Dios
y los hombres, entre Cristo y la comunidad de seguidores, entre la Iglesia y la
humanidad. La Iglesia es comunión y está llamada a erradicar, dentro de sí y en el
mundo, todo tipo de individualismo y egoísmo.
Comunidad que celebra. En la celebración litúrgica, la Iglesia, cuerpo de Cristo, glorifica
al Padre y llega a la santidad (cf. SC 5-8. 10. 26. LG 10-11). La celebración de la Iglesia
es expresión de su vida más íntima y de su relación con el Dios de la vida. La Iglesia es
asociada a Cristo en el encuentro de sus miembros, en y desde la comunidad con
Cristo. De esta manera se anticipa aquí y ahora la plenitud del Reino.

En América Latina, estos rasgos importantes de la Iglesia se dan en las pequeñas

comunidades, en un nuevo estilo de vivir. En los grupos de oración, en las
comunidades eclesiales de base, en los grupos de catequesis, en las comunidades de
vida de jóvenes, etc., es donde se comparte y se celebra la presencia y el amor de Dios.
Desde ésta experiencia de comunidad, la Iglesia se hace compromiso y visibiliza la
misericordia de Dios para con los más pobres. Con su testimonio, y asumiendo el
carácter prófetico de Cristo, la Iglesia es en muchos lugares de América Latina anuncio,
reflejo y signo del proyecto de salvación de Dios entre los hombres.

2.3. La Misión

Como en los temas anteriores, el Vaticano II amplía los horizontes y se crean nuevas
expectativas respecto a la misión y la evangelización. Si desde mucho tiempo atrás la
evangelización estaba limitada al anuncio del evangelio a los no creyentes, ahora se
clarifica la perspectiva entendiendo la evangelización como aquellas acciones que van
dirigidas a todas las personas (no sólo los no creyentes), implica ayudar a dar el paso
de la no fe a la fe, de la superficialidad a la hondura y madurez de la fe, del
individualismo y el no compromiso a una integración en la comunidad cristiana como
lugar privilegiado del encuentro con Dios y los demás. El documento Ad Gentes tiene
un acento claramente trinitario y cristocéntrico (cf. AG 1-4), y es donde se expresa la
"condición misionera" de la Iglesia (cf. AG. 5-6). Desde éste momento hasta nuestros
días se ha escrito mucho respecto al tema.

Envío que se actualiza. El envío que hizo Jesús resucitado sigue en el corazón de los
que le siguieron hasta el final y en los posteriores discípulos, la Iglesia: "Id por todo el
mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación..." (Mc. 16, 15). Ciertamente
que en América Latina, la Iglesia ha hecho la experiencia del principio de la
encarnación al encarnarse en distintas realidades del pueblo sencillo, en la gente
concreta y su cultura, paras anunciar el evangelio. El camino de la misión es el
siguiente: la apertura y el diálogo, la relación fraterna en el amor (cf. AG. 11-12); en
ese diálogo Dios cala hondo en la vida. Mejor que una pedagogía y metodología de la
imposición, la Iglesia hace el anuncio de Jesús en clave de "llamada e invitación" a
convertirse y seguirlo desde la propia realidad y en el contexto de una comuniadad
cristiana fraterna, que celebra la presencia de Dios Padre.

2.4. La pastoral de la Iglesia

Al hablar de la acción pastoral de la Iglesia, hablamos de praxis. "En la comprensión

actual, cuando hablamos de praxis decimos que hay un componente, la acción, para
señalar la interacción de las personas entre sí y con el mundo, y otro componente, la
teoría, para significar la cosmovisión y los símbolos con los que se interpreta la
realidad y se actúa ante ella. Uno y otro elemento se implican mutuamente" (Teología
pastoral, en Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 216415). La praxis de
la Iglesia tiene como fundamento y raíz la praxis de Jesús. En todo momento tiene que
ser expresión clara de la praxis de su Maestro.

En Latinoamerica la praxis de la Iglesia se hace visible en las opciones concretas por los
más pobres y la vida en comunidad. Desde esta mirada, la pastoral tiene sentido
siempre y cuando actualice la praxis del Mesías, que vivió su vida movido por un
proyecto salvador. Las bienaventuranzas son la síntesis de este proyecto. Jesús vivió
desde la entrega radical a los enfermos, los pequeños, los probres y los pecadores. La
clave es la solidaridad por los excluídos y pecadores.

Acción pastoral. La acción pastoral: a) tiene como horizonte el Reino de Dios: el Reino
es la felicidad; que la vida y la realidad se asemejen al estilo de vida que quiere Dios; el
Reino es regalo y tarea; es iniciativa de Dios y respuesta del hombre; b) es compromiso
de toda la Iglesia: que animada por el Espíritu de Jesús se encarna en cada realidad; la
corresponsabilidad es la clave del anuncio eficaz y profundo del Reino de Dios; c) es
pastoral de conjunto: aunque suene ilusorio, la fuerza del evangelio está en el
testimonio personal, pero sobre todo, en el comunitario; no es sólo coordinación, es
mucho más, es unidad y comunión: tener un mismo sentir, aunque los carismas y las
actividades sean variadas; d) debe ser fiel a Dios y al hombre: la mirada de la Iglesia
debe estar puesta en Dios y en la realidad, pues sólo podrá construir una mundo y una
sociedad basada en el amor y la paz si es fiel a Dios; pero no se puede ser fiel a Dios y
encontrarse con él si no se es fiel al hombre y a las situaciones concretas que vive hoy;
e) debe tener en cuenta a los pobres y marginados: los excluídos por estructuras
injustas son el punto de partida de la pastoral y el lugar de encuentro con Cristo; f)
debe apostar por la vida en comunidad: una comunidad que acoja a todos, donde se
viva la fraternidad y sea lo que contrarreste el individualismo existente; g) alienta a
vivir en esperanza: ante tantas cosas que desalientan y alienan es posible creer en la
posibilidad de un mundo más justo y fraterno; es la tarea de hacer que Dios sea "todo
en todos" y donde todas las personas toquen, al menos con las manos, aquella
felicidad para la cual fueron creados.

3. Pastoral de la Palabra en el contexto latinoamericano

La pastoral de la Iglesia es el anuncio explícito de la Palabra de Dios, que es Buena

Noticia de salvación. En la acción pastoral la Sagrada Escritura ocupa cada vez más un
lugar relevante y destacado. Ella es portadora "de sentido" para la vida del hombre,
pues es Dios mismo quien habla. Ello es motivo de alegría y esperanza.

La realidad, el hombre y la mujer de América Latina, piden que el anuncio de la Palabra

de Dios llegue a todos, toque y afecte las fibras más íntimas para que permita una
conversión profunda al evangelio. De cara al anuncio del evangelio, tanto en la
catequesis y en las comunidades eclesiales de base, como en la liturgia y la
predicación, la Sagrada Escritura ha ido ocupando un lugar "significativo". La Palabra
de Dios, es luz que ilumina el camino y la vida de las personas y los pueblos. Para que
la Palabra de Dios sea luz en la vida de los hombres, el Vaticano II pidió expresamente
que los cristianos tuvieran un "amplio acceso a la Sagrada Escritura" (DV. 22). En este
sentido, se notan logros importantes en las Iglesias locales de latinoamérica. Para
muchos cristianos, CEBs, y agentes de pastoral, la Sagrada Escritura es el libro que
inspira, a través de caminos muy diversos y concretos, el seguimiento de Jesús. De
todas maneras, falta recorrer mucho camino.

En continuidad con el Vaticano II y en el contexto de una nueva evangelización, la

Iglesia latinoamericana en aquel momento -pero también ahora- anunció la Palabra de
Dios en un contexto particular marcado por distintos aspectos que recordaremos
ahora:

La situación económica y socio-política. No podemos entender la Sagrada Escritura al

margen de la realidad concreta, histórica, sin la realidad de los hombres y mujeres
sedientos de salvación; tampoco es posible entender la realidad humana sin la
presencia de la Palabra de Dios que da sentido a todo. La realidad latinoamericana
está empapada de la sangre de mártires que han dado su vida por un proyecto, un
sueño, una utopía: el Reino de Dios, reino de justicia, de paz, de fraternidad y de amor.
Ellos ofrecieron y siguen ofreciendo su vida en medio de muchas y diversas situaciones
de injusticia que provocan terribles sufrimientos en la vida de las personas, pueblos y
culturas. Es imposible cerrar los ojos y estar ajenos a la realidad que está marcada por:
a) la explotación de las personas; la manipulación y la desigualdad provocada por el
poder, el dinero y el consumo; b) la distancia económica entre el norte y el sur, entre
ricos y pobres, que es cada vez más grande; las ayudas (cargas) económicas han
endeudado cada vez más a los pueblos en algo que no tiene muchas perspectivas de
salida; el continente rico en materias primas es explotado por grandes empresas
multinacionales del primer mundo, que se llevan casi todo el dinero; c) la
discriminación racial, y la violación de los derechos humanos; la perversión de los
sistemas sociales y de la clase política alejada del sentir de la gente y, especialmente
de los más pobres alejan el horizonte esperanzador de una vida digna.

Es necesaria la fe. Una fe nueva y renovada. Incluso una nueva visión y vivencia de la fe
ante la secularización, el materialismo y la tecnología que lo pueden casi todo. Una fe
que lleve a rehacer la fraternidad entre las personas, para que desde ella se
encuentren con Dios que es Padre y Madre de todos (Is 49, 15). Esta fe nueva es la que
ayuda a muchos a denunciar proféticamente estas situaciones que atentan contra las
personas y contra Dios, y a anunciar el nuevo Reino de Dios. Lamentablemente no
siempre es ni será así, pues muchas personas de Iglesia han sido y son cómplices de
esas mismas injusticias. A pesar de la complicidad, la luz de la Palabra que llega desde
el Evangelio, y desde la realidad analizada de forma crítico-creyente, y especialmente
desde los pobres, nos ayudan a descubrir lo que destruye y aniquila una vida digna de
hijos de Dios y nos propone los mejores y nuevos caminos hacia la nueva humanidad.

Los marginados. Crecen cada vez más. Crecen por motivos sociales, políticos,
económicos, étnicos, lingüísticos. La Palabra de Dios que habla desde estas realidades
de marginación pide una "escucha atenta" y que nos "comprometa" en la liberación de
estos hermanos. La palabra de Jesús que ha liberado a muchas personas de la opresión
del pecado, llama con urgencia a continuar su misión en la liberación de los oprimidos
y marginados. Es la lucha diaria y permanente por una sociedad más justa y fraterna,
donde la libertad sea un valor de todos y vivido por todos. Es necesaria la capacidad de
acogida y apertura a todos.

La cultura. La Iglesia se descubre a sí misma en la relación con la cultura y el pluralismo

cultural de los pueblos, porque ella es parte de esa realidad. Es evidente que las
distintas culturas de latinoamérica enriquecen a la Iglesia y le ayudan a vivir
empáticamente con la situación real y concreta de la gente. Los años posteriores al
Vaticano II han sido aprovechados por la Iglesia para inculturar el evangelio
respetando aquellas cosas que construyen a la persona y ayudando a purificar las que
alienan y destruyen. Este contacto con la realidad cultural ha servido a la Iglesia para
un cambio de mentalidad y corazón; la inculturación del evangelio ha sido y sigue
siendo para la Iglesia y los cristianos la gran posibilidad de descubrir las semillas del
Verbo.

Nuevos grupos religiosos. Han aumentado los grupos religiosos, algunos sectarios y
fundamentalistas. El sincretismo religioso de algunas sectas hace que la religión sirva
de escape de la realidad, y lleve a la falta de compromiso por la liberación de las
injusticias. Con la ayuda del Espíritu Santo la Iglesia no se cierra ni deja de dialogar con
ellos; es más, con quienes desean y abren sus puertas al diálogo la Iglesia se muestra
abierta y trata de buscar lo común a todos como creyentes en Dios. Lo ecuménico es
pieza clave en este rompecabezas de nuevos grupos religiosos, pero sobre todo con las
religiones que buscan la felicidad plena y verdadera del hombre. El espíritu ecuménico
es también testimonio de las Iglesias latinoamericanas que muestra y proclama en la
sociedad que el evangelio de Jesucristo es Buena Noticia de salvación para todos. La
pastoral de la Palabra ayuda a los cristianos a hacer una lectura ecuménica de la
Sagrada Escritura para que las personas y las comunidades vivan en comunión y en el
amor. La Iglesia inserta en el mundo tiene como tarea primordial la "nueva
evangelización" y su novedad absoluta es Jesucristo el Señor. La reflexión acerca de la
pastoral de la Palabra será importante para conseguir que el anuncio toque el corazón
de la gente y lleve a las personas al encuentro profundo con el Señor.

3.1. La Palabra de Dios en Medellín

La Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín significó

un paso de crecimiento en la elaboración de su identidad como Iglesia
latinoamericana. Aquí "...comienza un nuevo período de su vida eclesiástica" (Dicho
por Don AVELAR BRANDAO VILELA,

Presidente del CELAM, en la Presentación de las conclusiones de la Segunda

Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín). Era necesario. La
Iglesia comienza a hacer un análisis de la realidad y de la situación eclesial distinto al
de la realidad e Iglesia europea. Por eso la Iglesia "ha buscado comprender este
momento histórico del hombre latinoamericano a la luz de la Palabra, que es Cristo, en
quien se manifiesta el misterio del hombre" (Introducción a las Conclusiones de
Medellín, 1), y renovar el compromiso para con las diversas situaciones que viven los
pueblos e iglesias latinoamericanas. "Como hombres latinoamericanos, compartimos
la historia de nuestro pueblo. El pasado nos configura definitivamente como seres
latinoamericanos; el presente nos pone en una coyuntura decisiva y el futuro nos exige
una tarea creadora en el proceso de desarrollo". (Medellín, 0). Este esfuerzo por la
comprensión de la realidad es la expresión de un cambio y un nuevo rumbo en la
manera de vivir su ser Iglesia. Si bien no hay en el documento final un capítulo expreso
acerca de la Palabra de Dios, se nota claramente como ella empapa de comienzo a fin
los diferentes análisis de la realidad, los principios teológicos y las propuestas de
pastoral que realizan los obispos.

Al hablar de la evangelización y el crecimiento en la fe y de la pastoral popular, los

obispos dejan en claro que la Palabra de Dios es quien congrega a hombres y mujeres
en comunidad: "...los hombres deben santificarse y salvarse no individualmente, sino
constituidos en comunidad [LG 9]. Esta comunidad es convocada y congregada en
primer lugar por el anuncio de la Palabra del Dios vivo..." (Medellín, 6, 9). Y sólo en ella
son santificados y salvados. La santidad se logra en el compartir la vida con los demás y
en la pertenencia a la comunidad de los seguidores de Jesús. Y para que la comunidad
sea santificadora los obispos llaman a las comunidades a "...basarse en la palabra de
Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística..." (Ibid., 6, 1321).

Cuando se refirieren a la catequesis (cfr. Movimiento catequético latinoamericano.

RICARDO GRZONA DARE Y VICENTE M.e PEDROSA ARÉS, en Nuevo Diccionario de
Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 1588-1611), expresan lo siguiente: "...debe ser
fiel a la transmisión del mensaje bíblico, no solamente en su contenido intelectual,
sino también en su realidad vital encarnada en los hechos de la vida del hombre de
hoy" (Medellín, 8, 6). Pablo VI en el discurso inaugural de esta Conferencia hace un
llamamiento a hacer nuestra, como algo propio, la Palabra de Dios, pues, "...no
podemos anunciar la Palabra de Dios sin haberla meditado en el silencio del alma".
Luego invita y motiva a todos los agentes de pastoral a "acercarse" al pueblo de Dios y
favorecer una "instrucción religiosa, popular y cultural, orgánica y perseverante". Dice
a los obispos: "...hablad, predicad, escribid, tomad posiciones... en armonía de planes y
de intenciones, acerca de las verdades de la fe, defendiéndolas e ilustrándolas, de la
actualidad del evangelio, de las cuestiones que interesan a la vida de los fieles... de las
costumbres cristianas, de los caminos que conducen al diálogo con los Hermanos
separados, acerca de los dramas ora grandes y hermosos, ora tristes y peligrosos, de la
civilización contemporánea" (Discurso inaugural de Pablo VI en Medellín).

La utopía de liberación y la Iglesia renovada, como testimonio vivo de Jesucristo en

medio del mundo, surgida en Medellín se fue configurando lenta pero notablemente.
A partir de Medellín, la Palabra de Dios será el motivo, la fuerza y el hilo conductor de
todo el proceso transformador y liberador de la Iglesia y de América Latina en sus
diversos aspectos.

3.2. La Palabra de Dios en Puebla

A partir de Medellín la Iglesia latinoamericana tomó conciencia de que debía hacer un

nuevo anuncio del Evangelio, que debía evangelizar y construír una sociedad
cimentada en la justicia y la fraternidad. Ahora, en la III Conferencia de Puebla y ante
los nuevos desafíos en el continente, los obispos se disponen a "...11evar, con
esperanza y fortaleza, el mensaje de salvación del Evangelio a todos los hombres,
preferencialmente a los más pobres y olvidados" (Puebla, 12). A los "...responsables
del ministerio de la evangelización, nos preocupa cómo hacer llegar al hombre
latinoamericano la Palabra de Dios, de tal modo que sea escuchada por él, asumida,
encarnada, celebrada y transmitida a sus hermanos (n. 892). Juan Pablo II en su
discurso inaugural dice que es posible a través del "compromiso evangélico" (Cf.
Discurso Inaugural de Juan Pablo II, en el Tercer encuentro del CELAM, en Puebla.
1.4.), anunciar y promover los valores del Evangelio, los valores de la comunión y la
participación, y la denuncia de todo lo que va en contra de la dignidad de los hijos de
Dios. Desde una "visión de fe", "a partir del Evangelio" y ubicada en la "realidad del
hombre latinoamericano" (Puebla, 15) asumen el desafío de descubrir los signos de los
tiempos en la realidad.

La Iglesia sabe que el anuncio nuevo del Evangelio lo motiva el mismo pueblo de Dios
que, "...pide el pan de la Palabra de Dios" (n. 93); atenta a la voz de la gente "...ponen
en Dios toda su confianza... para dar una respuesta pastoral adecuada" (ib.). La Palabra
de Dios se convierte así en el motivo y el centro de comunión entre las personas y en
torno a ella "...florecen grupos cristianos eclesiales de seglares, hombres y mujeres"
(n. 99) que reunidos para celebrar la presencia de Dios, iluminan su vida y la
profundizan (n. 101).

Ante el hambre creciente de la Palabra de Dios, la Iglesia priorizará "la proclamación

de la Buena Noticia... la catequesis bíblica y la celebraciones litúrgicas" (n. 150). La
evangelización en América Latina implica la conversión permanente de la Iglesia a la
Palabra de Dios, que es "Palabra de Verdad" (n. 349) y una actitud de "servicio" para
hacerlo en fidelidad a Dios (ib.). Sabiendo que las personas nacen y viven en una
cultura determinada, la Iglesia siente la llamada a evangelizar allí donde se encuentra.
En cada lugar trata de "alcanzar y transformar, con la fuerza del Evangelio, los criterios
de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento,
las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en
contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación" (n. 394).

Describiendo la religiosidad popular que "contiene encarnada la Palabra de Dios" (n.

450), la Iglesia reconoce que en ella el pueblo de Dios se evangeliza continuamente a sí
mismo, porque "...la piedad popular presenta aspectos positivos como: sentido de lo
sagrado y trascendente, disponibilidad a la Palabra de Dios, marcada piedad mariana,
capacidad para rezar, sentido de amistad, caridad y unión familiar, capacidad de sufrir
y reparar, resignación cristiana en situaciones irremediables, y desprendimiento de lo
material" (n. 913). Cada vez más los cristianos realizan esfuerzos en "profundizar en la
fe e iluminar con la Palabra de Dios las situaciones particularmente conflictivas de
nuestros pueblos" (n. 470); los obispos les alientan a "seguir prestando este servicio
evangelizador y a discernir sus criterios de reflexión y de investigación, poniendo
particular cuidado en conservar y promover la comunión eclesial, tanto a nivel local
como universal" (n. 470).
Muchos cristianos "escuchando (n. 566) la Palabra de Dios" dejan actuar al Espíritu de
Jesús y, movidos por ella, hacen "numerosos esfuerzos por vivir la evangelización
liberadora en su plenitud" (n. 488). Confirmando lo dicho en Medellín se dice que la
Palabra de Dios hace de la Iglesia una "comunidad fraterna" (n. 567) promoviendo
"relaciones más profundas y estables en la fe" (n. 619). Concretamente, la "Comunidad
Eclesial de Base" (n. 629) es el espacio vital e ideal donde escuchar la Palabra de Dios y
crear profundas relaciones interpersonales, hacer revisión de vida, y reflexionar sobre
la realidad, y promover nuevos servicios laicales. En las CEBs es donde se acentúa el
compromiso con la familia, el trabajo, el barrio y la comunidad cristiana local; es el
espacio adecuado para profundizar la Palabra de Dios y participar de la Eucaristía (n.
640).

Al final de las conclusiones se realiza una síntesis de todo lo expuesto y los obispos
dicen que las "...actitudes fundamentales del ser pastoral de nuestras Iglesias en el
continente exigen una Iglesia en proceso permanente de evangelización, una Iglesia
evangelizada que escucha, profundiza y encarna la Palabra, y una Iglesia
evangelizadora que testimonia, proclama y celebra esa Palabra de Dios. El Evangelio
de Jesucristo ayuda a construir una nueva sociedad en total fidelidad a Cristo y al
hombre en el Espíritu Santo, denunciando las situaciones de pecado, llamando a la
conversión y comprometiendo a los creyentes en la acción transformadora del mundo
(n. 1305). La Palabra de Dios es, en definitiva, el ser de la Iglesia y el centro de la
evangelización.

3.3. La Palabra de Dios en Santo Domingo

La Iglesia que peregrina en este continente está presente y se realiza como comunidad
"...en torno a la Palabra de Dios y a la mesa de la Eucaristía..." (Santo Domingo 11) y
llena de esa Palabra es enviada a proclamar el Evangelio de Jesucristo mediante el
testimonio de amor fraterno. En continuidad con las Conferencias de Medellín y
Puebla, la Iglesia reunida en Santo Domingo reafirma "la opción preferencial en favor
de los pobres. Una opción no exclusiva ni excluyente, pues el mensaje de la salvación
está destinado a lodos" (Discurso Inaugural, Juan Pablo II, Tercera Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, 16). Esta opción está "basada esencialmente en la
Palabra de Dios y no en criterios aportados por ciencias humanas o ideologías
contrapuestas, que con frecuencia reducen a los pobres a categorías sociopolíticas
económicas abstractas. Pero es una opción firme e irrevocable» (lb.).

En el contexto de la nueva evangelización el Papa Juan Pablo II confía en que el

movimiento bíblico y la catequesis sigan aportando lo mejor de sí, y espera con
confianza que "las Sagradas Escrituras nutran cada vez más la vida de los fieles..." (lb.,
9). El aporte ya es notorio, porque ya "...es un hecho que allí donde la presencia de la
Iglesia es dinámica, como es el caso de las parroquias en las que se imparte una asidua
formación en la Palabra de Dios, donde existe una liturgia activa y participada, una
sólida piedad mariana, una efectiva solidaridad en el campo social, una marcada
solicitud pastoral por la familia, los jóvenes y los enfermos..." (Ib., 12) se realiza un
proceso de crecimiento humano y espiritual, que fortalece la fe de la gente y es
imposible que las sectas u otros movimientos religiosos logren instalarse. Por eso es
necesario que todos los agentes de pastoral profundicen la Palabra de Dios a través
del estudio y la meditación, para "...vivirla y transmitirla a los demás con fidelidad"
(Ibid., Presentación, 111, 21), tocando el corazón de la gente y dando respuestas
verdaderas, profundas y sólidas a sus necesidades.

Convocada por la Palabra, la Iglesia, tiene como principal oficio "predicar el Evangelio"
(Ibid., 33), y será eficaz si lo hace en "fidelidad a la Palabra de Dios" (Ibid., 28). Se
reconoce y confirma lo que en las anteriores Conferencias se expresaba: el lugar
propio de acogida de la Palabra de Dios es "la comunidad eclesial" (Ibid., 28); en ésta
es donde encuentra su fuente que es Jesucristo (Ibid., 31). Sin la comunidad se
fomenta el individualismo y, por tanto, la carencia de una fe que ayude a la conversión
y el seguimiento de Jesucristo. Lo que permite una auténtica experiencia de Jesús es la
Eucaristía y la Palabra de Dios, vividas y celebradas en comunidad (cfr. Ibid., 287).

Al hablar de la catequesis los obispos expresan que ésta tendrá que actualizar la
revelación amorosa de Dios manifestada en Jesucristo, y para esto "...debe nutrirse de
la Palabra de Dios leída e interpretada en la Iglesia y celebrada en la comunidad para
que al escudriñar el misterio de Cristo ayude a presentarlo como Buena Nueva en las
situaciones históricas de nuestros pueblos" (Ibid., 33). Además, debe formar
catequistas "...dotados de un sólido conocimiento de la Biblia que los capacite para
leerla, a la luz de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia, y para iluminar desde la
Palabra de Dios su propia realidad personal, comunitaria y social. Ellos serán
instrumentos especialmente eficaces de la inculturación del Evangelio" (Ibid., 49).

Desde la experiencia en las comunidades cristianas expresan que la liturgia es lugar

privilegiado para la evangelización y un lugar de encuentro comunitario que hay que
potenciar y dar pasos de crecimiento. La liturgia debe realizarse "...en total fidelidad al
espíritu que el Concilio Vaticano II quiso recuperar en toda su pureza..." (Ibid., 53) y
todavía debe recuperar "...las formas, signos y acciones propias de las culturas de
América Latina y el Caribe..." (Ibid., 53). Por eso se pide que se valore más la piedad
popular, aunque éstas deben ser iluminadas desde la Palabra de Dios.

Otro de los aportes que hace Santo Domingo es que la Palabra de Dios en la
comunidad cristiana es la referencia fundamental para realizar cualquier
discernimiento. Concretamente, se toca el tema de la mujer en la Iglesia. Se pide a los
sacerdotes y agentes de pastoral que tengan la conciencia y la capacidad de aceptar y
valorar "...a la mujer en la comunidad eclesial y en la sociedad, no sólo por lo que ellas
hacen, sino sobre todo por lo que son" (Ibid., 108); esto debería generar profundas
consecuencias en la vida de la Iglesia, pero que hasta el momento no se notan. Se
pide, "...discernir a la luz del Evangelio de Jesús los movimientos que luchan por la
mujer desde distintas perspectivas, para potenciar sus valores, iluminar lo que puede
parecer confuso y denunciar lo que resulta contrario a la dignidad humana" (lb.). A
partir de la lectura de la Palabra de Dios es posible descubrir aquellos rasgos que la
vocación femenina aporta al plan de Salvación.
Al hablar de la familia dice que, como Iglesia doméstica, ella "...acoge, vive, celebra y
anuncia la Palabra de Dios" (Ibid., 214); "es santuario donde se edifica la santidad y
desde donde la Iglesia y el mundo pueden ser santificados" (Ibid., 214. Cita a FC. 55.).

El documento final termina diciendo que todos estamos llamados a la santidad (LG. 39-
42); que todos en la Iglesia debemos poner "...un decidido empeño por la continua
educación de la fe, por medio de la catequesis, que tiene su fundamento en la Palabra
de Dios y el Magisterio de la Iglesia..." (Ibid. 294). Sólo desde "...la Palabra de Dios
leída en Iglesia" (Ibid., 143) se puede afianzar la identidad de la Iglesia.

4. Cauces de la pastoral de la Palabra en Latinoamérica

Hasta aquí lo que la Iglesia latinoamericana ha puesto en común y reflexionado en las

Conferencias episcopales de mayor trascendencia. Pero en la praxis de las
comunidades cristianas se han ido haciendo procesos formidables. La Iglesia ha ido
haciendo un aterrizaje y actualización permanente -con sus idas y venidas- del
Vaticano II y los otros encuentros. Fiel a la Palabra de Dios, fiel a la Iglesia universal y
fiel al hombre y la mujer latinoamericana, ha ido acercando la Palabra de Dios a través
de distintos medios. Especialmente a través de la Pastoral bíblica, las CEBs, y la
catequesis, ha hecho un esfuerzo grande por llevar a las personas a vivir su dignidad
de hijos de Dios en medio de tantas injusticias, y favorecer el encuentro con Cristo
liberador que da sentido absoluto a la vida.

4.1. La Pastoral bíblica

La Palabra de Dios es la fuerza que evangeliza, santifica y libera; pues ella, con lenguaje
humano, hecha Escritura, es salvación para el hombre y la mujer de hoy. Haciendo eco
del encuentro de los obispos en Puebla podemos decir que la Biblia es el alma de la
pastoral de la Iglesia. "La Escritura debe ser el alma de la evangelización..." (Puebla,
372). La nueva evangelización ha implicado -y de hecho se vive así- nuevas formas en
el anuncio de la Palabra, siempre en armonía con la Tradición y el Magisterio de la
Iglesia. Es importante que las personas descubran en cada momento el paso de Dios
por la vida concreta y vean con claridad el plan de salvación que Dios tiene para ellos.
Es la Palabra de Dios la que sacia el hambre y la sed de quienes le buscan con corazón
sincero en la vida, especialmente en la liberación de los pobres de América Latina. Hay
dos elementos que importa destacar en este momento: la lectura personal de la
Sagrada Escritura y la oración; es decir, la lectura orante y comunitaria de la Palabra.

Motivar y acompañar la lectura personal de la Palabra. La pastoral bíblica está llamada

a acompañar a los cristianos y a las comunidades cristianas en un estilo de lectura de
la Sagrada Escritura desde las situaciones concretas de la vida. Este acompañamiento
enriquecerá la experiencia de encuentro con Cristo haciéndola profunda. La dimensión
personal es clave para descubrir a Dios en la propia vida y seguirle; pero no menos
importante es la dimensión comunitaria, pues, en ella la persona se va realizando, y
desde ella Dios va mostrando los caminos de seguimiento y realización del Reino. La
comunidad ayuda en un clima de acogida y acompañamiento a interiorizar la Palabra
de Dios.
Motivar y acompañar la lectura comunitaria de la Palabra. Hoy surgen muchas
comunidades en torno a la Palabra de Dios, en torno al libro que da vida, la Biblia. Es
importante que se siga promoviendo nuevos grupos para leer y orar en en comunidad,
con otros, desde la experiencia concreta de los otros. La pastoral bíblica ha hecho que
la comunidad y la vida sean un lugar propicio para la oración, un lugar donde las
personas vivan abiertas al amor de Dios. La Biblia es, sin duda, "el libro" del pueblo de
Dios. Vemos que junto a la Palabra de Dios y los sacramentos las comunidades siguen
creciendo y fortaleciéndose porque las personas se ponen en actitud de escucha
atenta de la voz de Dios.

La Palabra de Dios ilumina la vida y la realidad siempre y cuando se la "escuche" con

atención. Para que la vida cambie y la persona se convierta al evangelio es neceario
que la Palabra entre en lo más profundo del ser de la persona. Debe llegar a ser
"significativa".

Acompañar en un estilo de lectura de la Palabra. En este doble contexto, personal y

comunitario, la pastoral bíblica ha de favorecer en todo momento un "estilo de
lectura" de la Palabra de Dios. Una lectura: a) Respetando el texto: sin caer en y
evitando el fundamentalismo que no ayuda a asumir la realidad, sino que la evade. b)
Que parta de la vida y sea para la vida: no leer la Biblia para saber más cosas, sino para
entender, orientar y gustar la propia vida donde Dios tiene su morada; la realidad es
punto de partida y también lugar que debe que ser iluminado. c) Eclesial y
comunitaria: ineludible y gozosamente comunitaria, pues "donde están dos o tres
reunidos en mi Nombre, allí estoy yo, en medio de ellos" (Mt. 18, 20); es necesario que
a la Palabra no la vuelvan a acaparar los expertos y eruditos biblistas y exégetas —que
tienen su lugar e importancia-, sino que la interpretación también corresponda a los
sencillos y reunidos en comunidad. d) Iluminada por la fe en la resurrección: desde el
encuentro con Jesús resucitado experimentado en la vida cotidiana se comprende el
verdadero sentido de la Sagrada Escritura. e) Ecuménica: abierta a las experiencias de
fe de personas y comunidades de creyentes; Dios es Padre de todos y se manifiesta en
todos, que de este modo nos enriquecen y fomentan la comunión en la construcción
del Reino de Dios.

Desde éstas pistas la Biblia será el centro de la vida de las personas y las comunidades;
el fundamento que anima toda la vida de la Iglesia. Si bien en las CEBs y grupos de
oración, en la catequesis, la Biblia es clave, no en todas las otras actividades pastorales
es así. En las celebraciones litúrgicas muchas veces, por más que tenga un lugar
privilegiado, poco se la escucha, porque poco se prepara a las personas para hacerlo;
asi no puede dar frutos en ellos ni en la comunidad. En otros grupos por la intensa
actividad que tienen, la Biblia no se toca, y así en muchas otras realidades. Por eso es
importante que la Palabra de Dios esté presente en cada encuentro y no como algo
que viene añadido o algo que haya que leer por obligación, sino como algo
fundamental desde donde Dios nos habla con cariño e ilumina la vida.

Desde otro punto de vista, es importante que la pastoral bíblica conduzca a los
cristianos a vivir fieles a la Palabra de Dios, acompañar a los cristianos para que
profundizando en la la Palabra maduren en la fe.
Convocatoria y formación permanente de los ministros de la Palabra. Es necesario
formar ministros de la Palabra no para que sepan leer bien la Palabra de Dios en las
celebraciones, sino para que la vivan como servicio y entrega a los hermanos,
especialmente, los más pobres, y las comunidades. Estas son algunas dimensiones
importantes a la hora de formar los ministros de la Palabra: a) formación bíblica:
conocer la Biblia, saber hacer una lectura creyente de la Palabra en un contexto
determinado, lectura y meditación permanente de la Biblia; b) formación humana y
espiritual que le ayude a crear comunidad: en relaciones humanas e interpersonales; c)
formación para el servicio: comprometerse con la realidad de la gente y los pueblos,
con impulso misionero, hacer que Jesús esté en el corazón de las personas, los pueblos
y las culturas.

4.2. La catequesis

La Iglesia nació de la palabra de Jesús y fue enviada a todos los pueblos a anunciar la
Buena Nueva. La catequesis se comprende dentro de la comunidad cristiana, y su
principal anuncio es el evangelio, hecho de una manera especial y con un estilo propio,
con tiempos y lugares propios, con pedagogía y metodologías propias. La catequesis
que es parte del ministerio de la Palabra tiene sus rasgos propios, como es el
relacionado con la iluminación e interpretación de la experiencia humana. (Hablamos
del método inductivo que "...parte de la vida humana con sus problemas y situaciones,
para proceder seguidamente a iluminarlos con la Palabra de Dios". Orientaciones
Comunes a la luz del Directorio General para la Catequesis, n° 165). "El papel de la
iluminación de la Palabra de Dios sobre nuestras vidas es el corazón mismo de la
catequesis" (Ibid., 93).

Catequesis y Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura es "el libro por excelencia de la

catequesis" (Ibid., 44) y como Palabra de Dios se hace inteligible plenamente en las
experiencias humanas (Ibid., 93), éstas son el lugar privilegiado para el encuentro con
Jesús. En su pedagogía, la catequesis trata de hacer suya la pedagogía de Jesús. El
conocimiento de la Palabra de Dios (Ibid., 156) es uno de los elementos que favorecen
que la catequesis sea integral, dentro de un conjunto de elementos también
imprescindibles como son la experiencia humana, la celebración de la fe y la confesión
de fe en la vida cotidiana.

Catequesis, Palabra de Dios y comunidad. El grupo (Ibid., 181) es el espacio

privilegiado donde se profundiza la Palabra de Dios, el mensaje cristiano. Por eso el
grupo es considerado en la catequesis como elemendo metodológico y didáctico
fundamental.

De hecho, la comunidad cristiana es "catequizadora" (Ibid., 183) porque en ella se

transmite de generación en generación la "Palabra viva de Dios". En la comunidad
cristiana tiene lugar la "educación de la fe". Todo intento de hacer catequesis de forma
individualista y privatizada, con el objetivo de "enseñar la doctrina", y evitar la
experiencia con los demás a través del grupo o la comunidad cristiana, es falso, nada
pedagógico, y, mucho menos, evangelizador. Más que llevar al encuentro con Dios y
ayudar a la persona a hacer un proceso de madurez cristiana, lleva al alejamiento y la
frustración. Basta con mirar muchas parroquias vacías.

La catequesis y ministerio de la Palabra. La catequesis entendida como parte del

ministerio de la Palabra (Directorio General para la Catequesis, 51) es: a) "convocatoria
y llamada a la fe": especialmente dirigido a los no creyentes, los bautizados que viven
al margen de la vida cristiana (cf. EN 51-53); la catequesis desarrolla esta función sobre
todo en el despertar religioso del niño, en sus familias; b) la catequesis es "iniciación":
vinculada con los sacramentos de la iniciación; este tiempo es para personas que han
aceptado a Jesucristo y, por medio de la catequesis, son introducidos a la vida de la fe,
la liturgia y el pueblo de Dios; de esta manera se van adentrando más en el
conocimiento de Jesús y las condiciones para su seguimiento; c) la catequesis tiene la
tarea de "educar permanentemente" la fe: cronológica y vitalmente, desde el
nacimiento hasta la muerte y pasando por todas las etapas de la existencia, ayudando
a descubrir el paso de Dios por la vida y trantado de vincularle profundamente con El;
d) su presencia también es litúrgica: la celebración de los sacramentos es uno de los
elementos privilegiados de la educación de la fe; es la posibilidad de vivir en la vida los
misterios de la fe, el misterio de Dios salvador; e) la función teológica: es la necesidad
de un estudio profundo y sistemático de la Palabra de Dios y de cómo hacerla vida
"aquí y ahora".

La catequesis, anunciadora de la Palabra de Dios en el interior de la nueva

evangelización, con el testimonio permanente de sus catequistas y los cristianos,
transforma la vida de las personas y ayuda a establecer el diálogo fraterno con Dios,
razón de nuestro vivir. Releyendo la Dei Verbum (n. 8c.) decimos que el Evangelio
resuena en la Catequesis y por ella, en el mundo.

4.3. Las comunidades eclesiales de base

Las comunidades eclesiales de base son en la actualidad el cauce más importante de

escucha y vivencia de la Palabra de Dios en las parroquias del continente y en los
barrios más carenciados. Son el espacio propicio para escuchar la Palabra de Dios y
vivirla con profundidad. Ellas son la "respuesta a la necesidad de vivir la experiencia de
Iglesia en el seno de la pequeña comunidad, sobre todo en las sociedades masificadas,
como las grandes ciudades de nuestro continente" (Orientaciones Comunes para la
Catequesis de América Latina, n° 189). Es el nuevo rumbo y enfoque eclesiológico de
nuestra Iglesia latinoamericana. Las distintas asambleas de obispos reunidas en
Medellín, Puebla y Santo Domingo, han resaltado este nuevo modo de ser Iglesia,
quizá porque ellas son el espacio de vida —la mayoría de las veces- de los más pobres
del continente. Ellas son el nuevo "modo de vivir la Iglesia, de ser Iglesia y de actuar
como Iglesia" ("Comunidades Eclesiales de Base", MARCELO DE C. AZEVEDO, en
Mysterium Liberationis, Tomo 1, pág. 246). Implican un nuevo estilo de vida y nuevas
opciones para la Iglesia. Ellas son el lugar del pobre, el punto de encuentro de muchas
vivencias y situaciones personales, familiares y lugar de la celebración del paso de Dios
por la vida. La vivencia de la Palabra de Dios provoca en las CEBs una vida de fe
intensa, un sentido de pertenencia que se hace visible en la fraternidad y la entrega
por los hermanos. La Palabra de Dios se lee, se reflexiona y se ora de tal manera que
ensancha y abre el corazón de las personas a Dios y al mundo que les rodea. Esta
Palabra hecha oración y en comunidad, se hace compromiso solidario para con los
demás, especialmente los marginados y pobres.

5. Orientaciones pastorales

Ante la realidad progresiva de inhumanidad para la gran parte de hombres y mujeres

de América Latina, la Iglesia ¿podrá seguir ofreciendo desde la Palabra de Dios una
respuesta liberadora y de felicidad?. ¿Qué propuestas pastorales hacer?; ¿qué rostro
de Dios presentar?; ¿cómo proponer su Palabra de salvación?; ¿qué proyectos de
humanidad forjar en medio de tanta inhumanidad?.

La Palabra de Dios es luz La Palabra de Dios se realiza a través de una Iglesia que
ilumina las situaciones humanas y se compromete por una vida digna de hijos de Dios
para todas las personas. Las estructuras económicas y de poder son incapaces de
considerar a los hombres y mujeres como "personas"; sin embargo Jesús nos da
testimonio de que es prioritario limpiar la mirada y el corazón, y ver a la persona como
una finalidad en sí misma, pues cada uno lleva marcado a fuego desde la creación la
vocación de hijo e hija de Dios. San Ireneo de Lyon se expresaba así: "la gloria de Dios
es el hombre viviente". Es urgente restablecer y potenciar esta dignidad.

La Palabra de Dios es compromiso. La pastoral de la Palabra en América Latina es la

praxis de la Palabra de Jesús, su vida y su persona. Urge la presencia de hombres y
mujeres comprometidos incondicionalmente por el Reino de Dios hasta las últimas
consecuencias y si fuese necesario entregando la vida como Jesús lo hizo. La muerte
de los mártires del continente es hoy la vida de tantos hermanos (Cf. SOBRINO, J.,
Espiritualidad y seguimiento de Jesús, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, págs.
449-476).

La Palabra de Dios es servicio. La Palabra de Dios se refleja en la Iglesia de América

Latina como "servicio" profético de anuncio del Reino de Dios y denuncia de aquello
que impide la llegada o avance del Reino. Durante mucho tiempo se ha permitido
descaradamente un cristianismo conformista y se ha descuidado el caráter profético
de Jesús de Nazaret.

La Palabra de la Iglesia. Es: a) anunciadora de esperanza: la Palabra de Dios reclama de

la Iglesia un compromiso en la lucha por la justicia (la justicia del Reino); reclama una
evangelización inculturada respetando la riqueza cultural de los pueblos; y reclama la
construcción de la historia desde el pluralismo y una mirada positiva sobre la vida; b)
una interpelación permanente: a las injusticias provocadas por estructuras económicas
y de poder que deshumanizan al hombre y la mujer de hoy; c) una palabra que invite a
"vivir la fe" en comunidad: especialmente en las CEBs; la formación de asambleas
(ekklesía) de personas libres, donde desaparezcan las diferencias económicas y
sociales; cuando el Espíritu actúa en las iglesias aparecen comunidades de este tipo
más o menos logradas; d) una palabra que "convoque y llame" al compromiso (cf. JON
SOBRINO, Comunión, conflicto y solidaridad eclesial, en Mysterium Liberationis, Trotta,
1990, págs. 217-243): por los más pobres y marginados de la sociedad, viviendo el
misterio de la cruz, lugar donde Dios manifiesta su Gloria.
BIBL — AZEVEDO, M. DE C., Comunidades Eclesiales de Base, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, págs. 245-
265; CELAM DE CAT, Orientaciones comunes a la luz del Directorio general para la catequesis, Isca y Trejo
ediciones, Buenos Aires, 1999; CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio general para la catequesis, Librería
Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1997; ECHEVERRÍA, F., Palabra de Dios, en Nuevo Diccionario de
Catequética, San Pablo, 1999, págs. 1730-1749; FLORISTÁN, C. - TAMAYO, J. J., Vaticano II, en Conceptos
fundamentales del cristianismo, Trotta, 1993, págs. 1450-1462; GONZÁLEZ NÚÑEZ, A., Palabra de Dios, en
Conceptos fundamentales de pastoral, Trotta, 1993, Pág. 676-696; GRZONA DARE, R. - PEDROSA ARÉS, V. M.',
Movimiento catequético latinoamericano, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, 1999, págs. 1588-1611;
PARRA, A., Ministerios laicales, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, págs. 319-343; PEDROSA AR€S, V. M.'.,
Vaticano II y catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, 1999, págs. 2250-2264; SASTRE GARCÍA,
J., Teología pastoral, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, 1999, págs. 2155-2171; SEGUNDO, J. L.,
Revelación, fe, signos de los tiempos, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, págs. 443-466; SOBRINO, J.,
Comunión, conflicto y solidaridad eclesial, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, págs. 217-243; SOBRINO, f.,
Espiritualidad y segumiento de jesús, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, págs. 449-476; VIOLA, R., Teologías
de la praxis y catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, 1999, págs. 2183-2189.

Daniel Salsamendi Barral

Papa

Es el nombre común con el que se designa al obispo de Roma. El término significa

literalmente "padre".

La elección del Papa por Cristo remite a los Evangelios donde se destaca la figura de
Pedro (Mt 16,16-19; Lc 22,31-32; Jn 21, 15-17).

La figura de Pedro muy pronto se une a la Iglesia de Roma, lugar donde, según la
tradición fue martirizado. Los Santos Padres admiten la figura del obispo de Roma
como de "presidencia en la caridad". Roma será la "prima Sede", seguida de
Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Constantinopla.

No siempre ha sido aceptada con normalidad la figura del Papa. Oriente en 1054 y el
Protestantismo occidental (S. XVI) la cuestionaron profundamente.

El Vaticano I reafirmó la autoridad papal e incluso definió la infalibilidad de su

magisterio en algunos casos expresamente y en cuestiones de fe y de moral.

El Papado está de actualidad en el diálogo ecuménico.

Hasta el actual Papa, Juan Pablo II, la lista de obispos romanos suman 266.
BIBL. — K. SCHATZ, El primado del Papa. Su historia desde los orígenes hasta nuestros días, Sal Terrae, Santander
1996.

Raúl Berzosa Martínez

Párroco

Siendo éste un Diccionario de Pastoral nos centraremos en una única cuestión,

dejando otros aspectos más teológicos y jurídicos: hacia un estilo diferente de ser
párroco o responsable de la comunidad parroquial. Remitimos también a la voz
parroquia.

J. Bestard se ha atrevido a diseñar el retrato robot del parróco de hoy, con estas
actitudes y características:

1. Un hombre que asuma, viva y se comprometa gozosamente con el Evangelio.

2. Que viva profundamente la comunión eclesial.
3. Encarnado en los problemas de su tiempo y de sus gentes.
4. Abierto, que sepa escuchar y se deje evangelizar.
5. En actitud de servicio, sin buscar poder ni privilegios.
6. Libre, sin dejarse atar por ideologías, ni grupos socio-económicos, ni
instalaciones hedonistas.
7. Un hombre crítico frente a la realidad socio-cultural y que intenta la
transformación de esa misma realidad.
8. Con profundas raíces espirituales en Jesucristo y en su seguimiento.
9. Que sea instrumento de reconciliación personal y comunitaria.
10. Que no se coloque como centro de la comunidad parroquial (el centro es Cristo)
sino como su servidor y guía, que da la vida por todos.
11. Que anime e impulse a los miembros de la comunidad en la corresponsabilidad,
en su participación a todos los niveles, en el descubrir sus ministerios y
funciones y en su compromiso evangelizador.

Algunas anotaciones sobre los párrocos "in solidum", de los que habla el c. 517, 1. Se
trata de nombramientos realizados por el obispo para que dos o más sacerdotes
atiendan una o varias parroquias "solidariamente". Uno de estos sacerdotes debe
coordinar la actividad conjunta y responder de ella ante el obispo. Estos
nombramientos "in solidum", cuando de verdad funcionan, fomentan la fraternidad
sacerdotal y los equipos de trabajo y vida sacerdotales.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Parroquia
SUMARIO: 1. Identidad y misión de las parroquias hoy. — 2. ¿Qué dimensiones
eclesiales debe desarrollar y hacer crecer la parroquia? — 3. ¿Qué tipología de
parroquias se han dado entre nosotros en estos últimos años? — 4. ¿Cómo debe ser la
parroquia hoy? — 5. Participación de los laicos en la parroquia.

1. Identidad y misión de las parroquias hoy

La parroquia, con palabras de E. Bueno, "es la figura de la Iglesia y su imagen más

pública". Para la mayoría de los bautizados es el lugar y el ámbito en que lo eclesial se
hace accesible y experimentable. Para la mayoría de los no creyentes es en gran
medida la referencia concreta que pueden tener de la Iglesia. ¿Cómo se define la
parroquia?

Según SC 42, y CDC 515,1: "Es una determinada comunidad de fieles, constituida de
modo estable en la Iglesia particular, para cuya pastoral, bajo la autoridad del obispo
diocesano, se encomienda a un párroco (y vicarios) como sus pastores propios".

De esta definición sobresale: No es sólo un territorio sino principalmente, como

sucede con la definición de Iglesia particular, una comunidad. No está centrada en el
sacerdote sino en el Pueblo de Dios. Se subraya el que tiene que estar en comunión y
sintonía con la Iglesia particular.

En otras palabras, la parroquia es: célula viva de la Iglesia diocesana. Donde se vive la
comunión de fe, culto y compromiso. Y está formada por bautizados, principalmente,
que éscuchan juntos la palabra de Dios, celebran los misterios de su fe, anuncian la
Buena Nueva y se esfuerzan por transformar cristianamente las realidades temporales.

Hoy se debe fomentar una vivencia de una parroquia como comunidad de

comunidades: la parroquia que, de alguna manera representa a la Iglesia visible
establecida por todo el mundo (SC 42), y que es como una célula de la diócesis (AA 10),
y que tiene la misma triple misión que le ha sido encomendada al pueblo de Dios:
profética y de evangelización (testimonio de fe), sacerdotal y de celebración
(consagración de la realidad temporal), y real y de compromiso (construcción de la
Iglesia de la caridad). La parroquia concebida como comunidad de comunidades se
sitúa en la óptica de la unidad, comunión, corresponsabilidad y evangelización. Y es
capaz de unir en ella pequeñas comunidades o grupos, movimientos especializados, y
acciones o vivencias a gran escala.

2. ¿Qué dimensiones eclesiales debe desarrollar y hacer crecer la parroquia?

a. Profética: vive, a escala personal y comunitaria un testimonio coherente; es

capaz de evangelizar y de iluminar y transformar las realidades sociales y
existenciales.
b. Sacerdotal: capaz de consagrar el mundo a Dios; orar personal y
comunitariamente y celebrar comunitariamente los sacramentos.
 c. Real: es una Iglesia del compromiso, en su doble vertiente: microcaridad
(atención personal) y macrocaridad (transformación de estructuras); sensible a
todos los problemas humanos, especialmente los de los más marginados.
d. Comunión: se vive la comunión y la corresponsabilidad (reparto de tareas y
roles; participación en consejos; riqueza de ministerios).

3. ¿Qué tipología de parroquias se han dado entre nosotros en estos últimos años?

a. Preconciliar o de pastoral de cristiandad: -Su misión principal era el culto, lo

sagrado. -Importaba más el número, y la masa que la comunidad. -No existía
proyecto pastoral. -La catequesis era sólo para los sacramentos. -La
responsabilidad recaía en el sacerdote. -Lo social se entendía sólo como caridad.
-No había consejos parroquiales. -Los laicos eran sujetos pasivos.
b. Conciliar o de conservación renovada: -Se reconoce la necesidad de un cambio. -
Sigue predominando la catequesis y el culto, pero con un lenguaje teológico
renovado y más bíblico. -Mucha importancia a la formación para los jóvenes
que se confirman. -Ofrece servicios religiosos más dignos y cómodos. -La
preocupación por los pobres es principalmente de tipo caritativo. -Vive
eucaristías más participadas, con intervención de laicos. -Hay un mínimo
proyecto pastoral. -Sigue siendo el responsable último el párroco, aunque se
rodea de un grupo de laicos competentes. -Comienzan a existir en el seno de la
parroquia un cierto número de grupos con diversos carismas y ministerios. -El
compromiso social sigue siendo más de tipo caritativo que promocional.
Insuficiente conocimiento de la realidad y del compromiso a largo plazo.
c. Modelo postconciliar: -De clara pastoral de misión y de nueva evangelización. -
Corresponsabilidad real de los laicos en todas sus dimensiones (comunión y
consejos, litúrgico-sacramental, catequética, diakónica o de servicio
comprometido). -Insertada en el contexto social, compartiendo problemas
sociales. -Necesaria programación pastoral. -Coexisten grupos diversos con sus
carismas, siendo comunidad de comunidades. -Mucha importancia a la
evangelización y catequesis de todos (también de los adultos). -Clara conciencia
diocesana, abierta y de colaboración con los arciprestazgos, y organismos
diocesanos (delegaciones).

4. ¿Cómo debe ser la parroquia hoy?

Según J. L. Larrabe, la teología de la parroquia debe realizarse desde estas claves:

- Es sacramento de Cristo, para unir los hombres con Dios y los hombres entre sí. Por
eso nos reunimos en nombre de Jesucristo resucitado, presididos por el Padre,
animados por el Espíritu Santo, en torno al sacramento de la Eucaristía.

- La parroquia es sevidora de la Palabra de Dios: la escucha, la acoge y la hace vida.

- La parroquia se edifica y se sustenta sobre el fundamento de los sacramentos.

Principalmente, la Eucaristía, que anticipa la salvación definitiva y es el signo de
comunión, compromiso y corresponsabilidad entre todo el Pueblo de Dios.
- La parroquia es testimonial y misionera y, siendo levadura, luz y sal en la masa (Mt
5,13), debe salir al encuentro pricipalmente de los más pobres.

- Todos somos responsables de la parroquia, porque no es un lugar o piedras muertas.

Es el Pueblo de Dios, como piedras vivas, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo.

- La parroquia debe ser y estar abierta y sin fronteras, en comunión con toda la Iglesia,
haciendo visible su nota de catolicidad.

- La parroquia, participando de la comunión de los santos y acompañados de María,

hace visible y transparente al Señor de la Historia hasta que Él vuelva.

Si se pregunta, además, por las notas que debe tener una parroquia, en resumen
remitiríamos a lo expresado en los Hechos de los Apóstoles:

- Comunidad de comunidades, donde se escuchaba y vivía de la Palabra (Hc 2,42).

- Vivían en comunión con Dios (Hc 2,42) y entre sí (Hc 4,32-35), teniendo todo en
común (Hc 2,42). Siendo un solo corazón y una sola alma, y no padeciendo nadie
necesidad (Hc 4,32-35).

- Comunidad eucarística (Hc 2,46).

- Comunidad gozosa y alegre (Hc 2,46).

- Comunidad misionera (Hc 2,48).

- Comunidad con diversos carismas y ministerios.

Por todo ello, decimos que la parroquia tiene que ser:

Presencia viva y transparente de Cristo. - Modelo de vivencia eclesial.

Luminoso ejemplo de corresponsabilidad. - Verdadera vivencia de comunión

para la misión. - Preocupada por el crecimiento personal y comunitario de la fe.

Signo testimonial de profetismo, especialmente para los más necesitados.

En resumen, a la pregunta ¿qué tiene que ser y hacer la parroquia hoy?, la respuesta es
sencilla: que la parroquia sea de verdad lo que está llamada a ser. Aunque es el lugar
más tradicional y accesible para todos, y la institución eclesial más universal, secular y
perdurable, tiene, sin embargo, sus limitaciones:

- No es toda la Iglesia particular (en ella, pero más allá de ella se sitúan las
comunidades de base, movimientos laicales, prelaturas, Institutos de vida consagrada,
ordinariato castrense...).

- No tiene todos los carismas con que el Espíritu Santo dota a su pueblo.
- Ni es capaz por sí misma de realizar toda la misión evangelizadora de la Iglesia (no
llega a algunos "ambientes": mundo obrero, universidad, etc.).

- Necesita ámbitos o instancias supraparroquiales: tanto a escala territorial

(arciprestazgo) como los llamados sectoriales-específicos y de ambientes
(delegaciones e iniciativas interparroquiales).

En cualquier caso debe desarrollar las cuatro dimensiones de la Iglesia particular:

- Koinonía o de comunión.
- Litúrgica o de celebración.
- Kerigmática o catequética.
- Diakónica o de compromiso y misión.

Y todo ello, pisando tierra desde la situación sociocultural en la que vive.Y

sintiéndonos todos responsables.

Para que esto sea una realidad, necesita una nueva mentalidad. Señalo un decálogo
para seguir caminando en ese sentido:

- Parroquia diocesana, y no feudal o autónoma.

- Comunidad de seguidores de Jesús, en lugar de estación de servicios.

- Conversión permanente, personal y comunitaria, en lugar de instalación.

- Comunidad de comunidades vivas y responsables, en lugar de masa amorfa.

- Corresponsabilidad de todos, en lugar de clericalismo.

- Pastoral de misión y evangelización, en lugar de mantenimiento.

- Apertura a lo social, en lugar de ghetto cerrado.

- Corresponsabilidad comunitaria, en lugar de religiosidad sociológica.

- Confianza en el Espíritu, en lugar de miedo, resignación, inhibición e inercia.

- Comunidad de Bienaventuranzas, en lugar de privilegios, poderes o prestigio.

Se necesitan, igualmente, nuevas actitudes:

- Del culto al "yo", al sentido comunitario y fraterno.

- De la incomunicación, a la apertura (personal y comunitaria).

- De la obsesión por la eficacia (hacer cosas), a la preocupación por la pedagogía (hacer

personas y comunidades).
- Del egoísmo (lo mío), a la generosidad de compartir.

- De la enemistad, envidia, recelo y confrontación, a la estima, confianza y cercanía.

- De la amargura de la crítica sistemática, negativa y destructiva, a la corrección

fraterna y ayuda mutua.

- Del miedo al futuro, a la confianza en el Espíritu.

- Del protagonismo personal o de mi grupo, al servicio generoso

- Todo ello con buena dosis de amor, humor y paciencia: no querer todo de inmediato
y a corto plazo.

5. Participación de los laicos en la parroquia

Si para concretar aún más se piden pistas para dinamizar la parroquia, en cuanto a
participación de todo el pueblo de Dios, especialmente los laicos, me atrevería a
señalar las que no hace mucho subrayaron los obispos alemanes. Siempre teniendo en
cuenta que nuestra Iglesia particular ofrece sus propias características y que,
particularmente en el mundo rural, el concepto de parroquia tradicional hay que
alargarlo y contemplarlo desde las denominadas "Unidades de Atención Pastoral".
Pues bien, los diversos ministerios y funciones pudieran caminar por estos derroteros:

a. Servicios litúrgicos: un equipo de liturgia para preparar las eucaristías

dominicales y festivas, así como la celebración de los principales sacramentos
en el marco de la comunidad; ministros extraordinarios de la comunión; coro
parroquial; cuidado de los objetos litúrgicos y su limpieza, así como de la
adecuada ambientación litúrgica según los ciclos de años.
b. Servicio de la Palabra y Catequético: principalmente, los catequistas de
iniciación (primera comunión, infancia adulta y confirmación); catequistas y
monitores de formación de jóvenes; catequistas de adultos; pastoral
prematrimonial y familiar; animadores de tercera edad; animadores misioneros.
c. Servicio de la caridad: responsables de Cáritas parroquial; visitadores de
enfermos y asistencia a ancianos; coordinadora de estudio y resolución de casos
especiales; animadores-coordinadores de campañas de sensibilización y acción
social.
d. Servicios de voluntariado: equipo de mantenimiento de la parroquia y de su

Raúl Berzosa Martínez

Pastoral de conjunto

Por pastoral de conjunto entendemos una pastoral articulada (corresponsable por

todo el Pueblo de Dios), integral (que abarque las cuatro dimensiones de la Iglesia:
comunión, anuncio, misión y celebración) y que llegue a todos los sectores (por
edades) y ambientes (sociológicos). Es decir, pastoral de conjunto es la implicación de
toda la Diócesis en una misma comunión para la misión.

¿Qué exigencias comporta este proyecto?

a) Experiencia personal y comunitaria de fe: una fe que se experimenta vida cotidiana;

sin divorcios entre lo que se cree y lo que se hace; fe que potencia todas las
dimensiones y campos de nuestra vida personal y que se expresa en la comunidad; fe
renovada y rica en contenidos; fe celebrada y orada; fe hecha testimonio y
compromiso; fe evangelizadora y misionera; fe formada y adulta, que sabe dar razón
de lo que cree. fe en sentido bíblico como aceptación personal y libre de la presencia
de Dios en mi vida. Y una fe encarnada en la cultura de nuestro tiempo: "Una fe no
plenamente acogida, no enteramente pensada, ni fielmente vivida, no es fe" (Juan
Pablo II). Una fe con presencia pública en los nuevos areópagos (mass media), mundo
socio-político y cultural, mundo laboral, opción por los más pobres y marginados.

b) Vivencia fuerte de eclesialidad: una Iglesia de comunión y corresponsabilidad, entre

laicos, religiosos y presbíteros; una Iglesia reunida en torno al misterio de la Eucaristía;
una Iglesia en misión, y evangelizadora; una Iglesia que comparte carismas y
vocaciones; una Iglesia encarnada y comprometida en un suelo y cultura determinados
y que sabe leer los signos de los tiempos; una Iglesia de bautizados adultos donde cada
cual realiza su papel y misión; una Iglesia que valora, acompaña y hace nacer diversas
vocaciones de especial consagración y a la vida sacerdotal. En este sentido, se pide el
redescubrimiento vivencial de la Iglesia particular: Jesucristo, por el Espíritu que
convoca; Evangelio proclamado; Mesa eucarística compartida; compromiso coherente
fe-vida; corresponsabilidad de ministerios-vocaciones-carismas y funciones; obispo al
servicio de la verdad, comunión y caridad. Hay que potenciar todas las dimensiones de
la Iglesia particular: comunión, evangelización, celebración, diakonía. Hacer posible
comunidades cálidas y evangelizadoras (uniendo identidad y misión).

c) Necesidad de programación conjunta: la pastoral de conjunto es una pastoral

articulada, integral, sectorial y ambiental. No es un conjunto de pastorales realizadas
individualmente o aisladamente y, más que métodos o técnicas, expresa un espíritu de
comunión fraterna y de misión evangelizadora coordinados. No hay que tener miedo a
afrontar los nuevos retos y abrir, con imaginación, caminos y formas también nuevas
de creatividad y solidaridad. Ojalá que esta pastoral de conjunto sepa y pueda articular
la Diócesis en toda su riqueza y complejidad. Se necesita una renovación pastoral: ni
sólo mantenimiento-conservación (nostalgia-seguridades); ni sólo intimista-
espiritualista (escapismo fideísta); ni sólo popularhorizontalista; ni sólo de cirugía
estética (marketing). Sí, orgánico-global, de conjunto y articulada, de comunión y
corresponsabilidad, de misión y evangelización, sinodal y contextuada. Renovación
misionera de las parroquias.

d) Fuerte dosis de solidaridad y esperanza, haciendo realidad nuevas actitudes: para

seguir anunciando, con hechos y palabras, que es posible la mejor y mayor de las
utopías: el encuentro con el Evangelio, capaz de cambiar nuestras personas y nuestras
vidas. Lo más valioso que ofrecemos sigue siendo el Señor Jesús. Desde Él, día a día,
será posible el nacimiento de la civilización del Amor y de la Vida, en la que tanto
insiste el Papa Juan Pablo II. Un Nuevo método pastoral: de persona a persona;
uniendo palabra y testimonio vital. Con cuatro puntos cardinales: Fe en Cristo (N),
cambio de vida (S), eclesialidad (E) y pastoral de misión (O).

e) Vivencia de una parroquia como comunidad de comunidades: la parroquia que, de

alguna manera, representa a la Iglesia visible establecida por todo el mundo (SC 42) y
que es como una célula de la Diócesis (AA 10), que tiene la misma triple misión que le
ha sido encomendada al pueblo de Dios: profética y de evangelización (testimonio de
fe), sacerdotal y de celebración (consagración de la realidad temporal), y real y de
compromiso (construcción de la Iglesia de la caridad). La parroquia concebida como
comunidad de comunidades se sitúa en la óptica de la unidad, comunión,
corresponsabilidad y evangelización. Y es capaz de aglutinar en ella pequeñas
comunidades y grupos de base, movimientos y asociaciones especializados e
instituciones.

f) Consolidar los arciprestazgos como unidades básicas diocesanas para la pastoral de

conjunto. Entre las funciones del arciprestazgo, como se ha dicho, se encuentran las
de promocionar, coordinar y ejecutar programaciones pastorales; favorecer la
fraternidad sacerdotal y apostólica; potenciar equipos de vida y trabajo apostólicos
entre sacerdotes, religiosos y laicos; compartir recursos materiales y humanos; hacer
realidad una pastoral de sectores y ambientes; conservar y difundir el patrimonio
eclesial, cultural, documental y artístico. Desde la renovación de las parroquias y la
consolidación de los Arciprestazgos, tal vez será posible la reestructuración territorial y
sectorial en las denominadas Unidades de Atención Pastoral, tan necesarias como
difíciles de diseñar.

g) Necesidad de tejer la diócesis desde la colaboración, el diálogo y la articulación de

fuerzas y carismas. Todos somos necesarios. Y todos nos necesitamos. Todos estamos
llamados a encontrarnos, a dialogar y a compartir lo mejor de nosotros mismos. Todos
tenemos encomendada la cuádruple misión eclesial: ser signos vivos de comunión;
profetas y evangelizadores; sacerdotes y fermento de consagración de todas las
realidades al Señor; y, finalmente, reyes, con el compromiso de llevar todo a Dios.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Pastoral Fundamental

SUMARIO: 1. La configuración de la teología fundamental. - 2. Naturaleza de la

teología pastoral. - 3. La Iglesia manifiesta su ser en las acciones eclesiales: 3.1. La
Iglesia Pueblo de Dios; 3.2. La Iglesia Cuerpo de Cristo; 3.3. La Iglesia Templo del
Espíritu Santo; 3.4. La Iglesia Sacramento de Comunión. - 4. Las tres referencias de la
teología pastoral: 4.1. Cristo y la Iglesia; 4.2. Cristo y el Reino; 4.3. Cristo y el mundo. -
5. La fundamentación de la teología pastoral. - 6. La teología -pastoral-sacramental»:
6.1. Afirmaciones teológicas fundamentales; 6.2. Principios teológico-eclesiológicos de
la acción pastoral; 6.3. La dinámica pastoral de la Iglesia. - 7 Orientaciones pastorales
desde la pastoral fundamental..

La Iglesia vive la fe, la comunica y la reflexiona en cada cultura y momento histórico. El

esfuerzo de teólogos y pastoralistas procura que la fe responda a las cuestiones
fundamentales que toda persona se hace sobre el origen, destino y sentido de la vida.
En los escritos del N.T. aparece con cierta frecuencia la necesidad que los cristianos
sienten de razonar la esperanza en Cristo Resucitado para los que piensan de manera
distinta (Pe 2,15 16). A lo largo de la historia la teología ha mantenido dos
pretensiones complementarias «entiende para creer» (S. Anselmo) y «cree para
entender» (S. Agustín); si la expresión anselmiana subraya el esfuerzo humano, la
expresión agustiniana nos ayuda a comprender lo profundo de la relación fe-cultura:
las preguntas y razones son suscitadas por la fe y en ella encuentran la respuesta más
plena.

1. La configuración de la teología fundamental

La necesidad de validar y defender la fe hizo surgir la apologética; los tres frentes a los
que pretende responder la apologética son: la negación de Dios (ateísmo), la religión
natural-racional (deísmo) y la comprensión protestante del cristianismo. La
apologética profundiza las pruebas de la existencia de Dios, la validez histórica de la
revelación cristiana y la Iglesia católica como la única Iglesia de Cristo. El enfoque del
tratado de apologética en la época neo-escolástica era de estructuración teórica y
basado en la autoridad que la Iglesia ha recibido de Dios. En el siglo XX los aportes de
la crítica literaria e histórica, la revalorización de lo existencial y subjetivo, la
recuperación de la patrística y los intentos de renovación litúrgica fueron preparando
el camino al surgimiento a una nueva manera de enfocar la significatividad de la fe
para la vida humana. La referencia a Dios da a la fe una pretensión de ultimidad y de
universalidad; la reflexión teológica y la acción pastoral deben manifestar
convincentemente que la fe es el mejor camino para una comprensión más profunda
de lo humano y para dotar a la existencia personal y social de un horizonte de sentido
que realiza plenamente lo humano. En consecuencia, la actitud de escucha, diálogo,
confrontación crítica y purificación constante es lo que mejor puede aquilatar la fe que
profesamos y manifestar los motivos profundos que llevan al acto de fe (cf. ANDRÉS
TORRES QUEIRUGA, Teología fundamental, Nuevo Diccionario de Catequética, S. Pablo
2000, 2142-2144).

La revelación cristiana es Palabra de Dios en y por medio de las palabras humanas

(D.V. 11 y 12). La manera de entender el origen, el fundamento y el destino de la vida
que aporta la fe cristiana se puede comprobar en la experiencia cotidiana (G.S. 13). En
este sentido, «la Iglesia nada rechaza de lo que en otras religiones hay de verdadero y
santo» (N.A. 2); se impone el diálogo interreligioso y el camino del ecumenismo, pues
lo que en otras religiones existe es un grado de revelación, y lo que los católicos
tenemos es para todas las religiones. Para la Iglesia la cuestión fundamental en
nuestro mundo está en cómo compaginar la autonomía de lo humano con la fe
revelada y dogmática en los campos más importantes de la vida personal y social
(ciencia, psicología, política y moral). El acto de fe se hace con toda la persona, y en él
quedan incluidas las diferentes facetas de la vida que reconocen en la fe lo que les da
fundamento, sentido y horizonte de plenitud. ¿Cómo hacer para que esta convicción
de los creyentes maduros pueda ser entendida y aceptada por los hombres y mujeres
de nuestra época? Hacer visibles y creíbles todas las potencialidades que tiene la fe es
una tarea apasionante y compleja, pues tiene en cuenta las posibilidades de la mente
humana, las intuiciones del corazón, el sentido histórico de análisis «empeñativo-
transformador» de la realidad, la capacidad simbólica, el horizonte utópico, etc. Estas
«razones» deben articularse como una «gramática» (Card. Newman) que relaciones
los elementos y lleve a una comunicación comprensible para el emisor y el receptor,
pues tienen la misma naturaleza y participan de las mismas experiencias existenciales
desde la interioridad propia del ser humano. El creyente sabe que la realidad externa y
su propia subjetividad han sido creadas por Dios y participan de su presencia
salvadora. Cada reconocimiento y acogida de Dios que hacemos nos supera y nos sitúa
en una nueva búsqueda que transciende lo humano al tiempo que lo transforma.

Este planteamiento tiene consecuencias evangelizadoras en la transmisión de la fe a

otros; veamos las más importantes (ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, O.C, 2152-2154):

Toda palabra sobre el Dios de Jesús tiene que procurar ser sugerente e
iluminadora para la cultura actual.

Cuidar la correlación entre la revelación cristiana y los dinamismos profundos

del ser humano que se interroga, contrasta, revisa, proyecta y «sueña».

Sentir que Dios ya está presente, como Creador y Salvador. en los hombres y
mujeres a los que se quiere evangelizar. Lo fundamental es explicitar, dar rostro
y acoger esa presencia actuante que precede a la misma acción eclesial.

Actitud de escucha, respeto y diálogo, pues el Misterio de Dios se manifiesta

rompiendo nuestros esquemas y pretensiones. No necesariamente las
manifestaciones concretas de lo religioso son las más acordes con Él.

Con sencillez y humildad, la cultura actual necesita de contraste, testimonio

profético y evangelización explícita. Pero sin agobiarnos por los resultados, pues
el tiempo de Dios no suele coincidir con el nuestro.

2. Naturaleza de la teología pastoral

«La teología pastoral es la ciencia teológica de la colaboración ministerial de la Iglesia

al plan divino de la salvación» (R. SPIAllI, Natura e situazioni della teologia pastorale,
en AA.W., Scienza e prassi pastorale in Italia, Napoli 1985, 743). A esta definición se
llega tras reflexionar sobre la naturaleza de la Iglesia que, en un tiempo y lugar
precisos, busca realizar su ser y misión sirviendo al plan divino de salvación. «La
teología pastoral es la ciencia teológica que analiza la situación concreta en que la
Iglesia se edifica mediante sus acciones propias». (C. FLORISTÁN y M. UsEROS,
Teologia de la acción pastoral, Ed. Católica 1968, 111). Esta comprensión ha supuesto
dos siglos de búsquedas y formulaciones del estatuto epistemológico de la teología
pastoral; nace en 1777 por iniciativa de la emperatriz María Teresa de Austria y es el
abate F.S. Rantenstranch quien hace la primera formulación de la pastoral como
disciplina universitaria. En una primera etapa la teología pastoral se concibe como algo
práctico, racional y destinado al pastor de almas que ha de formar buenos cristianos y
ciudadanos. Sailer publica en Munich en 1788 un tratado sobre la «cura de almas» con
inspiración bíblica y Kerigmática: la pastoral y el pastor son mediación de la salvación.
A. Graf, de la escuela de Tubinga, abre un horizonte nuevo al dar a la teología pastoral
un enfoque eclesiológico y considerar la «autorrealización de la Iglesia y la edificación
del Reino» como el contenido de esta disciplina. J. B. Hirscher, profesor de teología
pastoral en Tubinga, afirma que la acción pastoral de la Iglesia tiene como objetivo
fundamental el anuncio del Evangelio. F.X. Arnold en «La auto-construcción de la
Iglesia» (1961) define la acción pastoral como mediación de la salvación y la
fundamenta en el principio teándrico, pues es acción divina y humana. R A. Liégé en
Francia profundiza la concepción eclesiológica de la teología pastoral. K. Rahner
entiende la teología pastoral como reflexión teológica de la autorrealización de la
Iglesia y subraya la importancia del contexto sociocultural en el que la Iglesia realiza las
acciones eclesiales; Dios ama esta situación y quiere la salvación de la humanidad. Este
análisis teológico ayuda a discernir el posicionamiento adecuado de la Iglesia en el
mundo. «El objetivo de la teología práctica no consistirá tanto en encontrar la
posibilidad de realizar formas precisas de vida eclesial, sino en buscar que la Iglesia
tenga la postura y reacción adecuadas en su encuentro con la realidad del mundo
contemporáneo. Esto implica que la teología práctica debe además ser crítica.» (M.
SZENTMÁRTONI, Introducción a la teología pastoral, Verbo Divino 1994, 15)

La teología del Cuerpo Místico ayudó a relacionar eclesiología y teología pastoral y el

ser y actuar de Cristo con la naturaleza y misión de la Iglesia. La conciencia de la
descristianización del mundo tradicionalmente católico y el alejamiento de los obreros
de la participación eclesial llevan al planteamiento de una pastoral misionera y de
conjunto.

El contenido de las acciones eclesiales se hace en referencia a las acciones del mismo
Cristo y al mandato misionero que recoge Mt. 28, 18-20. La teología pastoral se divide
en Pastoral Fundamental: tratamiento de la naturaleza y fundamentación de la acción
pastoral, y en Teología Especial: anuncio, celebración, vida cristiana y compromiso. Las
aportaciones de Pablo VI en E.N. han ayudado a comprender mejor lo que
entendemos por pastoral; la evangelización se entiende como un proceso
estructurado por el anuncio misionero, la propuesta cristiana, el seguimiento de Jesús
y el crecimiento constante en la adhesión a la persona de Jesucristo con el
consiguiente cambio de criterios, actitudes y comportamientos (cf. L. PACOMIO,
Pastorale ed evangelizzazione sono sinonimi?, en AA.W., Scienza e prassi pastorale in
Italia, Nápoles 1985, 101-111). La acción pastoral procura la edificación de la Iglesia, es
decir, que el pueblo se sienta pueblo de Dios, es decir, comunidad que tiene su origen
en la comunión trinitaria y busca la construcción del Reino de Dios. «Como la función
teológica es un acto reflexivo, es acto segundo. Antes de pensar se es, y antes de que
haya una teología cristiana hay una vida eclesial de creyentes. Evidentemente, la
operación reflexiva produce un conocimiento teológico, al que precede un acto
pastoral, que es un acto primero» (C. FLoRISTÁN, Teología práctica. Teoría y praxis de
la acción pastoral, Sígueme 1991, 140). La teología pastoral al ser teología es
interpretación de lo humano desde el Evangelio, y por ser pastoral tiene como meta la
vida cristiana y la salvación eterna. En consecuencia, la teología pastoral precisa
formular con claridad los objetivos, la meta y el método que le son propios. «Una
doctrina teológica incapaz de iluminar una práctica y que no lleve a la realización de la
Iglesia y de su misión en el mundo es pura especulación que poco tiene que ver con la
teología, y una práctica pastoral que no esté asentada sobre una sólida
fundamentación teológica no pasa en muchas ocasiones de ser una aventura o un
mero experimento del que con frecuencia tenemos que lamentarnos más tarde» (J. A.
RAMOS, Teología Pastoral, BAC 1995, 8-9).

3. La Iglesia manifiesta su ser en las acciones eclesiales

Los cristianos confesamos nuestra fe en la Trinidad manifestada en la Historia de la

Salvación; ahí encuentra su lugar y referencia la Iglesia santa, católica y apostólica. La
Iglesia ha recibido el depósito de la revelación que anuncia, celebra y vive como lo que
da el sentido último y definitivo a todo lo que existe. Jesucristo es la autocomunicación
plena y definitiva de la salvación Dios; la Iglesia nace de la Pascua y de Pentecostés,
forma parte de la etapa de la consumación de la salvación, y en su ser y acción
descubrimos el ser personal de la Trinidad como comunión en la historia de la
humanidad. La Iglesia manifiesta la comunión con Dios, que se manifiesta y entrega y
la comunión con la humanidad a la que lleva al encuentro con el Dios trinitario. «Cristo
es la presencia real en la historia del triunfo escatológico de la misericordia de Dios....
En la Encarnación abrazó Dios al mundo radical y definitivamente en su misericordia...
En la Encarnación la humanidad entera fue asumida definitivamente para la salud, en
este su miembro y cabeza unido definitivamente con Dios en unidad personal. En el
momento en que el Logos asume esta naturaleza humana en la unidad y humanidad
una, la redención no puede retenerse ni ser retenida» (K. RAHNER, La Iglesia y los
sacramentos, Barcelona 1964, 14-15).

3.1. La Iglesia pueblo de Dios

Jesucristo manifiesta y realiza la voluntad salvífica de Dios de entrar en comunión con

la humanidad y de constituirla como comunión; la entrega de Cristo (fit. 2, 13-14)
constituye el nuevo Pueblo de Dios que se sostiene en El, por El y con Él. «La Iglesia
terrestre es la aparición de la realidad salvífica en el plano de la visibilidad histórica. Es
comunidad visible de gracia... No es sólo un medio de salvación; es la salvación misma
de Cristo, es decir, la forma corporal de esta salvación manifestada en el mundo» (E.
SCHILLEBEECK, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián 1966, 15). La
salvación de Dios es comunitaria (cfr. L.G II) y el nuevo pueblo de Dios tiene su
justificación en la voluntad de Dios de salvar comunitariamente a los hombres (L.G. 9)
«La Iglesia es el pueblo unificado que participa en la unión del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo» (S. Cipriano); desde esta realidad constitutiva del ser de la Iglesia ésta
invita a todos a formar parte del Pueblo de Dios (LG. 13; AG, 1, 7, 9) en el que la
confesión de fe y el Bautismo nos hace a todos iguales, y todos somos llamados a ser
santos. El lugar y el camino de la Iglesia es el de la humanidad, pues así podrá ser, en
medio de los pueblos, signo de comunión y testigo de reconciliación; la Iglesia da lo
que ella misma es y significa: «comunidad de gracia» con Dios.

3.2. La Iglesia cuerpo de Cristo

Esta expresión se refiere a la relación entre la Iglesia y la persona y misión de la

segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia se constituye en la voluntad de
Jesús y por la acción de Cristo resucitado y del Espíritu Santo. En este sentido, la
identidad de Jesús nos ayuda a comprender la identidad de la Iglesia. «La alteridad en
Dios no es separación o contraposición sino comunicación y donación, el esplendor y la
gloria del dinamismo del amor... Por eso, el otro que brota del Padre es Hijo y Logos;
Hijo en cuanto auto-expresión regulada y aceptada; Logos en cuanto inteligibilidad
desplazada y compartida. Por su propia constitución, el segundo de la Trinidad es
encarnable, posee la libertad, generosidad para ser el enviado, el contenido de lo que
Dios puede ofrecer y prometer al mundo. Esta apertura de la comunicación al mundo
va a ser ámbito de la Iglesia. Y la Iglesia deberá reflejar y expresar la lógica de esa
relación al mundo por parte de Dios, de la misión del Hijo (ELOY BUENO DE LA FUENTE,
Eclesiología, BAC 1998, 48). La misión de Jesucristo es hacernos «hijos en el Hijo» por
la reconciliación con Dios, el sentirnos hermanos y el compromiso con los pobres (A.G.
3); la Iglesia encuentra su razón de ser en la misión de Jesucristo, y hace de ésta su
misma misión. Hay relación de continuidad entre el grupo de los Doce, la experiencia
de la Pascua y la comunidad de Pentecostés, y el dinamismo misionero de los Hechos
de los Apóstoles. La gracia salvadora de la vida, muerte y resurrección de Jesús de
Nazaret continúa en la acción del Kyrios; la Iglesia se sitúa en esta etapa de la historia
de salvación. La Iglesia es la parte de la humanidad que entiende la vida desde
Jesucristo, que presencializa el encuentro del Resucitado con el mundo y que camina
hacia la plenitud, pues toda la creación está llamada a vivir y manifestar lo que ya
posee la Iglesia. La meta última hacia la que todos caminamos es la reconciliación
universal cuando «Dios sea todo en todos»; y la Iglesia, Cuerpo de Cristo, sirve a esta
misión.

3.3. La Iglesia templo del Espíritu Santo

La dimensión neumatológica de la Iglesia expresa lo propio del ser y misión del Espíritu
Santo. La peculiaridad personal de la tercera persona de la Trinidad es que es Don de
Dios y «designa el júbilo y el agradecimiento en el que el Padre da origen al Hijo y éste
se recibe enteramente del Padre. Por ello el Espíritu vive del Padre y del Hijo» (ELOY
DE LA FUENTE, O.C. 64). El Espíritu Santo comunica la posibilidad, el dinamismo y el
gozo de la comunión a la que está llamada toda la humanidad como proyecto humano
y trascendente. El Espíritu Santo es la fuerza que abre la historia hacia lo nuevo, lo
renovador, lo comunitario y la plenitud; y así manifiesta la gloria del Padre y los frutos
de la redención del Hijo. Los Evangelios narran como el Espíritu Santo se hace presente
en los momentos importantes de la vida de Jesús y de su misión. La misión del Espíritu
Santo y el envío de los apóstoles parten de Jesús: «Jesús le dijo otra vez: 'La paz con
vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío' Dicho esto, sopló y les dijo:
«Recibid el Espíritu Santo» (Jn. 20, 21-22). «El Hijo, que ha consumado en el mundo la
misión recibida del Padre, recibe a su vez de él en el Espíritu la Iglesia, que por ello
queda insertada en el amor recíproco que los constituye como personas. Y el Don-
Persona no puede dejar de mostrar su protagonismo en la Iglesia» (ELOY BUENO DE LA
FUENTE, O.C. 67). Pentecostés expresa en la historia el impulso necesario y definitivo
del Espíritu Santo para que la humanidad camine hacia la unidad; para ello ayuda a los
bautizados a adentrarse en el misterio de Dios, a crecer en la vida evangélica y a no
perder el rumbo que nos lleva a la vida eterna. «Así, pues, ya no sois extraños ni
forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el
cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien
toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor, en
quien también vosotros con ellos estáis siendo edificados, para ser morada de Dios en
el espíritu» (Ef. 2, 19-21). Por esto Pablo exhorta a los cristianos de Roma, «por la
misericordia de Dios, a que os ofrezcáis a vosotros mismos como un sacrificio vivo,
santo, agradable a Dios. Tal será vuestro culto espiritual» (Rom. 12,1) porque el cuerpo
humano en todas sus dimensiones temporales es «templo del Espíritu Santo» que
hemos recibido de Dios y, en consecuencia, no nos pertenecemos, pues somos don,
amor y gracia para el Reino.

3.4. La Iglesia sacramento de comunión

«El Padre eterno creó el mundo por una decisión totalmente libre y misteriosa de su
sabiduría y bondad. Decidió elevar a los hombres a la participación divina «a la cual
llama a todos los hombres en su Hijo: Dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la
santa Iglesia» (CEC 759). El proyecto salvador tiene su origen en el Padre por el Hijo en
el Espíritu Santo; el encuentro con Dios es por Cristo en el Espíritu. La iniciativa y
generosidad de Dios nos ha hecho «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe.1,4); a
esto llamamos comunión, que se nos da como el don del Espíritu que conlleva la
«gracia de Jesucristo» y el «amor del Padre», expresiones frecuentes en los escritos
del Nuevo Testamente. La Iglesia es la comunidad de los que viven la comunión
trinitaria y trabajan porque esta comunión aliente la fraternidad entre las personas y
los pueblos. La Iglesia es sacramento de comunión porque se inserta en la comunión
trinitaria y es presencia histórica de esta comunión. «La Iglesia, Cuerpo Místico de
Cristo, es una comunión, a la vez interior, de vida espiritual (de fe, de esperanza, de
caridad), significada y engendrada por una comunión exterior de profesión de fe, de
disciplina y de vida sacramental» (ELOY BUENO DE LA FUENTE, o.c., 78). La comunión
es don de Dios que llevamos en nosotros por naturaleza y gracia bautismal, tarea
intraeclesial y compromiso histórico. «Lo que existía desde el principio, lo que oímos,
lo que vieron nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos,
hablamos de la Palabra, que es la vida, porque la vida se manifestó, nosotros la vimos,
damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba de cara al Padre y se
manifestó a nosotros, eso que vimos y oímos os lo comunicamos ahora para que seáis
vosotros solidarios, con nosotros; pero además, esta solidaridad nuestra lo es con el
Padre y con su Hijo Jesús, el Mesías. Os escribimos esto para que nuestra alegría llegue
a su colmo» (1 Jn. 1,1-4).
4. Las tres referencias de la teología pastoral

«En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado... En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada
también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre» (G.S. 22). Este texto es muy esclarecedor del
ser y la misión de la Iglesia, y nos sirve para comprender adecuadamente la
fundamentación de la teología pastoral. Jesús de Nazaret anuncia y hace presente al
Reino; muerto y resucitado envía a los Apóstoles para que continúen su misión con la
fuerza del Espíritu Santo que han recibido. Y los Apóstoles anuncian a Jesucristo como
Señor (Kyrios) de la historia; todo ha sido creado en El y para El, pues ha de recapitular
en sí todas las cosas llevándolas a su plenitud (cfr. G.S. 38). Las tres grandes
referencias para la Iglesia son Cristo, el Reino y el mundo.(Cf. J. A. RAMOS, «Cristo,
Reino y Mundo, las referencias obligadas para la acción pastoral de la Iglesia»:
Salmanticensis 37 (1990) 177-200).

4.1. Cristo y la Iglesia

«La Iglesia es en Cristo como un signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de
la unidad de todo el género humano» (L.G. 1). La Iglesia es sacramento de Cristo pues
da continuidad en la historia a la salvación de Cristo; en la humanidad de Cristo, Dios
comunica la salvación, y la Iglesia es la mediación que prolonga en el espacio y en el
tiempo esta misión salvadora que viene de Cristo. En consecuencia, la estructura
teándrica de Cristo también configura a la Iglesia, que no se puede identificar con
Aquel en quien encuentra su origen y razón de ser. «Desde la salvación dada en Cristo,
la Iglesia aparece como un misterio derivado que recibe del mismo Cristo estructuras
similares a su misterio, estructuras que reflejan la humanidad y la divinidad del que es
su Señor (J. RAMOS, Teología Pastoral, BAC 1995, 89; cfr. Encarnación e Iglesia. Dogma
cristológico y eclesiológico en el magisterio pontificio y conciliar del Vaticano 1 al
Vaticano II, Salamanca 1984). En la Iglesia, santa y pecadora, no se puede atribuir todo
a la acción del Espíritu Santo; por el contrario, siente permanentemente la necesidad
de convertirse al Evangelio, pues su referencia definitiva es Jesucristo. «Cuando el
Padre envía su Verbo envía también su aliento: misión conjunta en la que el Hijo y el
Espíritu Santo son distintos, pero inseparables. Sin ninguna duda, Cristo es quien se
manifiesta Imagen visible de Dios invisible, pero es el Espíritu Santo quien le revela»
(CEC 689).

4.2. El reino y la Iglesia

«El Señor Jesús comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Nueva, es decir, de la
llegada del Reino de Dios prometido desde hacía siglos en las Escrituras» (L.G. 5). Para
cumplir la voluntad del Padre, Cristo inauguró el Reino de los cielos en la tierra. La
Iglesia es el Reino de Cristo» presente y en misterio» (L.G. 3) (CEC 763). El Reino que
Jesús anuncia en el Evangelio expresa la voluntad salvadora y reconciliadora de Dios
para toda la humanidad. El Reino se inaugura con Jesús de Nazaret y se va abriendo
camino en medio del mundo y de la historia hacia la consumación escatológica. La
Iglesia acoge el Reino, camina hacia él y procura hacerlo realidad con obras y palabras
en cada comunidad evangelizada que celebra la liturgia y se compromete con los
problemas humanos. Se dan realidades no eclesiales que significan y construyen el
Reino; el camino de la humanidad es el camino de la Iglesia, pues su razón de ser es
encaminar a los hombres y mujeres hacia la novedad de vida que es el Reino. La Iglesia
no es el Reino, pero el Reino está presente en ella y al Reino sirve la Iglesia. Esto hace
que la Iglesia se entienda a sí misma como comunión y Pueblo de Dios que anticipa la
realización plena de cada persona y de la humanidad como fraternidad. El horizonte
del Reino mantiene la esperanza de los cristianos, ayuda a la Iglesia a revisarse
permanentemente y apunta al trabajo convergente con otras personas e instituciones
preocupadas por mejorar la humanidad

4.3. El mundo y la Iglesia

«Cristo, el único Mediador, estableció en este mundo su Iglesia, comunidad de fe,

esperanza y amor, como un organismo visible. La mantiene aún sin cesar para
comunicar por medio de ella a todos la verdad y la gracia. La Iglesia es a la vez:
sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo Místico de Cristo; el grupo visible
y la comunidad espiritual; la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de bienes del cielo».
Estas dimensiones juntas constituyen «una realidad compleja, en la que están unidos
el elemento divino y el humano». (L.G. 8), (CEC. 771). El lugar de la Iglesia es el mundo,
y el sentido de su misión es ser signo y sacramento de Cristo y del Reino. La Iglesia es
mediadora del encuentro del hombre con Dios y del sentido profundo de la existencia
como comunión, entrega y servicio. Ella misma ha recibido y trata de vivir lo que
también ha de ofrecer a los demás. La Iglesia comparte con el mundo los problemas,
las búsquedas y la visibilidad de sus elementos y estructuras, las esperanzas y el
peregrinar constante por el mundo. «El gozo y la esperanza, las lágrimas y angustias de
nuestros días, sobre todo de los pobres y de toda clase de afligidos, son también gozo
y esperanza, lágrimas y angustias de los discípulos de Cristo, y no hay nada
verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón. La comunidad que
ellos forman está compuesta de hombres que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el
Espíritu Santo en su peregrinación hacia el Reino del Padre, y han recibido, para
proponérselo a todos, el mensaje de salvación. De ahí la experiencia vital que le hace
sentirse, y serlo en realidad íntimamente solidaria con la humanidad y con su historia»
(G. S. 1). ¿Cómo debe vivir y misionar la Iglesia, cada comunidad cristiana para que el
Evangelio llegue a todos los hombres cercanos y lejanos? La transmisión de la fe exige
el conocimiento y el respeto a cada cultura; al tiempo que la fe se incultura, también
debe ser creadora de valores, relaciones y sensibilidades alternativas. «La fe debe
segregar cultura; y el creyente está llamado a dialogar con la cultura. La impregnación
de la cultura por la fe es un punto de conexión importante para el anuncio cristiano. La
diferencia entre la comprensión cristiana del hombre y el mundo y las antropologías y
cosmovisiones dominantes es grave. El reducidísimo número de intelectuales
cristianos es preocupante. Los que entre nosotros generan cultura son casi todos
«increyentes», «pos-creyentes» y «para-creyentes». La presencia de cristianos
confesantes en el seno de las llamadas «minorías cognitivas» es harto escasa y apenas
perceptible» (Congreso Evangelización y hombre de hoy, Edice 1986, 178). La
fundamentación de la misión de la Iglesia está en que Jesucristo es la «revelación del
hombre al hombre»; así como Cristo es sacramento de Dios para la humanidad, la
Iglesia es sacramento de Cristo en medio del mundo. Lo que dificulta el afianzamiento
del Reino de Dios es el pecado, es decir, los egoísmo que impiden la intercomunión
solidaria de todos los pueblos; la humanidad está llamada a ser la familia de los hijos
de Dios que se reconocen como hermanos. La Iglesia como sacramento de comunión
anticipa, celebra y promueve la unidad y la reconciliación. Cuando «Dios sea todo en
todos» la salvación de Cristo y la misión de la Iglesia habrán alcanzado su plenitud.

5. La fundamentación de la teología pastoral

La teología pastoral se fundamenta en la sacramentalidad de la Iglesia, tal como la

hemos expuesto en los puntos anteriores. La realidad constitutiva del ser de la Iglesia
es la comunión, y la misión que esta realiza a través de las acciones eclesiales consiste
en propiciar la comunión de Dios con su pueblo y de los hombres entre sí. «La
especificidad original e irreductible de la salvación cristiana consiste en que en la
situación actual, el tiempo histórico de la Iglesia, la salvación no está mediatizada
ontológicamente más que de un modo sacramental» (P. BOURGEOIS, La Pastoral de la
Iglesia, Edicep 2000, 29). D. Bourgeois en este libro de reciente publicación, utiliza el
término teología pastoral-sacramental para indicar cómo todas las acciones pastorales
son manifestación de la sacramentalidad de la Iglesia. «Se hace, pues, necesario el
estudio de una verdadera disciplina teológica: la teología pastoral o práctica, reflexión
científica sobre la Iglesia que se construye cada día, con la fuerza del Espíritu, a lo largo
de la historia; por consiguiente, sobre la Iglesia «como sacramento universal de
salvación» (cf. L.G. 48), como signo e instrumento vivo de la salvación de Jesucristo en
la Palabra, en los sacramentos y en el servicio de la caridad. La pastoral no es sólo un
arte, ni un conjunto de exhortaciones, de experiencias, de recetas; posee plena
dignidad teológica, porque recibe de la fe los principios de la acción pastoral de la
Iglesia en la historia» (PDV 57; cf. PO 19; CD 16; ES 7). El objeto propio de la teología
pastoral es la Iglesia como Pueblo de Dios que significa la salvación de Jesucristo y la
comunica «aquí y ahora» a los hombres y mujeres en cada situación sociocultural; por
esto la teología pastoral es parte constitutiva de la teología, y en modo alguno una
disciplina que orienta la aplicación de las aportaciones de la teología dogmática, de la
moral o de la espiritualidad. Si la praxis pastoral manifiesta la salvación de Dios, la
reflexión teológica pretende iluminar lo mejor posible la relación entre lo que se hace y
la sacramentalidad de las acciones eclesiales. La teología mira al mundo, a la
humanidad y a la historia desde la autocomunicación de Dios en la historia de
salvación; esta participación en el conocimiento de Dios y desde Dios es una gracia que
los santos, los profetas y los místicos han vivido en la plenitud que permite lo humano.
La pastoral forma parte del conocimiento teológico porque es el modo fundamental
de comprender cómo se entiende y se vive lo humano desde Dios. «Hasta el punto de
que una teología especulativa que se desinteresara de la vida concreta del apóstol, del
pastor en acción, estaría, en parte, seca en sus fuentes de luz. Aunque también un
evangelismo que considerara como una superestructura artificial la construcción
especulativa de su dato, y devaluara la ciencia teológica, iría en contra de las
exigencias propias de su luz de fe, y se volvería incapaz de afrontar el mundo» (M-D.
CHENU, Parole et Missión, 1963). La Iglesia «existe para evangelizar» y su
preocupación profunda y constante consiste en ver cómo la salvación de Jesucristo se
hace presente en cada época, lugar y situación; la reflexión teológica contempla esta
realidad, la ilumina desde el proyecto de Dios y da pistas concretas para que la
salvación de Dios se haga presente de forma más plena y eficaz. «Los doctores de la
Iglesia, los obispos, los profesores de teología, los pastores y los fieles, todos y cada
uno, en la medida que su inteligencia realiza una acción teológica, deben ser
considerados como «médicos de cabecera» que no tienen otros objetivos a través de su
reflexión teológica que el de descubrir o eventualmente a través de una acción pastoral
determinada, ayudar a sus hermanos a descubrir en el presente de su existencia la
realidad concreta de la salvación, tal como Dios la ve y la quiere para ellos en el hoy de
su libertad». (Citado por D. BOURGEOIS, O.C. 48; BOURGEOIS, o.c., 50). Los Santos
Padres son un modelo en la manera de relacionar en su quehacer reflexivo y pastoral,
la revelación, la liturgia y el contexto sociocultural en el que trasmitían la fe. En el
momento presente, muchos intelectuales, políticos y movimientos sociales entienden
la antropología, la sociedad y el devenir histórico en términos de solidaridad y a través
de proyectos comunes que procuran conseguir lo que somos y estamos llamados a ser:
la fraternidad universal. La teología aporta la explicitación de esta pretensión, la
fundamenta, la sostiene y la abre a un horizonte de plenitud al poner como origen y
garante de este dinamismo humanizador a Dios Padre revelado en Jesucristo y
actuante por la acción del Espíritu Santo de múltiples formas.

En un contexto social de globalización y neoliberalismo, de redefinición de todo desde

el yo individual y egoísta, el mensaje del Evangelio sigue invitando a apostar por lo
interpersonal y solidario. «Si la realidad interpersonal es como la trama y el tejido
relacional que constituye la realidad del misterio de comunión en «el interior» de Dios
mismo (vida trinitaria), en «el interior «de la creación, y más especialmente de la
humanidad (la vida social y pública en la pluralidad de sus figuras), y «entre» la
Trinidad y esta creación (el misterio de la economía de la creación y de la salvación
que acaba en gloria), eso significa entonces que todo el misterio cristiano es un
misterio interpersonal, un misterio «político», en el sentido antiguo del término» (D.
BOURGEOIS, O.C. 55; cfr. HANNAH ARENDT, La condition de I'homme moderna,
Calmann Lévy, Paris 1983, 354-355). Los himnos cristológicos del Nuevo Testamento
desarrollan este dinamismo trinitario expresado en la historia por la Kenosis del Verbo
que asume la condición humana hasta el final como el «Horno serviens» (Flp. 2,6-11)
para llevar a la plenitud a la creación entera (Col. 3,4). La teología pastoral ayuda a las
comunidades cristianas y a los agentes de pastoral a desplegar todas las posibilidades
del proyecto salvador de Dios en una situación concreta; para conseguir este cometido
la teología pastoral proporcionará criterios y líneas de actuación que posibilitan la
mutua relación entre la voluntad salvífica de Dios, las acciones eclesiales y los
destinatarios de la evangelización.

6. Teología «pastoral-sacramental»

La comunión trinitaria es, al tiempo, fundamento de todo lo creado y llamada a la

humanidad para hacerla partícipe de la vida divina. Este supuesto sirve de encuadre al
quehacer propio de la reflexión teológica. El Concilio Vaticano 1 afirmó que el hombre
es «capaz de Dios», pues ha sido creado a «imagen y semejanza» de Dios y está
llamado en Cristo por la acción del Espíritu Santo a una vida de intimidad con Dios;
esto se afirma de cada hombre, de cada comunidad cristiana y de la humanidad
entera. El Verbo encarnado y el Evangelio del Reino son el camino para llegar al Padre,
participar de su vida y sentir una nueva relación con los hermanos. La Iglesia, Misterio
de comunión, Pueblo de Dios y sacramento de salvación tiene como misión la
«integración» de la humanidad en la vida trinitaria. El objeto, nuclear de la teología
pastoral consiste en ver los medios y modos más idóneos para que cada persona y
comunidad pueda entrar en esa familiaridad con la Trinidad por el cultivo de la vida
teologal.

La Iglesia, por voluntad del mismo Cristo, es lugar, mediación e instrumento de la

comunión que constituye el sentido más profundo de la existencia humana y del
devenir histórico. A esta significatividad que tiene la Iglesia la llamamos sacramental, y
está referida al conjunto del plan salvador de Dios: la comunión con la Trinidad en la
comunión intersolidaria; en consecuencia, lo sacramental no queda reducido a lo
celebrativo en la vida de la Iglesia. Aquí reside la aportación amplia y sistematizada
que hace D. Bourgeois, al que seguimos en este apartado, cuando afirma que la
teología pastoral debe ser necesariamente sacramental. «Podremos, pues, definir esa
ciencia que es la teología pastoral como una semiología realista del Misterio de Dios
en el cumplimiento de su designio de revelación y de salvación: en relación con la
teología dogmática y moral, que se preocupa, esencialmente, de dar cuenta del
Misterio bajo el aspecto formal de la significación por conceptos, la teología pastoral
se preocupa de dar cuenta de la realidad del misterio en la multiplicidad de las
instancias de significación que lo manifiestan y a través de un afán de inteligencia y de
coordinación de éstas». (D. BOURGEOIS, o.c., 63). Por consiguiente, la expresión
teología pastoral no es la denominación de una parte del saber teológico, sino la
explicitación de una dimensión constitutiva y estructurante de la vida de la Iglesia que
forma parte del hoy de la Historia de Salvación considerada como una «obra pastoral».
Toda afirmación teológica es «pastoral-sacramental», pues comprende el misterio
cristiano en las «instancias de significación» que lo expresan, y en relación con la vida
de los bautizados y de las comunidades eclesiales. Insertada la Iglesia en la
historización del amor trinitario, la teología pastoral se refiere a la realización de este
misterio de comunión en la confesión de la fe, en la liturgia y los sacramentos, y en el
compromiso con el Reino de las comunidades cristianas locales. La pastoral
fundamental entendida como teología «pastoral-sacramental» supone una serie de
afirmaciones teológicas que generan principios teológico-eclesiológicos de acción, y
una determinada forma de configurar la dinámica pastoral de la Iglesia.

6.1. Afirmaciones teológicas fundamentales

- Jesucristo, Dios y hombre (misterio teándrico), es el fundamento de la realidad

pastoral-sacramental de la Iglesia y de la teología pastoral.

- «El hombre, en la plena verdad de su existencia, es la primera ruta que debe recorrer
la Iglesia en el cumplimiento de su misión: él es la primera ruta y la ruta fundamental
de la Iglesia, ruta trazada por el mismo Cristo, ruta que, de manera inmutable, pasa
por el misterio de la Encarnación y de la Redención» (R.H. 14). Toda persona por
persona participa del misterio pascual de Cristo (cf. G.S. 22, 4); aquí se enraíza el ser y
la misión de la Iglesia: propiciar, explicitar y culminar la configuración de cada persona
en Cristo por el Espíritu Santo.

- La Iglesia es, al tiempo e inseparablemente, comunión y sacramento; la misión

pastoral de la Iglesia consiste en hacer que lo que constituye su ser (la comunión
trinitaria) se signifique y se comunique en una determinada situación histórica y social.
La pastoral apunta al enriquecimiento de la vida teológica: la filiación y la fraternidad
desde la comunidad eclesial.

- Cristo Resucitado es Primogénito (Col. 1,8) y primicia (1 Cor. 15, 20) de la humanidad
reconciliada que camina hacia la plenitud. Entre el acontecimiento de la Pascua y la
consumación escatológica la Iglesia desarrolla su misión: la renovación de la
humanidad por la incorporación de ésta al cuerpo glorioso de Cristo (Ef. 2,20-22; 1 Cor.
3, 21-23), pues «todo ha sido creado por Él y para El» (Col. 1, 18).

- La teología pastoral posibilita el que Cristo Resucitado comunique a la realidad

humana la vida nueva que empezó en la Encarnación y la Pascua. «Con la Iglesia y por
la Iglesia, es todo el cosmos el que se reagrupa alrededor de Cristo en una
«recapitulación» que se consumará al término escatológico de la historia» (R BENOIT,
Exégése et Théologie IV, 255, citado por D. BOURGEOIS en Teología Pastoral). Las
acciones pastorales, en último término, posibilitan el que el creyente viva «por Cristo,
con Él y en El» como decimos en la doxología final de las plegarias eucarísticas.

- Cristo Sacerdote, Profeta y Pastor es el fundamento de las tres dimensiones de la

pastoral de la Iglesia. El que la salvación se haya realizado de una determinada forma
manifiesta lo profundo de la vocación del ser humano. El ser y la misión de la Iglesia se
comprenden a la luz de la obra de la salvación y de la antropología humana definida
como relación, amor, entrega y servicio. La vida trinitaria y su manifestación en la
historia ayudan al ser humano a entenderse a sí mismo y a vivir en plenitud. Y «una
comunidad cristiana se vuelve signo de la presencia de Dios en el mundo ejerciendo las
funciones a ella confiadas: sacerdotal, profética y real» (A.G. 15). El sacerdocio
ministerial manifiesta que el fundamento de lo que vive la Iglesia es Cristo, quien por
su Pascua, ha constituido un Pueblo profético, sacerdotal y real.

- La teología pastoral se fundamenta en el hecho de que la Iglesia ha sido constituida

como sacramento del encuentro con Dios. La categoría teológica de la comunión es la
que mejor expresa el encuentro entre Dios y el hombre en la necesaria mediación de
la Iglesia. Cada uno de los bautizados expresa de forma común por el bautismo, y de
manera específica según el ministerio que tenga, le significatividad que tiene la Iglesia
(cf. J. M. R. TILLARD, Iglesia de Iglesias, Sígueme 1991).

6.2. Principios teológico-eclesiológicos de la acción pastoral

La acción pastoral de la Iglesia es unitaria porque se inscribe dentro de la misión que

ésta ha recibido de Cristo, y es plural en sus mediaciones y realizaciones. «Podemos
hablar de criterios de acción pastoral, criterios comunes a todas las acciones de la
Iglesia para que sean de verdad tales. Criterios que se han de apoyar, por tanto, en el
acontecimiento de Cristo que la Iglesia continúa y perpetúa en el tiempo. Desde estos
criterios la acción de la Iglesia puede ser reconocida como tal, pero a la vez han de ser
exigencia a la hora de realizar acciones eclesiales, a la hora de optar por ellas y a la
hora de hacer cualquier tipo de propuestas pastorales» (J. RAMOS, Teología Pastoral,
BAC 1995, 101). Los criterios teológico-eclesiológicos, influyen en todas las etapas de
la acción pastoral y se deducen de las grandes referencias de la acción pastoral: Cristo,
el Reino y el mundo. Los criterios forman un capítulo importante en el tratamiento de
la pastoral fundamental; se puede ampliar en cualquiera de los manuales de teología
pastoral (Cf. J. RAMOS, o.c., 101-121; C. FLORISTÁN y M. USEROS, o.c., 116-135; S.
LANZA, «La dimensione criteriologica», en lntroduzione alfa Teologia Pastorale 1,
Brescia 1989, 218-266; R. PRAT 1 PONS, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para
una teología pastoral, Salamanca 1988, 69-81; M. SZENTMÁRTONI, Introducción a la
teología Pastoral, Estella 1994, 19-27). La clasificación que nos parece más
comprensible y sistemática es la que hace J. Ramos en el manual publicado en la
colección Sapientia Fidei. Ofrecemos a continuación una síntesis de los principales
criterios según este autor.

1) Criterios referentes a la relación Cristo-Iglesia

- Principio teándrico. - Lo divino y lo humano confluyen en la acción pastoral de la

Iglesia de forma similar a cómo la naturaleza divina y la naturaleza humana se unen en
la persona de Jesucristo. El Verbo encarnado cumple su misión en actitud obediente al
Padre y en completa entrega a los hermanos. La Iglesia sabe muy bien dónde está su
origen y confía plenamente en la acción de la gracia; al tiempo trabaja con todas sus
fuerzas y medios en el cumplimiento de su misión. La referencia a Jesucristo pone de
manifiesto la relación entre lo que Dios pretende y las aspiraciones humanas.

- Principio neumatológico. - Los frutos de la obra de la redención de Jesucristo como

realización del plan salvífico del Padre, se nos da por la acción del Espíritu Santo.
Iglesia, Pueblo de Dios y pastores, en docilidad a las inspiraciones y caminos del
Espíritu, continúa en la historia lo que comenzó en la Encarnación y culminó en la
Pascua de Cristo. «La misión de Cristo y del Espíritu Santo se realiza en la Iglesia,
Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo. Esta misión conjunta asocia desde ahora
a los fieles de Cristo en su comunión con el Padre en el Espíritu Santo: El Espíritu Santo
prepara a los hombres, los previene por su gracia, para atraerlos hacia Cristo» (CEC
737).

- Principio de sacramentalidad. - La humanidad de Jesucristo es la primera mediación

sacramental de la salvación de Dios, «del cual la humanidad de la Iglesia será el
sacramento general». (R. PRAT 1 PONS, o.c., 73). La Iglesia continúa la misión de Cristo
de forma sacramental. Las acciones pastorales tienen estas características: buscan la
comunión con Dios y con los hermanos, se apoyan en estructuras visibles, actualizan
en la existencia la salvación escatológica y descubren el sentido último del mundo y de
la existencia humana.

- Principio de conversión constante. - En la vida eclesial el Espíritu Santo ilumina,

dinamiza y es garante de la salvación de Dios. La pastoral de la Iglesia comporta la
limitación humana y la contradicción del pecado, pues los que componemos la Iglesia
somos libres e intervenimos con nuestras decisiones. En las acciones sacramentales
está asegurada la actuación eficaz del Espíritu Santo; al mismo tiempo, la Iglesia se
siente «santa y pecadora» y necesitada de permanente conversión.

2) Criterios referentes a la relación Reino-Iglesia

- Principio histórico - salvífico. - La Iglesia está en el mundo y participa de los

acontecimientos humanos, pero se siente insertada en la historia de la salvación hacia
la plenitud escatológica que se hace presente en la historia, pero no de manera plena.
La Iglesia existe para el Reino, es decir, para hacer una humanidad reconciliada y en
comunión con Dios y con los hermanos. La Iglesia no es el Reino, pero sirve al Reino
que gozosamente ha recibido, que celebra eclesialmente y entrega a la humanidad;
como dice el Concilio, la Iglesia es el Reino de Cristo «presente ya en misterio» (L.G.3).
La distinción, la relación y la tensión entre la Iglesia y el Reino lleva a ésta a revisar su
presencia y sus actuaciones, a estar atenta a la acción de Dios en la historia, a trabajar
de forma convergente con todos aquellos no creyentes que apuestan por los valores
que liberan al ser humano, a ser creativa en las propuestas según las situaciones, y a
esforzarse en todo porque también será juzgada por su Señor.

- Principio de discernimiento de los signos de los tiempos. - El Reino de Dios se hace

presente de muchas maneras. Dios ofrece su gracia salvadora en los acontecimientos
históricos, y la Palabra de Dios nos interpela constantemente. Este principio se refiere
a la sensibilidad para captar la búsqueda de humanización, de justicia y de solidaridad,
al mantenimiento de la esperanza en la acción de Dios y a la búsqueda de los valores
evangélicos. Para que esto sea posible hay que pasar los acontecimientos por el
corazón, contrastar la realidad con el Evangelio y discernir las llamadas de Dios a hacer
más real y concreto su proyecto salvador. El descubrimiento de los signos de los
tiempos lleva a la Iglesia a revisar sus opciones, a trabajar de forma convergente con
otros grupos y a empeñarse en transformar la realidad.

- Principio de universalidad misionera. - Cristo Resucitado envía a los Apóstoles por el

mundo entero a anunciar la Buena Noticia y a formar comunidades eclesiales que
vivan en el horizonte del Reino. Por la misión la Iglesia quiere llegar a todos los lugares
y permanece en el devenir histórico hasta la consumación escatológica. Las acciones
pastorales buscan la conversión personal, la incorporación a la comunidad cristiana
por los sacramentos de la iniciación, la vivencia vocacional de la fe y el compromiso
con los más desfavorecidos. La apertura eclesial a la corresponsabilidad y la cercanía
afectivo y efectiva a los pobres son el termómetro que miden el talante universal y
misionero de las comunidades cristianas.

3) Criterios referentes a la relación Iglesia-mundo

- Principio del diálogo. - La revelación de Dios es de carácter gratuito. Él ha tomado la

iniciativa de salir al encuentro del hombre y de autocomunicarse en un diálogo de
amor y de entrega incondicional. Este diálogo que parte del amor desbordante del
Padre se dirige a cada hombre y a todos los hombres. Si la Iglesia está al servicio del
encuentro del hombre con Dios, el diálogo con el mundo en todas sus dimensiones es
un aspecto constitutivo del ser de la Iglesia (E.S. 29). La preocupación fundamental de
la Iglesia es ser mediación de la Palabra y de la salvación de Jesucristo para el hombre
de hoy. El diálogo de la Iglesia hacia fuera se sustenta en su capacidad de vivir lo que
es, Pueblo de Dios, Misterio de comunión y sacramento de salvación, y de la capacidad
de diálogo a todos los niveles entre sus miembros, comunidades e instituciones.

- Principio de inculturación. - Pablo VI afirmaba que el drama de nuestro tiempo es «la

ruptura entre fe y cultura» (E.N. 20). Si la fe es un modo de vida, necesariamente se
vive en una determinada cultura, y es creadora de cultura. Con la palabra cultura
designamos el modo de ver la realidad, los valores, los centros de interés, las
sensibilidades, y los usos y costumbres en la familia, el trabajo, la justicia social, la
sexualidad humana, la solidaridad internacional, etc. El Verbo se encarna en una
cultura concreta para manifestar a la humanidad que el sentido de la vida está en la
comunión con Dios y con los hermanos; Pentecostés universaliza la experiencia del
Resucitado para que desde las divisiones y rupturas apunten a la unidad. El proceso de
evangelización va unido al proceso de inculturación de la fe; el Evangelio asume,
interpela, transforma y enriquece los valores culturales (cf. G.S. 58). Las comunidades
cristianas no sólo deben saber estar críticamente en una cultura, pues también les
corresponde, por la misión recibida del Maestro, ser creadoras de cultura con lo que
esto conlleva de propuesta alternativa en no pocas ocasiones.

- Principio de unidad en la misión. - La Iglesia tiene como única misión el continuar y

hacer presente la salvación de Jesucristo; el Espíritu Santo es el garante de la eficacia y
universalidad de esta misión. La diversidad de ministerios, carismas y servicios que
existen en las comunidades cristianas vienen de la única misión de la Iglesia y a ella
sirven. El pluralismo es rico, positivo y eficaz cuando parte de la misión, se encamina a
la comunión y está sustentado en la pastoral de conjunto. Este planteamiento evita
tanto el estéril repliegue sobre lo intraeclesial, como una dispersión que termina en
cansancio y abandono por no acertar en lo fundamental. El reto de cada comunidad
cristiana es poder ofrecer lo que vive y ser ámbito de experiencia de lo que anuncia.

Estos principios configuran algunos «imperativos» o líneas-fuerza que orientan la

acción pastoral de la Iglesia. Según C. FLORISTÁN y M. USEROS (o.c., 116-135), los
imperativos son los siguientes: conocimiento del mundo contemporáneo y
acercamiento realista y positivo al mismo, prioridad de lo profético (denuncia /
anuncio) y «polaridad eucarística», pues «la Eucaristía aparece como la fuente y cima
de toda la evangelización» (RO. 5). R M. Zulehner desarrolla la pastoral fundamental
por medio de tres conceptos: la criteriología (los objetivos internos y externos de la
acción pastoral), la kairología (el análisis de la «situación pastoral»» existente y la
proyección de la situación futura) y la praxeología (la conversión de los miembros de la
Iglesia y las modificaciones en la práctica pastoral).

6.3. Dinámica pastoral de la Iglesia

Los principios y las líneas-fuerza generan una dinámica en las acciones pastorales, que
parte del mismo Jesucristo y continúa en la Iglesia por el ministerio ordenado y por el
sacerdocio universal de los fieles laicos. ¿Cómo debe estar presente la Iglesia aquí y
ahora?; ¿cómo hacer para ser fiel al ser y misión de la Iglesia? Apenas acabado el
Concilio, K. Rahner hizo aportaciones muy importantes que están en la base del
desarrollo posterior de la teología pastoral fundamental (AA.W., Handbuch der
Pastoraltheologie, I, Herder, Friburgo 1964-72, 124 ss). Veamos los dinamismos más
importantes de la acción eclesial:

- Iglesia salvada e instrumento de salvación. - Lo que la Iglesia anuncia, celebra y

comparte con el género humano a su vez lo ha recibido, y ella, en primer lugar, debe
acoger, convertirse y creer. La Iglesia vive en alianza y fidelidad al que es su Señor y a
las personas a las que es enviada para comunicarles el amor de Dios por los
sacramentos, la Palabra y el testimonio comprometido de la caridad. En su caminar
histórico la Iglesia vive del encuentro con Dios como misterio inefable para poder ser
signo eficaz de la acción salvadora de Dios. La Buena Noticia que la Iglesia proclama y
celebra es que Dios ha salvado al mundo y que ella misma es una realización del
triunfo de Dios sobre el pecado, el dolor, el sinsentido y la muerte; por lo mismo, la
presencia eclesial se autoactualiza constantemente en la historia en fidelidad a sus
orígenes y con la creatividad que le pide cada situación histórica.

- Los agentes de la autorrealización de la Iglesia. - La autorrealización de la Iglesia

depende de la colaboración de ésta al proyecto salvador mediante las acciones
eclesiales (ministerio profético, ministerio celebrativo y ministerio del servicio). La
praxis pastoral se realiza en una situación socio-histórica concreta, que es valorada
como algo propio, y analizada desde la perspectiva teológico-pastoral. El Pueblo de
Dios es el responsable de que la Iglesia entera sea mediación de la salvación, y que el
quehacer pastoral se realice por los ministerios de la institución jerárquica y de la
bautismal (cf. L.G. 10) que se fundamentan en la inserción en Cristo. La misión de la
Iglesia no es su autoconservación, sino la fidelidad al mandato de Jesús de comunicar,
con palabras y obras, la vida desbordante de la Trinidad, que inaugura el Reino de Dios
transformando la historia humana en comunión intersolidaria.

- El modelo referencia) de la pastoral es el catecumenado. - La Iglesia «existe para

evangelizar» (EN. 14); y la evangelización consiste en «llevar la Buena Nueva a todos
los ambientes de la humanidad y, con su influjo transformar desde dentro, renovar a la
misma humanidad» (E.N. 18). El mandato misionero de Jesús comporta varios
elementos íntimamente unidos que funcionan como cauces y elementos constitutivos
de la evangelización. El decreto A.G. (n° 11-18) secuencializó la dinámica y las etapas
del proceso evangelizador: 1°) testimonio, presencia y diálogo; 2°) anuncio del Kerigma
y llamada a la conversión; 3°) catecumenado e iniciación cristiana; 4°) formación de la
comunidad (sacramentos y ministerios). (Cf. D.G.C. 48). «La 'misión ad gentes', sea cual
sea la zona o el ámbito en que se realice es la responsabilidad más específicamente
misionera que Jesús ha confiado a su Iglesia y, por tanto, es el paradigma del conjunto
de la acción misionera de la Iglesia. La «nueva evangelización» no puede suplantar o
sustituir a la «misión ad gentes», que sigue siendo la actividad misionera específica y
tarea primaria» (D.G.C. 59; cfr. R.M. 31.34). El catecumenado bautismal inherente a la
acción misionera de la Iglesia es el paradigma y el modelo inspirador de toda la acción
pastoral de la Iglesia, y especialmente de la acción catequizadora. R.A. Duffy, desde
estos supuestos, plantea una teología pastoral que parte del catecumenado: «Una
cura de almas pastoral efectiva es el modelo catecumenal en acción dinámica» (R. A.
DUFFY, A Roman Catholic Theology of Pastoral Care, Filadelfia 1983), que lleva a los
agentes de pastoral a hacerse tres preguntas fundamentales: ¿cómo se llega a ser
cristianos?, ¿cómo se renueva una comunidad cristiana?, y ¿cómo se crece en la
vocación a la santidad?

- El dinamismo de la fe es el dinamismo de la conversión. - «Convertíos y creed el

Evangelio» (Mc. 1,15) es la invitación de Jesús que alienta la evangelización de la
Iglesia. La respuesta de fe es adhesión afectiva a la persona de Jesús y a todo lo que Él
significa y conlleva. «La fe es un encuentro personal con Jesucristo, es hacerse
discípulo suyo. Esto exige el compromiso permanente de pensar, de juzgar y de actuar
como Él lo hizo. Así, el creyente se une a la comunidad de los discípulos y hace suya la
fe de la Iglesia» (D.G.C. 53; C.E.C. 166-167). La fe lleva a un cambio de criterios,
sensibilidades, actitudes y comportamientos que se expresa en todos los aspectos de
la vida humana, y que implica a la persona entera. El sí a Jesucristo es el inicio de un
proceso de conversión permanente. «El ministerio de la Palabra está al servicio de este
proceso de conversión plena. El primer anuncio tiene el carácter de llamar a la fe; la
catequesis el de fundamentar la conversión, estructurando básicamente la vida
cristiana; y la educación permanente de la fe, en la que destaca la homilía, el carácter
de ser el alimento constante que todo organismo adulto necesita para vivir» (D.G.C.
57; cf. DV 24; EN 45). La pastoral tendrá en cuenta las diferentes situaciones socio-
religiosas y la conexión entre las acciones evangelizadoras para no perder de vista la
fidelidad a la realidad y al dinamismo interior del proceso evangelizador.

- El método de la teología pastoral como teología práctica (C. FIORISTÁN, Teología

práctica, Sígueme 1991, 193-211). - La teología es «conciencia crítica de la praxis
eclesial y mundana a la luz de la Palabra de Dios» (B. FORTE, La teología como
compañía, memoria y profecía, Salamanca 1990, 157). La fe es una manera de
entender la realidad que añade un «plus» de sentido a la vida humana como totalidad.
La teología «es la ciencia de la Palabra de Dios revelada en Jesús de Nazaret y
aceptada en la fe, en correlación o en confrontación con la experiencia histórica
humana. Su lenguaje es paradójico, simbólico, confesional, profético y práctico» (C.
FLORISTÁN, o.c., 195). En consecuencia, las dos referencia de la reflexión teológica son
la revelación y la condición humana en sí y en sus concreciones socioculturales. La
teología tiene cuatro dimensiones fundamentales: bíblica (norma normativa),
histórico-ontológica (la humanidad de Jesús como fundamento de la humanidad),
sistemática (teología fundamental, teología dogmática y teología moral) y pastoral
(autorrealización de la Iglesia al servicio del Reino). «Una formulación teológica de la
fe verdadera que al mismo tiempo no tenga también como meta el verdadero obrar
(ortopraxis) de la liberación amorosa de las personas oprimidas (cfr Jn.8,32), no sólo
resulta sospechosa de ideología, sino que objetivamente tiene también un efecto
alienante y por ende cristiano» (K. FüsSEL, Teología de la liberación, en P. EICHER (ed),
Diccionario de conceptos sociológicos, Barcelona 1990, II, 505). La teología práctica
tiene como referencia la fe, parte de la praxis de la comunidad, y propone la
renovación del ser y hacer de la comunidad desde la referencia a Jesucristo, a la
sociedad y al Reino. El método de la teología pastoral como teología práctica consiste
en confrontar la realidad existente con la Escritura y la vida teologal para dar origen a
una nueva praxis pastoral. «Modelo o paradigma, en la acción pastoral, es un proyecto
operativo o plan concreto de actuación que relaciona de modo dinámico todas las
tareas que intervienen en el proceso de la praxis» (C. FLORISTÁN, Modelos de acción
pastoral en la Iglesia española: Iglesia Viva 112 (1984), 293-302). Los objetivos que se
pretenden conseguir al formular la nueva praxis pastoral dependen de la visión
eclesiológica que se tenga, del análisis de la realidad, de los criterios empleados y de
su interrelación. En este sentido podemos hablar de modelos de acción pastoral (cf. F.
RODRIGUEZ, Modelos de Iglesia. Perspectiva histórica y problemática actual:
Salmanticensis 41 (1994) 365-395; J. RAMOS, o.c., 124-146). La planificación pastoral
sería el último paso en la aplicación del método; la pastoral de conservación no sirve,
pues no alcanza a responder a los retos de la cultura actual a la comprensión y vivencia
de la fe. La planificación se hace hoy día desde la evangelización y la nueva
evangelización; llegados a este punto, nos tiene que preocupar la consecución de
resultados, es decir, la adecuación óptima, en lo que de nosotros depende, entre los
medios empleados y los resultados obtenidos (cf. EN 4). Al análisis sociológico y
teológico de la actuación eclesial (ver-juzgar desde el Evangelio), le sigue la propuesta
ideal de configurar una nueva situación que oriente de forma práctica los proyectos
concretos que aproximen lo que tenemos al ideal deseado. Los resultados dependen,
en gran medida, del trabajo conjuntado de los agentes de pastoral y de la revisión
constante de las realizaciones proyectadas.

- La psicología pastoral. - Es un aspecto de la teología pastoral que empieza a

estudiarse y a aplicarse. Parte de la utilización de principios y datos de la psicología
profunda a la práctica pastoral y, en consecuencia, a la teología pastoral. Según se
acentúe uno u otro de los dos polos manejados, la psicología y la teología, se puede
hablar de «psicologismo» o de «teologismo». Situándonos en una posición de
equilibrio podernos decir que «la psicología pastoral es una rama de la psicología que
estudia los procesos psicológicos inherentes a las situaciones pastorales... Esta(s)
puede(n) ser descrita(s) como una relación interpersonal entre el agente pastoral y
uno o más sujetos pastorales, abierta a la presencia de la trascendencia» (M.
SZENTMÁRTONI, Introducción a la teología pastoral, Verbo Divino 1994, 75). Los
problemas abordados en la práctica pastoral llevan a M. Szentmártoni a hacer una
doble distinción que concreta de la siguiente manera: a) «La cura pastoral es la acción
pastoral más cumplida de todas y consiste en las diferentes tareas más o menos
estructuradas con los jóvenes, los esposos, los adultos o los grupos. Esta cura pastoral
abarca al mismo tiempo perspectivas éticas y psicológicas y tiene como finalidad que
la comunidad cristiana se haga capaz de dar testimonio de su fe». b) «La consulta
pastoral pone el acento en los problemas del individuo, como pueden ser, por caso, un
conflicto, una decisión, una depresión» (M. SZENTMÁRTONI, o.c., 76). En la cura
pastoral la aportación de la psicología es complementaria, en tanto que en la consulta
pastoral la psicología ocupa un lugar más nuclear y estructurante. La consulta pastoral
se sitúa dentro de la misión de la Iglesia que, en última instancia, pretende llevar a los
hombres al encuentro con Dios, a la conversión del corazón a una relación de hermano
con el prójimo; la consulta pastoral se constituye como relación de ayuda que
posibilite a la persona un mejor conocimiento de sus problemas y posibilidades para
acoger y vivir más plenamente la salvación cristianas.» S. M. Natale parte del hecho
teológico que la encarnación es en realidad un «proceso terapéutico» de Dios, porque
es la aceptación ontológica del hombre por parte de Dios. El punto de encuentro entre
la teología y la psicología es éste: la convicción de que el hombre es, en el fondo
«aceptable» (M. SZENTMARTONI, O.C., 87; cf. S. M. NATALE, Pastoral Counseling,
Nueva York 1977, 18; J. SASTRE, El acompañamiento espiritual, San Pablo 19942). La
relación de ayuda que se realiza en la consulta pastoral se justifica desde el punto de
vista teológico por los siguientes argumentos: es un servicio eclesial, ayuda a
personalizar la fe para alcanzar la síntesis fe-vida, y los temas abordados hacen
relación a las grandes cuestiones de la antropología teológica (autonomía /
asentimiento, libertad / gracia, realización humana / revelación, limitación (pecado) /
salvación, etc.).

7. Orientaciones pastorales desde la pastoral fundamental

- Recuperar el lugar de la teología pastoral fundamental. - La teología pastoral estudia

con rigor científico (reflexión teológica) las presencias y acciones eclesiales para
precisar de acuerdo con la naturaleza sacramental de la Iglesia y las características de
la sociedad actual, la mejor comprensión y actuación pastoral de las mismas. Estamos
ante una cuestión básica que fundamenta las actuaciones de muchas comunidades y
agentes de pastoral. Una adecuada comprensión de la teología pastoral fundamental
es imprescindible en la formación de los agentes de pastoral. Sin esta preparación no
se conseguirá dar respuesta a los retos que se exponen a continuación.

- La teología pastoral está al servicio del encuentro del hombre con Dios. - La pregunta
religiosa tiende a desaparecer del horizonte existencial de muchos jóvenes españoles y
europeos según afirman los comentaristas de la Encuesta Jóvenes 99 publicada por la
Fundación Santa María. Esto no es así en otros ámbitos eclesiales, como puede ser en
América Latina. La experiencia auténtica de Dios, es decir, afectiva, convincente y
comunitaria es el supuesto, el hilo conductor y la meta de las acciones pastorales de la
Iglesia. En caso contrario, se podrán hacer muchas cosas significativas en sí mismas,
pero la resultante final de cada una de ellas y de su conjunto no es el encuentro con el
Dios revelado en Jesús. Estamos convencidos que el sentido de pertenencia eclesial y
de compromiso con el Evangelio no son posibles sin una experiencia personal de Dios
como el que fundamenta el origen, el sentido y el final de la vida ; y viceversa, el
camino más seguro del encuentro con el misterio de la Trinidad es el del seguimiento
de Jesús en la comunidad eclesial. O respondemos a este reto o hemos fallado en lo
fundamental. Para los creyentes convencidos, el primer compromiso consiste, sin lugar
a dudas, en ser cristianos confesantes en los ambientes donde transcurre el día a día;
testimoniar al Dios vivo es también denunciar los ídolos como el poder, el dinero, la
violencia, el engaño, etc.

- La teología pastoral ilumina y alienta la intercomunión solidaria. - El otro gran reto

que tenemos los creyentes es el de confesar la fe en un mundo injusto, poco solidario
en lo estructural y donde las distancias entre pobres y ricos se agranda cada vez más.
¿Cómo creer en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo en un contexto de desigualdad,
marginación y pobreza? ¿Cómo vivir la comunión con Dios en la comunión con los
hermanos excluidos? ¿Qué aporta a lo concreto de la vida el llamar a Dios Padre y el
sentirse hermano del prójimo necesitado? ¿Qué podemos hacer los creyentes para
que la historia humana se parezca un poco más al designio salvador del Padre? ¿Cómo
la Iglesia entera y cada comunidad concreta encarnan respuestas significativas a las
preguntas anteriores? El «plus» de sentido que aporta la fe a lo humano tiene que
notarse mucho más; la capacidad humanizadora y liberadora de la fe es uno de los
argumentos que más pueden llevar al ser humano a confiar en el Dios que salva; el
ganar espacios para la utopía que supone el Reino como forma nueva de relación
interhumana es lo que puede dar a la Iglesia un mayor reconocimiento y presencia
social. Las nuevas pobrezas que aparecen en las sociedades opulentas piden a los
cristianos actitudes proféticas y respuestas eficaces, además de significativas.

- La teología pastoral potencia la creación de ámbitos comunitarios. - La apertura al

misterio trinitario, la comprensión de la Iglesia como misterio de comunión y el
compromiso con la historia como itinerario de reconciliación y unidad del género
humano, pasa por un modo de ser persona y ciudadano que potencia los valores
relacionales. Los cristianos sabemos que la iniciación al misterio cristiano se hace en
los grupos catecumenales, y que una de las metas de la iniciación es la incorporación a
la comunidad cristiana. El plan de salvación revelado en Jesucristo manifiesta que el
Dios cristiano es comunidad de vida, amor y misión, y que la historia humana es
salvada en la comunión y por la comunión de Dios con nosotros y de la humanidad
entre sí y con Dios. Este misterio que da unidad a la vida humana es lo que la Iglesia
comunica, celebra y construye. Los espacios comunitarios tienen poca cabida en una
sociedad marcada por el individualismo, el neoliberalismo y la globalización; en esta
misma dificultad está la alternativa para un futuro nuevo y mejor. No se trata de
retoques, sino de alternativas. En este sentido, «el modelo pastoral de la realización
de la Iglesia no es otro que el de la comunidad bajo la categoría imprescindible de
pueblo de Dios al servicio de los más necesitados» (C. FLORISTÁN, O.C., 715).

- La teología pastoral se piensa desde el modelo catecumenal e ilumina el proceso de

conversión. - La revelación de lo que la Iglesia es depositaria y la misión que ha
recibido del Señor Resucitado comporta el transmitir lo recibido de tal manera que el
hombre de hoy llegue a experienciar lo que el credo formula. La gran intuición pastoral
de la Iglesia de los primeros siglos fue el catecumenado; esta institución es el
instrumento pastoral más importante de la Iglesia. Como subrayó el IV Sínodo de los
Obispos: «No se trata tanto de adquirir nuevos conocimientos cuanto de una iniciación
en la verdadera experiencia comunitaria de la vida cristiana; es decir, en la experiencia
de comportarse cristianamente, de obrar, de celebrar litúrgicamente, de reflexionar
comunitariamente sobre el mensaje cristiano y en la experiencia de integrarse en la
totalidad de la vida de la Iglesia» (IV Asamblea del Sínodo de los Obispos, 1977.
Proposición 30). El catecumenado bautismal, por el lugar que ocupa en la Iglesia y por
los elementos que la constituyen, es inspirador de toda la pastoral de la Iglesia. «El
catecumenado bautismal recuerda constantemente a toda la Iglesia la importancia
fundamental de la función de iniciación, con los factores básicos que la constituyen: la
catequesis y los sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía. La
pastoral de la iniciación cristiana es vital en toda la Iglesia particular» (D.G.C. 90).
Podemos decir que en la misión de la Iglesia todo se orienta a la madurez de fe, la
conversión, y todo deriva de ella: la vivencia vocacional de la fe, la pertenencia
referencia eclesial y el compromiso cristiano.

- La teología pastoral presenta como nuclear la personalización de la fe. - Hasta no

hace mucho tiempo, hablábamos de pasar de la fe sociológica a la fe personal; hoy día
se trata, en gran medida, de cómo hacer para trabajar desde niños una educación en
la fe personalizada. Este proceso adquiere importancia singular en la adolescencia y
juventud, y funciona como el elemento necesariamente complementador del grupo
cristiano. Se refiere básicamente a una educación que trabaja desde dentro de la
persona , sus búsquedas, preguntas y experiencias; esto requiere necesariamente la
atención personal a través de la consulta pastoral o el acompañamiento espiritual. La
identidad cristiana es un proceso lento, con dificultades interiores y exteriores, y en
referencia a la revelación cristiana y a la acción del Espíritu. Supone un aprendizaje
lleno de novedad en el que la cercanía de otro creyente maduro se hace
imprescindible. Llegar a decir con gozo y con toda la persona: Yo creo, yo espero, yo
amo, yo soy pueblo de Dios, yo creo en el Reino, etc, supone haber descubierto el
Evangelio y haberse dejado seducir por la persona y la causa de Jesús. El resultado
final es una fe vivida como vocación, es decir, disponibilidad total a la voluntad de Dios
para descubrir cómo y dónde, desde la Iglesia, construir el Reino de Dios. La
personalización de la fe es el cauce necesario y más seguro para llegar a ser creyente
adulto, identificado eclesialmente y comprometido con el hermano necesitado.

- La teología pastoral fundamenta la pastoral de conjunto. - En 1961 se tuvo el Primer

Congreso Internacional de Pastoral; allí se definió la pastoral de conjunto con estas
palabras: «un esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo
al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones y recursos, bajo la
autoridad del obispo, que tiene la misión de coordinarlos y dirigirlos, y que así puede
ejercer con plenitud su carga pastoral» (E BOULARD, Proyectos y realizaciones de la
pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, Madrid 1966, 296). Se trata de descubrir
los problemas que presenta la nueva evangelización en un lugar o situación, ver cuáles
son las «opciones pastorales fundamentales» y cómo llevarlas a la práctica por medio
de una «pastoral planificada». «La acción pastoral planificada es la respuesta
específica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangelización. Deberá
realizarse en un proceso de participación en todos los niveles de las comunidades y
personas interesadas, educándolas en la metodología y análisis de la realidad, para la
reflexión sobre dicha realidad a partir del evangelio; la opción por los objetivos y los
medios más aptos y su uso más racional para la acción evangelizadora»» (Puebla 1306-
1307). En la práctica es una buena conjunción de los proyecto operativos y de las
estructuras de pastoral a todos los niveles. La pastoral de conjunto no consiste sólo en
que los programas, los agentes y las estructuras funcionen con agilidad y buen tono; es
necesario que el funcionamiento apunte a la consecución de los objetivos previstos:
una fe más experencial y comprometida en los bautizados practicantes, la reiniciación
cristiana para los cristianos no practicantes, y el anuncio del Kerigma a los alejados y
no creyentes. En resumen, la pastoral de conjunto busca que el itinerario
evangelizador se puede llevar a cabo en todas sus etapas, y que los procesos de
maduración de la fe estén suficientemente atendidos. Una vez más, la iniciación
cristiana, que culmina en la formación de comunidades maduras y en creyentes
vocacionados, es lo que mejor define la pastoral de la Iglesia.
BIBL. — A. GONZÁLEZ MONTES, Tesis sobre el alcance práctico de una teología del Reino de Dios: Diálogo
ecuménico 25 (1990) 459-462; B. SVESO, Teología pastoral, Diccionario teológico interdisciplinar 1, Salamanca
1982, 84-95; B. FORTE, Laicado y laicidad, Salamanca 1987; C.E. Clero, Espiritualidad sacerdotal, Congreso, Madrid
1989; C FLORISTÁN, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Sígueme 1995; Vaticano II, un concilio
pastoral, Salamanca 1990; D. BOURGEOIS, La pastoral de la Iglesia, Edicep 2000; E. BUENO DE LA FUENTE,
Eclesiología, BAC 1998; F. DIEZ, Refundar la vida religiosa. Vida carismática y misión profética, Madrid 1994; F.
PLACER, Una pastoral eficaz, Bilbao 1993; F. SEBASTIÁN, Nueva evangelización. Fe, cultura y política en la España
de hoy, Madrid 1991; F. J. CALVO, Teología pastoral, teología práctica, Conceptos Fundamentales del Cristianismo,
1337-1351; F. RODRÍGUEZ, Modelos de Iglesia. Perspectiva histórica y problemática actual: Salmanticensis 41
(1994) 365-395; F. URBINA, Pastoral y espiritualidad para el mundo moderno. En el espesor de lo real, Popular
1993; J. ALFARO, Las funciones salvíficas de Cristo como Revelador, Señor y Sacerdote, Mysterium Salutis 111 / 1,
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Salamanca 1994; J. RAMOS, Teología Pastoral, BAC 1995; Cristo, Reino y Mundo, tres referencias obligadas para la
acción pastoral de la Iglesia. Salmanticensis 37 (1990) 177-2000; J. SASTRE, Teología Pastoral, Nuevo Diccionario
de Catequética, S. Pablo 1999, 2155-2171; M. SZENTMÁRTONI, Introducción a la teología pastoral, Verbo Divino
1994; R. SILVA, Fundamentos teológicos de la Acción Pastoral: Compostellanum 15 (1970) 93-112; R. E. BROWN,
Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986; R. PRAT 1 PONS, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias
para una teología pastoral, Salamanca 1988; S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, Madrid, 1988.

Jesús Sastre

Pastoral misionera y catequética

SUMARIO: Introducción: Distinción de la Acción misionera y de la Acción catecumenal

respecto de la Pastoral misionera y catequética. - 1. Relevancia de la Pastoral
misionera y catequética en la Iglesia diocesana: a) Importancia de la Pastoral
catequética o del Ministerio de la catequesis, hoy, en la Iglesia diocesana; b) "Lugar" de
la "Acción misionera" y de la "Acción catecumenal" entre las acciones evangelizadoras.
c) Valoración de la Pastoral misionera y catequética diocesana. - 2. La Pastoral
misionera y catequética atenderá con esmero a la situación religiosa, personal y social,
de los catequizandos. La "nueva evangelización". - 3. La Pastoral misionera y
catequética dará prioridad de la formación de los catequistas. Sus diversos aspectos:
Importancia, realismo educativo, perfil de los catequistas, cauces de formación. - 4.
Catequesis permanente y su relación con las pastorales específicas. - 5. Organización
de la catequesis en la Iglesia diocesana: Origen, servicios, coordinación, proyecto
diocesano, tareas concretas. -6. Experimentación e investigación catequéticas.
Conclusión.

Observación importante. Cuanto en este artículo se diga sobre la Acción misionera y la

Pastoral misionera, no se referirá a la Acción misionera o Misión «ad gentes», sino a
aquella Acción misionera que necesitan «muchos países de tradición cristiana... en que
grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe...Esta situación
requiere una nueva evangelización» (DGC 58, c). Para ello, «la Iglesia desea que,
ordinariamente, una primera etapa del proceso catequizador esté dedicada a asegurar
la conversión.» (DGC 62). Y esto se realiza mediante la Acción misionera o su
equivalente, la catequesis kerigmática o precatequesis (cf DGC 62).

Introducción

Se han expuesto los conceptos globales: Acción misionera, dirigida a los no creyentes y
a los religiosamente indiferentes, y Acción catecumenal, que abarca la catequesis en su
sentido específico de iniciación cristiana. ¿Qué razón hay ahora para exponer el
concepto de Pastoral misionera y catequética? Si la Acción misionera es el «primer
momento» de la evangelización y la catequesis está integrada en el «segundo
momento»: la Acción catecumenal ¿cómo ahora se las introduce, de algún modo, a las
dos dentro del «tercer momento» de la evangelización: la Acción pastoral,
desarrollando la Pastoral misionera y la catequética?

Conviene distinguir la Acción misionera y la Acción catecumenal respecto de la

Pastoral misionera y catequética.

a) La Acción misionera de la Iglesia, como acción eclesial de hoy, comprende: el

testimonio, los compromisos transformadores, el anuncio explícito de Jesucristo, la
acogida del anuncio y la conversión; sólo después puede accederse a la Acción
catecumenal Sin ella no es posible, normalmente, el nacimiento a la fe-conversión
cristiana; o, dicho en positivo, con ella puede darse el paso de la nofe a la fe

b) A su vez, la Acción catecumenal de la Iglesia, como acción eclesial actual, abarca la

acción catequético-litúrgico-comunitaria de la iniciación cristiana que desarrollaba el
Catecumenado bautismal (siglos II-VI). Precisamente por eso se la llama: Acción
catecumenal, o catequesis iniciatoria, o catequesis de inspiración catecumenal, o
catequesis de iniciación cristiana. En este su sentido específico, la catequesis es la
acción que fundamenta el ser y el hacer cristianos, iniciando a los catecúmenos o
catequizandos a las cuatro mediaciones fundamentales eclesiales:

a la Palabra de Dios o conocimiento sapiencial de la fe: la experiencia de

encuentro con Cristo Vivo, los criterios y actitudes morales evangélicas y el
conocimiento doctrinal del mensaje,

a la Liturgia o celebración de la fe y a la oración personal y comunitaria,

a la Comunidad o experiencia eclesial de la fe, como ámbito en que se nutre la

vida y la actividad cristiana dentro y fuera de la Comunidad,

al Servicio cristiano en sus tres expresiones: el testimonio coherente de fe y

vida, el compromiso transformador del mundo y el sentido misionero del
anuncio explícito de Cristo Vivo, como Salvador de todo y de todos.

Es decir, la catequesis o acción catequética -suponiendo el primer amor o la adhesión

inicial a Cristo, alcanzada en la Acción misionera-, lleva a este amor inicial a su primera
madurez. La catequesis, en efecto, realiza la fundamentación de esta fe incipiente
ejercitando progresivamente a las personas en esas cuatro mediaciones eclesiales:
ellas alimentan la vida cristiana integral y la van llevando a su primera adultez. La
catequesis de iniciación no tiene vocación de "invernadero industrial" en el que "se
presiona" el crecimiento rápido de los frutos, no es un curso de "formación acelerada".
Sólo inicia, introduce, proporciona pacientemente una primera ejercitación
interiorizante de la experiencia cristiana. Y todo ello lo hace antes de incorporar a sus
catecúmenos o catequizandos a la Acción pastoral que se realiza en la comunidad
cristiana adulta.

c) En cambio, la Pastoral misionera y catequética -también llamada hoy globalmente

Ministerio de la catequesis (DGC 219)- se realiza desde la comunidad cristiana adulta,
mejor aún, normalmente desde la Iglesia diocesana y sus comunidades. Porque a la
etapa de la Acción pastoral corresponden todos aquellos ministerios y servicios que
van a seguir alimentando la vida evangélica de la comunidad y de sus propios
miembros (ad intra), y todos aquellos servicios y ministerios que capacitan a los
cristianos de la comunidad en orden a la transformación del mundo y a la Acción
misionera (ad extra).

En este sentido, la Acción misionera se sitúa antes que la Acción catecumenal, y la

catequesis en cuanto tal se sitúa en la etapa de la Acción catecumenal y coincide con
ella. Pero, la Pastoral misionera y catequética se integra en la etapa de la Acción
pastoral y abarca todos aquellos medios y acciones que la Iglesia diocesana ha de
poner en práctica para realizar eficazmente tanto la Acción misionera (a la que el DGC,
N° 62, designa con el nombre de catequesis kerigmática y de precatequesis), como la
Acción catecumenal que abarca la catequesis iniciatoria, y la catequesis permanente.
Para exponer esta temática, la dividimos en seis partes desiguales, tal como aparece
más arriba en el Sumario.

Estas y otras cuestiones las expone el DGC en el último capítulo: Catequesis en la

Iglesia particular (nn. 215-285).

1. Relevancia de la Pastoral misionera y catequética en la Iglesia diocesana actual

a) Importancia de la Pastoral catequética o Ministerio de la catequesis, hoy, en la

Iglesia diocesana.

En las Iglesias del Primer Mundo no estamos, precisamente, en "un momento dulce"
de la Acción catecumenal o catequesis iniciatoria. En ellas, el progreso de la increencia
y de la indiferencia religiosa ha hecho bajar "muchos enteros" la valoración de esta
acción eclesial tan cultivada en otras épocas de la Iglesia. Los Pastores y sus
colaboradores están llamados, ante todo, a revalorizar en sus Diócesis esta Pastoral
catequética, que CT (n° 13) llama el Ministerio de la catequesis.

En el DCG de 1971, al Ministerio de la catequesis se le consideraba desde la Santa Sede

como un servicio pragmático, que las Conferencias Episcopales encomendaban a
organismos técnicos: Comisiones episcopales de catequesis, en las que trabajaban
miembros elegidos de oficio y especialistas, y Organos ejecutivos permanentes, como
Secretariados, Delegaciones, etc. (n° 98).
Felizmente, en el DGC (1997), el Ministerio de la catequesis o Pastoral catequética, con
una visión más eclesiológica, se le vincula a la Iglesia diocesana. Este Ministerio o
Pastoral catequética va más allá de la mera eficacia pastoral, intenta salvaguardar la
unidad de la fe del pueblo cristiano, que es misión específica de la Iglesia Universal y
de todas las Iglesias particulares.

b) Lugar de la «Acción misionera» y de la la «Acción catecumenal" entre las acciones

evangelizadoras

Con frecuencia los agentes pastorales consideran todas las acciones evangelizadoras
en el mismo plano. Así, cuando ellos logran reunir asiduamente a un grupo interesante
de cristianos deseosos de progresar en la vida evangélica, a la hora de ponerlo en
marcha, valoran por igual -sin ningún discernimiento- la Acción misionera, la Acción
catecumenal y la Acción pastoral con todas sus pastorales específicas: la pastoral de
Movimientos, de Cursillos de Cristiandad, de la Caridad, la pastoral Penitenciaria, la
pastoral Catequética, de la Salud, de la Oración, de las Comunidades cristianas, la
pastoral Bíblica, Litúrgica, la pastoral Obrera, etc.

Así se descabala el proceso de evangelización, "que constituye la misión esencial de la

Iglesia... su identidad más profunda. (Pues) ella existe para evangelizar" (EN 14).
Porque toda evangelización verdadera ha de empezar por las acciones propias de la
Acción misionera; seguirá con las acciones propias de la Acción catecumenal o
catequesis iniciatoria, y acabará introduciéndose en la comunidad cristiana, donde
desarrollará la Acción pastoral. (Véase en el Esquema, de abajo arriba, el dinamismo
deI proceso evangelizador).
Observaciones:

1ª. Como se ve, las acciones específicas de la 1ª y 2ª etapa del proceso evangelizador
preceden a las acciones específicas de la 3ª etapa: la Acción pastoral. No hay
catequesis real sin fe-conversión inicial. Si la fe-conversión no se da (1ª etapa), es
preciso empezar por suscitarla, antes de empezar con las acciones de la 2ª etapa. Aquí
no vale "la huida hacia adelante", es decir, dar por supuesta o adquirida la fe-
conversión y continuar, sin más, el proceso evangelizador.
2ª. Si algún agente pastoral piensa que el grupo reunido ha de empezar, por ejemplo,
por una de las pastorales indicadas en la etapa de la Acción pastoral, no podrá dar por
supuestas las acciones de las etapas de la Acción misionera y de la Acción catecumenal
o catequesis iniciatoria. Habrá de recuperarlas con creatividad, pero también con
fidelidad a la naturaleza, objetivos y acciones propias de la Acción misionera y de la
Acción catecumenal.

3ª. En este sentido, si la Acción catecumenal está encomendada en la Iglesia diocesana

a algún departamento episcopal, por ejemplo, a la Delegación Diocesana de
Catequesis -en relación con la de Liturgia y con la Delegación de Pastoral de la
Adolescencia-Juventud- es de rigor que dichas Delegaciones organicen la catequesis
iniciatoria correspondiente a los tres sacramentos (bautismo, confirmación y
eucaristía) o, al menos, intervengan activamente, desde su competencia, en la
orientación de casos concretos, como el indicado, y en el de otras pastorales
específicas, que tienen periodos de iniciación para sus miembros (movimientos de AC,
escultismo, asociaciones, etc.).

c) Valoración de la Pastoral misionera y catequética diocesana

De lo que se acaba de decir, se colige que la Pastoral misionera y catequética tiene,

entre las tareas que le competen, la de velar con gran cuidado porque la catequesis de
iniciación asegure previamente la Acción misionera (o catequesis kerigmática o
precatequesis de que habla el DGC, n° 62), especialmente en nuestros tiempos de
vacío religioso.

Efectivamente, la catequesis de iniciación cristiana ha de ser, en los "tiempos recios"

de nuestra situación socio-cultural, lo que el Catecumenado fue para los tiempos
paganos del Imperio romano. La impresión general es que la Acción catecumenal o
catequesis iniciatoria está bastante devaluada en muchas diócesis, que no acaban de
aceptar, de hecho, que hoy la fe no se puede dar por supuesta. Y como
frecuentemente se la supone, la Acción catecumenal comienza "en falso". De ahí, las
reflexiones que se hacen en lo que sigue sobre la Pastoral misionera y catequética

2 La Pastoral misionera y catequética diocesana atenderá con esmero a la situación

religiosa, personal y social, de los catequizandos. La "nueva evangelización"

La transformación sociocultural operada en nuestra civilización, ha gestado una forma

de vida marcada por el secularismo incluso en los mismos creyentes, invitando a todos
a vivir una visión autónoma del hombre y del mundo y a desentenderse de la relación
viva con Dios.

Aunque la catequesis renovada desde hace medio siglo ha alimentado la fe de muchos

creyentes, otros muchos bautizados han quedado "tocados" por este secularismo
religioso, con una fe infantil y su relativismo ético. En concreto (cf DGC, 25-26), hoy
nos encontramos con esta tipología de bautizados:
 Los creyentes, pero no practicantes que, aún conservando un ciento
sentimiento religioso, están necesitados del despertar a una fe viva.

Las gentes sencillas, que pertrechadas de una religiosidad popular sincera,

mantienen una fe necesitada de purificación, de fundamentación doctrinal y de
sentido comunitario.

Los creyentes cultos, que no habiendo recibido una seria formación religiosa
posterior a la infancia, tienen necesidad de replantearse los fundamentos de su
fe.

Los cristianos que, por una u otra causa, ocultan su condición de creyentes, y
han de ser ayudados a superar su sentimiento de inferioridad.

Todas estas situaciones de fe reclaman una "nueva evangelización", es decir, una

verdadera Acción misionera (catequesis kerigmática o precatequesis) seguida de una
catequesis de iniciación cristiana, que les ayude a completar su iniciación cristiana. A
ésta algunos la llaman, catequesis reiniciatoria (cf DGC, 58 y 62).

A la hora de organizar la catequesis, la Iglesia diocesana tendrá muy en cuenta esta

impregnación de indiferencia religiosa de muchísimos bautizados, para no conducirlos
de inmediato a la catequesis de iniciación (o de reiniciación) cristiana. "Sólo a partir de
la conversión (que procede de la Acción misionera o catequesis kerigmática) y
contando con la actitud interior de 'el que crea', la catequesis propiamente dicha (la
catequesis iniciatoria) podrá desarrollar su tarea específica de educación de la fe"
(DGC 62).

3. La Pastoral misionera y catequética dará prioridad a la formación de catequistas.

Sus diversos aspectos: Importancia, realismo educativo, perfil de los catequistas,
cauces de formación

a) Importancia de esta formación. Cuatro principios operativos

El DGC pone el énfasis en la formación de los catequistas: la Pastoral misionera y

catequética es la prioridad de las prioridades. Siguiendo de cerca el DGC, éste, de
entrada, propone cuatro principios operativos:

1.° Una buena Pastoral misionera y catequética diocesana exige una absoluta prioridad
en la formación de catequistas

laicos, y como elemento realmente decisivo, deberá cuidar al máximo la formación

misionera y catequética de los presbíteros, tanto en el plan de estudios del seminario,
como en su formación permanente. "Se recomienda encarecidamente a los Obispos
que esta formación sea exquisitamente cuidada" (DGC 234).

2.° La finalidad de la formación busca capacitar a los animadores y catequistas para

realizar una tarea de comunicación: "comunicar el mensaje evangélico" (DCG-
1971,111) es la cima y el centro de la formación de catequistas (cf DGC 235).
3.° La finalidad cristocéntrica de la catequesis, que busca favorecer la comunión vital
con Jesús, el Señor, en el convertido, impregna toda la formación de catequistas (cf CT
5). Estos quedarán "transidos" por el cristocentrismo del mensaje de la catequesis, por
el cristocentrismo de la respuesta de los catecúmenos o catequizandos -su SI a
Jesucristo- y por el cristocentrismo de la espiritualidad del propio catequista. Todo ello
repercute directamente en la identidad del catequista: esto es, alguien en
"familiaridad profunda con Cristo y con el Padre en el Espíritu" (DGC 99,
cristocentrismo trinitario).

4.° La formación de catequistas, que busca capacitarlos para comunicar el Evangelio

del Reino, les lleva a sumergirse en la vivencia consciente que la Iglesia tiene hoy del
Evangelio, y así los capacita para comunicarlo "en su nombre". Esta eclesialidad de la
comunicación del Evangelio impregna toda la formación de los catequistas (cf DGC
236).

Si se observa bien, estos principios sobre la importancia, la naturaleza y la finalidad de

la formación de catequistas contemplan esta formación como "desde arriba", desde
los altos principios de la Catequética teológica.

b) Una formación de catequistas realista. Una precisión importante

Sin embargo, la Pastoral misionera y catequética, siguiendo el Directorio, aborda

también la formación de catequistas "desde abajo", arrancando de los propios
catequistas y desde la realidad socioeclesial que viven. Así lo manifiestan: los criterios
inspiradores de la formación de los catequistas (DGC 237), y más aún, las dimensiones
de la formación: el ser, el saber y el saber hacer, en amplios párrafos muy realistas y
con derivaciones hacia la praxis catequética (DGC 238-245).

- Una advertencia importante. Caricaturizando un poco lo que hacemos en la

formación de catequistas: solemos tener en cuenta unas condiciones personales, y
perseguimos unos objetivos. En concreto:

1.° Suponemos que los catequistas sean creyentes y prácticamente con un cierto
rodaje catequético en grupos, suficientemente interesados en su formación y
dispuestos a sacrificar en ella "las tardes" durante dos o tres años. (Damos, quizá,
demasiado por supuesto que las personas tienen una adecuada experiencia cristiana y
un "lugar" donde madurar su vida cristiana: pequeña comunidad cristiana, grupo
cristiano de referencia, etc.).

2.° Damos por supuesto que lo que ellos necesitan es conocer mejor a los miembros
de los grupos catequéticos en sus circunstancias sociológicas; hacerse con un
conocimiento global del mensaje cristiano y, con ello, adquirir criterios cristianos para
interpretar su vida, la de las personas, los acontecimientos pasados y presentes y la
naturaleza a la luz del Evangelio.

3.° Buscamos que, a la hora de comunicar el mensaje evangélico, lo hagan con la

mayor eficacia posible, mediante técnicas metodológico-catequéticas y que los
lenguajes de hoy actualicen y potencien los lenguajes tradicionales en que cristalizó la
Buena Noticia: el bíblico, el litúrgico, el testimonial y el doctrinal.

4.° Intentamos que, para lograr estos objetivos, adquieran conocimientos sistemáticos
sobre las fuentes de la catequesis: la Sda. Escritura y la Tradición, sobre los contenidos
fundamentales del mensaje catequético y sobre la pedagogía de Dios, las reglas de la
comunicación y los medios didácticos.

5.° Procuramos, por fin, que se ejerciten en la práctica catequética para sabe conjugar,
en interacción, los diversos elementos del acto catequético: contenidos antropológicos
y de fe, situación de los sujetos, contexto eclesial, instrumentos didácticos, lenguajes,
etc. con vistas a la educación en la vida de fe.

Pues bien, en este planteamiento de formación de catequistas ¿dónde queda la

persona misma del catequista? ¿No es considerada como un recipiente que se ha de
llenar -activamente, por supuesto- de conocimientos y técnicas de transmisión, más
que como una persona que ha de transformarse y madurar como ser humano y
creyente y así llegar a ser mediación de la Buena Noticia de Jesús?

Si esto es así, en el primer caso la persona dei catequista tiende a ser contemplada
como objeto de información, mientras que en el segundo parece serlo de
transformación personal.

En el primer caso, el catequista sería considerado como un creyente que será útil
durante los años que se dedique a la catequesis, en tanto que, en el segundo caso, al
catequista se le considerará como una persona que sigue madurando en su dimensión
humana y cristiana, aprovechando su formación para trabajar unos años en el servicio
catequético (cf. V. M.e PEDROSA, La formación de catequistas y responsables de
catequesis. Congreso Europeo de Catequesis, 1996, "Teología y Catequesis" 60 (1996)
101-124).

- Felizmente el DGC 1997 subsana este enfoque. Al tratar las dimensiones de la

formación, la primera que aparece es la del ser del catequista, es decir, su dimensión
humana, cristiana y apostólica (cf 238-239). Incluso al hablar de la formación bíblico-
teológica, afirma que "la síntesis de la fe ha de ser tal que ayude al catequista a
madurar en su propia fe, al tiempo que le capacite para dar razón de la esperanza en
un tiempo de "misión".

c) Perfil de los/as catequistas que actúen en el marco religioso-cultural de la nueva

evangelización

El tipo de catequistas que hoy necesita la Iglesia, hay que perfilarlo

particularmente dentro del horizonte cultural de un siglo que terminó y de otro
que se abre, horizonte que está reclamando -al menos en el Primer Mundo e
incluso en las gran-des urbes del Tercer Mundo- una nueva evangelización.
Cuatro pueden ser los rasgos que identifiquen al catequista del próximo futuro.
 Catequistas con fe profunda. Ante un mundo dominado por el consumo, las
satisfacciones inmediatas, sin la esperanza en un más allá, sin interrogantes
hondos sobre el sentido de la vida, con un sentido de la trascendencia
desdibujando, los catequistas han de estar imbuidos de un vigoroso sentido
religioso, con una experiencia madura de fe -siempre mejorable- con un fuerte
sentido del Dios Vivo y con capacidad para dar testimonio de su fe a Dios y de
responder a la sed de Absoluto que anida en todo corazón humano.

Catequistas firmes en su identidad cristiana. En un mundo marcado por el

pluralismo de pensamiento, de criterios morales y de estilos de vida no
uniformes sino diferentes y en el que la Iglesia no es el referente radical en que
inspirarse, sino también otras jerarquías de valores y concepciones de vida, la
Iglesia necesita catequistas firmes en sus convicciones cristianas, capaces de
educar a personas que sepan confesar su fe y dar razón de ella, por estar
ancladas en las realidades esenciales de la fe y en los valores evangélicos
fundamentales. Catequistas testigos y educadores de testigos.

Catequistas con fina sensibilidad misionera. Ante muchos bautizados actuales

que han perdido el sentido vivo de la fe y hasta su conciencia de pertenencia a
la Iglesia, con una existencia ajena a Cristo y a su Evangelio (RM 33), aunque
conserven ciertas expresiones de religiosidad popular y experimenten
circunstancialmente la emoción de los sagrado, los catequistas habrán de tener
una mirada de fe sobre nuestro mundo, de confiar en que los no creyentes y los
indiferentes también puedan convertirse, ser capaces de ponerse en diálogo
afectivo y lleno de humanidad en el que irradiar la luz y la bondad de Dios y su
Cristo.

Catequistas con honda preocupación social. Junto al oscurecimiento del sentido

de Dios en nuestros contemporáneos y el relativismo ético, la economía que
invade nuestras sociedades está dominada por el neocapitalismo liberal; hoy
somos víctimas de estructuras económicas deshumanizadoras; los puestos de
trabajo escasean, muchas naciones van haciendo cada vez más pobres y las
bolsas de pobreza abundan en las sociedades más avanzadas. En este contexto
social deprimido, la Iglesia necesita catequistas con hondo sentido social,
capaces de comunicar el fermento humanizador del Evangelio en medio de la
injusticia e insolidaridad y de manifestar la dignidad inviolable de toda persona
humana (cf. DGC 19).

Este perfil parece utópico, inasequible, pero con lo dicho sólo se indican las cuatro
grandes dimensiones de la identidad del catequista, dimensiones que convivirán en
cada catequista, en grado mayor o menor, aunque alguna de ellas adquiera un mayor
relieve según las necesidades del contexto socio-cultural de los participantes en los
grupos catequéticos (cf. R. LÁZARO - V. Mª. PEDROSA, El catequista, en Nuevo
Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 417-427).
Acentos más explícitos en la formación del catequista para la "nueva evangelización".
La formación de estos catequistas les habrá de llevar a ejercitar, a entrenar para
asumir y madurar actitudes muy cercanas al talante misionero, por ejemplo:

- La mirada de fe sobre nuestro tiempo para detectar las señales de la acción del
Espíritu de Dios, que fecunda nuestra historia y para aprender a interpretarlas como
llamadas para sí mismos y para el grupo de catequesis ¡La Salvación acontece hoy y la
percibo con unos ojos nuevos! (cf. DGC 16).

El testimonio de la propia vida, que dé credibilidad a la palabra del catequista-

testigo. En el fondo de todo miembro de un grupo de catequesis late el
interrogante: "¿Será de fiar la fe de mi catequista?" (cf. EN 76).

"Creer" en los "increyentes" y en los religiosamente indiferentes, especialmente

en los adolescentes, jóvenes y adultos-jóvenes; también ellos están hoy
"trabajados" por el Espíritu de Jesús y son redimibles (cf. Hch 18,9-11).

La oración personal, en cuyo centro el catequista pone frecuentemente su tarea

y a las personas adultas, jóvenes o menores entregándolas al Espíritu del Padre
y de Jesús en una especie de "conversión vicaria", hasta que ellos se conviertan.

El diálogo en un clima afectivo y lleno de humanidad con las personas; diálogo

tanto interpersonal, como grupal. Esta comunicación mutua puede ser signo e
instrumento de gracia,-sacramento- en el sentido de que la calidad humana del
trato recibido es tan inusual, que sorprenderá y pueda llevar a los participantes
a intuir la luminosidad y la bondad de ese Alguien invisible que le rebasa y que
hace posible este encuentro cualificado.

La esperanza, la paciencia y la alegría interior, que son frutos de la presencia del

Espíritu, con los que lo irradiamos.

El compromiso con lo humano que es expresión de la "condescendencia divina".

No basta anunciar la Salvación; hay que realizarla sirviendo a los hermanos, a los
seres humanos con "experiencia de perdidos".

No dar nunca la fe por supuesta; por eso habrá que dedicar el tiempo necesario,
hasta que los miembros del grupo den signos suficientes de su fe en el Señor
Jesús y en su mensaje global. Etc. etc.

d) Cauces operativos para la formación de catequistas

Al hablar de la pastoral de los catequistas, dentro de la pastoral catequética diocesana,

se trata de "promover un cierto número de 'catequistas a tiempo pleno', que puedan
dedicarse a la catequesis de manera más intensa y estable (cf. AG 17), junto a la
promoción de 'catequistas de tiempo parcial', que ordinariamente serán los más
numerosos" (DGC 233 c). He aquí algunas orientaciones de carácter operativo:
- La formación de los catequistas se ha de hacer dentro de las comunidades cristianas
(n° 246). Más aún: Un cauce de formación es la propia comunidad cristiana. Y factor de
maduración progresiva como creyente y testigo es el presbítero.

- Acciones formativas posibles dentro de la propia comunidad (247): 1) Alimentar la

vocación eclesial del catequista. 2) Promover la maduración de la fe por los cauces
comunitarios normales, que se utilizan para otros agentes pastorales: cursillos sobre la
Iglesia, Cristo, Espiritualidad, retiros... Es muy provechoso pasar por un proceso de tipo
catecumenal para jóvenes y adultos. 3) Preparar de inmediato la catequesis en grupo,
seguida de la evaluación. 4) Otros cauces formativos dentro de la comunidad:
convivencias en tiempos fuertes; cursos monográficos; una formación doctrinal
sistemática en función de la catequesis...

- Puntos fuertes en la formación de catequistas de base y de responsables. Favorecer

la formación de los catequistas es la opción de fondo más importante. En concreto:

Urgir la participación en Escuelas de catequistas de base: Formación orgánica

(síntesis coherente de todo el mensaje en torno a Cristo) y sistemática
(siguiendo un programa articulado), de carácter básico y fundamental: para
cuantos catequistas se pueda (n° 248-49). Este cauce tiene la ventaja de la
sistematicidad, la calidad y la integración con otros para la comunión.

Promover Escuelas de responsables (diocesanas o interdiocesanas):

Responsables de parroquias o zonas y catequistas más estables en la catequesis.
Estos son para los compobados como aptos y abarcan: un tronco común y unas
especialidades catequéticas (n° 250).

También Centros de Formación de Agentes Pastorales. Estos Centros abordan:

un tronco común, doctrinal y antropológico, y unas especialidades. Entre las
varias especialidades, se ofrece la catequética.

- Centros Superiores para peritos o diplomados en catequesis: ¡Habrá que tomar

conciencia -en Diócesis, Congregaciones, Instituciones educativas...- de la necesidad de
formar personas en este nivel! (n° 251).

4. Catequesis permanente y su relación con las pastorales específicas

Al Ministerio catequético diocesano o Pastoral catequética diocesana pertenece

también favorecer la catequesis permanente o educación permanente en la fe.

a) La catequesis permanente

La catequesis de iniciación es fundamental, mientras que la catequesis permanente

desarrolla "en profundidad y en extensión la catequesis iniciatoria, para la vida
cristiana de adulto en pleno ejercicio" (P-A Liégé). Es "la Iglesia en estado de
catequesis" (P-A Liégé). "Ambas (formas de catequesis) son funciones del ministerio de
la Palabra distintas y complementarias, al servicio del proceso permanente de
conversión" (DGC 69).
Es la comunidad cristiana la que acoge a los adultos en la fe -en la etapa de la Acción
comunitario-pastoral- para acompañarles en su maduración continuada de la vida
cristiana. Ese acompañamiento eclesial concluye en una plena incorporación de los ya
iniciados en la comunidad cristiana. Esta catequesis permanente lleva, especialmente,
a que "el don de la comunión y el compromiso de la misión se ahonden y se vivan de
manera cada vez más profunda" (DGC 70).

Un rasgo específico de la catequesis permanente es que, mientras la catequesis de

iniciación se dirige a cada uno de los catecúmenos y catequizandos, teniendo a la
comunidad como referencia, aquélla se dirige no sólo a cada cristiano... sino también a
la misma comunidad cristiana en cuanto comunidad, para que vaya madurando, tanto
en su vida interior de amor a Dios y de amor fraterno, cuanto en su apertura y entrega
al mundo, como comunidad renovadora y misionera. Le actualiza el deseo de oración
de Jesús en la última cena, como una llamada de urgencia: "Que todos sean uno... para
que el mundo crea que tú me has enviado" (Jn 17,21) (DGC 7°, 2°). Para esto, la
comunidad necesitará vivir una triple fidelidad: al impulso creativo del Espíritu Santo, a
alimentarse constantemente del cuerpo y la sangre del Señor, y a una catequesis
permanente en la escucha de la Palabra (Ibidem).

b) La catequesis permanente y su relación con las pastorales específicas

Así como la catequesis de iniciación cristiana tiene un perfil muy preciso -como hemos
visto; (cf también el artículo: Acción catecumenal de este Diccionario)-pues se trata de
comunicar lo esencial del mensaje cristiano para fundamentar la fe-adhesión personal
a Jesús, la catequesis permanente busca también reforzar la actitud personal de
conversión, pero lo hace con múltiples formas de catequesis (cf. DGC 71).

Se puede decir que existen tantos caminos para la catequesis permanente, como
pastorales específicas existen. Por ejemplo, el estudio y profundización de la Sda.
Escritura en la Iglesia y con la Iglesia y su fe siempre viva (la pastoral bíblica); la lectura
cristiana de los acontecimientos exigida por la vocación misionera de la comunidad
cristiana, con la ayuda de la Doctrina social de la Iglesia (pastoral social); la catequesis
litúrgica "forma eminente de catequesis" (CT 23) (pastoral litúrgica); diversas
iniciativas de formación espiritual (pastoral de la espiritualidad y de la oración); la
catequesis ocasional en determinadas circunstancias de la vida: noviazgo, casamiento,
servicio militar, incorporación a la vida normal tras larga enfermedad... para leerlas y
vivirlas desde la fe... (pastoral, pre o matrimonial, de la salud...); ciclos sobre temas
claves del Vaticano II (teología conciliar)...

También hay otras formas de catequesis permanente, que se dirigen al alimento global
de la vida cristiana: los Ejercicios Espirituales, las Conferencias cuaresmales, Ciclos de
espiritualidad litúrgica, Cursillos sobre la "revisión de vida" y sobre el "proyecto
personal de vida cristiana", etc...

5. Organización de la catequesis en la Iglesia diocesana. Origen, servicios,

coordinación, proyecto diocesano, tareas concretas
a) Origen de la organización en la Iglesia

Con frecuencia pensamos que la Iglesia diocesana tiene que estar organizada porque,
de lo contrario, sus actividades serían ineficaces para la construcción del Reino de Dios
en el espacio diocesano. En este sentido, el principio de la organización diocesana
sería la eficacia de la praxis pastoral. En realidad es la organización diocesana la que
surge de la naturaleza misma de la Iglesia diocesana habitada por el Espíritu. La Iglesia
diocesana es la Iglesia en que está presente el misterio de toda la Iglesia, con todas sus
mediaciones para dar a luz el Reino de Dios en el mundo; la mediación de la Palabra, la
de la Liturgia (Eucaristía), la del Servicio y la mediación de la Comunión.

El Obispo, cabeza de la Diócesis, es el garante de la unidad interna: de la Comunión y

de las acciones de las otras tres mediaciones: la Palabra, la Liturgia, y el Servicio. El
Obispo crea los Organismos necesarios para dinamizar esas mediaciones, al frente de
los cuales pone a sus colaboradores (presbíteros, religiosos y laicos). Ellos, en
comunión con el Obispo, cabeza de la Diócesis y respetando los Organismos de
comunión que el Obispo ha establecido (por ejemplo: consejo episcopal, consejo
pastoral diocesano, etc.) trazan sus planes y programaciones pastorales a la luz de las
necesidades percibidas, y trabajan desde ellos.

Resumiendo, la organización de la pastoral diocesana no nace como una estrategia

logística para establecer con la máxima eficacia el Reino de Jesús. Nace de una Iglesia
particular en que está presente toda la Iglesia como Misterio de Comunión y que
quiere que todo este Misterio sea vivido en plenitud y reconocido por las personas,
mientras sus agentes pastorales predican la Palabra, celebran la Eucaristía (los
sacramentos) y sirven a la transformación de la propia Iglesia particular y del mundo.
(Cf. J. A. RAMOS, La pastoral diocesana, en Teología pastoral, BAC, Madrid 1995, 306-
318).

De aquí nace que no toda acción pastoral sea válida para construir el Reino de Dios
entre los hombres. Sólo lo serán las que sean fieles a la Palabra de Dios, respetuosas
con la naturaleza del Culto cristiano, favorecedoras del Servicio evangélico a la
comunidad cristiana y al mundo, e impulsoras de la Comunión eclesial.

b) Servicios animadores en la Pastoral

misionera y catequética diocesana.

- El Secretariado diocesano o la Delegación diocesana de catequesis es el instrumento

más fecundo "que emplea el Obispo, como maestro de la doctrina (católica), para
dirigir y orientar todas las actividades catequéticas de la diócesis" (DGC 265). Sus
tareas se describen lúcidamente en el n° 266.

Se destaca la de "impulsar y promover las instituciones específicamente catequéticas

de la diócesis (catecumenado bautismal, catequesis parroquial, equipo de
responsables de catequesis...), que son como 'las células fundamentales' de la acción
catequética" (266, e).
Se podrían poner otros ejemplos: el Equipo de audiovisuales para la catequesis, el
Equipo para la catequesis de los discapacitados, el Equipo elaborador de material
catequético auxiliar, el Grupo de responsables de catequesis para la Tercera Edad, etc.

"La catequesis es una acción tan fundamental en la vida de una Iglesia particular que
ninguna diócesis puede carecer de Secretariado de catequesis propio" (DGC 267).
¿Habrá Diócesis que no envíen a alguna persona cualificada a especializarse en algún
Centro Superior de Pastoral Catequética (cf. DGC 252), para promover
competentemente este "instrumento" indispensable para la Catequesis diocesana: el
Secretariado o Delegación de Catequesis?

En todo caso, este Organismo diocesano no olvidará que hoy, con más frecuencia de lo
que se piensa, habrá que atender solícitamente a promover la Acción misionera o
catequesis kerigmática con los «alejados», antes de adentrarse en la catequesis
propiamente dicha (cf. DGC 51; 58, c; 61-6).

- Es de gran trascendencia el Equipo del Secretariado o Delegación: ese "grupo de

personas dotadas de competencia específica... (con) distribución de responsabilidades
entre ... personas especialistas" (DCG 1971, 126): sacerdotes, religiosos y laicos. Pero,
el número de sus miembros depende del tipo de la Diócesis.

- Todo Secretariado o Delegación diocesana de Catequesis ha de sentir la necesidad de

utilizar los Servicios interdiocesanos, nacionales y de la Santa Sede, que por estar más
allá de nuestras Diócesis, nos aportan novedades e informaciones que abren el
horizonte a otros problemas, soluciones, bibliografía... siempre estimulantes para el
quehacer catequético. Respecto a los documentos papales es importante este
pensamiento:

"En el encargo colegial de Jesús (de anunciar el Evangelio, dirigido inmediatamente a

los Obispos, con Pedro y bajo la guía de Pedro (AG 38 a), el ministerio del sucesor de
Pedro desempeña un papel fundamental. Este ministerio, en efecto, se debe ver no
sólo como un servicio global que alcanza a toda la Iglesia desde fuera, sino como
perteneciente a la esencia de cada Iglesia particular desde dentro" (Juan Pablo II) (cf
DGC 268-270, 271).

c) La coordinación de la catequesis

La catequesis no es una acción solitaria, sino "solidaria", construye el Reino en

solidaridad con las diversas formas de catequesis (por edades y diversos ambientes
sociales), con otras formas del ministerio de la Palabra (homilía...) y con otras acciones
evangelizadoras (testimonio, primer anuncio, etc.). Y repetimos -ahora con el DGC n°
272- que esta coordinación no es un asunto meramente táctico, de eficacia, sino con
connotación teológica de fondo. Todas las acciones evangelizadoras deben estar bien
coordinadas, porque todas ellas quieren asegurar la unidad de la fe. Un solo ejemplo:
que la Acción misionera y la Acción catecumenal (catequesis de iniciación) se
impliquen mutuamente en el contexto tanto de la "misión ad gentes" como de la
"nueva evangelización" (cf. RM 33 y CD 17 a).
d) Un Proyecto diocesano de catequesis articulado y coherente

Quizá el "signo" más patente de que una Diócesis es catequéticamente unitaria está
en la elaboración de un proyecto diocesano de catequesis articulado y coherente, en
que se integran los diferentes procesos catequéticos diocesanos para los cristianos de
las tres diferentes edades:

- Un proceso catequético para adultos que quieran consolidar su fe, realizando o

completando la iniciación cristiana, comenzada o por inaugurar con el bautismo;

- Un proceso de iniciación cristiana para niños, adolescentes y jóvenes en relación con

los sacramentos de la iniciación cristiana ya recibidos o por recibir y con la pastoral
educativa; y

- Un proceso de catequesis para mayores, que desean fundamentar su fe.

El eje vertebrador de este Proyecto diocesano de catequesis, es la catequesis de

adultos. Como forma principal de catequesis, en ella se inspira la catequesis de las
primeras edades y de la tercera edad.

e) Dos aplicaciones concretas de coordinación de la catequesis

- La catequesis en el contexto de la "nueva evangelización". El contexto de la "nueva

evangelización" postula que las dos acciones: el anuncio misionero y la catequesis de
iniciación se articulen en un Proyecto evangelizador, misionero y catecumenal,
unitario (cf DGC 277), es decir, en el que la catequesis de iniciación cristiana se
considere no tanto como preparación para celebrar un sacramento, cuanto como la
consecuencia de un anuncio misionero eficaz (cf. DGC 62).

- La catequesis y la pastoral educativa. Como puede suponerse, esta coordinación se

plantea fundamentalmente en relación con los niños, adolescentes y jóvenes.
Principio: Los responsables diocesanos, a quienes concierne esta coordinación,
integran en un único proyecto de pastoral educativa los diversos cauces y medios, de
que disponen los educadores de los alumnos: Centro educativo (enseñanza religiosa,
convivencias, retiros...), Familia (apoyo catequético familiar, contactos informativos
con los padres...) y Parroquia (catequesis de niños presacramental y postsacramental,
catequesis de preadolescentes, catecumenado de Confirmación, reuniones con los
padres-madres alejados de signo misionero-o precatequético, etc.).

La convergencia de fondo estaría en caminar hacia una misma confesión de la fe, hacia
una misma pertenencia a la Iglesia y hacia unos mismos tipos de compromisos en la
sociedad, vividos en el mismo espíritu evangélico (cf. DGC 278).

f) Algunas tareas concretas, propias del Secretariado o Delegación de catequesis

Por su interés, el nuevo Directorio detalla cuatro tareas propias del Servicio diocesano
de catequesis: 1) Análisis de la situación catequética, religiosa y socio-cultural de la
Diócesis (n° 279-280); 2) el Programa de acción y Orientaciones catequéticas (281-
282); 3) La elaboración de instrumentos y medios didácticos para el acto catequético:
textos, guías, medios audiovisuales (n° 283), y 4) la elaboración de Catecismos locales,
responsabilidad inmediata del ministerio Episcopal (nn. 284-285).

Respecto de la elaboración de Catecismos locales, destacamos estos puntos de interés:

1) Su importancia deriva de que el mensaje que transmiten es reconocido como
auténtico y propio por los Pastores de la Iglesia. 2) Consecuentemente, la publicación
de los Catecismos nacionales, regionales o diocesanos, elaborados con la colaboración
de personas competentes, es responsabilidad última de los Obispos, catequistas por
excelencia en las Iglesias particulares. 3) La redacción de un Catecismo local supone la
aplicación de dos criterios:

- Perfecta armonía con el Catecismo de la Iglesia Católica, "texto de referencia seguro

y auténtico... para los catecismos locales" (FD 4 c); y

-Atenta aplicación de las normas y criterios para la presentación del mensaje

evangélico que ofrezca el presente DGC (nos 97-118) y que es también "norma de
referencia" (CT 50) para la catequesis.

La aprobación de los Catecismos por parte de la Sede Apostólica previa a su

publicación. Esta aprobación para los Catecismos emanados de las Conferencias
Episcopales es "el reconocimiento del hecho de que es un texto de la Iglesia Universal
para una situación y una cultura determinadas" (DGC 285). "En realidad, un Catecismo
local de un Episcopado concreto, no es un texto sólo de una parte de la Iglesia: es un
texto de la Iglesia universal, destinado a un pueblo y cultura determinados. Es la Iglesia
entera la que dirigiéndose a ese pueblo expresa la fe de esa manera" (Mons. J.
MANUEL ESTEPA, La misión profética de la Iglesia: Evangelización, catequesis y el
Catecismo de la Iglesia Católica, "Actualidad Catequética" 176 (1997) 7193).

6. Experimentación e investigación catequéticas

Ante la rapidez de la evolución de la cultura en los últimos lustros, el Ministerio

catequético de la Iglesia particular y, especialmente de las Iglesias nacionales y de la
Iglesia Universal, no podrá avanzar debidamente sin la ayuda de la experimentación e
investigación científicas. En especial, la invasión de la increencia y de la indiferencia
religiosa, que afecta a grandes áreas del mundo y de la Iglesia, está requiriendo que se
investigue este fenómeno muy relacionado con la modernidad y la postmodernidad, a
fin de abordar, con sentido riguroso teológico-pedagógico, tanto la Acción misionera
como la catequesis kerigmático-misionera o precatequesis y aún la catequesis
iniciatoria, tan urgentes en la "nueva evangelización".

Por ello, apremia que los organismos diocesanos y especialmente, los nacionales de las
Conferencias Episcopales promuevan investigaciones conjuntas, tras períodos de
sondeos socioreligiosos y de experimentación de materiales catequéticos. De ahí que
haya que recoger "las cuestiones que hay que investigar; que se den a conocer las
cuestiones ya en estudio; que se designen los recursos personales especializados y
económicos necesarios y que se programe su tiempo y método de investigación (cf
DGC 131).

Uno de los puntos más importantes en este campo atañe a la elaboración de los
Catecismos locales inculturados, siguiendo las pautas expresadas en la Fidei
Depositum, con que el Papa aprobaba la elaboración del Catecismo de la Iglesia
Católica (CCE) y las del Directorio General para la Catequesis (DGC) en su Segunda
Parte (nn. 92-136).

Conclusión

Otros aspectos habrían de tenerse en cuenta a la hora de hablar sobre la Pastoral

misionera y catequética diocesana: qué agentes de la catequesis tener en cuenta
(padres de familia, religiosos, laicos y laicas, presbíteros y diáconos, el propio Obispo
diocesano), los lugares y cauces de la formación, el mismo ministerio del catequista,
etc. (cf. DGC 222-236; 253-264; 217-219).

¡Ojalá que estas orientaciones extraídas del DGC alimenten la esperanza con la fuerza
de la Palabra y el trabajo interior del Espíritu, en quienes se esfuerzan por trabajar en
este campo privilegiado de la catequesis! (cf. DGC 287).
BIBL. — Directorio General para la Catequesis (DGC), Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano, 1997; Directorio
General de Pastoral Catequética (DCG), Roma 1971-España 1973; Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (RICA),
Roma 1972-España 1976; Mensaje al Pueblo de Dios, 1977, PPC, Madrid 1979; JUAN PABLO II, Catechesi Tradendae
(CT), PPC Madrid, 1979; PABLO VI, Evangelii Nuntiandi (EN) PPC, Madrid 1975; COMISIÓN EPISCOPAL DE
ENSEÑANZA Y CATEQUESIS: La Catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales para la Catequesis en España
hoy, EDICE, 1983; El catequista y su formación. Orientaciones pastorales (CF), EDICE, Madrid 1985. Comisión
Episcopal de Pastoral, Servicio pastoral a las Pequeñas Comunidades Cristianas, EDICE, Madrid 1982; V. Ma
PEDROSA, M. NAVARRO, R. LÁZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, Ver
Propuesta de lectura sistemática (p. 33 ss.): 3' parte: Pedagogía y metodología catequética; 4a parte: Catequesis
por edades, ambientes y situaciones; 5a parte: La catequesis en la Iglesia particular; J. M. ESTEPA, La Iglesia
particular y la catequesis, en A. CAÑIZARES-M. DEL CAMPO, Evangelización, Catequesis, Catequetas, EDICE, Madrid
1999, 521-539; Congreso Internacional de Catequesis, Roma 14-X-1997, en "Actualidad Catequética" 176 (1997) 33-
a
158. En especial, la ponencia de Mons. J. M. Estepa, pgs. 71-93; V. M PEDROSA, La catequesis en la Iglesia local,
"Sinite" 117 (1998) 121-152; Catequesis de Adultos. Orientaciones pastorales (CA), EDICE, Madrid 1990; E.
ALBERICH, La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991; 15. F. PARRILLA, La Iglesia local, una tarea, NARCEA,
Madrid 1983; M. MATOS, S.I., Sinopsis para un estudio comparativo de la "Catechesi Tradendae" con sus fuentes,
en "Actualidad Catequética" 96 (1980) 97-144; J. DANIÉLOU-R. DU CHARLAT, La catéchése aux premiers siécles,
Fayard-Mame, París 1968.

Vicente M° Pedrosa Arés

Pastoral Obrera

SUMARIO: Introducción. a) Aproximación histórica.. 1945-1985; 1985-1994; 1994-... b)

El mundo obrero hoy. — 1. ¿Qué es pastoral obrera? — 2. ¿Por qué la P.O.? a) La P.O.
es obra de toda la Iglesia; b) La pastoral obrera especialmente necesaria" en la
actividad pastoral; c) La P.O., una pastoral específica. — 3. ¿Para qué la P.O. ? — 4.
Lineas de acción y mediaciones: Líneas de acción; Mediaciones; Movimientos
Apostólicos: H.O.A.C. (Hermandad Obrero de Acción Católica). J.O.C. (Juventud Obrera
Cristiano). — 5. Luces y sombras.

Introducción

a) Aproximación histórica

En la historia de la Pastoral Obrera (a partir de ahora: RO.), en la iglesia española,

pueden distinguirse netamente tres etapas:

1945-1985

El Estado nacido de la guerra civil es un Estado que se proclama oficialmente católico.

La Iglesia mayoritariamente legitima y defiende este Estado y es beneficiaria del
mismo. Estado e Iglesia se confunden demasiadas veces y en demasiados niveles.

La clase obrera española, que ha sido derrotada en la guerra, sufre una dura represión;
sus organizaciones han sido desmanteladas y desprestigiadas. Es mirada por la Iglesia
como gente a la que hay que dirigir y socorrer.

En tales condiciones, eran muchos los recelos para iniciar una verdadera P.O. Sin
embargo, en 1946, la Jerarquía decide poner en marcha la Hoac (Hermandad Obrera
de Acción Católica) y en 1948 la Joac (Juventud Obrera de Acción Católica). Ambas van
a jugar un importante papel en el desarrollo del Movimiento Obrero español y serán
una realidad prometedora en el campo pastoral. Hacia finales de los 50 se inicia un
paulatino alejamiento y deslegitimación del régimen. Además de las posturas de las
organizaciones políticas obreras se producen algunos hechos eclesiales de disidencia
(carta del obispo Pildain, carta del cardenal Plá y Deniel y las cartas del clero vasco y
catalán de denuncia y reivindicación ante situaciones graves que se viven en el mundo
obrero (a partir de ahora, m.o.).

Los años 60 comienzan a traer aires renovadores a la Iglesia española. Surgen en la

Iglesia nuevos deseos de estar más cerca del pueblo y abrirse a sus problemas y
preocupaciones, aunque con cierta oposición por parte de algunos miembros de la
Jerarquía. Algunos signos de apertura son: el más de medio centenar de nuevos
obispos nombrados y sus documentos que suponen un cambio de rumbo, la
participación de muchos sacerdotes en las luchas del momento convirtiendo las
parroquias en verdaderos centros de evangelización, así como de muchas
comunidades religiosas que se encarnan en los barrios y la aparición de nuevos
colectivos y grupos seglares que se insertan en los sectores más populares
(comunidades cristianas de base...). En esta etapa, compleja, tensa y contradictoria,
aumenta enormemente la conciencia social de los cristianos, se incrementa y cualifica
su presencia en el m.o. y su experiencia pastoral es muy enriquecedora para la Iglesia
española. Es en esta etapa cuando se ponen bases para acometer, con madurez y
seriedad, un proyecto de P.O. En ese sentido cabe destacar, la encuesta-sondeo a
todas las diócesis sobre P.O. a los 20 años del Concilio, un estudio-análisis global sobre
el proceso histórico de P.O. y los pasos dados para la creación de la Subcomisión de
P.O. dentro de la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar de la Conferencia Episcopal.

1985-1994

La puesta en marcha de la Subcomisión, abrió una época de sensibilización,

profundización y coordinación de todas las realidades de Iglesia que trabajaban en la
evangelización del m.o. Inauguró esta época la presentación a todas las diócesis de
unas "Notas para una P.O. de la Iglesia", que intentaba crear una corriente de estudio
en torno al tema de la RO., a fin de ir coincidiendo en criterios y actitudes para hacer
posible la evangelización del m.o. Luego llegaron los encuentros generales de P.O. que
sirvieron para constatar comunitariamente la esperanzadora perspectiva de futuro
que se abría ante lo mucho que restaba por hacer en este campo. Se iba constatando
en los análisis la cultura de insolidaridad predominante en nuestra sociedad y en el
m.o., la bajada de tensión del compromiso militante y la necesidad de la creación de
una conciencia social en el conjunto de la Iglesia.

Poco a poco, se fueron aclarando los criterios de pertenencia a la RO.: opción por el
m.o., encarnación en la cultura obrera, la aceptación de sus condiciones objetivas de
vida y de trabajo, la participación en las organizaciones del Movimiento Obrero. Al
tiempo, se iban concretando las orientaciones comunes a trabajar en cuanto a la
formación de la conciencia social y la Doctrina Social de la Iglesia, en cuanto a la
promoción de una cultura solidaria y una pastoral misionera, en cuanto a la
potenciación y desarrollo de los movimientos apostólicos.

Todo ello, cuajó en una rica e interesante experiencia de encuentro y diálogo entre
Iglesia institución y organizaciones del m.o. realizada en cada diócesis y que fue dando
a luz un "Instrumento de trabajo sobre RO." (febrero 94), documento ampliamente
debatido y enriquecido con la participación de todos, que recogía las orientaciones
pastorales y propuestas de acción que ayudarían a la consolidación de la P.O. en
nuestra Iglesia. Este material sentó las bases del documento "La P.O. de toda la Iglesia"
(noviembre 94) que marca un antes y un después, por ser el primer documento oficial
de nuestra Iglesia sobre P.O.

Ha sido consecuencia de un proceso auténticamente eclesial y dinámico, donde se ha

asegurado el partir de la realidad, el diálogo y la participación de todos; donde se ha
valorado la experiencia y el camino recorridos, con sus luces y sombras, por parte de
tantos que han ido entregando su vida en ello. Y, ahora, podemos constatar su fruto:
en el acercamiento entre los pastores y los militantes obreros, cristianos y no
creyentes, agentes de pastoral y sindicalistas. Todos han hecho posible la elaboración
de 32 propuestas operativas claras y precisas que se recogen en él y que marcan la
evangelización del m.o. en nuestra Iglesia española

1994-...

A partir de la publicación del documento se abre una fase de difusión y conocimiento

del mismo y se asientan dos prioridades especiales a trabajar en el ámbito de P.O.:
 la formación de militantes obreros cristianos a través de la promoción de los
movimientos y Escuelas de Formación Socio-política de la fe,

la extensión de la RO., estando presentes en la pastoral general, incidiendo en

las comunidades parroquiales, potenciando desde la P.O. la dimensión social de
la fe en la catequesis, la liturgia, cáritas, etc. y con un instrumento en auge, los
Equipos parroquiales de P.O.

b) El mundo obrero hoy

Sin la pretensión de hacer un estudio sociológico de la realidad del m.o. hoy, sí

conviene constatar que se trata de una realidad compleja, a fin de no caer en la
simplificación, cuando se afirma que nada ha cambiado o que ha cambiado todo.

Los años de desarrollo primero, el impacto de las nuevas tecnologías después, la

mundialización de la economía y, por último, la crisis y las estrategias de salida de la
crisis basadas en la flexibilización del mercado de trabajo impuestas por el capital, han
provocado en el mundo del trabajo transformaciones profundas, una creciente
fragmentación y heterogeneidad, una pérdida importante de la conciencia obrera y, en
importantes sectores del m.o., un progresivo empobrecimiento, que llega hasta lo que
se denomina hoy, exclusión social. Parece como si la realidad obrera se difuminase
hasta el punto de perder su propia identidad. Al menos, así piensan algunos.

Sin embargo, el m.o. continúa siendo la realidad más importante, social y

numéricamente, en nuestra sociedad, aunque esa realidad se encuentre hoy en fuerte
proceso de transformación y en su seno exista una gran variedad de situaciones; este
mundo ya no sólo se encuentra en la industria y los servicios, sino también en el
campo, el mar, la emigración...; está formado por quienes trabajan legalmente o por
los que tienen que hacerlo en la economía ilegal o sumergida; por obreros fijos,
eventuales y en paro; por parados de larga duración, con contratos intermitentes, a
tiempo parcial, o los llamados de aprendizaje; por trabajadores con una alta
cualificación profesional que, o no tienen trabajo, o lo tienen inestable y mal pagado.

Forman además el m.o., los trabajadores autónomos a menudo con dificultades de

subsistencia. Lo tienen quienes tienen conciencia clara de ser obreros. Todos estos:
jóvenes y adultos, activos y jubilados, barrios populares, familias enteras..., con sus
condiciones de trabajo y de vida marcadas por la precariedad, modestia económica,
dependencia... con sus diferentes situaciones y con sus luces y sombras, constituyen la
realidad incuestionable del m.o. actual.

El m.o. sigue existiendo. Aunque su rostro haya cambiado, el puesto que ocupa en el
sistema de producción sigue siendo el mismo; están subordinados y han de estar
sometidos a las exigencias del capital, (activos financieros, multinacionales, poderes o
decisiones de tipo político, etc.), que es quien impone las condiciones de trabajo y de
vida en función de sus intereses. "No obstante, es necesario denunciar la existencia de
unos mecanismos económicos, financieros y sociales, los cuales, aunque manejados
por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendo más
rígidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros (...). Es
necesario someter en el futuro estos mecanismos a un análisis atento bajo el aspecto
ético-moral" (SRS 16). Aquí está la raíz de las situaciones de explotación, de pobreza y
de creciente exclusión social que existen dentro del m.o.

De este modo, la Doctrina Social de la Iglesia, reconoce el sentimiento que hay en el

m.o. de cómo en extensas capas de su seno se va instalando el sufrimiento y la
marginación social. La regulación, que, legalmente o al margen de la ley, se está
imponiendo a muchos trabajadores es, en múltiples ocasiones, incompatible con la
dignidad de la persona humana y con el respeto a los derechos humanos. Todo ello va
creando una situación social en la que, si bien no se puede identificar el m.o. con los
pobres, éstos sí son una parte muy importante del m.o. y tienen una estrecha relación
con él.

El Papa Juan Pablo II lo ha dicho con toda claridad y contundencia: "Los pobres...
aparecen en muchos casos como resultado de la violación del trabajo humano; bien
sea porque se limitan las posibilidades del trabajo, es decir, por la plaga del
desempleo, bien porque se desprecian el trabajo y los derechos que fluyen del mismo,
especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y
de sus familia" (LE 8). Y añade: "La Iglesia está vivamente comprometida en esta causa,
porque la considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a
Cristo, para poder ser verdaderamente 'la Iglesia de los pobres'" (LE 8).

Para una aproximación a la composición de lo que se llama el m.o y para ver la

intersección que existe entre sectores de éste y los pobres en España, ha de tenerse
en cuenta que la crisis económica y las modificaciones operadas en el sistema
capitalista durante los últimos 20-25 años, han influido notablemente en el m.o.,
estratificando mucho más su composición y generando mayor distancia entre los
grupos del umbral máximo y los del umbral mínimo. La revolución tecnológica
postindustrial, la reconversión de nuestro proceso productivo, la evolución creciente
del paro, el crecimiento de la economía sumergida, las nuevas formas, muchas veces
precarias, de contratación laboral, la tendencia decreciente de la participación de los
salarios en el Producto Interior Bruto de nuestro país, la sutil flexibilización de las
plantillas... están afectando al m.o.

Ya no se puede hablar del concepto tradicional de proletariado. La cada vez menor

homogeneidad del m.o es un hecho que sigue en desarrollo, provocando su continua
fragmentación. Ello se pone de manifiesto en el creciente distanciamiento entre
obreros cualificados y obreros sin cualificar, al igual que entre obreros con trabajo y
parados; el progresivo alejamiento, dentro del m.o., de un sector que podríamos
denominar "nuevos pobres" debido al tiempo que están fuera del trabajo productivo y
de su progresiva "lumpemproletarización"; el alejamiento, cada vez mayor de otro
sector del m.o. que va convergiendo con una nueva clase media.

Puede, pues, notarse que cada vez más sectores del m.o. se van empobreciendo,
mientras otros sectores, los restantes, se sitúan en una posición que, comparada con
los anteriores, es de "relativo privilegio".
Como señalan los obispos españoles: "No nos engañemos, detrás de las frías
estadísticas y porcentajes de paro, de las jubilaciones anticipadas, de las suspensiones
y rescisiones de contratos, de las quiebras y liquidaciones de empresas, lo que hay son
familias y personas que sufren desmesuradamente: sufrimientos físicos y morales,
pérdida de la dignidad humana, dramas familiares, hambre, debilitamiento de las
normas de convivencia e incremento de la insolidaridad que invade todas las
relaciones sociales".

En conclusión, todos los datos aquí expuestos están en la línea de mostrar que no se
puede establecer una identificación entre el m.o. y los pobres; que tampoco existe una
total desidentificación entre las dos realidades; que existen sectores, cada vez más
amplios del m.o. que se vienen deslizando hasta posiciones de
"lumpemproletarización", pobreza y marginación; que, por otro lado, otros sectores
del m.o. (llamados por algunos aristocracia obrera) van convergiendo en una nueva
clase media alejada del m.o. real. Por eso se puede concluir que el m.o. no es algo
homogéneo y que su complejidad ha de ser tenida en cuenta a la hora de enfocar una
RO., ya que en el interior del m.o. existen grupos en situación más infrahumana, más
lejos de ser lo que el hombre está llamado a ser.

1. ¿Qué es pastoral obrera?

Con Ciges Marín, se puede decir que "la necesidad de salir, que la misma realidad del
m.o. exige, hace que nos interpelemos a nosotros mismos y a los demás acerca de
nuestra identidad: ¿qué somos y para qué somos? Y la respuesta viene enseguida:
somos para el mundo (LG 1-9, 13.17; GS 1-3. 40ss.). La Iglesia es enviada al mundo
para en él vivir y proclamar la Buena Noticia del Evangelio. Esa es su misión. La única.
Ella es puesta en medio del mundo como signo de salvación haciendo presente el
Reino. Este lo actualiza mediante la acción sacramental que le compromete a salir al
mundo a realizarlo con su vida y testimonio (...). La misión en el m.o. nos despierta
esta conciencia de misión. Por eso quiere que la Iglesia se sitúe y viva según lo que ella
es: signo salvífico para el mundo. Más aún, la misión en el m.o. debe poner alerta a
toda la Iglesia para ver si el pastoreo sirve y está orientado a la misión. Evangelizar al
m.o. no nos pone en clave de pastoral, sino de misión. Esta es una de sus peculiares
aportaciones: que toda la Iglesia se ponga y esté en clave de misión".

Por ello, desde P.O. se trabaja con las siguientes convicciones y actitudes básicas:

El Espíritu de Dios está ya presente en la historia humana, más allá de la Iglesia,

trabajándola y preparando el terreno para la siembra del evangelio: suscitando ideas,
aspiraciones y actividades, que constituyen verdaderas aberturas, semillas, para la fe o
valores que tienen en Cristo su plena consistencia y proyección. Se necesita reconocer
esta verdad profundamente cristiana. Ello llevará a mantener una actitud de
acompañamiento, de diálogo, de disposición a aprender, de abrir puentes con el m.o.,
para reconocer y asumir la verdad cristiana que hay allí, contribuyendo con el
evangelio a purificarla y planificarla, si fuere necesario.
Hay una ley esencial a toda evangelización y a toda pastoral que se precien de ser
cristianas. Si se quiere que el mundo del trabajo acepte a Cristo y desee pertenecer a
su Iglesia, tendrá que aceptar primero a aquellos que se lo anuncian (la Iglesia y los
cristianos enviados por ella). Pero, si se quiere que el m.o. acepte a la Iglesia y a los
que ella envía, éstos tienen que comenzar por aceptar primero el m.o. con sus
condiciones de vida y de trabajo, con sus aspiraciones, su cultura y su lucha, en todo
aquello que no sea incompatible con el evangelio.

La experiencia y la conciencia de la negación de la dignidad humana, de la injusticia,

del dolor y sufrimiento que hay en el m.o. nos impide pensar que esta historia nuestra,
trabajada por el Espíritu, ha llegado a su fin con la economía neoliberal y que se puede
clausurar ya dándole algunos retoques. Es necesario mantener viva la esperanza,
proclamar y contagiar que hay nuevas posibilidades de ser hombres y mujeres, que
podemos ser verdaderos hermanos y vivir como hijos de Dios. Ello quiere decir que la
evangelización del m.o. pasa hoy no sólo por una negación clara y contundente a
apuntalar con los valores y virtudes cristianas el sistema socioeconómico vigente, sino
a denunciarlo y luchar contra él, porque en él está la raíz del mal y él es el que genera
las estructuras de pecado denunciadas por Juan Pablo II (SRS 36-40 y 46).

La P.O. consiste principalmente en la evangelización del m.o., que implica la

conversión a Cristo y su pertenencia a la Iglesia. Claro, que esta evangelización en las
actuales circunstancias históricas incluye necesariamente la denuncia de las injusticias
y el trabajo por la liberación integral y colectiva del m.o.

2. ¿Por qué la P.O.?

a) La P.O. es obra de toda la Iglesia

La P.O. es obra de toda la Iglesia (POTI, pág.18). La evangelización del m.o. ha de ser
comprendida, asumida y vivida por toda la Iglesia como obra propia. La Iglesia
reconoce y apoya la misión específica de comunidades, movimientos y personas, que
han recibido este carisma en el seno de la misma Iglesia. La P.O. nunca debiera ser
considerada como la tarea particular y exclusiva de algunas comunidades,
movimientos y personas, que, por su propia cuenta y riesgo, han decidido dedicarse a
la misión en el m.o. Para ello, será necesario cultivar y fortalecer, en todos los
miembros de la comunidad eclesial, -obispos, presbíteros, religiosos/as y laicos- la
convicción y el sentimiento de que es la Iglesia quien envía a evangelizar en el m.o. y
quien, por ello, se compromete a acompañar, sostener y animar a quienes realizan ahí
esta misión.

La Iglesia, en cuanto cuerpo visible de la presencia de Cristo entre nosotros, recibe de

Él la misión de "ir por el mundo entero predicando la Buena Noticia a toda la
humanidad" (Mc 16, 15). Fiel a la voluntad de su Señor, toda la iglesia ha de sentirse y
ha de mostrarse corresponsablemente unida, también en el testimonio cristiano, en el
servicio evangélico a los trabajadores y también a la voluntad transformadora de esas
condiciones sociales que tan directamente afectan al m.o.
Por ello, es fundamental que en la comunidad creyente exista y se consolide una
conciencia común, sinceramente compartida por todos los miembros del Pueblo de
Dios, acerca de la necesidad, importancia y dimensiones fundamentales de una P.O.
verdaderamente eclesial.

Habría que potenciar una serie de actividades, que no siendo específicas de los grupos
eclesiales presentes directamente en el m.o., abrirían camino a estos y darían una
visión menos contradictoria de la iglesia. Son aspectos que afectan a toda la Iglesia y
de los que están pendientes muchos sectores del m.o., esperando qué se hace y qué
se dice.

Algunos de ellos son:

De la Iglesia en su conjunto. - Apoyo público y explícito por parte de la Iglesia de

aquellas reivindicaciones justas que el movimiento obrero plantea, así como una
crítica profunda de todas las situaciones de injusticia que pesan sobre él. Actitud
crítica constructiva de la Iglesia ante las organizaciones obreras. Se ha de partir de una
aceptación de estas y su función para apoyar lo positivo y denunciar lo negativo, con
un talante constructivo y adulto.

Magisterio y teología. - Reformulación de la teología para que, sin desviarse ni perder

seriedad y profundidad, conecte más fácilmente con los valores y con la sensibilidad
del m.o.

Parroquias, arciprestazgos, vicarías, zonas. - A las parroquias, arciprestazgos, vicarías,

zonas, les corresponde promover parroquias y comunidades cercanas y solidarias a la
realidad del m.o., facilitando a los grupos, movimientos apostólicos y asociaciones de
RO., la oportunidad y los medios para dar a conocer sus líneas de acción y objetivos,
mediante su participación en los órganos de corresponsabilidad: consejo pastoral
parroquial, arciprestal y diocesano (POTI 2, 3, 4).

Consiliarios. - Nombramiento de sacerdotes que conecten con la sensibilidad y

aspiraciones justas del movimiento obrero en las parroquias y centros de enseñanza
ubicados en barrios obreros, así como responsables de P.O. diocesanos.

Seminarios. - Incorporar a los procesos de formación del clero la historia del

movimiento obrero, así como el estudio de las ideologías, filosofías y alternativas
fundamentales que se mueven dentro del m.o. y la reflexión cristiana sobre las
mismas.

Contacto de los seminaristas con las realidades obreras y, en particular, con los
movimientos especializados y militantes obreros cristianos (POTI 23 y 24)

b) La pastoral obrera "especialmente necesaria" en la actividad pastoral

Juan Pablo II, en la Alocución del 15 de enero del 93, decía: "Uno de los contenidos
más importantes de la Nueva Evangelización está constituido por el anuncio del
"Evangelio del Trabajo" que he presentado en mi encíclica Laborem Exercens, y que,
en las condiciones actuales, se ha vuelto especialmente necesario. Ello supone una
intensa y dinámica pastoral de los trabajadores, tan necesaria hoy, como en el pasado,
respecto del cual, bajo algunos aspectos, se ha vuelto todavía más difícil. La Iglesia
tiene que buscar siempre nuevas formas y nuevos métodos, sin ceder al desaliento".

Cuando la comunidad eclesial reflexiona desde su fe cristiana sobre el significado que

el trabajo tiene en la vida personal, familiar y social dentro de nuestra sociedad,
encuentra motivaciones, múltiples y profundas, para dar a la evangelización del m.o.
un lugar preferente en su actividad pastoral (cf. Alocución Juan Pablo II, 18-11-1983, n°
22). He aquí algunas de estas motivaciones:

Aceptando que no es justo identificar el m.o. con los pobres, como anteriormente se
decía, también es justo reconocer que una parte muy amplia del mundo de los pobres,
destinatarios preferentes de la evangelización, pertenece al mundo del trabajo, ya que
existe una conexión objetiva muy estrecha entre la situación laboral y el mundo de la
pobreza, la emigración, la marginación.

En la organización del trabajo, en su realización y en las relaciones sociales que de la

misma se derivan, la dignidad de la persona humana, punto central de la fe cristiana y
de la Doctrina Social de la Iglesia, es negada objetivamente y sus derechos no son
reconocidos y respetados en múltiples situaciones y ocasiones (SRS 33).

En nuestra sociedad, el trabajo juega un papel fundamental y decisivo en la vida

personal, familiar y social. Cuando el trabajo y sus condiciones se ven profundamente
deteriorados, como ocurre en estos momentos, toda la vida personal, familiar y social
se ve afectada negativamente. En cambio, cuando el trabajo es realizador y
gratificante, toda la existencia se humaniza. Juan Pablo II lo ha dicho con claridad: "el
trabajo... ocupa el centro mismo de la cuestión social" y "es una clave, quizás la clave
esencial, de toda la cuestión social" (GS 38; LE 3). Por eso el trabajo y la situación de
los trabajadores ocupa un lugar central en la Doctrina Social de la Iglesia y la pastoral
de la Iglesia debe tener como perspectiva preferente la situación del m.o.

Finalmente los trabajadores son mayoría en nuestra sociedad y en la Iglesia. Sería una
contradicción grande que la actividad pastoral dirigida a ellos no ocupara un lugar
preferente en la actividad pastoral de las Iglesia.

c) La P.O., una pastoral específica

Ahora bien, en cuanto pastoral específica, la P.O. ha de tener en cuenta que el m.o., a
pesar de su realidad compleja y en permanente transformación, tiene su propia
historia y su cultura, su situación social y los problemas que ella genera, sus
organizaciones y sus militantes, su manera de situarse ante la Iglesia y su modo de
relacionarse con ella (SRS 9 y LE 8.13).

La P.O., sin ser una pastoral de especialistas, deberá ser sensible a las características
peculiares del m.o. y deberá tenerlas muy presentes a la hora de plantear su
evangelización, como deberá formar a los que han de llevarla a cabo, deberá elegir
para ello la metodología adecuada y, por último, tendrá que seleccionar las tareas y
actividades pastorales.

En este sentido, los grupos, movimientos apostólicos y asociaciones que han optado
específicamente por la RO., participan corresponsablemente en el conjunto de la
marcha de la Iglesia local desde su sensibilidad, compartiendo e influyendo con su
dinamismo, de cara a la transformación evangélica de la Iglesia, de sus componentes,
comunidades e instituciones.

3. ¿Para qué la P.O.?

Los objetivos que se persiguen desde P.O. son, en resumen, los siguientes:

Que la Iglesia, a través de movimientos, asociaciones seglares e instituciones

religiosas, se haga presente en el m.o. para anunciar ahí el mensaje liberador cristiano
desde la proclamación de los valores del Reino de Dios y, al mismo tiempo, denunciar
aquellas situaciones de injusticia que afectan a este mundo. Simultáneamente, que la
Iglesia recoja los elementos valiosos que existen en el m.o., a través de una inserción
encarnada en esa realidad, conociendo, profundizando y difundiendo la situación del
mundo del trabajo y la problemática y necesidades de los trabajadores. Todo ello,
desde un discernimiento cristiano.

Formar auténticos militantes obreros cristianos en su propio medio obrero, para que,
desde un profundo sentido cristiano y eclesial y desde su realidad obrera se
comprometan en el proceso de liberación salvación de los oprimidos, desde la
convicción de que Cristo es la única y verdadera liberación. Esa formación pretende
que los militantes obreros cristianos descubran a Cristo en la Iglesia, su propia
dignidad de trabajadores y la necesidad de la transformación de la sociedad.

Facilitar el encuentro del mundo obrero con Dios en Jesucristo, con la Iglesia y con su
propia realidad para que en el interior de éste se vaya viviendo la identidad cristiana.

Favorecer más y potenciar la presencia, el nacimiento y el crecimiento de la Iglesia en

el mundo del trabajo, al tiempo que esta realidad sea asumida por toda la comunidad
diocesana, integrándose dentro de los planes de pastoral de la diócesis.

4. Líneas de acción y mediaciones

Líneas de acción:

• Presencia de la P.O. en la vida y misión de la Iglesia a través de:

La promoción, presencia y participación de asociaciones y movimientos presentes en

el m.o. e integrados en P.O.

La animación e inserción de esta pastoral en parroquias, arciprestazgos, vicarías y

zonas.
La valoración y reconocimiento de las comunidades de religiosos y religiosas insertos
en el m.o. y en la vida de los barrios.

La valoración, reconocimiento y potenciación de sacerdotes y diáconos permanentes

que optan por el m.o.

• Presencia de la Pastoral Obrera en la sociedad a través de:

La participación activa de los laicos en la vida pública.

El anuncio, presencia y compromiso evangélico de la Iglesia y los cristianos en el m.o.

El acompañamiento y animación de ese compromiso por toda la comunidad eclesial.

La denuncia profética de las situaciones de injusticia y explotación.

La relación con otras organizaciones del m.o.

La relación estrecha y complementaria de la Pastoral Social y la P.O.

• Formación de militantes obreros cristianos a través de:

La toma de conciencia eclesial de la urgencia y prioridad de ella.

La promoción de escuelas e instituciones de formación.

La animación de la formación específica del m.o. en sacerdotes, diáconos

permanentes, religiosos y seminaristas.

La participación de los laicos en la formación de los seminaristas y sacerdotes.

El cultivo de un estilo de vida personal coherente con el evangelio.

El desarrollo de una espiritualidad de encarnación y de acompañamiento.

• Extensión de la Pastoral Obrera a través de:

La toma de conciencia eclesial de la exigencia de una nueva evangelización.

El cuidado y potenciación de los Movimientos Apostólicos.

El desarrollo de la dimensión socio-política de la fe.

El servicio de reflexión de los teólogos.

La presencia en los Medios de Comunicación Social.

Mediaciones:

• Delegaciones diocesanas:
En más de 45 diócesis españolas, el trabajo de P.O. se encauza a través de
delegaciones, secretariados o coordinadoras diocesanas. Se trata de ámbitos de
comunión relativamente nuevos, pues su creación y puesta en marcha ha sido
impulsada fundamentalmente en la década de los 90.

Estas delegaciones tienen principalmente cuatro tareas:

Animar, acompañar y coordinar todos los grupos, movimientos e iniciativas de

respuesta a la evangelización del m.o. que se desarrollan en las diócesis.

Por ello, las delegaciones diocesanas de RO., se constituyen como equipos en los que
están participando representantes de los diferentes grupos o movimientos extendidos
por la Iglesia local. Puede decirse que este equipo-delegación se constituye en torno a
tres realidades distintas:

- Asociaciones laicales y eclesiales presentes en la evangelización del m.o.: Hoac, Joc,

Junior, Hermandades del Trabajo, Mujeres Trabajadoras Cristianas, ACO...

- Parroquias de barrio que realizan P.O., especialmente a través de los llamados

Equipos Parroquiales de P.O.

- Otras representaciones: religiosos/ as en barrios, seminaristas y sacerdotes

implicados en P.O.

De cara a desarrollar esta tarea, las delegaciones programan sus acciones, planifican su
trabajo, distribuyen racionalmente las tareas en comisiones, organizan y promueven
encuentros y asambleas, publican revistas y boletines, convocan reuniones para
coordinar y compartir experiencias, ofrecen y concretan su programación en los
arciprestazgos, zonas, vicarías. A su vez, esta labor de coordinación se desarrolla en
otras delegaciones a nivel regional y estatal.

En cuanto al nivel interdiocesano, regional o de provincia eclesiástica, actualmente se

reúnen de modo periódico ocho coordinadoras. A nivel estatal, el Departamento de
RO., de la comisión episcopal de Apostolado Seglar, de la Conferencia Episcopal
Española, viene organizando desde abril del 86, los Encuentros Generales de P.O., un
espacio para encontrarse, compartir experiencias y proyectar el futuro. Así mismo,
desde abril del 88, convoca las Jornadas de delegados y coordinadores de P.O., ámbito
más reducido de encuentro para la valoración y planificación.

Crear, impulsar y alentar la sensibilización de toda la Iglesia diocesana hacia las

condiciones de vida y trabajo por las que atraviesa el m.o. hoy.

Por ello, las delegaciones de P.O. trabajan coordinadamente con otras delegaciones
diocesanas: juventud, familia... y participan en la elaboración del Plan Diocesano de
Pastoral, sometiendo a aprobación su propio Plan y aportándole al conjunto de la
Iglesia local. De ahí la importancia de la participación activa de sus representantes en
los órganos de corresponsabilidad de la Iglesia local (Consejos, Sínodos, Asambleas...).
De cara a desarrollar esta sensibilización en toda la comunidad diocesana se ponen en
marcha distintas iniciativas: Jornadas sobre la Dimensión Social de la Fe, cursillos sobre
la Doctrina Social de la Iglesia, catequesis sobre el Trabajo, fichas de reflexión para
grupos cristianos, revistas y publicaciones...

Sin duda alguna, en esta sensibilización intraeclesial, el papel que han jugado los
militantes de los Movimientos Apostólicos ha sido determinante. Por ello, más
adelante, se dedica un apartado especial a ellos.

Últimamente, se han impulsado de modo especial los llamados Equipos Parroquiales

de P.O. Una realidad naciente, pero prometedora. Casi un centenar de ellos están
extendidos por toda la geografía española.

Son grupos de cristianos que, desde su vinculación directa con el mundo del trabajo,
analizan la situación a la luz de la fe, aseguran la propia formación de la conciencia
socio-política, y la hacen llegar a los demás miembros de la comunidad parroquial, a
fin de responder pastoralmente a los retos actuales de la nueva evangelización. Son
grupos, al servicio de la comunidad parroquial, arciprestal, zonal y vicarías y, al mismo
nivel que otros: Cáritas, Catequesis, Liturgia... y que, como ellos, forman parte de los
Consejos Pastorales en los distintos niveles. Pretenden:

- formar la conciencia social y política de sus miembros y de los cristianos,

- detectar los problemas que tiene el m.o. de cada parroquia, barrio, sector, zona o
pueblo,

- dar a conocer y sensibilizar a los cristianos de las comunidades parroquiales, de la

problemática obrera y la necesidad de evangelización del m.o., aportando datos,
reflexiones, sugerencias,

- fomentar en la parroquia, desde su integración en el Consejo Pastoral, la solidaridad

ante los problemas del m.o.

Estos Equipos, dirigidos a los cristianos de las parroquias, jóvenes y adultos, que
pertenecen al m.o. y participan activamente en ellas y a todas esas personas que están
en las parroquias, que viven y sufren en sus propias carnes las consecuencias de
pertenecer al m.o., se plantean como tareas:

- estar conectados con la delegación o secretariado de P.O. diocesana, coordinando

objetivos, tareas y acciones que éstos pongan en marcha,

- salir a la opinión pública con comunicados, manifiestos y denuncias proféticas,

- organizar encuentros y dialogar con organizaciones obreras presentes en el ámbito

de la parroquia, barrio, sector o zona,

-animar a la participación en campañas, jornadas, debates, etc. organizados desde el

m.o.,
- difundir publicaciones en la comunidad parroquial que favorezcan la formación de la
conciencia social y política de los cristianos,

- colaborar con los grupos, asociaciones, y movimientos de P.O.

En este capítulo de la sensibilización intraeclesial, y siendo conscientes de que su

testimonio y trabajo traspasan los muros de la comunidad cristiana en una labor de
frontera, de alcance y valor insospechados, ha de hacerse mención a dos realidades
llenas de vida y dinamismo: el testimonio de encarnación, silencioso a veces, pero
sólido y profundo de muchas comunidades de religiosos y religiosas que comparten la
vida en las mismas condiciones de las gentes de los barrios obreros, de los pequeños
pueblos y que evangelizan y hacen presente a la Iglesia entre los trabajadores, con su
presencia constante y directa también en colegios, escuelas, dispensarios, comedores.

Actualmente existen 151 grupos-comunidades de inserción presentes en 40 diócesis

españolas. Las congregaciones o institutos seculares que normalmente se coordinan
con P.O. son: Apostólicas del Corazón de Jesús, Esclavas de María, Doroteas, Hermanas
de la Caridad de Nevers, Hermanitas de la Asunción, Hermanitas de Jesús, Hermanitos
de Jesús, Hijas de San José, Hijos de la Caridad, Instituto Bienaventurada Virgen María,
Javerianas, Jesuitas (Misión Obrera), Marianistas, Misioneras de la Doctrina Cristiana,
Religiosas Filipenses, Religiosos de la Asunción, Siervas de San José, Ursulinas de Jesús.

"El fenómeno religioso eclesial más importante del s. XX", en frase del famoso
dominico Chenu, los curas obreros. Realidad nacida en 1944 de la decisión del
cardenal Suhard de Paris de enviar curas a las fábricas para realizar la misión de Jesús
también donde están los desheredados de la clase obrera emergente de aquella
situación de explotación industrial y capitalista. La Presbiterorum Ordinis en el n° 8, les
daba carta de ciudadanía: "Para cooperar en esta obra son enviados los presbíteros...
ya ejerzan el ministerio parroquial, ya se dediquen a la investigación, ya hagan trabajos
manuales". En nuestro Estado, trabajan coordinadamente en un colectivo que agrupa
más de cien sacerdotes, y mantienen encuentros europeos en torno a Pentecostés, de
modo rotativo, por las diferentes ciudades en las que están presentes, para compartir
análisis, misión y mística.

Suscitar, potenciar y acompañar la formación de militantes obreros cristianos.

En la casi totalidad de las diócesis se dedican hoy muchos recursos personales y

económicos a la tarea de la formación, pero a una formación fundamentalmente
teórica, intelectual y orientada a las tareas intraeclesiales. La formación por la que
opta la P.O. es dinámica, activa, que parta de la vida y construya la persona, estimule
su autoafirmación basada en la responsabilidad personal, eduque en y para la acción
transformadora de la sociedad.

A través de su larga experiencia, los Movimientos Apostólicos de Acción Católica y las

Hermandades del Trabajo han puesto de manifiesto la importancia de la formación en
la vida de los militantes obreros cristianos para asumir su propio protagonismo laical y
su misión evangelizadora, personal y comunitaria, sus planes y procesos han sido y son
una aportación muy valiosa a la Iglesia.

Desde P.O. se tiene claro que la formación de la conciencia social es una tarea de toda
la Iglesia (ChL 63). Por ello, en los últimos años se viene alentando la creación de las
llamadas Escuelas de Formación Social y Política de la Fe en las diócesis donde no
existen y potenciando esta formación en las estructuras diocesanas ya presentes.
Actualmente hay más de veinte diócesis que tienen organizado este medio de
formación. Las experiencias son distintas, porque distintas son las planificaciones
pastorales y diferentes los procesos y momentos. Estas Escuelas, destinadas a agentes
de pastoral de las parroquias y cristianos sensibles o participantes de la amplia vida
socio-política tienen cuatro objetivos:

- Profundizar en la fe cristiana, como una realidad totalizante, que incluye la dimensión

social y política de la fe.

- Conocer la realidad del m.o., su historia, su cultura, problemas, luchas y aspiraciones,

y, al mismo tiempo, la Doctrina Social de la Iglesia, sus principios de reflexión, sus
criterios de juicio y directrices para la acción.

- Capacitar en la lectura de la realidad socio-política, desde los criterios del evangelio y

explicitados por la Doctrina Social de la Iglesia.

- Motivar e impulsar la participación activa de los cristianos en la vida pública a través

de sus asociaciones, organizaciones y colectivos desde criterios evangélicos.

- Promover y difundir la presencia de la P.O. en la sociedad. "La presencia pública de la

Iglesia es una exigencia de su misión evangelizadora" (CLIM 49). Por ello, a través de
RO., se plantea, desde dentro del m.o., cómo anunciar ahí la Buena Noticia, cómo
iluminar y trabajar por la transformación de esa realidad desde los valores del
evangelio, cómo ser ahí instrumento dócil a la acción del Espíritu para que la Iglesia de
Jesucristo nazca, eche raíces y se consolide en el mundo del trabajo (POTI 12).

De ahí que desde RO., se impulse la participación de los miembros de las comunidades
eclesiales, asociaciones y movimientos apostólicos en la vida pública a través de la
militancia activa y transformadora de las instituciones políticas, sindicales, culturales,
sociales... a fin de construir y reconstruir el tejido social en línea de justicia,
fraternidad, libertad... (POTI 13), desde valores y criterios evangélicos, como levadura
que dinamiza, como luz en el candelero y como ciudad construida sobre el monte que
anuncia la Buena Noticia. Para ello, estas comunidades y movimientos alientan y
acompañan este compromiso potenciando la formación integral de la persona, la
opción por los sectores más empobrecidos del m.o. y el discernimiento cristiano de los
acontecimientos y de las propias actuaciones (POTI 14).

Esta presencia personal viene avalada por una presencia pública de las comunidades y
movimientos apostólicos a través de las campañas, gestos e iniciativas de solidaridad y
reivindicación con el m.o. Al mismo tiempo también, se hace llegar la voz profética de
la Iglesia denunciando situaciones de injusticia o explotación, tanto individuales como
colectivas, contrarias al Plan de Dios, mediante comunicados, cartas pastorales, notas
de prensa, manifiestos (POTI 15). De ahí el cuidado especial de la presencia en los
Medios de Comunicación que se hace desde P.O.

Para mejor conocer la realidad y la situación por la que pasa el m.o., desde P.O. se
mantienen contactos periódicos con las organizaciones sindicales y asociaciones que el
m.o. se da a sí mismo (POTI 16). En estos ámbitos es, por lo general, muy valorada la
presencia de los cristianos.

Movimientos Apostólicos

H.O.A.C. (Hermandad Obrera de Acción Católica)

En el año 1946, los obispos españoles encargaron a Guillermo Rovirosa la creación de

un movimiento de Acción Católica que asumiera la tarea evangelizadora dentro del
m.o. Rovirosa, que había vivido en muy pocos años una profunda experiencia de
conversión a Cristo, que presidió el comité obrero de la fábrica en que trabajaba y que
fue encarcelado al terminar la guerra civil a causa de ello, había conocido muy de cerca
la profundidad del mensaje cristiano, las aspiraciones del m.o y, en la cárcel, a los
militantes obreros privados de libertad por desear justicia. Desde esta experiencia
matriz, que no es otra que la experiencia de la fe de la Iglesia vivida desde los
oprimidos y explotados, surge un proyecto evangelizador nuevo y dinámico que no
busca convertir a los obreros, sino hacerlos personas libres y conscientes para que
puedan responder con libertad a la llamada que Dios hace permanentemente a todos
los hombres.

Ese proyecto evangelizador parte de una premisa fundamental: lo primero, lo único, lo

verdaderamente importante es la persona y a ella todo tiene que estar subordinado.
La dignidad de la persona nace de ser hijos de Dios y hermanos de Jesucristo y, por lo
tanto, hermanos de toda la humanidad. Junto a esto, se reconoce que el trabajo, antes
que nada, es el medio que el hombre utiliza para continuar la actividad creadora de
Dios imprimiendo en todo sus señas de identidad; es la participación consciente y
responsable, en la construcción y recreación de un mundo puesto por Dios en las
manos del hombre para construir el gran proyecto de libertad que nace de su
voluntad.

Desde la Hoac, se trata de que el m.o. se reconozca a sí mismo desde estas claves,
asumiendo el proyecto humanizador que implican, y ello sólo es posible desde una
praxis coherente con esos principios, que es lo mismo que decir desde una praxis
coherente con la fe. La teoría de la acción que la Hoac aporta, la praxis coherente con
estos principios, es un proceso pedagógico de la fe que abarca:

La encarnación en los ambientes y en los tajos concretos.

Cultivar una amistad profunda, no condicionada por intereses, creencias o ideologías,
sin esperar a cambio nada que no sea el enriquecimiento mutuo que suponen las
relaciones personales.

Descubrirse subordinado por esta realidad de injusticia y compartir esta conciencia

con otros para poder liberarse. Ahí está la tarea fundamental del proceso de
concienciación.

La autogestión por la que el actuar cotidiano se convierte en el punto de inicio de una

reflexión permanente entre teoría y praxis, entre conocimiento y quehacer liberador.

La comunión aparece como el fruto maduro de este proceso evangelizador: se trata de

situar al otro en el centro de la existencia para que todos sean el principio y fin de todo
cuanto existe.

Una sensibilidad atravesada por una esperanza, el Reino de Dios; una finalidad, que
todos sean uno; y un impulso, el amor como motor esencial de la vida humana. Y que
precisa de un hombre nuevo capaz de cultivar y vivir la pobreza, la humildad y el
sacrificio, para generar en él esta nueva sensibilidad y romper las cadenas que le atan
al sistema, enfrentándose a él en su mismo corazón.

Se genera así un compromiso, una praxis política que podemos llamar totalizadora y
que abarca tres campos de actuación: la acción sobre la propia persona, sobre los
ambientes y sobre las estructuras.

La formación inherente a este proceso pretende conseguir que todos los obreros que
lo realizan sean, al final del mismo, más obreros y más militantes porque asumen su
historia, su presente y futuro desde la fe en Jesucristo.

La Hoac en el momento actual cuenta con 1.200 militantes y una creciente iniciación.
Sus componentes tienen una edad media de 44 años, con una afiliación sindical del
64% y una afiliación política del 20%. En la actualidad es miembro del Movimiento
Mundial de Trabajadores Cristianos. Desde el año 91 viene funcionando un fondo de
solidaridad internacional dirigido a promover proyectos de formación cristiana de los
trabajadores de los países del Sur. Cuenta con tres medios de difusión: el periódico
mensual ¡Tú!, la revista quincenal "Noticias Obreras" y Ediciones Hoac, con diversos
libros y cuadernos publicados.

La Hoac es una organización de militantes que se vive y se estructura desde su

identidad de movimiento de Acción Católica. Es decir, es una comunidad que se
organiza para llevar a cabo la misión evangelizadora, en concreto, en el m.o. En su
estructura y funcionamiento intenta, como toda la Iglesia, hacer visible la comunión y
la ministerialidad. Los equipos son los ámbitos fundamentales de encuentro y vida de
sus militantes, éstos tienen reuniones semanales de formación, revisión y
discernimiento. La Hoac está insertada en la Iglesia local en vinculación con el obispo
diocesano. En cada diócesis existe una Comisión Diocesana que dinamiza y anima la
vida de la Hoac, donde el presidente y el consiliario tienen el nombramiento expreso
del obispo. El órgano máximo de decisión en la diócesis es la Asamblea Diocesana
donde cada militante tiene su voto. En el Estado español el órgano que dinamiza y
anima la vida de la Hoac es la Comisión General. Ésta está formada por los presidentes
diocesanos y la Comisión Permanente cuyos miembros tienen dedicación plena a la
Hoac y residen en Madrid. El órgano decisorio de la Hoac, a nivel general, es la
Asamblea de militantes que se celebra cada cuatro años y, entre tanto, cada año, se
reúne el Pleno General de Representantes donde los militantes participan a través de
delegados.

J.O.C. (Juventud Obrera Cristiana)

Joseph Cardijn, sacerdote belga, intuye la posibilidad de prestar un servicio a la

juventud trabajadora, desde una doble perspectiva obrera y cristiana. Hijo de familia
obrera, siente desde dentro la vida de la clase obrera. Estructura esta intuición en
torno a tres verdades:

La verdad de experiencia, que afirma el valor absoluto de lo concreto, de la vida

cotidiana como espacio de evangelización y de presencia de Dios.

La verdad de fe, de que Dios tiene un proyecto liberador para todos los hombres y
para cada hombre.

La verdad de método, ya que sólo desde la acción y el protagonismo de los jóvenes,

sería posible su liberación.

Con estas intuiciones, empieza a trabajar con unos grupos de jóvenes en el barrio
obrero de Laeken (Bruselas) y crea un movimiento juvenil que pretende hacer síntesis
entre lo obrero y lo cristiano, hacia el año 1925. El movimiento rápidamente comienza
a extenderse a otros países. La Joc aparece en España en 1932, pero la dura
experiencia de la guerra civil frustra este primer intento. Más tarde, en 1948 aparece
la Joac, que a pesar de las dificultades peculiares de la sociedad y la Iglesia española de
la postguerra, va confluyendo hacia la estructura internacional y en 1955 se asienta ya
la Joc, lo cual supondrá una puerta abierta a la renovación de la Iglesia española y un
impulso al movimiento obrero, prácticamente exterminado con la guerra civil.

Las señas de identidad de la Joc vienen ya definidas en el mismo nombre:

La Joc es un movimiento integrado por personas jóvenes, y son los jóvenes los que
asumen la responsabilidad en la acción que realizan, en la vida y en el movimiento.

Los que forman la Joc son jóvenes de la clase obrera que sufren algunas de las peores
consecuencias del sistema capitalista. Esto supone participar en toda la corriente de
liberación humana, concretada, aunque no en exclusiva, en el movimiento obrero.

La Joc es un movimiento que busca ahondar en lo profundo de la vida y experiencias

de los jóvenes de la clase obrera. Y en este proceso de profundización, la Joc
encuentra en el modelo de vida de Jesucristo la clave de sentido para las experiencias
que ella vive. Por ello, hace presente o descubre en medio de la clase obrera, los
signos del Reino. Da una gran importancia al proceso de maduración en la fe: atiende y
respeta la situación de cada joven y ofrece medios para provocar el encuentro
personal con la persona de Jesús.

La educación y evangelización de los jóvenes obreros es la tarea fundamental de la Joc,

entendiendo la educación como mediación metodológica de la evangelización. Esto es,
para evangelizar, la Joc parte de la vida, en todas sus dimensiones, con fidelidad
absoluta. Desde ahí surge la pregunta por el sentido de la vida. Se presenta en ese
momento a Jesús como respuesta totalizante de sentido, y su mensaje, como fuente
de liberación plena. La Joc ha optado por la tarea educativa como mediación
fundamental para la evangelización. Esta educación es un proceso de aprendizaje de la
vida: aprender a ser, a vivir, a actuar. Todo ello se realiza a través de la pedagogía de la
acción, que parte de la vida para volver a ella y transformarla.

La acción educativa requiere aprender a analizar realidades, a valorarlas y a actuar

sobre ellas para transformarlas. Implica asimismo, protagonismo y participación crítica
de cada joven, tanto en la vida personal como en la marcha de la vida social,
empezando por lo concreto, pero llagando a lo estructural. El aspecto más original y la
aportación más enriquecedora de la Joc es la Revisión de Vida. Esta va creando un
estilo de vivir, una manera de ser, de ver, de juzgar y de comprometerse en
permanente referencia a Jesús, a su persona y su mensaje y a las aspiraciones
profundas de la clase obrera. Otro de los elementos pedagógicos de la Joc es la
Campaña, un proceso continuado y dinámico de acción-reflexión ante un problema o
situación juvenil colectiva, orientado a que el conjunto de los jóvenes tomen una
mayor conciencia de las situaciones que están viviendo y actúen de cara a la
transformación personal, ambiental y estructural.

Lo original y específico del compromiso jocista es que el joven actúa y está

comprometido en su realidad cotidiana y en ese ambiente desarrolla procesos
educativos de acompañamiento con otros jóvenes de la clase obrera. Otro ámbito de
compromiso son las plataformas y organizaciones populares.

El máximo órgano de la Joc es el Consejo General, que se reúne con carácter ordinario,
cada dos años. Entre tanto se reúne la coordinadora general (el responsable y el
consiliario de cada zona). Existe además, un Secretariado General, responsable de
coordinar y poner en marcha los acuerdos del Consejo y la coordinadora. A nivel
federal (ciudad, pueblo...), la forma básica de organización es el equipo de militantes,
en el que se hace, entre otras cosas, revisión de vida. Previo a la militancia existe todo
un proceso estructurado de iniciación a la Joc.

La Joc es también un movimiento internacional, y como tal se organiza a ese nivel en la

CIJOC (Coordinadora Internacional de la Joc), que a su vez tiene una estructura por
continente.

5. Luces y sombras
Existen hoy condiciones para que la Iglesia pueda jugar, en nuestra sociedad, un
importante apoyo a los sectores sociales más marginados. Se dan condiciones para
que la Iglesia intensifique su presencia en el m.o. y en otros grupos sociales, desde la
solidaridad activa con los pobres, a través de pastorales específicas de ambientes. La
conciencia social de los cristianos y no cristianos ha crecido enormemente. Igualmente
ha crecido el diálogo, el respeto y la tolerancia dentro de la Iglesia. El episcopado va
descubriendo la necesidad e importancia de la evangelización del m.o., prueba de ello
es la Asamblea plenaria de noviembre del 94. El resurgimiento y deseos de consolidar
los movimientos de apostolado seglar, que habían entrado en crisis, es una realidad.
Las posturas viscerales van dando paso a una mayor comprensión y diálogo y los
propios movimientos apostólicos obreros han hecho una fecunda autocrítica. Amplios
sectores de nuestra sociedad valoran el papel jugado por la Iglesia en la transición y en
la consolidación democrática. En estas condiciones, no abordar, por parte de toda la
Iglesia, una P.O. con seriedad sería una grave omisión sin justificación alguna.

Al final del proceso antes descrito, hay que valorar los grandes pasos que se han dado
en la coordinación de quienes se mueven en este campo de la evangelización, así
como la extensión de esta pastoral que va siendo conocida en las diócesis e
introduciendo su sensibilidad en el resto de la pastoral general. También se ha
avanzado, y mucho, en la seriedad de los planes y procesos formativos de los
Movimientos Obreros de Acción Católica. Estos han cristalizado en el compromiso real
y activo de muchos militantes de la Joc, Hoac y Hermandades en los campos políticos,
sindicales, culturales, asociativos... siendo vehículos de encuentro y aproximación
entre Iglesia y m.o. y, al mismo tiempo, altamente valorados por su presencia e
implicación en las estructuras eclesiales, lo que hace que estos movimientos se les
tenga más en cuenta y se les tome más en serio.

Cabe decir que esta radiografía es desigual según se hable de diócesis, pues en
algunas, la P.O. es desconocida o no priorizada, constatándose excesiva preocupación
por lo intraeclesial. La mayoría de los sacerdotes carecen de esta sensibilidad y resulta
difícil llegar a las parroquias, pues ven que no es un trabajo necesario. De igual modo,
se prefiere potenciar más todo lo relativo a la Pastoral Social. Las implicaciones
sociales y políticas de la fe siguen siendo una asignatura pendiente para la mayoría de
los cristianos.

Sin embargo, desde la fidelidad a Jesucristo, el Obrero de Nazaret, la P.O. siente como
urgente y absolutamente necesario escuchar el clamor creciente de tantas víctimas
que gritan justicia y vuelven su mirada a la Iglesia, portadora de esperanza y liberación.

BIBL. — CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La pastoral obrera de toda la Iglesia,

Edice, Madrid 1994; DEPARTAMENTO DE PASTORAL OBRERA, La pastoral obrera de
toda la Iglesia, Edice, Madrid 1996; SUBCOMISIÓN DE PASTORAL OBRERA, Pastoral
obrera, Edice, Madrid 1989; SUBCOMISIÓN DE PASTORAL OBRERA, Iglesia Diocesana y
Pastoral Obrera, Edice, Madrid 1993; SUBCOMISIÓN DE PASTORAL OBRERA, Rasgos
generales del mundo obrero actual, Edice, Madrid 1992; DEPARTAMENTO DE
PASTORAL OBRERA, El trabajo humano, Edice, Madrid 1997; SECRETARIADO GENERAL
DE LA JOC, Identidad de la loc, Ediciones de ACE, Madrid 1988; BASIUSA LÓPEZ
GARCÍA, Aproximación a la historia de la HOAC, Ediciones Hoac, Madrid 1995; Juuo
CIGES MARÍN, Motivos para la misión en el mundo obrero hoy, ed. Pastoral Obrera de
Bizkaia, Colección Yunque, Bilbao 1997; RAFAEL DÍAZ SALAZAR, Persistencia de una
juventud obrera, Joc de Andalucía, Sevilla 1993; AA.W., 11 Grandes mensajes, Bac,
Madrid 1993.

Fco. Javier García Cadiñanos

Pastores dabo vobis

Se trata de una exhortación apostólica publicada por el Papa Juan Pablo II el 25 de

marzo de 1992, como fruto del Sínodo de Obispos de 1990.

Lleva por título "sobre la formación de los sacerdotes en la situación actual", y consta
de seis capítulos: en el primero se describen los desafíos del final del segundo milenio
en relación a la formación; en el segundo, se recuerda la naturaleza y misión del
sacerdocio ministerial; un tercer capítulo hace referencia a la formación espiritual del
sacerdote; el capítulo cuarto habla de la pastoral; el quinto, de la formación de los
candidatos al sacerdocio, y el sexto capítulo, de la formación permanente de los
presbíteros.

Nos detenemos en el tercer capítulo, que engloba en cierta manera el resto.

Nos recuerda, primero, cómo el presbítero, como el resto del pueblo de Dios está
expresamente llamado a la santidad (nn. 19-20), aunque bien es cierto, siguiendo al
Concilio Vaticano II, que los presbíteros, por el sacramento recibido, están
especialmente configurados con Cristo cabeza y pastor y capacitados y comprometidos
para ser "instrumentos vivos de Cristo Sacerdote eterno", actuando "in persona
Christi" y llamados a testimoniar de manera original el radicalismo evangélico (nn. 21-
22).

El principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritual del presbítero en
cuanto configurado con Cristo cabeza y pastor es la "caridad pastoral" o participación
de la misma caridad pastoral de Jesucristo. Esta caridad es un don gratuito y, al mismo
tiempo, deber y llamada, y supone la donación total de sí mismo a la Iglesia. Esta
caridad pastoral que tiene su fuente específica en el sacramento del orden, encuentra
su expresión plena y alimento supremo en la Eucaristía (n. 23).

Esta caridad pastoral constituye el principio interior y dinámico capaz de unificar las
múltiples y diversas actividades del sacerdote. Bajo la guía del Espíritu tiene que tomar
conciencia cada vez mayor de ser ministro de Jesucristo (nn. 24-25). Ministro de la
Palabra, de la celebración de los sacramentos y guía de la comunidad (n. 26).
El sacerdote debe vivir el radicalismo evangélico mediante la "obediencia apostólica"
en cuanto que reconoce, ama y sirve a la Iglesia en su estructura jerárquica. Esta
obediencia presenta, además, una "exigencia comunitaria", insertada en el presbiterio
y en la comunidad a la que sirve (nn. 27-28). También debe vivir la radicalidad
evangélica mediante la virginidad y castidad que configura al presbítero con Cristo
Esposo y es signo escatológico y de total entrega a Jesucristo y a los demás (n. 29).
Debe vivir también la pobreza como sumisión de todos los bienes al bien supremo de
Dios y de su reino (n. 30).

La pobreza tiene una connotación "pastoral". La dimensión eclesial de la espiritualidad

sacerdotal viene dada por su inserción en la Iglesia particular donde se concreta su
misión (nn. 31-32). Todo ello sin olvidar que es el Espíritu Santo el que crea el corazón
nuevo, anima y guía nuestra misión pastoral y es el alma de la caridad pastoral para el
desarrollo de la verdadera vida espiritual (n. 33). Los frutos sacerdotales del ministerio,
desde la santificación personal, deben traducirse en fervor en la oración, coherencia
de vida y verdadera caridad pastoral.
BIBL. —JUAN PABLO II, Pastores dabo vobis, Paulinas, Madrid 1992.

Raúl Berzosa Martínez

Pecado

El concepto de pecado, en el cristianismo, es una categoría religiosa y moral. Esto

quiere decir que, en el pensamiento antiguo, o en el no cristiano, existe el concepto de
transgresión que no debe identificarse sin más con el de pecado.

Tampoco el pecado puede identificarse con un desajuste psicológico o con una falta
cometida contra unas normas legales.

¿Cómo se puede definir el pecado? En un primer momento, para recoger la riqueza de

la Tradición nos servimos de S. Agustín: "Pecado es algo que se hace, se dice o se
desea contra la ley eterna" (Contra Faustum, 1, XXII, c. 27). Y, también, "pecado es el
alejamiento de Dios y la orientación hacia las criaturas" (De libero arbitrio 1 ,I, c. 6).

Desde un punto de vista pastoral nos detenemos en algunas cuestiones de

importancia:

1. A la hora de educar pastoralmente en el tema del pecado debemos mantener

una pedagogía progresiva según edades y circunstancias. Evitando crear
conciencias escrupulosas y estrechas y situando en primer plano no tanto el
pecado, como el perdón del Dios de la misericordia entrañable.
2. Al realizar un enfoque pastoral del pecado, es decisivo resaltar que el pecado es
siempre una falta cometida contra "alguien", es decir, una falta de una persona
 contra otros seres personales: o contra Dios, Ser Personal por excelencia, o
contras los demás (que son personas a imagen y semejanza de Dios) o contra
uno mismo (definido como persona). Al manifestar los pecados, ayuda esta
triple división: pecados contra Dios, los demás y uno mismo.
3. Además de subrayar la dimensión personal del pecado, una buena y acertada
pedagogía pastoral, para educar en una sana conciencia de pecado, debe incidir
en el penitente en las dimensiones individual y comunitaria del pecado, según
rezamos en el "Yo pecador": Confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros
hermanos que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisión".
Todo pecado comporta una dimensión "social", es decir, se ofende al "cuerpo"
eclesial y a la humanidad (es la llamada comunión de los santos).
4. El pastor debe educar al penitente en la sana libertad de los hijos de Dios, es
decir, en la responsabilidad del propio penitente, para evitar conciencias
estrechas o deformadas.
5. Como consejo práctico, a la hora de realizar un examen de conciencia, es bueno
no sólo educar en los diez mandamientos de la ley de Dios (resumen de lo
central del Antiguo Testamento), sino en el sentido de las Bienaventuranzas
(centro del Nuevo Testamento).
BIBL. - R. FLECHA-F. GARCÍA, Pecado, en "Nuevo Diccionario de Catequética", San Pablo, Madrid 1999, 1760-1780.

Raúl Berzosa Martínez

Penitencia, Pastoral de la

SUMARIO: 1. Situación pastoral de la penitencia en el momento presente. - 2. La

penitencia: virtud y sacramento.- 3. Algunas exigencias básicas del nuevo Ritual de la
P. - 4. Pastoral del confesor. - 5. El penitente: pastoral relativa a sus disposiciones. - 6.
La confesión frecuente y la dirección espiritual. - 7. Situaciones irregulares y difíciles. -
8. La primera confesión (y primera comunión). - 9. Horizontes

1. Situación pastoral de la penitencia en el momento presente

Sería interesante, aunque no fácil, realizar una encuesta en todo el mundo para
conocer en qué situación se encuentra la práctica de este sacramento. Ciertamente, se
descubrirían situaciones extremadamente diferentes, ligadas a las distintas
condiciones humanas, sociales, eclesiales y espirituales. Mientras en algunos países y
ambientes los fieles continúan practicando la confesión frecuente e individual y no
desean participar en una celebración comunitaria, en otros la confesión individual ha
cedido a las absoluciones colectivas. Así mismo, mientras en algunos lugares los fieles
han descubierto o potenciado el sentido eclesial del pecado y de la penitencia, en
otros continúan considerando el pecado y la penitencia como un asunto entre ellos y
Dios. Además, una buena parte de cristianos practicantes —jóvenes y adultos— no se
confiesan nunca, aunque siguen valorando la importancia del perdón. Los ejemplos
podrían multiplicarse.

Respecto a la frecuencia, en bastantes países de Europa ha descendido de modo

llamativo. Es el caso, por ejemplo, de Francia, según atestiguan los sondeos realizados
en 1952, 1974 y 1983; sin embargo, en ese mismo periodo ha aumentado
notablemente el número de los que participan en la comunión, con el consiguiente
desasosiego en no pocos pastores, que se preguntan en qué condiciones reciben la
Eucaristía tantos cristianos. En Italia se hizo un sondeo en 1997, a cargo de la
Universidad Católica, sobre un muestreo de 4500 personas de una edad entre 18 y 74
años. Los resultados pusieron de relieve una notable "desafección" de los italianos por
el sacramento de la reconciliación.

Según los realizadores de la encuesta, el mayor problema no consiste en la caída de la

frecuencia, aunque es notable, sino en las expectativas que las personas demuestran
respecto a la confesión y en las críticas que formulan al modo en que se realiza
frecuentemente. Cada día, en efecto, es más importante, también en el actuar
religioso, la atención a la persona en toda su riqueza, de la autenticidad del acto. Por
otra parte, se ha impuesto la idea de un Dios cercano a los hombres, un Dios
misericordioso, mientras que la confesión es vivida como una práctica sacramental no
permeada del todo de esta nueva atmósfera. En América Latina, en cambio, a pesar de
la escasez de sacerdotes, las confesiones son muy numerosas y no es infrecuente que
los fieles se desplacen varios kilómetros para recibir el sacramento de la reconciliación.
En España la situación es similar a la del resto de Europa (CONFERENCIA EPISCOPAL
ESPAÑOLA, Dejaos reconciliar con Dios, Madrid 1989, nn. 8-9, pp. 9-11).

También han cambiado los lugares de la confesión. Si en muchas parroquias los

candidatos son raros, en algunas iglesias se constata una afluencia masiva. En París, en
la iglesia de Saint-Louis-d'Antin, se confiesa de modo ininterrumpido durante siete
horas por la mañana y siete horas por la tarde, y antes de la Pascua es preciso recurrir
a diez sacerdotes como mínimo para atender a los penitentes. Algunos conventos y
monasterios son también lugares privilegiados de la confesión, pues la gente espera
una persona que les escuche y dé una respuesta espiritual. Ciertamente, en Lourdes,
Fátima y tantos lugares de peregrinación se ve afluir a cristianos que buscan el perdón
de Dios. Lo mismo puede decirse de los santuarios italianos y españoles, pequeños o
grandes. Si se escribiese la geografía de la penitencia hoy, seguramente nos
encontraríamos con una pluriformidad semejante a la que atestigua la historia de este
sacramento (cf. C. COLLO, Posfazione, en PH. ROULLARD, La celebrazione della
penitenza dalle origini al nostri giorni, Brescia 1999, 193-196).

No es difícil suponer que una tan variada fenomenología tiene detrás una no menos
variada causalidad (para ampliar la situación actual y sus causas, cf. CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAÑOLA, Dejaos reconciliar con Dios, Madrid 1989, nn. 7-20, pp. 9-22).
Por ello, sería pretencioso buscar una respuesta adecuada que obviara las
generalizaciones y las terapéuticas prolijas. Parece oportuno, por tanto, limitar
nuestro estudio a las orientaciones fundamentales que dimanan del nuevo Ritual de la
Penitencia.
En este sentido, queremos destacar los puntos siguientes: 1) la penitencia es más
amplia que su celebración sacramental; 2) son exigencias del nuevo ritual tanto la
pluriformidad celebrativa, como la revalorización de la Palabra de Dios y la
incorporación de otras celebraciones no sacramentales; 3) la pastoral penitencial es
inseparable de la pastoral profética, en su dimensión kerigmática, homilética y
catequética; 4) la pastoral de la penitencia tiene un ámbito sacramental, propio del
ministerio ordenado, y otro que corresponde también al sacerdocio común. A todo
esto hay que añadir 5) el problema que plantean los cristianos que se encuentran en
situación irregular, 6) el de los que están alejados de la práctica e incluso de la misma
fe y, consiguientemente, del sacramento del perdón desde hace no pocos años y 7) el
de los niños que acceden por primera vez al sacramento.

2. La penitencia: virtud y sacramento

La penitencia no es sólo sacramento sino virtud. Más aún, es virtud antes que
sacramento; resultado, por tanto, de actos humanos libres y responsables que
pertenecen a la dignidad personal del hombre, que el sacramento cristiano presupone
y de los que no debería dispensar. "En todo tiempo -dice el Concilio de Trento- la
penitencia ha sido necesaria para todos los hombres que han sido manchados por el
pecado mortal, para obtener la gracia y la justicia" (Sesión XIV, cap.1. D 894). Lo que
equivale a decir que la actitud de la conversión interior y exterior de confesión y
penitencia pertenecen a la condición del hombre pecador y amenazado por la culpa.
Un dato antropológico que, de alguna manera, es corroborado por la sicología
profunda, según la cual todo hombre debe "gestionar" su pasado. No se trata de
negarlo, como si no hubiera existido, sino de situarse de otro modo respecto a él y así
"cicatrizarlo" por una actitud de libertad que permite la reconciliación consigo mismo y
es solidaria de la reconciliación con los demás. En este sentido, también la vida es una
serie de conversiones y reconversiones.

La historia de las religiones atestigua este dato antropológico, pues está llena de ritos
y ceremonias de purificación de las faltas, de reconciliación fraterna y de aplacamiento
del poder divino ofendido. La tradición bíblica, por su parte, contiene llamadas
continuas de los profetas a la conversión y a la penitencia; más aún, la educación de
esta "virtud" en el pueblo elegido es un aspecto decisivo de la revelación que se le
hace. Los ritos de la Iglesia antigua están fuertemente inspirados en esta tradición
veterotestamentaria.

La visión cristiana no suprime en nada este presupuesto fundamental de la virtud con

relación al sacramento; en caso contrario, se colocaría en la pendiente resbaladiza de
una degradación del sacramento, en la que éste sería llamado a sustituir la virtud y
asegurar de modo automático el itinerario que el pecador rechaza realizar: la
conversión interior.

Pero la visión cristiana de la virtud de la penitencia incluye otro presupuesto, sin el

cual no puede existir, menos aún desarrollarse: el de la gracia de Dios, gracia del
arrepentimiento y de la contrición, premisa necesaria a la gracia del perdón. La visión
cristiana de la penitencia implica, además, el anuncio de la "buena nueva" de que el
perdón se oferta siempre al pecador que se arrepiente en razón de la pasión de Cristo,
que ya nos ha salvado del pecado y reconciliado con Dios. Esto conlleva una
componente antropológica decisiva: si el ofendido carga sobre sí mismo el pecado
para conceder el perdón, el ofensor encontrará siempre esperanza y fuerza para
ponerse en camino hacia la reconciliación.

Por otra parte, la virtud de la penitencia comporta otras formas penitenciales que no
son sacramentales; lo que equivale a decir que el sacramento propiamente dicho no
agota todas las formas de penitencia en la vida eclesial. En este sentido, hay que
recordar la gran trilogía bíblica del ayuno, la oración y la limosna; los tiempos litúrgicos
de penitencia como la Cuaresma y ciertas vigilias; la liturgia penitencial del comienzo
de la misa; ciertas formas no sacramentales de celebración penitencial; las
peregrinaciones; el empeño de reconciliación con el hermano; la corrección fraterna;
"los capítulos de culpas" monásticos o paramonásticos; el diálogo espiritual; las
mortificaciones voluntarias, internas y externas; las cruces enviadas por Dios y
aceptadas con amor; la visita a los enfermos y menesterosos; etc. Podría decirse,
además y con igual razón, que todas estas formas, inscritas en la vida de la Iglesia,
"sacramento fundamental" de la gracia y del perdón de Dios, son expresiones, más o
menos próximas o lejanas, de la gracia del sacramento actuándose en ella, en cuanto
que son preparaciones, etapas o frutos (cf. B. SESBOÜÉ, Pardon de Dieu, conversion de
I'homme et absolution par I'Église, en J-M. CHAUVET - P. DE CLERCK, Le Sacrament du
Pardon. Entre hier et demain, Paris 1993, 159-161).

Más aún, dada la interconexión entre la virtud y el sacramento de la penitencia, la

recuperación de éste pasaría por la recuperación las formas penitenciales antiguas y la
creación de otras nuevas; no a expensas del sacramento, sino en íntima unión con él.
Todas estas formas penitenciales pueden enmarcarse en un itinerario que comienza
en los caminos cotidianos de la conversión y —mediante formas litúrgicas y
paralitúrgicas— llega hasta el sacramento de la penitencia. Juan Pablo II, en la
exhortación Reconciliatio et Paenitentia, recuerda que la Iglesia desarrolla su
ministerio no sólo "en cuanto proclama el mensaje de la reconciliación (...), sino
también en cuanto señala al hombre los caminos y le ofrece los medios para la
cuádruple reconciliación con Dios, consigo mismos, con los hermanos y con toda la
creación" (n. 8). Son los "muchos otros remedios" de que habla Trento (Sesión XIV 14,
cap. 5).

Hemos hablado antes de la tríada bíblica (oración, limosna, ayuno). Debería ser
recuperada y enriquecida con formas nuevas de penitencia. Pueden considerarse
tales, la que conlleva el cumplimiento diligente del propio deber en la familia, en la
sociedad y en la Iglesia; la aceptación de situaciones que ponen a prueba nuestra vida;
la caridad activa hacia los hermanos; la corrección fraterna ejercitada y recibida; el
perdón mutuo; el compromiso por la justicia; la sencillez de vida; la pobreza
libremente asumida; la autolimitación en las ganancias; la asunción de tareas no
gratificantes; el cansancio del trabajo cotidiano; la aceptación de las los defectos de las
personas con quienes se convive; la participación en las tareas de evangelización y la
lectura personal de la Palabra de Dios. La lista podría enriquecerse. Además, es preciso
redescubrir y valorar la dimensión penitencial y reconciliadora de todos los
sacramentos, signos "no sólo de la gracia propia sino de penitencia y reconciliación"
(cf. Reconciliatio et Paenitentia (RP) 27). El bautismo es la primera y radical
reconciliación sacramental a la que se refieren todas las demás. La confirmación
significa y realiza "una mayor conversión del corazón y una más intima y efectiva
pertenencia a la misma asamblea de los reconciliados" (RP 27). La Eucaristía tiene
entre sus efectos la reconciliación comunitaria (unitas et caritas) y es "antídoto que
libra de las culpas cotidianas y preserva de los pecados mortales" (RP 27). Su
dimensión reconciliadora está expresada en muchos gestos e invocaciones
penitenciales, algunos de los cuales apuntamos: el rito penitencial del principio, el
'Gloria' ('Tú quitas el pecado del mundo ten piedad de nosotros'), el Padre nuestro y el
'Líbranos, Señor' que le sigue, el gesto de la paz, el 'Cordero de Dios' con la aclamación
'Señor, no soy digno...'.

Estos caminos cotidianos de penitencia se sitúan en el centro de la vida real y la

renuevan desde dentro de modo concreto y eficaz, y tienen la ventaja de estar
siempre al alcance de la mano. Persuaden incluso a los alejados, que desconfían de las
celebraciones, y son posibles para cuantos no pueden acercarse al sacramento de la
reconciliación. Con la reconciliación con Dios a través de estos caminos cotidianos se
supera la deletérea dicotomía entre vida y celebración y se reaprende a celebrar lo
que se vive y a vivir lo que se celebra.

3. Algunas exigencias básicas del nuevo Ritual de la Penitencia

El Ritual renovado de la Penitencia ofrece, entre otras, estas tres orientaciones

básicas: la recuperación del carácter eclesial de la celebración, la mejor percepción del
nexo existente entre la Palabra de Dios y el sacramento, y la incorporación de
celebraciones penitenciales no sacramentales.

a) Aspecto eclesial de la reconciliación. Si el pecado tiene una dimensión eclesial, en

cuanto ofensa a Dios y herida infligida a la Iglesia, la penitencia ha de ser reconciliación
con Dios y con la Iglesia. Esta dimensión está presente en muchos momentos de la
celebración actual del sacramento. La praxis pastoral la ha acogido incluso con cierto
entusiasmo, como lo explicaría el hecho de que no pocas comunidades, parroquiales y
no parroquiales, celebran frecuentemente el sacramento según la forma que el Ritual
denomina "Rito para reconciliar a varios penitentes con confesión y absolución
individual" (rito B).

Los aspectos positivos de estas celebraciones son los siguientes: sitúan el ministerio
del sacerdote en el interior de la oración de la comunidad; permiten preparar
conjuntamente las grandes fiestas de Navidad y Pascua; recuerdan a todos los
miembros de la comunidad el deber de la conversión y les desvelan las implicaciones
concretas; manifiestan la necesidad de pedir perdón a Dios y también a los hermanos y
así crear un mundo en el que las relaciones entre los hombres puedan desarrollarse en
la reconciliación; el interés con que muchas comunidades han preparado el examen de
conciencia ñrealizado en el curso de la celebraciónñ ha sido una especie de catequesis
vivida, que ha permitido captar mejor la unión que existe entre fe y vida, dando a los
penitentes la posibilidad de mejorar el lenguaje de su acusación; finalmente, muchos
cristianos han tomado así conciencia de que nuestro mundo comporta, según la
expresión de Juan Pablo II: "estructuras de pecado, de las que cada uno somos en
parte responsables". Este es un tema importante en la doctrina de Juan Pablo II, como
lo atestigua el sentido global de la "Jornada del perdón", celebrada el 14 de marzo del
2000 y estas palabras referidas a las "responsabilidades de los cristianos por los males
de hoy": "Confesamos... nuestras responsabilidades de cristianos por los males de hoy.
Frente al ateísmo, a la indiferencia religiosa, al secularismo, el relativismo ético, a las
violaciones del derecho a la vida, al desinterés por la pobreza de muchos países,
tenemos que preguntarnos cuáles son nuestras responsabilidades" (JUAN PABLO II,
Jornada del perdón. Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado, Ed.
Palabra, Madrid 2000, 16).

b) La Palabra de Dios. La segunda orientación del Ritual ha sido recibida sólo en parte.
No olvidemos que prevee una lectura incluso en las confesiones individuales. Muy
pocos cristianos han sido instruidos de esta invitación y muchos confesores no saben
cómo aplicarla. Sin embargo, esta relación de la Palabra de Dios con la calidad de la
vida cristiana es esencial. Viva es, en efecto, la Palabra de Dios, enérgica y más
cortante que una espada de doble filo; penetra hasta las junturas y entresijos del alma
y juzga las intenciones y pensamientos del corazón, de modo que ninguna criatura se
escapa a su mirada.

La Palabra de Dios interviene de dos maneras: es anuncio de un Dios que perdona y

hace resonar las llamadas del Evangelio.

— El perdón de Dios. La Palabra de Dios no nos es dada para culpabilizarnos, sino para
hacer renacer en nosotros la esperanza, ante un Dios que lejos de querer la muerte del
pecador, "ha enviado su Hijo al mundo (...) para que el mundo se salve por Él" (Jn 3,
17). Por eso precisa el Ritual que al elegir los textos bíblicos se ha de poner el acento
en el anuncio de la Buena Nueva de un Dios que ama y perdona y, por ello, invita a la
conversión (cf. n. 24). Se trata, por tanto, de celebrar la reconciliación y el perdón de
Dios, y no de fijar al hombre en su pecado. Algunas celebraciones parecen olvidarlo.

- Las llamadas del Evangelio. La Palabra de Dios es también la fuente del examen de
conciencia. El Ritual lo subraya en varios momentos. El cristiano no es alguien que
conforma su vida con una "ley", sino que acepta escuchar las llamadas del Evangelio.

c) Celebraciones penitenciales no sacramentales. Las "celebraciones penitenciales no

sacramentales" son las celebraciones comunitarias de la Palabra en las que no existe
confesión y absolución. El Ritual de la Penitencia las sitúa en el Apéndice. Su
importancia no ha pasado inadvertida, dado que el mismo Ritual pondera sus aspectos
positivos. Entre otros, cabe señalar los siguientes: 1) permiten escuchar y meditar
conjuntamente la Palabra de Dios -que anuncia la misericordia divina y descubre los
pecados-, y experimentar la dimensión comunitaria del pecado, de la reconciliación y
de la conversión así como acoger al que está todavía espiritualmente inmaduro y
ayudarlo a convertirse; 2) educan las conciencias y enseñan el lenguaje para decir con
franqueza los propios pecados; 3) ofrecen a los participantes la oportunidad de un
perdón mutuo; 4) pueden ser provechosas también a los que se encuentran en
situaciones irregulares; y, finalmente, 5) aunque no posean plenamente la eficacia
sacramental, promueven la conversión y favorecen la súplica de la Iglesia que consigue
cuando pide.

No son, ciertamente, una alternativa al sacramento; no obstante, tampoco han de

considerarse como una mera preparación al mismo: poseen un valor autónomo y al
mismo tiempo incrementan y mejoran las confesiones sacramentales. La pastoral
debería valorarlas más, puesto que son lugares preciosos para la educación de las
conciencias y para la pedagogía de la conversión, además de momentos de gracia en la
Iglesia y por medio de la Iglesia, sacramento universal de salvación (cf. B. SESBOÜÉ,
Pardon de Dieu, conversion de l'homme et absolution par l'Église, en J. M. CHAUVET -
P. DE CLERK, eds., Le Sacrement du pardon entre hier et demain, Paris 1993, 174-175).

d) Pastoral penitencial y pastoral profética. Palabra y sacramento son dos realidades

que se autorreclaman, según el adagio teológico "por la Palabra a la fe, y por la fe, al
sacramento" y, a la inversa, "desde el sacramento, a la fe y desde ésta a la Palabra". La
pastoral del sacramento de la Penitencia es inseparable, por tanto, de la pastoral
profética -sobre todo catequética y homilética- acerca del pecado del hombre, la
llamada divina a la conversión y la oferta que Dios hace, en y por la Iglesia, de su
misericordia.

El pecado ocupa un lugar central en toda la historia de la salvación, puesto que todas
las páginas de la Escritura Santa dan cuenta de la presencia del "mysterium
iniquitatis". La historia de los renacidos en Cristo por el Bautismo es una historia en la
que el pecado acompaña su peregrinación en todas las geografías y culturas y pueden
apropiarse con verdad las palabras que abren la celebración eucarística actual: "Yo
confieso... que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisión".

El rostro del pecado tiene a estas alturas de la historia unos rasgos muy definidos,
formados por la violación sistemática de los mandamientos de Dios y de la "ley de
Cristo" en el ámbito personal, familiar y social a lo largo de la historia. Pero es un
rostro que no cesa de adquirir nuevos perfiles con las respuestas negativas que el
hombre va dando a las nuevas situaciones existenciales en que se encuentra. En el
momento actual, por ejemplo, se ha implantado y generalizado en las sociedades
occidentales el pecado del ateísmo, la infidelidad matrimonial (divorcio, adulterio), la
limitación artificial de los nacimientos, el aborto intencionado, la violencia física y
psíquica, la injusticia, la explotación del sexo, el escándalo de los niños. Es verdad que
"donde abundó el pecado" ha sobreabundado "la gracia", pero ello no elimina la
realidad, extensión y gravedad del pecado.

La actitud profética de la Iglesia frente al pecado se descubre desde la actitud de Jesús.

Según los Sinópticos, la predicación del Reino de Dios iba acompañada de la invitación
a la conversión y el ofrecimiento del perdón a todos. Más aún, ponen de relieve el
nexo entre la llegada del Reino y el perdón de los pecados, como aparece en la
curación del paralítico (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26) y en la perícopa de la unción
de Jesús por la pecadora (Lc 7, 36-50). Jesús no oculta la realidad del pecado ni su
gravedad y consecuencias; al contrario, condena con severidad el escándalo y el
adulterio, y habla con una solemnidad particular sobre el pecado contra el Espíritu
Santo; incluso denuncia como verdaderos pecados los que se comenten en el interior
del hombre (cf. Mt 5, 22.28), que están en el origen de sus acciones públicas (cf. Mt
15, 10-20; Mc 7, 14.23). Ahora bien, nada más contrario al Jesús de los Sinópticos que
el de una persona enemiga o distante de los hombres pecadores; muy al contrario, la
suya fue una actitud benévola, reconociendo que en ellos existe una aptitud para
acoger la llamada a la conversión y, por tanto, para recibir la gracia de la justificación.

En este sentido, los pecadores son los verdaderos clientes del Reino que anuncia y
viene a implantar. Para El, el verdadero obstáculo de la salvación no es el pecado sino
el obstinado rechazo de la invitación divina a la conversión y la confianza puesta en las
propias fuerzas y posibilidades. La incomparable parábola del padre del hijo pródigo
(Lc 15) revela no sólo la triste suerte del hijo que abandona la casa del padre, sino, y
sobre todo, la actitud de éste para perdonarle generosamente y tratarle con especial
cariño, hasta el punto de suscitar la envidia del hermano mayor.

Jesús, por tanto, sitúa en el centro de su ministerio profético tanto la realidad del
pecado como su gravedad; pero no fustiga ni condena al pecador, sino que lo llama a
la conversión. Por otra parte, el motivo que aduce para provocar el cambio interior y
exterior no es sólo ni principalmente el castigo sino, sobre todo, el amor
misericordioso de su Padre, que se hace realidad viviente en la amistosa acogida que
Él dispensa a los pecadores y, de modo especial, en la entrega generosa de su vida. El
ministerio profético de Jesús tiene, pues, una dimensión esencialmente penitencial,
orientada por estos tres ejes: la realidad-gravedad-universalidad del pecado, la infinita
misericordia de Dios y la invitación a dejarse ganar por ella, acogiéndola en la propia
vida.

La predicación de la Iglesia no puede obviar, por tanto, la realidad del pecado a la hora
de realizar su ministerio de reconciliación, incluido el sacramental. Precisamente, una
parte importante de la actual crisis penitencial es atribuible al déficit profético sobre la
presencia y gravedad del pecado en la vida personal y comunitaria. Y, más todavía, al
olvido o descuido de la orientación bíblica, según la cual la predicación sobre el pecado
tiene por objeto mostrar la misericordia de Dios y disponer al perdón. Esta orientación
reviste hoy especial importancia, pues el hombre actual, tantas veces herido y alejado,
necesita que se le presente a Dios como el Dios de la misericordia y del amor, que sale
a su encuentro para salvarlo y devolverle la dignidad perdida; un Dios que saca
adelante su plan de salvación no sólo ni principalmente mediante castigos, sino por la
bondad y el amor que, en forma de perdón, se activa en presencia del pecado
reconocido.

La catequesis y la homilía necesitan tener en cuenta, por tanto, que el pecado no es un

apéndice casual de la historia de la salvación, sino que forma parte de un drama
permanente con unos protagonistas bien determinados: el pecador que ofende al Dios
tres veces Santo; Dios, que se pone de parte del hombre para libertarlo de su pecado y
le mueve a la conversión; Cristo, que quita los pecados del mundo y revela el rostro de
un Dios cuyo poder se muestra, sobre todo, perdonando; y la Iglesia, en la que Jesús
sigue salvando a los pecadores.
4. Pastoral del confesor

La literatura ascética del siglo de oro español distinguía bien entre el confesor y el
maestro de espíritus. "Confesor" era todo sacerdote con capacidad de absolver de
modo válido y lícito. "Maestro de espíritu", en cambio, era el experto en guiar las
almas por el camino que Dios quería. Sin entrar en precisiones técnicas, no es difícil
adivinar que estos autores apuntaban un gran principio pastoral, que podría
formularse así: si para perdonar los pecados "basta" que cualquier sacerdote absuelva
válidamente, para ser una ayuda eficaz para las almas penitentes se requiere "algo
más". Más en concreto que el confesor sea, además de un juez justo, un buen médico
con entrañas de padre.

a) El ministro, "juez". La historia del sacramento de la Penitencia remite

necesariamente al concilio de Trento, el cual sentó, de modo solemne y definitivo,
algunas de sus bases dogmáticas, entre ellas, la doctrina sobre el valor de la
absolución. Frente a la afirmación de los Reformadores, según la cual la absolución
tiene un valor declarativo, en cuanto que manifiesta el perdón concedido por Dios en
atención a los méritos de Jesucristo y la fe fiducial del pecador en ellos, Trento definió
que tiene valor absolutorio, es decir: que perdona realmente los pecados al pecador
que los ha confesado y está arrepentido de ellos; lo cual comporta que el confesor
conozca tales pecados y juzgue sobre su especie, número y gravedad, y luego dicte
sentencia absolutoria. Eso explica que Trento use la categoría de juicio, al referirse al
sacramento de la Penitencia.

Ahora bien, el mismo Concilio tiene conciencia de utilizar una imagen y que, por tanto,
es un juicio en sentido analógico: "ad instar actus iudicialis", afirma el capítulo sexto de
la sesión catorce. En efecto, existen notables diferencias entre lo que acontece en el
sacramento y en un juicio humano: 1) el juez laico debe probar las acusaciones contra
el reo, para condenarlo o absolverlo; en la penitencia, el penitente se autoacusa, para
ser absuelto; 2) la absolución del juez es una mera declaración de no culpabilidad del
acusado; la absolución sacramental restituye la gracia a quien se reconoce realmente
culpable; 3) ante el juez laico, el reo se defiende; ante el confesor, se denuncia
pecador y sólo reconociéndose con humildad necesitado de perdón, obtiene
absolución y misericordia.

Estas precisiones y toma de distancia con el juicio ante el tribunal humano, no deben
inducir a la anulación del significado espiritual y bíblico-evangélico del juicio que
expresa el sacramento, como lo confirma el Catecismo de la Iglesia Católica: "En este
sacramento, el pecador, confiándose al juicio misericordioso de Dios, anticipa en cierta
manera el juicio al que será sometido al final de esta vida terrena. Porque es ahora, en
esta vida, cuando nos es ofrecida la vida y la muerte, y sólo por el camino de la
conversión podemos entrar en el Reino del que el pecado grave nos aparta.
Convirtiéndose a Cristo por la penitencia y la fe, el pecador pasa de la muerte a la vida
'y no incurre en juicio'" (CIgC 1470).

b) Médico. El sacerdote que reconcilia no es sólo juez, sino también médico espiritual
cuya misión es la curación. La figura del confesor-médico tiene una honda radicación
evangélica, como atestiguan estas palabras de Jesús: "No son los sanos quienes
necesitan al médico, sino los enfermos (...). Yo no he venido a llamar a los justos sino a
los pecadores" (Lc 5, 31 ss). En los textos del concilio de Trento, la imagen del
sacramento como medicina y del confesor como médico está presente (Ses. XIV, cap. 5
y 8), pero en segundo plano respecto a la de juicio-juez. En cambio, tuvo gran
desarrollo y éxito en los textos posteriores de espiritualidad y pastoral penitencial
destinados a los confesores y directores espirituales. Recientemente, la exhortación
postsinodal Reconciliado et Paenitentia retoma el argumento en estos términos:
"Reflexionando sobre la función de este sacramento, la conciencia de la Iglesia
descubre en él, además del carácter de juicio en el sentido indicado, un carácter
terapéutico o medicinal. Y esto se relaciona con el hecho de que es frecuente en el
Evangelio la presentación de Cristo como médico, mientras su obra redentora es
llamada a menudo, desde la antigüedad cristiana, "medicina salutis" (RP 31.11). "Yo
quiero curar, no acusar", decía san Agustín refiriéndose a la práctica penitencial, y es
gracias a la medicina de la confesión como la experiencia del pecado no degenera en
desesperación (cf. SAN AGUSTÍN, Sermo 82, 8: ML 39, 1558ss.).

La curación espiritual, por tanto, acontece gracias a la acción de Cristo: Cristo es el

médico que cura, el buen samaritano que lava las heridas y que "derrama el aceite del
consuelo y el vino de la esperanza sobre el cuerpo y el espíritu llagados de todos los
hombres" (MISAL RoMANO, Prefacio común VIII). El sacerdote, ministro de este
sacramento, se une ante todo "a la intención y caridad de Cristo" (PO 13), la actualiza
en una correcta celebración del sacramento y la expresa con su humanidad, en gestos
y palabras, respeto y delicadeza, capacidad de acogida y sapiente consejo, apoyo y
acompañamiento.

c) Actitudes del confesor juez-médico. Las actitudes y comportamientos de fondo que

debe cultivar el confesor para desarrollar su función de juez y médico se pueden
resumir de este modo: su ministerio ha de ayudar al penitente a confesar sus pecados,
ofrecerle ayuda para un auténtico discernimiento como presupuesto para un camino
renovado de vida cristiana, y asignarle una congrua penitencia, como reparación y
medicina.

Una premisa ineludible para el confesor es que su ministerio está al servicio de un

magisterio de verdad y, por ello, no puede imponer sus opiniones personales, sino la
doctrina de Cristo y de la Iglesia. Además, "sobre el sacerdote recae el grave deber de
poseer la doctrina moral y canónica adecuada al menos para los communiter
contingentia" (JUAN PABLO II, Discurso deI 21 de marzo de 1994, "L'Osservatore
Romano", 22 de marzo 1994, 5). Asimismo, ha de poner especial empeño en "facilitar
al penitente la acusación de sus pecados, compaginando la exigencia de una integridad
moral, irrenunciable para los pecados mortales en cuando a su especie, número y
circunstancias que cambian la especie, con la preocupación de no hacer odiosa o
penosa la confesión, sobre todo a quienes se encuentran en momento de incipiente
conversión" (JUAN PABLO II, Discurso del 27 marzo de 1993, "L'Osservatore Romano",
28 de marzo de 1993, 5).
Por otra parte, aunque "el sacramento no puede convertirse en técnica psicoanalítica
o psicoterapéutica, sin embargo una buena preparación psicológica, y en general de
las ciencias humanas, permite al ministro adentrarse mejor en el misterioso ámbito de
la conciencia, con el fin de distinguir -lo cual no es fácil con frecuencia- el "acto
humano" del que se es responsable, y "el acto del hombre", a veces condicionado por
mecanismos psicológicos -morbosos o provocados por hábitos inveterados- que quitan
o disminuyen la responsabilidad" (L.c.). Igualmente, el sacerdote no debe mostrar
nunca extrañeza ante los pecados que escucha, por graves y frecuentes que sean, ni
usar palabras que suenen a condena de la persona, ni provocar miedo en el penitente,
ni indagar en aspectos de su vida que no sean necesarios para la valoración de sus
actos.

Por último, a ejemplo de Jesús, el sacerdote-confesor ha de mantener con el penitente

un coloquio lleno de caridad, ofreciéndole, de un lado, motivos de razonable y
sobrenatural confianza que dispongan su alma a recibir dignamente la absolución
sacramental y, de otra, asignarle una adecuada satisfacción, que, en primer lugar,
repare las faltas cometidas, y luego sea una medicina espiritual que refuerce los
buenos propósitos de virtud (cf. JUAN PABLO II, Discurso del 18 de marzo de 1995,
"L'Osservatore Romano" 19 de marzo de 1995, 5).

Todas estas atenciones proceden de la mejor tradición, que tiene en san Alfonso de
Ligorio uno de sus principales pilares. Son actitudes que hacen del sacerdote-confesor
un juez justo y un buen médico del espíritu y en cuyo interior se ubican debidamente
las exigencias de Dios y las del hombre pecador. Ellas concuerdan con las que santo
Tomás resumía la identidad del confesor: dulcis, affabilis, atque suavis, prudens,
discretus, mitis, plus atque benignus, que comentaba así el obispo español del siglo
XIV, Andrés Escolar: "dulce al corregir, breve al enseñar, caritativo al castigar, afable al
preguntar, cortés al aconsejar, medido al imponer la penitencia, paciente al escuchar,
benévolo al absolver" (cf. J. DELUMEAU, La confessione e il perdono. Le difficolá della
confessione dal XIII al XVIII secolo, Cinisello Balsano 1992, 29. Este autor es el que
recoge las palabras del Aquinate).

5. El penitente: pastoral relativa a sus disposiciones

La iniciativa misericordiosa de Dios es siempre el principio de todo camino de

conversión. Dios, fiel a su designio de amor incluso cuando el hombre se opone a él,
llama, mediante su gracia, al pecador a la reconciliación y una renovada comunión con
El. La conversión y la reconciliación del pecador serían imposibles si Dios no se le
adelantase para ofrecerle su perdón y no le llamase sin cesar a su amistad. La acción
de la gracia es la que trasforma al pecador y le hace posible la conversión. Pero la
gracia llama a las puertas de la libertad del hombre, de modo que la reconciliación
resulta imposible si el hombre-pecador se obstina en su pecado y vuelve las espaldas a
la acción del Espíritu Santo. La conversión y reconciliación aparecen así como una
acción conjunta de Dios y del hombre, el cual participa en la obra salvífica de la gracia
mediante los actos que, según la terminología clásica, se llaman actos del penitente y
que son, en concreto, la contrición, confesión y satisfacción.
La contrición. El más importante es la contrición, "es decir el rechazo claro y decidido
del pecado cometido, junto con el propósito de no volver a cometerlo, por el amor
que se tiene a Dios y que renace con el arrepentimiento. La contrición, así entendida,
es el principio y el alma de la conversión, de la metanoia evangélica que devuelve al
hombre a Dios, como el hijo pródigo que vuelve al Padre, y que tiene en el sacramento
de la Penitencia su signo visible, perfeccionador de la misma atrición. Por ello, "de esta
contrición del corazón depende la verdad de la penitencia" (RP 6-c).

El arrepentimiento, al menos inicial, es indispensable para recibir válidamente la

absolución sacramental y el confesor tiene la responsabilidad de realizar el necesario
discernimiento para valorar la existencia de este presupuesto mínimo. La detallada
casuística que surgió en la manualística clásica sobre la manifestación del
arrepentimiento mediante signos externos, puede revestir hoy menos importancia;
pues la grave desafección hacia el sacramento y la práctica inexistencia de confesiones
por motivos sociales o costumbre, favorece la presunción de que el penitente se
acerca con un sincero deseo de confiarse a la misericordia divina. De todos modos, el
ministro no puede contentarse con valorar la sinceridad del arrepentimiento, sino que
también ha ayudar al penitente a adentrarse con decisión en el camino de la
conversión, sosteniéndolo en el empeño de alejarse del pecado y adherirse a Dios.
Esta visión dinámica del camino de conversión aparece con claridad si se tiene
presente que toda la vida del creyente ha de estar continuamente orientada y
sostenida por el deseo de una cada vez mayor adhesión a la voluntad salvífica de Dios
y a su designio de amor.

La confesión de los pecados. La confesión íntegra de los pecados mortales fue definida
por el concilio de Trento como "necesaria por derecho divino". La manifestación de los
pecados al ministro aparece ya en el estadio de la "penitencia canónica", momento en
el que el obispo, después de escucharle los pecados, concedía, denegaba e imponía las
condiciones al pecador que solicitaba entrar en el "estado penitencial". La confesión
de los pecados en orden a recibir la reconciliación sacramental no nace en la edad
media con los monjes de san Columbano. En ese momento se afianza el esquema
penitencial que ya no responde a la "penitencia única" en la vida, sino otro que
facilitaba, al menos en teoría, la reiteración de la Penitencia y que se denomina
comúnmente como "penitencia tarifada". Pero la manifestación de los pecados más
graves, particularmente los de adulterio, homicidio y apostasía, al obispo se remonta a
los mismos orígenes de la Iglesia.

"Se comprende, pues, que desde los primeros tiempos cristianos, siguiendo a los
Apóstoles y a Cristo, la Iglesia haya incluido en el signo sacramental de la Penitencia la
acusación de los pecados. Ésta aparece tan importante que, desde hace siglos, el
nombre usual del Sacramento ha sido y es todavía el de confesión. Acusar los pecados
propios es exigido, ante todo, por la necesidad de que el pecador sea conocido por
aquel que en el sacramento ejerce el papel de juez... y, a la vez, el papel de médico,
que debe conocer el estado del enfermo para ayudarlo y curarlo. Pero la confesión
individual tiene también el valor de signo; signo del encuentro con la mediación
eclesial en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la
Iglesia como pecador, de comprenderse a sí mismo bajo la mirada de Dios.
La acusación de los pecados no se puede reducir, por tanto, a cualquier intento de
autoliberación psicológica ñaunque corresponde a la necesidad legítima y natural de
abrirse a alguno, la cual es connatural del corazón humano; es un gesto litúrgico,
solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el
gesto del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por El con el beso de la paz;
gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pecado, a
la misericordia que perdona" (RP 31, III).

Aquí está una de las claves de comprensión de la acusación individual, no comunitaria

ni genérica, de los pecados personales, salvo en situaciones del todo extraordinarias: si
el pecado es un hecho personal, intransferible, por el que una persona abandona la
casa paterna recorriendo caminos concretos de pecado, sólo ella tiene en sus manos
emprender el camino del retorno, precisamente desandando esos caminos. Además,
"esta acusación arranca en cierto modo el pecado del secreto del corazón y, por tanto,
del ámbito de la pura individualidad, poniendo de relieve también su carácter social,
porque mediante el ministro de la Penitencia es la Comunidad eclesial, dañada por el
pecado, la que acoge de nuevo al pecador arrepentido y perdonado" (RP 31, 111).

El penitente que confiesa sus pecados, confiesa también su fe en la obra salvífica de

Cristo y en la mediación de la Iglesia. La confesión de los pecados resulta así un acto de
culto con el cual el fiel, ejercitando el carácter bautismal que lo hace partícipe del
único sacerdocio de Cristo, tributa alabanza a Dios, confesando tanto su pecado como
la misericordia divina. La acusación de los pecados tiene una dimensión religiosa y
humana profunda, dado que la designación por su nombre de los propios pecados, se
convierte también en expresión concreta de la voluntad real de reparación, de la
seriedad de la conversión y del esfuerzo de luchar contra el mal.

En íntima relación con la necesidad de la acusación íntegra se encuentra el examen de

conciencia previo al sacramento. Este examen ha de hacerse a la luz de la misericordia
divina y no debe confundirse con una ansiosa introspección psicológica. En realidad es
una confrontación serena y sincera de la propia existencia con la ley moral interior,
con la normas evangélicas propuestas por la Iglesia, con el mismo Señor, maestro,
modelo y fuente de la vida nueva, y con el Padre celestial que, por medio del Espíritu
Santo, llama al bien y a la perfección.

La satisfacción o penitencia. La satisfacción es el acto que corona el signo sacramental

de la reconciliación. Muchos pecados comportan directamente una ofensa al prójimo y
en cuanto tales exigen una reparación en justicia. Por ejemplo, el robo exige la
restitución; la calumnia, el restablecimiento de la reputación comprometida; si se ha
sido causa de un daño, la asunción de las propias responsabilidades. Pero el pecado no
sólo implica ofensa al prójimo sino que es, ante todo y principalmente, ofensa a la
bondad y dignidad de Dios. Además introduce una fuente de desorden en el interior
del corazón del hombre. Estas realidades llevan consigo que la voluntad de conversión
vaya acompañada de obras de penitencia y satisfacción.

Éste no es el precio que el pecador paga por el pecado absuelto y el perdón recibido,
pues ningún precio es parangonable con el bien obtenido, fruto de la pasión de Cristo
y de la efusión salvífica de su Sangre. Las obras satisfactorias son, más bien, el signo
del compromiso personal que, en el sacramento, el cristiano ha asumido con Dios de
comenzar una existencia nueva e incluye la idea de que el pecador perdonado es capaz
de unir la propia mortificación, física o espiritual, a la pasión de Cristo.

En tal sentido, la satisfacción adquiere un valor medicinal en los comportamientos del

pecador que, mediante ella, se apresta a reparar la disgregación introducida por el
pecado en su persona y orienta nuevamente hacia el bien sus capacidades de elección
y estilo de vida; pues, incluso después de la absolución, perdura en el corazón del
creyente una zona de penumbra, debida a las consecuencias del pecado y al
debilitamiento de sus facultades espirituales. Esta zona de sombra tiene necesidad de
ser combatida tenazmente con la mortificación y la penitencia.

El confesor está obligado a imponer una penitencia proporcionada a la naturaleza y

gravedad de los pecados, teniendo en cuenta las condiciones y posibilidades del
penitente. La norma general es que la satisfacción se actúa sobre todo mediante la
oración, como alabanza a Dios y a su misericordia, aunque en ciertos casos puede
requerir también obras buenas que orienten hacia el ejercicio de las virtudes,
especialmente de la caridad, sin excluir la mortificación corporal. En este sentido, se
pueden recordar la práctica de la abstinencia y el ayuno, una especial dedicación al
propio trabajo y a los propios deberes, la limosna y ayuda a los pobres y necesitados.

La satisfacción es un cierto "contrapeso" y una medicina respecto al pecado; pero

debe ser sencilla, para no convertirla en gravosa, quizás nociva, para la vida espiritual
del penitente, cuyas condiciones humanas y espirituales han de ser sopesadas con un
adecuado discernimiento pastoral. Ciertamente, debe existir "una cierta proporción
cuantitativa entre el pecado cometido y la satisfacción; pero es preciso tener en
cuenta el grado de piedad, la cultura espiritual, la misma capacidad de comprensión y
atención y, eventualmente, la tendencia al escrúpulo del penitente. Por esto, mientras
se aprovecha la penitencia sacramental para impulsar a los penitentes a la oración,
habrá que atenerse, ordinariamente, al principio de que es mejor una penitencia
módica pero cumplida con fervor, que una penitencia muy grande no cumplida o
cumplida con ánimo displicente" (JUAN PABLO II, Alocución a la Penitenciaría
Apostólica y a los penitenciarios de las basílicas patriarcales de Roma, 18 de marzo de
1995).

6. La confesión frecuente y la dirección espiritual

Para el cristiano, la llamada a la conversión y al perdón no debería limitarse a los casos

objetivamente graves. Los pecados cotidianos requieren también la medicina del
sacramento, otras celebraciones no sacramentales y el debido acompañamiento
espiritual. La confesión frecuente de este tipo de faltas "es muy útil" (RP 7-b). "No se
trata, en efecto, de una mera repetición ritual ni de un cierto ejercicio psicológico, sino
de un constante empeño en perfeccionar la gracia del Bautismo, que hace que nos
vayamos conformando continuamente a la muerte de Cristo, que llegue a
manifestarse también en nosotros la vida de Jesús. En estas confesiones, los fieles
deben esforzarse principalmente para que, al acusar sus propias faltas veniales, se
vayan conformando más y más a Cristo y sean cada vez más dóciles a la voz del
Espíritu" (Ibídem).

La confesión frecuente tiene hondas raíces en la vida de la Iglesia. Su primera etapa se

remonta el siglo quinto, momento en el que el paso de la penitencia "única en la vida"
a la penitencia reiterada preparó el terreno a la praxis de la confesión frecuente. El
segundo momento importante se sitúa en torno al cuarto concilio lateranense, con la
promoción de la práctica de la comunión frecuente, que trajo consigo la práctica
correlativa de la confesión. Trento, en respuesta a la posición luterana, definió como
lícita, aunque no obligatoria, la confesión de los pecados veniales. Posteriormente, los
romanos pontífices, especialmente Benedicto XIV, Pío VI, san Pío X y Pío XII no han
cesado de impulsarla y recomendarla. Este último, dejó escrito en la encíclica Mystici
Corporis (Pío XII, Mystici corporis, "AAS" 25 [1943] 193-248), que había sido
introducida en la Iglesia bajo la acción del Espíritu Santo, en respuesta a la
controversia teológica del área alemana, que sometía a discusión la legitimidad de la
confesión de los pecados veniales. El Vaticano II (cf. PO 18) ratificó la exhortación a la
confesión frecuente.

La reflexión teológica actual contempla la confesión frecuente en el contexto más

amplio del redescubrimiento de la dimensión cristológica y mistérico-pascual de este
sacramento; la revalorización de su dimensión litúrgica; la reafirmación de la
dimensión personal del pecado y de la conversión; la toma de conciencia de la unidad
del septenario sacramental, del que la penitencia forma parte y, por ello, la
especificidad de este sacramento.

A la luz de esta dimensión cristocéntrica, sacramental y pascual de la Penitencia, la

confesión aparece como un encuentro personal con Cristo que salva. El sacramento
hace experimentar que el perdón es inmerecido, gratuito, procedente no del hombre
sino de Dios. Así entendida, la confesión sacramental de los pecados veniales tiene su
propia especificidad respecto a los demás medios de perdón, sobre todo la Eucaristía.

Por otra parte, vista en perspectiva histórico-salvífica, la confesión frecuente aparece

como una sacramentalización del camino de conversión del cristiano que vive, en el
momento de la confesión, una etapa significativa en su itinerario espiritual.

La vida de los santos y la modalidad con que los institutos religiosos y otros
movimientos, asociaciones e instituciones eclesiales exhortan y viven la confesión
frecuente es una nueva luz sobre este importante tema.

El acompañamiento espiritual es hoy objeto de una demanda, incluso mayor que en

épocas pasadas; con la particularidad de que proviene ampliamente de bautizados que
no son clérigos ni religiosos. Son muchos, en efecto, los laicos que, bien con ocasión de
un acontecimiento familiar o personal, o en conexión con un compromiso asumido en
el servicio de la Iglesia, experimentan esa necesidad.

La Iglesia debe alegrarse y responder a este demanda. No es indispensable que sea

una tarea reservada a los sacerdotes. En Oriente, por ejemplo, está admitido como
costumbre, desde san Basilio, que el sacerdote, por el hecho de estar ordenado, no
está cualificado para oír confesiones y, al contrario, el padre espiritual -el pater
pneumatikos- no tiene que estar necesariamente ordenado. En fin, el
acompañamiento espiritual, con la "confesión" de tipo terapéutico que ella comporta,
no está ligada necesariamente a la absolución sacramental. La llamada "confesión a los
laicos" y la de los primitivos monjes no fueron una confesión sacramental sino una
modalidad de dirección espiritual. El carácter bautismal, en cuanto participación en la
misión santificadora de Cristo, habilita a los seglares para asumir esta responsabilidad,
con tal de poseer suficiente buen sentido, ciencia, prudencia y experiencia de Dios.

7. Situaciones irregulares y difíciles

Un campo concreto de la pastoral penitencial viene determinado por los católicos que
se encuentran en situación matrimonial irregular o difícil. Hasta hace unos años su
extensión era bastante reducida; hoy, en cambio, ha adquirido grandes proporciones y
las expectativas de crecimiento siguen un ritmo creciente en los países de tradición
cristiana.

La pastoral penitencial de hoy no puede prescindir de este amplio sector de cristianos.

El punto de partida exige una labor de discernimiento para distinguir con claridad
quiénes se encuentran comprendidos entre los casos "irregulares" y quiénes entre los
"difíciles", pues no son equiparables desde el punto de vista teológico, jurídico y
pastoral.

a) Se encuentran en situación matrimonial irregular, al menos estas tres categorías de

personas: los divorciados civilmente vueltos a casar; los conviventes ("uniones de
hecho"), y los casados tan sólo civilmente.

El primer grupo está formado por los católicos que, contraído validamente el vínculo
matrimonial y permaneciendo dicho vínculo, han atentado un "nuevo matrimonio" y
viven en él. Esta situación se suele crear mediante una sentencia de divorcio, emitida
por la autoridad civil (o de cesación de los efectos civiles, en el caso de matrimonio
concordatario) y por un pretendido nuevo vínculo matrimonial que se asume
mediante el matrimonio civil. Se encuentran en idéntica situación de los divorciados
vueltos a casar y asimilados, quienes, dejando de lado el anterior vínculo matrimonial
válido, viven de hecho una convivencia (que parece) matrimonial, esté o no
sancionada por una formalidad civil.

El segundo grupo lo forman los católicos que, sin haber asumido un vínculo
matrimonial válido, simulan el estado matrimonial, condividiendo "techo, mesa y
lecho", realidades típicamente matrimoniales pero que no tienen el respaldo de
ningún vínculo matrimonial. Se les equiparan en todo, los católicos que tienen una
convivencia marital basada tan sólo en el matrimonio civil y después, abandonada esta
"experiencia", conviven en una relación únicamente de hecho. Para formar parte de
esta categoría es indispensable la ausencia de todo matrimonio precedente válido y la
ausencia de toda formalidad, aunque sólo sea civil, que "ratifique" su convivencia.
Finalmente, el tercer grupo está constituido por los católicos que conviven sin haber
asumido ningún matrimonio válido y "fundan" su actual convivencia en la única
formalidad de la "celebración" de un "rito" matrimonial público ante la autoridad civil.

b) Estas situaciones irregulares no deben confundirse con la de los matrimonios

católicos que se encuentran en situación difícil, a saber: los separados y los
divorciados. Los separados son aquellos católicos que han interrumpido la convivencia
matrimonial y no comparten ya con el propio cónyuge "techo, mesa y lecho", aunque
admiten la persistencia de su vínculo matrimonial válido. Como es sabido, la
"separación" no es una decisión autónoma de los cónyuges, sino que obedece a
criterios objetivos determinados por la Iglesia y a su juicio. Los divorciados son los
católicos que han interrumpido la convivencia a pesar de existir un vínculo
matrimonial válido, recuperando la posibilidad de "contraer" un nuevo "matrimonio"
civil, aunque hasta ahora no han hecho uso de dicha posibilidad.

Aunque pudiera parecer que todos estos grupos están en idéntica situación, la
diferencia es esencial, pues los matrimonios en situación irregular se encuentran en un
estado objetivamente contrario a la ley de la Iglesia, mientras que los de la situación
difícil están sólo en peligro de caer en tal estado.

1) La posición eclesial de los que se encuentran en situaciones matrimoniales

irregulares es ésta: no están excomulgados, pero, estando en la Iglesia y en comunión
con ella, tal comunión no es plena. No están excomulgados porque la excomunión,
como pena medicinal o censura que la Iglesia impone en los casos más graves para
impulsar a los cristianos a la conversión, no está prevista para este tipo de católicos.
Estas personas son y permanecen cristianos y miembros del Pueblo de Dios, tanto por
el Bautismo, como por otros muchos vínculos que, más allá del Bautismo y la fe,
permanecen entre estos divorciados y la Iglesia. Si la comunión con la Iglesia resulta
del triple vínculo: la fe, los sacramentos y los pastores (cf. LG 14), los divorciados
vueltos a casar no se diferencian de los otros cristianos respecto a su inserción en la
Iglesia. Continúan dentro de la Iglesia, que los sigue considerando como hijos, más
aún: los invita y anima a una vida cristiana más intensa. Su no plena comunión con la
Iglesia no está en la carencia de algunos o algunos de vínculos que constituyen la
comunión, sino en la manifestación de dicha comunión. La imposibilidad de acceder a
la Eucaristía no llega a desvirtuar su comunión con la Iglesia.

No obstante, los "matrimonios en situación irregular" no pueden acceder a la

comunión eucarística, pues no pueden recibir la absolución sacramental. En efecto, los
que tienen conciencia de pecado grave, no pueden "comer el cuerpo y beber la sangre
del Señor" sin previa reconciliación sacramental (cf. 1 Cor 11, 27-29 y el CIC, c. 916),
puesto que su estado de vida es objetivamente contrario al Evangelio y cierran la
posibilidad de reconciliarse, dado que la reconciliación exige una ruptura con los
pecados confesados y, en consecuencia, propósito de no cometerlos. No parece que
haya duda sobre el hecho de que su vida está en abierto contraste con el Evangelio,
puesto que éste proclama y exige un matrimonio único e indisoluble. Si la comunidad
cristiana vive con profundidad las exigencias del Evangelio, ha de sentir el divorcio y el
nuevo matrimonio civil como gravemente contrario con las indicaciones evangélicas.
Ahora bien, la Iglesia no contempla con indiferencia o desprecio estas situaciones
irregulares de sus hijos, ni con tanto rigor que niegue toda posibilidad para que los
divorciados vueltos a casar reciban la confesión y comunión eucarística. Hay
circunstancias en las que la Iglesia puede conceder el perdón de la Penitencia a estos
hijos sin traicionar la fidelidad a su Esposo. Los obispos italianos han señalado las
condiciones siguientes: arrepentimiento sincero, causa justa, compromiso de
trasformar en amistad, estima y ayuda mutua la convivencia "matrimonial", recepción
de la comunión eucarística en un lugar donde no sean conocidos y se evite el
escándalo (cf. CEI, La pastorale dei divorziati risposati e dai quanti vivono in situazioni
matrimoniali dificili, ""Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana" [1979], 66-84).
Entre las causas justas han indicado "la edad avanzada o la enfermedad de uno o de
ambos cónyuges, la presencia de hijos necesitados de ayuda y educación" (n. 28b).

La "mera abstención" de relaciones conyugales no da derecho a acceder a la

comunión; es preciso, además, un motivo proporcionado, que aproxima tal concesión
a una especie de favor o dispensa. El compromiso de vivir en plena continencia, es
decir: de abstenerse de los actos propios de los cónyuges, debe ser serio: apoyado en
la certeza moral de poder mantenerlo, con la gracia de Dios y la puesta en práctica de
los medios oportunos al efecto. En este sentido, la praxis pastoral no puede ser menos
rigurosa que en los casos en que, al confesar una relación adulterina, se exige "no
volver a cometer pecado". La tercera condición -trasformar en relaciones amistosas la
convivencia "marital"- resulta tan difícil de precisar en la práctica, que la Familiaris
consortio prescinde de ella (cf. FC 84e). La última condición se rige por las normas
generales sobre el escándalo; esto explica que la Familiaris consortio tampoco la
mencione (lb.).

2) Los conviventes y casados sólo civilmente se encuentran en idéntica situación que

los divorciados vueltos a casar, por lo que respecta a la reconciliación sacramental y a
la comunión eucarística. Su situación es, no obstante, menos angustiosa en la praxis
pastoral, pues puede ser regularizada con la celebración sacramental, o incluso con la
convalidación y sanación "in radice". No se les exige dejar la convivencia, sino hacerla
reconocer como válida por la Iglesia, convirtiéndola en vínculo matrimonial válido y
sacramento.

3. Los que se encuentran en situaciones difíciles -separados y divorciados no casados

de nuevo- pueden acceder al sacramento de la reconciliación y a la comunión
eucarística. La Conferencia Episcopal Italiana exige, en el caso de los separados, que
mantengan viva "la exigencia del perdón propia del amor" y la disponibilidad "para
preguntarse ñcon el fin de actuar en consecuenciañ sobre la oportunidad o no de
reemprender la vida conyugal" (n. 45) y en el caso de los divorciados que han pedido y
obtenido el divorcio, "el arrepentimiento sincero y la reparación de mal hecho" (n.
48b).

Más en concreto, "para que pueda recibir el sacramento de la reconciliación el simple

divorciado, debe manifestar al sacerdote que, aunque ha obtenido el divorcio civil, se
considera verdaderamente ligado ante Dios con el vínculo matrimonial y que vive
ahora como separado por motivos moralmente válidos, concretamente: por la
inoportunidad o incluso imposibilidad de una reanudación de la vida conyugal" (n.
48c).

El confesor debe evitar dos extremos: adoptar la actitud previa de negar

sacramentalmente la absolución o, al contrario, no hacer de ello ningún problema.
Está ligado por una doble fidelidad: el bien espiritual de los fieles y la doctrina del
magisterio de la Iglesia. La primera fidelidad le impone valorar la situación del fiel y, si
se aviene a las condiciones mencionadas, procurarle los medios necesarios y aptos
para su salvación, incluidos los sacramentos (cf. c. 213), tras haber verificado que el
fiel (penitente) posee las disposiciones debidas (cf. c. 980). Por otra parte, dado que no
es dueño de la confesión, sino ministro de la Iglesia, en la dispensación de la
misericordia divina a los que están verdaderamente arrepentidos, no puede sino ser
fiel a las directrices y normas de la autoridad competente (cf. c. 978.2).

A título orientativo, éstas han de ser sus actitudes: insistencia en la actitud de acogida
como buen pastor; presunción a favor de la buena voluntad del penitente; discreción y
prudencia al preguntar; no traicionar el ministerio de la misericordia, negando
apresuradamente la absolución; saber usar con prudencia las situaciones de error o
ignorancia, y las dudas de conciencia. Brevemente: en este caso, como siempre, es
indispensable un discernimiento tanto en el mismo acto de la confesión como fuera de
ella, momento este último, en que puede resultar más fácil analizar la situación del
interesado. A través de una buena dirección espiritual el fiel será ayudado para no
tener que repetir su situación en cada confesión y entre tanto acercarse a este
sacramento, y a otros medios de reconciliación, en el contexto de un más amplio
camino de conversión.

8. La primera confesión (y primera comunión)

La primera confesión constituye también una situación especial dentro de la pastoral

de la Penitencia. Unas pinceladas históricas pueden facilitar su comprensión.

a) Como es sabido, el concilio Lateranense cuarto impuso la obligación de la confesión

anual y comunión pascual a quienes hubiesen alcanzado "la edad de la discreción", es
decir: aquella en que se es capaz de distinguir -a nivel intelectual y moral- entre el bien
y el mal, de modo que se puede cometer pecado grave. Trento ratificó que la
penitencia es obligatoria, al menos una vez al año, para los fieles que han llegado "a
los años de la discreción" (DS 1683). En los siglos posteriores prevaleció la idea de que
se requería un mayor uso de razón para acceder a la Eucaristía que a la Penitencia y -
por influjo de las corrientes rigoristas- se insistió en una mayor preparación para la
primera que para la segunda.

La praxis pastoral dio como resultado que la comunión se retrasase -en no pocas
partes hasta los catorce años-, y se considerase como culminación de los esfuerzos del
niño, mientras que la Penitencia se practicaba antes, incluso regularmente, por
considerarse al niño como sujeto capaz de cometer pecado grave.
Precisamente, san Pío X reaccionó contra este rigorismo y estableció que la edad
requerida tanto para la primera comunión como para la confesión es la de la
discreción o momento en el cual el niño comienza a razonar (hacia los siete años);
rechazó la praxis de admitir a los niños a la primera comunión sin la confesión previa; y
decretó que el estado de gracia y la rectitud de intención eran las dos únicas
condiciones necesarias para recibir la Eucaristía.

El Código de 1917 (cns. 853-854; 859; 905) sancionó estas directrices. El Directorio
Catequético General, en el Addendum ("AAS" 64 [1972] 97-176; Addendum: pp. 173-
176), ratificó la necesidad de hacer preceder la confesión a la primera comunión, si
bien permitía algunos experimentos bajo el control de las Conferencias Episcopales en
diálogo con la Santa Sede. En los años posteriores, estas experiencias -que ya habían
comenzado antes de permitirlas el Directorio- se difundieron por Europa, Canadá y los
Estados Unidos, a veces al margen de la autoridad de los obispos.

Surgieron así dos pastorales distintas: una que insistía en la Penitencia como
preparación a la Eucaristía, en el pecado y en la dignidad necesaria para una
participación fructuosa en la mesa eucarística, y otra que exigía la Penitencia previa
sólo en el caso de pecado grave -eventualidad que muchos consideraban imposible en
los niños- y la maduración psicológica para comprender y vivir tanto el sacramento de
la Penitencia como el de la Eucaristía. Los experimentos fueron prohibidos en 1973 por
la Sanctus pontifex, Declaración conjunta de las Congregaciones para el Clero y para la
Disciplina de los Sacramentos (24.5.1973) ("AAS" 65 [1973] 410) y luego por una carta
circular de la Congregación para la Disciplina de los Sacramentos (31.3.1977) y una
respuesta oficial de las Congregaciones antes citadas (20.5.1977) ("AAS" 69 [1977]
427).

El Código de 1983 dedica el canon 913§1 a la primera comunión en los casos normales
y el 913§2 al caso de los niños en peligro de muerte; el 914 está dedicado a la
preparación a la primera comunión. Los dos criterios de admisión se especifican de
modo muy sintético: "conciencia suficiente" y "debida preparación". La "conciencia
suficiente" implica no sólo el uso de razón o la capacidad de distinguir el pan
eucarístico del común, suficiente en el caso de peligro de muerte, sino al menos una
conciencia que permita a los niños "percibir, según su capacidad, el misterio de
Cristo"; la "debida preparación" comporta una catequesis que capacite al para "recibir
con fe y devoción el Cuerpo del Señor". No especifica, por tanto, una edad
determinada para la primera comunión, sino que requiere una valoración caso por
caso sobre la capacidad mínima, inicial, que tiene el niño de encontrarse con el
misterio de Cristo. Tal madurez mínima se adquiere normalmente hacia los 7-8 años,
según el sentir común de los autores (J. MANZANARES, L'Eucaristia, en W, 1
sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, 101-102).

El mismo canon 914 ratifica -en continuidad con las decisiones que en este siglo han
ido madurando desde el Quam singulari (8.8.1910)- que la celebración de la penitencia
sacramental previa es necesaria para recibir la primera comunión. Juan Pablo II ha
insistido en la secuencia tradicional y en la preparación pedagógica de los ministros de
la reconciliación, para que eduquen la conciencia de los niños respecto a la necesidad
la Penitencia previa siempre y sólo cuando hayan cometido pecado grave, y puedan
iniciarlos a la Penitencia en una forma adaptada a su edad.

b) La niñez es la edad del descubrimiento progresivo de la vida y de las relaciones, en

un continuo intercambio entre la realidad y la fantasía, la creatividad e imitación, todo
ello dentro de un contexto que cambia con mucha rapidez. Aquí se sitúan los dos
criterios básicos de discernimiento sobre la madurez humana y cristiana del niño: la
valoración ha de ser personas, caso por caso; el progreso de valoración moral se
desarrolla de modo lento y progresivo. En consecuencia, un niño normal es capaz de
ser introducido en el misterio de Cristo y mantener con Cristo una inicial experiencia
espiritual mediante la oración; así mismo, puede hacer opciones buenas y malas.

La educación moral del niño debe iniciarse con el primer despertar de su conciencia,
inteligencia y libertad, momento en el que se le inicia en la inteligencia de la fe y la
formación de la conciencia para una elección libre y responsable del bien. A esa edad
son muchas las veces que escucha en el ambiente familiar y escolar expresiones como
"no hagas eso", "muy bien", "obedece", "deja eso", a la vez que ve, observa, capta,
imita, pide perdón. A través de todo esto, va formando sus propios criterios morales.
Por otra parte, si se trata de una familia cristiana, en ese momento comienza a
conocer a Jesús y su palabra a través del catecismo, la participación en la misa del
domingo y en manifestaciones diversas de piedad popular, se integra en grupos de
amigos que aprenden a rezar y se preparan a la primera comunión.

Es indudable que los niños de seis o siete años son capaces de celebrar la penitencia y
la reconciliación. Es el tiempo de la primeras celebraciones penitenciales no
sacramentales, contempladas en el nuevo Ritual de la Penitencia, con las que va
tomando conciencia poco a poco de la presencia del mal en la existencia humana y su
liberación por Cristo. No se trata de aplicarle los criterios de valoración de los adultos,
sino de juzgarle "según su capacidad", es decir, de acuerdo con una maduración
relativa. A esa edad, en efecto, el niño sabe cuándo se porta bien en casa y en el
colegio y cuando se porta mal, si lo que dice es o no mentira, si le dan un premio o un
castigo, si es egoísta o buen amigo de sus amigos, lo que es el perdón de sus padres,
etc.

Lo que dice la Instrucción para la aplicación litúrgica del Código de las Iglesias
Orientales sobre la primera comunión, es aplicable igualmente a la primera Penitencia:
"La modalidad de su participación en la Eucaristía corresponderá a su capacidad: al
principio será distinta de la de los adultos -necesariamente menos consciente y poco
racional-, pero se irá desarrollando progresivamente mediante la gracia y la pedagogía
del sacramento (...). El sacramento es siempre un don que obra eficazmente, de modo
distinto, como distinta cada persona" (CONGREGACIÓN PARA LAS IGLESIAS
ORIENTALES, lstruzione per l'aplicazione delle prescrizione liturgiche del Codice dei
canon delle Chiese orientali (6.1.1996), n. 51, "AAS").

Es, pues, correcto tanto desde el punto de vista de la teología como de la pastoral,
admitir a los niños a la primera confesión y primera comunión una vez que, verificado
caso por caso, se constata que posee al menos un desarrollo inicial de la conciencia
moral y una primera respuesta a la catequesis sobre el misterio de Cristo. Incluso es
bueno separar ambos sacramentos para no dar implícitamente el mensaje de que son
inseparables. Es verdad que la preparación a vivir fructuosamente el sacramento de la
Penitencia es más difícil que la de la Eucaristía, pero eso no implica que la catequesis
no deba detenerse en los problemas de cada uno de los niños el tiempo que sea
necesario, e involucrar también a los padres, dado que ellos son una referencia
esencial en esta edad.

En cuanto a la pedagogía de la catequesis sobre el sacramento de la Penitencia, parece

que en un primer momento hay que insistir sobre todo en la penitencia como actitud
continua de la vida cristiana (virtud) y luego en el sacramento de la Iglesia que otorga
el perdón del Padre. Quizás sea oportuno iniciar este segundo momento con algunas
celebraciones comunitarias no sacramentales; ciertamente, se concluye con la
preparación específica a la celebración individual sacramental. Un aspecto importante
de esta catequesis es la participación consciente en la celebración eucarística, que
contiene tantos elementos penitenciales: acto penitencial, Señor, ten piedad, Cordero
de Dios, etc. En la práctica, una parte no pequeña de la problemática que hoy recae
sobre el sacramento de la Confirmación pasaría a formar parte de la primera
penitencia y reconciliación.

9. Horizontes

El horizonte que se abre a la dimensión penitencial de la pastoral de la Iglesia en los

albores del tercer milenio se configura a partir de, al menos, los siguientes factores
(para una visión más amplia, cf. CEE, Dejaos reconciliar con Dios, Madrid 1989, 73-
103). 1°) La presencia del pecado en la vida de tantos cristianos, la pérdida progresiva
de la conciencia de culpabilidad, el oscurecimiento generalizado del sentido moral, y el
alejamiento masivo y dilatado de muchos de la práctica religiosa y, más en concreto,
de la penitencial, ponen a la acción pastoral de la Iglesia ante la prioritaria e
inaplazable responsabilidad de llamar a la penitencia y a la reconciliación a todos sus
hijos, más aún, a todos los hombres. Parte importante de esta responsabilidad es el
ejercicio vibrante del ministerio profético, que afronte la realidad del pecado en toda
su crudeza y, a la vez, presente la infinita misericordia de Dios para con los pecadores.
2°) La reconciliación es un aspecto central de la misión de la Iglesia. Ella, por tanto, ha
de dar un espacio primordial a la profesión y celebración de la Penitencia, pues le
faltaría algo esencial a una comunidad cristiana que no tuviese tiempo de reunirse
para hacer memoria del acontecimiento del perdón ofrecido de una vez por todas por
Cristo y permitir a cada uno confesar sus pecados. Pues es del pecado de lo que Cristo
ha salvado a los hombres. 3°) Las situaciones penitenciales son muy diversas, si bien
parece que las principales se agrupan en estos tres bloques: a) los cristianos alejados
del sacramento desde hace mucho tiempo o en situaciones familiares, profesionales y
sociales particularmente graves, quizás escandalosas, que han sentido la llamada a la
conversión y desean regularizar su situación por la reconciliación con Dios y con la
Iglesia; b) los que, tras haber caído en pecado grave, desean el sacramento para
restablecer la amistad con Dios; y c) los cristianos más o menos fervorosos que
acceden al sacramento de modo habitual para purificar su conciencia de las faltas
cotidianas, ahondar en el espíritu de penitencia y configurar su vida entera según las
exigencias de la vocación bautismal. Situaciones tan diversas requieren también
celebraciones diversas, aunque todas deban ajustarse a la doctrina y praxis de la
Iglesia. 4°) Es urgente resituar la pastoral de la Penitencia dentro de la pastoral de la fe
y del bautismo y del proceso penitencial de la vida cristiana; esto conlleva la
recuperación de la penitencia como virtud y como sacramento. 5°) Los sacerdotes han
de conceder un tiempo generoso a la celebración del sacramento y renovar sus
actitudes personales y pastorales, en vistas a acoger con entrañas paternales a cada
uno de los pecadores y hacer que su ministerio sea más eficazmente medicinal. 6°) La
confesión frecuente posibilita el ejercicio del diálogo personal con el penitente y ha
dado frutos inmensos en los siglos pasados; de ahí la clara apuesta pastoral por su
conservación y crecimiento. Esto no impide, al contrario, exige que sea revitalizada
con una adecuada catequesis sobre la dimensión eclesial del pecado y de la
reconciliación, y renovada mediante las celebraciones previstas por el Ritual (rito B) y
otras celebraciones penitenciales de la Palabra. 7°) La oferta de un acompañamiento
espiritual o de una "dirección de concienciaí debe ser propuesta de modo claro y
concreto. 8°) Para las personas culpables, al menos objetivamente, de una grave
ruptura con Dios y, en consecuencia, con la Iglesia -bien sea a través de un acto
concreto o a través de un período más o menos largo de vida- la confesión individual
de sus pecados a un sacerdote constituye el único camino ordinario de reconciliación.
"La Conferencia Episcopal Española estima que, en el conjunto de su territorio, no
existen casos generales y previsibles en los que se den estos elementos que
constituyen la situación de necesidad grave en la que se puede recibir la absolución
sacramental general (c. 961&1.2.). Por consiguiente, la forma ordinaria de
reconciliación sacramental, que debe facilitarse por todos los medios a los fieles, es y
seguirá siendo la confesión individual en las dos formas determinadas en el Ritual"
(CEE, Dejaos reconciliar con Dios Anexo 1). 9°) La confesión de los niños,
especialmente la que precede a la primera comunión comporta una dificultad objetiva
pero es también ocasión privilegiada para la formación de su conciencia, la
maduración de sus actitudes penitenciales y la inserción progresiva en el misterio de
Cristo.
BIBL. – A. MIGLIAVACCA, La "confessionefrecuente di devozione". Studio teologico-giuridico sul periodo fra i Codici
del 1917 e del 1983, Roma 1997, pp. 297-324 (bibliografía); CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑotA, Dejaos reconciliar
con Dios, Madrid 1989; JUAN PABLO II, Reconciliación y Penitencia, "AAS" 77 (1985) 185-275 (en castellano
"Ecclesia" 45 (1985)16-46 y PPC (DE 99), Madrid 1984); E. MIRAGOLI (ed), II sacramento della Penitenza. 11
ministero del confessore: indicazioni canoniche e pastorali, Milano 1999; J. RAMOS-REGIDOR, El sacramento de la
Penitencia. Reflexión teológica a la luz de la Biblia, la historia y la pastoral, Salamanca, 1975; W., Sobre el
Sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas, Pamplona 1976.

José Antonio Abad Ibáñez

Pequeñas comunidades, formación y proceso

SUMARIO: 1. De dónde partimos: Análisis de la realidad; Algunos rasgos

fundamentales de la realidad de los jóvenes. — 2. A dónde queremos llegar:
Propuesta: un itinerario catecumenal que desemboca en pequeñas comunidades. —
3. Metodología: un proceso por etapas.

1. De dónde partimos

Análisis de la realidad. De los procesos de pastoral en nuestras parroquias: La realidad

pastoral que descubrimos en muchas parroquias es que después del sacramento de la
Confirmación una parte de los jóvenes abandonan los grupos, la vida parroquial, e
incluso la eucaristía dominical porque no existe una continuidad en el proceso de
maduración cristiana. Se produce un abandono en el momento en que el adolescente
vive la crucial transición hacia la juventud y posteriormente hacia la adultez. Como
consecuencia de este vacío y del propio dinamismo psicosocial que viven los jóvenes,
tienden a comprender la fe desde sus parámetros, y más que convertirse al Dios de
Jesús, acomodan el Evangelio a sus propias motivaciones y conveniencias (J. SASTRE,
Algunas claves para una pastoral renovada, Separata de Teología y Catequesis, núm.
74, abril-junio 2000. Centro de estudios San Dámaso, 62-63).

En la mayoría de los proyectos de confirmación ponemos nuestro esfuerzo en trabajar

la respuesta de los catequizandos, para que sea lo más madura posible, y olvidamos la
acción gratuita de Dios (J. SASTRE, Algunas claves para una pastoral renovada,
Separata de Teología y Catequesis, 74 [2000] 47). Olvidamos que detrás de cada
proyecto de pastoral hay una antropología y una teología, es decir, una forma de
comprender la fe, de hablar de Dios, de la Iglesia, de los sacramentos y de la relación
fe-vida. Es decir, nos olvidamos de conjugar el carácter gratuito de la salvación y la
iniciativa amorosa del padre con la madurez personal de los adolescentes (Id.).

De los propios jóvenes: Desde la caída del muro de Berlín (1989), el mundo ha entrado
en la era de la globalización económica y la cultura posmoderna. Esta se caracteriza
por la vivencia desde el yo, el egocentrismo; el apoyo al pensamiento débil: los
macrorrelatos, las grandes propuestas se miran con desconfianza, escepticismo e
incredulidad y se acepta la pérdida de fundamento. Hoy la ciencia es la que lo explica y
da respuesta a todo. La posmodernidad proclama el "fin de la historia": con el Estado
de bienestar ya se han alcanzado los últimos objetivos, ya no existe un horizonte en el
que situar los acontecimientos. Como diría J. E. Vecchi, la historia es "un presente
continuamente renovado", en el que se obvia el pasado y se acorta el futuro. La
posmodernidad se centra en lo privado frente a lo público, lo individual frente a lo
colectivo, lo subjetivo frente a lo objetivo, produciéndose la pérdida de referencias. La
religión ya no explica nada, ya no da sentido a los misterios del hombre. Y la ética la
hace cada uno según le conviene.

Este ambiente postmoderno en el que vivimos determina en gran medida la

personalidad de los jóvenes y su modo de ver y experimentar la realidad. Algunos
aspectos fundamentales de ésta se podrían englobar en los siguientes: a) Ruptura
entre el horizonte y lo cotidiano, b) presentismo, c) relativismo.
Ruptura entre el horizonte y lo cotidiano: valores clásicos de la juventud son su
capacidad de soñar una sociedad mejor, su sensibilidad ante la injusticia, su
generosidad, su rebeldía ante los convencionalismos, etc. Es intrínseco del joven
posicionarse posjtivamente ante el horizonte. Pero una sociedad resignada a vivir lo
cotidiano sin plantearse el sentido de la propia vida y del mundo difícilmente puede
plantear alternativas y propuestas en lo concreto y ser referencia del joven en ese
caminar hacia un horizonte común. Al final, el sueño se rompe, se convierte en un
imposible y todo aquello que comporta sentido del deber y del sacrificio, que supone
un esfuerzo, el joven lo vive rechazándolo. Desaparece la pregunta del sentido.

Presentismo: el paso de la adolescencia a la juventud viene marcada porque la persona

tiene que comenzar a tomar decisiones que le cogen toda la vida (elección de carrera,
búsqueda de trabajo, emancipación, formación de una familia, etc.) y sin embargo el
joven se encuentra con una serie de dificultades sociales que tiene que afrontar y que
se acompañan de una falta de referencias estables y definitivas, al contrario variadas y
contradictorias, de una sociedad caracterizada por una mentalidad hedonista, liberal e
insolidaria. Ante esta situación, el joven tiende a vivir sin proyección de futuro, sin
opciones vitales, en un continuo presente, en la inmediatez de lo inmediato, en el
compromiso puntual y no exigente.

Relativismo: el consumismo, el presentismo al que hacíamos referencia, la ruptura de

los valores morales, la permisividad, la tolerancia, la fragmentación de la verdad,... de
nuestra sociedad llevan a los jóvenes al todo vale, al todo da igual, a la ausencia de
cosmovisiones y referencias que estructuren su personalidad y su vida.

La ausencia de metas en los procesos de pastoral juvenil: Hay parroquias que no saben
qué hacer con los recién confirmados; éstos suelen engrosar durante uno o dos años el
llamado grupo de postconfirmación o de jóvenes; realizan durante este tiempo alguna
tarea apostólica, y terminan por dejar el grupo y la parroquia cuando la vida personal,
afectiva, universitaria o profesional se complica un poco (J. SASTRE, Algunas claves
para una pastoral renovada. Separata Teología y Catequesis 74 [2000] 46). En nuestras
parroquias constatamos que la presencia y referencia de jóvenes cristianos maduros
integrados y comprometidos con la comunidad eclesial es bien escasa. Como
consecuencia de nuestra falta de creatividad y entusiasmo en las propuestas y metas
de los procesos de pastoral nos conformamos con jóvenes creyentes sociológicos que
se sienten cristianos por tradición familiar, por pertenecer a la Iglesia por el Bautismo,
por frecuentar más o menos los sacramentos, pero sin llegar a asumir libre, madura y
personalmente el estilo de vida gozoso que Jesús propone.

Ante esta realidad es pues, necesario y urgente ofrecer a los jóvenes desde la Iglesia
un camino y una meta: un itinerario de profundización de la fe y una vivencia madura
de la experiencia cristiana que Ileve a los jóvenes a vivir como creyentes dentro de la
comunidad eclesial.

2. A dónde queremos llegar: Propuesta, un itinerario catecumenal que desemboca

en pequeñas comunidades
"Es evidente que el objetivo fundamental del itinerario de la evangelización y
educación en la fe de los jóvenes, es que el joven descubra en Cristo la plenitud de
sentido y el sentido de la totalidad de su vida, ,y busque la más plena identificación con
El, con todas sus implicaciones, santidad de vida, la vida según el Espíritu, la
configuración con Cristo. Por ello toda pastoral con jóvenes debe proponer y animar el
encuentro con Cristo vivo que es, al mismo tiempo, el origen y el camino de este
proceso. Ha de impulsar y además facilitar la participación en la vida de la comunidad
y ha de promover y acompañar su compromiso en la acción evangelizadora de la
Iglesia a favor del hombre y de la sociedad" (OPJ 33). Se trata de una pastoral
globalizante, que coge toda la persona, que unifica la vida del cristiano desde la opción
por la persona y el mensaje de Jesús, porque descubre en ella el fundamento, el
núcleo desde el cual plantearse y vivir toda su existencia, e integrarse plenamente en
la comunidad cristiana y en el mundo según su propia vocación y ministerio (Jóvenes
en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de pastoral de Juventud. Comisión
episcopal de Apostolado Seglar, 1992).

Para ello se plantea una pastoral global en la que:

- Los jóvenes sean los protagonistas: La Iglesia tiene que estar presente en los
ambientes juveniles, a través especialmente de los jóvenes cristianos, porque "es una
exigencia que brota del ministerio de la encarnación del Hijo de Dios" (EN 18). "Los
jóvenes, deben convertirse en los primeros e inmediatos apóstoles de los jóvenes,
ejerciendo el apostolado entre sus propios compañeros, habida cuenta del medio
social en que viven" (EN 18). "Si la evangelización define la Iglesia, la misión brota de la
comunión y genera comunión. La Iglesia animada por el Espíritu, es comunidad
misionera. Los jóvenes cristianos, corresponsables con toda la Iglesia de su misión
evangelizadora, han de participar activamente en la comunión eclesial; han de
expresar, celebrar y alimentar su fe en la comunidad, y han de reconocer y asumir sus
responsabilidades en el seno de ésta. Por su parte, la comunidad ha de reconocer y
promover la presencia y participación de los jóvenes en la vida de la misma. Los
jóvenes no deben considerarse simplemente como objeto de la solicitud de la Iglesia,
son de hecho -y deben ser incitados a serlo- sujetos activos, protagonistas de la
evangelización y artífices de la renovación social" (Vaticano II, AA 12. OPJ 19).

La Iglesia convoca para que, continuando insertos en medio de los otros jóvenes, sean
agentes de transformación de ese mundo, en todo lo que tenga de injusticia y
deshumanización, y aporten los valores del Reino de Dios que van descubriendo, con
todo lo que tienen de esperanza y de vida (Proyecto marco de pastoral juvenil, p. 45). Y
sólo quien cree de corazón en el Evangelio de Jesucristo y tiene experiencia personal
de su fuerza salvadora y liberadora puede evangelizar (Id, p. 47). De ahí, que los
agentes de pastoral han de ser jóvenes que vivan este mismo proceso de
profundización y tengan una experiencia cristiana madura y comprometida.

Admitir el protagonismo de los jóvenes supone una serie de actitudes y compromisos

para toda la comunidad. Adoptar una actitud de escucha atenta a la cultura,
costumbres, psicología de los jóvenes; que se construya "desde" ellos y "con" ellos y,
no sólo "para" ellos (antropología de la pastoral). Hacer posible el crecimiento de unos
jóvenes cristianos comprometidos en su mundo, pero que viven, expresan, celebran y
alimentan su fe en la Iglesia, en la comunidad, en donde se pueden sentir
protagonistas de esta Iglesia-comunión que surge también en medio de ellos (Id. 50).

- La Iglesia, referencia comunitaria: Jesús nos invita a seguirle y ésta es una llamada
personal, insustituible e intransferible. Pero con su llamada nos invita a formar parte
de la gran familia que es el Pueblos de Dios, nos invita a construir esa nueva
humanidad de hijos de Dios y hermanos suyos, nos invita a crear una nueva
comunidad en donde Dios reine entre nosotros. Pertenecer a esa comunidad, la
Iglesia, el Pueblo de Dios supone no sólo una adhesión afectiva, sino activa: movida
por el Espíritu Santo, la comunidad eclesial, el Pueblo de Dios, acepta a Jesús como
Señor (celebración de la fe) y al Evangelio como estilo de vida (conducta moral) y su
misión es dar testimonio de ello y proclamarlo al mundo hasta la parusía (compromiso
apostólico). Desde la comunidad eclesial, los cristianos somos enviados al mundo para
dar testimonio del mensaje de Jesús y desde el mundo volvemos los cristianos a la
comunidad para buscar el pan y el agua viva que nos permiten seguir dando fruto,
partiéndonos y repartiéndonos y para presentar al mundo como ofrenda que ha de ser
transformada.

- Opción preferencial por los pobres. "La adhesión a Cristo y la comunión eclesial lleva
al servicio del hombre y al compromiso por el bien común de la sociedad. "Cristo
revela el hombre al hombre", la plenitud de su dignidad, la de ser hijo de Dios. Por su
parte la Iglesia, cuerpo de Cristo, es fermento del Reino, de la nueva Humanidad. Por
Cristo, cada hombre y todo hombre, especialmente los pobres y los que sufren, se
convierten en camino para la Iglesia, que prolonga la encarnación de Cristo entre los
pobres y su compromiso liberador" (OPJ 21).

"La opción por los pobres es una verdad teológica, porque hunde sus raíces en le
misterio de Dios, partidario de los pobres, y en el misterio de Jesús el Cristo, cuya vida
está al servicio de los pobres. Y por ser verdad teológica es también actitud moral y
espiritual. Más aún: criterio normativo para todos los creyentes y condición necesaria
para vivir un cristianismo evangélico" (JUAN JOSÉ TAMAYo-AcosTA, Hacia la
comunidad, 1, Ed. Trotta, p. 19).

- Si el horizonte del Reino de Dios es la fraternidad universal y la liberación de todo

aquello que aliena y oprime al hombre para devolverle a la vida, si para que ello
suceda es necesario transformar el mundo, el compromiso cristiano pasa por:

- Mirar, ver el mundo de los pobres y de la pobreza con los ojos de los pobres y,
descubrir desde ahí la necesidad de su transformación y la urgencia de su liberación.

- Hacer nuestra la causa de los pobres, que es la causa de la vida, porque es necesario
devolver al hombre lo irrenunciable de su propia humanidad: su dignidad inalienable,
su libertad, su cultura, su trabajo, su vivienda, etc.

- Insertarse y participar activamente en la lucha liberadora de los pobres, pues son

ellos quienes deben ser los protagonistas de su propia liberación.
- Compartir la vida con los pobres, sus sufrimientos, sus necesidades, sus esperanzas,
su lucha, su solidaridad y entrega.

- Analizar e identificar las causas que generan la pobreza, denunciarlas, buscar

mecanismos alternativos que liberen al hombre, desde el amor y la justicia.

- Compromiso activo por transformar la realidad, pues la verdad teológica de la opción

por los pobres tiene que desembocar en una acción humanitaria liberadora. El
cristianismo no es sólo una teoría, sino una praxis y los cristianos tenemos que vivir
unificándolo. La opción por los pobres se constituye de una verdad teológica, una
actitud moral, una denuncia profética y un compromiso por la liberación.

La opción por los pobres ha de realizarse en dos dimensiones: la personal y la

colectiva. Es decir, cada creyente ha de hacer una opción personal por los pobres en su
propia vida dando testimonio personal de austeridad, solidaridad, sencillez. Cada
creyente hace suya la causa de los pobres y la encarna en su vida cotidiana. Pero
además, la opción por los pobres tiene una dimensión comunitaria, pues toda la
Iglesia, todo el Pueblo de Dios, tiene como misión prioritaria la lucha por la justicia, la
instauración del Reino de Dios aquí y ahora (J. J. TaMAYO-AcosTA, Hacia la comunidad,
1. Ed. Trotta. p. 28, 29, 30).

En 1985, Año Internacional de la Juventud, el Papa insta a los jóvenes a que se

comprometan en la construcción de la historia, en la liberación de las estructuras que
alienan al hombre y a la sociedad, desde una dimensión personalista, en la que
debemos tener una profunda confianza en la vocación humana, porque luchar por la
dignidad inviolable de cada persona es la tarea central y unificante de la Iglesia. "La
afirmación que exalta más radicalmente el valor de todo ser humano la ha hecho el
Hijo de Dios encarnándose en el seno de una mujer". Además de la dimensión
personalista de servir a la persona, la Iglesia nos invita al servicio desde una dimensión
comunitaria, los cristianos tenemos la obligación de servir a los pueblos y estar atentos
a toda estructura que manifieste la gran injusticia socioeconómica internacional,
denunciándolas, luchando contra ellas y planteando alternativas desde los valores del
Reino de Dios (Jóvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de
pastoral juvenil. Comisión Episcopal de Apostolado Seglar. 1992, p. 46).

- Una espiritualidad que integre la fe y la vida. El Concilio Vaticano II en el Decreto

Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos dice que entre todas las
formas organizadas de apostolado hay que dar prioridad a las que favorezcan la unión
entre la vida y la fe. Desde aquí entendemos que el compromiso cristiano tiene dos
características fundamentales: se vive desde la identidad cristiana, que es la
participación en el ser y vivir de Cristo; y es vocacional ya que afecta a todas las facetas
de la persona y de la existencia. Por lo tanto no se puede presentar como una
actividad que se hace o se deja de hacer según la situación personal. El compromiso
cristiano coge a toda la persona, se transforma en un estilo de vida vocacionado, que
se concreta en una vida de oración y celebración en el encuentro cotidiano personal y
comunitario con Dios Padre, que desarrolla el sentido de la vida en la vivencia de la
fraternidad y que vive la opción por los pobres de una manera encarnada y
comprometida en el mundo desde y entre los pobres.

Creemos que para que los jóvenes alcancen, desde su concreta situación, la plena
madurez cristiana es necesario que establezcamos un proceso a través del cual la
comunidad cristiana los conduzca y acompañe. Un proceso que requiere tiempo, pues
es el joven quien descubre su propia vida y es ahí donde puede encontrarse con Cristo
por la fe.

La preparación de la Confirmación ayuda al adolescente y al joven a darse cuenta de

que el sacramento no es el final del proceso sino un momento muy importante que
requiere continuidad, pues muchos aspectos a los que han sido iniciados necesitan un
desarrollo posterior: la experiencia de oración, el análisis crítico-creyente de la
realidad, la profundización y maduración de la fe, la experiencia comunitaria, la
disponibilidad vocacional. Es el momento en que los jóvenes entre 18-25 años toman
las grandes opciones en la vida, por lo tanto, es el momento de ayudar y acompañar a
los jóvenes en la integración fe-vida, como respuesta totalizante y unificadora de la
persona.

Un aspecto nuclear de la pastoral con jóvenes es que debe ser vocacional: "Por
pastoral de jóvenes entendemos toda aquella presencia y todo un conjunto de
acciones a través de los cuales la Iglesia ayuda a los jóvenes a preguntarse y descubrir
el sentido de la vida, a descubrir y asimilar la dignidad y exigencias del ser cristiano, les
propone diversas posibilidades de vivir la vocación cristiana en la Iglesia y en la
sociedad y les anima en su compromiso por la construcción del Reino" (OPJ, 14).

La fe adulta tiene mucho que ver con la apertura a la voluntad de Dios para con cada
uno de sus hijos; la disponibilidad vocacional depende de la medida en que el amor de
Dios revelado en Jesucristo y las necesidades de los hermanos hayan tocado nuestro
corazón. Dejar a Dios ser Dios y permitir que los pobres sean liberados implica hacer
de la vida una respuesta en entrega gratuita y total. Sólo desde esta disponibilidad se
puede escuchar en lo más hondo del corazón la vocación concreta a la que Dios nos
llama a cada uno. El ser laico, religioso o presbítero es la necesaria concreción de la
vocación bautismal que se plenifica en la confirmación y sacramentaliza todas sus
dimensiones en la mesa eucarística (J. SASTRE, Algunas claves para una pastoral
renovada. Separata de Teología y catequesis, núm. 74. 2000, p. 70).

La pastoral con jóvenes termina cuando éstos se incorporan plenamente a la vida

adulta. Esto lleva a una reformulación del seguimiento de Jesús, de la participación
eclesial y del compromiso evangelizador desde opciones definitivas. Es decir, es el
momento de concretar el seguimiento de Jesús: cómo, dónde, con quienes, para qué.
Las respuestas a estos interrogantes son personales (proyecto personal de vida y
discernimiento vocacional), pero también del pequeño grupo dentro de la comunidad
local y al servicio del Reino. Si el grupo juvenil persevera en este proceso de pastoral
se suelen dar dos finales válidos: la formación de una comunidad laical, o bien la
inserción de los miembros del grupo en otras comunidades para seguir sus vocaciones
específicas (religiosa, presbiterial, misionera, contemplativa, etc.).
En el caminar hacia la comunidad de uno u otro tipo, tenemos mucho más claro lo que
queremos, que el camino para conseguirlo. La meta es ser una comunidad que viva
vocacionalmente la fe, y que actúe como mediación de discernimiento vocacional para
con sus miembros; en consecuencia, la pedagogía utilizada será la de la oración
personal, la revisión de vida y el discernimiento comunitario. La relación frecuente con
otras comunidades y grupos que estén en las mismas búsquedas puede ayudar a la
formación y al encuentro de pistas sugerentes (Id., p. 70-71).

Desde este proceso es desde donde se entiende y plantea la desembocadura en

pequeñas comunidades y la necesidad de modelos de referencia de un estilo de vida
comunitario para los jóvenes en la pastoral juvenil.

— La desembocadura comunitaria de la pastoral juvenil. A raíz del Concilio Vaticano II

surge un fenómeno comunitario plural que entronca con el cristianismo de los
orígenes. Con el Vaticano II se presenta un nuevo modelo de Iglesia con dos
dimensiones: en el interior, la conciencia de la Iglesia como pueblo de Dios en marcha;
en el exterior, con la nueva ubicación de la Iglesia en el corazón de la sociedad (J. J.
TAMAYO-ACOSTA, Hacia la comunidad, II. Ed.Trotta, p. 132). Se abre el camino de la
Iglesia-comunidad, la Iglesia como comunidad de comunidades. Desde ahí surgen en el
seno de la Iglesia diferentes tipos de comunidades en las que se recupera la referencia
y el modelo de las primitivas comunidades cristianas fundamentadas en el estilo de
vida comunitario de Jesús.

Por ello, la referencia y modelo que tomamos para esta desembocadura de la pastoral
no es otra que la referencia del mismo Jesús, quien propone e inicia una alternativa
comunitaria de vida. Desde el principio de su vida pública, Jesús llama a un grupo de
hombres para que le sigan (Mc 1, 16-20), para que compartan su vida y su misión,
porque el seguimiento que Jesús quiere, siendo personal e intransferible, es
compartido. Del seguimiento común nace una nueva familia, una fraternidad que no
se apoya en los lazos de la sangre, sino que se alimenta de la común respuesta a la
común llamada (J. J. BARTOLOMÉ, Marcos. Un manual de formación para el
seguimiento de Jesús. Cuadernos CPC, Proyecto catequista 9. Ed. CCS). La comunidad
que Jesús propone es una comunidad de hermanos (Mc 3,31-35), de hombres libres
(Mc 2,19-22; 25-27) e iguales al servicio de todos (Mc 9,33-36), donde no tienen lugar
estructuras de dominación (Mc 10,42-45). El origen, el motivo de la llamada de Jesús
para seguirle es la predicación del Reino de Dios: una misión común. Jesús llama para
que el discípulo se ponga al servicio del Reino, les descubre las actitudes del Reino (Mc
4,3-34), el modo en que han de vivir (Lc 6, 17-26), la ley por la que se han de regir (Jn
15, 12-13) y desde el grupo los envía de dos en dos a proclamar la Buena Nueva. Ser
discípulos de Jesús es el rasgo que identifica a todos los cristianos y este seguimiento
es el que constituye la exigencia prioritaria de la nueva comunidad que acompaña a
Jesús. Por tanto "es Jesús, presente en medio de quienes se reúnen en su nombre (Mt
18,20), quien fundamenta y sustenta, como piedra angular (Ef 2,20; 1 Ped 2,4), la
existencia de la comunidad" (SECUNDINO MOVILLA, Las comunidades cristianas
Juveniles en la Diócesis de Madrid (1965-1995). Extracto de la tesis doctoral.
Universidad Pontificia de Salamanca. 1999).
Los hechos de los Apóstoles y las Cartas paulinas, sobre todo, dan testimonio
elocuente de lo que era la vida y el sentir de las primeras comunidades y nos permiten
conocer los principales rasgos, gestos y actitudes del estilo de vida que llevaban. Eran
comunidades pequeñas, sencillas, de estructura doméstica y fraternal, dispuestas a
acoger a los convertidos, preferentemente los pobres, sometidas a tensiones y
conflictos, a veces en el interior de ellas mismas, y sobre todo con el mundo exterior,
comunidades que no dudan el llamarse a sí mismas la "ekklesía de Dios" y que guiadas
por el Espíritu, son referencia y modelo para el resto de las comunidades (Id., p. 25).

La desembocadura en pequeñas comunidades en el proceso de pastoral juvenil quiere

ser una propuesta de vida para nuestros jóvenes creyentes, porque es el estilo de vida
propuesto por el mismo Jesús y después la Iglesia primitiva para vivir de forma madura
e integrada nuestra fe, porque es el modelo de Iglesia que propone el Concilio
Vaticano II y al que tenemos que tender como pueblo de Dios que somos.

En la meta del proceso de pastoral juvenil proponemos la formación natural de

pequeñas comunidades constituidas por los miembros del grupo con el que se ha ido
profundizando y madurando en la fe y con quienes se ha ido compartiendo la vida y el
camino iniciados tras el sacramento de la confirmación. Pequeñas comunidades
formadas por jóvenes creyentes maduros que quieren ser discípulos de Jesús y
seguirle con otros discípulos en el camino. Pequeñas comunidades congregadas por la
Palabra en una actitud de constante y atenta escucha a la Palabra de Dios y a los
signos de los tiempos. Pequeñas comunidades insertas en la Iglesia, especialmente la
local y en comunión con otras comunidades y la Iglesia Universal. Pequeñas
comunidades donde se aprende a vivir en fraternidad, como anticipo del Reino que ha
de llegar para todos los hombres. Pequeñas comunidades donde se comparte y se
celebran la fe y la vida en un clima siempre festivo. Pequeñas comunidades
encarnadas entre y con los pobres, presentes en la sociedad con un compromiso
sociopolítico transformador y en la Iglesia local compartiendo su misión apostólica.
Pequeñas comunidades que facilitan vivir la vocación del discípulo de estar en el
mundo sin ser del mundo (Jn 17, 13-18).

En el proceso de pastoral de pequeñas comunidades pretendemos responder con una

propuesta global a las necesidades y carencias que los jóvenes de hoy presentan,
porque unifica el horizonte y lo cotidiano, plantea una propuesta de futuro y una
alternativa de vida a los valores que la sociedad presenta. Es decir, el joven entra en la
dinámica de la nueva sociedad proyectada por Jesús, en la que el poseer se transforma
en compartir, el dominar en servir y el tener en ser; en la que se lucha por la vida, la
liberación personal y colectiva de todo aquello que nos esclaviza desde dentro o desde
fuera, en la que se da la última palabra a la verdad y al amor incondicional al hermano.
Y que incluye la promesa de felicidad para todos los hombres, la felicidad de las
Bienaventuranzas.

3. Metodología: Un proceso por etapas

El proceso de pastoral juvenil que proponemos es un proceso de inspiración

catecumenal, es decir, que el proceso es una iniciación cristiana íntegra, que tiene su
origen, lugar y meta en la comunidad cristiana. Este proceso sólo se entiende con
relación a un modelo de Iglesia y desde unas opciones básicas:

El modelo eclesial de referencia es la Iglesia como Comunidad de comunidades, es un

modelo relacional. La clave no es la pertenencia sino la identificación, personalizar la
fe en el seno de la comunidad cristiana.

Personalizar la fe significa vivirla conscientemente en libertad, en referencia a los

otros, en disposición de compartirla, en actitud de búsqueda y de conversión continua,
dejándose cuestionar por ella, y procurando que integre todos los aspectos de la
persona.

Todo el proceso se apoya en las tres opciones que engloban los valores nucleares del
Mensaje cristiano y las diversas actitudes que suscitan en la persona: la conversión, la
comunidad y el Reino.

1. Etapa de convocatoria (14-15 años)

2. Etapa de propuesta (16-17 años)
3. Etapa de iniciación (18-20 años)
4. Etapa de profundización (21-23 años)
5. Etapa de desembocadura (24-...)

Las dos primeras etapas de la pastoral juvenil vocacional corresponden a la

preparación del sacramento de la Confirmación, como una auténtica iniciación
cristiana madura. Y las tres últimas se corresponden con el proceso de profundización
de la fe que consideramos necesario para que los jóvenes vivan una fe madura y
personalizada, comprometida en lo cotidiano con coherencia entre fe y vida,
asumiendo un proyecto de vida concreto desde la vocación específica que descubra e
inserto activa y corresponsablemente en una comunidad local con un compromiso
concreto por la transformación de la realidad.

La pastoral de adolescentes y jóvenes es un largo proceso que tiene sus etapas, que
debemos vivir con desprendimiento, paciencia y sentido pedagógico. En esta
pedagogía no interesa tanto las actividades sueltas sino una acción seria, continuada y
planificada, según las etapas de crecimiento. La pastoral de jóvenes ha de ser dinámica
y creativa, teniendo en cuenta la sicología de la edad, así como los valores culturales a
los que son sensibles.

Este proceso conlleva una iniciación integral a la vida cristiana, realizada en el ámbito
del grupo. Para ello en cada etapa y desde el inicio del proceso se plantean unos
objetivos generales y por ámbitos (oración-celebración, formación, compromiso,
relación en el grupo) encaminados a la integración de la fe en la vida del joven de
forma personal y comunitaria. Incluye también elementos que dinamizan el desarrollo
de la etapa y los integran en el proceso de pastoral juvenil y en la comunidad
parroquial (convivencias de cada grupo y de todos los que integran la etapa,
celebraciones de acogida, de paso a la siguiente etapa, etc. integradas en las
celebraciones eucarísticas de la comunidad parroquial, celebración de la eucaristía
dominical con toda la comunidad de jóvenes, etc.).

Todo grupo está animado preferiblemente por dos animadores. Son personas que
tienen una formación adecuada y un caminar dentro de la comunidad. Son los
responsables de velar por la marcha del grupo para que cumpla los objetivos
correspondientes de la etapa. Además ayudarán a cada miembro del grupo a
personalizar su proceso de fe mediante el acompañamiento personal.

Cada etapa del proceso tiene asignada una duración determinada, pero habrá de ser
flexible porque el camino del proceso no es cuestión de edad, ni tiempo, sino de
actitudes ante la vida y la fe.

a) Etapa de convocatoria

Los destinatarios pueden ser adolescentes alejados de la fe, pero abiertos a plantearse
la vida en serio y adolescentes procedentes de la catequesis de postcomunión o que
desean preparar el sacramento de la confirmación.

En esta etapa la Iglesia invita a los jóvenes a conocer e interesarse por la propuesta
cristiana. Teniendo en cuenta la experiencia cristiana vivida hasta el momento de los
adolescentes y las diversas razones por las que se acercan a la pastoral, esta etapa
tiene como objetivo fundamental la consolidación del grupo humano, en el que se
acerca y se plantea el estilo de vida de Jesús como diferenciador con otros grupos de
talla humana y se acoge e integra a los grupos en la dinámica de la pastoral juvenil.

Para ello se anima a la oración de grupo con cada tema desde lo que han visto y
experimentado y se invita a la oración personal. Se fomenta la celebración desde lo
experiencial, con signos y símbolos que ayuden a expresar sus vivencias. Los temas van
dirigidos a descubrir los valores humanos y cuestionar los valores y contravalores de la
sociedad, la reflexión sobre su propia persona, las relaciones con que establecen con
los demás y desde ahí presentar a Jesús como modelo de persona.

En esta etapa los jóvenes se comprometen a asistir al grupo y a realizar compromisos

puntuales de servicio dentro de la comunidad parroquial. Como dinámica dentro del
grupo se fomenta una comunicación fluida entre sus miembros, se potencia el ocio
común alternativo y salidas que ayuden a la integración. Es fundamental iniciar en este
momento el acompañamiento personal de cada joven, para lo cual el animador debe
fomentar la entrevista personal con cada unos de los miembros del grupo.

b) Etapa de propuesta

Esta etapa va dirigida a jóvenes que buscan una respuesta a los grandes interrogantes
vitales que se les plantean y están interesados en lo que Jesús y su mensaje pueda
descubrirles.

El objetivo principal es la presentación de Jesús como respuesta de vida. Para ello se

presenta a Jesús según los rasgos psicológicos de joven: frente a sí mismo, Jesús ama y
acoge incondicionalmente (Reconciliación); frente a los otros, Jesús comparte y vive en
comunidad. Jesús es quien convoca en el grupo; frente al mundo, los valores que Jesús
proclama y vive son una alternativa (justicia, fraternidad, paz, servicio); frente a Dios,
Jesús se identifica con su Padre, dándose entre ellos un diálogo afectivo (oración).

Se presenta a la Iglesia como esos amigos de Jesús que encarnan sus valores en la
Historia y que celebran los sacramentos como expresión de esa encarnación. Se ayuda
a la personalización de lo que se va viviendo en la etapa y desde ahí se ayuda a tomar
la decisión de realizar un camino de maduración personal en la fe dentro de la
comunidad parroquial (confirmación). Y se destapan las necesidades latentes en el
joven de infinito, de búsqueda de sentido, de respuesta, de "algo que llene", es decir,
se destapan sus deseos profundos y se suscita la pregunta religiosa.

Para poder hacer experiencial todo ello, se inician caminos de oración comunitaria, se
fomenta la oración personal en clave de petición de respuesta a esos deseos
profundos, se anima a participar activamente y vivir la Eucaristía y demás
celebraciones de la comunidad juvenil, se experimenta la Reconciliación como
expresión del amor del Padre, que acoge incondicionalmente; se proponen momentos
de silencio para iniciar el camino de la revisión de vida y la elaboración de un proyecto
de vida del grupo que se revisa periódicamente. El acompañamiento personal del
animador con cada miembro del grupo debe ayudar a personalizar los aspectos de
maduración personal, la integración en el grupo y en la vida comunitaria.

En esta etapa los jóvenes se comprometen puntualmente con alguna realidad

marginal. Se suscita en el grupo la necesidad de compartir desde el corazón,
procurando una comunicación más profunda; se fomenta la relación con otros grupos
de la comunidad parroquial para que vayan tomando conciencia de Iglesia y se
identifiquen con ella y se anima a vivir juntos, como grupo, las experiencias
importantes del año (Pascua, convivencias, encuentro de verano...), así como las
celebraciones de paso de una etapa a otra y sobre todo, el sacramento de la
confirmación.

c) Etapa de iniciación

Los jóvenes que llegan a esta etapa se sienten atraídos por Jesús y su mensaje y tratan
de plantearse su vida desde Él. En esta etapa el grupo ya tiene entidad como tal. Sus
miembros están inquietos por el contraste que experimentan entre su vida real y el
mensaje de Jesús. Desean que el grupo les ayude a interiorizar la experiencia cristiana
y llevarla a sus vidas. Se inicia el proceso de integración fe-vida.

El objetivo de esta etapa es descubrir a Dios presente en su vida y en la historia.

Abrirse a la intepelación que Jesús hace en su propia vida, porque seguirle supone
adhesión a su persona, a su mensaje y a su proyecto: el Reino de Dios. Para ello es
importante fomentar una actitud de disponibilidad: cómo estar atento, abierto,
inquieto y en búsqueda. Y vivir la vida teniendo presente esta actitud. Buscamos pasar
de una intuición a un encuentro personal (de conversión) con Jesús, es decir, sentir
que Dios se coloca en el centro de la vida, es el motor de lo cotidiano y descubrir que
Cristo está vivo y está aquí. Para ello es necesario que el joven lea su vida y su historia
como encuentro con Cristo y como relación personal con Él. Pero para que este
encuentro se produzca es necesario mantener el interrogante, por tanto es esencial
cultivar la insatisfacción, el deseo de búsqueda.

En la oración y la celebración, el joven profundiza su relación personal con Jesús y

asume un rato de oración diaria. Se buscan momentos de oración comunitaria para ir
creciendo en el compartir, para sentir que no están solos, que son comunidad. Se
ahonda en el conocimiento de los sacramentos, se celebra la Eucaristía, no como
rutina, sino como presencia de Jesús vivo y se profundiza en el sentido de la
Reconciliación.

El grupo se vive como el lugar donde se cultiva la actitud de búsqueda y disponibilidad

y donde se facilita el encuentro personal con Cristo. Las relaciones entre los miembros
del grupo se viven como "convertidos", basadas en que Cristo mantiene la unidad por
encima de conflictos, apetencias o altibajos en la relación. Se anima a que compartan y
pongan su vida delante de los demás y a que acepten que los demás pueden entrar en
ella. Y se fomentan las relaciones con otros grupos de la Comunidad parroquial
atendiendo a la necesidad de ser interpelados por quienes caminan delante de ellos en
el proceso y también ser referencia para los grupos que vienen por detrás.

En el compromiso van descubriendo los signos de Dios en el mundo y se dejan

interpelar por ellos, así como por las necesidades de la propia comunidad. Se inician
en la acción solidaria responsable mediante compromisos estables. Se asume el
conflicto como parte de la experiencia cristiana por la diferencia de valores entre los
que hay que optar.

Se debe fomentar el acompañamiento personal, desde la confrontación e

interpelación de los valores que cada joven va descubriendo. Y se les anima a que
elaboren su proyecto personal y a que lo compartan con los miembros del grupo.

d) Etapa de profundización

En esta etapa los miembros del grupo se han abierto a un camino de conversión, viven
una actitud inicial de disponibilidad y tratan de conformar su vida con el estilo de
encarnación de Jesús.

El objetivo fundamental de esta etapa es reconocer a Jesús como la persona capaz de

dar sentido y unificar la vida, asumiendo que esta conversión supone introducirse en la
dinámica del Reino y reconocerlo como don, como gracia. Asumir el protagonismo en
la construcción del Reino como tarea inacabada y descubrir la comunidad cristiana
como ámbito en el cual caminar y madurar las opciones.

Para ello la catequesis irá dirigida a profundizar en el Reino de Dios: el Amor del Padre
como don gratuito e incondicional, como fuerza transformadora y como pilar
fundamental del Reino; la relación con Dios (oración) como fuente del Reino; el
análisis crítico creyente de la realidad y las bienaventuranzas como programa de vida
del Reino; la búsqueda de la voluntad de Dios desde la confianza y la disponibilidad; el
Reino como creación del Espíritu y la comunidad como instrumentos que lo hacen
posible.

La oración y la celebración se centran en la contemplación de signos del Reino de Dios,

su cumplimiento en Jesús, la búsqueda de lo que Dios quiere para nosotros y en pedir
la fuerza del Espíritu para vivirlo. Se anima y revisa la oración diaria de los miembros
del grupo y se fomentan momentos de oración comunes y con la comunidad de
jóvenes y parroquial. Se celebran con frecuencia los sacramentos de la reconciliación y
la eucaristía, no sólo la dominical.

Los jóvenes comienzan a entender el compromiso como forma de ir integrando en la

vida lo que les va pasando, lo que van haciendo... y cómo van poniendo su vida en
clave del Reino. Es decir, comienzan a comprometer globalmente su vida, ya no es sólo
el tiempo, sino toda su persona. En el compromiso descubren el Reino como tarea del
hombre, además de don. Reconocen las urgencias históricas del Reino y proponen
acciones que permitan ir viviendo la acción del Reino de manera globalizante, se
inician en la lectura crítico-creyente de la realidad y orientan el futuro como respuesta
a cómo van descubriendo que Dios quiere que construyan su Reino.

En el grupo se realiza y fundamenta el proyecto personal en la vivencia de los valores

del Reino de Dios; se inician en la revisión de vida; se comienza a vivir la fraternidad
haciendo cotidianas actitudes como la aceptación del otro desde lo que es, asumiendo
sus limitaciones y reconociendo al hermano como don; se aprende a perdonar y a
escuchar sin juicio, intentando no dar soluciones a todo; se comparte desde lo
profundo de cada uno, desde el corazón; y se comienza a vivir desde la gratuidad. Se
plantean compromisos comunes desde el servicio a la comunidad y al mundo.

Y cada joven vive una relación de acompañamiento espiritual estable en la que

contrasta su proyecto personal y se le ayuda a clarificar las opciones que se siente
llamado a discernir.

e) Etapa de desembocadura

En esta etapa los jóvenes confirmados ya han hecho su opción fundamental por Jesús
y sienten la necesidad de responder a la llamada que Dios les hace para elaborar su
proyecto de vida. Los jóvenes se encuentran en disposición de encontrar su lugar en la
comunidad cristiana desde un servicio concreto en la construcción del Reino. El
objetivo de esta etapa será que los jóvenes descubran dónde y cómo son llamados a
vivir como cristianos adultos, desde una actitud de escucha y disponibilidad a la
voluntad de Dios.

Esta etapa se inicia con un retiro de discernimiento vocacional en el que se propone

clarificar al máximo lo espiritual cristiano, es decir aquellos niveles de la interioridad
humana que están siendo transformados por el Espíritu Santo, de tal modo que le
permiten a la persona conocer, sentir y querer como hijo de Dios. "El Espíritu lo
escudriña todo, incluso las profundidades de Dios. Pues ¿quién conoce lo íntimo del
hombre, a no ser el mismo espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, sólo
el Espíritu de Dios conoce las cosas de Dios. En cuanto a nosotros, no hemos recibido el
espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para que conozcamos lo que Dios
nos ha dado gratuitamente. Y de esto es de lo que hablamos, no con palabras
aprendidas de la sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu, adaptando lo que es
espiritual a quienes poseen el Espíritu de Dios. El hombre natural no capta las cosas del
Espíritu de Dios: carecen de sentido para él, y no puede entenderlas, porque sólo a la
luz del Espíritu pueden ser discernidas. Por el contrario, quien posee el Espíritu lo
discierne todo y no depende del juicio de nadie. Porque ¿quién conoce el pensamiento
del Señor para poder darle lecciones? Nosotros, sin embargo, poseemos el modo de
pensar de Cristo" (1 Cor 2, 10-16).

Este conocimiento es, simultáneamente, discernimiento, es decir, la capacidad de

distinguir lo que es verdaderamente de Dios, de lo que se le parece. Todo se desarrolla
en la conciencia, pero sólo a posteriori, cuando uno vive a la luz del Espíritu Santo,
distingue entre la vida fundamentada en la fe en Dios y el "inconsciente espiritual".
Este conocimiento no consiste en conceptos, sino por conexión vital entre interioridad
humana e interioridad de Dios.

La voluntad de Dios es un amor, de Dios en Cristo, que atrae al hombre hacia una
determinada figura de hombre, de Iglesia y de sociedad. Es decir, Jesús desde la cruz,
nos atrae hacia sí mismo, nos configura con Él. Nos configura no sólo como personas,
sino como pareja, como comunidad, como Iglesia, como humanidad. La voluntad de
Dios es que todos las personas alcancen la plenitud de su estatura moral, humana, en
Cristo.

Con el retiro de discernimiento vocacional, el joven desde una actitud de escucha y

disponibilidad a la voluntad de Dios, va descubriendo que Dios invita al seguimiento
desde opciones concretas y va desarrollando, junto a su grupo y el acompañamiento
espiritual, las actitudes necesarias para abrirse a esa llamada, discernirla y acogerla. El
momento vocacional no está exento de dificultades y autoengaños que se clarifican en
el grupo y, sobre todo, con el acompañamiento espiritual que ayuda a personalizar la
fe.

Por ello el grupo se convierte en el ámbito privilegiado desde el que se buscan las
opciones de vida, se confronta la coherencia entre vida y Evangelio, se relee la historia
de cada uno en clave de Fe y Reino y se plantean los criterios cristianos respecto al
trabajo, los bienes, el estilo de vida, las relaciones interpersonales, y se comienzan a
vivir de manera adulta.

En este momento es clave cultivar la llamada de cada uno desde la oración personal
diaria, la oración comunitaria, los sacramentos, la meditación de la Palabra, vivida,
compartida y revisada comunitariamente. Es imprescindible vivir en clave de
discernimiento personal para ir descubriendo el cómo se concreta la llamada de Dios
en la vida, abiertos a las distintas opciones comunitarias que el Evangelio y la Iglesia
proponen (religiosa, presbiterial, laical, contemplativa, etc) para servir más y mejor al
Reino de Dios, desde la vocación personal de cada uno.
El paso del grupo a comunidad es la culminación del proceso de pastoral vocacional.
Tras un largo recorrido en el que cada miembro ha ido madurando su opción de vida
desde unas claves evangélicas, llega el momento de la decisión final: optar por seguir a
Jesús en comunidad, compartiendo la vida, la fe, los bienes, compromisos. Este paso
ha de ser fruto de una seria y honda reflexión para que la decisión personal sea dada
libre y responsablemente desde la propia vivencia de fe. Sólo desde una experiencia
de encuentro sólida con el Señor Jesús se puede ser creador de fraternidad, signo
visible de la presencia del Reino entre los hombres. El paso a comunidad se dará
cuando todo el grupo, o la mayoría de sus miembros, considere que está preparado y
dispuesto a ello. En ese momento el grupo iniciará la reflexión sobre el proyecto
comunitario y plasmará sus concreciones específicas, objetivos y medios, dentro del
marco del proyecto comunitario, válido para todos los grupos que llegan a esta etapa.

El paso a comunidad ha de celebrarse públicamente y toda la comunidad parroquial

debe participar en esta celebración, pues se convierte en sacramento, encuentro y
compromiso, de la comunidad que da el paso y de la Iglesia que la acoge.

La comunidad es un grupo de talla humana formada por jóvenes adultos, capaces de

establecer unas relaciones interpersonales fraternas cada vez más profundas,
compartiendo lo que son, con sus dones y sus limitaciones, con confianza y sinceridad.
Sus miembros son mayores de 24 años y llevan viviendo el proceso pastoral al menos
durante 4 años. Todos han asumido el proyecto de Jesús y desean compartir su vida a
la luz del Evangelio y comprometerse juntos en la realización del Reino de Dios.

4. La comunidad es, a la vez, don y tarea. Es ante todo:

Una comunidad de fe porque su raíz es que Dios es Padre y Él es quien les congrega
como hijos y hermanos. La comunidad es donde comparten y crece su fe a través de la
oración, de los sacramentos como signos de salvación, de la búsqueda de la voluntad
de Dios, de la escucha de la Palabra y de su eco, de la reconciliación, de la lectura
creyente de la realidad, de la corrección fraterna, de compartir lo que son, lo que
quieren y lo que tienen, de crear comunión.

Una comunidad de vida porque se construye una fraternidad de iguales. Siempre está
en proceso hacia una plenitud de entrega. Es lugar de crecimiento humano, de
maduración afectiva; es una escuela del amor, del diálogo, de la escucha y del servicio.
Y pasa por compartir las cosas más sencillas.

Una comunidad profética porque es parábola del Reino: la comunidad frente al

individualismo y al consumismo o ansia de tener. Es una profecía de solidaridad, de
amor y de entrega.

Una comunidad encarnada porque pretende ser presencia en el entorno social

(trabajo, barrio, ciudad) y entre los hombres, especialmente los más pobres,
potenciando semillas del Reino, denunciando situaciones injustas y planteando
alternativas para cambiarlas.
La comunidad es un proyecto siempre en marcha porque nunca está plenamente
realizada. Corresponde al día a día, desde el amor y la entrega a los hermanos que
Dios les ha confiado, acogiendo a cada uno como es y comprometiéndose a
sostenerles en entrega y fidelidad a la opción realizada.

Existen una serie de actitudes evangélicas que favorecen la construcción de la

comunidad. Destacaremos:

- La disponibilidad y la gratuidad, estar dispuestos a sumir los servicios y

responsabilidades que la comunidad desee confiarles, reconociendo que el bien
común está por encima de los intereses personales. Esto requiere un descentramiento
permanente y una gran libertad de corazón.

- La corresponsabilidad activa no sólo en las tareas asumidas, sino en el crecimiento de

todos los miembros. Para ello es necesario interpelar y dejarse interpelar,
reconociendo que la corrección fraterna vivida con amor y sinceridad en una ayuda
inestimable y una exigencia evangélica (Mt 18, 15-17).

- Confianza en la comunidad para ir superando todo individualismo y desde la libertad

puesta al servicio del bien común.

- El compartir. Jesús les invita a poner en común todo lo son, sus dones y aptitudes;
pero también todo lo que tienen, bienes, sueldos, tiempo, etc.

- El perdón, como corazón de la comunidad, porque se reconocen limitados, pequeños

y frágiles, en definitiva, pecadores.

- El discernimiento personal vocacional, durante el cual cada uno va descubriendo cuál

es la voluntad de Dios en su vida y en el que la comunidad es el lugar donde se
acompaña, se acoge y se impulsa la vocación de cada miembro. Y el discernimiento
comunitario para las decisiones que se tomen en el seno de la comunidad lo sean
desde la luz del Evangelio y el asentimiento de corazones.

- Sentido de la misión: todos los miembros de la comunidad descubren que no están

allí para ellos mismos ni para su propia realización, sino para acoger el don de Dios y
servir a los hombres, especialmente a los más pobres. Por ello, el objeto normal de su
reflexión será la misión de la comunidad: el análisis de la realidad en la que vive, la
vida diaria y el compromiso de sus miembros como tarea de extender el Reino.

5. Elementos del proyecto comunitario

Cada núcleo comunitario tendrá su propio proyecto en el que plasmará su

fundamento, sus motivaciones, sus objetivos y medios para caminar juntos. En él se
recogerán los siguientes aspectos:

- Identidad del grupo: historia y composición actual. Credo de la comunidad en el que

se exprese el fundamento de sus vidas, aquello por lo que existen, viven y luchan. Un
credo que sea el principio integrador de sus vidas, la perla que han encontrado y desde
la cual orientan todos los aspectos de su vida.

- Oración: el seguimiento de Jesús se revela ante todo como don gratuito. Él ha

tomado la iniciativa, ha llamado a cada uno los ha reunido en comunidad. Es en la
oración donde se comunica este don de Dios. Desde aquí crece en todos el deseo de
ser más hijos y mejores hermanos en la medida en que se abren y se dejan modificar
por su presencia y se les lanza a la construcción del Reino. Para ello se ve la necesidad
de reservar unos tiempo para vivir el encuentro personal y comunitario con Jesús, de
"entrar en amistad con Aquel que sabemos que nos ama" lo que supone poner medios
concretos para ello y fijar la frecuencia y el tiempo con que se van a llevar a cabo.

- Celebración: celebrar es constitutivo de cualquier cristiano y es otra de las fuentes de

donde mana la gracia desde la cual se vive. Celebración como oración encarnada en la
vida, como momento palpable de la presencia de Dios y de la comunidad unida. La
Eucaristía y la reconciliación son pilares fundamentales de la vida comunitaria y en los
medios que se concreten tienen un lugar importante. Además la comunidad
sacramentaliza los acontecimientos de la vida porque son lugares cotidianos del
encuentro y compromiso de la comunidad con Dios Padre y con los hermanos.

- Vida común: formar comunidad conlleva un estilo de vida que se va adquiriendo

progresivamente. Para ello es necesario concretar en cada momento las actitudes que
tendrán que cultivarse para que la comunidad crezca en fraternidad, confianza y
testimonio evangélico. Se establecerá el ritmo de reuniones comunitarias y de
cualquier otro tipo de encuentro que ayuden a vivir de forma cotidiana dichas
actitudes, se buscarán momentos de ocio comunes (salidas, vacaciones, etc). Se
establecerán los servicios ministeriales o acciones de amor por el resto de los
hermanos que los miembros de la comunidad van a asumir desde las actitudes de
disponibilidad y gratuidad. Así como su funcionamiento, tiempo de duración, etc. Los
ministerios o servicios tienen como misión dinamizar y enriquecer la comunidad, por
ello es importante que existan en aquellos aspectos que la comunidad considera
fundamentales para su crecimiento. Por ejemplo, el ministerio de oración velará y
animará con creatividad la oración personal de cada uno de los miembros y de la
propia comunidad.

- Misión compartida especialmente al servicio de los pobres: la comunidad cristiana se

entiende como un proyecto de Dios, no como un proyecto humano, y por lo tanto
tiene que aparecer en el contexto socio político como una alternativa, tanto a los
valores como a los procedimientos de la sociedad. Además el Señor confía a la
comunidad la misión de evangelizar, de hacer presente el Reino entre los hombres.
Desde esta llamada y teniendo en cuenta la vocación específica y los carismas de cada
uno, la comunidad debe ir discerniendo su misión compartida tanto en el campo de la
evangelización de la fe, exigiendo un mayor protagonismo y responsabilidad en la
comunidad eclesial, como al servicio de los pobres, desde la militancia socio-política.

- Compartir los bienes: fruto de la opción por los pobres y del estilo de vida en
fraternidad, la comunidad se pregunta la forma de poner los bienes en común, los
sueldos, la cantidad que se comparte y quienes son los beneficiarios de esos dones. Se
comienza a vivir en un estilo de austeridad compartida, discerniendo qué bienes son
realmente necesarios y cuáles son prescindibles o superfluos. Se desarrollan
mecanismos dentro de la comunidad para revisar cómo se vive este aspecto en lo
cotidiano.

- Formación: porque es una necesidad para el Reino, para responder a los retos y a las
injusticias que existen en el mundo, en la sociedad. Porque el camino de fe que
comienza necesita alimentarse para crecer como creyentes y para poder ofrecerlo a
otros.

- Discernimiento comunitario: porque es el medio para descifrar los designios del Señor
y enfrentarse a las situaciones que se irán planteando en la vida de la comunidad:
encarnación (dónde, con quién, cómo, para qué), misión compartida, bolsa común,
destino del dinero que se va a compartir, etc.

La pastoral de pequeñas comunidades es imprescindible para que la Iglesia sea

misionera y entre en la nueva evangelización, porque representan una alternativa de
vida a lo que la sociedad y el mundo presentan, porque son modelo de referencia para
otros grupos de jóvenes por el recorrido y las búsquedas que han realizado, porque
encarnan un perfil de creyente comunitario, y comprometido con los valores del
Evangelio en ámbitos parroquiales, porque con el estilo de vida comunitario al que
optan, sencillo, encarnado y comprometido con los problemas sociales, testimonian,
sin complejos, una fe confesante y comprometida desde la experiencia del Dios de
Jesús y llevan a la práctica cotidiana los valores del Reino, viviendo como real y posible
el ideal utópico del mismo.

6. Dificultades y autoengaños de la vida comunitaria

La vida en comunidad no es un camino fácil, está lleno de autoengaños, limitaciones,

errores, pues quienes forman la comunidad no son más que personas, con sus virtudes
y sus defectos, en definitiva pecadores, insertos en una sociedad que plantea una vida
totalmente contraria a lo que la comunidad aspira. La vida en comunidad exige un
continuo aprendizaje y un estado de alerta permanente para no caer en Caminar
contracorriente supone también desgaste, cansancio e incluso, acomodo a lo que hay,
a donde se ha llegado, y a engañarnos creyendo que ya no podemos hacer más, que ya
hemos alcanzado la meta de vivir con coherencia e íntegramente nuestra vida
cristiana: vivimos en comunidad, optamos por los pobres, rezamos y celebramos.

El paso a comunidad no es más que el inicio de la vida del discípulo de Jesús. El

seguimiento de Jesús es tarea de toda la vida y exige seguir aprendiendo de El a través
de la Palabra, que es la fuente de vida de la comunidad. Una Palabra que no puede ser
manipulada, pero que por falta de conocimientos o por creer que ya lo sabemos todo,
a veces se utiliza a conveniencia.

Es necesario que la Iglesia tome en serio estas pequeñas comunidades, que sepa
acogerlas y acompañarlas
No es suficiente mientras el Reino de Dios siga necesitando obreros que entreguen su
vida por El. Por ello remarcar que este es el inicio del camino, que la fuerza y el aliento
de las comunidades no somos las personas, sino Jesús que nos congrega y su Espíritu
quien empuja y que el único camino posible para ser felices es vivir las
Bienaventuranzas. La comunidad tiene que aprender a vivir en equilibrio la realidad y
la utopía para que el servicio al Reino sea eficaz y duradero.

Comunidad Escaguis

Personalización de la fe

SUMARIO: Introducción. - 1. Momentos históricos de la vigencia de la fe personal y de

la fe sociológica: 1.1. Una época de vigencia histórica preferentemente de la fe
personal; 1.2. Una época en que prevaleció preferentemente la fe sociológica; 1.3.
Añoranza de la fe personal en la Iglesia de hoy. - 2. Reflexión teológico-pastoral sobre
la fe personal o personalizada: 2.1. La "fides, qua creditur" o la fe de adhesión
personal, y la "fides, quae creditur" o el mensaje cristiano; 2.2. Componentes
existenciales de la fe personal; 2.3. La condición de posibilidad de una fe personal. -
Conclusión.

Introducción

La historia de la Iglesia es testigo de que la fe de los cristianos se ha ido viviendo en

dos registros distintos: uno de talante preferentemente personal y otro de carácter
preferentemente sociológico. La reflexión que sigue se presenta en dos partes: I.
Momentos históricos de la vigencia de la fe personal y de la sociológica. II. Reflexión
teológico-pastoral sobre la fe personal o personalizada.

1. Momentos históricos de la vigencia de la fe personal y de la fe sociológica

1.1. La vigencia histórica preferentemente de la fe personal

Esta se vivió, sobre todo, en los primeros siglos de la Iglesia (II-VI). Todos recordamos
las dos situaciones que vivió la Iglesia en aquellos siglos.

a) De primeras (de mediados del siglo 1, hasta el año 180), las comunidades cristianas
fueron extendiéndose poco a poco por el anillo del Mediterráneo, es decir, del Imperio
Romano y vivieron en un mundo de valores paganos en la vida familiar, social,
económica, política y religiosa. Más aún, en ocasiones, los cristianos son perseguidos
(Nerón, año 64; Domiciano, años 81-96; Trajano, años 98-107; Marco Aurelio, años
161-180) por dedicarse a una superstición execrable, por practicar el "odio al género
humano", por negarse a dar culto a los dioses de Roma.
En este tiempo, los seguidores de Jesús alimentan su fe especialmente con la escucha
atenta de las Sdas. Escrituras y de las homilías en las Eucaristías de los domingos, en
un clima cálido y religioso de comunidades más bien reducidas en fuerte comunión
con los hermanos enfermos y con toda la Iglesia.

Ya a partir de mediados del siglo II (S. Justino), los que deseaban prepararse para el
bautismo o ingresar en la comunidad cristiana, se instruían como podían, con ayuda de
cristianos comprometidos en la fe, o mediante lecturas, o escuchando una serie de
conferencias (catequesis): sobre lo referente a Cristo, sintetizado en el símbolo
romano del siglo II; sobre la vida moral a partir del mandamiento nuevo, la "regla de
oro" y la doctrina de los dos caminos, todo muy cercano al Evangelio; y sobre los ritos
relacionados con el bautismo: ayuno previo, renuncia a Satanás y adhesión a Cristo,
unción con aceite consagrado y la inmersión triple en el agua bautismal, unida a la
invocación a la Trinidad.

Todo esto significa que cada cristiano optaba personalmente por adherirse al Señor y a
su Mensaje y alimentaba su fe y su caridad con la Palabra, la Eucaristía, y el testimonio
ante la sociedad.

b) Tras dos décadas de cierta tranquilidad para la Iglesia, a partir de principio del siglo
III, el Edicto de Severo (202) prohibe el proselistismo de los cristianos, el progreso del
cristianismo. Antes, la autoridad romana no reconocía al cristianismo un derecho de
existencia legal; desde ahora, se obliga a los funcionarios del Estado a reprimir el
avance de la fe cristiana. Las persecuciones del siglo III y principios del IV (Severo,
Decio, Diocleciano) arrancan del poder central, y el motivo es "la razón de Estado", es
decir, el peligro que la vida y el mensaje de los cristianos suponía para la supervivencia
del Imperio: Estos no aceptaban muchas costumbres sociales del Estado imperial;
practicaban costumbres inhumanas: "el homicidio ritual" (la Eucaristía); uniones
incestuosas (de "hermanos y hermanas" en sus reuniones litúrgicas) y, sobre todo, no
practicaban la religión oficial romana a la cual estaba vinculado el Estado, con lo cual
estos "ateos" atentaban contra el Imperio.

En este siglo III, las causas siguientes: la necesidad de la fe y de la conversión tan

central en la vida cristiana y, a su vez, las dificultades sociales para preservar en ella y
las persecuciones imperiales que exigían una actitud heroica para ser fieles a la fe y a
sus consecuencias éticas y sociales, llevaron a los Pastores de la Iglesia a organizar más
sólidamente la preparación a la celebración del bautismo, de la confirmación y de la
eucaristía. Había que consolidar la existencia cristiana con un proceso de iniciación
cristiana bien concebido.

Y surge el catecumenado bautismal con su etapa previa y otras tres etapas: la del
examen previo de los motivos de la conversión y de preparación al bautismo; la etapa
prolongada de instrucción catequética, oración personal y comunitaria y ciertos ritos
celebrativos; la etapa de preparación intensiva a la celebración de los sacramentos
iniciatorios y tras esta celebración, la etapa de la catequesis litúrgico mistagógica y,
consecuentemente, la incorporación a la comunidad cristiana adulta.
Los tres años de duración del catecumenado es el tiempo de prueba y de rodaje de su
fe para llevar una vida cristiana coherente. La Palabra de Dios, que desarrolla la
historia de la salvación, que se celebra intermitentemente en ciertos ritos, que
consolida la comunidad fraterna e impulsa a la caridad, penetra tan hondamente en el
corazón de los catecúmenos, que su adhesión a Cristo crucificado y resucitado —su fe
personal— les ayuda a superar la tentación de las costumbres paganas y soportar la
dureza de la persecución y aún del martirio. El catecumenado bautismal fue el proceso
educativo que personalizaba la fe de los primeros creyentes.

c) El cristianismo imperial. Un nuevo tipo de religiosidad se respira en el Imperio hacia

finales del siglo III y comienzos del IV. Hasta el punto que, en el año 313, Constantino y
Licinio, tras vencer a sus opositores al trono imperial, firman el Edicto de Milán por el
que proclaman la más absoluta libertad religiosa, la igualdad del cristianismo con la
religión pagana del Imperio y otras disposiciones que favorecen la profesión cristiana y
cambian radicalmente las relaciones de la Iglesia y los cristianos con el Imperio
Romano. Teodosio el Grande (t 395) incluso declara los cultos paganos fuera de la ley,
con lo cual el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio. Había
empezado la "época cristiana" (S. Agustín), la Cristiandad.

En los siglos V y VI se afianza la unión y mutuo reforzamiento del Imperio y de la Iglesia

en una especie de mutua protección, con sus ventajas (reconocimiento de la dignidad
humana, servicios de caridad eclesial apoyados por las autoridades civiles, facilitación
de la vida familiar cristiana, persecución del culto), y con sus inconvenientes (la
ingerencia de la autoridad civil en la Iglesia).

En estos siglos IV al VI, el catecumenado sigue siendo la "matriz de la Iglesia", "su seno
materno", ese lugar donde, se aprende a ser cristiano entre cristianos, y a vivir como
tal. Efectivamente, eliminadas las persecuciones, las costumbres y creencias paganas,
en que se ha gestado el Imperio preconstantiniano, no podían transformarse ni
abolirse a golpe de decretos y normas legislativas imperiales ya con una inspiración
cristiana.

Estos cristianos, salidos de la institución catecumenal con una fe que impregna toda su
persona al servicio de la persona y obra de Cristo Salvador del género humano, están
presentes en casi todas las actividades de la vida pública y se esfuerzan pacientemente
por impregnar las costumbres familiares y sociales, y las leyes y estructuras políticas,
del espíritu del Evangelio.

En suma, al final de los primeros siglos de la Iglesia, se puede afirmar que ésta,
especialmente a través del catecumenado bautismal, se ha preocupado de engendrar
un gran número de cristianos y comunidades con una fe de carácter personal.

1.2. Una época en que prevale preferentemente la fe sociológica

A partir del siglo V el Imperio romano es invadido por los pueblos germánicos, que
arrasan todas las instituciones sociales, culturales y políticas del Imperio, con
consecuencias desastrosas para la vida cristiana que florecía en él. La Iglesia, sin
embargo, recuperando el impulso misionero de los tres primeros siglos, misiona a los
jefes y reyes de los pueblos invasores, los bautiza y a toda su gente con ellos,
siguiendo el principio "cuius regio, eius religio", "la fe de los jefes, es la fe de los
súbditos".

La Iglesia, única institución que sobrevive a las invasiones bárbaras, además, suple el
vacío institucional de aquellas gentes, creando infraestructuras sociales, políticas,
culturales y religiosas que consolidarán la civilización cristiana medieval (siglos V-XIII),
el "régimen de Cristiandad" de unión Iglesia y Estado.

Entre los siglos V y VII, la mayor parte de la población del caído Imperio está ya
bautizada. El catecumenado bautismal, como desarrollo de la conversión y
preparación a una vida cristiana personalmente asumida, ya no tiene sentido, y a
partir del siglo VI cambia profundamente. La familia cristiana (el "catecumenado
familiar") será la educadora por excelencia de los cristianos más jóvenes. Las
muchedumbres bautizadas masivamente en seguimiento de sus jefes o reyes
alimentan su fe fundamentalmente en la liturgia, es decir, en las celebraciones de las
eucaristías dominicales y festivas con unas asambleas heterogéneas; sus sermones,
abordan los núcleos medulares del Evangelio, los compromisos bautismales y la moral
de los "dos caminos". La liturgia eucarístico-dominical es una especia de
"catecumenado litúrgico masivo".

Pero la pervivencia e influencia del Evangelio en toda la larga época medieval no se

explica sólo ni por el "catecumenado familiar", ni por el "catecumenado litúrgico
masivo", ni siquiera por la acción evangelizadora de los monjes en el ámbito rural. La
Cristiandad medieval, esa extraña simbiosis entre "ciudad celeste" y "ciudad
terrestre", es uno de los factores decisivos de evangelización. Es lo que podría llamarse
un "gigantesco catecumenado social", muy apoyado en el catolicismo popular.

La fe de muchas gentes medievales tendrá una verdadera calidad de fe personal, de

adhesión a Cristo Salvador a su Obra salvadora, y a su Iglesia. En cambio, en
muchísimas otras personas de la Cristiandad, la suya será una fe sociológica apoyada
no tanto en una verdadera conversión y entrega al Crucificado Resucitado, cuanto en
el clima religioso-cristiano, familiar, litúrgico y social, en que se confiesa el Credo y se
practican los sacramentos y mandamientos de Dios y de la Iglesia, pero sin una
generosa donación del corazón a Cristo Vivo y Salvador.

La fe de cierta calidad cristiana se alimenta en parroquias y monasterios de la

Cristiandad en cuyo seno surgen cauces minoritarios que aseguran a los fieles unas
catequesis y celebraciones que alimentan su fe personal. Ya en el siglo XIII, nacen,
promovida por Francisco de Asís, la Tercera Orden Frasciscana, formada por
Fraternidades de verdadero clima catecumenal y comunitario y la Tercera Orden de
Santo Domingo con sus comunidades, que forjan cristianos/as comprometidos
interiormente -con la fe personal- con Jesús Viviente y potencian las parroquias con
una dedicación fraterna y misionera que recuerda a los cristianos/as de los primeros
siglos.
1.3. La añoranza de la fe personal en la Iglesia de hoy

Dando un alto en la historia, nos situamos en nuestra Iglesia actual del Primer mundo y
constatamos entre nosotros estas tres situaciones religiosas:

a) Hay grupos minoritarios de cristianos que han personalizado la fe, escuchando la

Palabra de Cristo, que provoca en ellos una entrega interior al Señor Jesús, como el
amigo que llama a las puertas del corazón y es correspondido abriéndolas de par en
par: esa es la fe personal. Estos cristianos generalmente viven en relación con algún
grupo cristiano estable.

b) Hay un amplio número de cristianos/as que son practicantes habituales de la misa

dominical, pero sus conocimientos de la fe son infantiles, su experiencia comunitaria
es escasa, su inquietud por comunicar la fe a otros es deficitaria, su preocupación por
mejorar algo de su entorno social apenas existe, su adhesión personal a Cristo Vivo no
es clara. Estos practicantes no han concluido su proceso de iniciación cristiana que les
lleve a personalizar la fe. Estos están, quizá más del lado de la fe sociológica, que de la
fe personal.

c) Por fin, hay un amplio número de bautizados que han perdido el sentido vivo de la
fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, con una existencia
alejada de Cristo y de su Evangelio. A estos bautizados, su fe sociológica se les ha
deteriorado de tal manera, que tienen necesidad de una acción misionera para
recuperar una auténtica fe cristiana.

Rememorando el estilo de fe vivido en las épocas pasadas, hoy añoramos unos

cristianos que hayan interiorizado la Palabra de Dios y traten de responder a ella con
una fe personal, de adhesión a la Persona de Jesús Crucificado y Resucitado y a su
Obra de Salvación y Liberación, la construcción de su Reino en el mundo.

Y, por la misma razón, también añoramos aquel estilo de Catequesis inspirado en el

Catecumenado primitivo, que, como seno materno de las comunidades cristianas,
engendraba este tipo de creyentes de fe viva, personal, comunitaria, testimonial y
dinámica.

2. Reflexión teológico-pastoral sobre la fe personal o personalizada

2.1. La "fides quae creditur" o el mensaje cristiano, y la "fides qua creditur" o fe de

adhesión personal

Una de las aportaciones más clarificadoras de la Catequética Fundamental, desde hace

medio siglo, es la distinción entre la fe como mensaje cristiano ("fides, quae creditur")
y la fe, actitud personal ("fides, qua creditur").

Aquélla abarca el anuncio global o parcial de la Buena Noticia o Palabra de Dios, que
nos viene de la revelación de Dios y que la Iglesia acoge, celebra y comunica a los no
creyentes y a los ya creyentes para su salvación. En realidad, es el objeto de la
revelación y de la evangelización, las realidades de fe que nos salvan.
La fe personal, en cambio, es la actitud interior con que acogemos a Dios y a Cristo en
su Palabra y nos adherimos a su Persona como centro vital de nuestra existencia
cristiana. En realidad es el acto ñactitud- teologal mediante el cual nos entregamos a
Dios, a Cristo y nos fiamos de él en paz interior. Esta es la fe que nos hace gratos a
Dios. La acogida de Dios cuando él sale a nuestro encuentro (cf. Trento).

Una y otra no son independientes. La fe-Palabra de Dios está orientada a suscitar y

promover la fe personal o acto interior de fe: "La fe viene por el oído, escuchando la
Palabra de Dios" (cf. Rm 10,13-14. 17). Con mucha frecuencia, sobre todo, a partir de
los Catecismos de S. Roberto Belarmino (cf. F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe, Herder,
Barcelona, pp. 23-25), los agentes de la catequesis pretendemos, ante todo, transmitir
el contenido doctrinal de la fe con plena integridad y claridad. Si nos quedamos ahí, la
concepción de la catequesis de la Iglesia queda empobrecida, pues lo que nos trae la
Salvación "en Jesucristo", esto es la transformación en "hombres nuevos", no es el
mero conocimiento lúcido de la doctrina de la fe, sino nuestra adhesión a Cristo Vivo y
Salvador -nuestra fe de entrega personal a él- suscitada y alimentada por la fe-Palabra
de Dios (cf. Trento, más arriba).

Entre los cristianos adultos de hoy, existen no pocos practicantes que recibieron una
buena catequesis doctrinal, con conceptos claros sobre las verdades de la fe; pero hoy
están más cercanos a la fe sociológica, que a la fe viva personal. Efectivamente, las
verdades de la fe que escucharon no suscitaron verdaderamente el acto de fe de
confiar toda su vida a Cristo, esperando de él todo lo necesario para convivir ya aquí
filialmente con el Padre y fraternalmente con los demás. Esta catequesis no les ayudó
a personalizar la fe. En ella falló el talante catecumenal, que es eminentemente
interiorizador y personalizador.

2.2. Componentes de la fe personal

El cristiano de fe personalizada vive su fe (cf. DGC 53-57):

a. Como una experiencia de encuentro personal y reiterado con Cristo, que lo

adhiere sincera y progresivamente a su Persona. La iniciativa gratuita del
encuentro parte siempre del Cristo Resucitado y la fe como adhesión a él es la
respuesta personal de dejarse encontrar y de renovar los encuentros que
consolidan la amistad con el Señor. Es la experiencia de Jeremías: "Me sedujiste,
Señor y me dejé seducir" (Jr 20,7).
b. Como conversión a Jesús Resucitado. A partir de ese encuentro con él y de esa
entrega amistosa a él, el cristiano ya no puede sentirse autosuficiente; él no es
el manantial de sí mismo: lo es el Señor Jesús. Por eso experimenta un
descentramiento de sí y el Señor Jesús pasa a ser progresivamente el centro
vital de su existencia. Descentramiento personal y centramiento de Cristo son
los componentes de la conversión religiosa. "El corazón de la fe es la
conversión" (P. Alfonso Nebreda S.I.).
c. Como decisión de caminar en seguimiento de Jesucristo, Viviente y Salvador. La
fe-conversión tiene como consecuencia necesaria hacerse discípulo, seguidor
 del Señor. Esto comporta el compromiso renovado y el ejercicio de pensar como
él, de juzgar como él, y de vivir como él lo hizo. Así,
d. El cristiano de fe personal se une a la comunidad de los otros creyentes y hace
suya la fe de la Iglesia. La fe personalizada le lleva a no vivirla en solitario e
incluso a celebrarla sacramentalmente y ejercitarla en la oración, en comunión
con la comunidad cristiana.
e. El cristiano de fe personalizada no sólo se entrega libremente a Cristo; también
acoge las enseñanzas de su Evangelio por la confianza que le merece su
Persona. Y no se queda en su sola comprensión intelectual, también acoge su
dinamismo transformador y misionero al servicio del Reino de Dios en el mundo
y su poder humanador.

2.3. La condición de posibilidad de una fe personal

Si la historia ha asegurado que los cristianos de fe personal tuvieron mucho que ver
con la institución catecumenal, es momento de afirmar que el cristiano de fe
personalizada necesita ser formado con una catequesis que se inspire en los criterios
del Catecumenado bautismal de los primeros siglos (cf. DGC 67-68):

a. Una catequesis orgánica y sistemática de la fe en torno al misterio de Cristo en

un clima religioso, celebrativo y comunitario.
b. Esta catequesis es más que una enseñanza: es un aprendizaje, una ejercitación,
un rodaje de toda la vida cristiana, una iniciación cristiana integral (CT 21) que
"propicia un auténtico seguimiento de Jesucristo centrado en su Persona. Se
trata, en efecto de educar en el conocimiento y en la vida de fe, de forma que la
persona entera, en sus experiencias más profundas, se vea fecundada por la
Palabra de Dios. Se ayudará así al discípulo de Jesucristo a transformar el
hombre viejo, a asumir sus compromisos bautismales y a profesar la fe desde el
"corazón" (DGC 67, 3°).
c. Una catequesis, en fin, que es formación básica, esencial en lo nuclear de la
experiencia cristiana, en los criterios más básicos de la fe y en los valores
evangélicos más fundamentales. Esta catequesis de inspiración catecumenal
alimenta las raíces de la vida de la fe y le capacita para recibir después, el
alimento sólido de una catequesis o educación permanente en la vida ordinaria
de la comunidad cristiana (Cf DGC 67,4°; 56, c) juntamente con la celebración de
los sacramentos, el ejercicio de la oración personal y comunitaria y la práctica
de acciones transformadoras y misioneras. (Cf DGC 56, d)

Así se va realizando el proceso de la fe-conversión como tarea continua, pues la fe

personalizada es una fe adulta en permanente maduración.

Conclusión

No olvidemos que, si en la época medieval primó la fe sociológica en un clima de

Cristiandad y se echaba de menos a los cristianos de fe personal, ¡cuánto más
añoraremos y necesitaremos hoy a estos cristianos de experiencia de fe, festivos,
comunitarios, transformadores y misioneros en nuestras sociedades que, lejos de
mantener el halo religioso de la Cristiandad, se han puesto de espaldas a Dios y se han
poblado de bautizados religiosamente indiferentes! "Sólo Dios salva". Es verdad, pero,
por decisión suya, sin nuestra colaboración no acontece la salvación cristiana (cf. 1 °
63, 5-9).
BIBL. – CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio General para la Catequesis, L. Editrice Vaticana 1997;
COMISIÓN EPISCOPAL DE E. Y CATEQUESIS, Catequesis de Adultos, EDICE, Madrid 1990; COMISIÓN EPISCOPAL DE
LITURGIA, Ritual de la Iniciación Cristiana de los Adultos (RICA), Madrid 1976; F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe,
Herder, Barcelona 1960, 14-27; L. J. ROGIER, R. AUBERT, M. D. KNOWLES (Nimega, Lovaina, Cambridge), Nueva
Historia de la Iglesia 1, Cristiandad, Madrid 1964; V. Ma PEDROSA, La Catequesis, hoy, PPC, Madrid 1983, 17-47;
a
EQUIPO DE CATEQUETAS DE EUSKAL-HERRIA, Fe y conversión, en V. M PEDROSA, M° NAVARRO, R. LÁZARO, J.
SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 960-971; ANTONIO AVILA, Madurez humana.
Madurez cristiana. IBIDEM, 1389-1398; J. L. PEREZ, Acogida de la Palabra, IBIDEM, 68-76; JUAN MARTÍN VELASCO,
Experiencia religiosa, IBIDEM, 882-899.

Vicente Mª. Pedrosa Arés

Pluralidad - Pluralismo

El pluralismo y la pluralidad son dimensiones naturales de la rica personalidad humana

y de las formas diversas de ver, sentir y hacer en el mundo. Psico-sociólogos de
nuestro siglo (P. Berger, Th. Luckmann, E. Fromm) han destacado un hecho evidente:
el hombre es el único animal que no viene "con un mundo dado" sino que tiene
necesidad de construir su propio mundo. Por eso se puede hablar de mundo natural y
"mundo del hombre".

Los filósofos de nuestros días afirman que la vida del hombre es una "vocación" o
`llamada" a ser. El hombre es "proyecto", es decir, "empresa de ser".

Desde estas notas inherentes a la naturaleza humana, nacen el pluralismo y la

pluralidad. Que afectan, inevitablemente, a la dimensión religiosa y pastoral.

Este pluralismo pastoral, desde el Vaticano II, se ha visto plasmado, al menos, en los
siguientes signos: a) en el diálogo con las heterogéneas corrientes de pensamiento
contemporáneo; b) la apertura ecuménica a confesiones cristianas y el diálogo
interreligioso con otras religiones no cristianas; c) en las diferentes escuelas y
corrientes históricas de pastoral; d) el influjo de diversas escuelas, sensibilidades y
corrientes teológicas.

En teología, como en pastoral, se prefiere hablar de "sana pluralidad" más que de

"pluralismo". Ya que la pluralidad no tiene por qué romper la comunión; mientras que
el pluralismo asume, de hecho, el riesgo de convertirse en tendencia o postura
autónoma, unidimensional y de ruptura.

En cualquier caso, la pluralidad pastoral nos habla de un cristianismo y de una Iglesia

encarnada en diversas circunstancias y ambientes históricos. Con lecturas de la
realidad, dinámicas pastorales, problemas y respuestas diferentes.
Este fenómeno se descubre ya desde el comienzo del cristianismo. En donde se
percibe una "tensión en la comunión" o una "Iglesia con diversos nombres", en
expresiones de E. Bueno y R. Calvo. Así, podemos distinguir, con su teología y praxis
pastoral propias, una Iglesia de Jerusalén, comunidades galileas y samaritanas o la
Iglesia de Antioquía. Esto por no hablar de figuras, tan ricas como plurales, como son
Santiago, Pedro o Pablo.

Y, hoy, esta sana pluralidad se percibe en la gran riqueza y diversidad que el Espíritu
Santo regala a su Iglesia en cuanto a carismas, vocaciones, estados de vida, ministerios
o funciones se refiere.

Pastoralmente no se debe ahogar la sana pluralidad. En este sentido, la norma y la ley

deben estar al servicio de la libertad de los hijos de Dios, rectamente entendida. A esto
se llama "epikeia" o correcta interpretación de nuestras acción pastoral, uniendo
fidelidad y creatividad.

Pero siempre se deben tener en cuenta, al menos, dos principios operativos: a) que la
pluralidad no degenere en disolución de la comunión, es decir, que no se rompa "la
unidad en la diversidad"; b) que siempre dejemos la última palabra, en cuanto al
discernimiento se refiere, en quienes ejercen el ministerio pastoral cualificado.
BIBL. — Y. CoNGAR, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1953.

Raúl Berzosa Martínez

Pobres

La salvación que ofrece la Iglesia al hombre de hoy responde a una comprensión

integral de la persona (EN. 31 y C.A. 58). La opción de los pobres es consecuencia del
amor misericordioso de Dios Padre revelado en Jesucristo y de la buena noticia del
anuncio del Reino; los pobre son "sacramento de Cristo". La Comisión Episcopal de
Pastoral Social (21-11-1994) publicó el documento "La Iglesia y los pobres", y la
Conferencia Episcopal Española "La Caridad en la vida de la Iglesia" (10-XI-1994).

1. Los pobres de nuestro tiempo y las causas de su pobreza

El concepto de pobreza puede tener muchas acepciones, pues la realidad de la

pobreza es muy variada. A modo de ejemplo podemos citar: la miseria, la marginación,
la xenofobia, el racismo, el paro, la droga, el SIDA, la emigración, la exclusión de los
beneficios sociales, la cárcel, el maltrato a las mujeres, la soledad de los ancianos, el
subdesarrollo de los países del Tercer Mundo, etc.

Podemos decir que la injusticia es la causa fundamental de la pobreza; la globalización

de la economía y la política económica internacional ahonda la separación entre países
del Norte y el Sur; la deuda internacional es su ejemplo más patente. Los países pobres
viven explotados; igualmente los que se deciden a venir a países desarrollados,
arriesgando su vida, son también explotados aquí. El neoliberalismo imperante en los
países desarrollados genera una mentalidad materialista que aumenta las diferencias
entre pobres y ricos; entre nosotros aparece el problema del paro, del trabajo precario
y de los contratos llamados "basura".

En la raíz de todos estos males generados por la injusticia está el corazón egoísta que
vela únicamente por los propios intereses, a cualquier precio, y utilizando los medios
que procuran el enriquecimiento fácil y rápido. El pecado personal está en la base de
las actitudes, relaciones y estructuras injustas, que son las que generan pobreza y
marginación.

2. Iluminación teológica

En el A.T. la pobreza y cualquier otro mal se consideran consecuencia del pecado; la

abundancia de bienes se percibía como bendición de Dios. El libro de Job cuestiona
este planteamiento, pues aparece la fidelidad de Job a Dios cuando se encuentra en la
enfermedad, la pobreza y el abandono. En el éxodo los israelitas tienen la experiencia
de que todo es de todos; la prioridad y la itinerancia son compatibles con la posesión;
cuando el pueblo se asienta y con la monarquía aparece la propiedad privada, las
desigualdades sociales y los explotados por un sistema injusto. Los profetas fustigan
constantemente a un pueblo que realiza un culto solemne, pero es duro de corazón
con el necesitado. "Esto dice el Señor, por tres crímenes de Israel y por cuatro no le
perdonaré, porque ha vendido al inocente por dinero y al pobre por un par de
sandalias; porque aplastan contra el polvo de la tierra la cabeza de los necesitados y
no hacen justicia a los pobres" (Am 2, 6-7). Los textos sapienciales hablan con
frecuencia del peligro de las riquezas que llevan al hombre a alejarse de Dios y a ser
injusto con los demás.

En el exilio en Babilonia aparece la figura del Siervo de Yahvé que se solidariza con los
que sufren, es fiel a Dios, entrega la vida y salva al pueblo. Los pobres y humildes
(anawim) son los que mantienen la esperanza de la reconciliación universal anunciada
por los profetas (Is. 49, 5-6; 53,11). Dios aparece como el Padre del pobres, del
huérfano y de la viuda (Sal 68,6); también se habla de estos términos del Mesías
esperado (Sal 71).

En la legislación del pueblo israelita aparecen una serie de medidas para proteger al
necesitado; este es el sentido del año jubilar, el préstamo sin intereses, el pago del
diezmo, el derecho de rebusca, etc. (Dt. 15,11: "abre tu mano al pobre").

Jesús de Nazaret nace fuera de la ciudad, es reconocido por los pequeños y sencillos, y
es perseguido por los poderosos que temen perder su poder y se reino. Jesús proclama
en la sinagoga el texto de Is. 61, 1-2 (ver Lc. 4,18-21) donde dice que ha sido enviado a
dar la "Buena Noticia a los pobres". Toda su vida, del nacimiento a la cruz ha estado
marcada por la pobreza y los pobres: conoce las privaciones (Lc. 9, 58), se identifica
con los pobres y pone en el amor liberador la condición para entrar en la
bienaventuranza celestial. (Mt. 25, 31-46). Jesús invita a los pobres y pecadores a
gustar la misericordia del Padre bueno (Lc. 15, 11-22) y a sentarse en el banquete del
Reino (Mc. 2, 17). Jesús enseña a los apóstoles a dar gratis lo que han recibido gratis
(Mt. 10,8) y a reconocer su presencia en el anuncio de la Buena Nueva a los pobres
(Mt. 11, 5; Lc. 1, 18). "La religión pura e intachable ante Dios Padre es esta: visitar a los
huérfanos y a las viudas en su tribulación y conservarse incontaminado del mundo"
(St. 1,27); la misma carta de Santiago emplea términos muy duros para los que ponen
su corazón en la riqueza y se cierran a la necesidad de los hermanos. Las primeras
comunidades tuvieron muy claro y presente el ejemplo de Jesús que vino para servir
(Mt. 20, 28; Jn. 3, 4-12) y dar la vida por todos. La actitud y el camino de pobreza
radical de Jesucristo lo expresa Pablo en el texto de Flp 2, 6-11, que se podría sintetizar
en los siguientes términos: no se aferró a lo propio, se vació, se abajo, se puso en
nuestro lugar y dio la vida por nosotros. "Bien sabéis lo generoso que ha sido nuestro
Señor Jesucristo: siendo rico, por vosotros se hizo pobre para que vosotros con su
pobreza os hagáis ricos" (2 Cr. 8,9).

Los Santos Padres hacen con frecuencia referencia al misterio de la Kénosis

(vaciamiento) de Cristo y sacan las consecuencias para la vida del cristianismo.
"Cuando damos a los pobres las cosas indispensables no les hacemos liberalidades
personales sino que les devolvemos lo que es suyo. Más que realizar un acto de
caridad, lo que hacemos es cumplir un deber de justicia". (S. Gregorio Magno, Past.
3,21).

El Concilio Vaticano II, el Magisterio Pontificio y las reuniones del Episcopado

Latinoamericano abordan constantemente el tema de los pobres. Pablo VI en EN dice:
"¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia, la paz, el
verdadero, el auténtico crecimiento del hombre? (n°. 31). Juan Pablo II en Puebla
habló de la "hipoteca social de la propiedad privada" desde la realidad de pobreza; la
situación no ha cambiado mucho. En Sto. Domingo se sigue afirmando que los pueblos
padecen "el déficit fiscal, el peso de la deuda externa y el desorden monetario, la
destrucción de las economías estatales por la pérdida de recursos fiscales, la inflación
y la corrupción" (n°. 198). La pobreza alcanza a pueblos y continentes enteros, no sólo
a individuos; es básico reconocer en ellos "los rasgos sufrientes de Cristo" (Puebla 31-
39 y Sto. Domingo 178). Esta realidad de pobreza es el mayor pecado de la humanidad.
El amor de la Iglesia a los pobres tiene como referencia la persona de Jesús y el
Evangelio que proclamó, y su compromiso real con los necesitados (Mc. 12, 41-44). "El
hombre es el camino de la Iglesia" (SRS. cap. VI).

3. La pobreza de corazón

Jesús se propone a los discípulos como la única riqueza; nada ni nadie puede
anteponerse al Reino de Dios y su justicia. "Bienaventurados los pobres en el espíritu"
(Mt. 5,3); supone abrirse a un horizonte de gracia, felicidad, y entrega. Parte del
abandono a la Providencia (Mt. 6, 25-34), el fiarse de las invitaciones que hace Jesús y
el compromiso con la pobreza. Se nos propone amar la pobreza, es decir, ser pobre y
comprometerse con la pobreza; esto no es posible sin dejar que el amor de Dios coja
el corazón y sin liberarse de la obsesión por el poseer (Mt. 19,24; 13,22; 6,24; 1 Tim. 6,
9-10). El siguiente paso está en el compartir lo que se es y tiene, como Jesús que se dio
plenamente y a todos sin distinción; donde está nuestro tesoro allí está nuestro
corazón (Lc. 12, 33-34). Para amar a los pobres afectiva y efectivamente conviene
recordar el himno de la Caridad (1 Cor. 13, 1-13). Somos y estamos llamados a ser un
solo corazón y una sola alma (Sumario de los Hechos); esto expresa el señorío de
Cristo: que todos seamos hermanos.

El Documento "La Iglesia y los pobres" sugiere las siguientes notas para una
espiritualidad cristiana de la pobreza según las propuestas de la D.S.I: inserción (cfr.
Flp. 2, 6-7), con entrañas de misericordia (lPe 2, 24; 2 Cor. 5, 21 y Lc. 19,10) y con
actitud pascual (ayudar al hermano a llevar la cruz: Lc. 9,23; Gál. 6,2). Todo parte de la
confesión central de la fe en Dios Padre (Gál. 4,6), pues esta confesión nos lleva a
sentirnos hermanos unos de otros (Jn. 13,1; 13, 34.35). Esto supone: querer y tratar a
todos como hermanos, incluso a los enemigos (Lc. 6, 27-35; Rom. 12-21) con una
caridad liberadora del pecado (VS 69-70) y de todas sus consecuencias (VS 33 ss; SRS
46). En el compromiso con los más pobres el creyente vive la "caridad escatológica", es
decir, el presente en la perspectiva de la plenitud hacia la que caminamos; las
características de la caridad escatológica son: conjugar el horizonte final y la urgencia
del presente, con humildad y esperanza, en constancia y fidelidad y sintiéndose
peregrinos hacia la consumación de la historia humana (Ef. 1,10; Col 1,20; LG 48; GS
39.45) y sabiendo que seremos examinados del Amor (Mt. 25, 31-40).

En el "ya sí, pero todavía no" se conforma el ser y el hacer de la Iglesia, desde la opción
preferencial por los pobres que lleva a afirmar que los bienes están "originariamente
destinados a todos" (GS 69; PP 22) y, que sobre ellos pesa una "hipoteca social" (SRS
42). Los cristianos estamos llamados a encarnar actitudes, proyectos y estructuras que
expresen aquello en lo que creemos: que Dios es Padre y que somos hermanos.

4. Orientaciones pastorales

El amor de Dios revelado en Jesús impulsa a los cristianos a promover la justicia, la

solidaridad, la cercanía y la paz (SRS 40). Los creyentes deben encontrar en la
comunidad cristiana la luz y la fuerza para vivir más encarnados, comprometidos y con
talante evangélico (CVP 174). Las propuestas contenidas en el documento de la CEE
"La caridad en la vida de la Iglesia" son las siguientes:

- Promover la justicia y la solidaridad en la acción pastoral. Para ello: conocer las

formas de pobreza y marginación, los procesos sociales que las originan, cómo hacer
un discernimiento comunitario a la uz del Evangelio que denuncie lo que margina a las
personas, y anuncie el Reino posibilitando las condiciones que lleven a superar las
situaciones de pobreza y exclusión social. El compromiso debe alcanzar a las
estructuras de solidaridad y justicia.

- Promover la diaconía de la Iglesia en todos los niveles, del ámbito parroquial al

nacional, y alentar los carismas que están al servicio de la caridad. La comunión y la
solidaridad deben llegar también a los Países del Tercer Mundo a través de iniciativas
como el 0,7, los grupos de solidaridad, campañas de concientización, etc.
- La formación de las comunidades cristianas en la justicia y la caridad. En
consecuencia, es necesario articular Escuelas Diocesanas de formación socio-política,
articular desde la formación un proyecto de pastoral diocesano, y promover la
formación específica de cristianos en la vida socio- política.

Jesús Sastre

Populorum progressio

Ha pasado por ser la encíclica por excelencia de Pablo VI sobre el tema social o
desarrollo de los pueblos. Publicada el 26 de marzo de 1967 consta de dos partes, con
diversos capítulos.

La primera parte se titula "por un desarrollo integral del hombre", y habla de los datos
del problema, de la implicación de la Iglesia en el desarrollo de los pueblos y de la
acción correcta que se debe emprender.

En una segunda parte se aborda el problema "hacia el desarrollo solidario de la

humanidad". Se pide expresamente la asistencia a los débiles, la equidad en las
relaciones comerciales y el amor universal.

Es una encíclica de plena actualidad y que merecería la pena volver a leerla personal y
comunitariamente en estos tiempos de neoliberalismo y globalización y donde, como
denuncia la encíclica, los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez más
pobres.
BIBL. — PABLO VI, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Postmodernidad

¿Qué es eso de la postmodernidad?

En un primer momento, "postmoderno" viene a ser sinónimo de desencanto de la

modernidad y de sus valores, de visión fragmentaria de la vida, de provisionalidad, de
cierta nostalgia y melancolía. Los intelectuales postmodernos hablan de la razón débil,
incapaz de llegar a la verdad; de una razón que ha perdido su sentido y no puede
construir sistemas duraderos, ni mucho menos utopías.

En definitiva, postmodernidad es sinónimo de "crisis de civilización". Crisis para la que

no se atisba un futuro con esperanza. De ahí que el postmoderno viva al día, goce el
momento presente, experimente la mística de lo cotidiano. El hombre postmoderno es
un hombre solitario, hedonista, preocupado por sobrevivir, sin grandes ni duraderos
ideales. Para este hombre postmoderno la sociedad en crisis ha tocado techo.

Lo fragmentario y provisional, las historias cortas y sin huella, definen en gran manera
todo.

Seguimos profundizando: ¿Cuántas caras ofrece la postmodernidad?

La postmodernidad, en su versión común, ha venido a ser sinónimo de desencanto,

desmitificación y ruptura abierta con la modernidad. A la que ha acusado de
decadencia y origen de todos los males de nuestra sociedad moderna: desde la
irreversible destrucción ecológica, al anunciado antihumanismo (regímenes
autoritarios, guerras sin límite, violación constante de los derechos humanos, etc.). En
este sentido de "decadencia", la postmodernidad aboga por desenmascarar y
desnudar la paradoja de la razón ilustrada (Wellmer), por vivir el momento presente
(Baudrillard), por un nuevo narcisismo individualista (Cueto) y por el progresivo
imponerse de la razón débil o el no recurrir a los metarrelatos o puntos de vista que
pudieran dar sentido global a nuestra histori a y cultura más allá de nuestra pequeñas
y cotidianas historias (Lyotard, Vattimo, Mardones); historias, por lo demás,
particulares y que ni siquiera tienen la pretensión de dejar huella alguna (Umbral): es
el imperio de lo "light".

Pero la postmodernidad, poco a poco, va haciendo resurgir otro sentido diverso: el de

"resistencia y regeneración" de la otra cara de la modernidad: la olvidada. La de la
solidaridad, libertad, fraternidad, igualdad. En definitiva, la de la utopía. Y ello en
diversas versiones y direcciones: recuperando el metarrelato y el sentido de la historia
(M. Cruz, Gómez Muller), profundizando en las raíces de la razón y de la democracia
(Ballesteros), optando decididamente por el nohombre y su dignidad, haciendo
realidad una política con rostro humano (González Faus), potenciando el nacimiento
de un nuevo humanismo post-ideológico (Jiménez Sánchez), redescubriendo el valor
de la comunidad y lo comunitario (Barcelona), dialogando integralmente con la
modernidad (González-Carvajal), haciendo una relectura de los signos de los tiempos
(Quinzá Lleó), restaurando el valor de la belleza que integra el sentido de unidad y
verdad (Díaz Murugarren), o incluso volviendo a redescubrir la dimensión mística
profunda desde el Dios de Jesús, el Cristo (González Ruiz).

Esta segunda versión de la postmodernidad se hace necesaria porque, cuando la

postmodernidad sólo se queda en la primera de sus acepciones, la de la decadencia,
no es extraño que no sea más que una nueva modalidad de consumismo, del "fin de
una historia sin horizonte", de moda para pequeños o grandes burgueses que hacen
realidad y desembocan en el triunfo del llamado neoconservadurismo social
(Mardones) o de la religiosidad ecléctica y difusa de la "Nueva Era" (Spangler).
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., ¿Qué nos espera
en el S. XXI?, DDB, Bilbao 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Praxis

La palabra, muy frecuentemente utilizada en la pastoral, particularmente en las

décadas de los años 1960-1980, viene a ser sinónimo de "acción".

Su raíz es griega y fue uno de los términos troncales de la filosofía marxista en cuanto
se oponía "praxis" (acción transformadora) a "doxa" (pensamiento). Recordamos el
famoso axioma de C. Marx: "Hasta ahora los filósofos no han hecho más que
interpretar el mundo de diversas maneras; lo que ahora importa es transformarlo".

El desarrollo cristiano y pastoral de la "praxis" ha dado lugar a una verdadera y

fecunda "pedagogía de la acción transformadora", particularmente en la pastoral
juvenil y del Tiempo Libre. Todo ello con la misión de hacer creíble y coherente el
mensaje cristiano.

Además, el concepto "ortopraxis" es clave en las denominadas "teologías de la

liberación", en las cuales se traduce la pastoral en una adecuada "acción práxica" al
servicio de los más desfavorecidos. En este sentido se presenta a Jesús como precursor
de una praxis liberadora.

En otro contexto, en la Carta del Apóstol Santiago, se insiste en unir la fe y las obras (la
recta praxis).

Finalmente, señalemos que el Papa Juan Pablo II, en su visión antropológica, ha

desarrollado ampliamente la relación entre "persona y praxis", desde un punto de
vista cristiano, y para salir al paso de visiones reduccionistas marxistas o materialistas.
BIBL. - C. DoToLo, Praxis, en "Diccionario Teológico Enciclopédico", EVD, Estella 1995, 781-782; J. M. GONZÁLEZ
Ruiz, Praxis, en "Conceptos Fundamentales de Pastoral", Cristiandad, Madrid 1983, 802-817.

Raúl Berzosa Martínez

Preevangelización

SUMARIO: Introducción. - 1. Datos históricos. El nacimiento del término y su contenido:

a) Situándonos desde la década 50-60; b) Mirando la evangelización de los religiones
no cristianas en el Oriente. - 2. "No-permanencia" del término pre-evangelización"
Razón de esta desaparición ¿Qué hacer con su contenido, qué subsiste?: a) Avatares
del término y del contenido de la pre-evangelización" Constatación; b) Razones de la
"no-permanencia" práctica del término; c) ¿Se elimina de este modo la problemática
que abarca el término pre-evangelización"?
Introducción

En un Diccionario, como el nuestro, de "Evangelización y Pastoral", es preciso tratar de

todo aquello que toque directa o indirectamente, expresa o implícitamente, a la acción
global de la evangelización (Cf Término: Evangelización). Uno de esos términos es el de
preevangelización. ¿En qué circunstancia apareció este término? ¿Qué contenido
abarca como realidad o acción eclesial? ¿Qué razones lo justifican y qué razones la
invalidan? ¿Qué vigencia tiene actualmente en la acción evangelizadora de la Iglesia
actual? A estas preguntas respondemos con la reflexión que presenta el Sumario que
precede.

En el desarrollo de este artículo seguimos de cerca la monografía de J. Gevaert,

Primera evangelización, CCS, Madrid 1992; en el apartado IV: El problema de la pre-
evangelización, del Capítulo 1, pgs. 48-54.

1. Datos históricos. El nacimiento del término y su contenido

a) Situándonos a partir de la década de los años 50-60 en la Europa occidental, a partir

de Francia

Francia se encuentra sacudida por un movimiento de descristianización, es decir, de

abandono de la Iglesia y de la fe cristiana, después de la segunda guerra mundial. Más
aún, se ha extendido la conciencia de que hay datos suficientes para considerar a
Francia, país de misión. (Cf. H. GoDIN-Y. DANIEL, La France, pays de mission? París,
Cerf 1943). Se insiste en que mucha gente no tiene las disposiciones de fondo para oír
con provecho la predicación directa del Evangelio. De ahí la necesidad de realizar un
trabajo anterior al anuncio explícito: la pre-evangelización.

Para P. A. Liégé, OP (1954), la preevangelización viene a ser un período de preparación

en el que se reparen y rehabiliten los aspectos humanos de la vida -de individuos y
ambientes-, es decir, en el que se superen ciertas situaciones inhumanas del mundo
obrero, para que pueda realizarse la apertura religiosa y el interés por el cristianismo.
¡Tarea muy ardua!

Para D. Grasso, SI (1960), la preevangelización es un amplio espacio como preparación

al Evangelio. Antes de anunciar éste, hay que disponer los ánimos para acogerlo, hay
que crear la espera. 1) Hoy el cristianismo -en relación con los comienzos- no aparece
como una "novedad", que aliente a una sociedad decadente, sino un producto
histórico caduco. 2) S. Pablo, con toda verosimilitud dedicó en Corinto muchos meses
a la preevangelización y al Kerigma, sin ir más allá. 3) En los paganos de Atenas y Roma
latía una expectativa de liberación. En nuestro mundo secularizado occidental, ¿a qué
liberación aspira el pagano de hoy? ¿En qué podrá apoyarse nuestra predicación? 4)
Consecuentemente -dice Grasso, a la luz de la experiencia del P. Loew- una forma
importante de pre-evangelización es una apologética moderna para disipar los
prejuicios contra la religión y hacer revivir la existencia religiosa (Cf II Kerygma e la
predicazione en "Gregorianum" 41 (1960) 424-450).
b) Mirando la evangelización de las religiones no cristianas en el Oriente

Un gran impulso a favor del término y la realidad de la pre-evangelización llegó de la

"Semana Internacional de Catequesis misionera" de Bangkok (1962), a partir de su
experimentación en varios países misioneros.

La Semana de Bangkok, inspirándose en el P. A. Nebreda SI, anticipa el que —tres años

después— será reconocido como el gran principio del Vaticano II para la
evangelización: el principio antropológico como idea-guía de la pre-evangelización: "El
principio básico de la pre-evangelización es antropocéntrico: debemos partir del
hombre tal como es y tomar al hombre allí donde está y tal como es". (Cf. NEBREDA,
Session díet de assiatique sur la catéchése missionaire, "Lumen Vitae" 17 (1962) 630-
631. Se volverá sobre el tema en Catequesis y Promoción humana. Medellín 11.18.VIIl.
1968, Sígueme 1969, p. 61).

El P. Hofinger SI, diez años después del Vaticano II, afirmará que la pre-evangelización
se ha de aplicar a los países occidentales en que abundan los bautizados alejados de la
Iglesia y numerosos jóvenes y adultos: "Lo que más necesitan es una ayuda
fundamental para llegar a un nuevo aprecio de la fe y a una nueva perspectiva
religiosa para la vida. La evangelización no puede ser efectiva sin alguna forma de pre-
evangelización" (Evangelization and Catechesis, Broodway, Nueva York, Paulist Press,
1976, p. 41).

Para el P. Hofinger, los contenidos u objetivos dinámicos de la pre-evangelización son:

1) El fundamental: preparar para el encuentro con el mensaje evangélico, camino largo
y complejo. 2) Suscitar el interés por el cristianismo, sobre todo, por su modo de vivir.
3) Eliminar numerosos obstáculos, críticas, preconceptos y prejuicios. 4) Informar
sobre el cristianismo.

Su calidad condiciona notablemente el contacto subsiguiente con el Evangelio. 5)

Procurar contactos personales: los testigos son indispensables. 6) Dar oportunidad
para hacer experiencia de Dios: purificando su imagen, y suscitando el creciente
interés por la centralidad de Dios en la vida.

A los contenidos u objetivos dinámicos de la pre-evangelización propuestos por el P.

Hofinger SI, podemos añadir los otros indicados más arriba: 7) Reparar y rehabilitar el
aspecto humano de la vida, en concreto, las situaciones inhumanas laborales para
posibilitar la apertura a lo religioso y el interés por el cristianismo (P. A. Liégé OP). 8)
Promover una apologética moderna para disipar prejuicios contra la religión y hacer
revivir la existencia religiosa (D. Grasso SI). 9) "El principio básico de la pre-
evangelización es antropocéntrico: debemos partir del hombre tal como es y tomar al
hombre allí donde está y como es" (R Nebreda SI y la Semana Internacional de
Catequesis misionera en Bangkok). De esta manera sintonizamos los diversos enfoques
que se han dado históricamente a la "pre-evangelización" en los años de su vigencia
como acción de Iglesia.
2. "No-permanencia" del termino "preevangelizacion". Razón de esta desaparición.
¿Qué hacer con su contenido, qué subsiste?

a) Avatares del término y del contenido de la "pre-evangelización". Constatación

El término "pre-evangelización" aparece en la Bibliografía misionera y desaparece

prácticamente a partir de 1970, y es absorbido por el término "evangelización o por el
de catequesis", que adquieren significados notablemente más amplios a partir de 1975
(M.RD-75 del Sínodo sobre la Evangelización y EN Exhortación Apostólica del mismo
Sínodo) y de 1979 (con CT, Exhortación Apostólica del Sínodo sobre la Catequesis,
1977).

Sin embargo, la problemática subyacente al término "pre-evangelización" subsiste y

preocupa después de 1970, aunque de forma más modesta y normalmente en el
trasfondo de otras temáticas aparentemente ajenas a ella: por ejemplo, atención al
principio antropológico, a la experiencia, a la dimensión política, a las religiones no
cristianas.

b) Razones de la "no-permanencia" práctica del término

Razón personal o de conciencia misionera. Ya los misioneros, sobre todo los del Japón,
mostraron desde el principio su reticencia al contenido y al término de la pre-
evangelización. En efecto, si las acciones de presencia cristiana que realizaban tan
fatigosamente y con escasa eficacia misionera de conversiones, no llegaban a la
categoría de "evangelizadoras", muchos de ellos tenían la impresión de haber
desperdiciado su vida. Su intuición teológico-pastoral les daba que esas acciones
llamadas "pre-evangelizadores", eran verdaderamente evangelización.

Razón histórico conciliar. El término pre-evangelización se introdujo en la primera

redacción del Decreto conciliar Ad gentes, pero no se incluyó en la redacción oficial,
sin negar la problemática que el término encerraba. El término no pareció adecuado a
las realidades que con el querían abarcarse.

Razón teológica y magisterial. A partir de la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi

(EN, 1975), aparece un nuevo concepto teológico de evangelización que explica más
adecuadamente la realidad misionera, diez años después del Vaticano II (1965). (Véase
en este Diccionario los artículos: Evangelización y Acción misionera).

Efectivamente, en la década de los años 50 y 60, el Ministerio de la Palabra reviste

varias formas: la evangelización o predicación misionera, en orden a la fe-conversión
inicial; la catequesis para hacer crecer la fe-conversión hasta una primera madurez; la
homilía, en el ámbito litúrgico, para avivar la fe de los participantes y ayudarles a
adentrarse en el misterio celebrado, especialmente en la eucaristía; y la teología o
exposición sistemática y la investigación científica de las realidades-verdades de fe (cf
DCG 1971, n° 17).

El año 1974 se celebró el Sínodo sobre la Evangelización del mundo contemporáneo y

fue tal su riqueza, que los Padres Sinodales elaboraron, sí, la serie de Proposiciones,
para entregárselas al Papa como material para publicar la Exhortación Apostólica
postsinodal, pero no pudieron redactar un Documento final o Mensaje para el Pueblo
de Dios debidamente sistematizado; se conformaron con ofrecer un conjunto de los
"flashes" más luminosos de todo el contenido y la dinámica sinodal.

Pablo VI, en cambio, un año después, en diciembre del 75, ofrecía la Evangelii
Nuntiandi, una de las más destacadas Exhortaciones Apostólicas de todos los Sínodos
Universales. Entre las orientaciones más certeras y originales está el nuevo concepto
de evangelización, haciéndolo coincidir con la misión integral de la Iglesia:

"La tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la

Iglesia. Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su
identidad más profunda. Ella existe para evangelizar" (EN 14).

La evangelización en el DGC. Desde el Vaticano II hasta nuestros días han sido varios
los documentos romanos que han incidido en este concepto de la evangelización y el
DGC, que ha querido ser un documento "integrador" (Mons. J. M. Estepa), tenía que
asumir también un concepto integrador de evangelización. Así lo expresa él:

"Al DGC correspondía la tarea de acoger y sintetizar toda la riqueza de aspectos

ofrecida por DV, AG, EN y RM, que inciden en el esclarecimiento de la concepción de la
evangelización, con todas las implicaciones pastorales que tal clarificación lleva
consigo a lo largo de la vida de la Iglesia.

El DGC trata de conjugar, en efecto, la fundamentación doctrinal que propone DV, con
la visión de dinámica de evangelización que ofrece AG, la concepción integral que
presenta EN y la pluralidad de acentos con que se realiza, según las diferentes
situaciones, que RM señala. Sintetizando este conjunto de aspectos, el Directorio
representa la evangelización como el marco en el que se despliegan todas las acciones
evangelizadoras de la Iglesia, sin que ninguna quede fuera de ese marco (La misión
profética de la Iglesia: Evangelización, Catequesis y CCE, "Actualidad Catequética" 176
(1997) 79. Conferencia en la Jornada de presentación de la Edición típica del CCE,
Castelgandolfo 8-IX. 1979).

Consecuencias del nuevo concepto de "evangelización" respecto de la

"preevangelización" Si todo cuanto la Iglesia realiza para cumplir la tarea salvífica de
realizar el Reino de Dios, entra en el marco global de la evangelización, los primeros
pasos que se dan en orden a dar la Buena Noticia: superar situaciones inhumanas,
disipar prejuicios, tener presente al hombre como y donde está, suscitar el interés por
el cristianismo, informar sobre el mismo, procurar contactos personales son acciones
eclesiales, que se realizan ya bajo la gracia y en el ámbito de la evangelización. No hay,
por tanto lugar a la pre-evangelización, ni se puede acusar a estas primeras acciones
de "naturalismo". Todo lo que se hace desde el comienzo de la evangelización,
procede de la gracia. Una consecuencia concorde con esto está en el hecho de que el
mismo DGC no incluye una "voz" para el término: preevangelización.
c) ¿Se elimina de este modo la problemática, que abarcaba el término
"preevangelización"?

J. Gevaert termina con este pensamiento de realismo eclesial: "Si desde el punto de
vista teológico, el término preevangelización no funciona bien, en el plano catequético
permanecen actuales y válidos como antes todos los problemas evocados y centrados
a través de este término. Ninguno de ellos queda resuelto porque hoy se prefiera
hablar inmediatamente de evangelización. Al contrario, el hablar mucho de
evangelización en un sentido amplísimo y genérico expone a perder de vista los graves
y difíciles problemas de la fe en Dios y de la conversión al Dios único y viviente, que es
el verdadero problema de la preparación al Evangelio" (O.c., p. 54, final).
BIBL. – PABLO VI, Evangelii Nuntiandi (EN) (1975); JUAN PABLO II, Redemptoris Missio (1987); J. GEVAERT, Primera
evangelización, CCS, Madrid 1992; Mons. A. CAÑIZARES, Preevangelización, en J. GEVAERT (Dir), Diccionario de
Catequética, CCS, Madrid 1987, 673-674; M. MONTERO, Catequesis de carácter misionero (Catequesis
Kerigmática), en V. M'. PEDROSA, M' NAVARRO, R. LÁZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequética, San
Pablo, Madrid 1999, 337-347; F. GARITANO, Acción misionera, Ibidem, 48-59; A. ALCEDO, Anuncio misionero,
Ibidem, 188-195; J. L. PÉREZ, Acogida de la Palabra, Ibidem, 68-76; E. ALBERICH, Precatequesis, en J. GEVAERT,
Diccionario de Catequética, CCS, Madrid 1987, 669-670.

Vicente Mª. Pedrosa Arés

Prelatura personal

Esta figura es reciente en el Código de Derecho Canónico. Se puede definir como

circunscripción no territorial (como por ejemplo la Diócesis) erigida por la Santa Sede
con finalidad pastoral muy concreta y gobernada por un prelado según estatutos
particulares.

La única prelatura, hasta el momento, en la Iglesia es la del Opus Dei.

Fundado por Mons. Escrivá de Balaguer entre 1928-1943. En 1928 nace la semilla de lo
que será propiamente el Opus Dei. En 1943 se decide fundar la rama femenina de la
Obra e igualmente, en 1943, nace la "Sociedad sacerdotal del Opus Dei". Los miembros
del Opus Dei aspiran a una vida plenamente cristiana a través de la búsqueda de la
santidad y el ejercicio de apostolado según su estado de vida y según su trabajo o
profesión civil. En este sentido, tratan de unir la fe y la vida, y hacer del propio trabajo
el medio por excelencia de apostolado y crecimiento en la propia santificación.

Los rasgos más destacados de su espiritualidad son:

Santificación en medio del mundo y desde el trabajo.

Espíritu de libertad que nace de la mentalidad laical, induciendo a cada uno de

sus socios a respetar y amar positivamente la variedad propia de las cosas
humanas.
 Responsabilidad y pluralismo. La libertad cristiana comporta la responsabilidad
delante de Dios a todas las acciones: "El día en el que los dirigentes
manifestaran un determinado criterio en cuestión temporal, los otros socios
que piensan diversamente, tendrían razón en revelarse" (Mons. Escrivá).

Vida de oración incesante. El cristiano no es un solitario, sino que vive en una

continua intimidad con Dios.

Cristo, María y el Papa son sus tres grandes amores.

BIBL.-AA.W., La vocación cristiana, Madrid 1975; A. BYRNE, Opus Dei, en "Gran Enciclopedia Rialp, vol XVII, Madrid
1973, 347-351.

Raúl Berzosa Martínez

Presbíteros

SUMARIO: 1. Importancia y urgencia. - 2. Pastoral institucionalizada y planificada. - 3.

Estímulo y ayuda al crecimiento y maduración como persona. - 4. Estímulo y ayuda al
crecimiento y maduración permanente como cristiano. - 5. Estímulo y ayuda al
crecimiento y maduración permanente como sacerdote. - 6. Estímulo y ayuda al
crecimiento y maduración pastoral permanente del presbítero: a) Finalidad y objetivos
de la formación pastoral; b) Contenidos de la formación pastoral; c) En conclusión

La Exhortación pastoral postsinodal Pastores dabo vobis ha hecho caer en la cuenta de

la necesidad y urgencia de la pastoral con los presbíteros. Esta acción pastoral consiste
en todos aquellos servicios de apoyo, tanto personales como estructurales que
contribuyan al crecimiento integral y permanente de los presbíteros en todas las
dimensiones de la formación: humana, espiritual, intelectual y pastoral.

1. Importancia y urgencia

Esta tarea de estímulo y de ayuda al crecimiento integral de los que han recibido el
sacramento del Orden es presentada por Juan Pablo II como de máxima importancia,
pues de su aplicación depende en gran medida el futuro de la Iglesia y de su labor
evangelizadora: "La formación de los futuros sacerdotes -nos dice el Papa-tanto
diocesanos como religiosos, y la atención asidua, llevada a cabo durante toda la vida,
con miras a su santificación personal en el ministerio y mediante la actualización
constante de su dedicación pastoral lo considera la Iglesia como una de las tareas de
máxima importancia para el futuro de la evangelización de la humanidad" (PDV 2).
Esta convicción es compartida por toda la Iglesia: "Las Iglesias -nos sigue diciendo el
Santo Padre- han proclamado su fe en el cumplimiento de la promesa de Dios: 'Os
daré Pastores según mi corazón' (Jer 3,15), y han renovado su compromiso pastoral
por la atención a las vocaciones y por la formación de los sacerdotes, con el
convencimiento de que de ello depende el futuro de la Iglesia, su desarrollo y su
misión universal de salvación" (PDV 4). De ahí que el Papa haga un llamamiento
urgente a esta atención a la formación integral de los presbíteros con estas palabras:
"la formación permanente es necesaria en todo tiempo, pero hoy lo es
particularmente urgente, no sólo por los rápidos cambios de las condiciones sociales y
culturales de los hombres y los pueblos, en los que se desarrolla el ministerio
presbiteral, sino también por aquella 'nueva evangelización', que esla tarea esencial e
improrrogable de la Iglesia" (PDV 70).

Así pues, la atención a los sacerdotes y a su formación y crecimiento integral y

permanente debe ser para toda la Iglesia, comenzando por sus más altos
responsables, tarea de máxima importancia. En ello, nos dice el Santo Padre, está en
juego el futuro de la Iglesia y de su misión evangelizadora.

2. Pastoral institucionalizada y planificada

En Trento, la Iglesia tomó conciencia de la necesidad del cuidado y atención a los

futuros sacerdotes, a la formación "inicial" al sacerdocio. Por ello reguló y estructuró
todo el proceso formativo e institucionalizó el Seminario, que "antes que ser un lugar
o un espacio material, debe ser un ambiente espiritual, un itinerario de vida, una
atmósfera que favorezca y asegure un proceso formativo, de manera que el que ha
sido llamado por Dios al sacerdocio pueda llegar a ser, con el sacramento del Orden,
una imagen viva de Jesucristo Cabeza y Pastor de la Iglesia" (PDV 42).

Ahora, el Concilio Vaticano II y, sobre todo Pastores dabo vobis, ha hecho tomar
conciencia de la necesidad de "mantener vivo (durante toda la vida sacerdotal) un
proceso general e integral de continua maduración, mediante la profundización, tanto
de los diversos aspectos de la formación -humana, espiritual, intelectual y pastoral-
como de su específica orientación vital e íntima, a partir de la caridad pastoral y en
relación con ella" (PDV 71). Por ello, propone institucionalizar los servicios de ayuda,
tanto personales como estructurales, para que de modo sistemático se estimule y
favorezca este crecimiento, formación y maduración integral y permanente de los
presbíteros.

De ahí que sea necesario "programar y llevar acabo un plan de formación permanente
(en todas las dimensiones)" (PDV 78). Para ello, "fundamental es la responsabilidad del
Obispo y, con él, la del presbítero. La del Obispo se basa en el hecho de que los
presbíteros reciben su sacerdocio a través de él, y comparten con él la solicitud
pastoral por el Pueblo de Dios. El Obispo es el responsable de la formación
permanente, destinada a hacer que todos sus presbíteros sean generosamente fieles
al don y al ministerio recibido, como el Pueblo de Dios los quiere y tiene el "derecho"
de tenerlos. Esta responsabilidad lleva al Obispo, en comunión con el presbiterio, a
hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formación
permanente (humana, espiritual, intelectual y pastoral) no como un mero episodio
sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y
tiene modalidades precisas" (PDV 79). Para la puesta en práctica de este plan Pastores
dabo vobis además de insistir en su necesidad, nos indica los fines, los distintos
aspectos y dimensiones, los responsables, los momentos, las formas y los medios
adecuados, que iremos presentando a lo largo de este artículo.

Se trata de un único proceso formativo, comenzado en el Seminario -formación inicial

al sacerdocio- y continuado a lo largo de toda la vida, en un proceso de formación
integral y permanente. Por una parte, estamos hablando de un proceso de crecimiento
integral, es decir, en todas las dimensiones: humana, espiritual, intelectual y pastoral.
Se trata también, por otra parte, de un crecimiento, formación y maduración
permanente ya que el sacerdote, en el ejercicio diario de su ministerio, se va haciendo
cada vez más plenamente como persona, como cristiano y como sacerdote.

De esta forma, la pastoral de los presbíteros consiste en todos aquellos servicios de

ayuda, tanto personales como estructurales, que promuevan, faciliten y contribuyan a
su crecimiento y maduración integral en todos estos aspectos y en las cuatro
dimensiones antes señaladas. Y todo ello llevado a cabo de manera armónica y
transversal, ya que el sacerdote es una única persona, que en la unidad de vida y
acción, garantizada por la caridad pastoral, debe crecer integralmente. Estamos
hablando, por tanto, de la atención a un único proceso de realización personal y
existencial con diferentes aspectos y dimensiones: como persona, como cristiano y
como sacerdote.

3. Estímulo y ayuda al crecimiento y maduración permanente como persona

El amor, vivido en el quehacer diario, es el que va dando forma, el que va configurando

a toda persona humana hacia su plenitud existencial.

De esta manera, el ejercicio del ministerio, realizado con amor, por la vida de la Iglesia
y del mundo, es decir, vivido en la caridad pastoral, ha de conducir al sacerdote hacia
su plenitud existencial, su realización plena como hombre. Crecimiento y maduración
que, como toda persona, se debe de ir realizando día a día, en un "continuum". Desde
que nace hasta que muere la persona se va haciendo, se va "formando" cada vez más
plenamente; va "siendo" y "llegando a ser" más plenamente lo que estaba llamada a
ser. Para el sacerdote, su "hacer" diario, es decir, el ejercicio del ministerio, vivido con
amor, ha de ser el medio privilegiado para vivir su proceso de realización personal, que
constituye el camino gozoso hacia su plenitud existencial.

El servicio de atención a los sacerdotes hacia esta realización personal, que se

especificará más detenidamente cuando presentemos el crecimiento en cada una de
las dimensiones, ha de consistir en estimularles y en ayudarles a vivir su ministerio con
el talante y con las condiciones adecuadas de forma que facilite este proceso de
maduración personal.

Pero no se trata solamente de que el ejercicio del ministerio conduzca y favorezca este
crecimiento personal sino que también, por otra parte, se estimule y ayude al
sacerdote a crecer como persona para servir mejor como pastor. Es decir, también el
sacerdote ha de encontrar apoyo para crecer en todas aquellas actitudes y cualidades
humanas dignas de aquel que representa a Jesucristo, aquel que es ante el pueblo
signo visible, imagen viva y transparente de Jesús, el hombre pleno, modelo de
humanidad. Por eso, "en él se esperan ver virtudes como la fidelidad, la coherencia, la
sabiduría, la acogida de todos, la afabilidad, la firmeza doctrinal en las cosas
esenciales, la libertad sobre los puntos de vista subjetivos, el desprendimiento
personal, la paciencia, el gusto por el esfuerzo diario, la confianza en la acción
escondida de la gracia que se manifiesta en los sencillos y en los pobres (cf. Tit 1, 7-8)"
(PDV 26).

Por otra parte, el sacerdote ha de ser ayudado a vivir en la dinámica de encontrar

siempre en Dios el último fundamento de su existencia ya que él como "todo hombre,
creado por Dios y redimido con la sangre de Cristo, está llamado a ser regenerado "por
el agua y el Espíritu" (cf. Jn 3, 5) y a ser "hijo en el Hijo" (PDV 45). Él, como todo
hombre, tiene que vivenciar como propia esta vocación religiosa humana, constitutiva
de su ser como persona, pues "en este designio eficaz de Dios está el fundamento de
la dimensión constitutivamente religiosa del ser humano, intuida y reconocida
también por la simple razón: el hombre está abierto a lo transcendente, a lo absoluto;
posee un corazón que está inquieto hasta que no descanse en el Señor" (PDV 45).

4. Estímulo y ayuda al crecimiento y maduración permanente como cristiano

Es cierto que el sacramento del Orden, como sacramento propio y específico del
sacerdote, constituye una vocación "específica" a la santidad, como veremos a
continuación. Pero el Concilio y PDV nos recuerdan también, y ante todo, la "común"
vocación a la santidad. "Esta santidad se fundamenta en el Bautismo, que caracteriza
al presbítero como un "fiel" (Christifideles), como un "hermano entre hermanos",
inserto y unido al Pueblo de Dios, con el gozo de compartir los dones de la salvación
(cf. Ef 4, 4-6) y en el esfuerzo común de caminar "según el Espíritu", siguiendo al único
Maestro y Señor. Recordemos la célebre frase de San Agustín: "Para vosotros soy
obispo, con vosotros soy cristiano. Aquel es un nombre de oficio recibido, éste es un
nombre de gracia; aquél es un nombre de peligro, éste de salvación" (PDV 20). Así
pues para el sacerdote, como fiel cristiano, también son válidas las palabras del Papa
cuando invita a todos a vivir "la formación cristiana como "un continuo proceso
personal de maduración en la fe y de configuración con Cristo, según la voluntad del
Padre, con la guía del Espíritu Santo" (ChFL 57). El Papa habla de un proceso que se va
desarrollando en el tiempo, en un crecimiento continuo de transformación en Cristo.
De nuevo nos lo recuerda cuando nos dice que "la formación espiritual ha de ocupar
un puesto privilegiado en la vida de cada uno, llamado como está a crecer
ininterrumpidamente en la intimidad con Jesús, en la conformidad con la voluntad del
Padre, en la entrega a los hermanos en la caridad y en la justicia" (ChFL 60).

En este sentido el sacerdote necesita ser ayudado a desarrollar este crecimiento como
cristiano, como oyente de la Palabra, como fiel discípulo de Cristo, como hombre de
intimidad con el Señor, como hombre de Dios, como hombre de la caridad, etc.
Crecimiento exigido mucho más todavía en virtud de su ordenación sacerdotal.

5. Estímulo y ayuda al crecimiento y maduración permanente como sacerdote

Hemos señalado anteriormente que el sacerdote tiene una espiritualidad "específica",
en virtud del sacramento del Orden. "Con la misma claridad el texto conciliar habla de
una vocación "específica" a la santidad, y más precisamente de una vocación que se
basa en el sacramento del Orden, como sacramento propio y específico del sacerdote,
en virtud pues de una nueva consagración a Dios mediante la ordenación. A esta
vocación específica alude también San Agustín, el cual, a la afirmación "Para vosotros
soy obispo, con vosotros soy cristiano", añade esta otra: "Siendo, pues, para mí causa
del mayor gozo el haber sido rescatado con vosotros, que el haber sido puesto a la
cabeza —siguiendo el mandato del Señor— me dedicaré con el mayor empeño a
serviros, para no ser ingrato a quien me ha rescatado con aquel precio que me ha
hecho ser vuestro consiervo".

El texto del Concilio va más allá señalando algunos elementos necesarios para definir
el contenido de la "especificidad" de la vida espiritual de los presbíteros. Son éstos
elementos que se refieren a la "consagración" propia de los presbíteros, que los
configura con Jesucristo Cabeza y Pastor de la Iglesia; los configura con la "misión" o
ministerio típico de los mismos presbíteros, la cual los capacita y compromete para ser
"instrumentos vivos de Cristo Sacerdote eterno" y para actuar "personificando a Cristo
mismo"; los configura en su "vida" entera, llamada a manifestar y testimoniar de
manera original el "radicalismo evangélico" (PDV 20). Se trata pues de una
configuración con Jesucristo, "Cabeza y Pastor, Siervo y Esposo de la Iglesia" (PDV 23) y
"el principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritual del presbítero en
cuanto configurado con Cristo Cabeza y Pastor es la caridad pastoral, participación de
la misma caridad pastoral de Jesucristo" (PDV 23).

Esta cada vez más estrecha y nítida configuración con Cristo constituye un camino a
seguir, una meta a alcanzar que se va realizando en el ejercicio del ministerio: "todos
reciben el Espíritu como don y llamada a la santificación en el cumplimiento de la
misión y a través de ella. Existe por tanto una relación íntima entre la vida espiritual
del presbítero y el ejercicio de su ministerio, descrita así por el Concilio: "al ejercer el
ministerio del Espíritu y de la justicia (cf. 2Cor 3, 8-9), (los presbíteros) si son dóciles al
Espíritu de Cristo, que los vivifica y guía, se afirman en la vida del espíritu. Ya que por
las mismas acciones sagradas de cada día, como por todo su ministerio, que ejercen
unidos con el Obispo y los presbíteros, ellos mismos se ordenan a la perfección de
vida. Por otra parte, la santidad misma de los presbíteros contribuye en gran manera
al ejercicio fructuoso del propio ministerio" (PDV 24). Al mismo tiempo "la relación
entre la vida espiritual y el ejercicio del ministerio sacerdotal puede encontrar su
explicación también a partir de la caridad pastoral otorgada por el sacramento del
Orden. El ministerio del sacerdote, precisamente porque es una participación del
ministerio salvífico de Jesucristo Cabeza y Pastor, expresa y revive su caridad pastoral,
que es a la vez fuente y espíritu de su servicio y del don de sí mismo" (PDV 24).

Así pues, el ejercicio del ministerio, vivido con la misma caridad pastoral de Jesucristo,
va madurando al sacerdote, va formando en él la imagen cada vez más viva de Cristo, y
hace que se vaya configurando, en un proceso siempre vivo y dinámico, con Cristo,
Cabeza y Pastor, Siervo y Esposo de la Iglesia.
Este dinamismo de la vida sacerdotal ya quedó expresado el día de la ordenación. El
Obispo preguntaba si se estaba dispuesto a recorrer este camino de configuración con
Cristo de esta manera: "¿Queréis uniros cada día más a Cristo?". Y, después de que el
elegido manifestara su asentimiento, el Obispo le indicaba que sería Dios el
protagonista de este proceso de configuración con Cristo vivido día a día con estas
palabras: "Dios, que comenzó en ti la obra buena, él mismo la lleve a término". Esa
obra buena comenzó el día de su creación, siguió el día de su elección bautismal,
continuó con su elección sacerdotal -vocación al sacerdocio-y se actualiza
permanentemente en la vocación constante -vocación en el ministerio- que Dios va
haciendo a lo largo de toda su vida para que se plenifique totalmente como hombre y
como sacerdote hasta llegar a la meta eterna. Y el itinerario a recorrer para llegar a
ella es Cristo crucificado. De ahí que al recibir la patena con el pan y el cáliz con el vino
el Obispo le indique el camino y el proceso a seguir: "Considera lo que realizas e imita
lo que conmemoras, y conforma tu vida con el misterio de la cruz del Señor" (Ritual de
Ordenes). Con estas palabras el Obispo expresa la dinámica existencial que arranca del
sacramento del Orden.

Así pues, por una parte, en la ordenación termina un proceso formativo integral e
inicial que preparaba al sacerdocio. Ahora, con la ordenación, comienza un proceso de
maduración y crecimiento integral y permanente donde el sacerdote se va
configurando cada día más con Cristo Cabeza y Pastor, Siervo y Esposo de la Iglesia y
de la humanidad, siendo por tanto, cada día más fiel reflejo, más sacramento, más
transparencia viva de su presencia y acción entre nosotros.

Y es el mismo ejercicio del ministerio, si se hace bajo la guía del Espíritu, el que sitúa
en esta dinámica de crecimiento y de maduración interior y pastoral. En este sentido,
se podría decir que el presbítero va "presbiterándose" en el día a día de su ministerio,
pues va configurándose a Cristo, va haciéndose cada vez más realidad en él las
palabras del Apóstol "ya no vivo yo sino que es Cristo quien vive en mí" (Gál 2,20).

La ayuda personal y estructural a los sacerdotes ha de ir encaminada, por tanto, a

favorecer este proceso permanente de maduración y crecimiento integral -como
personas, como cristianos y como sacerdotes-, y todo ello entendido como aspectos
de un único proceso de realización personal. De esta forma, la finalidad de este
servicio a los sacerdotes a su formación integral y permanente "debe ser el mantener
vivo un proceso general e integral de continua maduración, mediante la
profundización, tanto de los diversos aspectos de la formación —humana, espiritual,
intelectual y pastoral—, como de su específica orientación vital e íntima, a partir de la
caridad pastoral y en relación con ella" (PDV 71).

6. Estímulo y ayuda al crecimiento y maduración pastoral permanente del presbítero

"Os daré pastores según mi corazón" (Jer 3,15) promete Dios a su pueblo. Los
sacerdotes, como colaboradores de los obispos, han recibido la misma misión de
Jesús, "el gran Pastor de las ovejas" (Heb 13,20). A ellos les encomienda el Señor hoy la
misión de animar la nueva evangelización de esta humanidad. Así, son empujados por
el Espíritu para que mediante la caridad pastoral evangelicen a esta sociedad de forma
actual, creíble y eficaz.

La formación permanente en esta dimensión pastoral mantendrá al sacerdote en esta

"tensión misionera", en permanente escucha del Espíritu que guía a su Iglesia en la
extensión del Reino de Dios.

a) Finalidad y objetivos de la formación pastoral

La Formación pastoral ha de proponerse, a través de las distintas modalidades que se

puedan ofrecer, los siguientes objetivos: 1) Ayudar a que el presbítero vaya
configurándose progresivamente como imagen transparente y viva de Jesús Buen
Pastor. Para ello ha de ir creciendo y asimilando en el ejercicio de la caridad pastoral
aquellas actitudes de Jesús, Pastor de su Iglesia y de la humanidad. De esta forma el
presbítero irá creciendo en la sensibilidad del pastor, que lo capacite para asumir
responsabilidades, sopesar problemas, establecer prioridades, elegir medios
adecuados de solución desde la fe y según las exigencias de la pastoral (cf. PDV, 58).
Sensibilidad pastoral que lo empuje a un mejor conocimiento de la situación de los
hombres a quienes es enviado, al discernimiento del Espíritu en las circunstancias
históricas, a la búsqueda de métodos y formas más adecuados para ejercer hoy el
ministerio (PDV, 72); 2) Ayudar a buscar y vivir una pastoral actual, creíble y eficaz. Se
trata de que el sacerdote, a través de la formación permanente pastoral, vaya
conectando con aquellos signos evangelizadores de Jesucristo y los Apóstoles, que
garantizan y certifican a los enviados por Dios en medio de su pueblo para apacentar el
rebaño. De esta forma su misión será siempre actual, creíble y eficaz; 3) Aprender a
crecer como pastores en un nuevo estilo ministerial de evangelización que ayude a la
instauración y extensión del Reino de Dios.Ante el desafío de una "nueva
evangelización", se impone un tipo de formación que entrañe la radicalidad
evangélica, descubran a Cristo como el Señor de esta Historia, busquen los modos de
hacer evidente y atractiva la Buena Noticia para este mundo de hoy y faciliten el
encuentro con la justicia y la pobreza.

Por ello, la Formación pastoral pondrá en común las experiencias pastorales y

evangelizadoras que se estén realizando y será foro para intercambio de proyectos y
de acciones y acogerá los logros y los intentos de una Iglesia en la frontera de la
misión; será ocasión de descubrir los recursos que cada edad y cada experiencia tienen
para poder vivir un nuevo proyecto ministerial actualizado, así como de aquilatar más
los proyectos y las acciones que se lleven a cabo comunitariamente (diócesis,
arciprestazgo, sector...) y facilitará avanzar en mini-especializaciones en la dedicación
pastoral, cada vez más necesarias.

Otros fines de la formación pastoral pueden ser los siguientes: 1) Profundizar en el

análisis de los problemas y de las posibilidades evangelizadoras que el actual contexto
socio-cultural plantea a la fe cristiana eclesial, para deducir con efectividad
conclusiones y programaciones de pastoral evangelizadora. Aprender a objetivar las
situaciones según sus verdaderas causas sociales, culturales y personales, y a saber
leerlas a la luz de la fe y de la esperanza que nos testimonia la Historia de la Salvación;
2) Promover la búsqueda de nuevos modos de acogida, aproximación personal,
diálogo pastoral y métodos de "nueva apologética", como medios de evangelización;
3) Adiestrar para poder presidir comunidades maduras yen la guía pedagógica de los
grupos cristianos hacia esa madurez, mediante nuestro servicio a la Palabra, a los
Sacramentos y a la comunión de las personas y grupos; 4) Educar para compartir
corresponsablemente la misión con presbíteros, religiosos/as y seglares en la pastoral
de conjunto y para acompañar individual y asociadamente al laicado en sus
compromisos seculares; 5) Avanzar en la catequesis misionera y en la pedagogía
evangelizadora de la religiosidad popular; 6) Progresar en el acercamiento de grupos y
comunidades eclesiales hacia el compromiso con los pobres, hacia los países del Tercer
Mundo y hacia iniciativas de reconciliación social; 7) Apoyar y animar nuevos
compromisos misioneros entre los sacerdotes.

De todo lo expuesto hasta aquí se deduce que la formación pastoral no puede

reducirse a un simple aprendizaje, dirigido a familiarizarse con una técnica pastoral,
sino que es fundamentalmente un modo de ser y de estar entre los hombres y con los
hombres, que le lleva a actualizar los sentimientos y actitudes de Cristo buen Pastor:
"tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo" (Flp 2, 5). La formación
pastoral ha de ayudar a que el sacerdote, fundado siempre en claras motivaciones de
fe y de exigencia evangelizadora, salga al encuentro de los hermanos para llevar a cabo
la misma misión de Cristo. La formación pastoral se desarrolla, pues, mediante la
reflexión madura y la aplicación práctica de criterios y decisiones tomadas a la luz de la
caridad pastoral.

b) Contenidos de la formación pastoral

Por todo ello, además del asesoramiento personal y el acompañamiento pastoral por
parte del Obispo y de los colaboradores designados al afecto, se requiere una
profundización en aspectos básicos de formación pastoral, entre los que hay que
destacar los siguientes: 1) Fundamentos bíblicos y magisteriales de la pastoral; 2)
Análisis evangélico de la sociedad actual; 3) El discernimiento evangélico y la
planificación pastoral; la programación pastoral; concepto de evangelización misionera
y sus contenidos fundamentales; 4) La estructura sacramental de la Iglesia y su hacer
evangelizador; 5) La diaconía evangelizadora en un mundo injusto y desigual: el
servicio a los pobres; 6) La doctrina social de la Iglesia; 7) La ministerialidad eclesial y el
ministerio ordenado; 8) La pastoral catequética; 9) La iniciación cristiana; 10) La
pastoral sacramental y litúrgica; 10) Cómo establecer y acompañar pastoralmente a
comunidades cristianas maduras; 11) Promoción, formación y acompañamiento de los
laicos; 12) La presidencia de los arciprestazgos; 13) El acompañamiento a los agentes
de pastoral de los diversos sectores; 14) El uso pastoral de los Medios de
comunicación social, etc.

c) En conclusión

Al comienzo de este artículo recordaba que la atención y ayuda al crecimiento y

maduración integral de los presbíteros era calificada por el Santo Padre como tarea de
máxima importancia para el futuro de la Iglesia y de la evangelización. Después de este
recorrido, que ha querido poner de manifiesto las dimensiones, formas y responsables
de esta urgente pastoral de los presbíteros, sólo me queda volver a dejar la palabra al
Santo Padre que exhorta a todos para que ninguna circunstancia ni dificultad impida
esta ayuda al crecimiento, formación y maduración integral y permanente de los
presbíteros.

Así pues, nos dice: "Las condiciones en las que, con frecuencia y en muchos lugares, se
desarrolla actualmente el ministerio de los presbíteros no hacen fácil un compromiso
serio de formación: el multiplicarse de tareas y servicios; la complejidad de la vida
humana en general y de las comunidades cristianas en particular; el activismo y el
ajetreo típico de tantos sectores de nuestra sociedad, privan con frecuencia a los
sacerdotes del tiempo y energías indispensables para "velar por sí mismos" (cf. 1Tim
4,16).

Esto ha de hacer crecer en todos la responsabilidad para que se superen las

dificultades, e incluso que éstas sean un reto para programar y llevar a cabo un plan de
formación permanente, que responda de modo adecuado a la grandeza del don de
Dios y a la gravedad de las expectativas y exigencias de nuestro tiempo" (PDV 78).

Por eso insiste el Papa: "Es responsabilidad de cada sacerdote, de su obispo y de la

propia comunidad eclesial a la que sirve, procurar los medios necesarios para poder
dedicar parte del tiempo a la formación en los diversos campos durante toda la vida,
sin que este importante deber se vea impedido por las diversas y numerosas
actividades que la vida pastoral conlleva ni por los compromisos que configuran la
misión sacerdotal" (Juan Pablo II a los Obispos españoles en su Visita "ad limina", 29-9-
97 (Ecclesia, 2.862, 1997, 2).
BIBL. — Sacerdotes, día a día, Madrid 1995. La Formación Humana de los sacerdotes según "Pastores daba vobis",
Madrid 1994. La Formación espiritual de los sacerdotes según "Pastores dabo vobis", Madrid, 1995. La Formación
Espiritual de los sacerdotes según "Pastores daba vobis", Madrid 1996. La Formación Intelectual de los sacerdotes
según "Pastores dabo vobis", Madrid 1996. Plan de Formación permanente integral. Proyecto de las Delegaciones
para el clero de Andalucía. 2000. Fco. JAVIER DIAZ LoRITE, San luan de Ávila y "Pastores dabo vobis". Actas del
Congreso Internacional "El Maestro Ávila", Madrid 2001.

Fco. Javier Díaz Lorite

Profetismo

El término profeta es importante en la Sagrada Escritura; todos conocemos el lugar y

la extensión de los escritos proféticos en el A.T, y cómo se nos presentan las profecías
mesiánicas como anuncio que prepara la llegada del Mesías. Los profetas supusieron
una renovación y maduración de la fe del pueblo israelita en la línea de la interioridad,
la radicalidad, la coherencia culto y compromiso social, y la universalidad de la fe en el
Dios verdadero. Al mismo tiempo, nos cuesta precisar el significado del profeta y de la
profecía, pues espontáneamente tiende a unirse con la adivinación del futuro y la
premonición de los acontecimientos que van a suceder; nada más alejado del
verdadero profetismo. Por otro lado, somos invitados constantemente a ser profetas
en nuestro tiempo, en medio de una sociedad que presenta muchas ambig,edades y
que está caracterizada por la tribialización de los valores morales, la superficialidad y
la insolidaridad con el Tercer Mundo.

1.° El profetismo en la Biblia. El término para designar al profeta es nabí que significa
"el que ha sido llamado por Dios". Su actuación profética se produce en el contexto
social, económico y religioso que vive el pueblo de Israel en las diferentes situaciones
históricas. Los profetas tienen dos características importantes: una experiencia de Dios
que les convierte en portavoces de sus designios de salvación para sus conciudadanos;
y comparten con los demás la situación por la que pasa el pueblo, así como su
necesidad de liberación. La conjunción de estos dos elementos les hace ver el futuro
con una mirada de renovación y de gracia (1 Sam. 9, 6-7. 20; 2 Re. 5, 20-27). Son
testigos de que los planes de Dios no coinciden con los caminos de los hombres (Is. 55,
8-9), y expresan abiertamente lo que Dios les sugiere para destruir y edificar, para
sostener y consolar, para denunciar y anunciar (Jer. 1,10). El profeta es consciente de
su pequeñez, limitación e impureza (Is. 66,5), pero al mismo tiempo siente que su
vocación y misión les viene de Dios. Intercede constantemente en favor del pueblo (1
Sam. 12, 19-23; Am. 7, 2-5) y ora para que las situaciones sean más acordes con la
justicia y el derecho. "En el `cara a cara' con Dios, los profetas extraen luz y fuerza para
su misión. Su oración no es una huida del mundo infiel, sino una escucha de la palabra
de Dios, es, a veces, un debatirse o una queja, y siempre, una intercesión que espera y
prepara la intervención del Dios salvador, Señor de la historia (cf. Am 7, 2.5; Is. 6,5.
8.11; Jn. 1,6; 15, 15-18; 20, 7-18)" (CEC 2584).

El lenguaje de los profetas es sencillo, está rebosante se sentimientos y parten de la

descripción de la situación en términos de injusticias, de culto falso, de confianza en
las riquezas, de alianzas políticas inadecuadas, de escarmio del pobre y de idolatría de
todo tipo. La llamada a la conversión que hacen los profetas tiene como referencia la
paciencia e insistencia con que Dios ama, perdona y espera que el pueblo cambie. El
anuncio del castigo siempre queda abierto a la esperanza de salvación; ésta se
sostiene en al misericordia de Dios y en el pequeño "resto de Israel", los sencillos y
piadosos que permanecen fieles a la alianza y lo esperan todo de Dios (So 3, 11-20).
Cuando llega la esperanza del exilio y el destierro, en tiempos del profeta Jeremías,
aparece un interrogante doloroso: ¿Dios ha abandonado a su pueblo? El profeta
Ezequiel mantiene la esperanza de que Dios volverá a reunir a su pueblo; el segundo
Isaías (cap. 40-55) insiste en este mismo mensaje: se puede esperar en Dios porque
nunca se olvida de su pueblo. Este talante profético habla de los tiempos mesiánicos y
se aplica a Jesucristo. En tiempos de la helenización la profecía se centra en la
esperanza de la salvación escatológica de una nueva creación donde se cumplirá todo
lo que estaba predicho.

2.° Jesús es el profeta. "En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios
antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha
hablado por su Hijo, al que nombró heredero de todo, lo mismo que por él habrá
creado los mundos y las edades". (Heb. 1, 1-2).
En los Evangelios Jesús aparece con los rasgos propios del profeta, (Lc. 24,19), las
gentes acogen con entusiasmo su predicación, sienten que algo nuevo está surgiendo,
y los pobres y pecadores reciben la Buena Noticia de que ha llegado el Reino, como el
futuro nuevo y definitivo. Jesús no se da a sí mismo el título de profeta pero alude a
este término cuando siente el rechazo: "Jesús les dijo: sólo en su tierra, entre sus
parientes y en su casa, desprecian a un profeta" (Mc. 6,4; Cf. Lc. 13, 33-34). Jesús en su
vida pública cuestionó el sistema socio- religioso de Israel, el modo de cumplir la ley, el
funcionamiento del Templo, la religiosidad farisaica y la imagen de Dios de los fariseos.
Se enfrentó a las clases dirigentes, no se dejó acaparar por ninguno de los grupos que
había en Israel y proclamó el Evangelio del Reino con todo lo que tenía de novedad en
la comprensión de Dios como Padre (Abbá), el sabernos sus hijos e iguales a nuestros
hermanos, el amar a los enemigos, el perdón incondicional, la justificación por la fe y
no por las obras, la tarea de construir el Reino y la esperanza sólo en Dios. En Mt. 5,
20-47 Jesús corrige la Ley y su interpretación, y nos abre al horizonte de la gratuidad,
fundamentado en la misericordia entrañable de Dios Padre y en el estilo de vida de las
Bienaventuranzas, Jesús llama a todos a la conversión: "El tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva" (Mc. 1, 15); no es una
cuestión moralizante o una decisión voluntarista, sino la apertura a la gracia que viene
de lo alto (Jn. 6,44; 12,32) para responder al amor del Padre que nos ha amado
primero (1 Jn. 4,10). "La vida entera de Cristo fue una continua enseñanza: su silencio,
sus milagros, sus gestos, su oración, su amor al hombre, su predilección por los
pequeños y los pobres, la aceptación total del sacrificio en la cruz por la salvación del
mundo, su resurrección, son la actuación de su palabra y el cumplimiento de la
revelación" (CT. 9).

3.° El profetismo en las primeras comunidades. El día de Pentecostés (Hech. 2, 17-18)

el misterio pascual se consumó con la venida del Espíritu Santo; "en este día se revela
plenamente la Santísima Trinidad. Desde ese día el Reino anunciado por Cristo está
abierto a todos los que creen en Él: en la humildad de la carne y en la fe, participan ya
en la Comunión de la Santísima Trinidad. Con su venida, que no cesa, el Espíritu Santo
hace entrar al mundo en los "últimos tiempos", el tiempo de la Iglesia, el Reino ya
heredado, pero todavía no consumado" (CEC 732). Vemos los efectos de Pentecostés;
los Apóstoles que han recibido el Espíritu proclaman "las maravillas de Dios" (Hech.
2,11) y Pedro dice que la efusión del Espíritu es la manifestación de los tiempos
mesiánicos (Hech. 2, 17-18) Pablo nos recuerda en el capítulo 12 de 1° Corintios que
en las comunidades cristianas hay múltiples dones, pero un sólo Espíritu; el don de
profecía es de los más importantes en las comunidades (1 Tes. 5,19s; 1 Car. 12,28;
Rom. 12,6), pues junto con los apóstoles constituyen el fundamento de la Iglesia:
"...pues fuisteis edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, con el Mesías
Jesús como piedra angular" (Ef. 2,20).

También sabemos que los cristianos que tenían el don de profecía dinamizaban las
celebraciones litúrgicas; en el capítulo 14 de la l a Corintios se hace un análisis sobre los
carismas, y se da un criterio de discernimiento: hay que preferir los dones útiles y de
servicio a los llamativos. El capítulo 13 de la Corintios está entre las características de
una comunidad carismática y el ejercicio de los carismas en las asambleas litúrgicas; se
nos propone el amor a los demás como el camino de vida cristiana y el criterio básico
de discernimiento en todas las cuestiones eclesiales.

4.° Vivir hoy el carisma de la profecía. La fe madura es un camino de conversión

constante y de búsqueda del encuentro con Dios en los acontecimientos históricos con
la confianza de que Dios lleva la existencia hacia la plenitud escatológica. Los
auténticos profetas son testigos excepcionales de la experiencia auténticas del Dios de
Jesús y del celo por la causa del Reino de Dios y su justicia. Para los profetas Dios es lo
primero y lo más importante; son hombres de oración contemplativa que nos ayudan
a mirar la vida con los ojos de Dios. Desde esta experiencia de Dios analizan las
realidades históricas para discernir los signos de los tiempos, es decir, los
acontecimientos de gracia por los que Dios pasa por la historia o ésta se abre al
proyecto de Dios. Los profetas son defensores hasta gastar y dar la vida en la causa de
los pobres, los débiles, los marginados, etc.; el profeta une su suerte a la causa de los
más pobres y se implica hasta el final. La actitud interior de desprendimiento de los
bienes y la gratuidad en el servicio es lo que abala la palabra del profeta. Todos los
cristianos, por el Bautismo y la Confirmación, estamos llamados a ser profetas, dóciles
a la acción del Espíritu, y continuadores de la misión de Jesús. La sociedad necesita
contraste, aliento, denuncia y propuestas nuevas; lo importante es estar a la escucha
del Espíritu para que nuestras palabras y gestos sean los de Dios y los que mejor
pueden liberar al hombre de hoy. Todo el capítulo octavo de Romanos, y
especialmente los versículos 18-39 son la expresión de cómo actúa el Espíritu y con
qué actitud tenemos que acoger su acción salvadora para alumbrar la humanidad
nueva.

Jesús Sastre

Programación pastoral

SUMARIO: 1. Punto de partida. - 2. ¿Por qué es necesario programar? - 3. Hacia una

definición de programación. - 4. Concretando aún más: ¿Qué instancias se ven
implicadas en una programación? - 5. ¿Qué implica una recta programación? - 6.
Criterios básicos para programar.

1. Punto de partida

La programación pastoral es un termómetro para valorar el talante pastoral de una

parroquia, de un arciprestazgo, de un movimiento, de una comunidad, e incluso de
una Diócesis.

La programación es una herramienta, "un proyecto evangelizador de futuro, en el que

se fijan y coordinan objetivos y acciones"; es un ejercicio necesario de prospección
para prever el futuro de nuestra Iglesia (favoreciendo la acción del Espíritu Santo).
2. ¿Por qué es necesario programar?

- Para hacer posible la Iglesia de comunión y corresponsabilidad. "Dime cómo

programas y te diré qué modelo de Iglesia estás haciendo".

- Desclericalizar la Iglesia y evitar "personalismos" o "reinos particulares".

- Para abrirnos a otras personas y comunidades.

- Reconocer y potenciar los carismas del Espíritu.

- Coordinar fuerzas para evangelizar en una sociedad que ya no piensa en cristiano, ya

no siente en cristiano, ni actúa en cristiano.

- Potenciar los equipos de trabajo y vida.

- Crear mentalidad de Iglesia diocesana y de pastoral de conjunto.

- Es un signo de los tiempos: se programan las personas en un proyecto de vida, las

familias, las empresas, los partidos, la sociedad...

- Es la forma de ser efectivos y honrados, de respetarnos como personas y respetar a

los demás, y de potenciar una colaboración seria y generosa.

- Es copiar la "pedagogía de Dios", que también ha "programado" su historia de

Salvación: Creación, Antiguo Testamento, Nuevo Testamento...

- Sólo la comunidad que programa:

sabe lo que es,

sabe dónde está,

sabe dónde quiere ir,

sabe cómo seguir caminando,

es consciente de sus límites y virtudes,

se sabe lo penúltimo, al servicio y como mediación del Espíritu Santo y de los

hombres.

Gracias a la programación se equilibran las cuatro dimensiones que hacen una Iglesia
particular: Comunión, Liturgia, Evangelización, Diakonía.

Gracias a la programación se equilibran también las cuatro dimensiones para un sano

crecimiento de las personas y comunidades:

- Inserción eclesial (vivencia comunitaria).

- Anuncio del Evangelio (descubrimiento del mensaje).

- Personalización de la fe (conversión).

- Compromiso eclesial y social (vivencia de carismas y ministerios).

La programación es necesaria, al menos por estas razones:

Honestidad: ni me puedo quemar, ni debo quemar a los demás o jugar con

ellos. Programar es creer en los demás y en sus cualidades y valores.

Modelo de Iglesia: Dime cómo programas y te diré en qué Iglesia crees.

Termómetro para determinar la vitalidad de una comunidad: son

imprescindibles los consejos.

Obediencia al Espíritu Santo: "Si el Espíritu dicen que es una paloma, necesita al
menos pistas de aterrizaje".

El espíritu teologal de la programación es éste: "Forma parte de la caridad hecha amor

y servicio creativo, discernido, metódico y eficaz".

No es lo mismo planificación que programación. La planificación es la determinación

de los grandes valores. La programación, la concreción de esos mismos valores, aquí y
ahora.

Es necesario programar porque es necesario soñar. Dios ha colocado siempre a sus

amigos ante utopías imposibles (Abraham, Moisés, Profetas, Pablo...).

La programación es la obediencia a la verdad (1 Pe 1,22). La no dispersión de energías

porque tenemos pocas y necesitamos concentrarlas en el único posible (es la
definición de paciencia que da Tomás de Aquino). Programar es realizar el hoy de Dios,
liberándonos de la esclavitud del pasado y de la opresión del presente, abriendo
futuro.

3. Hacia una definición de programación

Una primera definición funcional de programación sería ésta:

Determinar el mejor camino desde el dónde estamos y hacia dónde queremos llegar,
teniendo en cuenta: a) los condicionantes y las circunstancias del punto de partida
(recursos, obstáculos, potencialidades) y b) las exigencias del ideal.

Existen dos modelos complementarios de programación:

a. De demandas y necesidades (se parte de la realidad).

b. De prospectivas (se parte del ideal que se quiere conseguir).

Desde lo afirmado, se pueden ya, ofrecer dos definiciones de programación:

 1. Selección de objetivos y acciones dosificados, progresivos, coordinados y
evaluados que hacen que la Iglesia particular (o parroquia o arciprestazgo) sea
lo que tenga que ser y dé respuesta evangelizadora en cada momento histórico,
implicando a todos los agentes de pastoral y comunidades.
2. Proceso orgánico de comunión eclesial que lleva a la Iglesia particular a buscar
los objetivos y acciones y a potenciar los recursos humanos y materiales más
adecuados en orden a hacer posible la comunión intraeclesial y la
evangelización del entorno social en el que vive.

Insistimos: con la programación se quiere evitar una comunidad piramidal o sólo de

sectores, o sólo de grupos con cierta relación de afinidad y relación entre ellos, o sólo
de comunidades independientes, y hacer posible una comunidad de comunidades
corresponsable y evangelizadora.

Toda programación debe responder a estas preguntas: por qué (objetivos): situación y
necesidades, ideario, objetivos y acciones anteriores; qué (acciones); cómo (medios):
recursos y actividades; cuándo (tiempos); dónde y para quién (lugar y destinatarios);
quiénes (responsables).

En toda programación se dan "niveles" o instancias: todo el pueblo de Dios; parroquias

e institutos; movimientos y comunidades de base; sectores: compromiso, comunión,
liturgia, kerigma.

¿Qué agentes deben programar? -Todos, en diversos estamentos y comunidades de

referencia.

¿Qué pasos se dan en una programación? -Revisión de lo andado y análisis de la

situación; elaboración técnica de objetivos y acciones; comunicación a todo el pueblo;
realización; revisión.

¿Cuáles son las exigencias de toda programación? -Que mejore el punto de partida
(que sea alternativa); que responda a lo que viene de la realidad (signos de los
tiempos) "no se puede remar contra los signos de los tiempos": libertad, dignidad,
igualdad, corresponsabilidad, participación, etc.; que parta de las comunidades
parroquiales y arciprestales. Se definen como ámbito en el que la totalidad de la oferta
de salvación se encuentra con la cotidianeidad de la vida de todos los hombres.
Siempre abiertos a lo diocesano.

En resumen, con la programación se quieren evitar los vicios del individualismo y

personalismo, del ir por libre o como francotiradores, de la improvisación o de la
rutina. Se busca desarrollar la comunión, la corresponsabilidad, el compromiso que
implique a todos, el saber trabajar con constancia y paciencia, el trabajo en equipo, la
ayuda y la fraternidad.

4. Concretando aún más: ¿Qué instancias se ven implicadas en una programación?

La parroquia, arciprestazgo, organismos diocesanos y la propia diócesis.

La parroquia como unidad primaria de atención y acción pastoral.

El arciprestazgo como unidad básica de atención y acción pastoral de conjunto.

Las delegaciones diocesanas, como entidades diocesanas de apoyo a las comunidades

parroquiales y a los arciprestazgos.

Toda la diócesis, a través de los planes diocesanos de pastoral, propuestos

principalmente por el Consejo Pastoral Diocesano y sancionados por el ordinario.

Y, tanto en las parroquias, como en los arciprestazgos, como en la diócesis, cobran

protagonismo especial los consejos de pastoral. Advertimos de un círculo vicioso: no
se cree en la programación porque no se cree en los consejos; donde hay consejos, es
necesario y obligado programar.

5. ¿Qué implica una recta programación?

Una acertada programación implica:

Clara conciencia eclesial diocesana.

Valentía profética: no se programa sólo desde lo que hay (punto de partida) sino
para y hacia dónde se quiere llegar (punto de llegada).

Realismo (se parte de necesidades sentidas).

Totalidad: Todos implicados y todos necesarios.

Flexibilidad y metodología realista: No todo de golpe, por etapas.

Renovación en los agentes de pastoral: de mentalidad, de sensibilidad

comunitaria, de seriedad en el trabajo y capacidad de autocrítica y revisión, de
coordinación incansable, de humor-amor-paciencia.

Es un ejercicio de participación y responsabilidad.

6. Criterios básicos para programar

1. Análisis de realidad y selección de objetivos: Pocos y que sean fundamentales y

englobantes. Desde la revisión de los anteriores. Desde aquello a lo que se quiere dar
prioridad. De acuerdo al Evangelio y a lo que la Iglesia pide hoy. Conociendo la realidad
eclesial y social (necesidades sentidas). Atendiendo esas demandas en las cuatro
dimensiones de la Iglesia. Potenciando nuevas ofertas, particularmente a los más
alejados.

2. En la selección de acciones: Pocas y derivadas de los objetivos. Que sean realizables

y no sólo utópicas o como declaración de buenas intenciones. Sentidas, entendidas y
asumidas por los interesados.
3. En la forma de llevarse adelante: fijar muy bien los destinatarios, los medios, los
responsables, los tiempos, la revisión (evaluación).

4. En la evaluación: criterio realista: una cosa es lo que se quiere; otra, lo que es; y
otra, lo que se puede hacer. Criterio eclesial: de fidelidad al Espíritu y a la Iglesia.
Criterio de continuidad: lejos de desanimarnos, debe estimularnos a seguir
caminando.

5. Hacer un informe periódico por escrito. Para sacar al menos esta conclusión: "Hemos
hecho poco, pero merece la pena volver a intentarlo y seguir en esta línea".

En orden a una pastoral de conjunto diocesana, lo anteriormente expuesto es urgente,

en las dimensiones que abarca, para los arciprestazgos. Que no se conciben, como
queda dicho, como un ente superior o superpuesto a la Parroquia, sino como la
continuidad natural de la misma, para potenciar sus diversas dimensiones.

Desde el Derecho Canónico se pide, e insistimos en ello, que el arciprestazgo fomente

y coordine acciones comunes y facilite la tarea pastoral de las parroquias.

Para no quedarnos en declaraciones de buenas intenciones, es muy importante,

insistimos en ello, la creación y buen funcionamiento de los consejos parroquiales y
del Consejo Arciprestal.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Proyecto de vida

El Proyecto Personal es un instrumento de renovación espiritual, personal y

comunitario. Es, a la vez, una participación libre o un tratar de favorecer la acción del
Espíritu; y es, además un instrumento de responsabilidad personal y de animación
comunitaria. Aunque la santidad no es cuestión de técnicas, éstas pueden ayudar a
vivirla.

El proyecto de vida lo hacen las personas y los miembros de una comunidad,

normalmente al comienzo de un curso o de un año natural. Contempla todas las
dimensiones de la persona. Y, mediante dicho proyecto de vida, se decide el modo de
vivir durante un tiempo.

Es, en resumen, un marco doctrinal o declaración de principios evangélicos y

pastorales, y, en su caso, comunitarios, para vivir y seguir caminando.
Los campos que incluye un proyecto de vida personal o comunitario hacen referencia a
la relación con Dios, con los demás y con uno mismo. Y, si es proyecto comunitario, al
carisma, a las obras de apostolado y a la vida de comunidad.

Dicho proyecto de vida es importante revisarlo y contrastarlo.

BIBL. — J. SOVERNIGO, Proyecto de vida, Atenas, Madrid 1990; S. M. ALONSO, Proyecto personal de vida
espiritual, Claretianas, Madrid 1993.

Raúl Berzosa Martínez

Pueblo de Dios

Es una expresión con gran raigambre bíblica de mucha riqueza teológica. El concilio
Vaticano II en la constitución L.G. sitúa el tema del pueblo de Dios después de tratar el
misterio de la Iglesia y antes del capítulo dedicado a la jerarquía.

1.° "Os adoptaré como pueblo mío y seré vuestro Dios" (Ex. 3,7). La revelación de Dios
en el A.T. corre pareja a la elección de Israel, al éxodo, a la formación del pueblo, a la
alianza y al camino hacia la tierra prometida. El pueblo de Israel sólo conseguirá su
plena realización siendo el pueblo de Dios. Este pueblo esta llamado a encarnar en la
historia "los proyectos de corazón de Dios"; los profetas reavivan en el pueblo las
exigencias de la alianza, la justicia y el derecho en favor de lo huérfano, el pobre y la
viuda, y despiertan en el pueblo la conciencia de ser un pueblo universal. El pueblo de
Dios está llamado a hacer presente el Reino de Dios que historiza en las relaciones y en
el estilo de vida la relación de Dios con el hombre; en consecuencia, ninguna realidad
histórica se confunde con el Reino de Dios, que actúa como instancia crítica, dinámica
y escatológica.

Jesús de Nazaret anuncia el Reino y convoca a una nueva experiencia de pueblo que se
constituye sobre la Alianza nueva y definitiva de su entrega personal; el nuevo pueblo
de Dios tiene como referencia fundamental a Cristo muerto y resucitado y al don del
Espíritu Santo. Cristo resucitado es la cabeza del nuevo pueblo de Dios.

2.° La comunidad de los que tienen el Espíritu de Jesucristo. Jesús llamó personalmente
a los discípulos (Mc. 3,14) para que estando con Él conocieran el corazón de Dios
Padre, aprendieran una nueva vida y continuaran su misión en el mundo. Todo lo que
viven con Jesús de Nazaret adquiere una dimensión definitiva en la experiencia
Pascual. Los apóstoles proclaman al mundo entero la buena noticia de que somos hijos
de Dios y hermanos en Jesucristo (Mt. 23, 8-11), que lo importante es compartir (Mc.
10, 22-27) y servir (Lc. 22,26). que ha surgido una comunidad de fe y de vida (Hech. 2,
42-45; 4, 32-35) y que hay que anunciar el Evangelio hasta los confines de la tierra (Mt.
28, 18-20).
La constitución Lumen Gentium dice que el pueblo de Dios es el pueblo que cree en
Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, que permanece unido en la comunión y en
el servicio, y que "tiene como fin el dilatar más y más el Reino de Dios en la tierra"
(L.G. 9). El pueblo de Dios es universal, pues todos estamos llamados a formar parte de
él, y todos los hombres, en diferentes grados, pertenecen al pueblo de Dios (L.G. 13).
"Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el
pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de
todos, se rinde al Creador Universal y Padre todo honor y gloria" (L.G. 17).

Es necesario entender la Iglesia desde el horizonte del pueblo de Dios y, al mismo

tiempo, ver qué elementos del pueblo de Dios sólo se conocen y viven desde el
mensaje salvador que constituye el ser y la misión de la Iglesia. La Iglesia es el medio y
el ámbito que hace posible el que toda la humanidad llegue a ser pueblo de Dios.
"Cuando este pueblo de los más pobres reciba la plenitud de la obra de Dios, mediante
el servicio de la Iglesia y que mediante otros métodos que Dios se ha reservado para
hacer eficaz su gracia y su presencia, se convertirá en el verdadero pueblo de Dios que
va haciendo cada vez más próximo el reino de Dios entre nosotros" (1. ELLACURÍA,
Pueblo de Dios, en C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de
Pastoral, Cristiandad 1983, 858).

3.° "Buscad primero el Reino de Dios y su justicia". El Reino de Dios es para el pueblo.
En los Evangelios los preferidos de Jesús son los enfermos, los marginados y los
pecadores. Dios ama a los pobres de una manera especial, no porque sean mejores,
sino porque son pobres; y son los elegidos por Dios para llamar a la humanidad entera
a la salvación. La Iglesia como pueblo de Dios es y está llamada a ser comunidad de
hermanos en favor de los más necesitados. Creyente convertido es el que entiende,
interpreta y proyecta desde este compromiso la vida entera.

Esta opción preferencial por los más pobres se desarrolla históricamente a través de
procesos de liberación que expresan la acción salvadora de Dios. El pueblo de Dios se
alimenta de la vida trinitaria, para poder construir el Reino y en las virtudes teologales
encuentra la fuerza para enfrentarse a los conflictos históricos y a los egoísmos
humanos. Pecado es todo aquello que impide que el Reino de Dios avance en la
historia humana.

4.° La eclesiología del Vaticano II. Es una eclesiología profundamente trinitaria, de

comunión y de servicio; parte de la categoría de pueblo de Dios y de la opción
preferencial por los más necesitados. "El Espíritu de Jesús está en los pobres y, desde
ellos recrea la totalidad de la Iglesia" (J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia,
Santander 1981, 109). La Iglesia, pueblo de Dios, no puede olvidar nunca que es la
Iglesia del crucificado, la Iglesia del Espíritu, la Iglesia de los pobres y la Iglesia que vive
para el Reino. Somos pueblo sacerdotal (1 Pe 2, 4-10; Ap. 1,6; 5, 9-10; L.G. 10) que se
entrega como Jesús. Y es llevada por el Espíritu para ser buena noticia para los más
pobres.

- Reino, pueblo de Dios, Iglesia. Son tres realidades indisolublemente relacionadas.

Habrá Reino cuando haya pueblo de Dios y viceversa. El Reino tiene que ver con la
Iglesia, pero es una realidad más amplia. La Iglesia como sacramento universal de
salvación vive en referencia al Reino y al pueblo, y el Reino de Dios no se da en
plenitud hasta que llega a constituirse un verdadero pueblo de Dios. Por esto la Iglesia
es instrumento excepional, cuya misión consiste en instaurar el Reino entre los
hombres. Dios ha querido salvar a los hombres haciendo de ellos "un pueblo que le
conociera de verdad y le sirviera con una vida tanta" (CEC 781)

- Características del pueblo de Dios (CEC 782):

- Dios no pertenece a ningún pueblo; ha hecho un pueblo de los que no eran pueblo y
los ha constituido como "una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa" (1 Pe
2,9).

- Se llega a ser pueblo por la fe en Cristo y por la recepción del Bautismo.

- El pueblo de Dios tiene por cabeza a Cristo y participa de su misión mesiánica.

- La dignidad y la libertad de los hijos de Dios viene dada por el Espíritu Santo que
habita en sus corazones.

- Su ley es el mandamiento nuevo: amar como Cristo nos amó (Jn.13,34). Es la ley
nueva de los que viven guiados por el Espíritu Santo (Rom. 8,2; Gál 5,25).

- La misión del pueblo de Dios consiste en ser sal, luz, germen y anticipo de la salvación
de Cristo para todo el género humano. El Reino de Dios que Jesús comenzó ha de ser
llevado hasta a todos los pueblos de la tierra hasta que llegue la plenitud escatológica.
(L.G. 9).

- Es un pueblo sacerdotal, profético y real; todo el pueblo participa de estas tres

funciones y tiene las responsabilidades de misión y servicio que se derivan de ellas (R.
H. 18-21). Cristo ha hecho del nuevo pueblo "un reino de sacerdotes para Dios su
Padre" (L.G. 10); es profético porque se adhiere indefectiblemente a la fe (L.G. 12) y es
testigo de Cristo en medio del mundo; y es un pueblo regio porque Cristo por su
muerte y resurrección atrae a todos los hombres hacia sí (Jn, 12,32) al presentarse
como servidor de todos, y dar la vida en rescate por muchos (Mt. 20,28); los cristianos
al servir a los que sufren y a los pobres reconoce en ellos a Cristo. (L.G. 8).

En la Iglesia, pueblo de Dios, todos los miembros están unidos entre sí por la unión con
Cristo; el Espíritu Santo es el principio de unión y de acción del pueblo de Dios; pues
está plenamente en la Cabeza, Cristo, y en los miembros (M.C.; D.S. 3808).

Jesús Sastre

Quadragesimo Anno
Al cumplirse los cuarenta años de R.N., el Papa Pío XI, el 15-5-1931, publica Q.A. En
1929, la caída de la bolsa en Wall Street indicaba el final de una época de capitalismo
salvaje guiado únicamente por la libre competencia, el mayor enriquecimiento posible
y la no intervención de los Estados ante el auge de las multinacionales. Tampoco los
Estados comunistas resuelven los problemas económicos y sociales; en este clima de
perplejidad aparece un fenómeno sociopolítico nuevo, los totalitarismos en Italia y
A'emania. Se dan, por lo tanto, una serie de situaciones nuevas que reclaman una
intervención del Magisterio de la Iglesia.

Partes de Q.A. La encíclica tiene una introducción y tres partes. 1.° Beneficios de la
encíclica R.N. 2.° Autoridad de la Iglesia en materia social y económica. 3.° Cambio
profundo operado después de León XIII.

Contenidos principales de Q.A.

- Pío XI considera a R.N. como carta magna del orden social, y precisa algunos puntos
no tratados o suficientemente en R.N; se refiere en concreto a la no confesionalidad
de los sindicatos y al salario familiar.

- La Iglesia tiene autoridad y debe manifestarse en cuestiones sociales tales como: el

derecho c propiedad y su función social, la relación entre capital y trabajo, ya que
ninguno vale por sí solo, la atención al proletariado y la propiedad familiar, el salario
justo (familiar y de acuerdo con la situación de la empresa y el bien común), y la
restauración del orden social por el principio rector de la economía.

- Hace un análisis de la situación actual desde la siguiente perspectiva: al mercado libre

le está reemplazando la dictadura económica. Al propugnar el Pa-pa la restauración
del orden social (esto constituye la finalidad de la encíclica), tiene en cuenta los tres
sistemas vigentes (capitalismo, marxismo y totalitarismo) y hace una crítica
descalificadora de los tres. Del capitalismo condena la acumulación de ganancias que
hace el capital, la ley de la oferta y la demanda sin control y un falso concepto de
libertad que sólo beneficia a los más poderosos. No admite el comunismo por el
rechazo que hace de la propiedad privada, y por la lucha de clases como motor de la
historia; reconoce que el socialismo ha aminorado los postulados del marxismo, pero
su comprensión del hombre y de la sociedad no pueden ser asumidos por un católico.
El totalitarismo no se puede aceptar porque sitúa al Estado por encima del individuo y
no pone en práctica el principio de subsidiariedad.

- El nuevo orden social —teniendo en cuenta la crítica a los sistemas—, debe tener en
cuenta la inmoralidad de la ley de la oferta y la demanda, evitar la lucha de clases y
poner en práctica el principio de subsidiariedad. En este nuevo marco, Pío XI introduce
el contrato de sociedad (participación en propiedad, beneficio y dirección de la
empresa) como cauce de la relación entre capital y trabajador, la obligatoriedad del
salario familiar, y la afiliación del católico a un sindicato no confesional.
- La solución al desorden actual está para Pío XI en la cristianización de la vida
económica y la aportación de la caridad cristiana; el camino no es fácil y necesita de la
gracia de Dios y-la colaboración de todos.

Principales aportaciones de Q.A. Pío XI hace en esta encíclica dos aportaciones muy
importantes: actualiza la reflexión de la DSI a los problemas actuales, y sitúa la
cuestión social en los sistemas existentes que, además, están enfrentados. La
perspectiva propia de su tiempo le llevó a no matizar adecuadamente la relación entre
ser socialista y católico, así como la "prohibición de huelgas" que se daba en la Italia de
Musolini. La distinción que hace entre comunismo y socialismo es importante y
matizada, aunque termina invitando a los católicos que se han pasado a las filas
socialistas a que vuelvan a ámbitos más cercanos a la Iglesia.

Q.A. hace una gran aportación al hablar del contrato de trabajo, que después sería
ampliamente desarrollado en la doctrina social de los Papas posteriores. También
clarifica un tema que era objeto de discusión: si un cristiano podría militar en un
sindicato no católico; Pío XI dice que con ciertas condiciones puede pertenecer a un
sindicato neutro.

Jesús Sastre

Redemptor Hominis

El 4 de marzo de 1979 el Papa Juan Pablo II publicaba su primera encíclica, calificada

como programática.

Está dividida en cuatro partes. En la primera, titulada "Herencia", el Papa se sitúa y

sitúa a la Iglesia a finales del segundo milenio y, en la línea del pontificado del Papa
Pablo VI, muestra una gran confianza en el Espíritu de Verdad y de Amor.

En una segunda parte, titulada "el misterio de la redención", hace una relectura
actualizada de lo que significa la redención desde el doble punto de vista humano y
divino. Y subraya que la Iglesia tiene como misión redimir y liberar al hombre.

La tercera parte analiza la situación del hombre contemporáneo. Es muy conocida la

frase de que "el camino de la Iglesia, hoy, pasa por el hombre concreto". El Papa
analiza los miedos del hombre contemporáneo y se pregunta hacia dónde camina el
progreso: ¿hacia la construcción o hacia la destrucción?

Finalmente, en una cuarta parte, titulada "La misión de la Iglesia y la suerte del
hombre" hará hincapié en el servicio que debe prestar la Iglesia a la verdad y a la
transformación de la realidad social.
BIBL. — JUAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995.
 Raúl Berzosa Martínez

Redemptoris Mater

La encíclica del Papa sobre la Virgen María ve la luz el 25 de marzo de 1987. Con ella
quiere enfocar el sentido del Año mariano que se iniciaba el 7 de junio. Año mariano
que "quería subrayar cómo con el misterio de la Encarnación la historia de la
humanidad ha entrado en la plenitud de los tiempos y que la Iglesia es el signo de esta
plenitud" (N° 49).

Consta de tres partes. En la primera, sitúa a María dentro del Misterio de Cristo y hace
una lectura de los títulos de la Virgen como llena de gracia, feliz porque ha creído y
madre de la Iglesia y de la humanidad.

En una segunda parte, "la madre de Dios en el centro de la Iglesia peregrina", se hace
una relectura del Magnificat y se aboga por el camino de la unidad de los cristianos.

Y, ya en una tercera parte, titulada "mediación materna", se centra el Papa en lo que

son propiamente las claves de una mariología con los siguientes apartados: Esclava del
Señor, Madre de la Iglesia y de cada cristiano.
BIBL. — JUAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Redemptoris Missio

El 7 de diciembre de 1990 el Papa Juan Pablo II publica una de las encíclicas más
voluminosas de su largo pontificado, dedicada a la misión.

Y trata de subrayar el valor permanente de dicha misión hacia los gentiles ("ad
gentes").

Resumimos los ocho grandes capítulos. En el primero, se sitúa a Jesucristo como único
salvador. La Iglesia es signo e instrumento de salvación y ésta va dirigida a todos los
hombres.

El capítulo segundo trata expresamente del "Reino de Dios". Cristo hace presente
dicho reino y está unido a su persona y a la Iglesia.
El Espíritu Santo como protagonista de la misión centra la tercera parte de la Encíclica.
Dicho Espíritu hace misionera a toda la Iglesia y está operante en todo tiempo y lugar.
Incluso se puede decir que la actividad misionera está aún en sus comienzos.

Por eso el cuarto capítulo, enlazando con el anterior, habla de "los inmensos
horizontes de la missio ad gentes" que hoy debe dirigirse sobre todo al Sur y a Oriente.

Para responder a cuáles son los caminos de la misión, se insiste, en un quinto capítulo,
en el testimonio como primera forma de evangelización, en el primer anuncio, en la
formación de las Iglesias locales, y en la encarnación del evangelio en todas las
culturas. Es necesario el diálogo interreligioso, siempre teniendo la caridad como
fuente y criterio de la misión.

El sexto capítulo habla de los responsables y agentes de la pastoral misionera, y

menciona expresamente a los misioneros e Institutos misioneros, a los sacerdotes
diocesanos, a los laicos, a los catequistas y a las Congregaciones misioneras.

Un séptimo capítulo trata de la cooperación en la actividad misionera por parte de los

cristianos, de las Iglesias locales y de las Obras Misionales Pontificias. Insiste el Papa en
que no sólo hay que dar misión sino también recibir, y que Dios está preparando una
nueva primavera del Evangelio.

Finalmente, el octavo capítulo trata expresamente de la espiritualidad misionera que

consiste en "dejarse guiar por el Espíritu, vivir el ministerio de "Cristo enviado", amar a
la Iglesia y a los hombres como Jesús los ha amado y, en definitiva, llegar a la santidad
porque el verdadero misionero es el santo.

BIBL. — JUAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Reencarnación

El tema de la reencarnación, dentro de la New Age, y otros movimientos

contemporáneos, es algo muy popular y extendido. Tratado en forma científica y en
forma novelada, es entendida como evolución optimista hacia la perfección total
subjetiva y personal, según los diversos niveles de conciencia adquiridos. No es la
reencarnación clásica oriental (más bien purgativa y purificativa), sino la positiva:
porque en cada vida conseguimos niveles de conciencia cada vez más superiores.

En las versiones occidentales de creencia en la reencarnación, vigentes en nuestros

días, se acentúa con más fuerza que en las tradiciones orientales la valoración positiva
de esta reencarnación, enlazándola con los ideales propios de evolución progresiva,
autorrealización personal y logro de la propia madurez (R. Steiner).
La supuesta base científica de la reencarnación viene avalada desde varios campos:
Steiner, desde las ciencias naturales; Trautmann, desde la física nuclear (la persona
humana sería una correlación de electrones pensantes); I. Stevenson, desde los
recuerdos de ciertas personas que afirman haber vivido otras existencias anteriores;
Th. Dethlefsen, desde planteamientos psicoanalíticos; y, desde luego, diversos
fenómenos culturales tales como remedio para mitigar el miedo a la muerte (la
muerte sería como la mariposa que echa a volar saliendo de la larva), elementos
astrológicos, y hasta la postura ética contemporánea de no jugarse todo en una
existencia o en opciones fundamentales vinculantes.

Unido al tema de esta reencarnación en sentido positivo, y para encontrar una base
fiable y plausible, se encontraría la creencia en cuerpos energéticos, entre ellos un
"cuerpo astral", y en la importancia y sentido de los "chakras" Según esto, el cuerpo
físico está rodeado externamente por siete cuerpos energéticos que, como capas de
energía, lo envuelven. La cuarta capa es el cuerpo astral. La enumeración completa de
estos cuerpos sería: Cuerpo etérico o etéreo, cuerpo emocional, y cuerpo mental en el
plano físico denso; cuerpo astral, que haría de puente o comunicación y crisol;
finalmente, cuerpo etérico, cuerpo emocional y cuerpo mental en el plano espiritual o
más sutil y anímico.

A su vez los chakras estarían situados en siete zonas del cuerpo etérico, y se definen
como fuentes o vórtices de energía, y se corresponden con los principales plexos
nerviosos del cuerpo. Cada chakra tiene un nombre y un color: Chakra básico en el
coxis (rojo, muladhara), Chakra sacro en el ombligo (naranja, swadhistana), Ckakra
solar en el plexo solar (amarillo, manipura), Chakra coronario en el corazón (verde,
anahata), Chakra laríngeo en la garganta (azul, vishudda), Chakra frontal entre los ojos
(índigo, ajna), y Chakra corona en la frente (violeta, blanco o dorado, shasrara). Los
chakras tienen como misión mantener la energía humana en equilibrio mediante un
proceso de corriente energética entre ellos.

Otra forma de denominar los campos energéticos o el espectro energético es el

"aura", que incluso, se afirma, puede ser fotografiada. Dicha aura, multicolor
representaría diversos órganos: rojo, columna vertebral y glándulas suprarrenales, que
simbolizan la actividad, fuerza de voluntad y emociones. Naranja, los órganos
reproductores y gónadas, representan la creatividad y el potencial artístico. Amarillo,
el corazón y sistema inmunológico, simboliza la capacidad intelectual. Verde, el plexo
solar y páncreas, simboliza el asiento de la personalidad y el equilibrio físico y psíquico.
Azul, la garganta y tiroides. Representa la seguridad en uno mismo. Violeta es la frente
y el metabolismo. Indica intuición y transformación. Finalmente, blanco equivale al
cerebro y glándula pineal. Simboliza capacidad de concentración, energía y
sentimientos espirituales.

En otro orden de cosas, el primer chakra simboliza la tierra; el segundo, el agua; el

tercero, el fuego; el cuarto, el aire; el quinto, el sonido; el sexto, la luz; y el séptimo, el
pensamiento.
El cuerpo astral es el doble del cuerpo físico, etérico, emocional y mental y sirve de
enlace con los otros tres cuerpos más sutiles. Está relacionado con el cuarto chakra
situado en el corazón, y es el que rige el sistema circulatorio, los doce meridianos de
energía corporal, las emociones y los sentimientos. Este cuerpo astral es un
condesador de energía cósmica y telúrica que da vida al cuerpo físico y tiene la
propiedad de poder separarse del cuerpo físico. Esta salida se puede producir
voluntariamente (para comunicarse con otra persona), o involuntariamente (mientras
dormimos). Gracias al cuerpo astral, podemos experimentar la sanación holística o
sanación integral del hombre como cuerpo, mente y espíritu, e, incluso, se puede
llegar a un tipo de cirugía astral.

M. Blavatsky habla de cuerpo físico, principio vital, cuerpo astral, karma rupa o lugar
de deseos y pasiones, inteligencia (mana), alma espiritual (buddi) y espíritu (atma).
Atma, buddi y mana forman el "christós" (el Cristo), la conciencia plena y realizada. Por
su parte, la antroposofía habla de cuerpo físico, cuerpo etéreo, cuerpo astral, forma de
mi yo, el yo espiritual, el espíritu de la vida, el hombre espiritual.

Al hilo de lo que venimos diciendo, me atrevo a realizar una observación y una

pregunta. ¿No será el momento, en la antropología de cuño cristiano, de integrar esta
dimensión "energética" de la persona humana? Tal vez la visión de la persona humana
tradicional ha estado demasiado condicionada sólo por tres dimensiones: biofísica,
psicológica-emotiva-racional y espiritual-pneumática. Desde la aceptación del campo
energético, como integrante de la visión del hombre, la antropología se enriquecería y
equilibraría muchas de las posturas hasta ahora alejadas de las visión cristiana.

Sobre el tema de la muerte, E. Kübler-Ross afirma que, en el momento de la muerte,

hay tres etapas: la muerte física del hombre, que es idéntica al abandono del capullo
de seda por la mariposa. En la segunda etapa se está provisto de energía psíquica y se
experimenta que no se muere solo sino en compañía de nuestros seres más queridos.
En la tercera etapa se pasa a la Luz eterna, a otra forma de vida total marcada por el
amor grande, indescriptible e incondicional. Cuando se ha visto la Luz, ya no es posible
desear volver al cuerpo físico terrestre.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Nueva Era y cristianismo, BAC, Madrid 1998.

Raúl Berzosa Martinez

Reino de Dios

SUMARIO: 1.° El poder salvador de Dios. — 2. ° Jesús de Nazaret y el anuncio del Reino.
— 3. ° Qué es el Reino. — 4. ° La Iglesia al servicio del Reino. — 5. ° Orientaciones
pastorales.
Jesús de Nazaret inaugura su predicación con el anuncio del Reino que está cerca y la
llamada a la conversión del corazón (Mc. 1,15); su persona, su mensaje y su causa son
el comienzo del Reino. "Cristo por tanto, para hacer la voluntad del Padre, inauguró en
la tierra el Reino de los cielos" (L.G. 3); y la voluntad del Padre es que los hombres
participen en la vida divina comunicada en el Hijo (L.G. 2). La convocación de los
hombres en torno a Cristo como "familia de Dios" da origen a la Iglesia que es "el
germen y el comienzo de este Reino" (L.G. 5) (cfr. CEC. 541-542), pues toda la
humanidad está llamada a formar parte del Reino.

1.° El poder salvador de Dios. La Escritura confiesa el poder salvador, amoroso y

universal de Dios (Sal. 24, 8-10; 135,6); si Dios es Todopoderoso es porque es el
Creador de cuanto existe, es el Señor de la historia (Sb 11,21). El poder de Dios se
manifiesta en el amor y la misericordia con que cuida de su pueblo: "Yo seré para
vosotros Padre, y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor Todopoderoso" (2
Co 6,18). El poder de Dios se manifiesta muchas veces como impotencia para cambiar
el mal; de forma misteriosa, esta actitud de Dios es la que vence al mal y nos salva. La
muerte y resurrección de Cristo esclarecen definitivamente el poder de Dios para
quien nada es imposible. Las "maravillas" que Dios ha ido realizando en la Historia de
la Salvación y que proclamamos en el Credo es la expresión del poder de Dios y la
peculiaridad del mismo.

2.° Jesús de Nazaret y el anuncio del Reino. Jesús de Nazaret, su vida, y sus palabras
son revelación del Padre (Jn. 14,9), su encarnación, vida pública, muerte y resurrección
nos justifican ante el Padre (Rom. 4,25) y nos consiguen la vida que no tiene fin. "Todo
lo que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en Él y que Él lo viva en nosotros. "El Hijo
de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre" (G.S. 22,2).
Estamos llamados a nos ser más que una cosa con El; nos hace comulgar en cuanto
miembros de su Cuerpo en lo que Él vivió en su carne por nosotros y como modelo
nuestro" (CEC.521).

El anuncio del Reino viene predecido por el Bautismo y las tentaciones; de esta
manera se expresa cómo Jesús está consagrado enteramente a cumplir el designio
salvador del Padre. El Reino "se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras
y en la presencia de Cristo" (L.G. 5). Jesús en Galilea proclama que "el tiempo se ha
cumplido y el reino está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva" (Mc. 1,15); nos
invita a todos a acoger el Reino (Mt. 8,11; 28,19); los "pequeños" son los que mejor
entienden las cosas de Dios, en tanto que los sabios y poderosos las rechazan (Mt.
11,25). Los que acogen la Buena Noticia con sencillez y confianza son llamados
bienaventurados (Mt. 5,3). Toda la vida de Jesús fue una identificación con los pobres
y una entrega a ellos como condición para poder alcanzar la bienaventuranza eterna
(Mt. 25, 31-46).

Para entrar en el Reino hay que dejarse convertir por Dios; y esto sólo es posible
confiando plenamente en su misericordia de Padre (Mc. 2,17; Lc. 15,7). Las parábolas
del Evangelio nos dicen cuál es la dinámica del Reino: no hay que apegarse a los bienes
materiales (Mt. 13, 44-45), se necesitan obras nuevas (Mt. 21, 28-32), hay que poner a
producir los talentos recibidos (Mt. 25, 14-30) y hay que ser buena tierra para dar
fruto abundante (Mt. 13, 3-9). Y, sobre todo, hay que hacerse discípulo del Señor para
crecer en la familiaridad con El, y así entrar en el misterio de Dios (Mt. 13,11).

Los Evangelios nos hablan de milagros y signos por los que el poder liberador de Dios
está actuando en Jesús en favor de los pobres, pecadores y enfermos. (Jn. 5,36; 10,25);
los signos suponen la fe en Jesús como Mesías de Dios (Jn. 10, 31-38). Los milagros son
signos mesiánicos que expresan que Dios es un Dios de vida y que estamos llamados a
vivir en libertad y felicidad; además, revelan que el pecado es el origen de todos los
males y es lo que nos impide vivir como hijos de Dios y como hermanos. Los primeros
cristianos entendieron que Jesús es el Reino de Dios en persona, pues su vida, su
misión, y la causa del Reino aparecen unidos como una sola cosa (Mc. 10, 29-30; Mt.
19, 28-29; Lc. 18, 28-29). Por eso, los apóstoles no anuncian el Reino, sino a Jesucristo
muerto y resucitado para nuestra salvación.

3.° Qué es el Reino. Ante todo y sobre todo, el Reino es un don de Dios que no se
puede conseguir por los esfuerzos humanos; es una gracia que viene de lo alto (Jn. 3,
3-5), pero afecta profundamente al modo de entender y vivir todo lo humano. El Reino
expresa el proyecto salvador de Dios en el mundo y a lo largo de la historia, y es
comprendido por aquellos que buscan hacer la voluntad de Dios con sincero corazón.
La llegada del Reino supone un estilo de vida alternativo desde la convicción profunda
de que la paternidad de Dios nos pide ser sencillos, austeros y serviciales. El Evangelio
del Reino restituye a los pobres su dignidad ante Dios, y las de la buena noticia de que
ellos son los destinatarios privilegiados del Reino (Lc. 6,20). Y a todos nos propone un
camino nuevo, que no es el de la moral prevalente ni el de los intereses de este
mundo. El afán de riquezas nos impide vivir con lo necesario y compartir el resto; es
decir, no nos deja poner la confianza en Dios que cuida de vosotros para que nosotros
nos preocupemos del hermano solo y desamparado. El Reino entra en conflicto con las
ideas e intereses de los poderosos; en la práctica, el trigo y la cizaña, el bien y el mal,
están mezclados y hay que esperar para poder separar lo uno de lo otro (Mt. 13, 24-
30. 47-49). Sólo los que tienen un corazón de niño (Mt. 18, 1-4) acogen el reino con
alegría. Jesús nos dice que el Reino es la piedra preciosa (Mt. 13, 44-46) que da sentido
la vida y relativiza todo lo que no es Dios y su justicia; además, es necesario que este
tesoro sea descubierto y conservado como tal por medio de la vigilancia (Mt. 25, 1-13).
Es Reino es un misterio que es acogido y vivido por los sencillos de corazón (Mt. 11,25;
Lc. 10, 25). Los que no acogen la persona ni la propuesta de Jesús entran en conflicto
con El, y le condenan a muerte para preservar sus intereses; la resurrección de Jesús
de Nazaret es la prueba definitiva de que el estilo de vida inaugurado por Él es más
fuerte que la muerte.

4.° La Iglesia al servicio del Reino. Las últimas palabras de Jesús se refieren al mandato
misionero: id y haced discípulos (Mt. 28, 19-20). La Iglesia es "sacramento universal de
salvación" y según el mandato de Jesucristo debe anunciar el Evangelio en todo
tiempo y lugar (A.G. 1). Los Hechos de los Apóstoles comienzan con la venida del
Espíritu Santo y nos narran el dinamismo de la Iglesia primitiva que hace realidad la
construcción del Reino que Jesús anunció. Los Apóstoles proclaman el Kerigma (Jesús
de Nazaret ha resucitado) con obras y palabras; las pequeñas comunidades que
aparecen en uno y otro lugar encarnan en la fraternidad y en la misión la nueva
humanidad; la Iglesia naciente no se identifica con el Reino ni lo quiere reemplazar;
por el contrario, está al servicio del mismo (Hech. 19, 8-9; 20,25). La Iglesia es germen
del Reino (L.G. 5) y debe empezar por evangelizarse a sí misma (EN 15) para poder
predicar la conversión de los corazones. "La Iglesia es una, santa, católica y apostólica
en su identidad profunda y última, porque en ella existe ya y será consumado al fin de
los tiempos "el Reino de los cielos", "el Reino de Dios" (Ap. 19,6), que ha venido en la
persona de Cristo y que crece misteriosamente en el corazón de los que son
incorporados hasta su plena manifestación escatológica (CEC. 865). La consumación
del Reino tiene que ver con la reunión de toda la humanidad como el único Pueblo de
Dios. Los cristianos construimos el Reino desde la comunidad cristiana al vivir en ella
nuestro bautismo según la vocación concreta a la que cada uno hemos sido llamados.
El discernimiento cristiano nos ayuda a conocer los signos de los tiempos y a
responder con actitudes evangélicas (DGC 109). Y todo ello en diálogo convergente y
colaboración generosa con tantos hombres y mujeres que viven abiertos a la acción
del Espíritu.

5.° Orientaciones pastorales. La vivencia del Reino en la sociedad actual será más
efectiva si los cristianos estamos atentos a las búsquedas y alternativas, a las luchas
por la justicia y a los valores nuevos, pues son sin duda signos del Reino. Lo que apunta
a un estilo de vida más integrado y unitario, con más sentido existencial, y más
solidario con los más necesitados es una presencia clara del Reino. Igualmente, los que
apuntan a una mayor humanización de las relaciones, a un planteamiento solidario de
los bienes, a una democratización de la política y a un mayor cultivo de la ecología nos
habla de una humanidad más justa y reconciliada y, por consiguiente, más acorde con
el proyecto de Dios.

Los valores del Reino deben inspirar los proyectos de vida personales y comunitarios
para que en la vida cotidiana se pueda ir creando una cultura más cercana al
Evangelio. Las comunidades encarnadas, proféticas e implicadas son el referente
mejor para poder decir al hombre de hoy: "ven y verás" lo que da sentido a la vida y es
alternativa válida. Hablamos no sólo de actividades comprometidas sino de plantear la
existencia con sentido vocacional.

El Reino debe ser pedido al Padre día a día, en la oración, como lo decimos en el
Padrenuestro: "Venga a nosotros tu Reino". "El Reino de Dios es justicia y paz y gozo
en el Espíritu Santo" (Rom. 14,17). "Esta petición está sostenida y escuchada en la
oración de Jesús (Jn. 17, 17-20), presente y eficaz en la Eucaristía; su fruto es la vida
nueva según las Bienaventuranzas (Mt. 5, 13-16; 6,24; 7, 12-13)". (CEC. 2821). Y, por
último, la vida de los cristianos tiene que estar llena de gestos proféticos y
significativos, que creen conciencia y hablen anticipadamente de los bienes futuros
que estamos llamados a vivir plenamente en la vida eterna. El Reino que esperamos
nos implica más plenamente en este mundo (GS 22; 32; 39; 45; EN 31).

Jesús Sastre
Religiosidad popular en América Latina

SUMARIO: A modo de introducción. - 1 Fuentes de la religiosidad popular en A.L.: a)

fuentes indígenas y mestizas; b) fuentes afro-americanas; c) fuentes rurales; d) fuentes
urbano marginales; e) fuentes de capa media. - 2 Nuevas influencias: a) los
sincretismos modernos, b) prácticas funcionales. -3. Líneas características: a) la matriz
tradicional; b)
el nuevo matiz. - Conclusión.

A modo de introducción

La Religiosidad Popular en A.L. está marcada por muchos factores, se desarrolla dentro
de las estructuras de celebraciones, ritos, devociones, etc., consecuencia del proceso
de evangelización, pero, junto a esto, es consecuencia también de otros muchos
factores étnicos, culturales, sociales e históricos principalmente.

El calificativo de popular indica la vivencia religiosa de las grandes mayorías y se

distingue con claridad de la religión que presentan los grupos acomodados, (aunque
personas concretas de estos grupos puedan participar a veces de aquella). En la
actualidad está muy influida por los grandes procesos sociales a los que está sometida
A.L.: la crisis global, las migraciones, los desproporcionados suburbios de las grandes
ciudades, donde desde la vivienda, toda forma de vida, y aun de posibilidad de culto
religioso, es radicalmente distinta a lo tradicional, las mayorías empobrecidas y con
identidad creyente, la consolidación de otras denominaciones religiosas...

La religiosidad popular presenta en A.L. un conglomerado ciertamente muy amplio con

sus peculiaridades propias. Sobre alguna de estas peculiaridades aportamos
perspectivas generales que nos ayudarán a comprenderlo. La contraposición a esta
religiosidad popular no está tanto entre religiosidad y secularismo, sino, más bien,
entre religiosidad popular y otras formas religiosas cuya vivencia en los sectores
populares no es tan significativa. En este sentido entenderemos mejor la perspectiva
de la religiosidad popular.

Queremos presentar sus fuentes primeras, sus nuevas influencias y los contenidos
actuales más significativos, a la vez, y como punto final dedicaremos un breve espacio
al tratamiento que de ella hacen los documentos del Celam en tres de sus Asambleas
Generales: Medellín, Puebla y Santo Domingo.

Esta aportación, no puede ser de otra forma, se queda en el terreno de una breve
descripción, sin penetrar en el análisis, ni siquiera intenta situar mejor los rasgos que
se mencionan.

1. Fuentes de la religiosidad popular en A.L.

En A.L. las fuentes de la religiosidad popular tienen por los menos dos orígenes bien
distintos: las que proceden de la implantación y desarrollo de la religión católica, y las
que se derivan de otras culturas o formas religiosas subyacentes en el pueblo a través
de diversas épocas y circunstancias.

De esta forma, en el transcurso de los cinco siglos, y con mucha complejidad, a veces
con comprensión y tolerancia y a veces con desencuentros y rechazos, se ha ido
formando el complejo conjunto de expresiones.

Todas las fuentes que vamos a señalar brevemente tienen hoy su importancia y es
difícil el separar los elementos, ya que responden a culturas o situaciones que todavía
permanecen en el entramado social. Nos referimos brevemente solo a aquellas cuya
influencia es más notoria hoy:

a) Fuentes indígenas y mestizas

A pesar de siglos de expolio, estos grupos sobreviven y tienen sus manifestaciones

religiosas muy peculiares: el quechua y aymara de los Andes, el conglomerado de
etnias de Centroamérica y México, el centenar de pequeños grupos indígenas
amazónicos. En su universo simbólico resaltan: lo comunitario, lo ético, el culto a los
antepasados, a los espíritus buenos y malos, la hechicería, el culto a la Madre Tierra.
Generalmente son festivos y contribuyen a la religiosidad popular no solo con
símbolos autóctonos, sus ritmos, sus músicas, instrumentos, vestidos, danzas, y la
participación de las autoridades comunitarias.

b) Fuentes afro-americanas

La trascendencia de esta fuente es grande en muchas zonas de A.L. sobre todo el

Caribe, en el Brasil, en Venezuela y Colombia, en parte de la costa del Perú. Son
muchos millones de negros que vinieron a Al., como esclavos y por aislamiento
primero y su situación les ayudó a conservar sus tradiciones culturales y religiosas, y
posteriormente influir en las formas religiosas de importantes sectores L.A.

Su sentimiento está marcado por el signo de la esclavitud. Añoran su tierra, su libertad

anterior, y lo expresan en formas religiosas. Enfatizan la experiencia del trance y de ser
poseídos, cultos como el candomblé o el vudú, la sanación física y espiritual, los bailes
religiosos, la identidad como negros.

c) Fuentes rurales

No olvidemos que A.L. hasta mediados de siglo era un continente eminentemente

rural y campesino. Las tres cuartas partes de su población estaban diseminados por el
campo, las selvas, los valles y las sierras, generalmente en pequeños poblados, que,
por las dificultades, tenían muy escasa y casi siempre puntual presencia de sacerdotes.

Sin embargo el esfuerzo de la Iglesia por evangelizar fue grande y constante. Ha

logrado dejar signos claros de una época mejor: sembró de templos, capillas, patronos,
y tradiciones religiosas los lugares más remotos.
En medio de estas grandes dificultades, las poblaciones rurales, han logrado conservar
las tradiciones y las formas religiosas implantadas desde tiempos seculares. El tesón y
el esfuerzo que tuvieron que poner para conservarlo, les hace ahora más firmes en su
deseo de mantenerlo sin cambios.

Este medio rural y sus habitantes, aunque hoy muchos de ellos estén en los suburbios
de las grandes ciudades, es sin duda, la fuente más importante de la religiosidad
popular.

d) Fuentes urbano marginales

Pertenecen ya a la última mitad de nuestro siglo. Su abanico de manifestaciones

religiosas se dan en torno a su precariedad y a la lucha por la supervivencia. Un
denominador común es la búsqueda de identidad, por eso los grupos pequeños son
ellos muy importantes. Los migrantes, añoran su identidad y se agrupan por los
lugares de origen, recrean sus fiestas religiosas, mantienen los valores de los alimentos
de la sierra, de la medicina tradicional, los chamanes siguen teniendo una gran
influencia.

La estructura eclesiástica apenas está presente porque el fenómeno masivo ha

desbordado todas las previsiones y posibilidades, el grupo urbano marginal mantiene
con dificultades (o con menos esplendor) sus tradiciones, un observador demasiado
rápido diría que se mantienen con brillo, sin embargo, no solo muchas se pierden
(porque hay pocos migrantes del lugar, sino que otras varias reducen su
espectacularidad).

Esta nueva perspectiva aporta ahora también otras singularidades de la religiosidad

popular: los pequeños grupos en los que se sienten valorados, por eso tienen, en este
medio, tanta aceptación las sectas religiosas que cuidan al máximo el sentido de
pertenencia.

e) Fuentes de capa media

Quizá donde es más significativa esta perspectiva es los países más importantes:
México, Brasil y los países del Cono Sur. Lo específico de ellos es sin duda, la utilización
de la religión como medio de ser "progresista", de crecer en el "status social". De esta
forma se integran a sectores económicos, sociales o políticos más significativos y
toman la religión como una forma de resolver sus problemas.

En la Iglesia Católica recurren a integrarse en formas valoradas (Hermandades,

Cofradías, en las que incluso ocuparán cargos directivos), pero también pueden buscar
otras formas filantrópicas o seudo-religiosas, de reconocido "status social":
Mormones, Club de Leones, Rosacruces, o grupos de prácticas esotéricas o espiritistas.

2. Nuevas influencias

La religiosidad popular en A.L. también ha recibido en la época moderna otras nuevas

influencias que tienen una fuerte significación en el desarrollo de la concepción y
relación con la fe, las formas religiosas, y aún los espíritus. Nos referiremos solo a dos
de ellas: las que nacen de una relación con otras formas y las que utilizan no solo
inadecuadamente, sino fanáticamente las formas religiosas, para obtener beneficios.

a) Los sincretismos modernos

La práctica de la religión tradicional no impide que en ocasiones se acepten y se unan

otros elementos bien religiosos, bien animistas, que se reciben sobre todo por
influencias de personas que llegan de otros lugares (Europa, Asia) y también por la
masiva presentación que, de una u otra forma, hacen los medios de comunicación.
Destacan todas las prácticas de llamada a los espíritus, generalmente en reuniones
semiclandestinas, y con gente especialmente invitada. Entre los jóvenes están
haciendo daños las prácticas a modo de juego como el de la "uija".

Esto ayuda también a resurgir con fuerza prácticas antiguas (aunque nunca habían
desaparecido) como toda la cultura del curanderismo e incluso los que pueden contra
el "mal de ojo", o los que se dedican a "limpiar" (purificar) las casas, las ropas y las
personas porque "les están haciendo mal". Muchas personas católicas y aun
practicantes, ante el problema de su salud, dificultades en la vida, y todo lo
relacionado con los problemas amorosos, acuden a quien "sana" o "limpia" con otros
recursos y aún con otros ritos, no exentos ni mucho menos de elementos católicos:
cruces, imágenes, agua bendita, incienso, etc.

Otras veces se admiten nueva formas para alcanzar dinero, o para progresar en la vida,
incluso para situarse modernamente bien en relación con los espíritus o para admitir la
novedad de otras religiones practicadas por personas que han progresado en la vida.
Aun así, en la mayoría de los casos, tampoco suele haber un abandono de su fe o de
sus prácticas religiosas.

b) Prácticas funcionales

Aquí situamos algunas nuevas formas de la práctica religiosa que utilizan la tradicional
religión católica, de forma fanática e inadecuada, simplemente para obtener lo que
ellos necesitan o reclaman, por el solo hecho de "cumplir rigurosamente con unas
formas dadas". En realidad no son nuevas, pero sí, en estos últimos tiempos, quizá se
han fortalecido más.

Recordamos toda la gama de promesas y de mandas, (fuertemente extendidas en el

pueblo L.A. tanto para pedir como para agradecer) visitas a santuarios, rezos
preceptivos donde se exige exactitud completa. Las famosas cadenas de oraciones con
obligación de enviar a otras personas (si no lo hacen caerá la desgracia sobre ti o tu
familia).

Siguen teniendo bastante fuerza las prácticas de ascética corporal, como andar
descalzo en largas procesiones, o peregrinar a santuarios, realizadas por algunas
personas, sobre todo en las manifestaciones religiosas de grandes solemnidades y a
santuarios de mucha tradicción o procesiones más significativas.
Entre todo lo mencionado, unas son prácticas antiguas que permanecen quizá ahora
un poco al margen del actual sentimiento religioso. Otras introducen en una práctica,
que bien llevada puede ser correcta, elementos mágicos que prevalecen sobre ella y la
convierten en inadecuada. Finalmente, algunas son prácticas nuevas fuera de todo
correcto sentido religioso.

3. Líneas características

Después de lo manifestado, es más fácil ahora entender las líneas características

actuales de la religiosidad popular en Al., algunas de ellas entroncan con aspectos ya
expuestos, otras aparecen por primera vez, como resultado de las nuevas
circunstancias. Destacamos solo algunas de las principales:

a) La matriz tradicional

1) Fiestas y procesiones. Las manifestaciones tradicionales tienen una gran importancia

en la religiosidad popular actual: las hermandades y cofradías, las procesiones, las
fiestas tradicionales, los santuarios, siguen siendo de una enorme atracción, no exenta
de dificultades,

El pertenecer a una Hermandad o Cofradía, a veces puede significar que ya "se es

católico" y da derecho a reclamar que persistan formas de culto a veces ajenas a la
realidad tanto eclesial como social. La procesión es no solo la manifestación más
popular en el ámbito religioso, sino también una gran concentración de personas de
toda clase y condición.

Este sentido tradicional tiene una gran importancia. Ignorar, desconocer todo este
potencial, no solo sería en vano, sino que, peor todavía, impediría quizá el poder
aprovechar circunstancias y aun personas valiosas y posibilidades de que puedan
penetrar las nuevas formas religiosas.

Sin embargo, muchas veces esta forma tradicional, "muy autónoma" y "cultural"
conlleva excesos que provocan tensiones y enfrentamientos con la Jerarquía, difícil
panorama en este aspecto, que requiere toda clase de tacto y prudencia, no exenta de
profetismo.

2) Los signos. Quizá una de las características más clara y central de la religiosidad
popular es el significado simbólico y el uso de toda clase de signos. Sin duda que esto
guarda mucha relación con el estrato social y las formas culturales y aún la "formación
religiosa" que aún permanece en ellos

Los santos tienen un lugar muy central en su religiosidad, pero no como "personas a
imitar por sus virtudes" sino como personas poderosas que pueden depararles sus
favores. No por eso consideran a lo santos lejanos a ellos, son santos "de cada lugar",
que tienen fuerza en una comarca o en un país, de tal forma que se convierten en sus
santos, a los que de siempre han invocado y cuya fiesta es obligatorio celebrar.
Hay también santos "no-oficiales", es decir no canonizados por la Iglesia, que no están
en los altares, pero sí en el corazón del pueblo sencillo y gozan de amplia veneración:
es el caso del la Difunta Correa en Argentina, las "animitas" en Chile; Sarita Colonia en
el Perú, el Dr. Hernández en Venezuela y Colombia, el niño Fidencio en Méjico.

Es muy grande la profusión de imágenes, medallas, cuadros, etc., asimismo el

simbolismo que para ellos tienen el cirio, el agua bendita, el incienso. Entre lo signos
por excelencia está la Cruz. No hay pueblo en A.L. (principalmente en los países
andinos), cuyo cerro más cercano no esté rematado por una Cruz, llena de simbolismo
y de recuerdos de la Pasión. La fiesta de la Cruz de Mayo es una de las de mayor
devoción. Y la imagen del Señor Crucificado junto a la de la Virgen María (ambas bajo
diversas acepciones) sin duda devociones centrales en la religiosidad popular de A.L.

Finalmente un recuerdo especial a la importancia de lo sagrado, manifestada en la

necesidad y aprecio de la bendición. Se aprecia la bendición del sacerdote sobre las
personas y sobre las cosas. Se pide la bendición de las casas, los campos, los vehículos,
los negocios, los implementos deportivos, de forma no esporádica, sino mayoritaria. Es
una necesidad religiosa para algunos, y seguramente una costumbre y ocasión de
reunión social para los demás.

3) Los espíritus. La religiosidad popular está en una fuerte relación con la "otra vida"
donde los espíritus viven. Todo esto está cubierto de formas culturales, de tradiciones,
de cultos esotéricos, etc., pero tiene una especial significación en el culto a los
difuntos.

La religiosidad popular tiene un enorme respeto a los difuntos. Su recuerdo, el

ofrecimiento permanente de oraciones y misas para los difuntos, es algo que está muy
dentro de su cultura. La muerte, tan cercana en esto pueblos, se convierte a la vez en
algo religioso. La obligación con el difunto no termina con su muerte.

Se tiene, sobre todo en los ambientes rurales, la convicción de que la muerte es un

tránsito, por eso necesita de sus familiares y amigos que le velen, que le acompañen
sino que el velatorio, le ayudará, es un momento "religioso" del cual participa, en los
pueblos andinos, el "chakchar" la hoja de coca y el recitar costumbres ancestrales. A
veces el agua y la comida que se pone cerca del cadáver significa que lo puede
necesitar en su "viaje".

El difunto tiene sus derechos. No hay familia por pobre que sea, que no intente un
entierro digno, una sepultura, el agasajo a los presentes, las flores, la música, la misa
de cabo de año realizada con dignidad y comida para todos, son costumbres que
indican la relación que se sigue guardando con el difunto que "reclama". El no cumplir
eso sería exponerse a un "castigo".

b) El nuevo matiz

Toda esta religiosidad del pueblo pobre y sencillo se está llenando también de nuevas
formas religiosas que constituyen ya parte de su acerbo, nos vamos a referir
brevemente solo a tres: las pequeñas comunidades, la formación bíblica y la relación
fevida.

1) Las pequeñas comunidades. Es en los suburbios de las grandes poblaciones y en los

lugares más marginales de las poblaciones medias donde se está dando con fuerza el
fenómeno de los pequeños grupos o comunidades.

El desarraigo (por haberse formado con gente de aluvión), las necesidades comunes de
todo tipo, hacen que el lugar de residencia sea un lugar importante para el
surgimiento de los grupos naturales: educativos, de promoción de la salud, del barrio y
también religiosos.

La nueva forma de entender la religión, de participar con más plenitud, de reflexionar

sobre aspectos de la fe, de preparar mejor los sacramentos de sus familiares, hasta de
participar en celebraciones de las capillas o parroquias más cercanas, hacen que surjan
con fuerza estos grupos o Comunidades de Base, que dan lugar a la reflexión y a la
práctica de una nueva forma de religión.

Cuando esto sucede, ocupa para las personas que participan un lugar central en sus
vidas y les da la alegría de haber encontrado algo que necesitaban: entender y
practicar mejor la religión que les ayuda a conocer mejor a Jesús y les que les entronca
con la misma vida. Los programas para la preparación a los sacramentos tiene mucho
que ver en todo esto.

2) El manejo de la Biblia. Por una parte el impulso del Vaticano II hacia una mayor
lectura y reflexión bíblica para todos los cristianos y por otra parte la agresión de las
sectas (cuyos miembros todos usaban la Biblia, que les era explicada, aunque a veces
de forma fundamentalista), despertó en los católicos L.A. la necesidad de promover su
lectura y reflexión tanto personal como en los grupos.

El uso de la Biblia se hace más constante y aún popular: en las reuniones, en la

formación de los catequistas, en las clases de religión de los centros educativos. Se
organizan cursillos, campañas bíblicas a precios muy asequibles. La Biblia pasa así a ser
un elemento principal en la formación y práctica religiosa.

Un grupo de teólogos y pastoralistas de A.L. hace una traducción importante por el

lenguaje y las introducciones más comprensibles en A.L. El éxito es importante
(publicada en 1972 tiene hoy más de alrededor de 90 ediciones) y se ha repartido y se
está usando con mucha profusión.

Se desarrolla así una conocimiento más personal y completo de la Historia de la

Salvación, se medita en silencio personal, se introduce la lectura y reflexión en grupos,
se ayuda a que ilumine la práctica.

La Biblia es apreciada, valorada y aún requerida por muchas personas que comienzan a
usarla con gusto y enseñar su uso a los demás.
3) La fe unida de la vida. Un tercer rasgo importante en la nueva perspectiva de la
religiosidad popular es el nuevo contenido que se da a las prácticas religiosas, las
antiguas y las nuevas.

Las dificultades que padecen los creyentes de sectores populares y la nueva forma de
entender la religión, hacen que encuentren en ella una perspectiva distinta y a la vez
más cercana para abordar los problemática de su vida.

Se reconocen y valoran aquellos pasajes bíblicos y la reflexión teológica que aportan

nuevos contenidos en estrecha relación con su vida de opresión, de sufrimiento, de
ansias de liberación. Hay un claro discernimiento de lo que significa seguimiento de
Cristo, y lo que significa alienación, o prevalencia de formas opresoras. Quizá hasta las
mismas prácticas religiosas toman nuevos contenidos.

No hay separación, no es uno el momento religioso y otro el momento de la vida. Vida

y religión están regidas por el mismo y único Dios.

Conclusión

No se puede entender bien la religiosidad de A.L. sin desentrañar con toda su fuerza el
aspecto de la religiosidad popular tanto por sus dimensiones como por su hondo
calado.

Los documentos de las Asambleas Generales del CELAM así lo entienden y muestran
su postura en relación a la misma:

Medellín tiene una postura de reconocimiento de los valores de fondo que contiene a
la vez que una advertencia sobre sus rasgos mágicos y fatalistas, para concluir en la
necesidad de impregnar de Evangelio, todas las manifestaciones de la religiosidad
popular y que se procure la formación de las comunidades eclesiales.

Puebla sigue prácticamente en estas mismas orientaciones aunque da una mayor

relación a la religiosidad popular con la cultura del pueblo y como campo de
evangelización, puesto que encierra un "clamor para una verdadera liberación". Señala
también los aspectos positivos: sentido de Dios, sabiduría, oración, caridad, etc., y los
negativos: ignorancia religiosa y separación fe y vida.

Santo Domingo, centrada en la necesidad de la nueva evangelización, tiene buen

cuidado en reconocer los valores que la primera evangelización ha dejado. Si se
necesita ahora una nueva evangelización es por el divorcio entre fe y vida que produce
situaciones de clamorosa injusticia y desigualdad. Valora la religiosidad popular como
una expresión privilegiada de la inculturación de la fe, aunque también presenta
elementos ajenos a la religión católica y por lo tanto hay necesidad de purificarla. El
centro de su purificación está en la conversión.
"
BIBL. — ALVAREZ, CARMELO, Celebremos la fiesta" Una liturgia desde A.L. Editorial DEI. San José. De Costa Rica
1986; AA.W., "Religiosidad popular" Equipo Seladoc. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1986; CELAM: "Documentos
de las Asambleas Generales de Medellín, Puebla Y Santo Domingo", Ediciones del CELAM. Bogotá 1992;
IRARRAZABAL, DIEGO, "Religión popular" en "Mysterium Liberationis", tomo II, págs. 345-375. 2° edic. Editorial
Trotta. Madrid 1994; IRARRAZABAL, DIEGO, "Religión del pobre y liberación en Chimbote". Centro de Estudios y
Publicaciones. Lima. 1978; IRARRAZABAL, DIEGO, "Religión popular" en "Mysterium Liberationis", Tomo II, 2°
edición, págs. 345-375. Editorial Trotta. Madrid 1994; LIBANIO, J. B., "La Iglesia en la ciudad" en Se-lecciones de
Teología, num. 146. Año 1998. Facultad de Teología San Cugat del Vallés. Barcelona; MALDONADO, LuIs,
"Religiosidad popular" en "Conceptos fundamentales del cristianismo", págs. 1184-1196. Editorial Trotta. Madrid
1993; MARZAL, MANUEL, "Estudios sobre religión campesina". Centro de Estudios y Publicaciones, Lima 1977.

Daniel Camarero

Religiosidad popular en Europa

SUMARIO: 1. Dimensión tradicional: catolicismo o piedad popular. — 2. Dimensión

psico-sociológica. — 3. Dimensión política. — 4. Principales manifestaciones de
religiosidad popular hoy — 5. Constantes o rasgos comunes. — 6. Actitudes ante la
religiosidad popular. — 7 Santuarios y peregrinaciones. — 8. Apunte final.

En diversos foros europeos de reflexión y pastoral, se ha hecho presente, directa o

indirectamente, el tema de la religiosidad popular o piedad popular, tan arraigado en
nuestras viejas comunidades cristianas.

Hace tan sólo algunas décadas se la pronosticaba muy poco futuro. Sin embargo, las
manifestaciones de religiosidad popular, o catolicismo popular, viven, aparentemente,
una renovada etapa de florecimiento. Triduos, novenas, rogativas, procesiones,
peregrinaciones, veneración de imágenes, celebración de fiestas patronales y otras
manifestaciones, están en auge, con gran respaldo popular.

Los presbíteros se preguntan, como buenos pastores, ¿qué claves de discernimiento

podemos aportar?, ¿qué análisis podemos realizar?, ¿qué pautas pastorales podemos
subrayar?

1. Dimensión tradicional: catolicismo o piedad popular. (La religión con sabor a

pueblo y con raíz popular)

Ya el papa Pablo VI, en su encíclica Evangelii Nuntiandi (1975) subrayó que en dicha
religiosidad popular se manifestaba muchas veces una auténtica sed de Dios que sólo
aciertan a expresar los pobres y sencillos. La religiosidad popular hace referencia a un
cristianismo encarnado, con sabor y formas de pueblo: "Tanto en las regiones donde la
Iglesia está establecida desde hace siglos, como en aquellas donde se está
implantando, se descubren en el pueblo expresiones particulares de búsqueda de Dios
y de la fe. Consideradas durante largo tiempo como menos puras, y a veces
despreciadas, estas expresiones constituyen hoy el objeto de un nuevo descubrimiento
casi generalizado".

Después de esta primera aproximación descriptiva, debemos necesariamente

enumerar los núcleos principales o campos de la citada religiosidad popular. Destacan
al menos los siguientes: piedad mariana y a los santos (incluyendo romerías y
peregrinaciones); misteríos de la muerte y resurrección del Señor (incluyendo las
cofradías y hermandades); sacramentos y sacramentales ( incluyendo devociones,
romerías, novenas, etc); y culto de difuntos.

2. Dimensión psico-sociológica. (Añoranza nostálgica de lo vivido en la niñez. Señas

de identidad en un mundo sin hogar: en la tierra de nacimiento, o en la tierra de
nadie)

L. Maldonado se preguntaba no hace mucho qué buscan las generaciones jóvenes,

chicos y chicas, cuando piden ingresar en las cofradías. Responde que hay cuatro
motivaciones posibles: primero, el deseo de asumir unas raíces constitutivas de
identidad: es la conexión con unas tradiciones, bien familiares, bien locales-regionales,
que hacen suyas; de este modo alcanzan un equilibrio entre este vértigo que acaba
produciendo la aldea global, el internacionalismo, al que se ve lanzada cada vez más la
juventud. En segundo lugar, los jóvenes expresan así un cierto sentido de lo sagrado,
del misterio de la existencia precibido a través de la propia juventud, la naturaleza, la
primavera, la amistad, el amor naciente, la corporalidad-sexualidad. Esto se concreta
muchas veces en la vivencia de una procesión en el silecnio de las noches, de las
madrugadas. Sería el sentido de lo religioso. Por eso hablamos de religiosidad popular.
En tercer lugar, se constata un gozo de la estética, la belleza de ciertas expresiones
artístico-religiosas: la imagen, el paso, el entorno urbano, la música. Y, en cuatro lugar,
debemos mencionar la influencia del grupo de amigos y amigas, el compañerismo, ese
carácter algo "tribal" de las relaciones juveniles a lo largo de cierta edad.

En cuanto a las principales manifestaciones de esta religiosidad popular, estarían las

siguientes: Fiestas de los santos de mayor devoción popular; las cofradías y
hermandades de Semana Santa que potencian las procesiones de Semana Santa y una
nueva vivencia de fraternidad solidaria; la asistencia a los funerales y entierros y el
culto popular de difuntos; los bautizos, las bodas y las primeras comuniones, con
marcado acento festivo-folklórico; las peregrinaciones a santuarios y el Camino de
Santiago; las prácticas a las que se asocia algo mágico como puede ser besar el cordón
del Cristo, "caminatas de S. Nicolás", etc., y, finalmente, las velas-ofrendas en el
interior de los templos.

3. Dimensión política

En los años 60-70 estuvo muy de moda la "religiosidad popular". Por tal entendemos
las formas y manifestaciones tradicionales, propias de cada pueblo, que encierran la
riqueza del misterio cristiano. Religiosidad respetada, aunque necesariamente deba
alimentarse y purificarse.

En los años 80-90, en cambio, se habla de "religión popular". Con dos versiones: la de
los nostálgicos (quieren volver a recobrar formas de la infancia, supuestamente
perdidas hoy), y la de los democratizadores (se erigen como dueños y señores de lo
que tiene que ser la religiosidad de un pueblo). ¿Algunos ejemplos de dicha religión
popular? Cuando se recibe un saluda de un Alcalde "que invita a la Misa solemne en la
ermita X". O cuando una cofradía se erige en asociación civil y no quiere oír hablar de
estatutos canónicos. O, cuando la procesión, a veces precedida de Vísperas en un latín
no precisamente clásico y nada canónico, tiene que estar acompañada de abundante
vino y alguna que otra blasfemia. Las frases también delatan: "¿Quién es el obispo
para entrometerse en nuestros asuntos? ¿Quién es ese forastero (léase el párroco)
para decidir sobre nuestras fiestas? ¿Quién ha dicho que la Iglesia, o la ermita, o la
casa rectoral no son del pueblo?"...

El Concilio Vaticano II nos habló de respetar, en su justa medida, las formas de

religiosidad popular. En cierta manera es el cristianismo con raíces y sabor a pueblo. La
religión popular es otra cosa. A la larga se convierte en forma pagana de vivir una fe
que se queda anclada en "algo" (ritos, procesiones, formas, etc.) y no en "Alguien"
(Jesucristo, el Señor). Y, lo que es más grave, detrás de la religión popular existe una
necesidad de poder, personal o colectivo, encubierto. Por sus frutos se conocerán.

4. Principales manifestaciones de religiosidad popular hoy

Si nos atreviésemos a preguntar directamente en nuestras comunidades hispanas "qué

manifestaciones de religiosidad popular están más en auge", se respondería,
fenomenológicamente, de esta manera descriptiva: las que conllevan una mayor
expresión estética o popular (ofrenda al Patrón y otras) y las que suponen evocación
del pasado (costumbres, danzas, etc.). En efecto, a medida que ha crecido la
secularización y descristianización se ha generado un mayor florecimiento de piedad
popular que intenta compensar el déficit de espiritualidad y apunta a mantener el
natural deseo de transcendencia, mientras se recuperan nostálgicamente las raíces
perdidas en muchos casos.

Son importantes, igualmente, las manifestaciones que expresan una especie de cultura
popular secular, como las romerías o las fiestas patronales de cada pueblo, a veces
trasladadas a época estival para facilitar una mayor participación. Dichos actos
comportan más un sentido folklórico y de diversión colectiva, avalado especialmente
por la ayuda económica de organismos oficiales. Los organizadores suelen ser "los de
la Comisión de Festejos" de los Ayuntamientos, sin que intervenga la comunidad
cristiana en su programación. El aspecto religioso se convierte en la ocasión y motivo
de la gran fiesta popular-colectiva, particularmente en el mundo rural. En el extremo
de estas prácticas se llega a identificar la religiosidad popular, y a mudarla, por la
denominada "religión popular" (civil, neopagana).

El Directorio Litúrgico-Pastoral de la CEE (1989) clasificaba las manifestaciones de

religiosidad popular en dos ámbitos principales: a) individual y familiar (ej.: Imposición
de nombres, uso de objetos piadosos, capillas domiciliarias, acontecimientos, etc.); b)
ámbitos sociales (ej.: Devociones populares, culto eucarístico, devociones marianas,
procesiones, rogativas, romerías, etc.) (Cf. SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA,
Liturgia y piedad popular. Directorio, PPC, Madrid 1989, n. 8).

5. Constantes o rasgos comunes

Como rasgos comunes a esta religiosidad popular, al menos, podemos señalar los que
siguen: predominio de prácticas y ritos; utilitarismo o protagonismo de "mediaciones"
religiosas; normas tradicionales detalladas y precisas, y mezcla de protagonismo
individual y colectivo, de lo religioso y lo profano. M. Meslin habla de "relaciones con
lo divino más sencillas, más directas y más rentables".

Nos hacemos una pregunta más para seguir profundizando: "¿Qué contenido religioso-
cristiano se observa en todas estas manifestaciones?".

Las respuestas son variadas y variopintas:

- En una minoría, se observan contenidos de fe bien arraigados y hasta una justa

valoración del misterio.

- En otros, destacaría una cierta piedad personal y una religiosidad mezclada con lo
profano y, en algunos casos, con lo supersticioso y lo "mágico".

- En otros apreciaríamos, un fuerte componente religioso de añoranza y nostalgia y

cierto sentimentalismo religioso que ofrecen seguridad e identidad.

- En determinados grupos de creyentes se va consiguiendo una cierta profundidad

religiosa en el sentido penitencial, eucarístico y de oración.

- En cualquier caso se debe destacar el protagonismo decidido de los laicos en la

religiosidad popular y el sentido religioso de tradición. Se puede encontrar algo de
expiación, de acción de gracias, y hasta de sentido penitencial y mágico.

- En algunas cofradías y hermandades se intenta buscar la solidaridad y la fraternidad

junto al sentido de fiesta participada con sabor popular. Se asiste, con preocupación,
como ya se ha apuntado, a la constatación de que la mayor parte de las `fiestas
religiosas' que se siguen celebrando, particularmente en el mundo rural o semirural,
están siendo instrumentalizadas por poderes políticos o por intereses particulares. El
aspecto religioso de dichas celebraciones festivas, muchas veces, es un mero adorno al
servicio de quienes lo organizan (prestigio de instituciones públicas o privadas).

6. Actitudes ante la religiosidad popular

Ante la religiosidad popular se pueden asumir, al menos, las siguientes posturas:

tolerancia, proscripción, potenciación y purificación. Desde estas dos últimas palabras
puede ser plataforma válida para una Nueva Evangelización. Porque, entre los valores
positivos que se detectan en la denominada religiosidad popular, se pueden encontrar
una sed de Dios, generosidad y ascetismo, sentido de la transcendencia, necesidad de
renovación interior, personal y social, y verdaderos gestos de solidaridad y fraternidad.

Dando por hecha la revalorización de dicha religiosidad popular, señalamos algunos de

los retos que esperan respuesta desde la misma.
El primer reto se presenta en forma de realización de un serio discernimiento de los
valores que pueden encerrar dichas manifestaciones religiosas y aprovecharlas como
base antropológica y cultural de evangelización. Se debe resaltar la convivencia, el
compartir, la solidaridad, la hospitalidad, el sentido intuido pero no clarificado de
transcendencia, etc. Se trata de descubrir, discernir y valorar lo que hay de positivo en
lo tradicional y en lo nuevo. Igualmente, se presenta el reto de estudiar
profundamente el propio fenómeno de la religiosidad popular, para reconvertirla en
verdadero medio de evangelización actual, porque no se puede criticar dicha
religiosidad "desde fuera", desde prejuicios adquiridos.

El reto de hacer discernimiento no equivale tanto a "eliminar" como a "encauzar y

purificar" formalismos y formulismos trasnochados y sin concordancia con el Vaticano
II. En la religiosidad popular muchas veces está en juego el recobrar las raíces
verdaderas.

En otro orden de cosas, el reto de revisar a fondo los estatutos y reglamentos de

asociaciones, instituciones, hermandades y cofradías que han quedado obsoletos y
poco o nada dicen al hombre de hoy y a sus problemas. Y, sobre todo, encierran una
teología, eclesiología y espiritualidad, si no falsa, al menos incompleta. Igualmente hay
que examinar la identidad eclesial de las personas que promueven las manifestaciones
de religiosidad popular y mantener una actitud dialogante con quienes viven las
expresiones tradicionales "al margen" de la Iglesia (secularización de lo religioso).

Pastoralmente, se impone otro reto: cómo unificar criterios ante la religiosidad

popular. Es necesario, por ejemplo, un estudio serio de las devociones, de sus orígenes
y su historia. Se hace necesaria la cercanía al pueblo, el compartir acciones, responder
a sus preguntas, en un proceso de catequesis y evangelización desde esa misma
presencia, cercanía y respeto. Todo ello, con actitud humilde y acogedora, respetando
el ritmo religioso de cada persona y pueblo y no ahuyentando a quienes tienen
intenciones menos puras.

Finalmente, el reto de despertar la fe auténtica y cuidar las celebraciones en esos

encuentros sacramentales donde se sigue primando el aspecto social. En este sentido,
el reto de potenciar que las devociones populares y los ejercicios piadosos estén
inspirados en la Escritura y la Liturgia; al mismo tiempo, promover el sentido de la
oración, de la adoración, del sacrificio, de la caridad, de la justicia, del
desprendimiento, despertando el carácter comunitario y participativo, eclesial, de
dichas celebraciones y manifestaciones.

Una última anotación: aunque es evidente el nuevo despertar religioso observado en

nuestra sociedad, sin entrar en la ambigüedad del fenómeno, algunos siguen uniendo
la religiosidad popular en una franja intermedia entre los creyentes y los no creyentes.
Las principales manifestaciones de las mismas serían los llamados "ritos de transición"
(sociales), y su transcendencia se llamaría "media" ("de mediaciones") y no "absoluta"
(Dios único). Desde esta perspectiva, como reto, estaría el redescubrir, una vez más el
Dios de la revelación, el valor comunitario (y comunal) de dicha religiosidad y, ya
desde el cristianismo, traducirlo en comunión de los santos.
Como hemos señalado más arriba, ante el fenómeno de la religiosidad popular
podemos adoptar diferentes posturas, que van desde el rechazo de la misma juzgada
como mágica o supersticiosa hasta la rehabilitación de formas de legítima devoción;
desde la tolerancia pragmática de formas imperfectas de vivencia religiosa hasta la
renovación de prácticas y tradiciones compatibles con las normas litúrgicas y la
eclesiología conciliar. Y, a pesar de poder hablarse de rasgos de religiosidad
"extraeclesial" y "religiosidad subterránea", seguimos creyendo en el valor
evangelizador y catequético de la religiosidad popular.

Es necesario valorar la sed profunda que se expresa en la misma como apertura a la

transcendencia. Desde un paciente acompañamiento pastoral en orden a la
evangelización, debemos discernir y ayudar a discernir un triple movimiento: lo secular
de lo sagrado; lo religioso de lo meramente sentimental; y lo religioso de lo cristiano.
Se puede hablar, en consecuencia, de descubrir tres niveles en la religiosidad popular:
antropológico, religioso y cristiano.

Nos atrevemos, pues, a señalar algunos puntos mínimos a tener en cuenta,

principalmente, en la catequesis y en la pastoral con relación al fenómeno señalado:

- Es evidente que en la religiosidad popular se mezclan luces y sombras que, por una
parte, producen, principalmente a los pastores, perplejidad y desconcierto y, por otra,
es una llamada y un reto a evangelizar.

- Al parecer, «los campos más relevantes» de la religiosidad popular en suelo hispano

se manifiestan principalmente en la actualidad en sacramentos y sacramentales,
misterios de Jesucristo (acentuando Pasión y Muerte), piedad mariana, culto de
difuntos y fiestas populares.

- En la religiosidad popular se pueden descubrir posibilidades evangelizadoras desde

estas claves pastorales:

Paso de una Iglesia de cristiandad a una de misión.

Espiritualidad de encarnación.

Experiencia comunitaria como lugar de acogida, misericordia y celebración.

Signos de presencia y compromiso entre los más pobres.

- Así mismo en la evangelización de la religiosidad popular se requieren unas actitudes

y un talante determinado: escucha ("con el oído atento"); acompañamiento ("con el
paso presto"); con criterios eclesiales (pastorales y catequéticos) comunes; realizando
signos claros desde la presencia del misterio de Jesucristo, discerniendo lo accesorio
de lo nuclear; en diálogo y respetando procesos personales y comunitarios; en la
confluencia de caminos evangélicos y con fuerte dosis de resistencia ante los fracasos
e intentos de purificación.
- La complejidad de «campos» de la religiosidad popular hace necesario un sano y
prudente discernimiento evangélico con algunos criterios: identidad y comunión
eclesial; proceso de madurez y compromiso cristianos; vivencia comunitaria; denuncia
profética de los ídolos (dinero, poder, magia, etc.); al servicio de los más pobres, en
cuya evangelización se hace presente el Reino. En resumen, coherencia cristiana y
eclesial.

- Más en concreto, algunos de los criterios de discernimiento y acción anteriormente

expuestos, y ya en los diversos campos de la religiosidad popular, pueden ser los
siguientes:

a) Para los misterios de la Pasión y Muerte de Jesús:

Presentar la Pasión y Muerte de Jesucristo en el conjunto del Misterio Pascual.

Descubrir el sentido evangelizador del domingo y de las fiestas.

Descubrir el valor de solidaridad del Cristo sufriente con la humanidad sufriente.

Acompañar con catequesis adecuada los actos populares.

Atender a las cofradías y hermandades para que sean ámbito, destinatarios y

agentes de evangelización evitando la posible manipulación de otros poderes o
intereses ajenos a lo cristiano.

Descubrir el valor catequético de la imaginería.

b) Celebraciones sacramentales

Insistir en una Pastoral de conjunto. Dentro de lo establecido por las

orientaciones diocesanas, favorecer criterios y materiales comunes para una
adecuada catequesis y celebración de los Sacramentos de Iniciación.

Cuidar el proceso de iniciación cristiana con la participación de padres e hijos.

En los sacramentos, cuidar la acogida.

Aprovechar la riqueza que ofrecen los rituales.

c) Piedad mariana

Presentar el misterio de María en perspectiva bíblica y de historia de la

salvación.

Potenciar la piedad mariana como amplio instrumento pastoral para vivir la

cristología y eclesiología.

Desmitificar y purificar la piedad mariana liberándola de connotaciones

«localistas y crematísticas».
 Renovar la piedad mariana utilizando las orientaciones de la Iglesia y los
materiales litúrgicos.

d) Culto de los difuntos

Expresar el sentido pascual de la muerte. Puede ser un momento para

evangelizar a los alejados.

Cuidar no sólo la celebración de exequias, sino el acompañamiento de la familia.

Cuidar la liturgia de exequias aprovechando la riqueza que nos ofrece el ritual

renovado.

Ofrecer un testimonio de fe y gratuidad.

Aprovechar los velatorios para realizar una pastoral adecuada.

En el tema de la religiosidad popular, pedagógica y pastoralmente, nos movemos entre

dos extremos: respetarlo sin eliminarlo y no aceptarlo sin purificarlo. En otros ámbitos
geográficos ésta ha sido la postura inteligente y equilibrada. Ojalá pudiera afirmarse lo
que señala F. A. Pastor: "En la religiosidad popular cobran nueva importancia los
movimientos de renovación en la pastoral popular y laical". Sería tanto como decir que
el Pueblo de Dios ha encarnado el mensaje en el sentido indicado por el propio Juan
Pablo II: "La síntesis entre cultura y fe no sólo es una exigencia de la cultura, sino de la
fe. Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente
pensada ni fielmente vivida". Como afirmaban los obispos del Sur de España, "para
que la relación cristianismo-piedad popular sea fecunda, han de cumplirse las debidas
condiciones de reciprocidad: por un lado, hay que hacer capaz a esa cultura de
expresar explícitamente los signos de fe y de aceptar la ruptura con las tradiciones y
las formas que sean incompatibles, del todo o en parte, con la penetración del
evangelio en todos los campos de su vida colectiva; por otro lado, la Iglesia ha de
hacerse a sí misma capaz de asimilar los valores de ese pueblo, de comprender cómo
ve él el evangelio desde ellos...".

Los pastores y los evangelizadores cualificados tienen una misión especialmente

encomenda en este sentido.

7. Santuarios y peregrinaciones

La pastoral de peregirnaciones y santuarios, dentro de la religiosidad popular, ocupan

su espacio concreto y están íntimamente relacionados. Para ofrecer algunos criterios
de actuación pastoral nos remitimos una vez más al Directorio de la CEE (1989), nn. 1-
10.

Los santuarios cristianos son lugares de culto, oración y penitencia. No todos los
lugares de culto se consideran santuarios. Necesitan la aprobación del obispo, o en su
caso de la CEE y de la Santa Sede, según sea su calificación como diocesano, nacional o
internacional. En cualquier caso son lugares destinados de forma permanente al culto.
Y, a la vez, el santuario es un lugar privilegiado para la caridad. Muchas veces, gracias a
ellos, se sostienen instituciones, destinadas a pobres y necesitados. Y, finalmente, un
santuario puede ser un lugar de cultura y formación.

La peregrinación, a su vez, es una manifestación religiosa íntimamente unida a la vida

de un santuario. Cuando no sólo tiene una motivación humana u horizontal constituye
una iniciación y una mediación para entender la vida cristiana como peregrinación en
la fe.

Como orientaciones prácticas, se pueden destacar las siguientes:

- Fomentar en los santuarios una verdadera y sana vida litúrgica.

- Potenciar una adecuada proclamación de la Palabra.

- Celebrar con dignidad la Eucaristía, como centro de Vida. Cuidar las misas votivas.

- Cuando se celebren sacramentos de Inicación, estar en contacto y coordinación con

la parroquia.

- Cuidar especialmente el sacramento de la Penitencia y reconciliación.

- Dar oportunidad a la oración no sólo personal, sino al rezo de la Liturgia de las Horas.

- Las procesiones, que ofrezcan un carácter de oración y penitencia.

- Educar adecuadamente en el tema de ofrendas y exvotos y mostrar la máxima

transparencia.

- Fomentar las peregrinaciones y romerías, junto a marchas juveniles o, cuando el

lugar lo permita, convivencias de matrimonios y catequistas.

- En cualquier caso, en el tema de romerías y peregrinaciones, cuidar con esmero la

preperación, la motivación de partida, el camino o desarrollo de la peregrinación, la
acogida al llegar al santuario y el mismo retorno.

8. Apunte final

El Directorio Litúrgico-Pastoral de la CEE (1989) al que hemos venido haciendo

referencia, en su n° 9, viene a subrayar que las manifestaciones de piedad popular
pueden constituir un cauce auténtico de expresión de fe cristiana. La misma Iglesia ha
incorporado a su vida litúrgica diversos elementos de esta piedad popular a lo largo de
los siglos. Pero el gran reto que se plantea es hacer que las actitudes religiosas
personales y colectivas no se queden a un nivel meramente humano y natural sino que
se dejen empapar por la fe auténtica, por los valores del Evangelio, y por la verdadera
Tradición y Liturgia.
Todo ello, como nos recuerda otro importante documento de la CEE, sabiendo
discernir en profundidad y respetando la justa autonomía y las leyes propias de dicha
piedad popular. En cierta manera, es puente y mediación con lo religioso en estos
tiempos de increencia (Cf. COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA, Evangelización y
renovación de la piedad popular, PPC. Madrid 1987, n° 44).
BIBL. — COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA, Evangelización y renovación de la piedad popular, PPC. Madrid 1987;
SECRETRIADO NACIONAL DE LITURGIA, Liturgia y piedad popular. Directorio, PPC, Madrid 1989; R. BERZOSA
MARTÍNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., voz Religiosidad Popular, en "Nuevo
Diccionario de Catequética", San Pablo, Madrid 1999.

Raúl Berzosa Martínez

Revisión de vida

SUMARIO: 1. En qué consiste la revisión de vida. - 2. Condiciones para hacer la revisión

de vida. – 3. Momentos en la revisión de vida. - 4. Orientaciones pastorales.

La revisión de vida nace en un con-texto histórico y eclesial concreto: el alejamiento

del mundo obrero de la Iglesia y la necesidad de evangelizar a los compañeros de
trabajo en la realidad social que se vive y padece. El método de la revisión de vida es
una intuición de la Juventud Obrera Católica (JOC) fundada por Joseph Cardijn en
1925. Después de la Segunda Guerra Mundial se generalizó la revisión de vida en todos
los movimientos especializados que integran la Acción Católica.

La configuración social en las zonas industriales y la problemática del mundo obrero

estaban pidiendo una forma nueva de ejercer el apostolado; éste tendrá dos
características: los laicos deben participar en el apostolado de la jerarquía y la
educación de la fe debe hacerse a partir de los ámbitos donde transcurre la vida: el
trabajo, el barrio, la familia, las diversiones, etc. Estos dos elementos piden una
metodología que eduque en y por la acción. El Concilio Vaticano II lo recoge con estas
palabras: «Puesto que la formación para el apostolado no puede consistir sólo en la
instrucción teórica, desde el principio de su formación el laico debe aprender, gradual
y paulatinamente a mirar, juzgar y actuar a la luz de la fe; a formarse y a
perfeccionarse así mismo, junto con los otros, mediante la acción, y a avanzar así en el
servicio activo de la Iglesia» (AA 29).

1. En qué consiste la revision de vida

Es el diálogo que un pequeño grupo, constituido para este cometido, realiza sobre un
hecho de vida para que este llegue a ser transformado según el proyecto de Dios.
Supone un paso intermedio de análisis, toma de conciencia de lo que sucede e
iluminación desde la fe. El final del proceso es la oración y la acción transformadora.
En el modo de proceder del grupo de revisión de vida hay un supuesto de fe: Dios se
manifiesta y revela su proyecto de salvación en los acontecimientos cuando estos son
acogidos y leídos desde la persona de Jesús de Nazaret. En consecuencia, la revisión de
vida lleva al encuentro con Dios y a una mayor disponibilidad para hacer su voluntad
en las circunstancias concretas en las que transcurre la vida cotidiana. Se pretende
llegar a una actuacion que se pueda llamar cristiana; para ello, en docilidad al Espíritu
Santo, hay que llegar a tener «los mismos sentimientos de Cristo Jesús» (Flp. 2,5).

Se trata de un ejercicio que si no hace bien va sintonizando nuestra mente

sensibilidades y actitudes con la de Cristo Jesús, para que viendo y sintiendo como El
actuemos evangélicamente. La exigencia básica para la revisión de vida consiste en
querer hacer la voluntad de Dios expresada en los acontecimientos; para ello hay que
estar atento y disponible a la que el Espíritu Santo nos pueda sugerir. En el fondo se
trata de una actitud contemplativa por la importancia que se da a la escucha, la
acogida y la disponibilidad.

Es necesario clarificar, aunque sea brevemente, la fundamentación teológica de la

revisión de vida. La revelación del Dios cristiano es una revelación histórica, y de
manera especial y plena en la persona de Jesucristo (DV 2). Por la Encarnación, el
Misterio Pascual y Pentecostés, todo lo humano está llamado a abrirse a la salvación.
La Palabra de Dios nos ayuda a desvelar el sentido profundo de la vida; en esto
consiste la maduración de la fe: en encontrar a Dios en el vivir cotidiano. Además el
lugar propio del laico está en la construcción del Reino en medio de las realidades
temporales; por eso importa sobremanera encontrarse a Dios en los acontecimientos
del cotidiano vivir. A esto se encamina la revisión de vida.

2. Condiciones para hacer la revisión de vida

Es propia de personas que quieren ser militantes, es decir, evangelizadora y

transformadoras de la realidad. Para ello están dispuestos a compartir sus experiencias
, las situaciones reales, y lo que hacen (cómo, por qué, para qué, etc.). Hay que estar
dispuesto a someter todo lo que se comparte al parecer de los demás y la Palabra de
Dios, y a convertir el corazón y actuar de la manera que se haya descubierto como más
evangélica. Todo ello es motivo de oración y de una mayor formación. Antes de ir a la
reunión del pequeño grupo es preciso vivir lo cotidiano con atención, saber mirar y
observar lo que sucede para que no se nos pasen desapercibidos aspectos
importantes. Y, después, poner por escrito lo que ha sucedido, cómo me he situado y
qué puedo hacer para mejorar la situación.

En las reuniones no se habla de temas teóricos o de contenido, sino de la misma vida.

No todas las personas están dispuestas a manifestar sus sentimientos, análisis y
reacciones. Condición básica para la revisión de vida es la capacidad de hablar de lo
que ha pasado por dentro cuando dejamos que los hechos y los acontecimientos nos
afectan. La referencia de lo que se comparte son los espacios en los que transcurre la
vida: la familia, los estudios, el trabajo, el tiempo libre, el uso del dinero, la vivencia de
lo religioso, el paro, los inmigrantes, la solidaridad, la marginación, etc.

Nos queda una última cuestión: en qué se basa el grupo que hace revisión de vida. Se
basa en la experiencia de fe y busca una experiencia de fe, es decir, el paso de Dios por
la vida que nos llama a liberar el corazón y a los demás para que el Reino de Dios sea
una realidad mayor entre nosotros.

3. Momentos en la revisión de vida

Se trata de tres momentos dialécticamente relacionados entre sí: ver, juzgar, y actuar.

Ver. En el pequeño grupo se presentan hechos concretos que se hayan vivido; son
hechos cotidianos y sencillos, pero significativos. De todos los hechos compartidos el
grupo elige uno según las siguientes motivaciones: las posibilidades del hecho en sí
mismo, el momento por el que pasa el grupo y el sentirnos más proximos o afectados
por uno u otro hecho. Para centrar el hecho hay que fijarse en los aspectos que más
nos cuestionan o que expresan en mayor medida las contradicciones de lo humano; la
relación del hecho elegido con otros hechos vividos o conocidos por el grupo aporta
luces. En este momento se haría el análisis del hecho viendo las causas de lo que
sucede y sus consecuencias, las situaciones en las que se produce el hecho y los
valores y contravalores que refleja. Existe un ver cristiano, es decir, una lectura
creyente del hecho; se da cuando nos preguntamos qué nos está diciendo Dios en esta
situación concreta. Para que surja esta pregunta se necesitan dos condiciones: en
primer lugar hay que pasar por el corazón el hecho para que nos afecte, nos
interrogue y nos pida una respuesta, y en segundo lugar hay que ver qué relación tiene
nuestra experiencia de Dios con lo que estamos analizando.

Juzgar. Al descubrir los valores o contravalores que están implícitos en la situación o

en el hecho vemos en qué medida también nosotros participamos de los mismos; una
pista fácil consiste en comprobar las actitudes de las personas que protagonizan el
hecho. Evidentemente, no se trata de un juicio moral, sino de un encuentro con Dios
vivo y presente en los acontecimientos de la vida. Sabemos que Jesús de Nazaret es el
camino del encuentro con Dios y del encuentro con nosotros mismos. Al llegar a este
momento nos preguntamos cuál sería el análisis y la postura de Jesús ante el hecho
analizado y sobre nuestro posicionamiento ante el mismo hecho. Podemos servirnos
de palabras, gestos y comportamientos de Jesús en el Evangelio que iluminen el juicio
sobre el hecho. En definitiva, el «juzgar» de Jesús cuestiona nuestras posiciones y
justificaciones y nos invita a la conversión.

Cualquier hecho, -incluso los que llamamos pecado-, pueden ser salvadores si se miran
desde Dios, es decir, desde su proyecto salvador. El fondo de la cuestión no es la
valoración de un hecho externo a nosotros mismos, sino el contraste entre los
sentimientos que aparecen en nosotros al concientizar la vida y la forma que Jesús
tiene de mirar lo humano, de posicionarse, de juzgar y de responder. Para que el
Espíritu nos conceda unas miradas y unas actitudes evangélicas, tenemos que dejar
que Jesús nos mire, nos juzgue y nos ame. Los Evangelios nos ofrecen abundantes
hechos en los que la forma de proceder de Jesús es muy distinta de la de los demás, e
incluso de lo que los discípulos esperaban de El. El juzgar de la revisión de vida supone
el intento de entrar en esta novedad de Jesús. Cuando nos posicionamos de esta
manera más que juzgar nosotros los acontecimientos, somos juzgados por la vida y por
Dios; la óptica privilegiada para este segundo momento está en dejar que los pobres
nos cuestionen y nos llamen a la salvación; ellos nos ayudan a conocer el sentido de la
vida y nos interpelan para dar una respuesta nueva y más evangélica.

Al finalizar este segundo momento de la revisión de vida aparecen fácilmente

sentimientos de oración de petición, de perdón, de acción de gracias, de
disponibilidad, etc. Este momento es importante, requiere tiempo, y de él va a
depender la fuerza y la radicalidad al plantear el compromiso transformador en el
momento siguiente.

Actuar. Es la consecuencia lógica del ver y del juzgar. La acción de Dios en la historia de
la salvación ha manifestado amor, perdón, misericordia y futuro nuevo. Con la
referencia en Dios ahora tenemos que concretar nuestra actuacion empezando por el
hacer interior, es decir, por la conversión personal, y continuando por el compromiso
en las relaciones y en las estructuras. Los ámbitos donde transcurre diariamente la
vida son los lugares del actuar del creyente; cada miembro del grupo pone en común
lo que va a realizar, y el pequeño grupo piensa en posibles acciones colectivas. Las
propuestas se someten a la valoración de todos, para que todos se sientan implicados.
No es fácil concretar las acciones que serían más evangélicas y evangelizadoras; hacer
real y efectiva la opción por los más necesitados es lo que mejor puede ayudar a
perfilar las acciones concretas y sencillas, pero siempre significativas, encaminadas a
transformar la realidad. El actuar constituye una respuesta desde la fe, guiada por la
esperanza y expresada en obras de amor. La revisión de vida podría concluir con la
celebracion que anticipa, en el misterio de Cristo, la transformación de la realidad, y
alimenta la vida teologal, como el dinamismo del compromiso. Celebramos la
liberación integral que Jesús ha hecho con nosotros y quiere explicitar en la realidad
en la que vamos a actuar.

4. Orientaciones pastorales

La revisión de vida es necesaria para los bautizados que quieren ser militantes, es
decir, que quieran vivir su vocación cristiana con talante misionero y evangelizador. Es
un método educativo que facilita grandemente la maduración humana y cristiana,
pues incluye observación, reflexión, concientizacion, acción y celebración.

La iniciación a la revisión de vida implica un conocimiento teórico-práctico del

discernimiento cristiano; éste nos ayuda a comprender la «gramática» con la que Dios
habla en los acontecimientos de la vida que llamamos signos de los tiempos por su
potencialidad salvífica. El Vaticano II nos enseñó a estar atento a los anhelos y
sufrimientos de nuestros contemporáneos, pues en ellos Dios sale a nuestro
encuentro y nos imita a crear fraternidad.

Si algo necesitamos en la cultura postmoderna es recuperar la unicidad del yo, pues

vivimos una cultura claramente fragmentada. La revisión de vida por la
fundamentación, la metodología y la meta que tiene puede ayudar a globalizar y
centrar la vida. Es un ejercicio de fe que afecta a toda la persona y propicia la síntesis
fe-vida, pues ayuda a recorrer el camino en doble sentido: de lo cotidiano a la Palabra
de Dios, y de la Palabra a la vida.
La revisión de vida educa dos aspectos de la vida de fe íntimamente relacionados: el
talante misionero y el sentimiento comunitario de la fe. Ambos deben estar unidos,
pues la Iglesia existe para evangelizar, y la vida se ilumina plenamente desde la
experiencia de fe de la Iglesia. La fe se vive como fermento en medio de la masa: este
modo de presencia y actuación requiere un talante comunitario en todos los pasos que
llevan al compromiso evangelizador, pues la Iglesia es para la construcción del Reino.
El objetivo final se transforma en método, y el método es contenido. La revisión de
vida no es alternativa de otras mediaciones educativas; sí puede ser un complemento
necesario por su carácter evangélico y por el tipo de cultura en la que estamos.
BIBL. —CRESPO, L. F., Revisión de vida y seguimiento de Jesús, HOAC 19922; MATESANZ, A, Revisión de vida, Nuevo
Diccionario de Catequética, San Pablo 1999,1968-1978; Royo, E, Acción militante y revisión de vida, Popular 1967;
Revisión de vida, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, San Pablo 1991, 1671-1682.

Jesús Sastre

Revoluciones sociales

Según J. Comblin, asistimos a la tercera gran revolución industrial y económica. La

primera tuvo lugar entre 1770 y 1880, bajo el signo del carbón, las grandes y pesadas
máquinas, la escasa tecnología, la abundante mano de obra y los bajos salarios. Se
enfrentaron los minoritarios patronos y la masa proletaria. Cobraron fuerza los
sindicatos y los movimientos obreros revolucionarios.

Una segunda revolución, marcada por la electricidad y el petróleo, desde 1880 hasta
1970, bajo el signo de la "productividad". Se propician procesos de automatización y el
trabajo tiende a ser de mantenimiento y control de las máquinas. Se reduce el horario
de trabajo. Comienza a tomar cuerpo el llamado "estado del Bienestar". Los sindicatos
no son revolucionarios e incluso defienden los intereses de las industrias para salvar el
empleo. Los obreros se diversifican en categorías, defendiendo cada cual sus intereses.
Se afianza la clase media. El capital pertenece a las multinacionales. La producción se
centra en bienes relativamente simples, a gran escala industrial. Las empresas tratan
de conquistar el mercado del consumo.

La tercera revolución se basa en la alta tecnología y la informática. La producción se

centra en productos diversificados, poco numerosos, y con un valor muy alto. Ahí
radica su beneficio: no viene de la gran cantidad de productos sino de la venta de
pocos objetos, pero muy caros. Se buscan nuevos materiales, nuevos ingredientes. La
actual tecnología se alimenta de muchos componentes o piezas, producidas en lugares
diferentes. Es el triunfo de la descentralización y de las multinacionales. En la era de la
cibernética se posibilita la comunicación inmediata y simultánea y el desplazamiento
inmediato de los grandes capitales de las multinacionales. Para los nuevos productos
hay que crear necesidad y mercado. El marketing es esencial. Los trabajadores, se
implican en el proceso de producción. Al primar la calidad del producto, es necesaria
su inteligencia, cualificación y competitividad. La máquina tiene un promedio de vida
de tres años, antes de quedar anticuada

Los postulados de esta tercera revolución ya habían sido anunciados por A. Toffler
cuando hablaba, a principios de los años 80, de la famosa "tercera ola" que
comportaría una visión universalista y holonímica de la realidad, el desarrollo
interplanetario, el predominio de los mass media que harán del mundo la gran aldea
global. Ciertamente seguirán amenazando peligros como la destrucción ecológica, el
terrorismo nuclear o el fascismo electrónico, pero se impone la "practopía": "este
mundo no será ni el mejor ni el peor de todos los mundos posibles sino un mundo que
es práctico y preferible al que teníamos". A diferencia de las utopías, la practopía no es
estática ni se halla petrificada en una irreal imperfección. Pero tampoco es
revisionista, modelada sobre algún ideal imaginado del pasado. La civilización de la
tercera ola es un futuro practópico, que da acogida a las diferencias individuales y
abraza (más que suprime) la variedad racial, regional, religiosa y subcultural. Una
civilización moldeada en torno al hogar, la pasión por el arte, la bioética, ecológica y
profundamente democrática.

En esta tercera revolución, se asiste a la muerte y transformación del denominado

trabajo asalariado desde una paradoja: para crecer económicamente se necesita
menos trabajo.

De ser el trabajo, una dimensión fundamental de la persona, y un medio privilegiado

de realización personal y comunitario, ha pasado a contemplarse como un lujo y un
bien escaso. En todo esto, el neoliberalismo tiene mucho que decirnos.

Como remedios al desempleo, desde ámbitos de reflexión creyente, se solicita: una

reforma fiscal para potenciar el sector privado; mayor protección de empleo, al mismo
tiempo, en el sector público; un salario mínimo nacional o ciudadano; reforma del
sistema de prestaciones; mejores condiciones de trabajo y buena negociación más
justa del salario; reciclaje y formación permanente del trabajador y la posibilidad de
foros nacionales sobre el empleo.
BIBL: — J. COMBUN, Cristianos rumbo al siglo XXI, San Pablo, Madrid 1997; A. TOFFLER, La tercera ola, Plaza y
Janés, Barcelona 1984; D. SHEPPARD-R. DÍEZ SALAZAR, El desempleo y el futuro del trabajo. Una investigación para
las Iglesias, Sal Terrae, Santander 1999.

Raúl Berzosa Martínez

Rural, Pastoral

SUMARIO: 1. Qué es la pastoral rural. — 2. Agentes de pastoral rural. — 3.

Destinatarios. — 4. Mediaciones pastorales. — 5. Perspectivas de futuro.
1. Qué es la pastoral rural

Introducirnos en el compromiso de definir la pastoral rural en nuestros días resulta

una aventura arriesgada. No tanto por concretar el contenido del primer término, sino
más por la complejidad que la expresión "lo rural" presenta. Este campo del Pueblo de
Dios se debate actualmente entre posturas distantes, e incluso opuestas, que
dificultan el hallazgo del punto sereno y necesario para la comprensión del asunto.

Cuando hablamos de lo rural lo identificamos con lo campesino e incluimos en estos

términos la vida y problemas de todos los que trabajan la tierra (agricultores y
ganaderos) y además de todas las personas que viven en el campo sin ser agricultores,
pero participan de sus inquietudes, cultura y vida. El mundo rural, pues, es más amplio
que el mundo de la agricultura. Por contra, contamos con la existencia de muchos
cultivadores de la tierra, que no viven en el pueblo ni se sienten identificados con la
vida campesina ni implicados en reivindicaciones del sector. Usan la tierra como un
segundo trabajo a distancia o como un medio de percibir subvenciones o como una
oportunidad de tener casa en el pueblo para fines de semana y vacaciones. A estos no
les llamamos campesinos o rurales. Todo lo más serían agricultores desclasados.

Otra causa que agranda la dificultad de definir al mundo rural se encuentra en que
éste, tradicionalmente cerrado y desconfiado de lo ajeno, es ahora un mundo abierto
a los aires coloreados de la urbe. Es más, esta apertura se hace extraprovincial y
transnacional a través de los viajes y medios de comunicación social, que invaden
también al hombre y mujer del pequeño pueblo con noticias e interpretaciones
polivalentes y a veces contradictorias acerca de la realidad. Ello provoca en este
sufrido morador de nuestros núcleos rurales sentimientos de desorientación,
frustración y miedo ante el futuro del campo y del pueblo.

Admitida esta novedad sociológica y psíquica que afecta a nuestras gentes del agro,
queremos dejar constancia de la necesidad de una pastoral concreta y diferenciada
para ser aplicada en este sector. Los orígenes y el fundamento de esta tarea eclesial no
son otros que las palabras y hechos del Maestro Jesucristo de Nazaret: "Id al mundo
entero y proclamad la Buena Nueva a todas las gentes" (Mt. 28, 18-20). A las puertas
del siglo XXI sigue sonando dulce e imperativa a la vez esta misión, como sonó en los
oidos de los discípulos al comienzo del tiempo cristiano. El escenario donde por vez
primera el Hijo de Dios encomendó esta labor a los suyos fue un escenario
eminentemente rural: el monte, el lago, el desierto, el huerto o el camino acogieron
mil veces su presencia y su palabra salvadora. Y los destinatarios de este mensaje
nuevo y original, propio del pensamiento y del corazón de Dios, eran en aquel tiempo
gentes de la ruralidad de la Palestina del siglo I: el pescador, el pastor, el jornalero y el
labrador constituían el grupo de oyentes más asiduos de Jesús.

La lectura del Evangelio nos facilita la conclusión de que el Cristianismo nace en un

marco campesino. Dios así lo quiso y realizó a través de su Hijo. Había otras
posibilidades. Podía haber estado en la gran ciudad su cuna y su casa. Y la plaza mayor,
el sitio donde culminara su vida de entrega al Padre y a los hermanos. Podía haber
llamado a los ilustres y eminentes señores para constituir con ellos su primer colegio
apostólico. Pero el estilo de Dios fue, es y será hacerse presente en lo humilde y
encarnarse en los últimos del escalafón social. Para que estos sean los primeros en la
escala de Dios (Lc. 14, 7-13).

El objetivo liberador de Jesús hacia aquel pueblo campesino y pastor es el mismo

objetivo que la Iglesia rural de todos los tiempos ha heredado de su fundador: Liberar
a unas gentes que sufren desprecios y son tratados como seres de inferior categoría
por las fuerzas del poder. Esta tarea liberadora aceptada por la Iglesia de Jesús no
tiene exclusivamente una faceta espiritual. El Concilio Vaticano II proclama sin ningún
complejo "la liberación de toda esclavitud, sea económica, cultural o política" (Ad
Gentes, N° 11 y 12). La salvación o es integral o no es salvación. Es la persona en su
unidad indivisible el fin de toda acción salvífica.

En un fuerte proceso de desruralización, en el que la tierra y el pueblo están dirigidos

por la ciudad y subordinados a ella, se pide al teólogo y pastoralista la profundización y
divulgación de una teología del campo.

Las líneas sobre las que debe asentarse esta teología y pastoral rural son líneas
fuertemente experimentadas en los últimos decenios por parte de agentes pastorales,
que individualmente o en equipo han optado generosamente por vivir y evangelizar el
campo. Y para puntualizar lo que es esta pastoral contamos con una rica gama de
acciones, testimonios y publicaciones, que nos presentan la amplia labor de campo y
no de gabinete teórico. De todas estas experiencias subrayamos algunas notas
características que siempre y especialmente hoy han de acompañar a dicha pastoral.

Pastoral de presencia. Una presencia encarnada en el pueblo campesino. Los

promotores de esa pastoral deben conocer la historia, la cultura y el carácter de esos
hombres y mujeres. Pues mal se puede amar y salvar aquello que no se conoce. El
nuevo rostro de la Iglesia aquí ha de definirse no como "estar en el campo", sino "estar
con el campo".

Pastoral de maduración de las personas. Estas han de ser sujetos de su vida y sus
proyectos. Nunca, seres pasivos que aceptan resignadamente las ofertas que vienen
de fuera. Es el propio campesino quien ha de construir con garantías de constancia el
futuro de su pueblo y de su vocación labriega.

Pastoral de transformación. La realidad campesina es dura. Se impone un cambio a

base de estudiar y buscar solución a los problemas de fondo. Constituye una traición a
este sector el trabajo de los agentes pastorales si estos se limitan a cumplir como
meros funcionarios o a entretener al personal con asuntos secundarios o juegos de
pasatiempo. Hay que apostar fuerte por el cambio radical de situación en el mundo
rural.

Pastoral de Comunidad. Se acusa al campesino de poseer un carácter marcadamente

individualista, de practicar permanentemente el lema de "sálvese quien pueda" y de
estar siempre "arrimando el ascua a su sardina". Aún sin aceptar al cien por cien estas
acusaciones, sí que es preciso insistir incansablemente en la necesidad de que el rural
tome conciencia de ser pueblo, comunidad. Y se solidarice y comprometa con todo lo
que ello supone. La acción pastoral debe consistir primordialmente en arrancar del
campo el individualismo, la soledad, el aislamiento, el recelo, la sospecha, el
separatismo, la envidia, la crítica y otras plagas dañinas que por aquí se han dado. Y
por el contrario, fomentar el cultivo de la unión, la cooperación, la solidaridad, la
fraternidad y otros frutos imprescindibles para construir la comunidad del Pueblo de
Dios en el campo. Un Pueblo abierto a la comarca, a la Diócesis, a la Iglesia regional,
del país y del mundo. Así se cumplirá una de las notas esenciales de toda la Iglesia: la
catolicidad.

Pastoral de selección. No todo es igualmente válido entre las acciones que se llevan a
cabo en los programas pastorales y en los actos parroquiales. Es tan variada la lista de
ritos, ceremonias y celebraciones existentes en nuestros pueblos, que se impone un
análisis detallado y una valiente decisión para distinguir la paja almacenada en muchos
ritos catalogados como "religiosidad popular" del trigo limpio de una religión pura e
intachable a los ojos de Dios (Sant. 1,27). Esta pastoral, sin hacer discriminación en
contra de nadie, se fijará especialmente en aquellas personas que manifiesten
inquietud por la liberación integral del campo. Y seleccionará actividades que
respondan a un proyecto evangelizador de un pueblo o comarca, siguiendo el proyecto
de Jesús, que va a la dignificación y salvación del hombre en su integridad. Ese
proyecto consecuentemente relegará a posiciones secundarias los intentos de un
mero asistencialísmo, los parcheos momentáneos y los llamados escarceos pastorales,
que no ayudan a que la comunidad crezca y camine.

Pastoral del hombre nuevo. Que se despoje de los vestidos raídos de tiempos viejos y
se vista de justicia y santidad verdadera. Hay que despertar la semilla bautismal en los
nuevos campos de los nuevos tiempos. Esa semilla ya está depositada desde antaño en
el corazón de los pueblos. Pero está dormida y por ende, resulta infecunda. La
novedad de vida y de método que está reclamando la pastoral rural es condición
indispensable para que el campesinado no deserte ni de la fe ni de la Iglesia, sino que
produzca el fruto, que esa semilla despertada por un estilo nuevo de hacer Evangelio,
puede dar.

2. Agentes de pastoral rural

La Pastoral rural resume sus objetivos en encarnar la liberación cristiana en el mundo

campesino. Esa encarnación no se realiza por ningún acto automático, mágico o fruto
del "ex opere operato". Se requieren unas personas e instituciones que protagonicen
esa obra liberadora, siguiendo las huellas del gran Liberador Jesucristo. Son los
agentes de esta pastoral.

El sujeto o agente de la pastoral rural no es únicamente el "ordenado" que ha recibido

la imposición de manos y la misión canónica de parte del obispo diocesano. El deber
de predicar, celebrar y animar la comunidad es un deber repartido entre varias manos:
las de todos los que han recibido el sacerdocio bautismal.
El primer agente pastoral es la propia comunidad o grupo que opta por Jesús y que
desea iluminar a su pueblo y a su campo con la luz de la Palabra de Dios y el
testimonio de vida acorde con el de Jesucristo. Cada miembro comunitario actúa
desde su vocación, carisma y puesto de trabajo para que se cumpla el gran objetivo de
la comunidad: Hacer de la vida una mesa común en la que todos puedan sentarse y
sentirse como hermanos y en la que el Padre Dios aparezca claramente como lazo de
unión que junte en una misma familia a los hijos dispersos.

Es en segundo lugar agente de pastoral el equipo o grupo de personas que trabajan

con ilusión y metodología en un proyecto pastoral de parroquia o comarca rural. Los
miembros de este equipo pueden ser laicos y clérigos y compartir a distintos niveles
trabajo y vida en común. Este equipo eclesial presenta en principio las mejores
garantías de eficacia apostólica, pues en él se concentran los diversos carismas del
Pueblo de Dios, que ayudan al enriquecimiento del propio equipo y de las otras
personas de la parroquia e Iglesia comarcal e incluso de la diocesana. Otras veces el
equipo sería exclusivamente presbiteral, que a la vez puede presentar distintas
modalidades: de oración, de revisión de vida, de programación pastoral, de trabajo
común, de vida común o de bienes en común.

Algunos de los equipos de sacerdotes existentes en el mundo rural asumen más de

una de estas facetas o modalidades. Si el equipo pastoral mixto (laicos y clérigos)
aparece como el agente ideal para la evangelización, el equipo sacerdotal es el más
fácil de conseguir y el más frecuente en nuestros campos de pastoreo rural. Y en
ambos casos se cumple el deseo de Jesús. Sus enviados no caminan en solitario. Al
menos han de hacerlo de dos en dos (Lc. 10,1), pues evangélica y psicológicamente la
fidelidad de los misioneros queda más garantizada de este modo y el mensaje
transmitido será mejor aceptado. El Señor se hace presente en la reunión, en el
encuentro de hermanos que comparten vida y proyectos. Es el equipo la mejor
experiencia de fraternidad apostólica y cristiana.

En tercer lugar nos referimos al agente pastoral rural llamado cura de pueblo. Este por
su cuenta atiende una o varias parroquias. Esta ha sido tradicionalmente la presencia
del clero con respecto al pueblo en la España rural de los siglos pasados. Era aquel un
mundo estático. Todo en él estaba sabido y preestablecido. También la figura del cura
en la aldea. Viviendo en la casa parroquial, vieja y grande. Atendido por la fiel criada.
Con Misa por la mañana, rosario y doctrina por la tarde y breviario al mediodía por el
atrio del templo. El cura con estas características era un elemento esencial y una
garantía de consistencia para el pueblo. Sin la negra sotana deambulando de la casa
rectoral a la iglesia y de ésta a la escuela, muchos vecinos de ayer hubieran pensado
que algo grave podía suceder en su pequeño pero sagrado mundo. Porque siempre
habían contemplado esa figura y lo mismo le habían contado sus antepasados.

Los nuevos tiempos nos han traído una nueva imagen y presencia del cura rural. Hasta
en los libros y revistas de Iglesia se le ha cambiado de nombre. Ahora es Agente
Pastoral, aunque mucho le va a costar al Sr. Antonio de mi pueblo dejar de llamarle Sr.
Cura. Y las pocas gentes jóvenes del lugar le llamarán por su nombre de pila sin más.
Sin antepuestos ni añadidos: Luis, Ignacio, Javier..., simplemente.
Queremos detenernos ahora en los rasgos cualitativos que han de poseer cada uno de
los agentes pastorales rurales (personas y grupos). Qué actitudes y aptitudes han de
caracterizarlos. Qué comportamientos han de distinguirlos. Para que su trabajo en el
campo no consista exclusivamente en mantener unos valores ya caducos, por más que
en tiempos pasados fueran válidos. El trabajo que Dios quiere es que el rural de hoy
participe en el proyecto de hacer un pueblo libre y liberador. El trabajo de
confeccionar los nuevos odres para el vino eterno de la salvación. Sabemos que la
gracia de Dios actúa libremente en el corazón del hombre cuando este no se cierra a
ese don divino. Pero ello no exime al agente pastoral del esfuerzo por adornarse de
unas cualidades concretas para que pueda cumplir con fidelidad la misión de pastoreo
que ha recibido de las manos y de orden del Buen Pastor y de sus sucesores.
Apuntamos algunos de esos rasgos en ese rostro de pastor.

Espiritualidad específicamente rural. Fundamentada en un amor a lo pequeño y a lo

humilde. En el campo florecen aún valores relacionados con la pobreza evangélica. El
pastor que opta por vivir su ministerio en estos núcleos campesinos ha de tener el
convencimiento de que la "cultura del pesebre" es la sabiduría de Dios, que eligió lo
sencillo para denunciar y eliminar la dominación de unos hermanos sobre otros. Y en
esta misión rural el evangelizador vive su espiritualidad actualizando a Jesús, que sigue
pasando por nuestros pueblos. Aquí radica la identidad sacerdotal rural. Y aquí se
encuentra la razón de entregar los años y la vida a la causa de este plan de Jesús.

Encarnación profunda en la historia y en el hombre campesino. Si Jesús "tuvo que

asemejarse a todos sus hermanos" (Hebr. 2,17), la fidelidad a El pide a todos sus
sucesores las mismas actitudes de encarnación. El pastor rural auténtico no se queda
en la periferia del campo ni en las afueras de los pueblos. Se introduce en su vida y en
el corazón de las gentes para el alivio de sus llagas. Pues sólo cuando se da esta bajada
a lo más profundo de la tierra y del ser humano, puede producirse la ascensión a
mayores niveles de dignidad.

Presencia de servicio y calidad. Porque la encarnación no es una expresión de lujo. Es

una exigencia de comportamientos concretos y radicales: rechazo a privilegios
clericales; renuncia al funcionariado parroquial; oposición al sistema de escalafón que
utiliza a las parroquias rurales como peldaños de ascenso; y superación del
"sacramentalismo" como compraventa de unos servicios religiosos. Los aspectos
positivos de una presencia encarnada serían: apuesta por una fe gratuita y de
conversión; ilusión por el trabajo con el fin de borrar de la conciencia de los laicos la
extendida fama del cura inactivo; estilo de vida al nivel de la gente sencilla del pueblo
y total cercanía a los más necesitados. La compañía de los agentes de pastoral rural a
los hombres y mujeres del campo ha de ser permanente, gratuita y gozosa. No cabe
aplicar aquí el "pase" de funcionario, que cae por el pueblo dos días a la semana y
atado a su inseparable portafolios pretende con mil documentos oficiales y en tiempo
récord sanar las muchas y viejas heridas de este pueblo viejo. El cuidado y la mejora de
la comunidad exigen vocación, tiempo, constancia, cercanía y trabajo bien
programado entre varios.
Ojos y oídos bien abiertos. Para conocer la historia y la vida de las gentes del campo. Y
poder analizarla, estudiarla, rezarla y transformarla. No es serio ir al campo con
esquemas pastorales caducos y prefijados desde lo urbano. Ni siquiera todos los
núcleos campesinos presentan las mismas necesidades ni piden las mismas respuestas.
Confeccionar un programa de pastoral rural de calidad exige llevar las antenas
sensoriales bien desplegadas para captar las imágenes y sonidos de la vida y de la
tierra, que ayuden a conocerla y amarla. En esta tarea de observación y análisis las
ciencias sociales y psicológicas prestan un importante apoyo a la teología, a fin de que
ésta se convierta en ciencia aplicada y liberadora.

Trabajo y vida en equipo. El último responsable de la obra liberadora de Jesús es la

Iglesia, Pueblo de Dios. Y no el agente o pastor aislado en el capillismo de su parcela.
Por ello, el equipo de pastoral libera de visiones personalistas acerca de la
evangelización rural y reparte el peso entre varios hombros. Ser Iglesia es sentirse
comunitario por naturaleza y origen. Pertenecer a un Presbiterio, Arciprestazgo o
equipo parroquial y zonal es cumplir con fidelidad la llamada de Jesús, que manifestó
su deseo de seguimiento en grupo, en apostolado. El Colegio de "los doce" es anticipo
y figura de toda pastoral programada y realizada en equipo.

Esto no obliga a renunciar a la rica gracia que Dios ha dado a cada uno ni a la
individualidad personal (salud, aficiones, intimidad, atención doméstica, situación
familiar, economía, etc.). La persona y el equipo se complementan mutuamente. El
equipo recibe lo que cada miembro aporta. Y éste, la suma de todas las aportaciones
personales. En definitiva, es la comunidad o pueblo quien sale beneficiado de ese
movimiento solidario y dialogal entre persona y equipo.

Talante humilde sin pretensiones mesiánicas. La Iglesia fiel a Jesucristo no puede

utilizar una metodología de obligación y sometimiento. El ofreció la salvación y nunca
la impuso. El respeto al hombre y su decisión libre es norma capital para que el acto
humano sea válido. Sobre todo cuando deseamos que dicho acto se convierta en
virtud y el Evangelio en gracia de Dios. La condición humilde que debe adornar al
pastor y a los grupos de Jesús les obliga a estar continuamente en ejercicio de
autocrítica y perfeccionamiento. Los discípulos únicamente somos sus instrumentos. El
protagonista y agente principal es El.

Con este sentimiento de debilidad y pobreza propio de la naturaleza humana la Iglesia

aceptará sus errores pasados y se comprometerá a caminar por las pequeñas sendas
de la sencillez evangélica. Y aquí, en el campo se admitirá que el pueblo y la parroquia
no son para el cura ni para el equipo, sino al contrario. Para no caer en la tentación de
mesianismo y poderío de otras épocas el agente pastoral practicará los métodos de la
revisión de vida, la formación permanente integral, la vacación liberadora y
reconfortante y las jornadas de convivencia, oración y celebraciones litúrgicas
fraternales.

3. Destinatarios
Envejecimiento. Soledad. Emigración. Marginación. Abandono. Desatención. Abuso.
Pobrezas. Pasividad. Desconfianza. Aburrimiento. Desorientación. Desclasamiento...
Estas son algunas de las negras etiquetas que se cuelgan hoy en la solapa del hombre
campesino. Son tintes negativos, comúnmente aceptados por todos los sectores
sociales como válidos para describir su triste situación.

A este hombre y a este campo necesitados de liberación se dirige también hoy la

Palabra de Dios y la tarea pastoral de la Iglesia. Una pastoral que en su quehacer debe
de tener en cuenta estas situaciones, que afectan negativamente a estos hombres y
mujeres hijos de la tierra.

Desde lo más hondo y sincero del corazón campesino surge una petición a la sociedad
en demanda de ayuda: "Sacadme de aquí". Y cada uno intenta salir como puede. Y
huye de esta tierra como si fuese un lugar maldito. Los padres, que desean un futuro
de mejor trato y justicia, realizan ingentes sacrificios para que sus hijos puedan hallar
un puesto en los estudios o en las fábricas de la ciudad. "Aquí no hay futuro es el lema
consagrado para desarraigar a los jóvenes y arraigarles en el mundo de la industria o
servicios. Actualmente en el campo sólo vive la cuarta parte de la población española
(nueve millones). El número de personas ocupadas en faenas agrícolas ha descendido
del 17% en 1980 al 8% en 1998. La reforma agrícola impuesta por Europa (PAC) ha
restado 500.000 trabajadores al campo en el periodo 1989-1995. Por otro lado, los
labradores que no viven en el campo suman más de medio millón.

El cambio en todos los órdenes es una constante muy arraigada en el sector agrícola y
rural. Y lo llamativo del cambio es la velocidad con que ha llegado y que se manifiesta
tanto en los métodos más modernos y herramientas de trabajar como de pensar. Las
ideas que rigen el comportamiento de estas personas, especialmente el de los más
jóvenes, han hecho tambalear el mundo tradicional del campesinado español.

Este cambio ha convertido al mundo rural de cerrado, en abierto a nuevos aires; de

inculto y desinformado, en medianamente informado; de carente de servicios, en
poseedor de unos mínimos, que aún son insuficientes; de deficitario en recursos
productivos, en un sector social y económico de clase media; de morador en núcleos
sucios y oscuros, en digno habitante de pueblos con agua, luz y pavimento; de
manipulado por caciques, en dirigido por sistemas elementalmente democráticos; de
despreciado por paleto, en apreciado por su paz, sosiego y paisaje (y por el chorizo de
la abuela).

Estos rasgos opuestos entre sí coexisten simultáneamente en muchos lugares rurales.

Ello supone un obstáculo para el señalamiento de unas líneas o actuaciones
pastorales. No está claro si en muchos de nuestros pueblos medianos y grandes debe
de aplicarse una pastoral rural o urbana. En estos se confunden y mezclan los
modernos pisos con las antiguas casas de labranza, la pequeña fábrica con la nave
agroganadera y el coche de lujo con el utilitario tractor. ¿Quién predominará en esta
serie de binomios?, ¿quién devorará a quién? La respuesta parece no ofrecer dudas: el
gigante urbano al pequeño rural, la potente grúa de inmobiliaria a la débil ordeñadora
y la corbata al buzo.
Este abanico de connotaciones tan variopintas asentadas en el campo en estos últimos
tiempos aún no han sido bien digeridas por el campesino. Y esta indigestión de ideas y
vivencias producen en él cierta inestabilidad y malestar. La conocida imagen de
hombre resignado, pacífico y conformista se tambalea ante los aires de progresía y
cambio que llegan a su mundo. Por ello este hombre pide una palabra de luz y una
compañía para el camino. Y aquí es donde la Iglesia y la pastoral rural deben dar
respuestas concretas y reales. Para hacer de este hombre el destinatario del Mensaje
liberador de Jesús. Y ayudarle a convertirse en:

Hombre maduro y culto, que entienda su propia situación personal en relación con la
naturaleza, con los hermanos y con Dios. Que acepte lo positivo de su vida y rechace lo
que suponga subdesarrollo, infravaloración y marginación.

Hombre participativo y protagonista, que empuje el carro de su historia por nuevos

caminos. El pecado del desinterés y de la apatía destruye la persona y el medio.

Hombre solidario. Para que nazca y se fortalezca una fuerte conciencia de clase social
necesitada de la unión que olvide y supere el tradicional individualismo del campesino.
En algunos momentos desgraciados este hombre considera a su vecino no como un
hermano sino como un rival. La solidaridad campesina es herramienta imprescindible
para la solución de todos los problemas económicos, laborales, políticos, sociales,
culturales y religiosos.

Hombre creyente y comprometido. La fe aún anida en el fondo del hombre y de la

mujer sencillos de este pueblo. Pero es una fe anquilosada, separada de la vida y sin
garra testimonial y transformadora. Hay que hacerla más personal y comunitaria para
que sirva de levadura que reavive lo que está moribundo o al menos, dormido.

Hombre en proceso de cambio. De estructuras y de mentalidad. Está naciendo una

nueva imagen rural: en el urbanismo, la construcción, la forma de alimentarse, el
modo de vestir, los estudios, etc. Es precisa también una nueva imagen que nazca del
interior de las personas para que garantice una supervivencia digna del mundo rural.

Hombre de esperanza y trascendencia. El mayor nivel de bienestar social y económico

puede hacer peligrar la dimensión trascendente y olvidar el sentido último del trabajo
y de la vida. La respuesta a este peligro será orientar la marcha del pueblo rural hacia
un futuro incierto pero esperanzador. Para que el hombre no se contente con el
bienestar de su pueblo y su tierra, sino que busque además los Cielos Nuevos y la
Tierra en donde habite la Justicia (Ap. 21,1-7).

4. Mediaciones pastorales

Si la finalidad de toda acción pastoral de la Iglesia es hacer que el hombre concreto del
"aquí y del ahora" acepte la evangelización liberadora de Jesús, nos preguntamos en
este apartado: ¿Cuáles son los cauces por los que el agua liberadora de Dios llegue al
hombre y al mundo rural en nuestros días? ¿Qué medios, instituciones y métodos
harán posible que el Verbo de Dios se encarne en el pueblo campesino?
No es fácil ni convincente resumir en una sola respuesta la solución a estas cuestiones.
En el amplio campo de lo rural pueden espigarse multitud de experiencias
evangelizadoras protagonizadas por la Iglesia, diputaciones provinciales,
organizaciones independientes, sindicatos y otros grupos, que se honran en la noble
empresa de apostar por la liberación del campo.

Pero los móviles de la presencia y encarnación en el mundo rural no son los mismos en
cada uno de los agentes e instituciones. Estos son como un arbol de muchas ramas con
las más variadas esperanzas de fruto, según el proyecto de cada movimiento u
organización. La variada simiente que se derrama produce una cosecha diferente. Y
ésta puede ser sana y limpia, como la consecución de un campesinado protagonista de
su historia y su digna liberación. O puede ser cosecha adulterada, como la obtención
de votos para el partido, la afiliación interesada y partidista de socios para el sindicato,
o el incremento de prestigio propagandístico para la institución. Todas estas cosechas
adulteradas han de liberarse de tanto cardo y cizaña, a fin de que sus agentes se
conviertan en sembradores que opten generosamente por el bien del mundo rural y
no lo pospongan a los intereses de su asociación o grupo.

El agente de pastoral cristiana para ser fiel al crecimiento del Reino de Dios en esta
tierra, habrá de tener las miras purificadas de intereses bastardos. Y estar en continua
búsqueda de nuevos métodos liberadores. Esta novedad de metodología no obliga a
dar carpetazo a todo lo que un buen pastor y una buena iglesia ha venido eficazmente
experimentando a través de veinte siglos de historia encarnada.

En este elenco de medios para hacerse presente en la vida rural queremos apuntar
algunos que son historia permanente y por tanto, tienen vigencia de actualidad. Así, el
encuentro y diálogo fraterno del cura rural con cada persona y familia es signo de
compañía amorosa y de ofrecimiento de unos valores. En la misma línea de
acercamiento y rebajamiento a su mismo nivel social se apuntan las acciones
tradicionales de catequesis, homilías y charlas para que la Palabra de Dios sea
conocida y se haga elemento transformador del medio. Las celebraciones de la fe,
hechas con viveza, participación y referencia a los problemas de cada día, son un
motivo de animación y crecimiento de la comunidad. Y la palabra escrita en hojas,
cartas y revistas es una herramienta poderosa en la tarea pastoral, siempre que se
tengan ideas claras de los objetivos liberadores que se pretenden, y siempre que la
presentación de dichos medios sea digna, cuidada, cercana y esté al nivel comprensivo
de los destinatarios.

Pero una comunidad rural cristiana no puede cerrarse a la comarca o arciprestazgo.

Por ello los animadores recurren con ilusión y frecuencia a la organización de
encuentros interparroquiales, asambleas arciprestales o jornadas para cristianos de la
zona. Aquí se conjuntan fuerzas para que la promoción campesina no ceda. Se da
testimonio de Iglesia abierta a otros pueblos. Y se vive la fraternidad de Jesús a escala
más amplia.

Está fuera de toda duda que el creyente debe de implicarse en todo lo que afecta al
ser humano en cualquier aspecto de su existencia (y no entramos en el debate
tradicional de lo que es preevangelización o promoción humana y de lo que es
evangelización propiamente dicha). Las enseñanzas de los Santos Padres y en
documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente del Concilio Vaticano II son
diáfanos y contundentes. Para ser luz y sal de la tierra debe aparecer un claro
protagonismo de los discípulos del Señor en las distintas realidades organizadas del
pueblo y del campo. El ayuntamiento; la asociación de padres, de amas de casa o de
amigos del pueblo; el sindicato; la cooperativa; las aulas de tercera edad; los LEAS, etc.
Son plataformas muy importantes donde se decide el futuro del mundo rural.

En estas mediaciones la Iglesia, el laico y el pastor, están llamados a tener la misma

capacidad de intervención que el vecino más empeñado e ilusionante. Pues el cristiano
no es tal si a la vez no actúa como ciudadano de este mundo. La misma acción
liberadora se realiza tanto desde el templo y salón parroquial como desde la sala de
juntas y las calles de la villa. La presencia cristiana será permanente y total. Pero una
presencia no etiquetada de confesionalismo, aunque sí imbuida de una clara
conciencia cristiana y de los valores que conlleva.

La unificación de metas y medios en todos los agentes sociales y pastorales que

trabajan en el mundo rural es una tarea imprescindible para que el campesino ame su
vida, su cultura y sus gentes. Y esta valoración de lo propio crezca en él pareja a una
educación solidaria a favor de los más pobres y del tercer mundo. El hombre nuevo,
poblador de nuestros núcleos rurales será libre, sin esclavitudes personales ni
impuestas por el sistema neoliberal, que pretender dominar en todos los rincones del
planeta. Y será liberador, pues está apuntado a todas las causas justas de la
humanidad.

5. Perspectivas de futuro

A todo agente cristiano de promoción social se le pide el paso a convertirse en un

buen agente pastoral. Es notable, o mejor, sobresaliente la labor ejercida por el clero
rural de todos los tiempos en la sementera y cultivo de unos valores sociales y
culturales en todos los pueblos de nuestra geografía. A modo de muestra, citamos
estos botones: clases a niños y mayores, actuación en cooperativas, asociaciones,
grupos de teatro, excursiones, rondallas, cine, etc. Y este capítulo de asistencia y
promoción por parte del clero ha tomado mayor auge en nuestras parroquias rurales a
partir del Concilio Vaticano II, como fecha clave de referencia de un cambio en la
sociedad. La teología del mundo, del trabajo o de la liberación ha colaborado
decisivamente en el nacimiento de un nuevo clérigo rural muy identificado en general
con el hombre del campo y sus inquietudes.

Si sondeamos la mente de los vecinos de estos núcleos rurales, solicitando un retrato

elemental del cura de su pueblo, nos le pintarían en la mayoría de los casos con tonos
muy coloristas: "Es un buen señor". "Más bueno que el pan". "Siempre se está
moviendo". "Los niños andan todo el día con él". "Es muy cariñoso con todos". Estos
retazos reflejan la opinión positiva acerca del clero rural, especialmente del clero
joven, que tienen nuestras buenas gentes del pueblo.
Cuando el análisis se realiza desde posiciones más críticas y exigentes, el resultado
ofrece un claro-oscuro de conclusiones. Y se alaba y reconoce la importante misión del
cura como vecino, compañero, deportista, músico, gestor de causas a favor de los
necesitados, animador y organizador social y cultural en la comunidad rural. Pero a la
vez se denuncia en él y en su pastoral una laguna en el campo de la evangelización,
entendida ésta en sentido estricto.

No es dejadez, vagancia ni desgana evangelizadora las acusaciones que se le lanzan

por parte de los sectores más críticos y exigentes. La laguna es la falta de una
metodología adecuada, una carencia de programación parroquial, arciprestal o
diocesana. Estas carencias en la pastoral rural son las que dificultan y retardan el
nacimiento de unas comunidades vivas y comprometidas en la fe. La asistencia a las
eucaristías, novenas, procesiones, romerías o entierros no es indicio suficiente para
hablar de la existencia de auténticas parroquias. Muchas de esas asistencias son
pasivas y sin la menor participación interior y vital. Por otra parte, el foiclorismo,
costumbrismo y una religiosidad popular mágicamente entendida está siendo una
pesada rémora a la vivencia del Evangelio.

La propuesta para superar esta acusación contra una pastoral rural roma y poco
incisiva consiste en dar el salto. Pasar a la otra orilla de una pastoral que tranforme y
cambie a la persona y a las comunidades. Salto que no se da por miedo a caer en el
vacio de la nada. Mejor es lo de ayer que la incertidumbre del mañana, dirá el
conformista. Más vale el pájaro en mano de una feligresía segura, aunque vieja, que
los cientos de fuerzas jóvenes y dinámicas, que podríamos hacer florecer. Es la
disculpa de quien se atrinchera en posiciones de retaguardia y miedo y se cierra al
Espíritu de Jesús, que se lanzó a los cuatro vientos y puntos universales donde el
hombre pena y goza.

La voz del Maestro sigue imperativa: "Poneos en camino". Al encuentro del hombre de
hoy. Para decirle una palabra distinta a la de los altavoces publicitarios, que pregonan
desde todos los pedestales idolátricos: "Compre, consuma, dese un nuevo placer..." La
palabra distinta que ofrece el profeta y pastor es la palabra eterna del Buen Pastor:
"Cree, ama, espera..." Esta llamada tendrá dificultad de concretarse en vida si nuestras
parroquias rurales no renuncian a faenar en la era trillada de misa, rosario y acto
religioso-folclórico-cultural. El salto consistirá en ubicarse en el duro, lento, pero
fructífero trabajo, de organizar pequeños grupos parroquiales. En ellos con una
conciencia crítica y una pedagogía activa se analizará la vida de cada lugar rural y se
contrastará con la vida de otras personas y comunidades, que aparecen en el libro
santo de la Biblia y en los momentos más luminosos de la historia de la Iglesia.

No es este ofrecimiento alternativo la varita mágica que resuelva todos los problemas
pastorales en el campo. No tiene la originalidad de lo nunca visto. No es un
descubrimiento deslumbrante e inaudito por parte de pastoralistas ilusionados. Sin
embargo la experiencia frecuente, aunque no constante, tenida en nuestras
parroquias es positivamente elocuente acerca de aquellos grupos de estudio, análisis,
programación, revisión y oración. Aquí los presentes no se limitan a decir amén. La
crítica construye persona y comunidad. El grupo vivo y responsable es una denuncia a
la educación y evangelización pasiva, que acepta sin rechistar "lo que usted diga". El
grupo que comparte fe y vida se presenta como la mejor opción para superar un
cristianismo heredado y no asimilado personalmente. Extraordinaria ayuda para
aceptar una postura creyente responsable. La adulted en la fe se adquiere por medio
de la formación, reflexión y oración personal. Y se enriquece y confronta en el
encuentro con aquellos hermanos, que se han enrolado en este mismo proyecto de
seguir a Jesús en grupo.

Ni siquiera en el sector más conservador y rústico del mundo campesino vale para el
hombre del siglo XXI el lema reverencia) de "oír, ver y callar". Hay que evolucionar al
de "escuchar, analizar y dialogar". Está en consonancia con el hombre y creyente
nuevo que entre todos queremos construir. En esta empresa de humanización y
evangelización ha de estar siempre presente la máxima del gran pedagogo Paulo
Freire: "Nadie educa a nadie, nos educamos mutuamente". Y transportando el
mensaje al campo de la pastoral, la traducción resulta evidente: nadie evangeliza a
nadie. Nos evangelizamos mutuamente. Hasta la sencilla mujer del delantal y el
tostado hombre de la boina, si se le concede la palabra, nos ilumina de modo
profundo y teologal en el conocimiento de Dios, del hombre y de la naturaleza
(Mat.11,25). Para ello, hay que cumplir la condición: darles la palabra, la oportunidad
de escucharles, el respeto merecido a sus arrugas curtidas por el cierzo. Y darles
también un marco adecuado y un taburete cómodo y estable. En la frialdad y el
misterio del templo nuestro campesino no tiene palabra. En el mejor de los casos,
asombro y misticismo rural. Y en el peor, aburrimiento y sueño. Pero no, palabra y
participación.

El escenario transforma a la persona. Y una sala acogedora, que sepa a gloria. Una
mesa y asiento reconfortante. Una decena de amigos enfrente. Y otra persona "más
sabida", que invite a hablar y que ponga orden cuando las palabras se disparan y
superponen. Estos serían algunos de los principales ingredientes para que esa mesa se
convierta en "lugar teológico" y nuevo catecismo para la educación en la fe de adultos
y pequeños. Aquí hasta el más retraido y reservado hombre de pueblo rompe su
secular hielo de incomunicación, que ha congelado su discurso durante tantos años.
Aquí pronuncia su docta, aunque despreciada, palabra. Y aquí esta se hace Palabra de
Dios, porque ha salido de los labios de un hombre que está en contacto permanente
con el Señor de la vida. El cual anda, como en la mañana de resurrección, por los
almuerzos, los huertos, los caminos y los lagos (aunque en este pequeño mundo rural
estos sólo sean charcos).

Una tarea eclesial pendiente y sagrada es garantizar una presencia de peso y calidad
de los pastores de la Iglesia en el mundo campesino. Que animen la vida y la fe de
estos grupos. Que les iluminen con el carisma propio del seguidor del Buen Pastor.
Que invite a que el trabajo y la fe robustecida en el grupo parroquial repercuta en el
resto de vecinos de la localidad, pues sin testimonio la fe es invisible, es una candela
apagada.

Por su parte los agentes de pastoral deben de presentar a la Diócesis y a la Parroquia

un proyecto de vida y trabajo. Con objetivos y metodología bien marcada. Sabiendo
qué personas y comunidades se quieren generar. Jerarquizando actividades y
priorizando aquellas que conlleven un tinte misionero y comprometido en la
transformación de este viejo mundo del campo. Con una clara y fuerte opción por esos
hombres y mujeres, hijos de la tierra, que siempre fueron fieles a la palabra sabia del
Evangelio. Y a los que la Iglesia de Jesús no puede abandonar a la intemperie del
páramo (desierto) en tiempos de vendaval y nubarrones (Ez. 34,12).
BIBL. - ZONA PASTORAL DE ARLANZA, Estudio socio-religioso. Ed. Mata. Valladolid, 1994; INODEP, El Mensaje de
Paulo Freire. Ed. Marsiega. Madrid,1980; MARTÍN ABAD Y OTROS, De dos en dos. Ed. Sígueme. Salamanca, 1980;
BERZOSA MARTÍNEZ, R., Para descubrir y vivir la Iglesia Diocesna. Ed. Aldecoa. Burgos,1998; CALVO A. y Ruiz A.,
Pastoral Rural, ¿todavía? Ed. Verbo Divino. Estella, 1988; CARITAS ESPAÑOLA, Corintios XIII (revista), n° 26.
Madrid, 1988; CARITAS ESPAÑOLA, Guía de recursos comunitarios. Ed. Popular. Madrid,1987; CARITAS REGIONAL,
La pobreza en Castilla y León. Salamanca, 1991; Misión Abierta (Revista), El Mundo Rural. Madrid, 1982; Equipo
Sacerdotal "El Trigarral": Revistas, n° 1 (1979) - n° 151 (1999). Burgos; «El Trigarralo, Vida y costumbres en la
comarca de Arlanza. Ed. Diputación de Burgos, 1993; AGANZO, ANDRÉS, Escuelas Campesinos. Ed.Caritas Española.
Madrid, 1983; SÍNODO DIOCESANO DE BURGOS: N° 58, 136-138. Burgos,1998; VARIOS, Movimiento Rural
Cristiano, ¿qué es? Ed. M.R.C. Madrid, 1973; M.R.C., Pistas para el diálogo, 1 y II. Ed. San Pío X. Madrid,1990 y
1995; M.R.C., Revista "Militante Rural". N° 1 y 320. Haro (Rioja); DE CASTRO, A., Aulas de cultura en el Medio
Rural. Ed. Popular. Madrid, 1987; SANCHEZ JIMÉNEZ, J., La vida rural en la España del siglo XX. Ed. Planeta.
Barcelona,1975. Grandes mensajes sociales. Ed. BAC minor. Madrid, 1993. Caja Ahorros Municipal: Estudio
Socioagrario de la Provincia. Ed. Caja Burgos, 1980.

Emérito Puente

Sacerdotalis Coelibatus

El 24 de Junio de 1967, dos años después de clausurado el Concilio Vaticano II, el Papa
Pablo VI regaló a la Iglesia una Encíclica sobre el Celibato de los Sacerdotes. Dicho
documento se divide en una Introducción y en dos partes, dedicadas a los aspectos
doctrinales y pastorales del problema.

En la Introducción el Papa se hace eco de las objeciones que se manifiestan a propósito

del celibato obligatorio para los candidatos al sacerdocio ministerial. Entre estas
objeciones se señala el que no es una prescripción manifestada por Jesús en el Nuevo
Testamento, que los Padres vivieron una situación muy diferente a la nuestra, la
escasez de clero, las sombras e infidelidades en su vivencia concreta, parece ser una
ley contra la naturaleza humana y, finalmente, el no ofrecerse una educación
adecuada.

A pesar de todo ello, el Papa Pablo VI, ya desde la Introducción confirma la validez y el
significado que encierra el celibato sacerdotal, aun reconociendo que es un don o
carisma de Dios. Sus palabras vienen avaladas por una larga y fecunda tradición
eclesial.

Ya en una primera parte quiere indicarnos expresamente los fundamentos doctrinales.

Primero, desde una dimensión cristológica: Cristo mismo vive la virginidad y el celibato
por el reino de los cielos como plenitud de amor. Desde la vertiente eclesiológica, el
celibato muestra el amor total del sacerdote hacia la Iglesia. Y, cuando se fundamenta
en el misterio de la Palabra y de los Sacramentos, el celibato se convierte en vida plena
y fecunda, y en una total disponibilidad para el ministerio. Desde la dimensión
escatológica, el celibato es un signo de los bienes celestiales que esperamos, avalado
por toda una teología y vivencia continua en las Iglesias Orientales y Occidentales. En
resumen, el celibato es un don que Dios concede si se le pide, el mundo necesita del
testimonio célibe y, además de realizar plenamente a la persona, indica una mayor
vinculación a Cristo y a la Iglesia.

En una segunda parte, se desarrollan los aspectos pastorales del tema. Se pide una
adecuada formación para poder realizar una elección consciente. Incluso se admiten
períodos de experimentación o crecimiento en el candidato hasta que se llegue a la
certeza, en lo que humanamente es posible, de una donación total. Bien entendido
que la vivencia del celibato debe cultivarse por los medios sobrenaturales, la intensa
vida espiritual, el celo apostólico, el no exponerse a peligros innecesarios y la ayuda de
la fraternidad sacerdotal.

El Papa lamenta las dolorosas deserciones en las que la Iglesia ejerce, al mismo
tiempo, justicia y caridad. Pide a los obispos que estén cerca de todos sus sacerdotes,
especialmente de los más jóvenes. Y pide, finalmente, la ayuda de todos los fieles y la
protección de María para que los sacerdotes puedan vivir su celibato.
BIBL. - PABLO VI, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1998, 217-182.

Raúl Berzosa Martínez

Salud, Pastoral de la

SUMARIO: 1. Necesidad: -Por fidelidad al ejemplo y mandato de Cristo; -Por fidelidad a

la Iglesia; -Por realismo, humano y cristiano. - 2. Objetivos: 2.1. Iluminar desde la fe el
misterio de la enfermedad y el sufrimiento. 2.2. Evangelizar el mundo de la cultura de
la salud. 2.3. Acompañar a los enfermos. 2.4. Celebrar los Sacramentos de la
Enfermedad. - 3. Campos de actuación: 3.1. Diócesis. 3.2. Parroquia. 3.3. Familia. 3.4.
Hospital. - 4. Responsables: 4.1. Profesionales sanitarios cristianos. 4.2. Asociaciones
de y para enfermos. 4.3. Religiosos. 4.4. Presbíteros. - 5. Historia. - 6. Organización: 6.1.
Equipo Nacional. 6.2. Delegaciones Diocesanas. 6.3. Hospitales y Parroquias. 6.4. Día
del Enfermo.

1. Necesidad

- Por fidelidad al ejemplo y mandato de Cristo

Evangelizar el mundo de la salud y la enfermedad no es sino hacer lo mismo que Cristo

hizo y mandó hacer en este campo. La atención a los enfermos y sufrientes aparece ya
en la Sagrada Escritura como signo mesiánico. Jesús pasa haciendo el bien y curando a
todos como un signo del Reino. Es la prueba que Jesús da a los discípulos de Juan
cuando le preguntan si es El el Mesías. Sus jornadas discurren entre la oración
alabanza al Padre, el anuncio de la buena nueva del amor del Padre y la atención a los
que sufren. El siempre saca tiempo para ocuparse de los enfermos y ordena a los
suyos que procedan de igual manera, dándolos el encargo de representarlo y
perpetuar su solicitud por ellos. A los Doce les envía a proclamar la Buena Nueva y a
curar a los enfermos.

En Él todo es saludable y sanador: sus palabras, sus gestos, su actuación, su vida y su

persona. Todo en El y todo El irradia salud. Irradia salud no sólo curando a los
enfermos, sino también liberando a las personas de todo aquello que las oprime y las
esclaviza, poniendo paz y armonía en sus vidas, fomentando una convivencia más
humana y más fraterna. El cura amando y ayudando a vivir sanamente todas las
realidades de la existencia, incluso las más dolorosas y adversas.

Él es la Salud y la Vida. Ha venido para que tengamos vida y vida abundante, para
afirmar nuestra vida, restituirla a su verdadera dignidad y desplegarla a su total
plenitud en Dios. Gracias a Él, nuestra salud humana, limitada y vulnerable,
amenazada y destinada a la muerte, fue radicalmente sanada. Gracias a El, sabemos
que la última palabra de Dios para nosotros no es el dolor, ni la enfermedad, ni la
muerte, sino la vida plena en Dios. Gracias a Él, nuestra vida tiene sentido, nuestro
futuro está asegurado y nuestro triunfo garantizado. Gracias a Él, podemos vivir la
vida, el dolor, la enfermedad y hasta la muerte con otra alegría, con otra esperanza,
con otra dignidad.

- Por fidelidad a la Iglesia

La Iglesia nunca ha podido olvidar los tres grandes mandatos recibidos de su Señor: Id
y predicad, Id y bautizad, Id y curad. Y por eso, donde quiera que se ha hecho presente
ha predicado, ha bautizado y ha curado. Ha levantado escuelas, templos y hospitales.
Ha cuidado la catequesis, ha celebrado la eucaristía y los sacramentos, ha mimado a
los enfermos.

La Iglesia ha creído y enseñado siempre, ahora de manera especialmente repetitiva,

por boca de Juan Pablo II, que sin atención a los enfermos no es posible una verdadera
evangelización; que el anuncio de la Buena Nueva ha de ir siempre preparado y
acompañado por una atención preferente a los que sufren; que la pastoral, en el
amplio y complejo mundo de la salud, está llamada a desempeñar funciones primarias
y constantes en la vida de la Iglesia; que es una urgencia particularmente evidente y
una prerrogativa ineludible, habiendo una necesaria relación e interdependencia entre
evangelización y pastoral de la salud.

También los obispos españoles nos han recordado la responsabilidad de toda la

comunidad cristiana hacia los enfermos y el derecho de todos los cristianos a ser
instruidos, diligentemente, sobre el misterio de la enfermedad y sobre sus relaciones
para con los enfermos, a quienes han de visitar, consolar y ayudar integralmente, por
sí mismos o por medio de equipos ampliamente formados.

— Por realismo, humano y cristiano

Sería poco realista y poco sensato, olvidar que es en este mundo de la salud y de la
enfermedad donde se viven los acontecimientos fundamentales de la existencia y las
experiencias más definitivas, aquellas que afectan al hombre en lo más profundo de su
ser. Es ahí, donde se plantean los mas serios interrogantes y las más graves cuestiones
de cuantas angustian la conciencia de los hombres. Es en este campo, donde se
plantean los más graves problemas humanos, éticos y espirituales que es preciso
abordar desde una profunda reflexión e iluminar desde el evangelio y desde la fe.

Por otra parte, sería pastoralmente incorrecto olvidar que este mundo de la sanidad
ofrece una ocasión privilegiada para anunciar a Cristo, prolongando y actualizando su
acción sanante y salvadora. La enfermedad es, además, un momento de especial
necesidad y receptividad de la palabra de Dios y de su gracia, tanto para el enfermo
como para su familia. Es, así mismo, una magnífica oportunidad para que la Iglesia con
su acción samaritana en este campo se autentifique, vuelva a sus raíces y haga creíble
el evangelio que anuncia.

2. Objetivos

2.1. Iluminar desde la fe el misterio de la enfermedad y el sufrimiento

La enfermedad supone una situación especial que es preciso iluminar y dar sentido
desde la luz de la Cruz de Cristo, desde su valor de eternidad, desde su eficacia
pedagógica que nos invita a relativizar tantos valores y formas de vida, y nos ayuda a
vivir los valores del evangelio y desarrollar la solidaridad, la ayuda, el amor.

Al hablar del sufrimiento tendríamos que hacerlo evitando caer en un dolorismo

enervante y paralizador de cualquier esfuerzo por superarle. O como si se tratara de
algo bueno en sí mismo y grato al Señor. O como si Dios fuera un sádico a quien
agrada más una vida de sufrimiento que una vida sana y feliz.

Deberíamos hacerlo animando a asumir libremente y sin amargura la propia

existencia, finita y mortal. Y a vivir la enfermedad como la revelación de nuestra
realidad más profunda, de nuestra más radical limitación. Y a distinguir el sufrimiento
que está en nuestras manos suprimir, fruto tantas veces de nuestra manera
equivocada e insana de vivir y que tenemos que esforzarnos en combatir, y el
sufrimiento que no podemos eliminar, pero sí aliviar.

Cuidemos mucho nuestra manera de hablar en estos temas, no sea que vayamos a
estar sugiriendo una idea de Dios diametralmente opuesta al Dios en el que como
cristianos creemos: un Dios que condena en vez de un Dios que salva; un Dios que
manda las desgracias y se complace en el dolor y en el fracaso del hombre, en vez de
un Dios que salva y libra del mal.
Podríamos, con la mejor voluntad, estar repitiendo frases y expresiones, fruto de una
profunda experiencia y plenamente válidas en su contexto, pero que sacadas del
mismo pueden resultar contraproducentes y contrarias a su sentido original y más
profundo. Tomar la cruz, negarse a sí mismo, caer en tierra y morir como el grano de
trigo, son frases evangélicas que pertenecen al núcleo mismo del cristianismo, pero
que fuera de contexto, mal situadas y repetidas por inercia pueden deformarle
profundamente.

A la hora de tratar estas cuestiones hemos de hacerlo como mucha humildad y bien
conscientes de la insuficiencia e inadecuación de nuestras explicaciones, sabiendo que
nos movemos en el misterio. Un misterio que sólo puede ser iluminado desde algo tan
elemental para un cristiano como que Dios ha creado al hombre por amor, buscando
únicamente su bien y estando a su lado en su lucha contra el dolor y la desgracia. Que
un cristiano no puede ignorar a los que sufren, ni tiene derecho a ser feliz sin los
demás o contra los demás. Que muchos han madurado en el dolor y se han
encontrado en él consigo mismos, con los otros y con Dios. Que desde que fue
asumido por Cristo tiene una eficacia redentora incuestionable. Que cuando nosotros
sufrimos ahora, Cristo sufre y padece con nosotros.

2.2. Evangelizar el mundo de la cultura de la salud

Uno de los mayores retos de la pastoral de la salud, es cómo iluminar desde la fe una
cultura que muchas veces exalta e idealiza el vigor y la salud física, pero olvida la salud
afectiva, moral y espiritual. Que destina esfuerzos y medios ingentes para mantener y
recuperar la salud, pero juega con ella irresponsablemente fomentando estilos de vida
insanos. Que oculta y aleja de la vida, en cuanto puede, la condición enfermable y
mortal de todo hombre.

La Iglesia ha de cooperar a hacer un mundo sanitario más humano, donde se cuiden

valores tan relevantes y sustantivos como el respeto a la dignidad de la persona y la
necesaria relación interpersonal entre el enfermo y sus cuidadores. Un mundo donde
se promueva la responsabilidad solidaria con acciones concretas y personales, como la
donación de sangre y de órganos, como el consumo racional de los recursos y la
atención personal a los más necesitados.

La Iglesia ha de afrontar desde la luz de la fe y la razón los grandes y delicados

problemas éticos, cada vez más numerosos y complejos, relacionados unos con el
inicio de la vida, otros muchos con su final y no pocos netamente clínicos como
consentimiento informado, objección de conciencia, etc..

Promover la formación ética de los profesionales, asesorar a enfermos y familiares,

participar activamente en los comités de ética, podría ser un buen camino.

2.3. Acompañar a los enfermos

Los enfermos son el centro de toda la pastoral de la salud, cuya finalidad fundamental
es acompañarlos en el itinerario de su enfermedad, ayudándoles a vivir con sentido
cristiano cada una de sus etapas. Los enfermos, responsables y protagonistas primeros
de su curación y de su vida, deben ser atendidos en todas sus dimensiones y
necesidades. Es el hombre entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y
voluntad al que hay que cuidar con una enorme sensibilidad, adecuándose a su
concreta situación. Cada enfermo es un mundo y no sirven formulismos y recetas
generales. También aquí vale aquello de que no hay enfermedades sino enfermos. Los
aspectos somáticos, psicológicos, sociales y religiosos que se entremezclan en un
mismo enfermo dan lugar a situaciones diferenciadas que habrán de ser tenidas en
cuenta a la hora de acercarnos a él.

Nunca valoraremos suficientemente el gesto cuasisacramental e insustituible de la

presencia junto al enfermo. Presencia que exige inmediatez y contacto personal para
poder estrechar cada mano, preguntar a cada uno cómo está, compartir sus ansias y
sufrimientos y dejar una palabra de aliento y un abrazo de hermano.

Presencia que reafirme valores tan importantes como el desinterés, la gratuidad, el

puro don, el servicio generoso y la entrega ilusionada que no exige otra cosa para
justificarse, ni busca más del enfermo que la oportunidad de servirle. Presencia atenta
a cada situación concreta para actuar siempre gradualmente, con discreción y pudor,
evitando todo lo que pueda provocar dolor, resentimiento o alejamiento y
favoreciendo un clima de paz no sólo en el enfermo sino también en su familia.

2.4. Celebrar los Sacramentos de la Enfermedad

Si bien es cierto que es necesario renovar una pastoral de enfermos exclusivamente

sacramentalista y orientada al bien morir, no lo es menos que toda pastoral de
enfermos encuentra su plena culminación en la celebración de los Sacramentos.
Celebración que a pesar de los avances logrados en los últimos años sigue siendo una
tarea pendiente y necesitada del esfuerzo coordinado de teólogos, catequistas,
liturgistas y pastoralistas. Celebración que debe ser el final de un trabajo previo que ha
de implicar activamente al propio enfermo, a su familia y a cuantos giran en su
entorno. Siempre será importante buscar el momento y el marco adecuados que
faciliten, en lo posible, la participación comunitaria y resalten la expresiva riqueza de
cada sacramento. Adviértase que la Iglesia en su último catecismo llama "Sacramentos
de Curación" a los de la Reconciliación y Unción de Enfermos.

Reconciliación. Es el sacramento del encuentro gozoso del enfermo, pecador y débil,

con Cristo perdonador y médico que se inclina sobre él para curarle. Recibido en el
momento oportuno puede ser una ocasión privilegiada que le ayude a cerrar las
heridas del pasado y a reconciliarse consigo, con Dios y con los demás. Que le capacite
para afrontar con paz y dignidad una situación especialmente dura y difícil; y si así
fuere, a acercarse con paz a la muerte confiado a la misericordia del Señor. Requiere
en el sacerdote una actitud de acogida y comprensión, de respeto y discreción que
facilite un coloquio franco, íntimo y liberador.

Eucaristía y Comunión. No es el sacramento específico de la enfermedad, pero tiene

estrecha relación con ella. Celebrada por una comunidad que recuerda a sus
enfermos, se preocupa por su salud y pide por ellos, se convierte en un signo de unión
y de solidaridad entre todos los que la integran, sanos y enfermos. Su celebración y
recepción es un momento especialmente fuerte para el enfermo que en ella celebra
sacramentalmente su incorporación a la pasión de Cristo, fortalece su espíritu y
alimenta su esperanza de resurrección. Todo enfermo, en algún momento de su
enfermedad debería poder tomar parte en la celebración de la Eucaristía, bien en la
capilla del hospital, bien en su casa o en su habitación. Pero, aunque esto no fuera
posible, recuérdese el derecho de todo enfermo a recibir la Comunión. El fin primario
de la reserva eucarística es posibilitar la Comunión de los enfermos. Cuídese la
preparación y colaboración organizada de ministros extraordinarios de este
Sacramento. Sólo así, todo enfermo que lo desee, podrá recibir la Comunión,
especialmente en el Domingo, el Día del Señor.

Unción de Enfermos. Es el sacramento específico de la enfermedad y no de la muerte.

Nótese que en su celebración, tanto la fórmula sacramental como las oraciones que la
acompañan, están orientadas hacia la salud y el restablecimiento del enfermo. Su
dinamismo es muy sencillo: el hombre, al enfermar gravemente, pasa por una
situación especialmente dura y difícil y necesita una especial gracia de Dios. El Señor
subviene a esta necesidad especial con un sacramento también especial, el de la Santa
Unción.

Mediante él se otorga al enfermo la gracia del Espíritu Santo, con la cual el enfermo
entero es aliviado en su salud, confortado por la confianza en Dios y robustecido
contra las tentaciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda
no sólo soportar sus males con fortaleza, sino también luchar contra ellos, e incluso
conseguir la salud si conviene para su salvación espiritual; así mismo, le concede si es
necesario el perdón de los pecados y la plenitud de la penitencia cristiana. En él se
celebra el encuentro sanador con Cristo, en cuyo misterio pascual el enfermo queda
insertado; y se expresa la obligada solicitud de toda la comunidad para con él.

En la carta de Santiago se declara que la Unción debe darse a los enfermos para
"aliviarlos y salvarlos". Debe, pues, ser conferida con todo cuidado y diligencia a los
enfermos graves, a los de avanzada edad y a los que van a someterse a una operación
peligrosa. Puede repetirse cuando el enfermo, una vez repuesto, vuelve a recaer.

Ha de celebrarse sin dejarlo para última hora, consciente de que la Unción no es de

ningún modo el anuncio de la muerte cuando la medicina ya no tiene nada que hacer,
sino sacramento de enfermos y sacramento de vida. Celébrese, si es posible, de forma
comunitaria y procurando la participación activa del enfermo y de todos cuantos se
mueven en su entorno. Una buena celebración vale por muchos sermones para el
cambio de mentalidad que se necesita y se desea. No es necesario insistir en el trato
noble y digno que exige el óleo sagrado tanto en su custodia y conservación, como en
su aplicación al enfermo.

Viático. Es el sacramento del paso, con Cristo, de la muerte a la vida, de este mundo al
Padre. Paso en el que el enfermo es ayudado con el Viático del Cuerpo y Sangre de
Cristo que garantizan su resurrección, según las palabras del Señor: "el que come mi
carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día". Marca la
última etapa de la peregrinación iniciada en el Bautismo, y viene a completar el
itinerario eucarístico comenzado en el día de la primera comunión. Por eso ha de ser
recibido con plena lucidez. Ojalá el enfermo pudiera participar con algún gesto
personal de gratitud, perdón o despedida.

3. Campos de actuación

3.1. Diócesis

En orden a esta pastoral de la salud, la Diócesis podría definirse como "Comunidad de

comunidades sanas y sanadoras".

En esta línea, la nueva evangelización requiere de toda la Diócesis algunas actitudes

muy concretas: defensa de la vida y dignidad de la persona; lucha contra la
enfermedad, sus causas y consecuencias; promoción de la solidaridad en el campo de
la salud; colaboración con las estructuras e instituciones sanitarias para que puedan
ofrecer un mejor y más cualificado servicio al enfermo; denuncia de las injusticias y
abusos en el mundo sanitario en defensa de los derechos y dignidad del enfermo, etc.

La Diócesis entera debe comprometerse en todo aquello que ayude al hombre a vivir
de forma digna y sana, incluso eliminando de su seno todo cuanto sea patógeno o se
viva de forma enfermiza o sea fuente de negatividad y enfermedad (falsa religiosidad,
moral insana, culto vacío, relaciones insanas, etc.). Necesitamos comunidades llenas
de vida y que sepan transmitir vida. Comunidades transparentes, realistas, gozosas,
reconciliadoras, acogedoras y sanas.

Es necesario que toda la Iglesia Diocesana sea portadora de salud, humanizando y

sanando las relaciones interpersonales e impulsando una vivencia sanadora y
terapéutica en campos como la liturgia, sacramentos, la enseñanza, la comunión o el
compromiso. Sus agentes de pastoral deberán ser testigos de vida sana, personas que
vivan de forma responsable su salud física y su equilibrio afectivo y psíquico, personas
"buena noticia" verdaderas evangelizadoras y sembradoras de salud. Con su actuación
harán creíble que Dios no distrae de lo humano ni lo humano rivaliza con Dios. Que la
fe en Dios aunque no es vacuna contra cualquier virus, ni garantiza la salud física, ni es
un sucedáneo de la medicina, sí es una ayuda formidable para vivir sanamente la salud
y la enfermedad.

3.2. Parroquia

La Parroquia ha de encarnar y actualizar en su comunidad el servicio sanador de Cristo.

Su estilo de vida sano, su capacidad de acogida, su gozosa celebración de la Salvación,
su esfuerzo en educar para vivir con sentido la salud, la enfermedad y el morir, su
presencia samaritana junto a los enfermos, son algunas de las muchas formas para
conseguirlo. La Parroquia es antes que nada una comunidad de amor. Los enfermos
deberían encontrar en ella el lugar privilegiado que encontraron en Jesús, la misma
preferencia, la misma cercanía y acogida, el mismo tratado sanador. Conocerles,
acercarse a ellos, acompañarlos, hacer llegar hasta ellos la vida de la comunidad,
estimular y facilitar su participación es su contenido. Es este un campo en el que la
presencia operante de los seglares se hace especialmente imprescindible y una tarea
para cuya realización no basta la buena voluntad, ni la acción individual del
francotirador. Por eso la Parroquia ha de buscar, cuidar y formar agentes capaces de
actuar en equipo, coordinada y organizadamente.

3.3. Familia

Toda enfermedad tiene una indiscutible dimensión familiar, provoca una crisis y
constituye un golpe difícil de encajar. Impone cambios en la vida diaria, obliga a tomar
decisiones con que afrontar la nueva situación, y es fuente de inquietud y
preocupaciones capaces de originar conflictos y desequilibrios emocionales. Además
pone a prueba los valores en que se asienta la familia, la solidez de sus lazos, la unidad
y la solidaridad de todos. Es una experiencia que puede desestabilizar a la familia o
ayudarla a encontrar un nuevo equilibrio, alejarla de Dios o acercarla más a ÉI.

En cualquier caso, su papel al lado del enfermo es insustituible. Sólo contando con ella
podrá éste ser bien entendido y atendido. Todos sabemos cómo repercute en toda la
familia la enfermedad de uno de los suyos. Y cómo necesita el enfermo de su familia:
su cariño, su cuidado, su comprensión, su paciencia, su apoyo y su ayuda. Y cuánto
daño puede hacerle el sentirse abandonado y desasistido de ella. Pero la familia, en su
tarea de asistencia al enfermo no se basta a sí misma. Necesita la ayuda y el apoyo de
todos: de los profesionales de la salud, de los amigos y vecinos y de la parroquia que
en su caso deberá convertirse en la familia de los sin familia.

3.4. Hospital

El hospital, vivo reflejo de la sociedad, es hoy una institución secularizada, compleja y

costosa en la que ricos y pobres, niños y mayores, creyentes e increyentes pasan
algunos de los momentos más difíciles de su vida. Son muy grandes sus posibilidades
pastorales. El servicio religioso católico, garantizado por el acuerdo Iglesia-Estado del
24-7-85, hace presente a la Iglesia en el hospital. Sus destinatarios son los enfermos y
sus familias, el personal sanitario y la institución hospitalaria, siempre en contacto con
las comunidades y parroquias.

Sus agentes pastorales, escogidos con mucho tiento, necesitan una formación
específica y permanente que les capacite para conocer el mundo hospitalario y para
trabajar a su servicio personalmente y en equipo, organizada y programadamente. El
encuentro pastoral con el enfermo y la oración con él, la celebración sacramental, la
atención pastoral a los familiares de los enfermos y al personal sanitario, juntamente
con el asesoramiento ético, son algunos de sus múltiples quehaceres.

4. Responsables

4.1. Profesionales sanitarios cristianos

Responsables primeros y directos de la pastoral de la salud son los profesionales
sanitarios cristianos. En virtud del Bautismo y de la misión recibida deben ejercer su
profesión como una auténtica vocación cristiana; servir a los enfermos con honradez,
competencia y entrega; iluminar las realidades existenciales y los grandes
interrogantes de índole ética y religiosa, profesional y científica que se plantean en su
campo de trabajo; asociarse para compartir experiencias, reflexionar juntos acerca de
su identidad y apoyarse mutuamente en el ejercicio de su misión; hacer presente a la
Iglesia y su mensaje en el campo de la sanidad, y celebrar la palabra y el ejemplo de
Jesús en los sacramentos de sanación.

4.2. Asociaciones de y para enfermos

La mayor parte de los componentes de dichas asociaciones y movimientos son laicos.

Incluyen nombres como los siguientes: Frater, Prosac, Hospitalidades de Lourdes,
Voluntariados parroquiales y hospitalarios, Enfermos misioneros, etc., etc.

Su actividad y colaboración es indispensable para alcanzar una pastoral de la salud

realmente eficaz. Teológicamente y eclesialmente su aportación es completamente
necesaria para la misión eclesial. Deben trabajar no sólo por y para las personas
enfermas sino con ellas, reconociendo su derecho y su posibilidad de participar en la
misión de la Iglesia y en el desarrollo del bien común social. La enfermedad y las
minusvalías, acogidas y asumidas con fe pueden ayudar a madurar y crecer como
personas y cristianos.

4.3. Religiosos

Dentro de la vida de especial consagración, los religiosos con vocación sanitaria son
testigos en nombre de Jesús y enviados por la Iglesia para mostrar la compasión,
ternura y carisma de sanación.

Su capacitación y competencia profesional serán los medios privilegiados para un

mejor servicio de caridad. Mostrarán preocupación constante por educar en la fe a
enfermos y familiares y por humanizar la técnica para hacer de ella vehículo de amor
cristiano. Harán suyo el evangelio de la misericordia y sus signos. Se impone, dentro de
sus centros, una coordinación entre su actividad y la de los capellanes, los agentes
laicos y las familias, para que ninguna de las necesidades de los enfermos quede
desatendida y a todos llegue la ayuda. No sólo por motivos de buena coordinación,
sino como exigencia de la fe cristiana.

4.4. Presbíteros

Tanto los responsables de parroquias como los capellanes de hospitales, deberán

volcarse en los enfermos, como servidores de la paz, ternura, misericordia y consuelo
de Cristo.

Su presencia junto al enfermo, humilde y respetuosa, discreta y oportuna, tal vez

pueda parecer un apostolado poco brillante, pero es sin duda un testimonio de fe vital
para los enfermos. No sólo con los enfermos, sino con todos los fieles, deben realizar
una misión de sensibilización sobre el misterio de la enfermedad, el dolor y el
sufrimiento.

Deben administrar los sacramentos con esmero y preparando activamente a los

enfermos con el apoyo de la familia y de los diversos agentes de la pastoral de la salud.
Deben ayudar al personal sanitario a encontrar sentido a su trabajo y, valorando los
aspectos éticos y solidarios, colaborar en la organización de la asistencia al enfermo.

Promoverán, particularmente con los agentes sanitarios y de voluntariado cristiano,

encuentros de formación, diálogo y oración. Conscientes de la complejidad y
dificultades del mundo en el que desarroIlan su misión, mantendrán una formación
permanente que les ayude a crecer y madurar como personas y presbíteros
cultivándose mediante el estudio, la reflexión personal y los encuentros a diversos
niveles.

5. Historia

La atención a los enfermos, siempre presente en la vida de la Iglesia española, tiene su

historia reciente. en los años sesenta se inicia un fuerte movimiento de instituciones y
personas empeñadas en renovar la pastoral de enfermos a la luz del Vaticano II. Tras la
celebración, en 1963, del 1 Congreso Nacional sobre "La dimensión humana y
sobrenatural del Enfermo" y la 1 Jornada de Pastoral Hospitalaria de 1969, se pide a la
Conferencia Episcopal Española que cree un "Organismo" para animar, orientar y
coordinar la presencia y la acción de la Iglesia en el campo de la salud. Así lo hace la
Conferencia creando en 1971 el Secretariado Nacional de Pastoral Sanitaria.
Inmedia~amente, un grupo de capellanes y religiosos/as sanitarios concreta un sencillo
plan de acción.

6. Organización

Conscientes de la necesidad de estructurarse y organizarse en 1976 se pone en marcha

el Equipo Nacional de Pastoral de la Salud.

6.1. Equipo Nacional

Son sus funciones, programar los Planes de Acción de cada trienio, preparar la
campaña del Día del Enfermo y otras actividades de peculiar relevancia. Se reúne dos
veces al año. Actualmente lo forman el Obispo responsable de la pastoral de la salud,
el Director y el Secretario del Departamento, los responsables de los Secretariados
Interdiocesanos (SIPS), los responsables de FERS, FRATER y PROSAC más los
coordinadores nacionales de esta pastoral en parroquias, hospitales, salud mental y
cuidados paliativos.

6.2. Delegaciones Diocesanas

Su finalidad es promover, alentar y coordinar, por encargo y en nombre del Obispo, la

acción evangelizadora de la Iglesia Diocesana en el mundo de la salud. Estructurada y
organizada a imagen del equipo nacional, trabaja en equipo, programa sus objetivos y
está en contacto con las demás delegaciones diocesanas y con las otras Delegaciones
de pastoral de la salud de su zona o autonomía.

6.3. Hospitales y Parroquias

De año en año crece el número de hospitales y parroquias que, conscientes de su

responsabilidad se van dotando de equipos organizados, apoyados y orientados desde
las delegaciones nacional y diocesana con materiales muy sencillos y adecuados. Su
papel es importantísimo en la celebración del Día del Enfermo.

6.4. Día del Enfermo

Es sin duda una de las experiencias más positivas y fructíferas de la pastoral de la salud
en España. Se celebra desde el año 1985 el VI Domingo de Pascua. Cada año con un
tema y un lema concretos, en torno a los cuales, giran cartel, mensaje de los Obispos
de la Comisión Episcopal de Pastoral, guión litúrgico, materiales de formación, etc. Es
el momento culminante de un trabajo muy serio hecho a través de todo el curso.
Lógicamente los enfermos tienen un protagonismo especialmente importante en su
preparación y celebración. Para muchas diócesis el once de Febrero, Jornada Mundial
del Enfermo, es el comienzo de un largo camino de preparación del Día del Enfermo.
BIBL. — JUAN PABLO II, Salvifici Doloris. El Sufrimiento humano. Ediciones Paulinas; COMISIÓN ESPAÑOLA DE
LITURGIA, Ritual de la Unción y Pastoral de Enfermos; DEPARTAMENTO DE PASTORAL DE LA SALUD, Notas y
Mensajes de los Obispos de la Comisión de Pastoral. Veinticinco años de pastoral de la salud en España. La
asistencia religiosa en el hospital. Congreso Iglesia Salud. Orar en la Enfermedad. Humanización de la Asistencia
Sanitaria; R. BERZOSA, Ante el sufrimiento y el dolor humano: "Surge" 57 (2000) 65-78; J. B. MErz, Cómo hablar de
Dios frente a la historia del sufrimiento en el mundo: "Selecciones de teología" 33 (1994) 102-104; J. A. PACOLA,
Felicidad y sufrimiento. Una visión cristiana. Aula San Pablo, Vitoria 1989. jesús y los enfermos. Labor hospitalaria
n° 208. Modelo cristológico de salud. Labor hospitalaria n° 219.

Feliciano Ezquerra Contreras

Sectas

El fenómeno de las sectas no es nuevo. Es un fenómeno enmarañado, complejo, con

estrategias en diversas direcciones, y que obliga a un delicado discernimiento.

Es muy difícil definir qué es una secta. La etimología no aclara gran cosa: hace alusión
a la palabra latina "sequi" (seguir). Otras veces se relaciona la etimología con "secare"
(separar, cortar) pero esta denominación no tiene demasiada fundamentación.

En cualquier caso, la palabra sectario y secta hace alusión a algunas actitudes:

alienación de la persona por presión moral y condicionamientos psicológicos bajo capa
de religiosidad; manipulación de textos que se hacen ver como sagrados e intocables;
cerrazón del grupo o movimiento sobre sí mismo y sobre sus certezas; oscuros
intereses económicos.
Hoy las sectas se pueden clasificar por diversos criterios: origen y raíces, ofertas
concretas de salvación, actitudes frente a la sociedad y el mundo, criterios
organizativos, criterios doctrinales, criterios de peligrosidad y conflictividad.

Las matrices suelen ser cristianas, orientalistas, esotéricas y del potencial humano.

Una persona que ha entrado en una secta tiene comportamientos como los siguientes:
se le nota que ha cambiado mucho, se rompen las relaciones con los padres y la
familia, está obsesionado por temas muy concretos y repetitivos.

Nuestra actitud ante las sectas, como afirma J. Vernette, debe ser de "comprensión
crítica y evangelizadora". Esto supone conocimiento real del otro, inteligencia crítica,
diálogo evangelizador. Todo ello entre un equilibrio de dos extremos: firmeza en la
denuncia de prácticas dañinas y respeto al derecho de las personas a la diferencia.

Y nuestra actitud ante las personas que han entrado en una secta debe ser el de seguir
manteniendo la relación, a pesar de las dificultades; intentar comprender lo que dice
el otro; aceptar lo que de verdad exista en su postura; y una comunicación continuada
y persistente, con honestidad y sinceridad.
BIBL. — C. VIDAL MANZANARES, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella 1991; ID., Psicología de las
sectas, Paulinas, Madrid 1990; J. BoscH, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 1993; J. VERNETEE, Las
sectas, ¿qué pensar? ¿Cómo actuar?, CCS, Madrid 1996; R. PINro, Las sectas al descubierto, CCS, Madrid 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Secularidad - Secularización

Tanto el término "secularización" como "secularidad" no son claros en su significado.

Conviene, por ello, intentar dar alguna definición de los mismos.

Para comenzar, digamos que "secular", "secularidad" y "secularización" hacen

referencia a "ser y estar en el mundo" (en el siglo).

Cuando hablamos de secularidad para la Iglesia, o para el cristianismo, entendemos

por ello "la manera peculiar de ser Iglesia encarnada", en el mundo y para el mundo.
Ciertamente como sacramento de salvación.

Mientras que secularización denota-ría, en un sentido negativo, la autonomía total de

lo mundano y la separación con relación al cristianismo y a la Iglesia. Lo que se ha
venido a llamar "la mayoría de edad", con todas las consecuencias, y separación de la
cultura contemporánea con relación a lo religioso. En otras palabras, estaríamos
hablando de laicismo.
El Vaticano II, en Gaudium et Spes, admite una "relativa autonomía" de lo civil, es
decir, una sana secularidad.

Pero volviendo a nuestro tema, ¿por qué es importante definir los contornos de la
secularidad? Porque están en juego, desde la pastoral, al menos estos elementos:

a. El ser y hacer (identidad y misión) de una Iglesia que vive en el mundo, es

para el mundo, ejerce su misión en el mundo y por medio del mundo. Es
una Iglesia plenamente encarnada.
b. El ser y hacer de los fieles laicos. Porque en, y por ellos, la Iglesia vive "en
plenitud y profundidad" la inserción en el mundo. Esta "índole secular",
es la clave para entender la teología y espiritualidad laical.
c. El ser y el hacer de los presbíteros diocesanos o seculares. Si la perfección
del presbítero secular consiste en vivir la radicalidad de la caridad
pastoral, ésta se encarna en la mundanidad, en la vivencia en el siglo.

Con razón afirman los teólogos de nuestros días que la secularidad no es una realidad
exterior a nosotros ante la que hay que situarse, sino que es nuestra misma realidad, a
la que pertenecemos y donde nos movemos existencial y pastoralmente hablando.

Todas las formas de vida en la Iglesia están en el siglo, son seculares, aunque la gran
diferencia entre ellas son las modulaciones carismáticas o formas de vivir los dones del
Espíritu. En este sentido, conviene no olvidar que los cristianos "estamos en el mundo,
sin ser mundanos". Y que este primer mundo o siglo pasará y está en dolores de parto
gimiendo por unos cielos y una tierra nuevos, por una nueva y definitiva creación. La
pastoral, en el terreno de la secularidad, se mueve, por eso, entre la inserción real y la
trans-secularidad. Es, en definitiva, la lógica y dialéctica del reino de Dios: "Ya
presente, pero todavía no realizado en plenitud".
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, DDB, Bilbao 2000; COMISIÓN EPISCOPAL DEL
CLERO Y DE SEMINARIOS Y UNIVERSIDADES, Presbiterado y secularidad, Edice 1999.

Raúl Berzosa Martínez

Sexualidad, Pastoral del amor y de la

SUMARIO: 1. Aspectos socioculturales. - 2. Aspectos antropológicos del amor humano.

- 3. Aspectos teológicos de la sexualidad. - 4. Sexualidad y valores éticos. - 5.
Orientaciones educativas.

Estamos ante dos palabras de las que hoy se habla mucho, con significados poco
precisos y apenas se relaciona amor y sexualidad. "Hay que volver a descubrir su
verdadero sentido, aunque sea impopular y vaya contra corriente. Recuperar su
grandeza, su fuerza, su belleza y también sus exigencias. En definitiva: restituir su
profundidad y su misterio" (E. ROJAS, Amor y sexualidad, ABC 16-9-90). No se puede
igualar amor y sexo, pues muchas relaciones sexuales no conllevan amor y se puede
amar verdaderamente sin expresión sexual.

¿Qué significa amar a otra persona? ¿Cómo se recorre el camino que va de la atracción
y del enamoramiento al amor maduro? No hay duda de que la experiencia humana
fundamental que nos constituye como personas equilibradas y buenas es la
experiencia de ser amados y de amar. Se ama verdaderamente a otra persona cuando
se quiere para ella lo mejor en términos de crecimiento, libertad, felicidad y bien
moral. Desear todo eso es valorar al otro como persona única e irrepetible; en caso
contrario, la persona es cosificada, pues se la trata utilitariamente como objeto para la
satisfacción personal.

"Si lo esencial del amor es alegrarse con el otro, abandonarse en él, entregarse
generosamente, en la relación sexual sin amor auténtico uno se busca a sí mismo.
Tiende a aislarse del otro. No hay un encuentro verdadero entre un yo y un tú, si no
que hay dos yos separados, cada uno en lo suyo" (E. ROJAS, o.c.).

En el tema de los comportamientos sexuales las estadísticas sociológicas nos abruman

con datos que parecen concluir diciendo que todo comportamiento es normal según
las frecuencias de los resultados. Los medios de comunicación presentan
constantemente relaciones sexuales sin afecto, sin amor y sin compromiso de
fidelidad. Si no hay amor, la relación se desvirtúa y las personas se deshumanizan; el
empeño, por el contrario, debería ser como integrar los diferentes componentes de la
sexualidad para que las relaciones fueran más humanas, realizadoras y felices. Desde
estos supuestos vamos a plantear este tema.

1. Aspectos socioculturales

El contexto social que estamos viviendo tiene características propias que influyen
decisivamente en la manera de entender y vivir la sexualidad. En la práctica se da una
gran diversidad de comportamientos sexuales, muchos de ellos pocos integrados en la
persona y al margen de la ética. La cultura que nos llega a través de los medios de
comunicación y de otras instancias académicas, y que está omnipresente en el
ambiente social, se caracteriza por la fragmentación de la verdad, la imposibilidad de
fundamentación filosófica y la duda sobre la capacidad humana de llegar al significado
de las cosas, pues el mismo sentido de la vida se pone en cuestión. El resultado final es
que muchas personas son como "náufragos" (G. Vattimo) y "caballitos de la feria"
(Eliot), siempre dando vueltas, y siempre en el mismo sitio, sin orientación y sin metas.
Sigue resonando una cuestión fundamental; la liberación de las normas e instituciones,
¿nos ha ayudado a descubrir el amor y ser más solidarios y felices?

La caída de los grandes relatos que funcionaban con utopías ha ido pareja con la
apatía, el hedonismo y la quiebra de valores morales. Al fallar el soporte ontológico y
ético, el hombre contemporáneo se manifiesta indeciso y reticente a la toma de
decisiones y busca la inmediatez de lo inmediato, es decir, el mundo de las
sensaciones. "De ahí que nos lancemos al sexo igual que a una piscina, con una función
desesperada y una esperanza de correspondencia. Pero el sexo no es sólo biología es
también biografía: la última etapa de un diálogo previo. La penetración no lleva sólo a
la compenetración. El sexo sin amor es silencioso: en él ningún acercamiento se
culmina (A. GALA, El País Dominical. 1985). También el erotismo se ha trivializado.
Parecía que la liberación de los instintos, la gran revuelta del cuerpo, iba a producir un
renacimiento de la pasión amorosa. Pero no ha sido así.

La promiscuidad no tiene nada que ver con el amor; al contrario, revela miedo o
incapacidad para fijarse en una sola persona, miedo a la libertad, porque el amor es la
decisión de elegir a una persona que nos parece única (OcTAVio PAZ, El País, 6-IV-
1988).

Un ejemplo patente y concreto de lo expuesto hasta aquí son las publicaciones sobre
anticonceptivos e información sexual para adolescentes y jóvenes publicadas años
atrás por el Ministerio de Asuntos Sociales y por algunos Ayuntamientos. Del análisis
de alguno de ellos se desprenden las siguientes constataciones:

No tiene una introducción que ubique el tema tratado en la persona, las

relaciones, la evolución psicológica y el aspecto formativo.

La sexualidad queda reducida a genitalidad y presentada como juego, placer y

evasión. No se habla de amor, familia, paternidad responsable, responsabilidad
y fidelidad.

Los métodos anticonceptivos son presentados de manera indiscriminada, sin

distinguir los medios abortivos de los que no lo son.

Las dos únicas preocupaciones que subyacen a las publicaciones son las de
evitar un embarazo no deseado y el sentimiento de culpabilidad.

Las diferentes orientaciones sexuales y comportamientos que se presentan al

mismo nivel, pues el ejercicio de la sexualidad depende de las elecciones
personales y subjetivas.

En ningún momento aparece el aspecto antropológico y ético de la sexualidad

humana, pues lo referente al sentido y los significados de la sexualidad están
totalmente ausentes.

Las consecuencias de esta manera de presentar y vivir la sexualidad son fáciles de

deducir; muchos adolescentes y jóvenes piensan que la sexualidad es algo biológico
que madura espontáneamente sin finalidad precisa y sin sentido propio. Bastantes
personas no avanzan en la maduración personal y quedan fijadas en comportamientos
sexuales inmaduros tales como el autoerotismo y las relaciones heterosexuales
cosificadoras y egoístas. Al quitar al ejercicio de la sexualidad toda referencia
normativa y de sentido, el joven puede llegar a vivir obsesionado por lo sexual
expresado en una búsqueda cuantitativa de placer. Esta idolatría del sexo y su
repercusión negativa en los adolescentes la resume magistralmente Antonio Gala con
estas palabras: "Recién salidos de la niñez están hechos al juego. A esconderse y jugar.
E inician ahora un juego peligroso que puede culminar, sin previo aviso, de forma
inesperada: en una paternidad espeluznante, en una maternidad indeseada, o deseada
solo para escapar de la familia hostil (como si tal procedimiento sirviese para algo más
que para tropezar con una nueva y aún más definitiva falta de apoyo)... La liberación
de las costumbres no ha producido mayor información. Todos tenemos en la
entrepierna una flor y una bomba; sin embargo, no les acompaña un libro de
instrucciones. Los que han pasado por idéntico trance deberían ayudar a entenderlo...
Los adolescentes se desenvuelven entre el sexo como quebrantamiento y el sexo
como desenfreno y, no obstante lo tienen más que en medio de su cuerpo, en todo él
y en su alma, en su carne y su espíritu vivos, más cuanto más prohibido, cuanto más
misterioso. Y en su espantosa soledad juegan con el juego y todo lo confunden, entre
la audacia y el temor: reglas, períodos fértiles, virginidad, amor, compresas,
preservativos, diafragmas, amor y píldoras, Ogino, deseo, calentura, amor, frigidez,
impotencia, amor, penetración, desastre. Y a quienes estuvieron cerca de ellos en la
época que ahora se les antoja feliz, de la niñez, los ven ahora alejarse: muchos,
desentendidos, insensibles a lo que les sucede" (A. GALA, Dominical el País, 12-II-89).

Otra fuente de información y reflexión son los datos aportados por las investigaciones
sociológicas sobre los valores y comportamientos sexuales. Algunas de las respuestas
reflejan más estados de opinión que comportamientos reales de las personas
encuestadas; hecha esta precisión la lectura de los datos nos lleva a hacer algunas
afirmaciones (J. SASTRE, Crisis y recuperación de la moral sexual, Sal Terrae, Colección
Aquí y Ahora n°14, 1991, 14-16): Los comportamientos sexuales han cambiado
grandemente en las últimas décadas, reflejan algunos valores nuevos, pero también la
pérdida de valores tradicionales; hay correlación positiva entre mayor religiosidad y
mejor aceptación de la ética sexual católica y la influencia de las orientaciones del
Magisterio eclesiales es muy pequeña en estos temas. Estas constataciones nos
remiten a un problema de fondo: la fundamentación y justificación de la propuesta
ética cristiana. "Estos postulados teóricos y antropológicos (los de la postmodernidad)
determinan una ética claramente antihumanista. Ciega para toda fundamentación
objetiva última de las normas morales, surge en nuestros días una filosofía práctica
que niega al sujeto y afirma como normas canónicas de existencia la irresponsabilidad,
la incoherencia, el subjetivismo, la oscuridad, la contradicción, el gusto por lo parcial,
el escepticismo, la precariedad, la premura y el nihilismo matizado, el saber vivir, el
neohedonismo y la inestabilidad" (M. UREÑA, "La postmodernidad está servida".
Pliego Vida Nueva, febrero 1989,29; cfr. C. DiAz, La última filosofía española: una crisis
críticamente expuesta, Madrid 1985).

2. Aspectos antropológicos del amor humano

La persona madura se caracteriza por una serie de rasgos que tienen que ver con la
forma de vivir la afectividad y la autonomía personal. La madurez se expresa en la
capacidad de establecer relaciones interpersonales, de ponerse en lugar de la otra
persona, la aceptación de las limitaciones, el actuar con criterio propio, el control de
las emociones y pulsiones y la integración de la sexualidad en la persona. A su vez, la
sexualidad debe armonizar una serie de elementos como el instinto, el deseo, la
relación, la felicidad, la paternidad responsable y los valores éticos.
La sexualidad humana comporta elementos físicos, psicológicos, éticos e
institucionales. El cuerpo humano es lugar de apertura, encuentro y donación; el
hecho de ser seres sexuales nos habla de un modo peculiar de estar en la vida, -como
hombre o como mujer- y de vivir una relación de igualdad y complementariedad entre
los dos sexos, es decir, a la relación intrapersonal e interpersonal.

La sexualidad en la medida que es conocido, asumido y se le dota de sentido o

finalidad, se hace experiencia humana valiosa. Los diferentes aspectos de la sexualidad
se relacionan e integran, de forma tal que unos elementos van dando sentido a lo
físico-genital, el compromiso como proyecto de vida resitúa a lo psicológico y a lo
biológico, y la institucionalización referencia la vida compartida en todos los niveles a
unos símbolos que dan a la sexualidad un carácter transcendente. La sexualidad tiene
un carácter dialógico, es básicamente relación interpersonal y su valor humano
depende de lo que cada uno comunique. Por todo esto, la sexualidad humana es
radicalmente distinta de la sexualidad animal; al no estar sujeta a programación como
en los animales, la riqueza del deseo sexual tiene que ser regulada y orientada hacia
metas no estrictamente sexuales. Los aspectos sociales e institucionales de la
sexualidad manifiestan que en la especie humana lo sexual no se reduce a genitalidad,
sino que de múltiples formas se hace presente en toda la existencia humana.

Los componentes eróticos-físicos de la sexualidad, los componentes sentimentales-

psíquicos de la sexualidad y los componentes sociales, siendo distintos, deben
evolucionar hacia el encuentro y la relación.

El gran problema de los humanos es la soledad, y lo que más necesitamos es el

encuentro y la unión, pues necesitamos ser amados. La solución no está en encontrar
a alguien a quien amar, sino en desarrollar adecuadamente nuestra capacidad de amar
y de ser amado. Amar es darse y hacer del otro un dador; los elementos básicos del
amor según E. Fromm (El arte de amar, Paidós, Buenos Aires, 1974, 55-63) son: el
cuidado de la otra persona, el estar listo para responder, el respeto a la individualidad
y el conocimiento profundo del otro.

En la conformidad de la afectividad del niño influye el llamado amor materno

(incondicional, por lo que soy) y el amor paterno (condicionado al cumplimiento de las
exigencias); a medida que el niño crece pasa por las experiencias de los diferentes
modos de amar: amor de reciprocidad ("amo porque me aman"), amor adolescente
("te amo porque te necesito") y amor maduro ("me aman porque amo" y "te necesito
porque te amo"). Sólo el amor maduro abre a la dimensión universal y solidaria del
amor; como dice E. Fromm,

3. Aspectos teológicos de la sexualidad

El A.T es la historia de la elección gratuita de Dios hace de Israel y la Alianza de Dios

con el pueblo en fidelidad, amor y perdón. Esto constituye el paradigma para
interpretar las grandes cuestiones de la vida humana, y entre ellas la sexualidad. En
estilo sapiencial los primeros capítulos del Génesis presentan la sexualidad como algo
bueno y creado por Dios; el hombre y la mujer son "imagen de Dios", iguales y
llamados a vivir en encuentro y recíproca ayuda, y como señores de toda la creación
(Gén. 2,18- 28).

Los profetas utilizan la imagen del amor esponsal para expresar las relaciones de Dios
con el pueblo en clave de alianza y de promesa (Jn. 2,2; 3,1- 5; Ez. 16; Os. 8,1; ls. 54,60-
62). La condena de la prostitución y el adulterio se relacionan con la infidelidad a la
alianza con Dios (Prov. 2,17). La sexualidad en sí misma es buena, pero en su ejercicio
aparece el pecado como falta de respeto a la persona y manifestación de relaciones
injustas. El Cantar de los Cantares exalta la felicidad y el gozo de un amor
interpersonal, fiel y oblativo (J. R. Flecha).

En el N.T. la persona de Jesús, su mensaje y su causa son la expresión del amor de Dios
y su proyecto de salvación. Aquí esta la nueva referencia para entender el amor:
"tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo único" (Jn. 3,1), y "Jesús habiendo
amado a los suyos los amó hasta el final" (Jn. 13,1). El seguimiento de Jesús y la
acogida del Reino ayudan a resituar los grandes temas de la vida humana. El Reino se
presenta en los Evangelios como banquete de bodas (Mt. 22, 1-14) en el que Jesús es
el novio (Mt. 25, 1-13); en este contexto se hacen las siguientes precisiones:

-Jesús pide la unidad e indisolubilidad del matrimonio como fue desde el principio (Mt.
19, 3- 12); libera a la mujer del dominio despótico del marido y la pone en igualdad de
derechos y deberes (Mt. 5, 31- 35) e interioriza la responsabilidad moral refiriéndola a
pensamientos y deseos (Mt. 5, 27-30).

- Jesús de Nazaret fue virgen y habla de los que se hicieron "eunucos por el Reino" (Mt.
19, 3-12) como consecuencia de una gracia especial que Dios da a algunos. Pablo
también valora mucho el celibato como carisma en las primeras comunidades (1 Cor.
7, 7-26). Esta manera de vivir el amor humano hace presente los bienes escatológicos.

- El texto paulino de (Ef. 5, 22-23) es fundamental para entender el amor matrimonial;

la referencia de gracia y de tarea es el amor de Cristo a la Iglesia. "Casarse en el Señor"
es reconocer a Jesucristo muerto y resucitado como único Señor y estar dispuesto a
vivir los valores del Evangelio en la comunidad cristiana y en el compromiso con los
más pobres. En esto consiste la base sacramental del matrimonio: la referencia a
Cristo, al Evangelio, a la Iglesia y al Reino; por eso el ámbito normal de la celebración
del sacramento es la Eucaristía como celebración de la entrega de Jesús, del servicio
paternal y del mandamiento nuevo.

- San Pablo habla del cuerpo como "Templo del Espíritu Santo" llamado a resucitar (1
Cor. 6,12- 20) en el último día; a los convertidos se les pide abandonar la fornicación
(Hech. 21,25) y vivir un amor monógamo y fiel (1 Cor. 7,2- 5).

Esta manera de vivir la sexualidad humana, así como otros aspectos de la vida personal
y social encarna una serie de valores que anticipan la plenitud escatológica. "El
Evangelio presenta la auténtica vida del hombre según el valor absoluto de Dios. Sus
líneas básicas no piden obediencia, cumplimiento o temor, sino aceptación de la
imagen del hombre que vive según Dios Padre, revelada en la vida y palabras de Jesús.
Su mensaje no trata de promover un estilo más allá o al lado de otros posibles, sino
que pretende orientar hacia la verdadera vida del hombre. No se trata de un nivel
superior o distinto, sino del único en el que el ser humano encuentra la vida" (E
HERRÁEZ, "La utopía cristiana, oferta y estímulo en la educación de los valores", Sinite
69 [1982] 66-67).

La Constitución Gaudium et spes en los números 47- 52 aborda con una visión
renovada del tema del matrimonio, la familia y el amor conyugal. El Catecismo de la
Iglesia Católica aborda estos temas desde una comprensión personal, global y unitaria
de la sexualidad. "La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la
unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la
capacidad de amar y de procrear y, de manera más general, a la aptitud para
establecer vínculos de comunión con otro" (CEC 2332).

La reflexión teológica asume las aportaciones de las ciencias humanas (Cfr. G.S. 5) y se
sitúa en la radicalidad evangélica y en la dimensión sacramental de la sexualidad
humana para desde ahí proponer las normas éticas. "En realidad, el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer
hombre, era figura del que había de venir (Rom. 5,14), es decir, Cristo nuestro Señor.
Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (G.S. 22)

4. Sexualidad y valores éticos

El criterio principal para valorar la conducta moral es el de la persona entendida como

una unidad en apertura a las relaciones interpersonales para el pleno desarrollo
intrapersonal e interpersonal (Cfr. G.S. 5,1). Según sea la persona y su estilo global de
vida, así será el modo de entender y vivir la sexualidad; por esto mismo, cada persona
requiere una actuación particular, pues los procesos de maduración son personales.
Desde el punto de vista cristiano pensamos que la antropología humana es unitaria y
se estructura desde los dinamismos del fiarse, del amor y de la esperanza (cfr. J.
SASTRE, O.C. 26-28); los comportamientos sexuales no son periféricos, sino que
influyen decisivamente en lo más nuclear de la persona. Estas afirmaciones chocan
frontalmente con la moral prevalente caracterizada por el materialismo, el hedonismo,
la inmediatez y la fragmentariedad de la persona.

La propuesta cristiana de ética sexual debe estar bien fundamentada, ser muy clara y
proponerse como alternativa. El postulado fundamental de la ética sexual cristiana es
que las relaciones heterosexuales deben partir del amor y ser expresión del mismo
para que la pareja crezca en el amor de entrega y de compromiso solidario. Para amar
de esta manera hay que superar el uso de la sexualidad como nuevo placer y posesión
de la otra persona que es tratada como objeto. "La castidad tiene como misión
proteger el amor y se vive en todas las vocaciones, según el estado de vida. El aprecio
de la castidad ayuda a superar la genitalidad y el autoerotismo, a salir del hedonismo
como tónica de vida y a estar más disponible para con los demás. Además, la virtud de
la castidad gozosamente asumida prepara y facilita el compromiso definitivo en la
virginidad o el matrimonio" (J. SASTRE, o.c., 33).
Los valores implícitos en los comportamientos sexuales éticamente buenos son los que
expresan más libertad personal, mayor enriquecimiento de la otra persona, veracidad,
fidelidad, respeto a la vida, entrega gozosa y personalización. En estos valores insiste
el Catecismo de la Iglesia Católica cuando pide que la sexualidad sea expresión de la
madurez integral (2338), manifestación del amor y de la fidelidad de Dios (2346), que
está integrada en el conjunto de la vida, en proceso permanente de enriquecimiento
para ser integrada en un proyecto vocacional de vida (2360). La ética sexual implica
estar atento a los fallos, reconocerlos y poner medios para su superación; las faltas
morales suceden cuando en los comportamientos sexuales no se da la relación
interpersonal, se utiliza a la otra persona o falta alguno de los fines importantes de la
sexualidad.

Valoración ética de comportamientos concretos:

- La pornografía "desnaturaliza la finalidad del acto sexual (y) atenta gravemente a la

dignidad de quienes se dedican a ella" (CEC 2354). El negocio mueve esta actividad, en
la que muchas veces se utiliza a menores; en estos casos la autoridad civil debe
intervenir.

- La prostitución atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye, puesto que

queda reducida a placer venéreo que se saca de ella" (CEC 2355). Hoy afecta a niños y
adolescentes y su causa suele ser siempre la pobreza y marginación social; no se
puede luchar contra ella sin resolver los problemas sociales de fondo.

- La violación "atenta contra la injusticia y la caridad. La violación lesiona

profundamente el derecho de cada uno al respeto, a la libertad, a la integración física
y moral. Produce un daño grave que puede marear a la víctima para toda la vida" (CEC
2356). Los violadores son en su mayoría hombres, y muchas veces se da en ambiente
familiar o de relaciones educativas; los casos deben ser denunciados y las víctimas
ayudadas en todos los sentidos.

- La masturbación. El fenómeno de la masturbación es muy plural en sus

manifestaciones y significados; la acción educativa procurará encontrar las causa que
llevan a tal comportamiento. Igualmente la valoración moral debe ser muy matizada;
"para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para
orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de
los hábitos contraídos, el estado de angustia u otros factores psíquicos o sociales que
reducen, e incluso anulan la culpabilidad moral" (CEC 2352).

"El educador debe ayudarle a interesarse por los demás, para poder liberarse de esta
forma de autoerotismo, orientándose hacia el amor oblativo, propio de una
afectividad madura, al mismo tiempo le ayudará a recurrir a los medios de vida
cristiana como la oración y los sacramentos y a ocuparse de obras de justicia y de
caridad" (CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones educativas
sobre el amor humano: Pautas de educación sexual, PPC. Colección Documentos y
estudios 100, n° 91).
- La fornicación es la unión casual entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio.
Es gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana,
naturalmente ordenada al bien de los esposos, así como a la generación y educación
de los hijos. Además, es un escándalo grave cuando hay de por medio corrupción de
menores" (CEC 2353). Especial importancia adquiere en nuestros días las llamadas
relaciones prematrimoniales; el término prematrimonial es confuso y ambiguo, pues
también se emplea para justificar relaciones de pareja que no tienen ninguna
intención explícita de llegar al matrimonio a corto o medio plazo. Cuando falta el
proyecto de vida manifestado y celebrado sacramentalmente no se pueden considerar
legítimas las relaciones sexuales, pues el noviazgo se encamina al matrimonio como
"última comunidad de vida y amor" (GS.48). El amor humano implica una entrega
total, absoluta y para siempre (Cf. E C. 80), y pide un contexto que asegure y proteja lo
que en esta donación implica. Las "uniones a prueba" y los "matrimonios por etapas"
no son un camino adecuado; el planteamiento adecuado es el de las etapas para un
matrimonio, inaugurando éste la plenitud de vida y comunicación en todos los niveles.

- Formas de diversión. Los adolescentes y jóvenes en general, y no pocos adultos,

practican determinadas formas de diversión y evasión durante el tiempo de ocio, y
especialmente los fines de semana, que llevan a la persona a posibles
comportamientos irresponsables en todos los campos. Desinhibidos por la bebida, la
agitación, la velocidad y el ambiente pueden llegar a comportamientos que en
situación normal nunca realizarían. Todas estas "movidas juveniles" programadas
como negocios y actualizadas en sus expresiones sobre una manifestación de
manipulación de los grupos de adolescentes y jóvenes. "Psicológica y éticamente, los
hábitos contraídos por muchos adolescentes y jóvenes deben ser valorados como
nocivos para la salud física y espiritual; pedagógicamente, tenemos el reto de saber
ofrecer otras alternativas. La primera de ellas será lograr que los jóvenes sean críticos
en la sociedad de consumo que les consume, les monta alegremente en un "viaje a
ninguna parte" y pasa facturas muy costosas, tras prometer la llegada a paraísos
perdidos" (J. SASTRE, o.c., 40).

5. Orientaciones educativas

La Iglesia, los evangelizadores y los educadores cristianos tenemos que acercarnos a

las personas con las mismas actitudes de Jesús en los Evangelios. Jesús de Nazaret ve
el corazón de las personas, acoge y perdona, ofrece la misericordia entrañable del
Padre y llama a la conversión. La pastoral del amor y la sexualidad no es fácil, requiere
tiempo, planteamientos y profundidad y ayudas pedagógicas a través de la relación
personal.

- Análisis crítico de la realidad. Ayudar a los adolescentes y jóvenes a que tengan una
visión adecuada de este tema en lo referente a intereses y presiones sociales. También
en el tema de la sexualidad hay explotados y explotadores; conviene ver con claridad
la situación para poder actuar con libertad, y no asumir como normales
comportamientos que están inducidos por intereses poco claros.
- Ayudar a asumir lo propio de la antropología humana. Somos personas racionales,
libres, solidarias y abiertas a la trascendencia. Lo que el ser humano debe hacer (ética)
es inseparable de lo que soy (ontología) y de lo que estoy llamado a ser (vocacional).
La realización personal, la felicidad y los proyectos de justicia y solidaridad dependen
en gran medida de nuestra manera de entender y de vivir lo humano. Más aún el
modo de vivir condiciona gravemente nuestra manera de pensar y de comprender lo
humano.

- El horizonte del Reino. La nueva forma de existencia que inagura Jesús se estructura
alrededor de la experiencia de filiación divina y de paternidad; quien vive así encarna
los valores del hombre nuevo al descentrarnos de nosotros y referenciarnos a los
demás, especialmente a los más pobres. El estilo de vida evangélico afecta a toda la
persona y sitúa el matrimonio y el celibato en clave de seguimiento, como vocaciones
dentro de la comunidad cristiana y al servicio de la civilización del amor. El amor
paternal, incondicional y universal es el paradigma de la sexualidad humana y de su
vivencia vocacional.

- La vocación a la castidad. El significante exacto y profundo de la castidad consiste en

la integración de la sexualidad en la persona como unidad corporal-espiritual. "La
persona casta mantiene la integridad de las fuerzas de vida y de amor depositadas en
ella. Esta integridad asegura la unidad de la persona; se opone a todo comportamiento
que le pueda lesionar. No tolera ni la doble vida ni el doble lenguaje (Cf. Mt. 5,37)"
(CEC. 23-38).

Ser casto supone una decisión, un aprendizaje y la puesta en práctica de unos medios
durante toda la vida, según las edades evolutivas y el contexto socio-cultural. "La
caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su influencia, la castidad aparece como
una escuela de donación de la persona. El dominio de sí está ordenado al don de sí
mismo. La castidad conduce al que la practica a ser ante el prójimo un testigo de la
fidelidad y de la ternura de Dios" (CEC. 2346). La castidad se expresa y desarrolla en la
amistad y se vive según el estado de vida en la castidad conyugal o en la continencia.

- Conjugar el ideal evangélico y la situación personal. La moral cristiana y el magisterio

eclesial presentan el "ideal" evangélico en la vivencia de la sexualidad. Esta meta es la
que debe inspirar, dinamizar y alentar el esfuerzo por vivir la sexualidad. Existen
situaciones que deben ser escuchadas, acogidas y orientadas de manera personal; la
misión salvadora de la Iglesia tiene que asumir la distancia entre la propuesta ideal y la
realidad concreta de las personas según su edad, condición, historia y situación. Los
documentos del magisterio recomiendan "prudencia y cautela" a la hora de emitir
juicios, pues en muchas ocasiones, falta conocimiento y libertad en los
comportamientos sexuales. En estos casos el diálogo y acompañamiento personal son
la única vía posible para ayudar realmente a los que pasan por situaciones difíciles. La
actuación en conciencia requiere información, formación y contraste para que la
decisión sea adecuada objetiva y subjetivamente. La formación de la conciencia moral
es una de las tareas básicas de la iniciación cristiana y de la educación de la fe.
- Proyectos de educación sexual. La información formación progresiva según la edad y
el nivel educativo es la manera más connatural de educar en la sexualidad como un
elemento más de la persona humana. Los niños, adolescentes y jóvenes "han de ser
formados, conforme avanza su edad, en una positiva y prudente educación sexual"
(G.E.M. 1). La formación debe adelantarse a las situaciones que se han de presentar,
pues en este campo es preferible prevenir que enmendar comportamientos. Los
padres son los primeros responsables de la educación sexual de sus hijos; el estilo de
vida familiar, el respeto y el amor entre los miembros de la familia es lo que más
educa, pues facilita el aprendizaje de las relaciones y los valores que deben encarnar.
La escuela completa, por delegación de los padres y en relación con ellos, la educación
en este campo; los proyectos de educación sexual tendrán los siguientes objetivos:
conocer e integrar adecuadamente los fenómenos de cada etapa de la evolución,
responder a las dudas que presenten los educandos, profundizar en el sentido,
significados y fines de la sexualidad, ayudar a superar actitudes y comportamientos
inmaduros, presentar los valores éticos que deben darse en las relaciones sexuales
(cfr. AA.W., La sexualidad humana, Cristiandad, 1974, Cap. IV: "Hacia una teología de
la sexualidad humana"), responsabilizarse ante sí mismo y ante el otro sexo y
presentar la familia como el marco de la madurez afectivo-sexual.

La metodología más apropiada es la que, partiendo de un clima de confianza, trata de

responder a las dudas e interrogantes, se trabaja con grupos mixtos, une lo
informativo con lo formativo, analiza casos y situaciones concretas, posibilita la
atención personal y facilita las herramientas para que los destinatarios de la formación
puedan crear actitudes positivas y tener comportamientos éticos.

- Línea de evolución, línea de maduración. Desde el punto de vista evolutivo el

adolescente madura en lo físico-genital, experiencia la sexualidad a través de la
masturbación, vive una amistad profunda con personas del mismo sexo, se abre a los
primeros enamoramientos con lo que tienen de novedad y de parcialidad, cambia
fácilmente de pareja y vive relaciones cosificadoras y llenas de celos, poco a poco
comienza el noviazgo con una pareja estable para ir perfilando el proyecto de vida y
terminar en el matrimonio. La evolución no es tan connatural y sencilla como parece;
suelen producirse fijaciones y retrocesos, pues hay aspectos que no se resuelven
adecuadamente a su debido tiempo. Importa que la línea de evolución vaya siendo
configurada explícitamente por la línea de maduración; consiste en educar el
conocimiento, las actitudes, y el dominio de sí en los comportamientos desde lo que
sería el ideal de una sexualidad sana y madura, pero trabajando desde el interior de la
situación de la persona. La maduración de la sexualidad únicamente se da con la
condición de que sea explícitamente formada, y supone motivaciones de dominio
propio, que lleven a superar comportamientos actuales para avanzar hacia etapas más
evolucionadas por una mayor integración de elementos.

- El educador cristiano. Para desempeñar bien su misión, el educador necesita una

actitud abierta y positiva ante la sexualidad, e integración personal en la manera de
vivir la sexualidad según su estado de vida. El equilibrio psíquico debe ir unido a la
madurez de la fe y a la preparación pedagógica, pues el tema de la sexualidad supone
una formación integra. El educador cristiano necesita una síntesis personal a partir de
las aportaciones interdisciplinares de las ciencias humanas, la problemática del
ambiente social y la propuesta de la ética cristiana. En la relación pastoral con
adolescentes y jóvenes deberá abordar la forma concreta de los fenómenos propios de
la sexualidad en estas edades. El aspecto motivacional es fundamental en la educación
de la sexualidad, por todo lo que tiene de dominio y esfuerzo, así como de
reconocimiento de los fallos personales; un elemento educativo que requiere especial
atención es el de los criterios morales que regulan los comportamientos sexuales. La
fundamentación de éstos es clave para la motivación personal; si los adolescentes y
jóvenes perciben la convergencia entre los deseos profundos de la persona y la
propuesta ética cristiana han descubierto la validez de los criterios morales.

- El celibato y la virginidad consagrada. Los ministros ordenados "llamados a

consagrarse totalmente al Señor y a sus "cosas" (Cf. 1 Co. 7,32), se entregan
enteramente a Dios y a los hombres. El celibato es un signo de esta vida nueva al
servicio de la cual es consagrado el ministro de la Iglesia; aceptado con un corazón
alegre, anuncia de modo radiante el Reino de Dios (Cf. PO 16)" (CEC 1579). "La
virginidad por el Reino de los cielos es un desarrollo de la gracia bautismal, un signo
poderoso de la preeminencia del vínculo con Cristo, de la ardiente espera de su
retorno, un signo que recuerda también que el matrimonio es una realidad que
manifiesta el carácter pasajero de este mundo (cf. 1 Co 7,31; Mc. 12,25)" (CEC. 1619).
El sacramento del matrimonio, y la virginidad vienen del Jesucristo; Él da la gracia para
que cada bautizado viva la vocación a la que ha sido llamado; una y otra vocación se
relacionan y complementan.

En el célibe, la forma de vivir el amor humano y la sexualidad no le debe empobrecer

sus relaciones y afectos; por el contrario, está llamado a expresar la cercanía universal
a los necesitados, y a amar a los más pobres afectiva y efectivamente.

- Familia comunitaria y comprometida. Con estos dos adjetivos queremos expresar

que el matrimonio sacramental sitúa el amor de los esposos en el Señor Jesús, en la
comunidad eclesial y en el compromiso con el Reino. La familia nuclear cerrada, liberal
y burguesa está en crisis, pues en parte ha perdido el "sentido de ser y del amor" (E.
Mounier) y se ha orientado al tener y consumir. Muchas familias necesitan recuperar
los valores básicos que posibiliten un clima en el que los niños crezcan sintiéndose
amadas y aprendiendo a amar porque lo ven en sus padres. El Sínodo sobre la familia
hizo esta propuesta: "Es cometido de la familia formar a los hombres en el amor y
practicar el amor en toda relación humana con los demás, de tal modo que ella no se
cierre en sí misma, sino que permanezca abierta a la comunidad inspirándose en su
sentido de justicia y de solicitud hacia los otros, conscientes de la propia
responsabilidad". La última referencia de la familia cristiana es el Reino de Dios y el
compromiso con las Bienaventuranzas para que sea posible "la civilización del amor";
la familia trabaja por el Reino desde la comunidad cristiana en la que crece la fe,
participa en la Eucaristía y discierne los compromisos más adecuados desde una
presencia encarnada. Con las parejas jóvenes que surgen de los procesos de iniciación
cristiana y de los grupos juveniles es necesario ir educando un nuevo estilo de pareja y
de matrimonio en el que se cultive especialmente el proyecto de vida, la pertenencia a
una pequeña comunidad, el compartir fe, vida y misión, la inserción y la opción por los
pobres. Y todo esto debe de quedar reflejado en la celebración del sacramento del
matrimonio.

Jesús Sastre

Signos de los tiempos

Al parecer, la expresión "signos de los tiempos" aparece en el Vaticano II en febrero de

1964, dentro del denominado texto de Zurich (Esquema XVII) y cuaja en Gaudium et
Spes n° 4. M. Chenu, ante las críticas y sospechas que tal acepción recibió, la defendió
de esta manera: "El contenido y alcance de los Signos de los Tiempos es en la Escritura
estrictamente cristológico y soteriológico". Extenderlo al desenvolvimiento humano,
profano o eclesiástico del tiempo es un abuso de vocabulario: "no se puede pasar del
acontecimiento, absolutamente transcendente, incluso en sus signos, a los
acontecimientos de la historia".

Detrás de esta afirmación de Chenu, se nos está poniendo de manifiesto que el debate
se centraba en esta pregunta: "¿Signos de los tiempos" debe entenderse en sentido
estrictamente bíblico mesiánico-escatológico, o su contenido podría ser más amplio y
referido a los valores auténticamente humanos que emergen del movimiento de la
historia y que debían de alguna manera relacionarse con el sentido bíblico? Esta
pregunta recorre, sin resolverse, los textos vaticanos.

Pero el asunto de los signos de los tiempos no sólo se complicaba desde ámbitos
propiamente teológicos y pastorales, sino desde ámbitos sociológicos y filosóficos:
¿Qué se puede calificar, desde la hermenéutica filosófica, como "signo de los
tiempos"? A esta pregunta, X. Quinzá Lleó ha tratado de responder recientemente,
recogiendo la problemática anterior, desde las aportaciones de P. Ricoeur.

Para este autor, un signo de los tiempos sería aquel que se muestra en la historia
como relevante y significativo, en esa relación dialéctica entre hombre y mundo. El
signo histórico encierra ya en sí un sentido, y muchas veces nuestra tentación es la de
estrujarle, despojándole de su misterio. Los signos indican siempre y en primer lugar
dónde vivimos, es decir, junto a quién nos ocupamos en determinar cómo están las
cosas. El signo histórico tiene algo de azaroso, de imprevisible, de sorprendente: el
hombre es capaz de provocar consecuencias que no contemplaba, o de desencadenar
fuerzas que no está en condiciones de controlar. El signo es muy consciente de ser él
mismo interpretación de otros signos, pero a la vez está abierto a interpretaciones
posteriores.

Afirmado lo anterior, X. Quinzá, siguiendo a A. Cardin, se lamenta de que en estos

momentos hemos perdido, en teología y en pastoral, el interés por escrutar los signos
de los tiempos, siguiendo la invitación del Vaticano II, y de que hemos prostituido y
falseado el significado de la expresión "signos de los tiempos". Por ello se hace
necesario purificar el término para redescubrir su sentido. A un doble nivel: uno, socio-
histórico, y otro, teológico-pastoral.

En lo teológico-pastoral se relaciona con diferentes campos: con la revelación, porque

incide en el modo de comprensión de la Palabra de Dios en la historia; con la
cristología, por ser Cristo referencia y lugar de convergencia de todos los signos, Signo
él mismo único y definitivo; con la escatología, porque los signos de los tiempos son
presencia anticipada en la fragmentariedad del momento histórico; con la
pneumatología porque es el Espíritu quien causa actualizaciones de la revelación,
agudiza la mirada y sustenta toda interpretación y discernimiento; con la praxis-
pastoral, porque recibimos la invitación no solamente a leer los signos, sino a ponerlos
en práctica, a realizarlos como avance de la salvación y compromiso con la misma;
incluso tiene una fuerte relación con las dimensiones catequética y confesante de la
fe.

De alguna manera, la teología y la pastoral, según X. Quizá, pudieran denominarse "la

conciencia del signo cristiano hoy", ya que tanto en su dimensión hermenéutica como
práctica, participan de una bipolaridad bien significativa: hacen presente una
experiencia de la salvación que solamente se revela en plenitud desde la transparencia
y opacidad del misterio en la historia. Pero a la vez la fe incide en la historia, en una
historia calificada tanto de espacio de oposición como de espacio de discernimiento: la
fe comporta la convicción fundamental de que el tiempo es el campo de la actuación
de Dios.

El signo de los tiempos nos habla en cierta manera de una teología y pastoral no
cerradas. Los ST se convierten en lugares desde donde hacer teología; lugares de
argumentación, como contexto histórico significativo para elaborar propuestas en la
comunidad eclesial. Escrutar y discernir es especialmente tarea del teólogo y de los
pastores que deben elaborar modelos de discernimiento teológico y práxico, no sólo
espiritual, para leer críticamente la realidad histórica, y señalar la pastoral adecuada al
Reino de Dios. La historia para el teólogo, en la que se leen los ST no es algo
"especulativo" sino un material de conciencia histórica y colectiva, de presencia del
Reino de Dios, de respuesta lúcida y creativa, de realización histórica del misterio de
Dios. Los ST son a un mismo tiempo mesiánicos y escatológicos: se dieron en plenitud
en un momento de la historia, siguen preñando la historia, y deben seguirse haciendo
explícitos y creíbles.

V. F. Placer nos señala, con una cierta complejidad y ambigüedad de lenguaje (entre lo
pastoral-sociológico y teológico), estos criterios para un discernimiento o
hermenéutica de los signos de los tiempos: 1) Observar sociológicamente y psico-
sociológicamente los acontecimientos. 2) Situarlos en un lugar determinado, o
encarnados en un contexto. 3) Tomar opción y partido por ellos. 4) Actitud de
discernimiento desde la fe, y compartida con los no-creyentes. 5) Actitud espiritual:
fidelidad al Espíritu, desde el seguimiento de Jesús, y desde el compromiso con esos
mismos signos.
F. Placer prima el tema de la opción por los pobres, y finaliza afirmando que es una
asignatura pendiente en nuestra teología y en nuestra pastoral.

Por su parte L. González Carvajal subraya que este tema de los signos de los tiempos
se puso de moda a partir del Vaticano II, y estuvo precedido por algunas alocuciones
de Juan XXIII. Todo el mundo pareció hablar de ello en una época, aunque no se
delimitaron sus campos ni el alcance de la expresión: ¿son los signos de los tiempos
actuales o de los tiempos de Cristo o los de los últimos tiempos? En cualquier caso esta
expresión no puede entenderse sino desde la teología bíblica; más en concreto, desde
los "signos" que delatan y expresan y contienen el Reino de Dios. En este sentido, toda
la creación está orientada hacia el Reino de Dios; debemos leer los signos de la historia
de la salvación y revelación; y no olvidar que los signos de los tiempos, mientras llega
la parusía, están apartados de los "signos del Reino". Ahora bien, para saber leer los
signos de los tiempos, y con ello determinar los lugares teológicos nuevos que van
naciendo, debemos intentar una nueva hermenéutica, en la que la simbología no es un
elemento externo. Los criterios hermenéuticos para entender los "Signos de los
tiempos", pasarían por un triple momento o nivel:

1. Análisis sociológico del presunto signo. Y aquí es importante discernir desde

dónde se hace este análisis (marxismo, funcionalismo, estructuralismo,
neoconservadurismo).
2. Análisis teológico del presunto signo: desde la Revelación y sus fuentes. En este
sentido no hay que confundir fuentes de la revelación con "lugares teológicos".
3. Referencia del signo a sus destinatarios. La importancia del destinatario es tan
grande que podríamos comparar el signo a un espejo que nos devolverá
diferentes imágenes según la posición desde donde lo miramos. El símbolo es
sugerente y nunca se agota en su contemplación desde la realidad. Carvajal
apuesta por tres signos de los tiempos: lucha contra la pobreza, conciencia
democrática, nueva medicina.

Finalizamos: recientemente los obispos españoles, en un documento sobre el "siglo

que termina" (La fidelidad de Dios dura siempre) han hablado de signos de los tiempos
como "señales de la presencia activa de Dios en nuestra historia", y, entre dichos
signos, han señalado expresamente: el Concilio Vaticano II y los Papas de este siglo, la
paz y la concordia, el desarrollo económico y social, la construcción de una nueva
Europa.
BIBL. - L. GONZÁLEZ CARVAJAL, ¿Se identifican lugar teológico y signo de los tiempos?: "Lumen" 41 (1992) 367-382:
L. GONZÁLEZ CARVAJAL, Los signos de los tiempos, Sal Terrae, Santander 1987.

Raúl Berzosa Martínez

Sinodalidad
SUMARIO: 0. Planteamiento: la Iglesia tiene nombre de sínodo. - 1. La sinodalidad, un
kairós en la búsqueda pastoral: 1.1. La sinodalidad pastoral, desde las prácticas
pastorales. 1.2. La sinodalidad en la reflexión teológica y magisterial. - 2. La
sinodalidad desde sus criterios teológico-pastorales. - 3. El ejercicio de la sinodalidad
pastoral: 3.1. El desarrollo sinodal entre los sujetos eclesiales. 3.2. La sinodalidad en los
organismos diocesanos. 3.3. Las actitudes de una espiritualidad sinodal. 3.4. La
recreación del talante sinodal entre los fieles. - Conclusión: proyectar sinodalmente la
pastoral.

0. Planteamiento: la Iglesia tiene nombre de sínodo

Hace muchos años S. Juan Crisóstomo afirmaba que "la Iglesia tiene nombre de
reunión o de sínodo". Con ello expresaba la urdimbre comunitaria y litúrgica que
siempre ha de acompañar la actividad eclesial en su dimensión más profunda.
Actualmente la categoría de sinodalidad está recobrando cada día mayor fuerza en la
búsqueda de una imagen adecuada que oriente las acciones eclesiales desde sus
situaciones concretas.

Por ello, las praxis pastorales han de mostrar con evidencia este horizonte teológico.
Por nuestra parte exponemos en primer lugar el kairós que se nos desvela hoy como
búsqueda y anhelo de unos sujetos eclesiales; éstos requieren una verdadera
conversión que ponga en evidencia de forma más significativa el Evangelio del Reino
entre los hombres y mujeres. Dicho kairós nos conduce a profundizar en la
criteriología teológico-pastoral respecto a la sinodalidad. Finalmente, tanto el kairós
como los criterios esbozados apuntan hacia unos principios de acción que puedan
establecerse praxiológicamente en lo cotidiano de la acción pastoral de las iglesias
locales (o diócesis) entre sus diversos y pluriformes sujetos evangelizadores.

1. La sinodalidad, un kairós en la búsqueda pastoral

La Iglesia, en cuanto acontecimiento pneumatológico que vive de la Pascua y de

Pentecostés, en cada circunstancia histórica ha de plantearse con honradez cuál es la
mejor figura que la desvela como continuadora de la misión trinitaria. Atendiendo a la
evolución postconciliar, se puede apreciar cómo la sinodalidad está adquiriendo mayor
importancia, aspecto que viene urgido, a nuestro juicio, desde un doble horizonte que
necesita ser integrado: tanto desde el discernimiento concreto de las prácticas
pastorales como desde la reflexión teológica y magisterial.

1.1. La sinodalidad pastoral, desde las prácticas pastorales

Resulta llamativo observar cómo el Vaticano II no habló expresamente de los sínodos

diocesanos; algunos autores aluden a ChD 26, pero dicha referencia se sitúa a escala
de diversas iglesias, no en la perspectiva de la iglesia local. Sin embargo, y aquí se halla
su importancia, la realización de sínodos diocesanos está adquiriendo auténticos
rasgos de novedad y universalidad.
Sus primeros pasos cabe situarlos en las experiencias eclesiales centroeuropeas, que si
bien no encontraron un marco adecuado, sí supusieron el inicio de una tendencia
imparable (así el Concilio Holandés, el Sínodo común de las diócesis de la República
Federal Alemana, el de la República Democrática Alemana, el proceso sinodal
austriaco, el Sínodo suizo...). En las mencionadas experiencias pastorales encontramos
el germen; pero el decurso de los años ha conllevado una auténtica floración sinodal a
escala católica. En nuestros contextos cercanos resulta significativo comprobar la
naturalidad con que se ha introducido esta práctica eclesial: así, al leer diversa
literatura pastoral francesa e italiana se observa la continua referencia a estos
institutos y a la necesidad intrínseca de realizar prácticas pastorales que vengan
marcadas por la sinodalidad.

Si dirigimos hoy la mirada a nuestra realidad española cabe concluir que de las 68
diócesis que conforman el mapa eclesial, la nada desdeñable proporción de más de
dos tercios de las iglesias locales han desarrollado algún tipo de experiencia sinodal
prolongada. Han realizado (o están es proceso) sínodos diocesanos veintidós (32%),
mientras que trece han celebrado asambleas sinodales (19%) y doce han participado
en alguno de los dos concilios provinciales, gallego o tarraconense (18%).

Este dato evidencia que la manifiesta floración sinodal responde a un nuevo encuadre
teológico-pastoral que busca una verdadera renovación eclesial de sus sujetos y
protagonistas en vistas a la comunión y misión. Pero dicha renovación se convierte en
una auténtica auto-realización diocesana en los sínodos, reclamando una permanente
y eficaz edificación sinodal en, desde y para la pastoral cotidiana.

1.2. La sinodalidad en la reflexión teológica y magisterial

El mencionado proceso resulta imparable, no pudiéndole tildar de casual ni

esporádico. A la par se va gestando una verdadera reflexión eclesiológica en la cual
cada vez más va adquiriendo carta de ciudadanía esta dimensión de la sinodalidad,
aspecto que cabe relacionarlo con la categoría de recepción eclesial; como muestra,
baste comprobar varios manuales actuales de eclesiología del área europea.
Igualmente, el aludido proceso se puede observar también en el desarrollo
magisterial. El propio Juan Pablo II ha manifestado su preferencia por un método
sinodal en la responsabilidad eclesial y desearía que se le recordara como el "Papa de
los sínodos". En Tertio Millennio Adveniente, se habla de un "tono nuevo,
desconocido" hasta el Vaticano II que "constituye "un anuncio de tiempos nuevos".
Desde este presupuesto se reconoce que en la preparación del jubileo, en cuanto
recepción del concilio, "se inscribe la serie de sínodos iniciada tras el concilio Vaticano
II: sínodos generales y sínodos continentales, regionales, nacionales y diocesanos. El
tema fundamental es el de la evangelización y así mismo la nueva evangelización" (n°
20s.).

En el año 1997 la Congregación para los Obispos y la Congregación para la

Evangelización de los Pueblos publicaron la Instrucción sobre los sínodos diocesanos.
Su objetivo era establecer con claridad las pautas conforme a las cuales deben
celebrarse los sínodos diocesanos. Resulta significativo el horizonte que se marca.
Como apertura del documento quedan establecidos —a la luz de la Constitución
Apostólica Sacrae discipline leges (1983), por la que quedaba promulgado el actual
código de derecho canónico—"los principales elementos que, según el concilio
Vaticano II, caracterizaban la verdadera y propia imagen de la Iglesia".

Esa figura de la iglesia que continuamente ha de buscarse en las realizaciones

pastorales ha de mostrar estos rasgos: la Iglesia como Pueblo de Dios, la autoridad
jerárquica como servicio, la Iglesia como comunión que articula las relaciones entre la
iglesia particular y la universal, entre colegialidad y primado, la participación de todos
los bautizados (cada uno a su modo) en el ministerio de Cristo. En definitiva, la
sinodalidad, en su ejercicio pastoral concreto, condensa y expresa de modo concreto
las nueva perspectivas propuestas por el Vaticano II y se manifiesta como un kairós
que necesita unas praxis concretas y acordes.

2. La sinodalidad desde sus criterios teológico-pastorales

Junto a otros muchos motivos, resulta innegable el hecho de que cada día se viene
solicitando una mayor participación en la vida y misión de la Iglesia, también por
influencia de las dinámicas democráticas de la sociedad. Para responder a esta
demanda y buscando en el propio ser eclesial, se han ido fortaleciendo conceptos
eclesiológicos como participación y corresponsabilidad. El primero de ellos puede
tener connotaciones y equívocos asamblearios; el segundo quizás no deja
suficientemente clara la diversidad ministerial y de funciones en el seno eclesial. Por el
contrario, la sinodalidad comporta en sí misma un mayor grado de responsabilidad en
el desarrollo concreto de su ejercicio, mientras que los términos anteriores pueden
quedar reducidos al voluntarismo ideológico. Por ello, actualmente se tiende a situar
la preferencia en la figura sinodalidad, que si bien es cierto que es un neologismo,
inmediatamente hace referencia a una palabra de sentido eclesial profundo, la de
sínodo.

Las mencionadas influencias de la sociedad civil han apoyado ciertas interpretaciones

sociológicas de la Iglesia, de uno y de otro signo. Para algunos, la Iglesia debería
situarse en clave de democracia; otros, por el contrario, influenciados también por
contextos políticos, mantienen solapadamente la identidad eclesial con la monarquía.
La Iglesia no puede anhelar la adecuación sociológica de la democracia en su
funcionamiento, quedando al caprichoso arbitrio de mayorías o minorías, puesto que
toda ella se sitúa ante su Señor: es Pueblo de Dios establecido en ministerialidad, con
diversidad de funciones. Otro aspecto diverso es que ella misma deba promover la
democracia como sistema político entre los hombres.

Pero tampoco es una monarquía, ya que sus miembros son iguales en la dignidad por
el bautismo, según la condición y las competencias propias de cada uno. En otro plano
se halla la forma según la cual se ha de ejercer la autoridad que se adquiere por el
sacramento del orden: en todo momento ha de mirar al servicio y a la unidad de la
comunidad, asumiendo con realismo que no siempre es fácil su ejercicio concreto.
La vía de salida se centra en la sinodalidad como modo peculiar que la Iglesia aporta al
mundo desde su vivencia a escala interna, convirtiéndose en forma concreta de
funcionamiento de las comunidades eclesiales determinadas. El ejercicio de
corresponsabilidad y de participación auténticas, la integración de todos en una vida
compartida, el respeto a los diversos carismas, la autoridad entendida como servicio,
la complementariedad de las diferencias, la transparencia de las instituciones, el
diálogo y la escucha en la toma de decisiones a través de un discernimiento asumido
con seriedad por todos, la capacidad de integrar tensiones, etc., deben ser aspectos
que reflejan la alegría familiar de la comunidad convocada por Dios para el anuncio del
Reino, los cuales entienden la sinodalidad como el tejido de la iglesia local en vistas a
la creación de un sujeto eclesial consciente de su vocación y misión.

En consecuencia, se requiere ofrecer una definición de sinodalidad que sirva de

paradigma. Ésta, sin pretensiones de ultimidad, podría enunciarse así:

La sinodalidad es aquella dimensión teológico-eclesial que enraíza

pneumatológicamente con la koinonía de la Iglesia. Por tanto, su origen y meta, se
hallan en la comunión trinitaria que nos precede, acompaña y a la que nos orienta. Su
carácter existencial se basa en la igualdad radical de un pueblo de bautizados y
confirmados que sellan la koinonía con la donación de sus carismas, ministerios y
servicios al Cuerpo de Cristo, para la extensión del Reino desde el cumplimiento de la
misión y desde la edificación de la Iglesia misma en unas circunstancias históricas
propias, concretas y siempre cambiantes.

Su ámbito preciso —aunque no exclusivo, puesto que requiere conjugarse con la

catolicidad— es la iglesia local en medio de una sociedad y una cultura determinadas,
desde la cual, el carisma del ministerio apostólico, insertado como servicio relacional
en medio del presbiterio y de su pueblo, es garante de unanimidad y fidelidad a la
única profesión de fe, particularmente en la concelebración eucarística y para el
anuncio del Evangelio.

Desde aquí es posible distinguir un triple nivel sinodal en la iglesia local, que permite
una mayor clarificación conceptual: por una parte está la dimensión sinodal, que brota
de los elementos que constituyen la iglesia local. Por otra, se halla la estructura sinodal
de la iglesia local, que designa los organismos que canalizan esa sinodalidad a través
de los mecanismos propios de un colectivo social (dentro de ellos, destaca
sobremanera el sínodo diocesano). Y finalmente se puede hablar de la praxis sinodal,
que se refiere al funcionamiento efectivo en la vida pastoral cotidiana.

Así pues, los criterios fundamentales sobre los que ha de asentarse la pastoral sinodal
deben ser al menos: la koinonía eclesial que permanentemente mira (por el Espíritu)
hacia la Trinidad santa en su unidad diversa y que reclama acciones pastorales que
tengan mucho más en cuenta la realidad de los fieles desde la iniciación cristiana. Todo
ello, vivido "en y desde" las iglesias locales, como imprescindibles ámbitos de una
pastoral sinodal, auto-comprendida y experimentada desde el ministerio apostólico en
cuanto centro relaciona) de los diversos y plurales carismas, servicios y ministerios. Y
orientándose hacia el bien de la catolicidad y desde la perspectiva concreta de la vida y
misión eclesial cotidiana, entre las personas de carne y sangre enraizadas en su
momento histórico-social.

3. El ejercicio de la sinodalidad pastoral

El sínodo diocesano es la estructura sinodal mayor, donde aparece condensada la

identidad sinodal de la iglesia local. En la medida en que dicha acción pastoral
prototípica sea realizada de forma pertinente y eficaz, en esa misma medida brotará
con mayor urgencia la vivencia cotidiana de la sinodalidad. Y viceversa: si se vive
pastoralmente la sinodalidad, ésta conducirá a la celebración (cada seis u ocho años)
de sínodos diocesanos. De la memoria creativa de la Iglesia permanentemente debe
florecer la sinodalidad; unas veces de modo solemne y extraordinario, pero la mayoría
en su existencia pastoral diaria.

Ahora presentamos esta sinodalidad pastoral cotidiana entre sus estructuras y sus
praxis. Se podrían dar las condiciones personales y comunitarias para una Iglesia
sinodal; pero si fallaran las estructuras sinodales, la pastoral concreta sería demasiado
fatigosa e, incluso, imposible. Y al contrario: podrían acontecer las condiciones de
posibilidad desde los organismos; pero si no existieran las actitudes y la educación de
los sujetos (fieles y comunidades), la sinodalidad se empobrecería, quedando reducida
a una mera burocracia asfixiante. Por ello, reflexionamos sobre el ejercicio de la
sinodalidad pastoral a nivel de sujetos y organismos, desde la vivencia de unas
actitudes y con el objeto de crear un talante determinado entre los fieles.

3.1. El desarrollo sinodal entre los sujetos eclesiales

La sinodalidad exige y requiere formas institucionalizadas que hagan de ella un criterio

real en el decurso de la vida y misión eclesiales a través de las acciones pastorales.
Actualmente es amplia y enriquecedora la gama de los sujetos eclesiales que edifican
la iglesia local como sujeto. En esta ocasión nos fijamos en ellos desde un doble
planteamiento: lo territorial y lo sectorial.

Puesto que la Iglesia acontece en lo concreto, encarnada en un espacio geográfico-

humano, la sinodalidad debe experimentarse y propiciarse en los sujetos territoriales.
Uno de ellos, la parroquia, es el que de hecho ofrece mayor cercanía y proximidad. Por
eso mismo ha de procurar edificarse como familia sinodal: desde la radicalidad de la
igualdad bautismal, ha de fomentar su autobiografía personal como comunión de
comunidades carismático-ministeriales en torno a su raigambre eucarística. Su
proyección pastoral ha de apuntar hacia la implicación global de la entera comunidad
parroquial, fomentando la pertenencia y el protagonismo en lo cotidiano, tanto a nivel
interno como en relación con las otras parroquias. El organismo que mejor recoge,
orienta y ejerce la sinodalidad práctica es el consejo pastoral parroquial. Otro ámbito
para ejercer la sinodalidad desde lo territorial es el trabajo pastoral en el
arciprestazgo.

Pero estos sujetos eclesiales, aun siendo necesarios, resultan insuficientes. Por eso
urge favorecer el desarrollo sinodal en lo sectorial, entendido como ámbito que afecta
a un "sector" particular de espiritualidad y de manera de vivir la Iglesia (asociaciones,
grupos y movimientos) o en cuanto que se pretende llegar a sectores determinados
para evangelizarse y evangelizar (desde el enfoque técnico de las delegaciones
diocesanas). El reconocimiento efectivo de los primeros desde una integración real en
la pastoral diocesana de los mismos y la racionalización comunional de las segundas
son exigencias actuales imprescindibles.

3.2. La sinodalidad en los organismos diocesanos

Todo lo insinuado en el punto anterior quedaría como un simple elenco de buenas

intenciones si junto a ello no se produjera un ejercicio continuado de sinodalidad entre
los diversos organismos diocesanos. Una doble coordenada ha de estar presente: por
un lado, el funcionamiento de las estructuras diocesanas deben ser elemento de
influjo que empapa otras realidades pastorales; y, por otro, éstas últimas deben
aparecer con su protagonismo fehaciente en los consejos. En la medida en que ambas
se dejen insuflar por la sinodalidad y la propicien, del mismo modo ésta puede ir
recreando el tejido comunional-misionero diocesano.

Los diversos consejos han de recoger la especificidad de las vocaciones que se

despliegan desde el bautismo y que van adquiriendo desarrollos carismáticos-
ministeriales. Así, la pastoral ordinaria debe ser línea transversal que apoya y refluye
en el Consejo de Laicos, en la Confer y en el Consejo Presbiteral.

Sin embargo, el organismo que condensa y expresa la sinodalidad de modo

permanente es el Consejo Pastoral Diocesano, perfilándose como vía imprescindible
para mostrar y edificar una iglesia bautismal adulta. De un lado, es el órgano que
mejor canaliza y enriquece la confluencia de lo territorial con lo ambiental en cuanto
ámbito de encuentro, discernimiento y toma de posturas comunes para afrontar
gozosamente la evangelización. De otro, ocurre lo mismo respecto a los consejos
diocesanos, rescatándolos de su peculiaridad para ensanchar el horizonte hacia lo
común. Este consejo queda convertido en el organismo prototípico diocesano, y por
eso mismo, ámbito a potenciar permanentemente en la vida pastoral de las iglesias
locales, en vistas a su protagonismo, eficacia y verificación en todo aquello que se
desvela como importante y necesario en el decurso pastoral.

3.3. Las actitudes de una espiritualidad sinodal

Dado que la sinodalidad viene fuertemente arraigada en la dimensión pneumatológica,

a fin de evitar ciertas manipulaciones y riesgos activistas, ésta ha de estar arraigada en
un claro "vivir en el Espíritu" que favorezca un talante preciso desde la perspectiva
pastoral. La configuración de las actitudes sinodales ha de generar, desde la laicidad de
toda la Iglesia, una espiritualidad insertada en los contenidos más nucleares de la fe,
abierta y enriquecida en la iglesia local y contrastada con los dinamismos existenciales
concretos; aspecto que conducirá a experimentar gozosamente la propia vida inserta
en el proyecto salvador del Dios trinitario que acontece aquí y ahora, con las
perplejidades y crisis de todo tipo, pero radicado en la fuerza del Espíritu que envía a
la misión. Como líneas fundamentales caben apuntarse:
- Caminar en el Espíritu, asumiendo con radicalidad la iniciativa gratuita y libre del Dios
trinitario que interviene personalmente en la vida de los hombres. Ello hace que se
experimente la filiación y la fraternidad, elevando en el "lujo de la alabanza" un canto
eucarístico-existencial agradecido "al Padre, por el Hijo, en el Espíritu", que necesita
ser compartido con los otros.

- Desde la dinámica de la encarnación. La encarnación del Hijo es la expresión más

sublime de la iniciativa de Dios Padre que no sólo habla al hombre, sino que lo busca
(cf. TMA 7). Encarnación llevada a cabo desde los mismos sentimientos de servicio de
Cristo (cf. Fil 2,7s) y adentrada en las condiciones reales de la vida de los hombres, vía
ineludible de la acción de la Iglesia (RH 14). Por ello, el diálogo resulta fundamental:
acercamiento, acogida, escucha, preocupación, simpatía... para hacer de todo ello
narración salvífica y trasformación evangélica.

- Discernimiento evangélico-profético desde el carisma diocesano. A partir de una

espiritualidad profética desde la iglesia local, pero arraigada en el corazón del mundo,
urge adquirir un talante de discernimiento que, a través de la lectura de los signos de
los tiempos, permita desvelar el kairós trinitario en las praxis pastorales. Todo ello ha
de ser vivido desde el cultivo de una eclesialidad diocesana que quiere narrar a la
Iglesia católica y al mundo su carisma peculiar, aspecto que la devolverá la dignidad en
la sinfonía de las católicas iglesias locales.

- El servicio samaritano y solidario. La labor pastoral consiste en comunicar y anunciar

lo recibido en gratuidad desde el placer de compartir el don que, más allá de ofrecer el
mensaje, ha de entregarse a los demás desde sus necesidades y anhelos, frustraciones
y lacras. Con un corazón de madre que desborda ternura y misericordia entrañable ha
de esforzarse por encontrar a los otros como sacramento de Dios y ofrecerles una
pastoral curativa-salvífica, fomentando la solidaridad. Así, la sinodalidad es
comprendida más ampliamente, porque vive de la dinámica del servicio a través del
proyecto de las Bienaventuranzas, se valora el testimonio y se asume el martirio en
favor de los rostros conocidos que sufren y padecen.

3.4. La recreación del talante sinodal entre los fieles

Si tan sólo se pretendiera la configuración de unas actitudes sinodales en los fieles y en

las comunidades cristianas, ello podría degenerar en un espiritualismo etéreo y
desencarnado. Por eso mismo, la edificación pastoral de una Iglesia sinodal solicita la
(auto)educación de este talante, tanto a nivel individual como comunitario,
favoreciendo de este modo su recreación ordinaria. Sin entrar a detallar procesos
pedagógicos concretos, no nos resistimos a proponer algunas líneas o principios de
actuación que deben empapar la praxiología; éstos -a fin de cuentas- quizá sean muy
similares a aquellos que deben asumirse si en realidad se quiere proyectar una Iglesia
evangelizadora y significativa en los momentos actuales.

- La narración trinitaria. Aunque parezca una afirmación excesivamente fuerte, sin

embargo, puede que en la experiencia cotidiana la novedad cristiana sea, en realidad,
el gran desconocido. Además, este aspecto viene agudizado por la situación
generalizada de florecimiento de un paganismo larvado -que otros describen
suavemente como indiferencia religiosa o confusionismo latente-, y que sigue
mostrando con claridad el exilio de la Trinidad. Desde esta constatación, tanto la
proclamación como las celebraciones cristianas están urgidas a resaltar la novedad y la
paradoja cristiana a través de lenguajes "performativos". A partir de este
planteamiento, ha de realizarse un sincero y valiente discernimiento para comprobar
cómo son los cauces ordinarios de la educación de la fe, de qué manera se aprecian las
celebraciones, qué imágenes de Dios se transmiten, qué valores o contravalores
propician, qué grado de implicación antropológica y pedagógica suscitan, etc. No es
indiferente todo ello, pues en el fondo está en juego la educación-experiencia de Dios
para personas concretas. También reclama el cuidado comunitario de las
celebraciones -particularmente la eucaristía dominical- desde la creatividad, la
sencillez, la significatividad y el sentido festivo; a la vez que se propician ámbitos de
comunicación y de experiencia orante.

- Acogida e iniciación cristiana. Las iglesias locales -en cuanto comunidades

bautismales- viven de la iniciativa divina en medio del mundo, van engendrando
continuamente hijos, a la vez que se sienten de forma permanente comunidad
iniciada, pues acogen, comparten y potencian las aportaciones de los nuevos
miembros como realización del Cuerpo de Cristo. Así la iniciación cristiana es una tarea
fundamental que ha de revisarse profundamente si se anhela que las iglesias se
sientan rejuvenecidas y coherentes desde la sinodalidad en la misión encomendada.

- El sentido de pertenencia. La iniciación y la acogida, aunque muy importantes, no son

fin en sí mismas, sino que apuntan a la pertenencia eclesial. En primer lugar ha de
ofrecerse un rostro mayor de cercanía -perdiendo fuerza en su excesiva
institucionalización- que tienda a la creación de lazos de naturalidad, encuentro,
sencillez, que la hacen mostrarse como comunidad que acoge desde la gratuidad a
todos, sin preferencias por personas ni carismas ni ideologías; desde ahí se ha de dar
una efectiva integración (y potenciación) de carismas, ministerios y servicios, en la
igualdad bautismal y por el servicio de la comunión a través del ministerio de la
unidad-reconciliación-presidencia. Pero a la vez, puesto que no basta con que los fieles
se sientan acogidos, propiciará procesos eficaces para el desarrollo de prácticas que
permitan vivir de modo normalizado y cotidiano en cuanto familia donde todos
participan y son corresponsables; a fin de cuentas, la vivencia concreta del don y de la
tarea de la sinodalidad.

- Una educación dadora de sentido para vivir en medio del mundo. De cara a la
educación sinodal de los cristianos, resulta urgente la elaboración de proyectos de
orientación catecumenal. Por una parte se plantea el gran reto de los cristianos
bautizados no iniciados de forma eficaz, aspecto que cada día irá a más; y, por otra,
está la formación de los cristianos que —habiendo recibido una instrucción elemental
en su infancia y manteniendo una vida cristiana sencilla— requieren una formación
actualizada y dadora de sentido creyente. Estos procesos han de basarse en las claves
que apunta la renovación catequética, promoviendo la integración fe-vida. Un aspecto
importante se halla en la potenciación a todos los niveles de una educación dadora de
sentido. Quizá éste sea uno de los mejores servicios que puede ofrecer la Iglesia a los
creyentes en las coordenadas socioculturales presentes: la pregunta por el sentido
sigue siendo clave en la existencia humana; una respuesta razonable y novedosa desde
la antropología cristiana es una de las aportaciones más cualificadas de la fe.

La sinodalidad tiene un componente ineludible en su referencia concreta a la historia

que se vive y al mundo en el que se sienten ciudadanos extranjeros. Por ello, resulta
urgente una educación adecuada sobre las relación Iglesia-mundo y unas
determinadas actuaciones pastorales. Desde una valoración lúcida de la historia,
deben encontrarse en medio de la circunstancia histórica las convicciones y los
criterios fundamentales que la animan y la peculiar dialéctica que la relaciona con el
mundo. La sacramentalidad de la acción pastoral, en cuanto epifanía del proyecto de
Dios, no puede afirmarse contra, ni al margen de los demás; pero al ser manifestación
de la gracia, sabe que su fuerza está en el Señor, distinguiéndose del mundo en cuanto
que busca comunicar un don recibido gratuitamente, como oferta y propuesta; y
siempre en calidad de regalo y de generosidad.

Conclusión: proyectar sinodalmente la pastoral

Tras el recorrido presentado sólo cabe mantener que el futuro de la pastoral (y por
tanto, de la figura de las iglesias locales en sus acciones cotidianas) necesariamente
está emplazado por un proyecto urgente y posible, desde la vivencia diaria de la
sinodalidad en todas sus dimensiones y perspectivas.

Aunque existan modelos pastorales lícitos, de cara al proyecto pastoral de las iglesias
locales la actuación desde la perspectiva de la sinodalidad cada vez se descubre como
más necesaria de cara a que las mismas iglesias locales experimenten la dignidad de la
vocación y de la misión a la que han sido convocadas. El horizonte de posibilidad es
amplio. Ellas precisan narrar pastoralmente su nombre específico; y con urgencia. Ahí
radica su emplazamiento.
BIBL.—AA.W., La synodalité. La participation au gouvernement dans I'Eglise. Actes du VII' Congrés International de
Droit Canonique. Paris-Unesco, 21-28 septembre 1990, L'Année Canonique, Paris 1992; E. BUENO DE LA FUENTE,
"
La búsqueda de la figura de la Iglesia como lógica interna de la eclesiología posconciliar', Revista Española de
Teología 57 (1997) 243-261; ID. - R. CALVO PÉREZ, Una Iglesia sinodal: memoria y profecía, BAC, Madrid 2000; R.
CALVO PÉREZ, La sinodalidad, aurora de esperanza para la iglesia local. Las experiencias sinodales postconciliares
de las iglesias en Castilla y León. Tesis doctoral [inédita], Facultad de Teología, Burgos 2000 [en particular, cap. 18°:
Edificar pastoralmente la Iglesia sinodal]; ID., "Hacia una pastoral diocesana sinodal", Lumen 46 (1997) 37-59; ID.,
"Pneumatología y sinodalidad. Caminar sinodalmente en el Espíritu", Lumen 47 (1998) 223-238; E. CoRE000,
Sinodalidad, en G. BARBAGLIO - S. DIANICH, Nuevo diccionario de teología, II, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982,
1644-1673; G. CHANTRAINE, "Synodalité, expression du sacerdoce comun et du sacerdoce ministériel?", Nouvelle
Revue Théologique 113 (1991) 340-362; J. FONTBONA 1 MIssÉ, Comunión y sinodalidad. La eclesiología eucarística
después de N. Afanasiev en 1. Zizioulas y ). M. R. Tillard, Tesis de doctorado, Facultat de Teologia de Catalunya,
Barcelona 1994; A. MARTÍNEZ BLANCO, "Significado y función de la sinodalidad en la Iglesia desde el sacramento
del bautismo", Carthaginensia 10 (1994) 93-111; A. MASTANTUONO, "Chiesa locale e sinodalitá. Spunti di
riflessione a partire dall'esperienza dei sinodi diocesani", Rivista di Teologia 38 (1997) 363-388; R. ROUTHIER, "La
synodalité de l'Église loca/e", Studia Canonica 26 (1992) 111-161.

Roberto Calvo Pérez

Sínodo diocesano
Si el problema de antaño fue el poner el acento casi exclusivamente en la experiencia
de sinodalidad episcopal, hoy el peligro se centra en subrayar casi exclusivamente la
experiencia de comunión para una misión renovada, aun cuando se envuelva o
justifique en una urgencia sentida: asumir el espíritu y eclesiología del Vaticano II y,
por lo mismo, hacer realidad de lleno la nueva evangelización para el Tercer Milenio.

En un primer punto, en cuanto a los rasgos históricos en la experiencia de los sínodos

diocesanos, dejando su larga historia, me centraré en el Concilio Vaticano II y
postconcilio.

1. Vaticano II y documentos postvaticanos

1.1. Vaticano II y documentos postvaticanos

La segunda guerra mundial (1939-1945) paralizó de nuevo la actividad de los sínodos

diocesanos.

En la eclesiología del Vaticano II, afirma A. Longhitano, se ha querido ver con

frecuencia un "giro copernicano". Tal vez, subraya este autor, ello sea cierto en dos
casos: la comprensión de la Iglesia a partir de la categoría de "communio", con la
consiguiente afirmación de la sacramentalidad y colegialidad episcopal, y el
resdecubrimiento de la Iglesia particular. E. Bueno de la Fuente, ampliando aún más,
subraya "la dimensión de comunión para superar la estructura vertical y piramidal; la
categoría pueblo de Dios para superar la visión clerical; el equilibrio entre Iglesia
universal e iglesia particular; el reconocimiento de la modernidad y la relativa
autonomía de lo secular frente a un concepción societaria".

¿Y por lo que hace referencia al sínodo diocesano?

En las propuestas previas a la celebración del Concilio son escasas las referencias a los
sínodos diocesanos, aunque se pide que su finalidad no sea sólo jurídica sino pastoral
para renovar la vida de las Iglesias diocesanas. Se reclama, también, la participación de
los laicos en dicho sínodo .

Metidos ya de lleno en las discusiones conciliares, se puede afirmar, en lo referente a

nuestro tema, que no se ha discutido expresamente en profundidad y que se ha
reservado tan sólo al n. 36 de Christus Dominus: "Desde los primeros siglos de la
Iglesia, los obispos puestos al frente de las iglesias particulares, movidos por la
comunión de la caridad fraterna y por amor a la misión universal conferida a los
apóstoles, unieron sus fuerzas y voluntades para procurar el bien común y el de las
iglesias particulares. Por este motivo se constituyen los sínodos, los concilios
provinciales y los concilios plenarios, en los que los obispos establecieron que había
que observar una norma común a todas las Iglesias, tanto en la enseñanza de las
verdades de la fe como en la ordenación de la disciplina eclesiástica. Desea este
concilio que las venerables instituciones de los sínodos y de los concilios cobren nuevo
vigor para proveer mejor y con más eficacia al incremento de la fe y a la conservación
de la disciplina en las diversas iglesias según los tiempos lo requieran".

En dicho número se destaca la institución sinodal como un instrumento secular, útil

para la renovación eclesial y para desarrollar su misión. Pero, sobre todo, desde la
eclesiología del Vaticano II, se entiende el sínodo como un instrumento privilegiado y
solemne de la expresión de la sinodalidad episcopal y, por ello, de comunión para una
misión renovada. En efecto, el Sínodo diocesano, desde el Vaticano II, se inserta en la
eclesiología de la Iglesia particular como un momento de "manifestación plena de su
estructura y de su ser". La finalidad es incrementar el bien común y el de la Iglesia
particular en lo que se refiere a temas de fe y tutela de la disciplina.

Como tendremos ocasión de profundizar, la sinodalidad es una realidad constitutiva de

la Iglesia comportando dos caras: la externa, jurídica e institucional, y la interna, que
es la comunión. La primera expresa la segunda y está a su servicio.

Hagamos notar que el Vaticano II sigue colocando el sínodo diocesano en el capítulo

dedicado a los "obispos que cooperan en el bien común de las diócesis" (cap III), y no
en el dedicado "A los obispos y las Iglesias particulares" (cap II). Este matiz es
importante destacarlo. Y explica, en buena parte, por qué no se ha desarrollado la
doctrina sobre el sínodo diocesano.

En cuanto a los documentos del postvaticano, Ecclesiae Sanctae (6 agosto 1966)

afirma que, en tierras de misión, los consejos pastorales deben cooperar a la
preparación del sínodo diocesano y a aplicar los estatutos del sínodo. Y, en línea
tradicional, Ecclesiae Imago (22 de febrero de 1973), afirma que en el gobierno
pastoral del obispo encuentran un puesto de preeminencia el sínodo diocesano y la
visita pastoral.

Es interesante, de este mismo documento, transcribir el n. 163, que resume y

profundiza en la postura conciliar: "El sínodo diocesano, que viene convocado y
dirigido por el obispo, y al cual son llamados, según las prescripciones canónicas, los
clérigos, religiosos y laicos, es la asamblea en la cual el obispo, sirviéndose de la obra
de expertos en teología, pastoral y derecho, y utilizando los consejos de los diversos
componentes de la comunidad diocesana, ejercita de forma solemne el oficio y
ministerio de apacentar la grey confiada, adaptando las leyes y las normas de la Iglesia
universal a la situación particular de la diócesis, indicando los métodos a adoptar en el
trabajo apostólico diocesano, resolviendo las dificultades inherentes al apostolado y al
gobierno, estimulando obras e iniciativas de carácter general, corrigiendo, si es
preciso, los errores acerca de la fe y de la moral. El sínodo ofrece la ocasión de
celebraciones religiosas particularmente adaptadas al incremento y despertar de la fe
cristiana, de la piedad y del espíritu de apostolado en toda la diócesis".

Destacamos de esta definición, para nuestro tema, lo siguiente:

El sínodo es una asamblea que envuelve a todos los miembros del pueblo de
Dios. La novedad es la participación activa de los laicos. Como subrayando esta
 misma novedad, en el comienzo de su pontificado, el Papa Juan Pablo II
afirmaba: "Por otro lado, los laicos, conscientes de su responsabilidad en la
Iglesia, se han empeñado de buen grado en la colaboración con los pastores y
con los institutos de vida consagrada en el ámbito de los sínodos diocesanos o
de los consejos pastorales en las parroquias y en las diócesis". Queda
profundizar en la naturaleza y alcance de esta participación de los laicos. Lo
haremos al hablar de la sinodalidad episcopal y de la Iglesia comunión para la
misión.

El sínodo, aunque se fundamenta radicalmente en la sinodalidad episcopal y es

una forma de ayuda "colegial" en el gobierno de la diócesis, no es un simple
altavoz del obispo, sino una búsqueda común y corresponsable de toda la iglesia
particular.

Abarca todos los campos de fe y moral, excepto, como viene siendo tradicional,
lo referente a reformar los ritos litúrgicos.

Más allá del n. 163, desde los números siguientes, señalamos también:

— Las materias a tratar en el sínodo deben ser sugeridas, conocidas y del interés del
pueblo de Dios que vive en una Iglesia particular (n. 164). Aunque la valoración de este
material corresponde al obispo, asistido por los consejos presbiteral y pastoral
diocesanos.

— Después del momento de preparación y debate, presididos por el obispo, se celebra

el Sínodo en cuanto tal y, posteriormente, el propio ordinario ejercita su ministerio de
pastor, sacerdote, profeta y legislador promulgando, si parece oportuno, las sinodales
(n. 165).

1.2. El Sínodo diocesano hoy: Normativa vigente en el nuevo c.i. c. (1983)

El nuevo código puede suponer un período de vigor para los sínodos diocesanos. La
eclesiología vigente en el nuevo código es la del Concilio Vaticano II: misterio,
sacramento y lugar de comunión (SC 2); pueblo sacerdotal, profético y real; iglesia de
comunión para la misión en la que tiene sentido hablar de sinodalidad.

La doctrina referente al sínodo diocesano se contiene en el segundo libro (Pueblo de

Dios).

La naturaleza del sínodo se expresa en el c. 460 que lo describe así: "Asamblea de

sacerdotes y de otros fieles escogidos de una Iglesia particular, que prestan su ayuda al
obispo de la diócesis para bien de toda la comunidad diocesana".

En cuanto a su periodicidad, no se fijan tiempos concretos; se señala que depende de

las circunstancias (c. 461). En cualquier caso, compromete a toda la iglesia diocesana.
El c. 462, 2 indica que se puede celebrar un único sínodo interdiocesano cuando un
obispo rige más de una diócesis, aunque fuere como administrador. Es una forma de
comunión eclesial.
Se señala, además, quiénes son los miembros natos y electos (clérigos, religiosos y
laicos). En cualquier caso, preside y legisla el obispo.

La legislación, pues, relativa al sujeto de nuestro tema, es parca y esencial, fiel a lo que
debe ser un código: elemento subsidiario.

Hagamos notar algunos rasgos:

— Se integran, los sínodos diocesanos, en la eclesiología de "Lumen Gentium", que es

la subyacente en el nuevo código.

— Los sínodos no son asambleas periódicas del obispo con el clero, sino instituciones
colegiales que agrupan al Pueblo de Dios, es decir, expresan la comunión y la
corresponsabilidad desde una eclesiología de totalidad. Son asambleas ("coetus") en el
sentido de que toda la iglesia es una asamblea de convocados por Dios mismo
("Ekklesia"). Un sínodo debe envolver a todos. En este sentido, los laicos se integran
como miembros de derecho, en igualdad con los clérigos.

— Afirmado lo anterior, no podemos eclipsar o menospreciar la misión que

tradicionalmente ha venido manteniendo un sínodo: ayudar al obispo en su misión de
enseñar, gobernar y pastorear una Iglesia particular. Es decir, no se puede eclipsar la
sinodalidad episcopal.

— Se puede definir, pues, el sínodo como una asamblea que expresa la reunión
solemne y ocasional de representantes del pueblo de Dios de una diócesis, presididos
por el obispo con el fin de examinar y promover la vida cristiana y establecer criterios
inspiradores para el gobierno y la cura de las almas.

1.3. Instrucción Vaticana sobre los Sínodos Diocesanos.

El día 8 de julio de 1997, las Congregaciones Vaticanas para los Obispos y para la
Evangelización de los Pueblos hacían pública una Instrucción sobre los Sínodos
Diocesanos.

Dicha Instrucción consta de cinco capítulos: Una Introducción sobre la naturaleza y

finalidad del Sínodo Diocesano; sobre la composición del mismo; convocatoria y
preparación; desarrollo; decretos y declaraciones sinodales. Precede un proemio y se
añade un apéndice sobre ámbitos pastorales que el CIC encomienda a la potestad
legislativa del obispo diocesano".

En el proemio se indica expresamente que los sínodos diocesanos son expresión de la

comunión del Pueblo de Dios y "pueden constituir un importante medio para la puesta
en práctica de la renovación conciliar".

El documento desea ayudar a los obispos y recordar la normativa canónica vigente y

diferenciar propiamente lo que es un Sínodo de las denominadas "asambleas
diocesanas u otras reuniones afines".
En cuanto a la finalidad del sínodo, no es otra que la "de prestar ayuda al obispo en el
ejercicio de la función, que le es propia, de guiar a la comunidad cristiana". En efecto,
el obispo ejercita, mediante el sínodo, el oficio de gobernar la Iglesia encomendada:
decide la convocatoria, propone las cuestiones a la discusión sinodal, preside las
sesiones del sínodo y, finalmente, como único legislador, suscribe las declaraciones y
decretos y ordena su publicación. Tal finalidad determina el papel particular que
corresponde a los presbíteros, "próvidos cooperadores del orden episcopal". El sínodo
ofrece, además, la ocasión de llamar a algunos laicos y religiosos para ejercer la común
responsabilidad de los fieles en la edificación del Cuerpo de Cristo.

"El sínodo es, a la vez y de modo inseparable, acto de gobierno episcopal y

acontecimiento de comunión y manifiesta la índole de comunión jerárquica que es
propia de la naturaleza profunda de la Iglesia".

La finalidad última del sínodo es potenciar la comunión y la misión, configurando la

fisonomía de la Iglesia particular. Los sinodales prestan su ayuda al obispo mediante
voto consultivo; nunca se puede contraponer un sínodo al obispo en virtud de una
"pretendida representación del Pueblo de Dios".

En cuanto a la composición del sínodo, recuerda la Instrucción, en el capítulo segundo,

que existen miembros "de jure", electos y de libre nombramiento episcopal. Se puede
invitar a algunos observadores de iglesias o comunidades que no están en plena
comunión con la Iglesia Católica.

En el capítulo tercero se habla de la convocatoria y preparación del sínodo. En cuanto

a la convocatoria se aducen, como circunstancias que pueden reclamar un sínodo, la
falta de una adecuada pastoral de conjunto, la exigencia de aplicar a nivel local normas
u orientaciones superiores, problemas particulares que requieren solución, una más
sentida comunión eclesial, etc. En cuanto a la preparación, se subraya la importancia
de la Comisión Preparatoria y se indican como fases de preparación del sínodo las
siguientes: preparación espiritual, catequística e informativa; consulta a la diócesis; y
fijación de cuestiones principales a tratarse.

Sobre el desarrollo del sínodo trata el capítulo cuarto de la Instrucción. Se insiste en

excluir del mismo tesis o propuestas discordantes con la perenne doctrina de la Iglesia
o del Magisterio Pontificio o referentes a materias disciplinares reservadas a la
autoridad suprema o a otra autoridad eclesiástica. También se matiza que el "obispo
queda libre para determinar el curso que deba darse al resultado de las votaciones,
aunque hará lo posible por seguir el parecer comúnmente compartido por los
sinodales... el sínodo no es un colegio con capacidad decisoria por lo que las
votaciones no tienen el objetivo de llegar a un acuerdo mayoritario vinculante sino el
de verificar el grado de concordancia de los sinodales sobre las propuestas
formuladas".

El capítulo quinto habla de declaraciones y decretos sinodales que pueden revestir

varias modalidades: auténticas normas jurídicas ("constituciones"), indicaciones
programáticas para el porvenir o, finalmente, afirmaciones convencidas de las
verdades de la fe o moral católicas. En gesto de comunión, el obispo debe trasladar las
declaraciones y decretos sinodales al Metropolitano y a la Conferencia Episcopal. Y,
toda la documentación sinodal, a través del Representante Pontificio, a la
Congregación para los Obispos o a la Congregación para la Evangelización de los
Pueblos.

Dejando experiencias recientes de sínodos y asambleas sinodales en nuestra Iglesia

española, nos centramos en otro segundo punto:

2. Sínodo diocesano como experiencia solemne y contextuada de sinodalidad

episcopal y, por lo mismo, eclesial

2.1. Sínodo diocesano como experiencia solemne y contextuada de sinodalidad

episcopal

W. Loser hace una observación de interés: "Entre los ortodoxos, los sínodos son un
elemento esencial de la constitución de la Iglesia; en el protestantismo son el
contrapeso jurídico de los ministros que rigen la Iglesia. Entre los católicos es un
instrumento que completa la dirección de la Iglesia. En el futuro, y como forma de la
participación activa de todos los cristianos en la vida de la Iglesia, tendría que alcanzar
el sínodo una mayor relevancia".

En el sínodo diocesano, pues, en principio, dos palabras claves están en juego:

sinodalidad y episcopalidad. El Sínodo diocesano se ha visto tradicionalmente como
una forma cualificada de ejercer su gobierno el obispo diocesano. Más tarde se ha
ampliado esta realidad de experiencia sinodal, como experiencia de totalidad del
Pueblo de Dios. Entre estos dos extremos (obispo-pueblo de Dios) ha basculado el
sentido de la experiencia sinodal. Ambos no pueden yuxtaponerse ni mucho menos
ignorarse. ¿Cómo articularlos?

Tal vez, el primer paso, sea clarificar su sentido. Comenzamos por el tema de la
sinodalidad episcopal.

¿Qué es la sinodalidad episcopal? El Concilio Vaticano II no lo ha desarrollado. Dicho

Concilio habla de colegialidad ("collegialis") pero ésta no se identifica sin más con
sinodalidad ni la agota.

Sinodalidad tampoco se identifica sin más con "Communio", que es una nota
englobante de toda la Iglesia, ya que ésta es communio cum Deo et hominibus y
communio ecclesiarum. La sinodalidad es la expresión institucional de esta communio.
Desde luego la sinodalidad no se corresponde con fórmulas o criterios político-sociales
de signo totalitarista, o monárquico, o democrático o de autogestión. La sinodalidad
episcopal hunde sus raíces en el sacramento del Orden episcopal y como tal no es
delegada o avalada ni por la sociedad ni por el Estado.

La sinodalidad es, por ello, una dimensión esencial del ministerio episcopal, como
expresión teológica y modalidad jurisdiccional de la unidad de los obispos dentro de la
communio ecclesiarum, aun cuando cada obispo, en su diócesis, posea el poder
sacramental y de jurisdicción plenos.

El sínodo diocesano, esta vez en palabras de E. Bueno de la Fuente, "no es más que
una expresión solemne y privilegiada del ejercicio del ministerio pastoral del obispo,
realizado en el seno de la vida concreta de su Iglesia y en diálogo vivo con todos los
bautizados".

Una conclusión se impone: el sínodo diocesano encuentra su carta de naturaleza como

experiencia de sinodalidad episcopal (sacramental y jurídica), y por ello eclesial. Hoy,
el sínodo diocesano implica a todo el Pueblo de Dios. Y la pregunta que tenemos que
hacer, para seguir avanzando, es ésta:

¿En qué medida cabe hablar de sinodalidad (sacramental y jurídica), con participación
de los laicos, religiosos y presbíteros, en la Iglesia particular?

En cuanto a los presbíteros, participan de esa sinodalidad, propiamente hablando, por

la participación en la plenitud del ordo episcopalis y en la communio hierarchica con el
obispo. La Iglesia universal se realiza en la Iglesia particular. En ella es esencial la
existencia del ministerio episcopal como sello de apostolicidad y de comunión
intereclesial. Este ministerio ("episkope") lo ejerce el obispo con su presbiterio.
Obispos y presbíteros forman una unidad sacramental y, por ello, una misma misión
en una Iglesia particular, aun cuando los presbíteros gozan de una relativa autonomía
propia, en cuanto representan personalmente a Cristo en la celebración sacramental.
Con todo, los presbíteros encuentran sentido a su ser y ministerio en cuanto colaboran
estrechamente con el obispo diocesano en el oficio sacramental y pastoral y en la
misma misión (teológico-jurídica). Los primeros implicados en un sínodo diocesano, no
sólo por motivaciones pastorales sino teológicas de fondo, son los propios presbíteros
de esa misma Iglesia particular.

Obispo, Eucaristía, misión e Iglesia particular son algo así como los cuatro puntos
cardinales o dimensiones profundas que dan sentido al presbítero diocesano y que
desarrollan y concretan la riqueza de la ordenación sacerdotal. Participar en la
experiencia sinodal para un sacerdote es una forma de renovar su comunión con el
obispo, y por ello con toda la Iglesia, y renovar un servicio pastoral a la propia iglesia
particular en la que está incardinado.

En cuanto a los laicos, la participación en la sinodalidad diocesana les viene por la

misión propia recibida desde el Bautismo y por la participación en la comunión
eucarística, que constituye el tejido básico del Pueblo de Dios. A diferencia del
presbítero no participa de la sinodalidad episcopal (sacramental-jurídica)
directamente. Para poder participar propiamente en la sinodalidad episcopal debe ser
expresamente llamado por el obispo, con una missio canónica.

La participación de los laicos en las actividades de la Iglesia no es una forma de

participación específica en el colegio episcopal. Ellos participan "suo modo et pro parte
sua" en el munus sacerdotal, magisterial y real de Jesucristo por el Bautismo (LG 31).
Pero, dado que la sinodalidad es una expresión de la communio, debe incluir
analógicamente el ejercicio de la corresponsabilidad laical. Comunión y
corresponsabilidad van unidas. Cada fiel bautizado debe sentirse parte del Pueblo de
Dios y llamado a colaborar, según su propia vocación, en la vida y misión de la Iglesia
en comunión con otros fieles y al servicio de la misma comunión.

Afirmado lo anterior debe subrayarse que esta participación, en su forma sinodal, por
parte del laico, y hablando con propiedad teológica, es "libre y no necesaria", mientras
que para el obispo, y por ello para el presbiterio, es "obligatoria y necesaria" porque
pertenece sustancialmente al oficio episcopal.

Con lo expresado, no se pretende relegar a los laicos a una especie de fieles de

segunda clase o transmitir el mensaje de que ellos no son necesarios en la edificación
de la Iglesia particular. Lejos de estas sospechas ya vimos en su momento cómo una de
las novedades de la doctrina conciliar del Vaticano II sobre los sínodos diocesanos,
refrendada por los documentos postsinodales, y consolidada por el Código de Derecho
Canónico, es el reconocimiento de su participación en el sínodo diocesano. En
concreto, desde la comunión para la misión. Porque la teología y espiritualidad laical,
en una de sus notas principales, como es oportuno subrayar también para el
presbítero y los religiosos, es la contextualización en una Iglesia particular y en ámbito
socio-cultural determinado. Como acertadamente afirma E.Corecco, "si la Iglesia llama
a los laicos a insertarse en las estructuras sinodales diocesanas -como pudiera mañana
llamarlo a insertarlo en la escala de Conferencia Episcopal e Iglesia universal- lo hace
no sólo por oportunismo democrático sino para subrayar su responsabilidad común
respecto a la misión de la Iglesia en el mundo. El lugar específico de la participación
sinodal de los presbíteros es la diócesis en cuanto tal. El lugar específico y eventual de
los laicos es la comunión eucarística (celebrada en una Iglesia particular) donde el laico
está llamado a construir el tejido básico del Pueblo de Dios".

Dentro de este tema de los laicos y su participación en la Iglesia particular y en la

experiencia de sinodalidad e piscopal, están llamados especialmente los movimientos,
asociaciones e Institutos Seculares, así como la denominada nueva Acción Católica.

En lo referente a los religiosos, su presencia-integración en la Iglesia particular, y por lo

mismo en la participación en la sinodalidad episcopal, desde su carisma de especial
consagración, encuentra su eje vertebrador en la comunión para la misión. Como
veremos en el apartado siguiente, la misión, que tiene su raíz en la comunión, es única
en la Iglesia particular. En ese marco eclesial concreto, toda opción apostólica y todo
carisma o vocación se ejerce en, desde y para una Iglesia particular. Es como la
condición eclesializadora indispensable para afirmar la legitimidad y calidad eclesial o
apostólica de las acciones derivadas de los carismas. Ciñéndonos a la vida de especial
consagración, desde la comunión, y dentro de la Iglesia particular, debe ser "experta
en comunión" (RPH, 24), profeta y fermento de comunión en el seno de la plenitud
católica de cada iglesia. Por ello, con relación a la misión, la vida de especial
consagración, la sitúa, dentro de la Iglesia particular, más en los aspectos proféticos y
carismáticos que institucionales. Sin olvidar que la vida de especial consagración
permite disponer a la Iglesia particular de un "medio privilegiado de evangelización
eficaz" (EN 69). Esta reafirmación de la identidad misionera del carisma religioso
conlleva una conjugación de las obras institucionales propias con una mayor
disponibilidad para las urgencias de la Iglesia, de la universal y de la particular, porque
a ambas está destinada su carisma.

¿Qué se aportan, pues, mutuamente Iglesia particular y vida de especial consagración?

La Iglesia particular aporta el sentido profundo de comunión, el valor de apostolicidad
y la canalización concreta de un carisma -el religioso- que es para toda la Iglesia y de
una misión. La Iglesia particular ofrece al carisma consagrado un marco comunional y
misionero adecuado para desarrollar y crecer en lo específico de su ser. La vida
religiosa aporta a la Iglesia particular el testimonio de una opción radical o preferente
por los valores del Reino y el seguimiento de Jesús, la mística de la pobreza-
obediencia-virginidad, la plasmación de una vida de fraternidad y la misión en todos
los terrenos, sectores y ambientes. Desde estos datos, la inserción del carisma de
especial consagración en el Sínodo diocesano es una consecuencia lógica de su
inserción en la Iglesia particular. Ciertamente, como los laicos, "suo modo et pro parte
sua". Y, como los laicos, su participación sinodal y en las actividades de la Iglesia no es
una forma de participación "específica" en el colegio episcopal, institucional, sino
carismática.

Como resumen de este punto que, sin duda, necesitaría mayor ampliación y
profundización, de nuevo unas palabras de E. Corecco: "La sinodalidad es una nota
esencial de la communio Ecclesiarum. Se expresa de modo pleno y supremo, válido
para toda la Iglesia, en la actividad ordinaria o colegial del coetus episcoporum y se
realiza con valor vinculante, limitado a una agrupación de iglesias particulares, en los
concilios menores (provinciales) y en las conferencias episcopales. A escala de Iglesia
particular, la sinodalidad se expresa como participación cualitativamente diferente en
la sinodalidad episcopal, por parte de la actividad de los presbíteros dentro del
presbiterio y, sólo como experiencia análoga, por parte de la actividad de los laicos (y
de los religiosos) dentro de las estructuras sinodales propias de la comunión
eucarística".

Insistamos en que el presbiterio no es algo extrínseco a la episkopé, sino prolongación

y modo de realización concreto del ministerio episcopal y que, tanto el sacerdocio del
obispo como de los presbíteros, existe, en cierta medida, en función del ministerio
común de los bautizados, quienes participan de la misma comunión y misión eclesial.

La participación sinodal, en la Iglesia particular, debe ser expresión de comunión de la

sinodalidad episcopal, despertador de carismas y ministerios y signo de compromiso
evangelizador.

Asentado teológicamente el primer pilar de la experiencia sinodal, debemos

detenernos en su segundo aspecto, unido estrecha y necesariamente al primero: ser
signo eficaz de comunión para una misión renovada.

3. Sínodo diocesano como signo eficaz de comunión para una misión renovada en la
Iglesia particular
Seremos en este punto, si cabe, más breve, por haberse tratado en la palabra clave
primera: la Iglesia, misterio de comunión para la misión.

La Iglesia es una realidad profunda y mística de comunión y misión al mismo tiempo

(L.G. 1-13). Es la acción de Dios salvífica en el mundo que hace nuevas todas las cosas,
creando fraternidad. Comunión y misión constituyen los dos aspectos fundamentales
del misterio de la Iglesia.

La comunión en la Iglesia ofrece dos dimensiones: con el Dios Trino y entre los
hombres .

Recuerda R. Blázquez que la comunión de la Iglesia es "abierta" a toda la humanidad, a

un verdadero ecumenismo y a la Jerusalén celeste. Es "signo e instrumento de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG).

La Iglesia es también misión. La misión es una proyección de la comunión. Se ejercita

desde, en y para la comunión. Es una misión comunional. Una misión que tiene su
origen en el proyecto trinitario de la historia de la salvación, desde la creación a la
elección del pueblo, hasta la misión de Jesús y la conciencia misionera de la Iglesia
apostólica.

La misión es, además de don, una tarea histórica, contextuada, como diakonía de la
caridad y diálogo interrelegioso e intercultural. Las mediaciones de la misión son el
anuncio (que incluye el kerigma, la doxología y la confesión de fe), unido al
compromiso transformador y al testimonio martiri al. Los destinatarios, son todos los
hombres y todo hombre. El fin último, la glorificación y el culto a Dios, haciendo que El
sea todo en todos. En otras palabras, hacer realidad el señorío de Cristo (su Reinado).

El sínodo diocesano trata de renovar, para esta sociedad y este tiempo nuestro, la
comunión para la misión. Por eso, si se me pide, y ya para finalizar, qué desearía como
frutos de un sínodo, nos atrevemos a sugerir y enumerar los que siguen:

Anunciar con gozo y vitalidad renovadas a Jesucristo.

Revivir con una radicalidad nueva las exigencias de nuestro ser y nuestra misión
cristiana.

Habrá que saber revitalizar la audacia de la nueva evangelización, haciendo

realidad nuevo ardor, unidos a nuevas expresiones y métodos pastorales.

Tomar conciencia de que nuestra espiritualidad deberá ser de "la gratuidad"

más que de la eficacia.

Y, junto a todo lo anterior, con realismo y lucidez, potenciar prioridades, arbitrar

medios de formación para los agentes de pastoral, actualizar métodos y
programaciones, potenciar ámbitos y cauces para la comunicación y la
comunión de personas y recursos y, ejercitar formas de corresponsabilidad real.
 Con una atención personal y personalizada a los agentes cualificados de
pastoral.

La celebración del sínodo, como experiencia de sinodalidad episcopal y signo eficaz de

comunión para la misión renovada, no será sólo un punto de llegada, sino de partida.

Después de lo expuesto, tal vez el mejor fruto de un sínodo diocesano sea el carácter
permanente de una iglesia con talante sinodal.
BIBL. – RAÚL BEZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia diocesana, Burgos 1998; lo. Sínodo diocesano,
Burgos 1997.

Raúl Bezosa Martínez

Slavorum apostoli

El 2 de junio de 1985 el Papa Juan Pablo II escribió una encíclica sobre la memoria
evangelizadora de los santos Cirilo y Metodio después de once siglos y a quienes
nombra patronos de Europa, junto a San Benito.

La encíclica, sencilla en su estructura, consta de ocho capítulos. En ellos se dibuja una

referencia biográfica y se destaca su misión como heraldos del Evangelio. El Papa llega
a decir que implantaron la Iglesia de Dios con un sentido católico de la misma.
Supieron unir evangelio y cultura y, en este sentido, son como un paradigma, entre los
eslavos, para el tercer milenio.
BIBL. – JUAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Socialismo

Dar una definición de socialismo es complejo. En líneas generales, es una corriente de

pensamiento filosófico y económico, que postula la preeminencia de la sociedad sobre
el individuo, al tiempo que preconiza la libertad efectiva y la igualdad auténtica de
todos los seres humanos; para lo cual propone la propiedad colectiva de los medios de
producción y el principio de igualdad de oportunidades. El socialismo presenta gamas
muy diversas, Así, se habla de socialismo real cuando éste va unido a una ideología
marxista y poder comunista. Es un socialismo al que los moralistas y pastoralistas
denominan, en sentido negativo, igualitarismo. Cuando tiene una matriz humanista, se
denomina socialismo igualitario y participativo. Y se suele valorar de forma positiva
por estar basado en la justicia, libertad, igualdad y participación social. Existe
igualmente un socialismo utópico que se remite al S. XIX y que plantea la posibilidad
de construir un socialismo sobre la base de la actuación individual o colectiva sin
esperar a grandes movimientos revolucionarios.

Y, finalmente, el socialismo reformado humanista de las socialdemocracias actuales

que propugna el valor de la persona por encima de cualquier otra realidad, el
reconocimiento y defensa de las libertades y la lucha por la justicia social. El modelo
económico que ofrece, en contraposición al neocapitalismo, es igualmente de signo
socializante.

Con todo, aun reconociendo sus valores positivos, no se puede esperar del socialismo,
como de ninguna ideología humana, una solución definitiva al problema del hombre y
al conjunto de la existencia humana. El evangelio no se agota en proyectos humanos.
En este sentido, el papa Juan Pablo II siempre ha hablado de un rechazo al
colectivismo y al capitalismo en favor de un personalismo cristiano.
BIBL. – M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella 1991, 570-571; R. TAMAMES-S. GALLEGO,
Socialismo, en "Diccionario de economía y finanzas", Alianza Editorial, Madrid 1995, 577-578.

Raúl Berzosa Martínez

Sollicitudo Reí Socialis

Es la segunda encíclica social de Juan Pablo II; la primera fue LE. La publicación el 30-
12-1987 coincide con los veinte años de PP de Pablo VI. La Comisión lustitia et Pax fue
la que sugirió la publicación de una encíclica social en relación a PP. El Papa reafirma
en esta encíclica la importancia de la Doctrina Social de la Iglesia como parte
constitutiva de la Revelación, del Magisterio y de la Teología Moral.

Partes de que consta S.R.S. La encíclica se compone de una introducción, cinco partes y
una conclusión. 1.° La novedad de PR 2.° El mundo contemporáneo. 3.° El auténtico
desarrollo humano. 4.° Una lectura teológica de los tiempos modernos. 5.° Algunas
orientaciones particulares.

Contenidos de S.R.S.

- Se nos recuerdan las novedades de PP: el carácter ético del desarrollo, la

responsabilidad de todos en las cuestiones sociales y la relación entre desarrollo y paz.

- Las novedades ocurridas en los últimos veinte años: hoy tenemos menos esperanzas
en las posibilidades del desarrollo. Esta afirmación se constata por los siguientes
hechos: hoy hay más personas y pueblos que viven en la miseria, ha aumentado la
distancia entre el Norte y el Sur, el subdesarrollo de muchos países, la falta de
viviendas y de trabajo para sectores grandes de la sociedad, y el aumento de la deuda
externa de los países más pobres.
- Las causas de esta alarmante situación según Juan Pablo II son las siguientes: el
egoísmo y la irresponsabilidad de los países desarrollados, la estructura del sistema
económico, la política de bloques (Este-Oeste) influye en la distancia Norte-Sur, el
comercio injusto, los refugiados y el comercio de armas. El Papa también cita algunos
aspectos positivos, que aunque son pocos son significativos: una mayor conciencia de
los derechos humanos, la interdependencia solidaria en la búsqueda de soluciones, el
anhelo común de paz y la concientización de la escasez de los recursos naturales.

-Ante este panorama Juan Pablo II dice que desarrollarse como imagen de Dios
engloba todos los aspectos (económico, político, religioso y ecológico). El desarrollo
humano sólo es posible si hay intervenciones humanas explícitas y eficaces.

El Papa ubica el auténtico desarrollo en la historia de la salvación que comenzó en al

creación y que culminó en Jesucristo; este camino se ve constantemente amenazado
por el pecado, pues el peor de los males está en la falta de carlidad y de jerarquía de
valores. La Iglesia es continuadora de la misión de Jesús en la praxis comprometida con
un auténtico desarrollo humano según la vocación del hombre creado a imagen de
Dios y redimido por Jesucristo.

- Las propuestas concretas para que busquen el desarrollo humano deben

fundamentarse en los derechos humanos (igualdad, solidaridad, libertad, verdad y
bien), y deben tener en cuenta la máxima naturaleza del cosmos (recursos limitados,
calidad de vida y relaciones humanas).

- Al hacer la lectura teológica de la realidad actual de desarrollo humano, el Papa

emite los siguientes juicios:

- La búsqueda de beneficios y de poder de cualquier modo es un grave desorden

moral.

- Las estructuras injustas tienen que ver con los pecados personales.

- La superación de estos males que impiden un desarrollo auténtico pasa por la

conversión de los corazones y la búsqueda del bien común.

- La solidaridad humana se enriquece notablemente desde el amor cristiano que se

sustenta en el perdón, la gratuidad y la entrega de la vida a ejemplo de Jesús de
Nazaret.

- Las orientaciones concretas que propone Juan Pablo II se refieren a la misma DSI y al
cambio de las estructuras. Dice que le DSI es teología moral, es decir, denuncia y
anuncio y que debe reflexionar desde la situación de los más pobres. Como cambios
estructurales propone las reformas del sistema internacional de comercio y del
sistema monetario y financiero mundial, la revisión de los organismos internacionales
y un mayor intercambio de tecnologías.

-- El Papa hace un llamamiento a la colaboración de todos, pues está en peligro la

dignidad humana de muchas personas. A los católicos nos recuerda dos cosas: el Reino
de Dios no se identifica con ninguna realización humana, y la conexión entre Reino de
Dios y Eucaristía.

Principales aportaciones de SRS. La encíclica se centra en el desarrollo humano en el

panorama actual y, desde una lectura teológica original y sugerente, termina dando
orientaciones concretas sobre temas importantes relacionados con el desarrollo
humano. Juan Pablo II pide al socialismo y al capitalismo un cambio profundo en el
enfoque y en la promoción del desarrollo humano. El desarrollo humano no se
produce de forma automática y hay que excluir una comprensión del desarrollo
humano como acumulación de bienes materiales. La paz está vinculada a la justicia y a
la solidaridad con que se proyecta el desarrollo humano a escala mundial. Este camino
contiene muchos obstáculos políticos y estructurales; el cambio radical de estos es una
cuestión moral, no sólo técnica o burocrática, y requiere la implicación de todos.

Jesús Sastre

Templo del Espíritu Santo

El del término Iglesia significa "convocación" (ekklesia) y "la que pertenece al Señor"
(Kiriaké). La Iglesia de Jesucristo tiene un aspecto visible y otro aspecto espiritual; esto
le permite ser, al mismo tiempo, misterio de comunión de los hombres con Dios y
sacramento universal de salvación (L.G. 1; 48). La misión salvadora de Cristo y del
Espíritu Santo se continúan en y por la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu
Santo. El Espíritu Santo es "el principio de toda acción vital y verdaderamente
saludable en todas las partes del Cuerpo" (Pío XII, M.C.: DS 3808).

1. Misión del Espíritu Santo

El Espíritu Santo posibilita la unión de todos los creyentes entre sí, de estos con la
Cabeza, Cristo Resucitado, y con toda la humanidad. La Iglesia como sacramento
universal de salvación anticipa lo que toda la humanidad está llamada a ser, y ofrece al
mundo entero esta misma salvación.

"Nosotros somos templo de Dios vivo" (2 Cor. 6,16). Somos y estamos llamados a ser
lugar donde el amor y la gracia de Dios sean acogidos y comunicados. El gran pecado
que podemos cometer los cristianos es olvidar nuestra condición; así les reprochó
Pablo a los corintios: "¿Habéis olvidado que sois templo de Dios y que el Espíritu de
Dios habita en vosotros?" (1 Cor. 3, 16-17). La carta a los Efesios es una eclesiología
que parte del acontecimiento de Jesús Mesías y se desarrolla en Cristo como
realizador del Proyecto de Dios: la unidad de los hombres en la humanidad nueva. "Por
obra suya la construcción se va levantando compacta, para formar un templo
consagrado por el Señor; y también por obra suya vais entrando vosotros con los
demás en esa construcción, para formar por el Espíritu una morada para Dios" (Ef. 2,
21- 22). El Espíritu Santo edifica el cuerpo de la Iglesia por la Palabra que anuncia a
Cristo Resucitado (Hch. 9, 20), por el Bautismo y la Eucaristía (1 Cor. 12,3) y por el
amor (Ef. 4,16).

2. El Espíritu Santo y la vida de la Iglesia

La teología paulina desarrolla lo que significa la Iglesia como Cuerpo de Cristo y

Templo del Espíritu Santo. La acción del Espíritu Santo que recibimos todos los
bautizados nos hace a todos iguales en lo fundamental (Gál. 3,27-28), pero con
ministerios, carismas y servicios distintos (1 Cor. 12, 4-7), corresponsables de la vida y
misión de la comunidad y necesitados los unos de los otros. El misterio de Cristo cobra
su expresión plena en la unidad y complementariedad de todas las vocaciones en la
mesa de la Eucaristía presidida por el obispo (1 Cor. 12, 20-26). "Extraordinarios o
sencillos y humildes, los carismas son gracias del Espíritu Santo, que tienen directa o
indirectamente, una utilidad eclesial; los carismas están ordenados a la edificación de
la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del mundo" (CEC 799). Los
carismas son una gran riqueza para la Iglesia, deben acogerse con corazón agradecido
y responsable, se orientan a la santificación de la Iglesia y a la misión, y requieren ser
discernidos y alentados por la jerarquía ( LG 12). El criterio para juzgar los carismas
está en la caridad, la respuesta a los retos históricos, el compromiso con los más
necesitados y en su cooperación al bien común (L.G. 30; CL 24).

El Espíritu Santo pertenece a toda la Iglesia, a cada comunidad y a cada cristiano; cada
uno, debemos estar atento para ser cómo se manifiesta el Espíritu en los demás;
supone una actitud de diálogo y de participación a todos los niveles. "La distinción que
el Señor estableció entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva
consigo la solidaridad, ya que los Pastores y demás fieles están vinculados entre sí por
recíproca necesidad" (LG 32). Espíritu e Iglesia son inseparables; la Iglesia es "misterio
de comunión" por la acción del "Espíritu de comunión". La Iglesia es una santa, católica
y apostólica por la acción del Espíritu santificador. Si la Iglesia existe para evangelizar
(EN 14), el Espíritu Santo es "el protagonista de la misión" (RM 30). Así lo expresa Juan
Pablo II: "El Espíritu es también para nuestra época el agente principal de la nueva
evangelización. Será, por tanto, importante descubrir el Espíritu como Aquel que
construye el Reino de Dios en el curso de la historia y prepara su plena manifestación
en Jesucristo, animando a los hombres en su corazón y haciendo germinar dentro de la
vivencia humanas las semillas de la salvación definitiva que se dará al final de los
tiempos" (TMA 45). En consecuencia, la Iglesia como Templo del Espíritu Santo debe
comenzar por evangelizarse a sí misma; la Iglesia "tiene necesidad de escuchar sin
cesar lo que debe creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del amor"
(EN 15). Lo mismo cabría afirmar del evangelizador, debe ser hombre de Espíritu Santo
y creador de comunidad, tal y como sucedió en Pentecostés y lo manifiesta el
dinamismo de las primeras comunidades (Hech. 2, 42-47; 4, 32-35).

El cristiano manifiesta que es el templo del Espíritu Santo llevando una vida filial (Gál.
4,6) alimentada en la oración personal y eclesial (CEC. 2672), manifestada en el
testimonio hasta dar la vida, cultivada en el esfuerzo por pasar del hombre viejo al
hombre nuevo (Gál. 5, 19-23), en la acogida del perdón que libera del pecado y de la
muerte (Rom. 8,21), en la disponibilidad vocacional, y en el compromiso con los más
necesitados.

Jesús Sastre

Teología pastoral

SUMARIO: 1. Base bíblica de la teología pastoral. - 2. Datos históricos. - 3. Evolución de

la teología pastoral. - 4. Qué es la teología pastoral. - 5. Fundamentación de la teología
pastoral. - 6. Niveles de la acción pastoral. - 7 Retos de la teología pastoral.

El término pastoral se usa ampliamente en la vida de las comunidades cristianas y, de

manera especial entre los agentes de pastoral. La palabra pastoral se suele emplear
como sustantivo, (la pastoral), seguido de un adjetivo (pastoral sanitaria, pastoral
escolar, pastoral sacramental, etc.) o seguido de un genitivo determinativo (pastoral
de las migraciones, pastoral de los alejados, etc.). Se utiliza en sentido amplio para
calificar el modo de hacer de la Iglesia en lo catequético, en lo litúrgico o en lo social;
se quiere indicar con este término la cercanía, la acogida y la preparación de los que
son evangelizados en una u otra situación, para que el mensaje de Jesucristo les llegue
sin ambigüedades o reduccionismo, y puedan sentirse integralmente salvados.
También designamos con el vocablo pastoral la tercera etapa del proceso
evangelizador, la que sigue a la etapa catequética y posibilita la vida cristiana en lo
cotidiano de la existencia a través del cultivo de la espiritualidad y el compromiso.
Pocas veces utilizamos la expresión "teología pastoral". Necesitamos precisar el
significado específico de la teología pastoral; para ello tenemos que definir los
objetivos, la finalidad y la metodología propia de la teología pastoral. Cualquier acción
eclesial comporta un aspecto teórico o reflexivo y otro práctico; uno implica el otro, no
se pueden separar y menos contraponer. El objetivo de la teología pastoral es la
reflexión teológica sobre lo que la Iglesia hace para anunciar el Evangelio, para
renovarse a sí misma y para colaborar en la "civilización del amor". La teología pastoral
parte de lo que existe, lo ilumina con la teología dogmática y propone lo que debería
hacerse para acercarse lo más posible al ideal evangélico.

1. Base bíblica de la teología pastoral

La historia de la salvación (Antiguo y Nuevo Testamento) se puede considerar como la

acción misericordiosa de Dios que, como buen pastor, crea todo las cosas, hace al
hombre y a la mujer a su imagen y semejanza, libera al pueblo de la esclavitud, le
encamina hacia la tierra prometida, sella una alianza perpetua, y le encomienda la
misión de renovar la humanidad. Jesucristo aparece como el definitivo pastor del
nuevo Israel para encaminarnos hacia la casa del Padre.
Jesús de Nazaret se encuentra con una humanidad que está "como rebaño sin pastor"
(Mc. 6,34; Mt. 9,36). El evangelista Juan desarrolla ampliamente la teología del pastor
y del pastoreo: el buen pastor conoce a sus ovejas, las defiende, las cuida y da la vida
por ellas (Jn.10, 1-18); así habrá un solo rebaño y un solo pastor. En los evangelios
Jesús de Nazaret aparece como profeta del reino anunciando la Buena Noticia de que
Dios ha irrumpido en plenitud y novedad (Mc. 6, 15; Lc. 7, 16; Jn. 7, 40). "Es profeta
porque, con una fidelidad absoluta a su misión y con una libertad sin compromisos,
anuncia las exigencias radicales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos
individuales y sociales" (Ch. DuQUOC, Jesús hombre libre, Sígueme, Salamanca, 1990,
845). El anuncio del Reino llama a la conversión de la mente y del corazón, para que
puedan surgir unos comportamientos nuevos, una humanidad nueva. Esto únicamente
es posible si se da cabida a la iniciativa a Dios en la vida, y se repiensa la existencia
personal y social desde el compromiso con los pequeños, pobres y excluidos. Jesús
muere por ser fiel a la misión que el Padre le ha encomendado; su resurrección es la
manifestación de que quien acoge el amor de Dios y ama a los demás como Dios Padre
nos ha amado, posee una vida que no tendrá fin. En Pentecostés los apóstoles son
enviados con la fuerza del Espíritu para testimoniar al resucitado, para proclamar el
Evangelio con palabras y obras, para apacentar a las comunidades desde el servicio y
para abrir a la humanidad a una esperanza más fuerte que la injusticia, el sufrimiento y
la muerte. La misión apostólica es continuación de la entrañable misericordia del
Padre revelada en Jesucristo; y toda la Iglesia, Pueblo de Dios y misterio de comunión
es sacramento (anticipo, lugar y promesa) de lo que toda la humanidad está llamada a
ser, la familia de los hijos de Dios. Esta experiencia común en las primeras
comunidades se expresa de formas distintas según los contextos socioculturales; la
necesaria inculturación conlleva la reflexión teológica, el discernimiento comunitario y
las decisiones de los responsables de las Iglesias locales. El Iibro de los Hechos de los
Apóstoles es una narración sobre el dinamismo y creatividad de las primeras
comunidades y de los apóstoles.

2. Datos históricos

En el siglo 1 las acciones pastorales parten del anuncio del Kerigma, los procesos de
conversión y el bautismo; la eucaristía ocupa un lugar central en la vida de las
comunidades, unida al compartir los bienes, los proyectos y el destino. En los siglos II y
III se estructura el catecumenado como el medio más importante para hacerse
discípulo de Jesucristo y para renovar las comunidades; surgen las escuelas de
catequistas para la formación de los que desempeñaban el ministerio de la catequesis.
San Agustín (s. IV) nos ha dejado una obra excelente de catequesis dirigida al diácono
Deogracias; se titula "De catechizandis rudibus". Otro ejemplo son las catequesis
mistagógicas de Cirilo de Jerusalén para los que han sido bautizados y necesitan
profundizar la iniciación cristiana desde el sentido de los sacramentos. Poco a poco se
generaliza el bautismo de niños y el de personas no convertidas; las comunidades
aumentan de número considerablemente, pero pierden en coherencia y testimonio.
En la Edad Media (s.Vlll-XV) los fieles no entienden el latín en la liturgia, surgen
devociones con poca base bíblico-litúrgica, la Iglesia se clericaliza progresivamente y se
refuerza el poder temporal del papado, se desarrolla la concepción jurídica de la
Iglesia como sociedad, decae el catecumenado y la catequesis, se organizan las
Cruzadas para luchar contra los infieles y la Inquisición para juzgar a los herejes. En
esta época de cristiandad lo importante era la sacramentalización, pues los reyes y la
sociedad se consideraban cristianos y defensores de la cristiandad.

La Reforma promovida por Lutero insiste en la importancia de la Palabra de Dios, la fe

personal y el sacerdocio común de los fieles; como reacción, la Contrarreforma
Católica subraya la importancia de la Iglesia, la constitución jerárquica de la misma y el
sentido y la necesidad de los sacramentos. El Concilio de Trento se propuso una
reforma de la Iglesia, la formación de los sacerdotes y una pastoral renovada. Los
domingos se tenían las catequesis de los niños y de los adultos. La vida espiritual de
muchos cristianos giraba alrededor de la presencia eucarística, las devociones mariana
y la referencia al sacerdocio jerárquico.

Los siglos XVIII y XIX supusieron un repliegue de la Iglesia sobre sí misma y un cierto
alejamiento de los profundos cambios sociales que se fueron gestando. Los pastores
están preocupados por la educación moral, la formación de "buenos cristianos y
buenos ciudadanos", la sacramentalización sin mucha preparación previa, pues la fe se
socializaba en la familia y estaba protegida por el ambiente social, y la religiosidad
individualista focalizada en la preocupación por la salvación personal. En la segunda
parte del siglo XIX comienzan los intentos de renovación en varios campos de la
teología, de la pastoral y de la liturgia, complementados por las preocupaciones
sociales de no pocos, laicos y pastores, entre ellos varios obispos. Las cofradías y
asociaciones piadosas de fieles son las que tratan de asegurar la formación y
espiritualidad de los fieles cristianos. En el siglo XX es cuando empieza la renovación
de los estudios teológicos como fruto de los estudios bíblicos, patrísticos y litúrgicos; al
mismo tiempo, la preocupación por hacer llegar el Evangelio a la clase trabajadora
produce una renovación profunda en la pastoral de la Iglesia. Surge la Acción Católica
con sus diferentes ramas, y la metodología del ver, juzgar y actuar. Las parroquias se
sienten en misión y cobran mayor conciencia del sentido comunitario de la fe y la
urgencia de renovar la liturgia. El Concilio Vaticano II es la culminación de este
proceso; los documentos de él emanados suponen una renovación en la vida y misión
de la Iglesia en la sociedad contemporánea. La pastoral en el postconcilio ha estado
orientada por una actitud de diálogo y de presencia encarnada, la evangelización como
la razón del ser y de la misión de la Iglesia en palabras de Pablo VI, en diálogo fe-
cultura, y para hacer más real y efectiva la "civilización del amor" a través de las
comunidades eclesiales maduras y misioneras.

3. Evolución de la teología pastoral

En 1215 el IV Concilio de Letrán dispone la existencia de un maestro especializado en

pastoral y en la práctica de la confesión junto al maestro de Sagrada Escritura. En el
año 1585 aparece el primer manual de teología práctica; su autor es J. Molanus. Poco
a poco la teología práctica se va escorando a la resolución de casos morales dentro de
los esquemas propios de los planteamientos de la moral llamada casuística. En 1774,
en Austria, la emperatriz María Teresa la establece como disciplina con rango
universitario; en España el primer manual es de L. A. Marín (1805) y lleva por título
"Instituciones de Teología pastoral o Tratado del oficio y obligaciones del párroco".
Estos manuales de teología pastoral se centran en la figura del párroco o del pastor, y
tienen como finalidad preparar a éstos para que formen buenos cristianos y
ciudadanos. La orientación y el estilo de estos textos es pragmático y estructurado por
las obligaciones del párroco: enseñar, santificar y administrar.

La renovación viene por la concepción histórico-salvífica de la misión de la Iglesia y por

considerar a ésta como el sujeto de la acción pastoral. A mediados del siglo XIX A. Graf
renueva la pastoral al afirmar que la teología práctica surge de la conciencia que la
Iglesia tiene de sí misma y de la reflexión que genera al renovarse a sí misma. C.
Noppel en 1937 publica la obra "Edificación del Cuerpo de Cristo" en la que subraya la
misión del laico en la misión de la Iglesia por los sacramentos del bautismo y la
confirmación. Las grandes aportaciones en la época inmediatamente anterior al
Concilio Vaticano II son de dos autores, el alemán F. X. Arnold y el francés P. A. Liégé;
reflexionan sobre la fundamentación cristológica y eclesiológica de la pastoral y la
unidad de misión que tiene la Iglesia. En el postconcilio K. Rahner coordina la
elaboración de un manual de teología pastoral titulado "Teología práctica de la Iglesia
en el presente"; desarrolla la fundamentación de la pastoral y presenta a la teología
pastoral como disciplina teológica con estatuto científico propio. La experiencia de las
comunidades alentadas por la teología de la liberación ha ayudado a renovar la
pastoral al recuperar los siguientes aspectos: la relación entre compromiso y reflexión
teológica, la dimensión política de la fe y la encarnación como supuesto de la acción, la
perspectiva del excluido y oprimido, y la importancia de la caridad en la vida de las
comunidades cristianas. "Al incorporar a la reflexión teológica la categoría de praxis
aparece con nitidez algo inherente a la fe cristiana: el cristianismo no sólo interpreta la
existencia, sino que es esencialmente una renovación de la existencia" (J. SASTRE,
Teología Pastoral, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, 1999, 2162). La
relación entre teología y praxis es intrínseca a la fe cristiana: "La teología de la
liberación tiene una intención práctica que se manifiesta a través de tres relaciones
con la praxis: es teología en la praxis, al estar el teólogo comprometido con la causa de
liberación de los pobres; es teología para la praxis, al afrontar las mediaciones políticas
de una acción transformadora de la realidad; y es teología por la praxis en la medida
en que la misma praxis tiene una dimensión de juicio, dentro de la naturaleza de la
teología" (J. B. LIBÁNIO, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Sal
Terrae, 1989, 88). A partir del encuentro de teólogos pastoralistas en Viena (1974), en
el ámbito católico se empieza a denominar a la teología pastoral con la expresión
teología práctica. En las publicaciones recientes se comparte de forma casi unánime
los planteamientos básicos, y se subrayan diferentes aspectos que son
complementarios. En España tenemos dos manuales de publicación reciente: el de C.
Floristan, Teología Práctica (1991) y el de J.A. Ramos, Teología Pastoral (1995) dentro
de la colección de Manuales de Teología de la BAC. Acaba de aparecer el manual de
teología "La pastoral de la Iglesia" de D. Bourgeois que tiene como hilo conductor la
reflexión sobre la Iglesia sacramento del encuentro de Dios y del hombre; a partir de
ahí define la teología pastoral-sacramental subrayando la categoría de
sacramentalidad en la comprensión de las acciones eclesiales.

4. Qué es la teología pastoral

Lo referencial para los cristianos son las actuaciones de Dios en la historia de la
salvación; Jesucristo representa la culminación de la acción salvadora de Dios en favor
de la humanidad. El don del Espíritu Santo asegura la acción del Resucitado a través de
la Iglesia. La teología reflexiona y profundiza en estos acontecimientos para que el
hombre de hoy los pueda acoger más cordialmente, comprenderlos mejor y vivirlos
más plenamente. La Palabra de Dios, la liturgia, los signos de los tiempos, la
experiencia de muchos testigos y comunidades creyentes y el servicio del magisterio
orientan permanentemente el quehacer de los teólogos. En buena medida, "la
teología es la función que realiza en la Iglesia la maduración de la labor pastoral" (H.
DENis, La vertiente pastoral del estudio de la teología, Seminarios 15, 1961). A la
formulación de "la teología práctica como teología de las acciones eclesiales (palabra,
liturgia y caridad) le faltaba una referencia más explícita a la transformación de la
realidad desde el horizonte escatológico del Reino; y esta visión supone el
discernimiento de los signos de los tiempos en un contexto geográfico, social y político
concreto" (J. SASTRE, O.C., 2164, cfr. FR 71).

- La pastoral eclesial actualiza la praxis de Jesús. El contenido de la fe cristiana es la

persona de Jesucristo, su encarnación, vida, muerte y resurrección; la praxis de Jesús
tuvo como referencia principal: la voluntad del Padre discernida y realizada en la
entrega total e incondicional para la salvación del género humano. Si la Iglesia tiene
como misión y pretensión fundamental actualizar la praxis de Jesús a través de las
mediaciones eclesiales, la teología pastoral trata de fundamentar y orientar la praxis
de las comunidades cristianas. La acción pastoral de la Iglesia se encuentra entre la
cristología y la escatología, y procura por todos los medios hacer eficaz, en cada
tiempo y lugar, la salvación.

- La pastoral eclesial en el horizonte del Reino. La pretensión última de Jesús fue hacer
presente el Reino como buena noticia para todos y, especialmente, para los
pecadores, enfermos, pobres, sencillos y excluidos. Los Apóstoles no anuncian el
Reino, sino la persona de Jesús que es el fundamento, el garante y la vida nueva; quien
acoge el Evangelio y sintoniza con él de corazón, está viviendo el Reino. La acción
pastoral ayuda a los hombres y mujeres a vivir en el horizonte de la "civilización del
amor" o desde la "cultura de la solidaridad", expresiones que traducen de forma
secular lo que es el Reino. El anuncio del Reino no sólo se refiere a la vida, sino que se
constituye como lo que da sentido pleno a la existencia humana; en consecuencia, la
referencia al entramado socio-histórico y el compromiso por la justicia son necesarios
para el teólogo y el pastoralista. Igualmente, para que la praxis pastoral sea
auténticamente liberadora necesita que el mismo Jesucristo actúe por medio del
agente de pastoral: la oración y los sacramentos que alimentan la vida teologal son la
fuente de la acción pastoral. La praxis mesiánica de Jesús de Nazaret nos recuerda los
elementos constitutivos y complementarios de la pastoral eclesial: el anuncio del
Reino con obras y palabras, el servicio gratuito en favor de los necesitados, la
celebración de la historia de salvación y el compartir lo que se es y se tiene en la
comunidad. La Iglesia es para el Reino, y ella misma es lugar significativo y cauce eficaz
del mismo.
- La Iglesia es el sujeto de la pastoral. La misión realizada por Jesucristo es única; la
Iglesia continúa en el tiempo la misión que el Señor Resucitado le encomendó. La
Iglesia es misterio de comunión con Dios y con los hermanos, Pueblo de Dios y
sacramento de salvación para el mundo. El ser y el hacer de la Iglesia son reflejo del
ser y el hacer de cada una de las personas de la Trinidad. Cada comunidad cristiana es
la que tiene que trabajar por el Reino, renovarse a sí misma e incorporar nuevos
miembros. "El gozo y la esperanza, las lágrimas y angustias del hombre de nuestros
días, sobretodo de los pobres y de toda clase de afligidos, son también gozo y
esperanza, lágrimas y angustias de los discípulos de Cristo, y no hay nada
verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón. La comunidad que
ellos forman está compuesta de hombres que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el
Espíritu Santo en su peregrinación hacia el reino del Padre, y han recibido, para
proponérselo a todos, el mensaje de salvación. De ahí la experiencia vital que le hace
sentirse, y serlo en realidad, íntimamente solidaria con la humanidad y con su historia
(GS 1). La cercanía, la escucha y el diálogo con el mundo constituyen la disposición
básica para que la acción pastoral pueda ser oportuna y eficaz. Dentro de cada Iglesia
local se necesita una pastoral de conjunto que armonice los proyectos y los agentes en
una actuación única y en un territorio determinado.

- Lo vocacional es la perspectiva globalizadora de la pastoral. La acción pastoral

pretende ayudar a cada cristiano a madurar la fe; la fe adulta consiste básicamente en
querer buscar y hacer la voluntad de Dios atendiendo a las situaciones históricas y
eclesiales cuando son leídas como signos de los tiempos. Los caminos para que un
cristiano llegue a descubrir la vocación a la que Dios le llama son los referentes a las
dimensiones esenciales de la fe: la comunión eclesial, la liturgia, el anuncio del
Evangelio, el testimonio de la vida y el compromiso caritativo. Los itinerarios necesitan
el ejemplo de cristianos que vivan gozosamente su vocación, la presencia de
comunidades de vocacionados y "lugares pedagógicos" (grupos y procesos) que
faciliten el descubrimiento de los valores vocacionales, la identificación afectiva con
los mismos y los primeros pasos en uno u otro proyecto vocacional. La maduración de
la fe se da al entender la vida como vocación y al decidirse por la vocación concreta a
la que cada cual se siente llamado por Dios; esta perspectiva es la que mejor puede
globalizar las acciones pastorales al dotarlas de una meta (hacer la voluntad de Dios), y
un principio estructurante (la disponibilidad vocacional).

- La acción pastoral es praxis. La práctica consiste en "una actuación única, capaz de

mover en un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sería el acto
del hombre total produciendo efectos totales en todas las áreas al mismo tiempo" (J.
COMBLIN, De la acción cristiana, Vísperas 7 [1973] 22). Los cristianos, las
comunidades, las mediaciones eclesiales, la pastoral y la misma teología tenemos
como paradigma ineludible la praxis de Jesús; esta praxis mesiánica tiene como
referencia la voluntad de Dios y la entrega gratuita, universal e incondicional a los
hermanos, desde la opción preferencial por los más pobres. La presencia encarnada y
la conciencia empeñada en transformar la realidad para que sea más acorde con el
Reino de Dios constituyen el supuesto básico de las acciones pastorales específicas.
Esta presencia y acción está permanentemente sujeta a revisión y conversión; el
concepto praxis tiene un componente teórico (conversión y símbolos) con los que se
analiza la realidad y desde los que se interactúa sobre ella. El método más adecuado
para analizar la realidad es el de ver-juzgar-actuar y celebrar.

5. Fundamentación de la pastoral

Hemos visto que la acción pastoral de la Iglesia parte de la misión de Cristo, tiene
como horizonte el Reino y la humanidad es su destinatario principal. Para
fundamentar adecuadamente la pastoral hay que considerar el Christus totus (S.
Agustín) y comprender el misterio de la Iglesia dentro del misterio de Cristo. Así lo ha
hecho el Vaticano II en la constitución dogmática sobre la Iglesia que sitúa a ésta entre
la Pascua - Pentecostés y la escatología; en este sentido, la estructura teándrica de
Cristo debe ser reflejada por la Iglesia; la misión del Espíritu Santo hace posible la
unión de la Iglesia con Cristo, al tiempo que asegura su distinción (J. Ramos, Cristo,
Reino y Mundo, tres referencias obligadas para la acción pastoral de la Iglesia,
Salmanticensis 37 [1990] 177-200). La Iglesia perpetúa en el mundo hasta el final de
los tiempos la mediación salvadora de la humanidad de Cristo Resucitado, en el que
cree y al que sirve como único Señor. La salvación realizada por Jesucristo se
manifestará en plenitud en los últimos tiempos; en tanto llega el encuentro definitivo
de la humanidad con el Padre, la Iglesia comunica sacramentalmente la salvación y
procura con todas sus fuerzas que el Reino penetre en los corazones y en las
estructuras de este mundo. Pero la Iglesia no es el Reino, por eso tiene que convertirse
constantemente al Evangelio y debe dialogar permanentemente con el mundo. "El
Reino se manifiesta así como elemento purificador en la eclesiología, evitando dos
posibles errores: una excesiva fusión de los elementos humano-divinos componentes
de su esencia, que conduciría a una divinización de la Iglesia, y una exagerada
desconexión entre ellos, que le consideraría mera organización o comunidad humana".
(J. J. HERNÁNDEZ, La nueva creación. Teología de la Iglesia del Señor, Sígueme 1976,
135). Fidelidad a Cristo, fidelidad al Reino y fidelidad al hombre al que tiene que
anunciar el Evangelio e invitar a participar en la salvación ¿Cómo tiene que situarse la
Iglesia, y qué tiene que hacer para que nuestros contemporáneos perciban con mayor
nitidez que Dios busca la felicidad y la realización de todo hombre y de todos los
hombres? "Querer deslindar el misterio del hombre del de Cristo, del de Dios y del de
la Iglesia, es tarea imposible para el que tiene fe. Todos se implican y solamente es
posible la comprensión de cada uno de ellos desde la complejidad de todos" (J. A.
RAMOS, Teología pastoral, p. 96). El proyecto de Dios revelado en Jesucristo es que la
humanidad ha sido reconciliada, y como Pueblo de Dios podemos entrar en comunión
con la Trinidad y con los hermanos; la Iglesia, sacramento de comunión con Dios y con
la humanidad realiza, alienta y anticipa el final: la convocación de todos en la casa del
Padre para vivir en el amor con que Dios nos ha amado.

6. Niveles de la acción pastoral

- La pastoral fundamental. Aborda la acción pastoral de la Iglesia en sí misma, los

elementos constitutivos de la acción eclesial, y cómo se expresa la Iglesia en las
acciones pastorales concretas. La pastoral fundamental aborda cómo la acción eclesial
es continuadora de la misión de Jesús de Nazaret y tiene como horizonte el Reino en
un contexto sociocultural concreto. De esta reflexión se deducen los criterios de la
acción pastoral: es acción divino-humana, tiene como meta la comunión con Dios y la
comunión interhumana, propicia las condiciones para que se de la conversión, emplea
el análisis crítico-creyente de la realidad y busca la salvación de todos desde la opción
por los más pobres.

- La pastoral especial. Se refiere a la acción eclesial a través de las acciones y

estructuras pastorales: la pastoral de la palabra, el proceso evangelizador, la pastoral
de la caridad, la pastoral litúrgica, y la pastoral de la comunión y la responsabilidad. En
cada una de estas acciones y estructuras se analiza lo existente, se ilumina
teológicamente y se proyecta una actuación que aproxime la realidad al ideal del ser y
de la misión de la Iglesia.

- La pastoral aplicada. Cada comunidad cristiana concreta desarrolla los planes,

programas y proyectos pastorales que emanan de la reflexión, el análisis y los criterios
anteriores. Los responsables de la acción pastoral deben asegurar el qué, cuándo,
cómo, porqué, para qué, a quiénes, con qué recursos, cómo evaluar, etc. La pastoral
aplicada se refiere a las diferentes etapas, ámbitos, edades y situaciones en las que
tiene lugar la actividad pastoral concreta de cada comunidad. La teología pastoral
como disciplina científica y universitaria asegura el marco teológico para analizar las
acciones y estructuras eclesiales y reavivar de forma constante y dinámica el
cumplimiento mayor y mejor de la misión que la Iglesia ha recibido y que constituye la
razón última de su existencia.

7. Retos de la teología pastoral

Ya Pablo VI advirtió en EN de la ruptura entre la fe y la cultura, y las graves

consecuencias que esto acarrearía. En las últimas décadas la situación se ha agravado
por el auge del neoliberalismo, la globalización y el funcionamiento de las nuevas
tecnologías. La misma situación eclesial no es ajena a la crisis; las presencias eclesiales,
los nuevos movimientos, las diferentes praxis pastorales, los distintos enfoques
teológicos, etc., reflejan una gran riqueza eclesial, pero también suscitan preguntas e
interrogantes alentados por las dos fidelidades de la pastoral: al Evangelio y al hombre
de hoy.

- La pastoral parte de un análisis profundo y sereno de la cultura actual para poder

hacer propuestas significativas referidas a la presencia de la Iglesia, al perfil del
cristiano y la tarea evangelizadora. ¿Cómo ser hoy testigos del Dios vivo?

- La pastoral eclesial tendrá muy presente que los dos grandes problemas de la
humanidad son la increencia y la pobreza. ¿Cómo anunciar al Dios verdadero y trabajar
por la justicia y la solidaridad al mismo tiempo?

- La pastoral profundizará la conexión entre la fe viva y operante y la pertenencia

eclesial. La pérdida del "vigor de la fe" y el abandono de la Iglesia están muy
relacionados; un aspecto lleva al otro y viceversa. ¿Cómo formar comunidades
cristianas que sirvan para celebrar, profundizar y comprometerse en lo que creemos y
anunciamos?
- La transmisión y el cultivo de la fe se hace con toda la vida de la Iglesia, y empezando
por el testimonio de la caridad; la Iniciación Cristiana constituye el eje vertebrador de
toda la pastoral en la Iglesia, pues el cristiano se hace a través de un aprendizaje
existencial. ¿Cómo hacer para que los catecúmenos lleguen a ser creyentes
confesantes que renueven las comunidades cristianas en cantidad y calidad?

- La acción pastoral procura el encuentro personal con Jesucristo, la adhesión afectiva a

su persona, mensaje y el compromiso total con su causa, el Reino. Esto no es posible
sin un cambio radical de mente y actitudes, la experiencia de conversión ¿Cómo
estructurar los procesos de conversión que lleven a la íntima comunión de vida con
Jesucristo?

- La pastoral es tarea de toda la Iglesia, cada uno según su vocación, ministerio o

carisma, en comunión y corresponsabilidad. Los laicos participan en la misión de la
Iglesia por derecho propio, en virtud del Bautismo y la Confirmación, ¿Cómo conseguir
una mayor y más cualificada presencia de los laicos? ¿Cómo facilitar la
corresponsabilidad en la pastoral? Padres, catequistas y profesores cristianos tienen
una especial responsabilidad en la transmisión de la fe. "La parroquia está llamada a
ser el lugar donde los cristianos se hacen conscientes de ser Pueblo de Dios" (DGC 27;
cfr. C.T. 67), dentro del cual el Espíritu hace surgir diferentes carismas y servicios para
la edificación de la Iglesia y la transformación del mundo" (Cardenal A a. M. Rouco
VARELA, La transmisión de la fe: esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia, Plan
Pastoral para la Archidiócesis de Madrid (Curso 2000-2001), Arzobispado de Madrid,
2000).

- Los movimientos, grupos y asociaciones deben iniciar globalmente a la vida cristiana

a sus miembros, según el carisma propio, pero subrayando lo fundamental y común e
incorporando a sus miembros a la vida de la Iglesia diocesana. Los proyectos
pastorales serán más eficaces si responden y se integran en la pastoral de conjunto de
la diócesis. ¿Seremos capaces de llevar a cabo una pastoral común en lo fundamental y
convergente en su múltiple realización?

- La pastoral necesita de personas formadas y vocacionadas. No se trata sólo y

principalmente de hacer algo o dedicar algún tiempo semanal a la comunidad
parroquial; es necesario la asunción de proyectos pastorales de forma continuada.
Esto requiere preparación específica y disponibilidad vocacional; las acciones
pastorales que se realizan pretenden alcanzar el modo de vivir y la espiritualidad del
creyente comprometido. ¿Nuestros mejores esfuerzos van a la formación de los
agentes de pastoral?

- La pastoral debe cuidar los ámbitos constitutivos de la vida eclesial para que sean
itinerarios vocacionales; el año litúrgico, la vida comunitaria, el anuncio del mensaje
cristiano y el compromiso socio-político nos ayudan a encontrarnos con Jesucristo, con
el Reino y con la Iglesia en actitud de disponibilidad y entrega. ¿Cómo lograr que sean
cauces de maduración vocacional? La pastoral vocacional no es una parte más, ni
siquiera la más importante, de la vida de la Iglesia, sino la perspectiva unificadora de
toda la pastoral.
BIBL. – B. FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme 1990; B. LONERGAN, Método en
teología, Salamanca 19944; C. FLORISTÁN - M. USEROS, Teología de la acción pastoral, Madrid 1968; Teología
práctica, Sígueme 1995; Vaticano II, un concilio pastoral, Salamanca 1990; D. BOURGEOIS, La pastoral de la Iglesia,
Edicep 2000; E. BUENO DE LA FUENTE, Eclesiología, BAC 1998; F. SEBASTIÁN, Nueva evangelización. Fe, cultura y
política en la España de hoy, Madrid 1991; F. URBINA, Pastoral y espiritualidad para el mundo moderno. En el
espesor de lo real, Popular 1993; J. SASTRE, Teología pastoral, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo 1999,
2155-2171; J. RAMOS, Teología pastoral, BAC 1995; M. SZENTMÁRTONI, Introducción a la teología pastoral, Verbo
Divino 1994; R. PRAT 1 PONS, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para una teología pastoral, Salamanca
1988; W. KASPER, Teología e Iglesia, Barcelona 1989.

Jesús Sastre

Teología práctica

SUMARIO: 1. ¿Teología pastoral o teología práctica? – 2. Diversas concepciones de la

teología práctica: 2.1. La teología práctica como teoría de la práctica sacerdotal; 2.2.
La teología práctica como teología de la acción eclesial; 2.3. La teología práctica como
teología de la praxis de liberación. – 3. Lo teología práctica como teología de la praxis:
3.1. Teología de la práctica; 3.2. Práctica de la teología.

1. ¿Teología pastoral o teología práctica?

La teología pastoral nació como disciplina en Europa en 1774, mediante un decreto de

la emperatriz María Teresa de Austria (1740-1780), con el fin de reformar los estudios
eclesiásticos, excesivamente teóricos y escasamente pastorales que frecuentaban los
futuros sacerdotes o pastores. De ahí el calificativo de pastoral. Los cultivadores de
esta disciplina se llaman teólogos pastoralistas.

El cambio de nombre por el de teología práctica lo hizo el teólogo protestante F.

Schleiermacher en 1811 y se consagró en el campo de la Reforma hacia 1850. La
teología católica alemana aceptó la expresión teología práctica después de la segunda
guerra mundial. El cambio de nombre pretendió evitar su sello clerical, ensanchar el
campo de reflexión a la totalidad de la Iglesia, y recoger, tanto el halo adquirido por lo
práctico como la fascinación que sugiere el término praxis.

La reflexión de esta teología no se centra, pues, en la mera práctica de los pastores,

sino en la acción de la Iglesia y de los cristianos. Ahora bien, gracias a la decisión
conciliar de entender la Iglesia como pueblo de Dios en estado de comunidad, al
servicio del mundo, en aras del reino, la teología práctica ha cobrado una nueva
dimensión. La relación de la Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero el
marginado y pobre, es esencial en la comprensión de la teología práctica, entendida
como teoría, crítica y reflexiva, de la praxis de la Iglesia y de los cristianos en el mundo.
Sin embargo, la equiparación de la teología pastoral a teología práctica tiene el
inconveniente de privar a las otras teologías de un significado práctico. Por eso hay
pastoralistas que continúan hablando de teología pastoral.
La teología dogmática, erigida en suprema disciplina, ha considerado frecuentemente
a la teología pastoral como un simple corolario de su propio proyecto especulativo. A
la teología pastoral le ha costado mucho ser reconocida como disciplina teológica, no
simple corolario de tesis dogmáticas; como eclesiología dinámica, cuyo agente o
responsable no es el sacerdote sino la Iglesia o la comunidad cristiana; como ciencia
rigurosa, no mero recetario o práctica repetitiva. Esto ha sido posible en estos últimos
años al adquirir la teología dimensión pastoral, centralidad eclesial y estatuto práctico.
Las principales aportaciones han sido hechas por teólogos alemanes. También han
contribuido algunas reflexiones procedentes de Holanda, Italia, Canadá, España y
América Latina.

2. Diversas concepciones de la teología práctica

2.1. La teología práctica como teoría de la práctica sacerdotal

Desde su nacimiento, a finales del s. XVIII, hasta la década de los cincuenta en el s. XX,
la teología pastoral tenía como objetivo orientar la práctica de los pastores de almas.
Se entendía como el tratado de las actividades de los clérigos o "de los deberes de un
buen cura párroco", según lo expresó J. Mach en 1889, en su obra Tesoro del
sacerdote. Recordemos que esta asignatura surgió en el contexto de una escolástica
decadente, sin hondura teológica, exclusivamente pragmática y al servicio de una
concepción estatal absolutista, centrada clericalmente en la enseñanza de los deberes
del pastor de almas, considerado entonces funcionario espiritual del Estado. Así se
comenzó a enseñar en los teologados austriacos desde 1777 y, más tarde, en todos los
teologados de Europa.

La teología pastoral como práctica sacerdotal es más técnica artesanal que ciencia o
teología. Consiste en un recetario eclesiástico de consejos prácticos, sin base teórica.
Su contenido se deduce de las leyes canónicas y de la experiencia de la cura de almas.
En todo caso es disciplina práctica sin categoría de ciencia, pura repetición sin base
teológica, juridicismo clerical sin horizonte eclesial y visión fragmentaria sin mirada de
conjunto. Recordemos que desde el s. XIII, el derecho era la disciplina de las
actividades pastorales. A partir del s. XVI se unió al derecho la moral.

En segundo lugar, posee un sello clerical. Investido el sacerdote por los tres poderes
de enseñanza, gobierno y culto, y en un estatuto jerárquico de autoridad, la
concepción de esta teología pastoral es netamente clerical. De hecho, el pastor es
único sujeto responsable del ministerio; el resto de la Iglesia es objeto pasivo de esa
función. Todo el acento recae en el deber del pastor, representante oficial de la
religión y funcionario social que encarna a la autoridad de la Iglesia y a la Iglesia
misma.

En tercer lugar, es propia del régimen de cristiandad. El objetivo de este tipo de

teología pastoral es formar buenos cristianos y obedientes ciudadanos, en el interior
de una Iglesia enfeudada con el Estado, dentro de un régimen que, en algunos
momentos históricos, fue absolutista. Debido al régimen concordatario, se pretende
que lo religioso esté al servicio del orden público civil y que el Estado sea el servidor y
guardián de la religión. Responde a la concepción de un régimen sacral (el de la
antigua cristiandad) o de un Estado laico, inspirado por los valores del Occidente
cristiano (el de la nueva cristiandad). En España, esta concepción de la teología
pastoral ha sido típica del denominado nacionalcatolicismo, caracterizado por la
coherencia o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad española,
la valoración de la unidad política a partir de la unidad católica y el alza de valores
como la autoridad, el verticalismo jerárquico, la religiosidad militar y el catolicismo
popularizado, en detrimento de otros como libertad, igualdad, democracia y derechos
humanos. En definitiva, la ideología subyacente al nacionalcatolicismo se basa en la
simbiosis Iglesia Estado, la mediación patriótica y familiar de la fe, el carácter
eclesiocrático de la Iglesia y la antimodernidad.

2.2. La teología práctica como teología de la acción eclesial

Al acabar la segunda guerra mundial se produce una intensa renovación de la teología

pastoral en Alemania y Francia. Hacia 1942 comienza E. X. Arnold (1898-1969) sus
estudios en torno a la naturaleza e historia de la acción pastoral. Según él, la teología
pastoral presupone una teología bíblica que investiga el "contenido y forma de la
revelación divina"; una teología histórica que estudia la "evolución y los azares de la
revelación y la Iglesia en el ir y venir de la historia" y una teología sistemática que
profundiza el "dogma" y el "ethos", el espíritu y la esencia del cristianismo. Esta
asignatura no es mero recetario o corolario de la dogmática, ya que posee un objeto
propio constituido por las "acciones eclesiales", que consisten en la palabra, los
sacramentos y la acción pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teología
pastoral, según E X. Arnold, es "la doctrina teológica sobre las formas de acción de la
Iglesia" o teología de las acciones eclesiales. Para Arnold la meta de la teología
pastoral es tanto de naturaleza científica como práctica; comprende teológicamente a
la Iglesia obrando pastoralmente y sus formas de acción en la palabra, el sacramento y
la cura del almas.

Con una visión semejante a la de E X. Arnold en Alemania, el dominico francés R A.

Liégé (1921-1979) parte de una recta concepción eclesiológica. Para justificar el
ministerio eclesial, que se resume en "proponer la fe salvadora, conferir los
sacramentos y suscitar comunidades de santidad", Liégé fundamenta la eclesiología en
la cristología. "La evangelización de las naciones es el oficio profético; bautizarlas es el
oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es el oficio pastoral; oficios
todos ellos que han de ser desempeñados en nombre de Cristo, que continúa presente
en su obra". Basado en una eclesiología viva, Liégé define la teología pastoral como
"teología dinámica de la Iglesia" o como "ciencia teológica de la acción eclesial".
Defiende el carácter científico, teológico y eclesiológico de nuestra disciplina. Al
resumir este tipo de teología pastoral, típica de la década de los sesenta, afirma que es
"la disciplina teológica que aporta su propio discurso a la conciencia reflexiva de la
acción eclesial" o "la teoría de la praxis de la Iglesia".

En la década de los sesenta recibió la teología pastoral un nuevo impulso, gracias al

magisterio teológico de K. Rahner. La orientación pastoral de la teología, que se
manifiesta con vigor gracias al influjo del Vaticano II, cristaliza en el Handbuch der
Pastoraltheologie (Manual de teología pastoral), elaborado por los mejores
pastoralistas alemanes del momento, con el subtítulo: "Teología práctica de la Iglesia
en su presente". Aunque esta obra había sido concebida antes del Vaticano II,
responde a las exigencias pastorales del Concilio. La teología pastoral tiene por objeto
la Iglesia no meramente el pastor, y es reflexión que se diferencia de la teología
especulativa, ya que se considera disciplina rigurosa y autónoma.

Se exponen en dicho manual los fundamentos teológicos de la acción pastoral y la

actividad de la Iglesia en su conjunto, en la línea de una teología práctica
rigurosamente científica. Es concebida la teología pastoral como ciencia de la
autorrealización de la Iglesia (objeto material), a la luz teológica de cada situación
actual de la Iglesia y del mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se
identifica con una "eclesiología existencial". Pero más que definir una doctrina, intenta
trazar los criterios de la renovación pastoral de la Iglesia en el mundo. No pretende
ofrecer recetas pastorales al clero, sino circunscribirse a la reflexión crítica sobre la
"autorrealización" de la Iglesia en el presente y en el futuro.

El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia. Es, pues, este manual una especie de
"politología de la Iglesia". Precisamente su dimensión eclesial es su fuerza y debilidad.
La Iglesia cobra ahí una importancia excepcional. De ahí que sea una eclesiología
existencial más que una teología práctica No llega a ser realmente una teología de la
praxis de los cristianos o una ciencia teológica de la acción. K. Rahner ha calificado a la
teología pastoral de eclesiología existencial, a diferencia de la eclesiología esencial. Es,
pues, "teología de la práctica de la Iglesia".

En resumen, la teología práctica como teología de la acción eclesial propuesta

principalmente por Arnold, Liégé y Rahner, es eclesiología dinámica o en acción. Es
teología pastoral vertebrada eclesiológicamente.

Así se explican los intentos, por influjo protestante, de que se denomine teología
práctica para quitarle el tufillo clerical del término pastor. Su idea dominante es la
edificación de la Iglesia. Recordemos que la Iglesia ha sido estudiada durante mucho
tiempo dogmática o apologéticamente, sin suficiente dinamismo pastoral. Nuestra
disciplina se justifica por la mediación de la razón práctica, a diferencia de la historia
de la Iglesia o de la eclesiología dogmática, que utilizan otras razones de mediación. De
una parte es teología, no mero recetario; de otra es ciencia práctica o ciencia de la
acción. Además, se articulan en la teología pastoral varias disciplinas parciales de tipo
práctico que se encontraban aisladas.

Este tipo de teología práctica se basa en las acciones eclesiales. La acción pastoral
como acción eclesial tiene presente el deseo y necesidad de autenticidad existente en
la conciencia de la Iglesia, expone los imperativos de sus acciones y las orienta para su
planificación. Así concebida, la acción pastoral abarca todo el campo de la realidad de
la Iglesia en proceso de autoedificación, con todas las tareas que esto implica.
Naturalmente, se centra fundamentalmente en las tres dimensiones principales de la
acción cristiana la profética o de la palabra, la litúrgica o del culto y la caritativa o
solicitud pastoral.
Finalmente, es una reflexión sin referencia directa a la praxis transformadora de la
realidad. En los años estrictamente conciliares, K. Rahner y algunos de sus discípulos
intentaron acentuar la autorrealización de la Iglesia como acción salvífica de Dios en el
mundo. La actualidad, para K. Rahner, es la situación que Dios ha encomendado a su
Iglesia. De ahí que la teología práctica trate la manera en que la Iglesia se autorrealiza,
según una reflexión científica que se funda en la realidad esencial de la Iglesia, ya sea
en su vertiente efectiva (punto de vista crítico), ya sea en relación a lo que debe se
cumplido (punto de vista normativo).

Esta teología pastoral, correspondiente a una teología misionera y testimonial, asume

el denominado giro antropológico de la teología, indaga el sentido cristiano de la vida
en los acontecimientos de la existencia, se preocupa en poner de relieve los valores de
la persona y su transcendencia frente a cualquier condicionamiento socioeconómico,
relaciona situaciones humanas con los kerigmas neotestamentarios, etc. Es en
definitiva una teología pastoral de la existencia humana, dentro de una concepción
comunitaria. Dicho de otro modo, es una hermenéutica de la vida teologal, en clave
eclesiológica, con un talante personalista.

Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teología pastoral. El primero se

refiere al "eclesiocentrismo", es decir a la centralidad que cobra la Iglesia, como si
fuese posible edificarla en el mundo sin tener en cuenta suficientemente y en concreto
los datos culturales, políticos, sociales y económicos de nuestra sociedad,
especialmente la situación de las clases dominadas y del pueblo marginado. El
segundo se relaciona con la concepción de la acción eclesial, identificada a menudo
con la acción cristiana. En tercer lugar, su punto de partida casi exclusivo es el del
kerigma cristiano; todo lo demás son meros condicionamientos o simples expectativas.
Finalmente, no cuenta suficientemente con el ser humano concreto políticamente
situado, al resaltar el género humano abstracto o la individualidad imprecisa.

2.3. La teología práctica como teología de la praxis de liberación

Con el Vaticano II se abre un tercer período de la teología pastoral al incorporar a la

reflexión teológica la realidad social exterior a la Iglesia y tener en cuenta el contexto
económico, político y cultural, de ordinario injusto, que vive el pueblo de los pobres.
Desde una práctica pastoral de liberación en el contexto latinoamericano, los
cristianos comprometidos en ese proceso se preguntan por el sentido de su fe; los
sectores populares toman conciencia de su situación mediante una pedagogía crítica y
exigen una consecuente liberación, y los teólogos críticos traducen la experiencia de la
liberación en forma de reflexiones teológicas a través de una hermenéutica adecuada.
Todos estos aportes, hechos desde la praxis y sobre la praxis, de cara a una acción
profética de solidaridad con los pobres, dan lugar a la denominada teología de la
liberación, que cabe entenderla como teología práctica.

Es teología política con dimensión sapiencia) y profética. En correspondencia con el

giro político que asume la teología de los años inmediatamente posconciliares,
comienza a desarrollarse un nuevo tipo de teología práctica, pública y crítica. En
realidad, las teologías políticas de estos años, y en especial la teología de la liberación,
explicitan con un lenguaje críticamente teológico las mutaciones profundas que se dan
en el quehacer y pensar de los cristianos de base.

Es, además, teología de la praxis de liberación de los oprimidos de este mundo. Según
G. Gutiérrez, "en la teología de la liberación hay dos intuiciones centrales que fueron
además cronológicamente las primeras, y que siguen constituyendo su columna
vertebral. Nos referimos al método teológico y a la perspectiva del pobre" (La fuerza
histórica de los pobres, Salamanca 1982, 257). El pobre, identificado según el teólogo
citado con los pueblos dominados, las clases sociales explotadas, las razas marginadas
y las culturas despreciadas, es la clave para comprender el sentido de la liberación y
revelación del Dios liberador. De ahí que se hable de la "irrupción del pobre" en la
sociedad y en la Iglesia, entendido individual y colectivamente como una "nopersona",
a quien no se valora como ser humano con todos sus derechos.

Es teología que articula la praxis histórica de la fe con la inteligencia de la fe. En

repetidas ocasiones, G. Gutiérrez ha dicho que en la perspectiva de la teología de la
liberación, "a Dios se le contempla y se le practica, y sólo después se le piensa", o bien
que únicamente "desde el terreno de la mística y de la práctica es posible elaborar un
discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios" (Concilium, 191, 1984, 55). Como
consecuencia, el misterio cristiano se revela en la contemplación y solidaridad con los
pobres: es el acto primero, oración creyente y compromiso de caridad, resumen de la
vida cristiana; sólo después puede esa vida inspirar un razonamiento: es el acto
segundo que se formula teológicamente. Al ser una teología que da primacía a la
acción antes que al conocimiento, es teología del compromiso, de la acción o de la
praxis.

Es teología de la praxis histórica como acción liberadora integral. Precisamente ha sido

la consideración de la praxis una de las razones fundamentales de la renovación
posconciliar de la teología. G. Gutiérrez ha señalado diversos factores que han
contribuido a enfatizar la nueva categoría de praxis histórica en la teología (Teología
de la liberación, Salamanca, 1980, 27-34). Recordemos que la praxis histórica en la
teología de la liberación no se reduce a una praxis pastoral o eclesial, sino que abarca
además una praxis económica, social, política y cultural. Es, pues, praxis de liberación
pastoral y política.

El sujeto de esta teología es la Iglesia como comunidad eclesial de base. "La matriz
histórica de la teología de la liberación según G. Gutiérrez se halla en la vida del pueblo
pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno
de la Iglesia presente en América Latina" (Páginas, 93, 1988, 82). La configuración
teológica de la comunidad de base, dentro de un proyecto liberador, exige además
que se reestructura el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde la
conversión a la celebración, a través de la iniciación), corresponsabilidad (revisión del
sacramento del orden) y universalidad (relación entre la Iglesia local e Iglesia
universal). La teología cristiana, cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad de base,
es teología comunitaria. En simbiosis con la tarea del teólogo profesional se da el
quehacer teológico colectivo.
Finalmente, es teología práctica desde la praxis de liberación y a su servicio. Partimos
de un presupuesto: la teología que no es práctica, que no parte de la praxis para
encaminarse a ella de un modo próximo o remoto, es irrelevante pastoralmente. Por
el contrario, toda teología básicamente referida a la praxis transformadora de la
realidad será, a nuestro entender, teología práctica. La teología de la liberación, por
ejemplo, es hoy básicamente teología práctica fundamental. Según G. Gutiérrez,
intenta "contribuir a que el compromiso liberador sea cada vez más evangélico, eficaz
e integral", "está al servicio de la misión evangelizadora del pueblo de Dios" y "se sitúa
por eso como una función eclesial" (en Páginas, 93, 1988, 82). Su modo de hacer
teología es semejante al de la teología práctica, ya que su punto de partida es la vida y
la praxis de la Iglesia para reflexionar después y reorientar la acción.

En conexión con la acción o con la praxis, la teología de la liberación es cercanamente

teología práctica porque es teología de la praxis, al poseer una doble relación, teórica
y práctica, con la praxis. Según J. B. Libánio, "la teología de la liberación tiene una
intención práctica que se manifiesta a través de tres relaciones con la praxis: es
teología en la praxis, al estar el teólogo comprometido con la causa de la liberación de
los pobres; es teología para la praxis, al afrontar las mediaciones políticas de una
acción transformadora de la realidad; y es teología por la praxis en la medida que la
misma praxis tiene una dimensión de juicio, dentro de los límites de la naturaleza de la
teología" (J. B. LIBÁNIO, Teología de la liberación, Santander 1989, cap. 9). De acuerdo
a la teología de la liberación, praxis equivale a la acción de los pobres por transformar
su situación injusta y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino
de los pobres. En la praxis de liberación se advierten dos funciones. Una política: que
la masa de los pobres, emancipada, se convierta en pueblo dueño de su destino; y otra
eclesial: que el pueblo de Dios se constituya en estado de comunidad eclesial de base.

En definitiva, la teología de la liberación es teología práctica por su punto de partida:

percepción y análisis de la realidad miserable, producto de situaciones y estructuras
económicas, sociales y políticas injustas que producen indignación éticoreligiosa. Lo es
por su punto de llegada: fomento de una práctica social solidaria con la esperanza de
los pobres en virtud de una fe verdadera y de una caridad política, es decir, con la
perspectiva totalizadora de una liberación integral. Finalmente, también lo es por su
discurso teológico, mediador entre una nueva manera de vivir la fe y su comunicación,
ya que la lectura o "relectura" del evangelio se hace en vistas al anuncio del mensaje.

3. La teología práctica como teología de la praxis

3.1. Teología de la práctica

Antes del Concilio los estudios pastorales desarrollaron el campo práctico de la

teología o sus aplicaciones concretas en forma de corolarios. Hoy entendemos que la
teología práctica necesita la cooperación de las ciencias humanas, especialmente de la
sociología y la psicología. Sin su concurso, difícilmente pueden ser examinados los
mecanismos que se dan en las prácticas pastorales. Por esta razón, urge en cada
momento histórico relacionar dialécticamente la práctica eclesial con la teoría
teológica y las ciencias humanas. Ahora bien, para elaborar un proyecto pastoral o una
teología práctica se necesita auscultar la realidad de la práctica pastoral, es decir, la
vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados con la palabra de Dios y su
reflexión teológica, para descender de nuevo al terreno de la práctica. Por esta razón
el binomio teoríapraxis dialécticamente entendido es fundamental en la teología
práctica.

En realidad, toda teología al menos remotamente debiera ser pastoral, pero en

cualquier caso hay una teología que utiliza precisamente la "razón práctica" como
mediación de reflexión. La teología práctica es ciencia teológica en relación a la praxis.
Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evangélicos, la de Jesús el Cristo,
fundamento de toda práctica eclesial. La teología práctica es cristológica en sus raíces
y eclesial en su expansión. De otra parte, tiene en cuenta la realidad histórica y social.
Este dato último, a saber, el de una sociedad hoy autónoma y secularizada pero
necesitada de evangelización, es una nueva razón añadida a la necesidad de elaborar
estudios de pastoral. La situación se confronta con la revelación. Recordemos que se
ha desplazado la acción de la Iglesia en la sociedad occidental y que la teología no
tiene la función rectora que tuvo en otros momentos históricos. Por esta causa urge
replantear de nuevo la misión de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que
nos toca vivir. No cabe una teología pastoral perenne.

En el desarrollo de esta disciplina ha contribuido sin duda el moderno

redescubrimiento de las categorías práctica y praxis, ya que su campo de reflexión es
la acción de los cristianos. Se parte de la praxis, tal como se da, para llegar a la praxis
programada, tal como debe ser. De este modo, la teología práctica se mueve en el
universo de lo que acontece, utiliza la inducción para deducir después, articula su
propia reflexión en diálogo con el dato revelado teológicamente entendido, formula
sus objetivos, tiene en cuenta el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos
cristianos mediante distintos proyectos.

3.2. Práctica de la teología

La acción pastoral es una práctica que actualiza la praxis de Jesucristo a través de la

acción de la Iglesia y de los cristianos; la teología reflexiona sobre las manifestaciones
e intervenciones de Dios en los hombres y en la sociedad a través de Jesucristo y de la
Iglesia. Como la teología, es un acto reflexivo o teórico, a saber, un acto segundo.
Antes de pensar, se es, y antes de tener una teología se tiene un cristianismo.
Evidentemente, esta operación reflexiva produce una teoría teológica, a la que ha
precedido un acto de fe. La teología posconciliar más cercana al acto pastoral es
entendida como saber práctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro
tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente práxica. La
teología práctica se entiende como teoría de una praxis de salvación (theologia
praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de liberación salvadora.

E. Schillebeeckx viene a decir que la teología es "teoría de la praxis eclesial" y W.

Kasper afirma que la teología debe partir de la práctica de la Iglesia. Para que la
teología no sea una justificación ideológica de las clases dominantes, ha de fundarse
en las promesas escatológicas de Dios a los "pobres de Yahvé" o "bienaventurados". La
teología será entonces teoría crítica de la praxis regida por la fe; así la entiende J. B.
Metz. W. Pannenberg afirma que "la referencia a la praxis de la vida no constituye sólo
una disciplina teológica particular, sino que abarca a toda la teología en su totalidad"
(Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 431).

Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, esbozada en 1845: "Los

filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata
es de transformarlo". Inspirado en esta fórmula, declara J. Moltmann: "El teólogo no
se contenta con interpretar de otro modo el mundo, la historia y la condición humana;
se trata más bien, en la espera de la transformación divina, de transformarlo".
Evidentemente, si la fe y la teología se reducen a meras interpretaciones, no interesan
o interesan poco. Es necesario presentarlas en relación con el compromiso de
liberación.

Las teologías actuales acentúan, pues, este rasgo común: su referencia a una praxis
liberadora del mundo. Frente a una dogmática contemplativa y ortodoxa, se propone
hoy una teología transformadora y ortopráctica. Hasta hace poco tiempo la teología
daba primacía al conocimiento. Después de definir la verdad se intentaba aplicarla. En
consecuencia, la acción pastoral era entendida como una aplicación práctica, en un
lugar concreto, de la teología universalmente válida. Hoy en teología, sobre todo en la
teología de la liberación, se da un mayor peso a la acción o, si se prefiere, al
compromiso. De este modo se abre el camino para el entendimiento de la teología
práctica.

Como conclusión podemos afirmar que teología práctica es la reflexión teológica de la

acción eclesial, entendida como actualización de la praxis de Jesús por la Iglesia, de
cara a la implantación del reino de Dios en la sociedad, mediante la constitución del
pueblo de Dios en estado de comunidad cristiana. Dicho de otro modo, es el esfuerzo
reflexivo o teórico que hace la Iglesia a través de sus comunidades, con la ayuda
imprescindible de los teólogos, para entender y promover la vida comunitaria cristiana
en un mundo más justo y solidario.
BIBL. – F. X. ARNOD-F. KLOSTERMANN-K. RAHNER-V. SCHURR-L. M. WEBER (eds.), Handbuch der Pastoral-
theologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, 5 vols., Herder, Friburgo 1964-1972; J. AuDINET,
Ecrits de Théologie pratique, Cerf-Novalis, Paris-Montréal 1995; C. FLORISTÁN, Teología práctica. Teoría y praxis de
la acción pastoral, Sígueme, Salamanca 1998; C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos Fundamentales de
Pastoral, Cristiandad, Madrid 1984; P. EICHER, La théologie comme science pratique, Cerf, París 1982; S. LANZA,
Introduzione alía teología pastorale, vol. 1 Teología dell'azione ecclesiale, Queriniana, Brescia 1989; F. MARINEW
(ed.), La teología pastorale. Natura e compiti, Bolonia 1990; R. MAREÉ, Le projet de théologie pratique,
Beauchesne, París 1979; M. MIDALI, Teología pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e
scientifica, LAS, Roma 1991; J. RAMOS, Teología pastoral, BAC, Madrid 1995; B. REYMOND-J.-M. SORDET (eds.), La
théologie pratique. Status-Méthodes-Perspectives d'avenir, Beauchesne, Paris 1993; SEVESO B., Edificare la Chiesa.
La teología pastorale e i suoi problemi, Leumann, Turín 1982.

Casiano Floristán

Tertio Millennio Adveniente

SUMARIO: Introducción. 1. Contenido de los primeros capítulos. 2. Contenido del
capítulo cuarto. 3. Contenido del quinto capítulo.

Introducción

Cuando se aproximaron los años de su pontificado hacia el año 2000, el Papa tuvo un
gran cuidado de preparar a la Iglesia para el acontecimiento del Año Jubilar y para la
entrada en el Tercer Milenio del Cristianismo. Su primera iniciativa fue proponer a los
Pastores la celebración de una Novena de años, que fueran preparando la sensibilidad
de los cristianos para el gran acontecimiento.

Pero la propuesta programática más concreta llegó con la Carta apostólica Tertio
Millennio Adveniente ("Mientras se aproxima el tercer milenio"). Juan Pablo II era muy
consciente de que el año 2000 conmemorábamos el II Milenio del misterio de la
Encarnación del Hijo de Dios, de su Nacimiento entre nosotros, del misterio de la
Redención y, después, la inauguración del Tercer Milenio de la era cristiana.

Cada Iglesia Particular tiene sus "signos de los tiempos", en los que escucha la voz del
Espíritu a la luz de la Palabra de Dios, que resuena en la Iglesia y desde donde organiza
su programa pastoral para llevar a cabo su misión evangelizadora concreta.

Sin embargo, además de los "signos de los tiempos" cercanos a nuestras realidades
diocesanas, tan importantes para actuar con un serio realismo evangelizador, el Papa
recordó en la Carta apostólica mencionada ese singular "signo de los tiempos" del
2000 Aniversario de Jesús, el Señor, Unico Salvador de la Humanidad. El se preguntó:
Ante este magno acontecimiento ¿qué dice el Espíritu a la Iglesia y a las iglesias (cf Ap
2,7 ss) y a los cristianos y cristianas para el servicio evangelizador de las comunidades y
del mundo?

"Ante todo -se respondió- prepararse para vivir el Acontecimiento desde una fe
madura". En esto puede cifrarse el contenido de la Carta apostólica del Papa. A
continuación especificamos un poco este contenido programático. Por el mismo se
observa que Juan Pablo II, desde los albores de su pontificado, tuvo siempre muy
presente el horizonte del Gran Jubileo, pues, desde el primer documento Redemptor
Hominis, 4-111-1979, habla de él invitando a vivir el período de espera como un nuevo
adviento (cf TMA 23).

1. Contenido de los primeros capítulos

• Después de presentar, en la Introducción, el misterio de la Encarnación como

plenitud de los tiempos, la Carta se abre con un Primer capítulo sobre la perennidad y
la soberanía de Cristo: "Jesucristo es el mismo Ayer, Hoy y Siempre" (Hb 13,8): el
nacimiento de Jesús de María de Nazaret, Hijo del Padre y "Primogénito de toda la
creación", único Mediador entre Dios y los hombres y "Unido en cierto modo con todo
hombre"; en Cristo, Dios busca al hombre movido por su corazón de Padre y el
hombre, movido por el "Espíritu del Hijo", clama: ¡Abbá, Padre! (n° 1-8).
• El capítulo segundo se adentra ya en el tema de El Jubileo del Año 2000: Con la
Encarnación, Dios entra en la historia. El Papa desea que los cristianos y cristianas
penetren en las actitudes hondas del Año Jubilar, para lo cual les remite a la
celebración del Jubileo del A. T con sus actitudes religiosas del descanso de las
personas, de la tierra y de los animales, del perdón de las deudas, de la devolución de
las tierras y de la liberación de los esclavos. Les remite, sobre todo, al Jubileo tal como
lo vivió Jesús, como "Año de gracia del Señor": toda la vida de Jesús fue un "jubileo",
es decir, estuvo ungida de las actitudes "jubilares".

Los Jubileos continúan en la Iglesia como "Años de gracia del Señor": de perdón de los
pecados y de sus penas, de reconciliación, de conversión sincera del corazón, de
penitencia sacramental. Todos los jubileos suelen dejar huellas en las personas. En
este sentido, los 2000 años del nacimiento del Jesús, el Señor, representan un Jubileo
extraordinario para los cristianos y para toda la humanidad: tiempo de alegría, de
acción de gracias y de petición de perdón, presentando súplicas al Señor de la historia
y de las conciencias humanas, tiempo de plegaria por la unidad de los cristianos (n° 9-
16).

• El capítulo tercero se dedica a la preparación inmediata del gran Jubileo. El Jubileo

del Año 2000 viene preparándose ya desde el Concilio Vaticano II, centrado en Cristo y
en la Iglesia y, al mismo tiempo, abierto al mundo; también a través de los Sínodos
generales, regionales, nacionales y diocesanos; de los documentos papales, sobre
todo, los que exponen la doctrina social; con las peregrinaciones del Papa, los Jubileos
de las Iglesias Particulares en los cinco continentes y otros acontecimientos relevantes
en toda la Iglesia (n° 17-28).

2. Contenido del capítulo cuarto

Y llega, por fin, el capítulo cuarto, en que se despliega el amplio y detallado programa
para la preparación inmediata del Jubileo, dividida en dos fases: la primera, de
carácter antepreparatorio, abarca los años 1994-1996 y la segunda, de preparación
inmediata, comprende los años 1997-1999.

En la primera fase se proponen aspectos como: el tono de gozo por la alegría de la

conversión, de alabanza y de acción de gracias por la Encarnación y la Redención de
Cristo y de petición pública de perdón. La Iglesia asume ante el mundo los pecados de
sus hijos: la ruptura de la unión de los cristianos, la intolerancia y la violencia en el
servicio a la verdad, la responsabilidad ante los males de nuestro tiempo, etc. Pero una
preparación seria está pidiendo la celebración de unos Sínodos en todos los
continentes, en que se aborden los retos específicos para la evangelización de cada
uno de ellos y, en todos, la búsqueda de la unidad ecuménica (n° 31-39).

Supuesta esta amplia sensibilización, se expone la segunda fase, la preparación

inmediata del Jubileo en el último trienio: "La estructura ideal para el mismo, centrado
en Cristo Hijo de Dios hecho hombre, debe ser trinitaria" -dice el Papa, (n° 39)-. Por
eso:
 El primer año, 1997, se dedicará a la reflexión sobre Cristo, Hijo del Padre, hecho
hombre por obra del Espíritu.

El segundo año, 1998, se dedicará al Espíritu Santo y a su presencia

santificadora en la comunidad de los seguidores de Cristo.

El tercer año, 1999, se dedicará al Padre, por quien el Hijo fue enviado y a quien
retornará.

El Papa ha querido que cada año del trienio englobe las dimensiones: trinitaria,
espiritual, sacramental, mariana, ecuménica y pastoral, de tal manera que se traten
todas ellas de forma unitaria. Y después de la celebración del trienio, la Carta
apostólica ofrece un sucinto apartado con vistas a la celebración del Año Jubilar 2000
en sus dimensiones: espiritual, sacramental, ecuménica y local (Jubileo en Tierra Santa,
Roma y Diócesis. También, Encuentro Pancristiano con otras Religiones en Jerusalén).

3. Contenido del quinto capítulo

El documento papal termina con el capítulo quinto, en el que Juan Pablo II recuerda a
la Iglesia como el grano de mostaza que crece y se va extendiendo a la humanidad
entera y a Cristo como la levadura divina del mundo, que difunde su acción salvadora
realizada en el Misterio pascual. Recuerda los grandes momentos de la historia de la
evangelización y manifiesta su gran esperanza en el futuro cristiano de los jóvenes
actuales, que serán adultos en el siglo XXI.

La Carta apostólica está fechada el 10 de noviembre de 1994, año décimo séptimo del
pontificado de Juan Pablo II.
BIBL. — JUAN PABLO II, En el umbral del tercer milenio, Carta apostólica: Tertio Millennio Adveniente, BAC, Madrid
1994; JUAN PABLO II, Mi Decálogo para el Tercer Milenio, PPC, Madrid 1994.; JUAN PABLO II, Tertio Millennio
Adveniente, Carta apostólica como preparación al jubileo del año 2000. Edición preparada por los Secretariados de
Catequesis del Sur, 1995.

Domingo de Guzmán Pedrosa Arés

Testigos del Dios vivo

Entre 1985-86 la CEE publica tres documentos significativos y relacionados entre sí:
"Testigos del Dios vivo" (28-6-1985), "Constructores de la paz" (20-2-1986) y "Los
católicos en la vida pública" (22-4-1986). En 1982 se produce la visita de Juan Pablo II a
España y la llegada al poder del PSOE. La relación entre estas situaciones y los
documentos de la CEE son evidentes; los obispos españoles, animados por la visita
pastoral del Papa, entienden que "el servicio de la fe de nuestro pueblo" está pidiendo
nuevos análisis de la situación y nuevas orientaciones sobre la forma de ser creyente
en España.
Al constatar un cambio en las sensibilidades y en los criterios morales del pueblo
español, se ve la necesidad de reubicar el lugar social de la fe, así como su compromiso
en la promoción de los valores evangélicos. Los campos en los que se aprecia este
cambio de sensibilidades éticas son la vida humana, la sexualidad, la familia, la práctica
religiosa, la vida pública, etc. El resultado final era una manera de ser creyente poco
confesante, reduciendo la fe a la vida privada, y con un cierto complejo. La CEE
consideró urgente recuperar el sentido profundamente humanizador de la fe, así
como la presencia pública de la fe y la evangelización misionera de las comunidades
cristianas. El documento tiene una gran lógica interna y consta de tres partes: la
misión de la Iglesia y de los católicos en el mundo, las exigencias de la misión
evangelizadora, y el servicio del testimonio y la solidaridad. Los obispos se dirigen a
todos los católicos, pero especialmente a los que tienen el ministerio de educar en la
fe y orientar a las comunidades cristianas.Todo el documento, y especialmente las dos
primeras partes tienen un contenido doctrinal; la última parte tiene un carácter más
práctico, pero en íntima conexión con los principios enunciados.

El lugar propio del laico está en las realidades sociotemporales; ahí debe dar
testimonio de la fe, colaborar en la humanización de las estructuras, y hacer presente
los valores del Reino. La Iglesia valora la presencia y dedicación del creyente y no
creyente a las cuestiones socio-política. Las asociaciones sociales, sindicales y políticas
son los cauces adecuados para comprometerse con los derechos humanos y los
valores de libertad, justicia, solidaridad y paz. A la luz de la fe y de las orientaciones del
Magisterio, cada creyente tendrá que discernir el lugar y los cómos de su compromiso
solidario y ha de evitar el peligro constante del disociar fe y vida, fe y compromiso
social. Los compromisos políticos del cristiano deben salvaguardar la comunión
eclesial, y nunca se puede identificar la opinión personal como la mejor y única para
los católicos. Antes bien, en los grupos sociopolíticos en los que se milite, hay que
mantener una actitud de crítica sincera y constructiva, e incluso, si llega el caso, el
cristiano deberá hacer objeción de conciencia para ser fiel a la fe y a los valores
morales.

Principales contenidos del documento

La reflexión sobre la identidad y misión del cristiano pretende "impulsar el dinamismo

evangelizador de la Iglesia y de los católicos de España" (p. 5); en consecuencia, es un
texto "pastoral y práctico". Las propuestas y orientaciones parten de la pregunta
fundamental formulada por Pablo VI: "¿para qué existe la Iglesia?"

El contenido de la instrucción está en la línea de la doctrina del Vaticano II y de las

orientaciones posteriores. El esquema del documento "está concebido en torno a
estas tres ideas: la evangelización implica fundamentalmente el anuncio del Reino de
Dios hecho a la vez con palabras significativas y con los signos de una vida redimida,
desde dentro de la fe y de lavida de Jesús, eclesialmente recibida, celebrada y vivida
por los creyentes" (p. 7).

La clave para que este anuncio del Reino sea posible está en la conversión como
expresión de la fe adulta, comprometida, y apta para vivir el Evangelio en el mundo
"pluralista y paganizante", desde una alegre y plena pertenencia eclesial. El
documento dedica varios números a explicitar de forma concisa y clara cuál es el
contenido fundamental del mensaje de Jesús y de la Iglesia. También insiste en las
exigencias internas de la evangelización: fe personalizada, fe eclesial (y formas
deficientes de entender la eclesialidad de la fe), la importancia de la Iglesia particular,
la necesidad de mantener la unidad, y la centralidad dela Eucaristía en la vida cristiana.

La comunidad cristiana es presentada como inicio, porción y fermento de la

humanidad nueva por el servicio preferencial a los más pobres. La presencia y acción
de los cristianos debe llegar hasta la transformación de las estructuras sociales; esta
tarea es misión específica de los seglares a los que se les pide atender a las exigencias
morales de la acción política, objetividad y responsabilidad en el análisis de las
situaciones, pluralismo en opciones, y evitar el divorcio entre las convicciones ético-
religiosas y los compromisos políticos. Este planteamiento de la presencia de los
cristianos en la vida pública les pide ser críticos dentro de las instituciones en las que
estén, la necesidad de la objeción de conciencia en algunos casos, la relativización de
las ideologías, la no utilización dela Iglesia para justificar su partidismo político y el
dejarse orientar por la Doctrina Social de la Iglesia

Aportaciones principales del documento. La instrucción recoge las preocupaciones

profundas del ser y de la misión de la Iglesia, así como las orientaciones prácticas para
la época en que se publicó. Los obispos subrayan los principios fundamentales y se
apuesta por el Evangelio como referencia fundamental, y por el mantenimiento de la
comunión eclesial, que está por encima de los compromisos personales y grupales de
los cristianos. El documento ayudó a clarificar conceptos y a dar a la identidad y misión
de los cristianos en la sociedad una inspiración desde la fe en el Dios vivo, Las
responsabilidades concretas del cristiano en la vida pública no se desarrollan en el
documento porque se incluían en otra instrucción pastoral que se estaba preparando
cuando se publicó "Testigos del Dios vivo".

Jesús Sastre

Testimonio

SUMARIO: Introducción. – 1. Testimonio, Revelación, Salvación: a) El testimonio

humano; b) El testimonio revelado; c) Testimonio en "hechos y palabras- (DV 21); d) El
testimonio de lo comunidad y de los cristianos. – 2. Testimonio y Evangelización: a) El
testimonio cristiano, punto de partida de la evangelización; b) El testimonio en el
campo de la acción apostólica-misionera; c) El testimonio en el campo de la Palabra; d)
El testimonio de vida de los santos; e) El lenguaje testimonial en la catequesis. El
Espíritu en la Iglesia.

Introducción
En la vida diaria, siempre se ha cotizado mucho a aquellas personas cuya forma de
obrar responde habitualmente a sus convicciones humanas ampliamente conocidas.
Son personas no sólo "de palabra", sino "de hechos" concordantes con su palabra.
Cuando pasamos al orden religioso, este tipo de personas-testigos es tan importante,
que la Iglesia, a las más cualificadas las eleva al honor de los altares, como beatas o
santas canonizadas y, a muchísimas otras también sobresalientes los creyentes las
consideran como modelos de identificación cristiana.

El testimonio cristiano es una realidad cristiana que merece un tratamiento sucinto,

pero claro. Lo presentamos en dos partes. En la primera aclaramos la concepción de
testimonio descubriendo, sobre todo, la conexión teológico-existencial entre
testimonio, revelación y salvación cristiana. En la segunda aparte ponemos de relieve
la relación del testimonio con la evangelización y la importancia del lenguaje
testimonial para una eficaz evangelización.

1. Testimonio, revelación y salvación

a) El testimonio humano. Cuando alguien da su testimonio sobre algo, lo que hace es

atestiguar personalmente —ponerse por testigo personal— de un hecho, de una obra
que merece la pena, de un valor. Así, quiere aportar la verdad objetiva de un hecho
controvertido. Se compromete personalmente con una causa. Garantiza, mediante
unos comportamientos de vida, una verdad creída y anunciada.

Lo más importante en todo testigo es la autoridad de que éste está revestido para que
su testimonio sea creíble. Esa autoridad le viene, bien de la confianza de que goza en
la sociedad, bien de la coherencia entre la verdad que afirma como verdadera y la
praxis de su vida.

b) El testimonio revelado. El mensaje cristiano se ha presentado ya desde sus orígenes

como testimonio. Su núcleo central: que Cristo ha resucitado y vive después de haber
muerto y que su Espíritu está actuando en la historia como fuerza de liberación para el
hombre que lo acoja en la fe (cf 1 Co 15, 1-28; Rm 8, 1-39). Este es el anuncio que
testimoniaron los Apóstoles bajo la luz y fuerza del Espíritu de Pentecostés. Pero esta
Buena Noticia no hubiera sido anunciada eficazmente, si los que la proclamaron no
hubiesen sido "hombres nuevos", que manifestaban en sus actitudes y en sus obras los
signos del poder salvífico de Dios (cf F. PACER, Testimonio, en J. GEVAERT, Diccionario
de Catequética, CCS, Madrid 1987, 786).

En realidad, toda la historia de la revelación salvadora se desarrolla en este dinamismo

testimonial y así lo afirma la propia Sda. Escritura. Asomándonos tan sólo al N.
Testamento "descubrimos -dice J. M. Abrego- dos líneas interpretativas principales del
concepto de testigo o testimonio: la de la obra de Lucas y la de Juan. Lucas, se fijó más
directamente en los apóstoles y creyentes en cuanto testigos de la obra de Dios
realizada en Cristo; Juan (que no utiliza el sustantivo testigo, sino el concepto de
testimonio o el verbo dar testimonio) subraya la función testifical de Jesús, acerca del
amor y salvación del Padre" (J. M. ABREGO, Testimonio, en Nuevo Diccionario de
Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 2203-2205).
Para Lucas, los Apóstoles son establecidos como "testigos de la resurrección de Jesús"
(Hch 1,8. 22; 4,33, 10,41), de todo el sentido de su vida terrena: "Hay que predicar en
su nombre el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todas las naciones" (Lc
24,47). Esto supone que los apóstoles han convivido con Jesús, desde el principio (cf
Hch 1,21). Más aún, por haber recibido el Espíritu (Hch 2,1-13), los apóstoles reciben la
tarea de testimoniar la obra del Padre realizada en Jesús y afirmada en su resurrección
de entre los muertos (cf Hch 1,6-8; 2,14-36).

Juan evangelista toma otro rumbo. Su término preferente es testimonio. Todos sus
escritos son fruto de su testimonio: "El que lo vio (Juan) lo atestigua y su testimonio es
válido, y el sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis" (19,35). Juan da
fe de lo que ha visto y experimentado en su relación con Cristo (Jn 21,24). Ya dentro
de su evangelio, el Padre da testimonio del Hijo (Jn 5,32). El testimonio del Hijo es
verdadero porque coincide con el Padre (Jn 5,19 ss); él testifica lo que ha visto en el
Padre (Jn 8,38). A su vez, el Espíritu da testimonio de él (Jn 15,26). Y también sus
Apóstoles (Jn 15, 27), a quienes él mismo envía al Espíritu de la verdad (Jn 14,16-17).
¡Jesús es el verdadero testigo del amor salvífico del Padre!

c) Testimonio en "hechos y palabras" (DV, 2). Sea con uno u otros términos, aparece
claro, que Cristo Vivo es el testigo revelador del Proyecto amoroso y solidario del
Padre y que sus Apóstoles y discípulos son también verdaderos testigos de la Obra
salvadora y liberadora realizada en Cristo, Muerto y Resucitado, a favor de toda la
humanidad.

¿Cómo se realiza ese múltiple testimonio revelador? Si la revelación de Dios se

redujera a comunicar unas verdades conceptualmente expresadas, sería suficiente el
vehículo de la palabra articulada y escrita para dar pie a su conocimiento. Pero la
revelación de Dios es la comunicación de Dios mismo, de su ser, y de su amor
comprometido en salvar. Esta "condescendencia" de Dios para encontrarse con los
seres humanos, necesitaba de un lenguaje válido, de unos signos elocuentes capaces
de llamarles a los oídos del corazón y lograr una respuesta personal de apertura y
aceptación amorosa: la fe teologal (cf DV 1-10. Dt 3,24; 4,7. 32-36).

Y el Dios Salvador, tanto en el A. como en el N. Testamento, utilizó como mediaciones

sensibles, las obras de la Naturaleza y, sobre todo, los hechos históricos de la Salvación
en favor de la liberación de Israel, llegando al cenit de su autocomunicación con la
humanidad en la Encarnación, Vida, Pasión, Muerte, Resurrección de Jesús y en el
envío del Espíritu de Pentecostés. Con estos acontecimientos liberadores,
acompañados y atestiguados por la mediación de los "padres de la fe" de Israel, de los
profetas y del Hijo encarnado y sus Apóstoles, Dios manifiesta con cierta nitidez a la
humanidad su poder amoroso y salvador.

Pero, además de los acontecimientos salvíficos, Dios se sirve también de la mediación

de una palabra que los anuncie, los explique y los proclame a los oyentes de buena
voluntad. "El signo asombra e interroga; la palabra interpreta, revela y convoca. De
hecho, la Sda. Escritura recoge la memoria verbalizada de unos hechos, transmite en
palabra su significado e invita a traducir en hechos (obras) la sintonía con dicho
mensaje" (J. M. ABREGO, o.c., 2206-2207).

"Los hechos y las palabras intrínsecamente unidas" (cf DV 2,4, 7-8, 17-18), constatadas
en la Biblia y proclamadas entre los creyentes, son los dos componentes del
testimonio cristiano, que invitan a acoger en la fe al Dios Salvador y Liberador.

d) El testimonio de la comunidad y de los cristianos. El testimonio cristiano no queda

encerrado en la Sda Escritura y en la Tradición, es decir, en la Palabra de Dios. El
Vaticano II (LG 35) afirma: "Cristo, que por el testimonio de su vida y por la virtud de
su palabra proclamó el Reino del Padre, cumple su misión profética por medio de los
laicos a quienes por ello, constituye en testigos (Hch 2,17-18)". El Vaticano II habla
aquí de la Iglesia. Cristo resucitado, presente en la Iglesia, se hace visible y cercano
entre los hombres continuando hoy su obra de salvación y liberación. El Espíritu que
alentaba su testimonio entre las gentes de Palestina, (Lc 3,22; 4, 4. 14-15; 18-21), es el
mismo que sostiene ahora el testimonio de su Cuerpo, la Iglesia, entre las gentes de
hoy. La Iglesia es la comunidad de testigos de la salvación integral de Cristo, pero de
testigos creíbles por la coherencia de sus "obras y palabras". El testimonio de Cristo
Salvador hoy es tarea de todo bautizado.

Es admirable el vigor con que Pablo VI reclama de los cristianos este testimonio de
vida:

"Tácitamente o a grandes gritos, pero siempre con fuerza se nos pregunta: ¿Creéis
verdaderamente lo que anunciáis? ¿Vivís lo que creéis? ¿Predicáis verdaderamente lo
que vivís? Hoy más que nunca el testimonio de vida se ha convertido en una condición
esencial con vistas a una eficacia real de la predicación. Sin andar con rodeos,
podemos decir que, en cierta medida nos hacemos responsables del Evangelio que
proclamamos" (EN 76,2°).

a) El testimonio cristiano, punto de partida de la evangelización

Aunque este punto ya está tocado más arriba, conviene ahondar un poco más en él.

Pablo VI advierte que la finalidad de la evangelización es el cambio interior de los

hombres en hombres nuevos, con la novedad del bautismo (cf Rm 64) y de la vida
según el Evangelio (cf Ef 4,23-24). Dicho de otro modo, "la Iglesia evangeliza cuando,
por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama (cf Rm 1,16), trata de convertir, al
mismo tiempo, la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que
ellos están comprometidos, su vida y ambiente concretos" (EN 18).

Sin embargo, el mismo Papa recuerda que, en la acción evangelizadora, forman parte
de ella diversos elementos y aspectos de los que no se puede prescindir. Algunos de
ellos "revisten tal importancia que se tiene la tendencia a identificarlos simplemente
con la evangelización" (EN 17). De ahí que a veces se define la evangelización en
términos de anuncio de Cristo a los no creyentes, de conversión, de predicación y
catequesis, de bautismo y de administración de otros sacramentos, de entrada en la
comunidad. "Resulta imposible comprender (la evangelización) si no se trata de
abarcar de golpe todos sus elementos esenciales" (EN 17, final).

Según el pensamiento de EN, tampoco es neutro el lugar que cada uno de sus
elementos integrantes ocupan el proceso de evangelización. De ahí que "la Buena
Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio" (EN 21). El
anuncio explícito, claro e inequívoco de Jesús es imprescindible. Sin embargo, podrá
quedar infecundo, si previamente la Buena Noticia hablada no ha sido precedida -
preparada- por el testimonio perseverante y sin palabras de cristianos coherentes.
Estos "hacen plantearse a quienes contemplan su vida, interrogantes irreprimibles:
¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los
inspira? ¿Por qué están con nosotros? Este testimonio constituye ya de por sí una
proclamación silenciosa, pero también muy clara y eficaz, de la Buena Nueva. Hay en
ello un gesto inicial de evangelización" (EN 21).

Esta primacía del testimonio para una eficaz evangelización, está atestiguada, antes de
EN (1975), por el Decreto conciliar Ad Gentes (AG, 11, 1965) y después en numerosas
ocasiones: el testimonio, el primer anuncio y las acciones transformadoras son las
acciones que pide Juan Pablo II que se promuevan para una "nueva evangelización" en
América Latina (Haití, 1983 y S. Domingo 1984), en Europa (VI Simposio de
Conferencias Episcopales de Europa 1985) y en todos los continentes (1985 y en
Christifideles laici, 34-44, 1988), últimamente la prioridad del testimonio para la
evangelización se reivindica en Redemptoris Missio (RM, 42, 1990) y en el Directorio
General para la Catequesis (DGC, 47, 1997). ¿Qué sucede en la praxis?

b) El testimonio en el campo de la acción apostólico-misionera

Si se contempla la acción, por ejemplo, de los movimientos apostólicos de A.C., la

primacía del testimonio es obvia. En concreto:

"La HOAC, en coherencia con la fe de la Iglesia, ha comprendido que su actividad

evangelizadora ha de tener estas características inseparables" (y se enuncian por
orden de prioridad): encarnación, testimonio personal y comunitario, compromiso
personal y comunitario, encaminado a la transformación de las personas, los
ambientes y las estructuras en la perspectiva del Reino de Dios, (y, en un segundo
momento) anuncio explícito de Jesucristo y su Evangelio y la invitación a entrar en la
comunidad de los seguidores de Jesús" (Pleno General de Representantes: Preparación
VIII Asamblea General, 2.a Fase: "La Iglesia y el Mundo Obrero", Madrid, 1990, p. 18).

"El testimonio es el comienzo del anuncio. Es un anuncio no verbalizado, no

explicitado. Es palabra de vida" (Carlos G. de Andoín).

c) El testimonio en el campo de la Palabra

Sabemos que, desde la cuna del cristianismo, la Tradición Viva de la Iglesia, que recoge
la revelación del Proyecto solidario de Dios para la humanidad por la mediación de
Cristo Vivo, se ha ido comunicando de generación en generación. Recibida de los
Apóstoles, la Iglesia conserva y comunica con fidelidad la herencia de su Señor, pues,
siendo portadora del Espíritu de Jesús, ella misma es el Testimonio, la Memoria Viva y
Permanente del Acontecimiento Salvador que abarca de la Encarnación a Pentecostés.

Dicho de otro modo, la comunicación de la fe, la Iglesia la realiza bajo el signo de la

comunión. Quien da a Cristo es la Iglesia. Bajo el Espíritu de Jesús Vivo, ella elaboró
unos escritos para "decir su fe" y nos los ha ido comunicando -como primeros
documentos de la fe- para que también nosotros creamos. Sin embargo, el
cristianismo no es tanto la "religión del libro", cuanto la "religión de la comunidad"
provista de un libro "que leemos e interpretamos según el Espíritu que habita en la
Iglesia" (MPD-77, 9,3°). Es por el Espíritu por el que la Iglesia mantiene Viva la
Tradición de su Señor Jesús y la actualiza y hace progresar al contacto con los "signos
de los tiempos" (cf J. M. OCHOA, La transmisión de la fe, hoy: algunos criterios
teológicos, "Teología y Catequesis" 30 [1989] 225-226).

¿Cómo se desarrolla y se expresa la Tradición Viva? Por los datos de la historia, la fe se

desarrolló y transmitió en pluralidad de expresiones, signo a la vez de su dinamismo
envolvente y de su tendencia inculturadora:

1) En primer lugar, se encarnó en expresiones de experiencia de fe, de espiritualidad:

Estas expresiones son resultado del encuentro del Evangelio con la "cultura" de cada
creyente, pueblo y comunidad, como reacción vital de cada uno de ellos ante el reto
de la Buena Nueva. Mientras no se da esta reacción "expresiva" del encuentro con el
Dios cristiano, la fe permanece superficial.

2) En segundo lugar, la Tradición eclesial se manifestó en la liturgia, que es la primera y

auténtica expresión de la espiritualidad según el talante de cada cultura.

3) El testimonio y el compromiso son otras tantas expresiones éticas de la Tradición

Viva, como estilo armónico del vivir personal y comunitario de las gentes creyentes
tanto hacia dentro de la comunidad cristiana, como hacia el campo misionero.

4) Por fin, la doctrina o la teología fue la expresión intelectual que traduce en palabras
y conceptos "comunicables" la experiencia de fe, bien vivida en su radicalidad (la
espiritualidad), bien expresada en la liturgia y en la praxis cristiana de la vida divina del
testimonio y del compromiso (cf L. SARTORI, Tradición, en J. GEVAERT, (Dir)
Diccionario de Catequética, CCS, Madrid 1987, 790-793).

Por lo dicho, se ve que el lenguaje en que se expresa la Tradición Viva Eclesial desde su
cuna no es monocorde, sino pluriforme. Y uno de los lenguajes más eficaces en la
comunicación de la fe o evangelización es el testimonio individual y comunitario de los
cristianos.

d) El testimonio de vida de los Santos

Tan importante es el uso de este lenguaje testimonial en la comunicación de la Buena

Nueva, que se llega a decir que:
"Una catequesis -una evangelización catequética- que no proponga con todo su vigor,
con el convencimiento que alimentan tantos siglos de cristianismo, la palabra
reveladora y estimulante, atractiva, que emerge de los plurales y excepcionales casos
de santidad, faltaría seriamente a la Palabra de Dios y a los mismos destinatarios de la
Palabra, privándoles de lo que debe dar sentido global y profundo a su vida de
creyentes: "Sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo" (Lev 19,2)" (M.
HERRAIZ, Vida de los santos y catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequética, San
Pablo, Madrid 1999, 2272-2273).

Llamados a la santidad (LG 39-42), el santo es signo de la presencia operante de Dios

en la vida de la persona o de la comunidad y una invitación generosa para todos a
aceptar el imperativo amoroso de Dios a ser santos: "El Evangelio es vivible" -parece
decirnos-. Este se hace carne en quienes llamamos santos canonizados; el don que
ellos acogen se hace para nosotros compromiso de vida, que salva a la misma vida (R.
Latourelle, 1965). Rescatar del pasado a los testigos vivientes del Viviente en la labor
catequética es rememorar la obra de Dios y sus caminos en los corazones. Y seguir a
un testigo no es mirar al pasado y olvidarse del presente. El modelo hace mirar hacia
delante, no favorece la repetición de su "vida", sino que nos invita a la creación. "En un
momento histórico de mayor experiencia de desvalimiento personal, de ahogamiento
en la propia soledad, y también de más agudo sentimiento comunitario, la Iglesia
santa (con sus miembros santos reconocidos) puede y debe ser respuesta a
desviaciones individualistas y a esperanzas de solidaridad" (cf M. HERRÁIZ, o.c., p.
2278).

e) El lenguaje testimonial en la catequesis. El Espíritu de la Iglesia.

La acción catequética, como momento estelar de la evangelización, además del

lenguaje de la experiencia espiritual, de la liturgia y de los conceptos intelectuales,
utiliza también el lenguaje vigoroso del testimonio de la Iglesia a lo largo de su historia
proponiendo las acciones: de sus miembros más preclaros, de sus instituciones
consagradas al servicio de los pobres, de la cultura, de las misiones e, incluso de sus
hijos e hijas actuales, cualificados por la coherencia de su fe y su vida.

Efectivamente, el Espíritu de Dios, en el A. Testamento, aún no es revelado como

persona trinitaria, pero sí como fuerza divina que transforma personalidades humanas
para hacerlas capaces de gestos excepcionales y de llevar adelante la Historia de la
Salvación a partir de Israel: jueces, reyes, y sobre todo, profetas. El "lugar" del Espíritu
es la historia salvífica en el A. Testamento. Y se perfila también como alentador de la
Historia de la Salvación en el N. Testamento: "Yo pondré en vosotros mi Espíritu" (Ez,
36); "Derramaré mi Espíritu sobre toda carne" (II 2-3). Y en Pentecostés,
efectivamente, el Espíritu se derrama sobre la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios (Hch 1-2 y
passim), enviado por Cristo Vivo que, por su misterio pascual, se ha convertido en
fuente del Espíritu (Hch 1-2).

Desde entonces, la Iglesia es el "lugar de acción" del Espíritu de Jesús en nuestra

historia, como su Cuerpo en el que Cristo continúa la Historia de la Salvación. Si el
Espíritu transformó en otro tiempo a personalidades humanas en instrumentos de
Salvación, ahora, "en el tiempo de la Iglesia" sigue promoviendo, entre los cristianos,
testigos de Cristo Vivo, Salvador y Liberador hoy de sus hermanos.

Por tanto no extraña que la catequesis evoque a Abrahán, el creyente; a Moisés, el

amigo de Dios y su fiel colaborador en la liberación de Israel; a David, antecesor de
Cristo y anticipo simbólico de su Reino, a las primeras comunidades cristianas, como
modelos de identificación de la Iglesia; a S. Agustín, a S. Ambrosio y a Juan Crisóstomo,
como Obispos ejemplares de sus Iglesias; a la Iglesia de las invasiones bárbaras, como
recreadora del Plan de Dios en situaciones devastadoras; a Francisco de Asís y
Domingo de Guzmán, como regeneradores de la Iglesia en una sociedad de pocos
señores feudales ricos, y muchos plebeyos pobres; a los abundantes mártires
cristianos en la última mitad del siglo XX, como testigos cruentos contra la injusticia y
la indiferencia religiosa de fines del segundo milenio.

Como la revelación se verifica con "obras y palabras íntimamente unidas" (DV 2),
también la evangelización, que transmite al mundo la revelación, "se realiza con obras
y palabras" (DGC 39). Obras y palabras son los componentes fundamentales del
testimonio: "Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos
y confirmando la Palabra con las señales que la acompañaban" (Mc 16,20).
BIBL. — PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, PPC, Madrid 1975; J. M. ABREGO, Testimonio, V. Ma PEDROSA, Ma
NAVARRO, R. LÁZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 2201-2210; M.
HERRAIZ, Vida de los Santos y catequesis, IBIDEM, 2272-2278; R. SAUER, Lenguaje religioso, IBIDEM, 1353-1360; J.
BESTARD, Nuevas sensibilidades y catequesis, IBIDEM, 1653-1666-68; A. Ma UNZUETA, Tradición y Catequesis,
a
IBIDEM, 2210-2224; C. M MARTINI, Comunicar a Cristo, hoy. U.P. de Salamanca, 1998; C. GARCÍA DE ANDOIN, El
anuncio explícito de jesucristo, E. HOAC, Madrid 1997; V. M° PEDROSA, El lenguaje audiovisual para una triple
fidelidad: a Dios, a los hombres de hoy y a la "Traditio", "Actualidad Catequética " 149 (1991) 99-159; F. PAJER,
Testimonio, J. GEVAERT, Diccionario de Catequética, CCS, Madrid 1987, 786-787; L. SARTORI, Tradición, Ibidem,
790-793; M. VAN CASTER, Dios habla hoy. Catequesis y diálogo, Sígueme, Salamanca 1971, 131-135; Dios habla
hoy, 1, Ibidem, 129-136; M. D. CHENU, El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona 1966, 51-65.

Vicente M° Pedrosa Arés

Tiempo libre y pastoral infanto-juvenil

La pastoral de tiempo libre, para los niños, adolescentes y jóvenes, está de moda
desde los años 60. Se ha descubierto progresivamente que el tiempo libre es un
ámbito privilegiado para la educación y para la evangelización.

La educación y evangelización en el tiempo libre se considera no-formal reglada, a

diferencia de la propiamente escolar, y adquiere su pedagogía y metodología propias.
Se habla, en este sentido, de pedagogía activo-transformadora, en cuanto el propio
educando cobra un protagonismo especial y único. El, el educando, es el responsable
principal de educarse en el tiempo libre. El tiempo libre es liberador, y debe llegar a
ser libre para liberarse y liberar. Estamos hablando, por lo tanto, de ese tiempo libre
programado de forma no obligada para una formación integral de su persona en todas
sus áreas: psicoafectiva, cultural, social, estética y ético-religiosa.
Para el educando, niño o joven, la educación en el tiempo libre, y ya desde la
dimensión de la fe, encuentra dos referentes: el equipo de monitores y el propio grupo
en el que se desenvuelve. Allí, en estas dos mediaciones privilegiadas, el educando
descubrirá la persona y buena nueva de Jesucristo y, lo más importante, aprenderá a
releer la vida desde la fe y los valores del Evangelio.

Aun siendo muy importante y necesaria la educación en el tiempo libre, corre un serio
peligro: el ser manipulada para sustituir o rellenar vacíos de otras pastorales
específicas infanto-juveniles. Claramente hay que subrayar que la educación en el
tiempo libre es complementaria de otras formaciones. Y, en cualquier caso, el niño o
joven, necesita una comunidad eclesial de referencia donde el proceso catequético y
evangelizador se inicie, se mantenga y se culmine.

Volviendo a la pastoral específica en el TL, ésta debe apostar, en su pedagogía, por una
conjunción de "reflexión-acción-transformación", en la línea ya conocida del "ver-
juzgar-actuar", es decir, partir de la vida volver a la vida, transformándola desde los
valores y actitudes cristianos.

Algunas de las técnicas pedagógicas en la educación en el TL son los documentos,

dramatizaciones, expresiones corporales, talleres, actividades lúdicas, acciones de
calle, campamentos, convivencias, celebraciones puntuales, etc.

Finalizamos señalando que dos de los mayores retos que sufre esta educación en el TL
es la creación de verdaderos y genuinos centros de tiempo libre en nuestras iglesias
locales y movimientos, y la integración y vertebración entre grupos de pastoral en el TL
y grupos de referencia de pastoral ordinaria.

Toda una apuesta de futuro y con futuro.

BIBL. — Revista "Monitor-Educador", de la Federación de Escuelas Cristianas de Tiempo Libre.

Raúl Berzosa Martínez

Tráfico, Pastoral del

Introducción

Aunque han pasado dos milenios el mensaje cristiano es actual y está actuante tanto
por el contenido del mismo, como por la continua renovación de los hombres, cada
vez distintos, así como por los avances que éste genera y las nuevas circunstancias que
lo rodean.

En estos siglos son muchos los descubrimientos generados, inventos realizados y

cambios incorporados por el hombre a su acerbo cultural de los que la comunidad
creyente se ha hecho partícipe, ha asumido y evangelizado.
Concluido el siglo XX podemos decir que esta centuria entre otras muchas cosas ha
aportado a la sociedad moderna algo realmente nuevo y distinto que ha terminado
por configurar al que hoy se empieza a llamar como el "hombre automovilista" de
forma que podemos decir que las comunicaciones motorizadas son una de las formas
más ineludibles de la actual convivencia humana.

Cien años hace que se expidió el primer permiso de circulación (17-IX-1900) a la vez
que se establecía la primera regulación normativa. La circulación vial fruto de la
motorización, con todo lo que implica en el uso cotidiano de unas nuevas máquinas, la
nueva configuración de la calzada pública y el desarrollo de nuevas normas de
comportamiento para todos los usuarios, peatones, conductores o viajeros, amén de
las nuevas relaciones que genera esta actividad humana es un nuevo reto para la
actual comunidad cristiana.

Conferencia Episcopal Española, "Espíritu Cristiano y tráfico". Madrid 21-5-1968

El Papa Pablo VI advirtió que "la Iglesia en su solicitud de facilitar a todos los hombres
el mensaje de salvación... se preocupa de los fenómenos de la movilidad... en los que
ve un reflejo fundamental de la humanidad que se transforma... y condivide los
problemas con sincera participación (entre ellos) ...los turistas que se ponen en
contacto con ambientes y sociedades nuevas en razón del tiempo libre, del descanso,
del enriquecimiento cultural, de peregrinación religiosa... A los cuales -dice- pueden
añadirse aquellos que habitualmente se sirven de las autopistas". (PABLO VI, "La
Iglesia y la movilidad", Carta de la Pontificia Comisión de Migraciones y el Turismo a
las Conferencias Episcopales 26-5-1978).

Poco más de veinte años han pasado para que esta mención a la carretera dentro de la
movilidad se transforme en un axioma que ha de interpelar a la comunidad cristiana.

En España el parque automovilístico supera los 22 millones de vehículos y las personas

con permiso de conducir se acerca a los 20 millones, en el año 1999 el censo de los
primeros aumentó un 138% y el segundo 106%, y si bien los fallecidos en accidente
descendieron en un 61%, hemos de lamentar la muerte de 5.738 y la nada desdeñable
secuela de 31.883 heridos graves y 111.011 lesionados de menor consideración.
Súmese para completar el cuadro de referencia de un año, los destrozos materiales,
los daños ecológicos, económico, morales y un largo etcétera de muy diversa
consideración, todo como consecuencia de 97.811 accidentes.

Son muchos los que utilizan el vehículo como medio de trabajo donde desarrollan gran
parte de su vida y nadie se puede excluir del uso de la vía pública como conductor,
pasajero o peatón.

Por eso, nos encontramos a estas alturas en un serio diccionario de evangelización y

pastoral con un tema dedicado a "pastoral de la carretera"; no deja de ser extraño,
llamativo, por no decir pintoresco y, seguro que novedoso para una mayoría o para
todos. Mas no por ello menos importante y como un valor en auge que exige nuevas
atenciones, métodos y empeños creativos.
Alabamos a quienes dirigen esta obra, al dar cabida en este apartado la humilde,
incipiente y peculiar pastoral de la carretera.

1. ¿Qué es?

En el orden sistemático que propugna este obra, queda encuadrada dentro de la

pastoral de ambientes donde figuran conceptos tan significativos y evocadores. Ya nos
gustaría poder contestar categóricamente. Mas así como la pastoral territorial en la
que tradicionalmente se ha desarrollado la labor de la Iglesia, desde las parroquias
tiene una especificidad. Y, desde el Concilio Vaticano II ha tomado el puesto que le
corresponde la pastoral sectorial para atender grupos tan específicos como los
obreros, los jóvenes etc. No podemos decir lo mismo de la Pastoral de la Carretera,
pero trataremos de encuadrar, delimitar y describir la misma.

Si bien el Concilio Vaticano II dejó claro que los "gozos y las esperanzas, las tristezas y
las angustias de los hombres de nuestro tiempo... son los de los discípulos de Cristo"
(GS. 1 a), como punto de partida tomamos las palabras del mismo urgiendo a los
pastores:

"Téngase una preocupación especial por los fieles que por su condición de vida, no
pueden disfrutar convenientemente del cuidado pastoral ordinario de los párrocos, o
carecen totalmente de él... Promuévanse métodos pastorales convenientes par ayudar
la vida espiritual de los que se trasladan a otras tierras para pasar las vacaciones"
(ChD, 18 a).

El motu proprio de Pablo VI "Apostolicae Caritatis" para la creación de la pontificia

comisión para la pastoral de la emigración y el turismo, hace cita y menciona este
"complejo fenómeno que comúnmente se expresa bajo el nombre de "turismo",
concierne cada vez más a una masa enorme de personas, y en el campo social
constituye una novedad con características determinantes" (Motu proprio
"Apostólicae caritatis" para la creación de la Pontificia Comisión para la pastoral de la
emigración y del turismo, A.A.S. 61. 1969, p. 631).

Difícilmente podía preveer el alcance de la movilidad rodada, de que si bien se

preocupaba de atender al mundo de la movilidad, incluso instando a tener nuevas
formas de apostolado que lo atendieran, el campo se ha abierto inmensamente (A.A.S.
59,1967, p. 910) y hoy tiene unas características ingentes y totalmente nuevas.

De ello hemos de concluir que la pastoral de la carretera tiene la misión de la

evangelización de este campo que ya no es nuevo, pero también ha de llevar su
mensaje a todas las personas vinculadas profesionalmente al tráfico rodado y que les
da unas peculiaridades muy concretas, generando nuevos medios que tengan en
cuenta la peculiaridad de esta realidad de la movilidad, pues estas personas no están
vinculados a una pastoral territorial y tampoco son de la de ambientes; y no parece
muy oportuno llamar ambiente a la carretera.

2. Agentes
Hemos de solicitar, ya que todos somos usuarios de un vehículo o de la vía pública,
que los agentes de esta pastoral fuéramos cada una de las personas. Ser responsables
en el uso libre y responsable de la calzada y de los vehículos para que la convivencia
sea posible y los profesionales puedan desarrollar adecuadamente su trabajo y por el
la perfección de su vida.

No obstante, la Iglesia católica cuenta con una Dirección Nacional de Pastoral de la

Carretera (originalmente Dirección Nacional de Apostolado de la Carretera), con un
obispo promotor de la misma (ahora Mons. Ciriaco Benavente Mateos, obispo de
Coria-Cáceres), un Director Nacional de Pastoral de la Carretera y Delegados
Diocesanos en varias de ellas, así como encargados en otras diócesis que no cuentan
con un delegado específico.

Existe una importante labor asociativa desde las cofradías y asociaciones que están
bajo la advocación de s. Cristobal y s. Rafael o los Santos Angeles no siempre
suficientemente valoradas.

3. Destinatarios

Parece obvio que como usuarios de la vía pública en cuanto peatones, conductores o
pasajeros, todos estamos implicados entre los destinatarios de esta pastoral.

La perfección cristiana la han de conseguir en ese ejercicio diario de conducir

practicando unas virtudes y actitudes muy específicas, que van desde la prudencia y la
justicia hasta la caridad. Decía el papa Pío XII:

"No os olvidéis de respetar a los usuarios de la carretera, de observar la cortesía y la

lealtad hacia los demás conductores y peatones y de mostrarles vuestro carácter
servicial. Poned vuestro orgullo en saber dominar una impaciencia, a menudo natural,
en sacrificar, quizá, un poco de vuestro sentido del honor para hacer triunfar aquella
gentileza que es signo de verdadera caridad. No solamente podéis evitar así
desagradables incidentes, sino que contribuís a hacer del automóvil un instrumento
mucho más útil para vosotros mismos y para los demás, capaces de procuraros un
placer de mejor clase" (Pío XII Discurso a los socios del Automóvil-club de Roma 12-4-
1956).

Entre ellos mención especial merecen los "profesionales del volante", o sea esas
personas que desarrollan su vida profesional, y por ende su vida laboral, delante de un
volante y en relación continua con los usuarios de la calzada. Camioneros, taxistas,
conductores oficiales de autobuses y otros vehículos, así como los que necesitan de los
mismos para ejercer diariamente su profesión.

Igualmente ha de ir dirigida a todos los que están encargados de que la circulación sea
un acto humano que humanice y este al servicio del hombre para poder conseguir sus
fines. Es amplio el apartado de todos los servidores que facilitan dicho cometido.
No menos importantes son los servicios sanitarios que con profesionalidad, presteza y
solicitud atienden a tantos accidentados que ocasiona la carretera, así como a los
familiares de los mismos.

Al servicio del correcto uso de la vía pública, así como de la aplicación correcta de las
normas que facilitan el entendimiento de los usuarios, están los agentes que el
organismo pertinente, pone a disposición de todos para velar por la correcta
aplicación del Código de Circulación.

A ellos se han de unir muchos profesionales que tienen el entorno de la circulación

como su mundo de trabajo. Como se ve, es una labor interdisciplinar en la que se
entremezcla lo laboral y lo sanitario con lo educacional, etc. Y como decían los obispos
belgas: "Pedimos colaboración a todos los que tienen una tarea que cumplir en esta
obra de educación" (Pastoral colectiva del episcopado belga, "La moral de la
circulación en la carretera" Malinas 15-1-1966).

4. Mediaciones particulares

Podemos observar el campo desde una doble prespectiva: la organización y las

acciones concretas.

Desde la organización: La Conferencia Episcopal Española dentro de su Comisión de

Migraciones tiene instituido un Departamento de Pastoral de la Carretera encargado
de coordinar y llevar adelante esta inquietud de la que se hizo cargo expresamente en
1968.

En las diferentes diócesis españolas existe un delegado de pastoral de la carretera o

por lo menos un encargado del mismo para poder hacer realidad esta pastoral en cada
Iglesia particular, con las pertinentes campañas, informaciones, etc...

En cuanto a las acciones: Desde sus comienzos, se ha considerado que, por ser una
pastoral distinta, ha de tener una forma de hacer igualmente diferente y se ha ceñido
a unas acciones determinadas.

Unas campañas especiales en momentos puntuales, fuertes y significativos, como es la

época estival y navideña, momentos en los que el uso del vehículo es mucho más
intenso, sin olvidar Semana Santa, puentes significativamente largos y circunstancias
especiales.

Estas dos campañas implican su formato de materiales para parroquias, medios de

comunicación social y automovilistas, acompañados por una carta pastoral del obispo
promotor y otros materiales de apoyo.

También incluye la presencia en los medios de comunicación social, significativamente

el primer domingo de julio con la misa en TVE dirigida al mundo de la circulación.
Igualmente tertulias, entrevistas, mesas redondas en la radio, como artículos y
entrevistas en la prensa escrita, periódicos y revistas.
Las diferentes diócesis organizan distintos actos, según conveniencia. Todo ello con
muy desigual incidencia y variada presencia dada la pluralidad de regiones, diócesis y
conciencia del tema.

Desde el comienzo la acción pastoral ha estado centrada en una triple dimensión:

Desde el ministerio sacerdotal facilitando los actos de culto y los sacramentos en la

carretera, comenzando con capillas que a la vera de las carreteras ofrecían actos
litúrgicos, así como la incorporación a la señalización de carteles con horarios de
dichos actos de culto. Y ofreciendo la atención sacramental ordinaria y la puntual ante
eventuales accidentes.

Como evangelización, dada la peculiaridad de lo que significa la movilidad, es uno de

los retos más difíciles para dar forma a este reto. El primero es el contacto personal de
los agentes de pastoral con los conductores. Celebraciones especiales y específicas y
muy variadas iniciativas, a veces peculiares.

Y la formativa, que es un verdadero reto tanto desde la evangelización de esta realidad

del tráfico, como la toma de conciencia de los agentes y de los cristianos que se
mueven en las arterias de la movilidad donde han de ser sembradores del Reino.

5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro

Sin entrar rn una valoración pormenorizada del tráfico que aporta muchos valores
positivos en el desarrollo de la dimensión social del hombre pues como decía el Papa
Pío XII "a través de las carreteras circula gran parte de la vida del país", y añadía, "abrir
una carretera es como abrir una puerta a la economía, introducir los beneficios de la
medicina y de la higiene, de la instrucción y la religión... Con los caminos penetra
profundamente en las regiones la salud del alma y del cuerpo" (Pío XII, "Discurso a/ II
congreso de la Federación Internacional de Carreteras" 4-X-1955, Ecclesia 744 (431) II).
Es enriquecer a los hombres con los beneficios humanos y religiosos de la convivencia
social (GS 25).

"A esto han de unirse los nuevos conocimientos que adquiere el que viaja, los lazos de
unión que se crean y fortalecen al descubrir a otros semejantes, y la oportunidad de
encontrar el descanso y sano esparcimiento tan necesarios a nuestra actual sociedad
técnica y urbana" (CEE "Espíritu cristiano y tráfico", 1968, 3).

Se quedaría insuficiente esta valoración positiva si no recogiéramos lo que ha supuesto

el desarrollo técnico tanto de los vehículos como de las calzadas. Es una gran riqueza
el desarrollo laboral que ha aportado la realidad de la carretera, que es el medio de
vida de un gran número de personas. Completando este complejo mundo el que sea el
medio de perfección personal de los profesionales que en él se mueve.

Es altamente significativo que a la llamada hecha por el Concilio Vaticano II en la ChD

18, la Conferencia Episcopal Española respondiera con rapidez para estar al servicio de
una exigencia del desarrollo técnico de la modernidad. Cierto que había personas y
sacerdotes que se habían adelantado y por su cuenta desde su inquietud ya habían
comenzado un trabajo con quienes hacían del volante y la carretera su forma de
trabajo, su modo de relacionarse y en el fondo su realización personal, por lo cual
también su forma de santificación.

Los encargados del Departamento buscaron un grupo de personas que por toda
España crearan una red para cubrir esta necesidad dando origen a peculiares,
ilusionados y audaces proyectos.

La presencia de la Iglesia en los organismos públicos durante varios años, así como la
publicación de libros y artículos por parte de personas dedicadas a esta pastoral son
elementos a los que hay que referirse como una luz aportada por la Iglesia española.

Mas como todas las cosas humanas, junto a sus luces, existe el lado oscuro, que en el
tráfico reviste un panorama dramático; y, dejando las estadísticas para otros estudios,
podemos afirmar que junto con las enfermedades del corazón y el cáncer, la carretera
es la que más vidas se lleva, más que los accidentes laborales, más que infecciones, e
incluso más que muchas guerras. Añádanse las secuelas graves de minusvalías y
discapacidades, así como lastres personales, familiares y sociales que conlleva para
poder contemplar el oscuro horizonte que proyecta dicho panorama.

Menos dramática, pero muy significativa es la sombra que se cierne sobre los
profesionales del volante, pues si por un lado están entre los alejados de la
comunidad, también son las personas con el domicilio a cuestas, lejos de la familia, en
monótona soledad, con rutas interminables y unas veces por ser asalariados y otras
por ser propietarios, siempre en jornadas prolongadas, extenuantes y explotadoras y
con frecuencia arriesgando el valor de la dignidad humana.

Como déficit hemos de anotar que en los últimos años la Iglesia universal no ha
generado un interés acorde con lo que supone el aumento en volumen, uso y
exigencias que está originando la realidad del tráfico, de hecho Pablo VI no ha
dedicado ninguna atención a este tema, sí el Departamento de Pastoral de la Carretera
de la Comisión de Migraciones de la Conferencia Episcopal Española.

Falta una total exigencia en la formación de la conciencia en los cristianos y sus

pastores tanto sobre la educación vial como en los valores que conlleva. Y si bien
muchas diócesis tiene delegados, no deja de ser algo de segundo orden, falto de
recursos y circunscrito a ciertas personas y a unos momentos muy determinados.

Tampoco vemos que se haya desarrollado el interés que han suscitado otros campo,
cuando vemos que en la circulación el desarrollo económico, social, cultural, el
trasiego de ideas políticas, religiosas, el intercambio cultural, el trato dado a la
naturaleza, las vidas que se cobra la carretera, las relaciones laborales que genera, la
educación que exige, los valores que están en juego, etc., suponen un campo nuevo,
no evangelizado y que requiere toma de conciencia de la comunidad ante el mandato
de Cristo "Id y anunciad la Buena Nueva..." (Mt. 28, 16). Pues como dice la Evangelii
Nuntiandi: "Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Noticia a todos los
ambientes de la humanidad y, con su influjo transformar desde dentro, renovar a la
misma humanidad..." (E.N. 9).

Desde la esperanza, y recogiendo el reto del Papa para el nuevo milenio, podemos
decir: "En particular, es preciso descubrir cada vez mejor la vocación de los laicos,
llamados como tales a "buscar el reino de Dios, ocupándose de las realidades
temporales y ordinarias según Dios" (LG 31) y a llevar a cabo en la Iglesia y en el
mundo la parte que les corresponde con su empeño por evangelizar y santificar a los
hombres" (AA 2; TMI 46 c).

"...Porque todos los cristianos de cualquier clase o condición, están llamados la

plenitud de la vida cristiana y a la perfección del amor" (LG 40; TMI 30 c).

6. Bibliografía

Una breve reseña respecto a las alocuciones y discursos de los papas, así como
pastorales de Conferencias Episcopales y obispos, incluyendo artículos y libros
referentes a esta materia nos pueden ayudar a encuadrar esta pastoral.

Doctrina de papas y obispos: Pío XII "La policía sola no puede prevenir el peligro
creado por conductores inexpertos, obsesionados por la velocidad o intoxicados por el
alcohol (Discurso de Pío XII al II Congreso Mundial de la Federación Internacional de
carreteras 4-10-1955)", Ecclesia 744, 15-10-1955, p. 431. "Palabras de Su Santidad a
los socios del Automovil Club de Roma" 12-4-1956", Ecclesia 772, 28-4-1956, p. 481.
"Los cristianos han de dar testimonio de su fe en todos los ambientes (Exhortación de
Su Santidad al personal del Registro de Automóviles de Roma y del Automóvil Club
Italiano 3-3-1957)", Ecclesia 818, p. 304. "La santificación de las fiestas, la lucha contra
el suicidio y los accidentes de carretera, tres puntos de predicación cuaresmal
(Discurso de Su Santidad a los Párrocos y Predicadores cuaresmales de Roma, marzo
1958)", Ecclesia, marzo 1958, p. 237. JUAN XXIII "¡Que la prisa por alcanzar la meta
terrena no haga perder de vista el camino de la salud eterna! (Discurso de Su Santidad
al bendecir los automóviles de Roma, 8-3-1959)", Ecclesia 924, 28-3-1959, p. 366.
"Felicitación del Papa por la labor de educación de tráfico de Italia 17-5-1959)";
Ecclesia 933, 30-5-1959, p. 617. "El dominio de si mismo y del vehículo (Palabras de Su
Santidad en la bendición de automóviles, en la festividad de Santa Francisca Romana,
9-3-1960)", Ecclesia 975, 19-3-1960, p. 359. "Respeto a la vida humana (Discurso a los
conductores de cinemóviles, 9-8-1961)", Ecclesia 1050. 26-8-1961, p.1072. "Todas las
vidas humanas tienen un carácter sagrado (Discurso del Papa a los participantes en el
congreso de medicina de tráfico, 28-4-1963)", Ecclesia 1139, 11-5-1963, p. 581. PABLO
VI: "El fundamento del código de circulación (Discurso de Pablo VI a los participantes
en el diálogo internacional sobre Moral de la Carretera, 2-10-1965)", Ecclesia 1274, 15-
1-1966, p. 91. "En vosotros saludamos y bendecimos a todos los conductores de
España (Discurso de Pablo VI a la peregrinación de camioneros españoles, 29-9-1968)",
Ecclesia 1410, 5-10-1968, p. 1445. "La circulación está sometida a la ley de Dios y a la
conciencia moral (Discurso a los participantes en la Asamblea General del Automóvil
Club de Italia, 30-11-1972)", Ecclesia 1623, 23 al 30-12-1972, p.1769.
CONFERENCIAS EPISCOPALES:

Episcopado belga, "La moral de la circulación vial, 15-1-1966, (Carta pastoral)",

Ecclesia 1291. 14-8-1966, p. 409. Comisión de Migraciones de la Conferencia Episcopal
Española, "Espíritu cristiano y tráfico", Exhortación pastoral, mayo 1968. "Sobre el
sentido cristiano del tráfico" Ecclesia 1451, 2-8-1969, p. 1043. "El vehículo, instrumento
de comunicación", Ecclesia 1696, 22-6-1974, p. 806. "Descubrir a Dios en la carretera",
Ecclesia 1746, 28-6-1975, p. 845. "Que la carretera nos haga amigos", Ecclesia 1496,
20-6-1970, p. 869.

OBISPOS:

Hay muchas pastorales, enumeramos algunas. Mons. D. Antonio Añoveros, obispo de

Cádiz-Ceuta "Responsabilidad cristiana ante el sexo, la playa y el tráfico" Ecclesia 1556,
28-8-1971. Mons. Angel Hidalgo Ibáñez "Descubrir a Dios en la carretera (16-6-1975)",
Ecclesia 1643, junio 1975. Mons. Ciriaco Benavente Mateos, "El volante, espejo del
alma 6-7-1997", C.E.E. Madrid, julio 1997. "Motor de vida 5-7-1998", C.E.E., Madrid,
julio 1998. "Amarás la vida sobre todas las cosas y la de prójimo como tu vida misma 4-
7-1999", C.E.E. Madrid, julio 1999. "Juntos en el camino 2-7-2000", C.E.E., Madrid, 2-7-
2000...

Algunos libros: BERNABEU °SET, J., "¡No más accidentes! Moral de la carretera",
Escélicer, Cádiz 1964. BONGIOVANNI P., "Sangue sulle strade", Torino,1960. CUELLO
CALON, E., `La delincuencia automovilística y su represión'; Bilbao. 1955. DE LA
CALZADA, D. "Stop a la muerte, viva la vida", Salamanca, 1984. FALVO S., "Alabado
seas mi Señor por mi hermano coche", Paulinas, Madrid,1978. HERNÁNDEZ GARCÍA, V.,
"Para ti, conductor", Mensajero, Bilbao,1966, p.158. "El niño y el tráfico", Marsiega,
Madrid, 1979. "La moral del tráfico", Cuadernos BAC n° 29, Madrid, 1960, p. 31. "Guía
del conductor. Caminaré en presencia del Señor", Atenas, 1982, p. 232. "Sobre ruedas.
Aspectos éticos del tráfico", Narcea, Madrid, 1982. p.176. "San Cristobal", Sevilla,1996,
p. 24. "Tráfico"; Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Paulinas, Madrid 1974.
MORENILLA, J., "Viacrucis sobre el asfalto" Valencia 1979. PALAllINI, P., PIOLANTI, A.,
PERICO, "Realidad del pecado" Madrid 1962, art. "El pecado en la carretera", pp. 242-
280. PIRET, R., "Psicología del automovilista y seguridad vial"; Dossat, Madrid, 1952.
ARzA, A., SJ., "Primer curso sobre problemas de tráfico", Bilbao, 1963, art. "Aspectos
ético-morales del tráfico" pp. 89-102. RoCHE, M., "El hombre al volante", Biblioteca
Nueva, Madrid, 1964. Ruiz AvuCAR, A., "La Seguridad en las carreteras", Madrid 1962.
SANCHIS, R., "Deberes de la carretera", PPC, Madrid, 1960. VELÁZQUEZ, M., SJ., "La
Moral y el volante", Proyección, n° 25, abril, 1960, p. 92-101.

Seleccionamos algunos artículos: NAVARRO, S., CMF., "Conducción de vehículos y

responsabilidad moral", en Ilustración del clero, 933, julio 1958, pp. 279-284.
HERNÁNDEZ GARCÍA, V., "Problemas morales del tráfico", en Razón y fe, 845, Junio
1968, pp 155-167. "Valores positivos del tráfico", en Razón y fe, 914, Marzo 1974, pp.
263-273. "Reflexiones morales-pastorales sobre el problema del tráfico", en Hechos y
Dichos, Mayo 1969, pp. 433-449. "Su majestad el automóvil, el mundo nuevo del
tráfico"; en Vida Nueva, 839, Junio 1972, pp 1166-1174. "Etica circulatoria o exigencia
de un comportamiento ético en la carretera", en Vida Nueva, 1802-3, agosto 1991, p.
1640. "Un grave problema moral-pastoral: la circulación", "Ecclesia, 1309, Septiembre
1966, p. 2254. "El tráfico antigua y moderna preocupación de la Iglesia", Ecclesia 1639,
Abril 1973, p. 513. "Conductores, en tus carreteras, Dios" Ecclesia 1746, Junio 1975, p.
822. "Reflexiones ante el éxodo de Semana Santa", Extremadura, 26-3-1986.
"Carretera sí, pero responsabilidad también", Extremadura, 29-8-1991. "Personas, no
homicidas en la carretera", Hoy, 10-7-1994. "Los jóvenes y el tráfico", Hoy, 28-9-1994.

Segisfredo Oñate Marroquín

Trinidad

SUMARIO: 1. Dios se revela como Trinidad sólo a partir de Jesucristo. - 2. Historia

humana de la revelación de Dios como Trinidad. - 3. Competencias intransferibles de la
Trinidad en la historia de la salvación. - 4. De la Trinidad "ad extra" a la Trinidad "ad
intra" - 5. ¿Cómo evangelizar hoy sobre la Trinidad?

1. Dios se revela como Trinidad sólo a partir de Jesucristo

El hombre tiene acceso al conocimiento de muchos aspectos sobre Dios, "principio y

fin de todas las cosas", "partiendo de las cosas creadas" (Vaticano 1, Denzinger, 1785).
Ciertamente, uno de los misterios divinos inaccesibles a la luz natural de nuestra razón
es el misterio de la Trinidad de Personas en Dios.

No ha habido filosofía ni religión natural que hayan intuido siquiera que Dios es Trino y
Uno (Trino en cuanto a Personas y Uno en cuanto a Naturaleza).

Tampoco en las religiones consideradas reveladas por Dios mediante los profetas
(judaísmo, islam) encontramos confesiones de fe en una divinidad única integrada por
Tres Personas. La razón explicativa de este hecho no es porque entre los judíos y los
mahometanos no haya grandes místicos y teólogos, sino sencillamente porque sólo los
cristianos reconocemos que Jesucristo es el Hijo de Dios humanado y sólo Alguien que
es Dios como Jesucristo podía revelarnos esa verdad tan íntima e inaccesible para
nuestras mentes y corazones: la verdad de que Dios es Padre-Hijo-Espíritu.

Jesucristo, con su historia concreta y con su resurrección gloriosa, constituye el ara

reveladora de la existencia de Tres Personas en la única naturaleza de Dios. Para
nosotros los cristianos, Dios se ha manifestado como Padre-Hijo-Espíritu sobre todo a
través de los acontecimientos que tuvieron lugar en Jesucristo, y no tanto como
resultado de una comunicación verbal del Maestro a los discípulos ni, mucho menos
aún, como fruto de la investigación intelectual por parte de los primeros cristianos.

2. Historia humana de la revelación de Dios como Trinidad

A la luz de los textos del N.T. que hacen comparecer nominalmente a la santa Trinidad
de manera explícita (cf. Mt 28,18-20; Jn 14,26; 15,26; 20,21-23; Rom 1,3-4; 2Cor 13,13;
He 1,7-8), hay que afirmar terminantemente que fue efectivamente el acontecimiento
escatológico de la resurrección del Señor el origen, la raíz, la matriz engendradora de
la fe de los cristianos en la Trinidad de Personas en Dios.

Entonces, en la acción resucitadora de Dios sobre Jesús, fue cuando los primeros
cristianos empezaron a creer que Dios es Padre-Hijo-Espíritu. Por otro lado, era lógico
que la captación de la existencia de Tres Personas en Dios por parte de los primeros
cristianos tuviera comienzo precisamente en el hecho insólito de la victoria de Jesús
sobre la muerte. No se trataba de una intervención divina extraordinaria en el marco
de la historia. Tampoco de algo que tuviera que ver con la acción creadora de Dios
respecto de la humanidad entera. Nunca antes Dios había emprendido una acción tan
cualificada como la de resucitar a un ser humano concreto a la vida perdurable
(revelación de Dios como Padre). Tampoco Jesucristo tenía experiencia de haber
recibido de Dios anteriormente tanto como la actual manera escatológica de ser
hombre (revelación de Dios como Hijo). El ejercicio activo de resucitar del Padre y el
ejercicio pasivo de ser resucitado del Hijo fueron llevados a cabo por Ambos con
infinito Amor (revelación de Dios como Espíritu). En la resurrección de Jesús, los
primeros cristianos contemplaron absortos la manifestación gloriosa de la Trinidad:
"Trinitas gloriae!".

Pero los Apóstoles no se contentaron con el reconocimiento de la Trinidad gloriosa. Al

igual que retrotrajeron la filiación divina de Jesús resucitado al Jesús de la historia, los
primeros discípulos confiesan la presencia y la actuación de las Tres divinas Personas
en el transcurso de la vida histórica de Jesús. Claro que dicha confesión de fe de los
Apóstoles en la intervención de la Trinidad en la historia lleva consigo la aceptación de
un rebajamiento o kénosis no sólo del Hijo eterno, sino también del Padre y del
Espíritu eternos:

"Esta autocomunicación se realiza, en la 'economía', según un estatuto de

'condescendencia', de humillación, de servicio y, por decirlo todo, de kénosis. Ello
obliga a reconocer una distancia entre la Trinidad 'económicamente' revelada y la
Trinidad eterna. Es la misma y Dios es comunicado verdaderamente, pero de un modo
no connatural al ser de las divinas personas: ¿El Padre 'omnipotente'? ¿Dónde está en
un mundo lleno del escándalo del mal? ¿El Hijo 'resplandor de su gloria, efigie de su
sustancia', 'sabiduría' de Dios? ¡Es la sabiduría de la cruz! Es tan poco reconocible, que
la blasfemia contra él será perdonada. ¿El Espíritu? Carece de rostro; se le ha definido
frecuentemente como desconocido." (YVES M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder,
Barcelona 1983, 460).

Lo mismo que ciertos Padres de la Iglesia, y el mismo Lutero, hablan de la "theología

crucis"; los primeros cristianos admiten de buen grado la realidad histórica de una
"Trinitas crucis".
Ya desde el principio de la encarnación del Hijo eterno, hay que hablar de la
participación de las Tres divinas Personas, cada Una de Ellas a su manera, en la
aventura humana de Jesús de Nazaret.

En lo referente a la encarnación del Hijo de Dios, hay que reconocer desde un principio
que en la tradición de la Iglesia, y por tanto también en la tradición de la teología, ha
pesado sobremanera una visión infundadamente negativa de la historia de la
salvación; se han entendido y valorado la encarnación y vida entera del Hijo unigénito
de Dios bajo la perspectiva de la redención de los pecados de los hombres, en lugar de
haber considerado en ella ante todo y sobre todo la comunicación que Jesucristo nos
hizo a los hombres de la Vida Tripersonal de Dios.

Es muy significativo a este respecto la respuesta dada por los Padres de la Iglesia
postnicena y por los teólogos de la Edad Media (Anselmo de Aosta, Tomás de Aquino)
a la pregunta: ¿Por qué Dios se ha hecho hombre? Con palabras de san Agustín: "Si el
hombre no hubiera perecido, el Hijo del hombre no hubiera venido" (De catechizandis
rudibus, 17, 28). Con este modo negativo de concretar la motivación de la encarnación
del Hijo, la vida y la muerte posteriores de Jesucristo no parecen tener más finalidad
que la de satisfacer a Dios por las injurias que los hombres cometen contra Él y expiar
en carne propia e inocente los castigos que los pecadores deberían en realidad recibir
personalmente.

La consecuencia más grave de este enfoque "hamartiológico" (=de pecado) es la

imagen de Dios que se deja entrever: en vez del Dios Tripersonal y bondadoso,
tenemos al Dios Unipersonal y justiciero.

Además de lo dicho sobre el nacimiento humano del Hijo del Padre, habría que decir
otro tanto de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios (lo diremos en el apartado
5), y más encarecidamente todavía sobre la muerte de Jesús en la cruz. Vamos a
centrarnos ahora únicamente en la entrega de Jesús hasta la muerte y muerte de cruz.

El Padre, impulsado por el Amor infinito para con los hombres, llegó a permitir que
Jesús muriera como murió, pero el Padre no podía ser el Padre de Jesucristo y dejarlo
abandonado siquiera un instante en la soledad engullidora de la muerte. Este
abandono por parte del Padre es teológicamente -más exactamente dicho:
Trinitariamente- imposible.

Tampoco Jesús, como Hijo humanado, podía dudar en absoluto de la presencia y

solidaridad del Padre cuando experimentó en la cruz la soledad invasora de la muerte.
Un pensamiento fugaz de duda admitida por parte de Jesús en relación con la
presencia amorosa del Padre era también algo teológicamente -trinitariamente-
imposible.

Jesús creyó en todo momento en la comunión inmutable del Padre y del Espíritu,
particularmente en aquellos momentos de abandono de los hombres y de mayor
soledad como hombre (en la muerte). Refiriéndose precisamente a este momento de
la muerte, el evangelista Juan, el evangelista de mayor visión Trinitaria de Dios, ya
había puesto en boca de Jesús, con anterioridad al hecho de la cruz, estas palabras:

"Mirad que llega la hora (y ha llegado ya) en que os dispersaréis cada uno por vuestro
lado y me dejaréis solo. Pero no estoy solo, porque el Padre está conmigo" (Jn 16,32).

A la luz del N.T., hay que decir sobre la muerte de Jesús que el que murió en la cruz fue
ciertamente el Hijo humanado y que lo hizo con infinito amor -en el Espíritu-. Pero hay
que completar lo anterior añadiendo que también el Padre "se entregó" con infinito
amor -en el Espíritu- en la "entrega" de su Hijo humanado a la muerte. Más aún: la
muerte del Hijo humanado fue "experimentada" antes por el Padre que por el Hijo
humanado. El Padre siempre es el primero respecto del Hijo, tanto en el misterio de la
Trinidad "ad extra" como en el misterio de la Trinidad "ad intra". Esta prioridad del
Padre se hizo manifiesta a los cristianos por primera vez y diáfanamente en el
acontecimiento de la resurrección del Señor.

La historia humana de la revelación de Dios como Trinidad, que arranca del

acontecimiento de la resurrección de Jesús y se extiende retrospectivamente a toda la
historia de Jesús, desde su nacimiento hasta su crucifixión, pasando por la actividad
pública del predicador de Galilea sobre el reino de Dios, ha tenido que hacernos ver
con claridad que nuestro Dios actúa en la historia de la salvación no
unipersonalmente, sino tripersonal o trinitariamente.

3. Competencias intransferibles de la Trinidad en la historia de la salvación

Si analizamos la intervención de las Tres divinas Personas en la historia de la salvación

(creación, nacimiento e historia del Hijo humanado, resurrección de Jesús con envío
del Espíritu santo y parusía del Señor), caeremos pronto en la cuenta de que cada
Persona desempeña una función propia y específica.

La función propia del Padre es la de actuar como Dador o Donante: es el Primero, el

Principio, el Origen, el Padre en las diferentes fases de la historia de la salvación. De
ahí que se le atribuyan al Padre todas las acciones salvadoras en su momento
originario, inicial: la creación como comienzo de toda la historia de la salvación; el
envío del Hijo a hacerse hombre y a cumplir con su Voluntad salvífica; la resucitación
del Hijo muerto y sepultado; la determinación del cumplimiento de la parusía del
Señor Jesús.

Por parte del Hijo, su función peculiar consiste en ser el Receptor cabal de la donación
salvadora del Padre. Con esta función distintiva de la Persona divina de Jesucristo,
guardan relación aquellas acciones del Hijo humanado que responden perfectamente
a la iniciativa salutífera del Padre: hacerse carne; cumplir históricamente con el
designio salvador del Padre; ser resucitado; extender su gloriosa humanidad al resto
de la creación, cuando el Padre se lo señale.

En cuanto a la función que caracteriza e identifica al Espíritu santo como a la Tercera

Persona divina, es su función, dentro de la historia de la salvación, de unir a los
hombres entre sí y a éstos con Cristo y con el Padre de Cristo la función propia. Gracias
a esta función específica del Espíritu, los que nos diferenciamos por raza, lengua,
costumbres llegamos a vivir como si fuéramos miembros de un mismo cuerpo (cf. 1
Cor 12,12 s.), confesamos que Jesús, el Crucificado, es el Señor, nuestro Señor (cf. Rom
10,9), y nos dirigimos sin temor alguno al Dios invisible, como hijos suyos, y le
llamamos "Abbá, Papá" (cf. Gál 4,6).

Las funciones indicadas y que el Padre, el Hijo humanado y el Espíritu llevan a cabo en
la historia de la salvación no son, sin embargo, intercambiables entre las divinas
Personas: el Padre no será nunca el que fue resucitado de la muerte ni el que nos hace
clamar desde nuestras entrañas "Abbá, Papá". El Hijo no será jamás el que nos
resucitará ni el que construye en la actualidad la comunidad dentro de la Iglesia.
Finalmente, el Espíritu no será nunca jamás el que ha sido exaltado por el Padre ni el
que es esperado que se manifieste gloriosamente en el último día.

4. De la Trinidad "ad extra" a la Trinidad "ad intra"

El N.T. se expresa sobre la Trinidad en términos históricos-salvíficos, de cara a su

comunicación con nosotros. Otra característica de la revelación Trinitaria de Dios a los
hombres es su cristocentrismo. De hecho, ha sido la Segunda Persona de la santa
Trinidad, el Hijo unigénito, quien se ha humanado históricamente y después ha sido
hecho hombre glorificado mediante su resurrección de entre los muertos.

Al hilo de los dos acontecimientos cristológicos mencionados, aparecen la manera de

ser y las relaciones existentes entre las Tres Personas divinas.

Con motivo de la encarnación, el Padre es el que toma la iniciativa de enviar con amor
infinito -en el Espíritu- al Hijo eterno. El Hijo recibe, también con actitud de amor
ilimitado -en el Espíritu-, la misión del Padre de hacerse hombre.

En el acontecimiento de la resurrección, es de nuevo el Padre el único Sujeto agente

que amorosamente -en el Espíritu- realiza la acción resucitadora sobre el Hijo muerto y
sepultado. A su vez, el Hijo acoge amorosamente -en el Espíritu- la humanización
escatológica que su resurrección de entre los muertos comporta. Ambos, Padre
resucitador e Hijo resucitado, envían al Espíritu vivificador y unificador a la humanidad
en general y a la Iglesia en particular.

Pues bien, la teología de los primeros concilios, empapada en la cultura helenística, se

encargó de traducir el lenguaje dinámico, funcional, narrativo, del N.T. sobre la
Trinidad de Personas en Dios a un lenguaje más directamente ontológico o metafísico,
esencialista, uniforme, con el peligro siempre latente de insistir más en la Unicidad de
la naturaleza divina que en la Diversidad de las Tres Personas divinas.

Pero la dirección de la labor teológica ha sido hecha desde el principio -y así debe
continuar siéndolo- desde la Trinidad manifestada en y a través de la encarnación y
resurrección de Jesucristo (Trinidad "ad extra") hacia la visión constitutiva, metafísica,
de las Tres Personas en el interior de la divinidad (Trinidad "ad intra"). ¿Es que acaso,
para nuestro conocimiento del Misterio de los Misterios, que es Dios en Sí
considerado, tenemos otro camino mejor que Jesucristo? ¿Existe siquiera algún otro
camino además de Jesucristo?

Los teólogos han visto con satisfacción y saludado con alborozo el principio acuñado
por K. Rahner en relación con el tratado "De la Trinidad" y que no hace más que
consagrar en la reflexión teológica la orientación que va de la Trinidad "ad extra" a la
Trinidad "ad intra": "La Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación
/Trinidad "ad extra"/ es la Trinidad inmanente /Trinidad "ad intra"/, y viceversa.
(Advertencias sobre el tratado dogmático "De Trinitate"; en sus Escritos de Teología, t.
IV, Taurus, Madrid 1961, 105-136).

De acuerdo con este axioma, la teología afirma como realidad intradivina: que el Padre
es la Primera Persona en Dios, que, en lugar de mirarse narcisistamente a Sí solo como
el Manantial de la vida, se entrega amorosamente (=en el Espíritu) al Hijo; que el Hijo
es la Segunda Persona en Dios, quien, en vez de estimarse egoístamente como el
Océano maravilloso de las aguas primigenias de la vida, considera amorosamente todo
lo que es (=en el Espíritu) como recibido de su Padre; que el Espíritu es la Tercera
Persona en Dios, que actúa de lazo amoroso de unión entre las Dos Personas
mencionadas, la del Padre y la del Hijo.

También han sido los hechos históricos-salvíficos de la misión del Hijo y la del Espíritu
los que han guiado a los teólogos en sus especulaciones sobre las "procesiones"
intradivinas o relaciones eternas dentro de Dios.

En el caso de la primera misión, la de Jesucristo, que como Hijo del Padre nace en el
tiempo, se transparenta en ella claramente que en la eternidad es también el Hijo
quien procede del Padre por engendramiento de Este.

En cuanto a la segunda misión o envío del Espíritu Santo y santificador a la Iglesia,

unos textos del N.T. aseguran que el propio Jesús, una vez resucitado, enviará al
Espíritu (cf. Jn 15,26a; 16,7), mientras que otros informan de que es el Padre el que
enviará al Espíritu (cf. Jn 14,16.26; 15,26b). Basándose en los dos tipos de textos, el
Credo de Nicea-Constantinopla terminó por registrar en su articulado (¿siglo VI?) la
procesión del Espíritu de la siguiente manera: "que procede del Padre y del Hijo"
("Filioque"). No pocos teólogos proponen, con razones convincentes y con ánimo
conciliador, la siguiente fórmula para atraer a la Iglesia griega, partidaria de la
supresión del "Filioque", a la común fe Trinitaria: "Espíritu, que procede del Padre por
medio del Hijo".

5. ¿Cómo evangelizar hoy sobre la Trinidad?

Si hemos preguntado antes: "¿Existe siquiera algún otro camino además de Jesucristo"
para conocer la realidad misma del misterio Trinitario del único Dios?, es que
pensábamos que no hay ningún otro camino. No valen aquí los símbolos lógicos de
costumbre (Triángulo, Trébol) ni tampoco las vivencias y estructuras antropológicas
(facultades humanas, relaciones entre los miembros de una familia). El único que ha
vivido directamente el misterio de la Tri-Unidad de Dios ha sido Jesús de Nazaret. Y a
él tenemos que referirnos para poder dar algunas pautas de evangelización sobre la
Trinidad.

Comencemos diciendo que desde el punto de vista de la metafísica, nosotros no

tenemos parecido alguno con Dios Padre, Fuente de todo lo bueno que existe, sino
sólo con Dios Hijo. Todo cuanto somos y tenemos lo hemos recibido, desde la vida
biológica hasta la vida de fe. A partir de esta semejanza nuestra con el Hijo en su
relación eterna con el Padre, fijémonos en cómo actuó Jesucristo, el Hijo hecho
hombre como nosotros, el tiempo en que predicó sobre el reino de Dios o sobre el
sentido de esta vida.

A la hora de interpretar el sentido de la existencia del hombre sobre la tierra, Jesús lo

entiende, en el Espíritu, desde el Padre y así lo da a conocer públicamente: "Aquel a
quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios, porque le da el Espíritu sin medida"
(Jn 3,34; cf. 12,49-50; 14,24; 17,8).

En cuanto a vivir en la práctica el reino de Dios, Jesús actúa perfectamente de acuerdo

con la voluntad del Padre, que le ha enviado, en el Espíritu, precisamente para realizar
dicho reino sobre la tierra: "Les dice Jesús: Mi alimento es hacer la voluntad del que
me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34; cf.Jn 5,36; 6,38; 17,4).

El resultado de este modo de predicar y de vivir sobre el reino de Dios es esa figura
concreta de Jesús de Nazaret, referido y unido esencial y existencialmente al Padre, en
el Espíritu, como lo está el niño a su madre, todavía conectado a ella y pendiente de
ella mediante el cordón umbilical.

"Podéis intentar un test difícil de personalidad: cualquiera que sea la pregunta que se
le hace, Jesús no tiene más que una respuesta. ¿De dónde vienes?: del Padre. ¿Adónde
vas?: al Padre. ¿Qué haces?: las obras, la voluntad del Padre. ¿Qué dices?: nada sobre
mí, sino lo que he visto en el Padre. Más que los razonamientos abstractos sobre la
Trinidad, este test nos introduce en el corazón del misterio de Dios. Jesús es a la vez
totalmente libre, perfectamente él mismo, pero también es totalmente relación con el
Padre, hacia el Padre" (ETIENNE CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, Verbo
Divino, Estella 1984, 110).

La única manera que tenemos de anunciar a la Trinidad consiste en vivir esta vida
según la vivió Jesús de Nazaret, obsesionados como él por conocer ante todo el
sentido salvífico del Padre sobre la existencia terrenal y empeñados en traducirlo en la
realidad de nuestras conductas, y contando para todo ello con el esclarecimiento y la
fuerza actuales y actuantes del Espíritu Santo.
BIBL. — BRUNO FORTE, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sígueme, Salamanca 1988; JOSEP M.
ROVIRA BElLOSO, Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu santo, en Diccionario teológico (El Dios cristiano), Secretariado
Trinitario, Salamanca 1992, 1370-1394; JOSÉ ANTONIO SAVÉS, La Trinidad, misterio de salvación, Palabra, Madrid
2000.

Eduardo Malvido Miguel

Turismo, Pastoral del

SUMARIO: 1. El fenómeno de la movilidad. - 2. Presencia evangelizadora de la Iglesia. -

3. La pastoral de turismo y tiempo libre dentro de la pastoral general: 3.1. La pastoral
de peregrinaciones y Santuarios dentro de la pastoral general. 3.2. La pastoral del
Turismo y tiempo libre dentro de la movilidad humana: a) Nueva relación trabajo-ocio,
nuevo sentido de la vida; b) Riesgos de alienación y deshumanización de la práctica de/
tiempo libre o del turismo; 3. 3. Segunda residencia: a) El fenómeno de la segunda
residencia; b) Segundas residencias y atención pastoral. - 4. Estructura de la pastoral
del turismo y del tiempo libre. - 5. Orientaciones de la pastoral del turismo. - 6. Agentes
de la Pastoral y Tiempo Libre. - 7 Capítulo peregrinaciones. - 8. Otras formas de turismo
religioso. - 9. Santuarios: 9. 1. Aspectos teológicos pastorales; 9. 2. El santuario debe
ser preferentemente lugar de evangelización; 9.3. El santuario promotor de la vida
Litúrgica; 9. 4. El Santuario promotor de la piedad popular; 9.5. Estructuras pastorales
de los santuarios.

1. El fenómeno de la movilidad

La movilidad social ha adquirido en nuestro tiempo unas características especiales. No

sólo es fruto de la guerra, el hambre, las persecuciones, que por desgracia están
todavía presentes en nuestros tiempos. Hoy el motivo religioso que supone la
peregrinación o la visita a un lugar o santuario es, todavía, causa de un gran trasiego
de personas, pero hoy lo que más nos caracteriza, y es lo que mueva más personas, es
el fenómeno completamente nuevo que supone el turismo.

No podemos olvidar ninguno de los fenómenos, nuevos o antiguos, que hacen que el
hombre se desplace, la Iglesia como a madre quiere estar presente a este acontecer
humano. Ella debe ayudar, orientar, cristianizar los antiguos y nuevos problemas que
van adquiriendo peculiaridades que muchas veces se han escapado a la evangelización
nuestra.

La nueva evangelización debe tener en cuenta todos estos aspectos de los fenómenos
de la movilidad. Desde los que dejan su tierra por imposición, ideológica, religiosa o
étnica, o los que buscan lugar donde poder alimentarse ellos y tener futuro su familia,
o los que buscan descanso o quieren encontrase con lo trascendente necesitan de una
atención especial, ya que el hombre en cualquier momento de su vida debe encontrar
el camino hacia Dios. Debe encontrar personas, instituciones o lugares donde pueda
ponerse en contacto con el Dios trascendente, y la Iglesia lo debe ayudar.

2. Presencia evangelizadora de la Iglesia

La Iglesia tiene como misión de hacer presente el mandato de Dios (cfr. Mt. 28, 16-20),
ante toda familia humana, tiene una responsabilidad de hacer que las alegrías y las
penas de la humanidad (GS 1) formen parte de ella en su concreta situación en la que
se encuentra (cfr. GS 2), a fin de que su evangelización alcance a todos, y que la
celebración de la Palabra, y la celebración de la Eucaristía forme la Comunidad de los
hijos de Dios. El mundo de la movilidad debe estar presente en la nueva
evangelización de la Iglesia, los millones de hombres que se desplazan temporal o
permanentemente de su lugar habitual de residencia necesitan una concreta obra
evangelizadora de la Iglesia.

3. La pastoral de turismo y tiempo libre dentro de la pastoral general

Dentro de la pastoral general de la Iglesia, la Pastoral de Turismo y tiempo libre, cada

día reclama una mayor atención, porque el turismo y el tiempo libre, como fenómeno
social, está afectando a gran parte de la humanidad. Una porque son actores de esa
movilidad (el mismo turista) y otra porque son receptores de lo que es este nuevo
"estilo de vida" esta "nueva civilización del ocio". No es solamente un fenómeno
cuantitativo (en el mundo son más de 500 millones en España más de 55 millones en
1999) y por los puestos de trabajo que ello genera, sino que ello ha creado una
situación cualitativa en la problemática social que la Iglesia tiene delante. Los avances
tecnológicos, que permiten mayores tiempos de descanso, y mejor movilidad en el
planeta. Lo que era la vuelta al mundo en ochenta días ha quedado reducido en horas.

Este aumento de tiempo libre que hace corta la fecha del domingo, pasando al fin de
semana, y por otra el mayor intercambio cultural que supone la movilidad hace que la
pastoral de la Iglesia, a fin de cumplir la misión encomendada de salvar a todos los
hombres de todos los tiempos (cfr. GS 3), no pueda desatender y ser ajena a esta
realidad nueva, como decía el papa Juan Pablo II: "que felicidad la de contribuir a
liberar este nuevo mundo del turismo de sus numerosas ambigüedades para darles un
nuevo rostro humano y cristiano. Me gustaría que las Conferencias Episcopales y que
las Iglesias locales colaboren más entre ellos para llegar a todos los migrantes del
turismo e inviertan más, ya sea a nivel de personas, ya de medios prácticos, en un
sector que tan profundamente marca al hombre moderno y en particular a los
jóvenes. La movilidad cristiana ¿no es también lugar de catequesis?" (al II Congreso
Mundial de Pastoral de Turismo 1979). Estos hechos son signos de los nuevos tiempos
que necesitan nueva evangelización.

3.1. La pastoral de peregrinaciones y santuarios dentro de la pastoral general

Una de la característica de nuestro tiempo es el aprecio del hecho religioso, incluso,

entre los no creyentes y la valoración positiva de la mayor parte de los creyentes de la
religiosidad popular. Una formación cabal en la expresión externa de lo religioso
precisa de la doctrina, la ética y la estética. Muchas veces se nos escapan símbolos
profundos en ciertas celebraciones populares. Por eso en el marco de la pastoral
general de la Iglesia, la pastoral de los Santuarios y peregrinaciones debe coordinar los
múltiples esfuerzos que se hacen ya sea de forma aislada como coordinada. Por eso
debe hacerse un esfuerzo especial para que tanto las comunidades emisoras como las
receptoras cuiden y prepararen bien este hecho tan importante en el descubrimiento
del hecho religioso.
3.2. La pastoral del turismo y tiempo libre dentro de la movilidad humana

En las sociedades tradicionales la vinculación de la persona a su trabajo y la forma

como en él se expresaba, hacían que el descanso y el ocio fueran imposiciones sociales
y religiosas.

Tal es el sentido del descanso semanal que ha vivido la humanidad desde miles de
años en la tradición judeo-cristiana. Al mismo tiempo, los lazos de solidaridad con la
comunidad local imponían la ruptura del tiempo de trabajo para dar paso a
expresiones de participación social y festiva tanto religiosas como sociales. Hoy la
sociedad, aunque no en todas las sociedades o los estratos de la misma, ha
encontrado mayor tiempo libre a su disposición.

Los avances tecnológicos han liberado al hombre de muchas horas de trabajo, si esto
lo unimos a la facilidad en la movilidad social, tanto física (transportes personales y
colectivos) como por exigencias del mismo trabajo, ha creado una nueva forma de
vivir. El turismo es una de las consecuencias más significativas, este fenómeno no sólo
no se ha estabilizado sino que año a año se incrementa, tanto en los grandes números
como en los estratos sociales que los alcanzan.

a) Nueva relación trabajo-ocio, nuevo sentido de la vida

Sin embargo lo que más está cambiando es la relación entre trabajo y ocio, y con ello
el mismo sentido de la vida. Es importante que descubramos lo subyacente en todas
estas concepciones ya que si el hombre de hoy, deja de entender su vida,
primordialmente, como trabajo y, considera el ocio como un paréntesis reparador, lo
consideramos como paréntesis para reparar fuerzas y comenzar otro trabajo. Sin
embargo si lo considera como una parte de su exigencia humana, como una nueva
forma de su ser, puede ser enriquecedor de la misma persona. El tiempo libre, el
tiempo de ocio debe ser elemento humanizador, tiempo de reflexión de convivencia,
de unión con los demás, de desarrollo cultural, tiempo que tiene presente la
dimensión trascendente del hombre, y por ello celebrativa de su propia salvación.

Es el nuevo tiempo que supone un reto tanto a lo personal, como a la convivencia

comunitaria. Posibilidades humano-religiosas del tiempo libre: fines de semana,
turismo. La sociedad postindustrial debe descubrir en el tiempo libre ese tiempo no
del "tener", del simple consumismo, sino del "ser", que pueda devolver al hombre
muchas de las parcelas humanizadoras que el nuevo tipo de trabajo, la misma
especialización o la tecnología, le ha arrebatado.

En este tiempo nos podemos encontrar con la naturaleza, obra de Dios; con la cultura:
música, arte, etc., expresión de la gran riqueza de la persona humana; con los demás,
por medio de la integración con nuevos grupos, personas, etc., o ejercitando el
compromiso de la solidaridad con los más necesitados: sea de presencia (visita a
enfermos o encarcelados), de medios, ayudando a instituciones, o personalmente, a
solucionar problemas, situaciones que están a nuestro alcance. Es tiempo, como dicen
nuestros Obispos, o como subrayan el mismo Vaticano II y los Papas, de encuentro
entre los pueblos, camino para la comprensión y la paz, y motor para la defensa y
promoción de los derechos de persona humana o de los diferentes grupos.

La liberación del tiempo nos debe unir con mayor fuerza en la celebración de nuestra
definitiva y completa liberación, el octavo día o primer día de la semana (día nuevo,
tiempo nuevo) debe ser el día en que hacemos presente la muerte y resurrección de
Cristo y reconocemos que su venida es la definitiva y eterna nueva realidad. El
encontrarnos con Dios, es descubrir, junto con la Iglesia la dimensión eterna de la
humanidad salvada. La Iglesia es el lugar integrador de los salvados por Cristo, el lugar
de la celebración de esa común liberación del hombre: evangelizando, celebrando y
conviviendo podemos encontrar y hacer encontrar a todos los hombres la salvación de
Cristo.

b) Riesgos de alienación y deshumanización de la práctica del tiempo libre o del

turismo.

El tiempo libre o el turismo puede ser una gran oportunidad humana y religiosa.
Teniendo en cuenta que la dimensión religiosa es una de las fuentes humanizadoras
más importantes del tiempo libre. Sin embargo no solamente hay elementos positivos,
también si la organizamos desde otras perspectivas puede ser elemento de
materialización, de búsqueda desenfrenada de hedonismo, de factores puramente
economicistas, en fin de cuentas alienadora y masificadora; puede resultar como un
prefabricado (de las grandes industrias del ocio) que termina deshumanizando al
hombre, sumergiéndola en una nueva esclavitud, en nuevas necesidades que,
paradójicamente, le imponen mayor tiempo de trabajo. Por eso debemos configurar
un turismo que haga posible una nueva sociedad, un nuevo hombre, más libre, más
humano, "el turismo, dice la Peregrinas in terra 122, se configura de acuerdo con la
formación espiritual de aquellos que lo practican".

Por eso quien "no tiene una sana formación moral, practicando el turismo, puede
convertirse en un distraído, un extraviado, un precipitado viajero, esclavo de los
poderosos medios, puestos a su disposición, por el creciente progreso técnico, un
superficial, incapaz de diálogo humano, poco atento a las hermosuras de la naturaleza
y, a la riqueza de la obra del hombre, a la búsqueda de placeres y experiencias
peligrosas, hasta llegar a abusar de la hospitalidad que se la ofrecido".

c) Necesaria presencia de la acción de la Iglesia en el ámbito turístico.

Es importante que descubramos la importancia, como hemos indicado, de la presencia

de la Iglesia, activa e iluminadora, en este tiempo, en ese ámbito.

Indicamos esquemáticamente donde y cuando debe estar presente y activa la Iglesia:

Sectores implicados: El propio turismo. La población emisora y receptora. Los agentes

de servicios turísticos, tantos los de recepción como lo de transporte (empresarios,
operarios, trabajadores turísticos). Las autoridades (tanto de las emisoras como de las
receptoras). Los medios de comunicación social.
Presencia y acción de la Iglesia: En los lugares de emisión. En los lugares de recepción.
En el propio viaje. En los servicios turísticos (trabajador, operadores, empresarios).

3.3. Segunda residencia

a) El fenómeno de la segunda residencia

Fruto de la creciente movilidad humana es el fenómeno de las segundas residencias o

residencias secundarias que empezaron como medio para resolver las vacaciones de
verano, pero que hoy tienen otras motivaciones. Tienen relación con el hecho urbano,
la facilidad en la red viaria, el afán de contacto con la naturaleza, el bienestar
económico y social y otras causas.

Sus características son: las personas que viven esta realidad forman parte de diversas
comunidades; suponen estancias más largas y frecuentes que las que se practican en
el turismo convencional; fomentan la aparición de nuevas urbanizaciones, fuera del
centro del pueblo; exigen una mejor cualidad urbanística y arquitectónica de la
segunda residencia; provocan el estancamiento de la familia, dificultades de relación,
de comunicación y de integración con el pueblo.

Turismo residencial: manifestaciones de primera y de segunda residencia (residencia

secundaria).

En el ámbito de España, se dan estas manifestaciones: familias que tienen la primera

residencia en la ciudad urbana y la segunda, en el pueblo o villa; familias que tienen la
primera residencia en el pueblo, pero mantienen en la ciudad urbana, otra residencia
secundaria: lugar de trabajo, de profesión y de estudios; familias que no tienen los
lugares de trabajo, profesión y estudios, en los mismos lugares donde tienen su
residencia; familias que tienen la primera residencia en la ciudad urbana y la segunda
residencia en el pueblo, donde pasan los fines de semana y las vacaciones de Navidad,
Semana Santa y las de verano.

Dado que la población de la segunda residencia cuantitativamente supera el 37% de la

población en España, conviene un estudio y una reflexión en cada una de las diócesis y
en conjunto para España que, comprenda la extensión, la geografía, las modalidades,
la frecuencia y la localización de esta movilidad humana y su influencia en la vida
humana y cristiana. En este mapa, donde se detectan estas corrientes, convendría que
se hiciera un seguimiento por parte de los responsables de la Pastoral y de otras
instancias de reflexión, como los Centro de Estudios Pastorales o la Facultades de
Teología.

En el conjunto del país, aparecen nuevas urbanizaciones, proliferación de viviendas

singulares, a veces alejadas de los centros de la villa que, piden nuevos centros de
culto y un trabajo evangelizador, ya que, en estos lugares, hay un gran porcentaje que
viven alejados de la vida eclesial.

La parroquia, con gran afluencia de personas de la segunda residencia o de fines de

semana, diferenciada de la que es estable y sedentaria, tendrá que llegar a convertirse
y ser "el servicio a la comunión eclesial" o "statio" de la Iglesia, por ser allí donde está
la gente.

Convendrá, preferentemente, que se distinga como hija de la Iglesia Universal, signo

de la comunión eucarística y, centro de difusión misionera y caritativa.

Hoy día, los medios de relación y de comunión del territorio, del pueblo o de la
parroquia, que antes eran habituales por todas partes, prácticamente sólo se dan en el
mundo rural.

Nuestra sociedad española pertenece casi totalmente, al mundo urbano y al mundo de

los servicios y los medios de comunión y de participación vienen dados por otros
aspectos, como los amigos, la profesión, la escuela y la diversión. Por tanto, hay que
aceptar esta realidad diferencial y buscar nuevos medios de comunión, sobretodo, en
las personas y en las familias de las segundas residencias. Hace falta pero, un diálogo
permanente de las parroquias emisoras y receptoras.

Convienen una actitud de acogida y de servicio, por parte de la parroquia receptora de

turismo residencial o de fines de semana para atender este turismo en las
celebraciones litúrgicas y el seguimiento de personas en la catequesis; una actitud que
haga posible la cuadratura de todos los fieles en los grupos o en los servicios
pastorales.

Es recomendable una invitación constante para crear comunidad, para formar vínculos
de relación entre los de la segunda residencia y la comunidad autóctona, mediante
actos, fiestas y asociaciones.

Se procurará la incorporación de los feligreses de la segunda residencia al Consejo

Pastoral Parroquial: esto hará que, éste reflexione sobre el hecho de la movilidad
humana y si lo cree conveniente, piense en un equipo de seglares que se dediquen a la
acogida.

La segunda residencia supone una modificación del estilo de concebir y de vivir la

parroquia, abierta, comunitaria, defensora de los vínculos entre fe y cultura, apropiada
a las necesidades y a las aspiraciones de la movilidad humana, con horarios adecuados
de las celebraciones, despachos, cursillos y encuentros. "Para que los fieles vivan la
comunión parroquial y se sientan miembros, tanto de la diócesis, como de la Iglesia
universal y participen en las iniciativas que promueven esta comunión y las sostengan"
(CIC, c 529).

b) Segundas residencias y atención pastoral

Conviene que las parroquias frecuentadas por cristianos de segunda residencia,

tengan en cuenta las recomendaciones del Código de Derecho Canónico, a lo que hace
referencia al cuasidomicilio. Hay que tener en cuenta, que todo lo referente al
Derecho Canónico sobre el cuasidomicilio, cánones 101, 102, 103 y sobre la parroquia
con sus derechos y sus obligaciones (cfr. CIC, c. 516).
Sin olvidar de observar lo siguiente: La centralidad de la litúrgica: "La liturgia es la cima
hacia donde tiende la acción de la Iglesia y a la vez, es la fuente de donde proviene
toda su fuerza" (SC, 10).

La cualidad y la dignidad de las celebraciones. La cualidad de las celebraciones

litúrgicas se da por las características del templo, del altar y de los otros elementos
litúrgicos, pero también por la preparación del celebrante y de los ministros: acólitos,
lectores, cantores y organista. En las celebraciones en los cámpings y al aire libre, se
recomienda la cualidad del lugar y que quede al margen de otras actividades profanas.

Las Delegaciones Diocesanas de Pastoral de Turismo, preparan un conjunto de

criterios para este tipo de celebraciones.

Los servicios de acogida y de información los horarios de misas. Convendrá estar

siempre a punto para poder acoger a todo el mundo, especialmente a los forasteros.

Conviene dejar en lugares visibles las informaciones necesarias, sobre todo los
horarios de las misas y de las confesiones.

La celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana. Los sacramentos podrán

ser recibidos tanto en la propia parroquia o de residencia primaria, como en la
parroquia donde se tienen casi domicilio o residencia secundaria. Conviene asegurar la
adecuada preparación catequética (catequesis de padres y padrinos, en el Bautismo de
niños; catequesis para el Bautismo de los adultos, la Confirmación y la Primera
Comunión; y la preparación para el Matrimonio).

Tanto la preparación catequética, como la celebración sacramental, han de tener un

marcado signo comunitario, especialmente en la Eucaristía. "Y en la mesa santa, donde
se come el cuerpo de Cristo, hacen patente concretamente, la unidad del Pueblo de
Dios, que éste Santísimo Sacramento significa bien y lo hace admirablemente" (LG,
11).

Los espacios de silencio, de plegaria y de reconciliación sacramental. Se procurará

abastecer las zonas turísticas de lugares de culto, según las necesidades y siguiendo los
criterios de la Constitución de Liturgia (cfr. SC, 26 i 33).

Se facilitará que, en estos lugares cada ministro o fiel, cumpla su misión (cfr. SC, 28),
cantando y leyendo en las diferentes lenguas de los participantes, algunos de los
textos litúrgicos, especialmente, el Evangelio. Dada la popularización de los Cantos de
Lourdes y de Taizé, se procurará incorporarlos al repertorio de nuestros cantorales.
También se procurará que por los menos, lagunas fórmulas principalmente, el credo y
el Padre nuestro, puedan ser cantados por toda la Asamblea en canto gregoriano.

Es en los ámbitos turísticos donde, por la diversidad de origen o de confesión cristiana,

se puede trabajar ecuménicamente para la restauración de la unidad de los cristianos.

Los ordinarios del lugar y los párrocos de las parroquias, lucharán para que haya
espacios ecuménicos y tiempo de plegaria comunitaria. Tal como dice el Decreto para
la Unidad de los Cristianos, el Concilio ve con gozo, el desarrollo de la acción
ecuménica y la recomienda a todos los obispos (cfr. UR, 4).

4. Estructura de la Pastoral del turismo y del tiempo libre

Cada obispado de las diócesis españolas, considerará la Pastoral del Turismo y del
tiempo libre, como una parte integral de la Pastoral ordinaria de la Iglesia. Por eso, se
tendrán en cuenta en programaciones diocesanas, y las decisiones pastorales que se
determinen.

Hace falta dotar a cada obispado de una Delegación, de un Secretariado o de una

Comisión Diocesana de Pastoral del Turismo que, alcance las peculiaridades del tiempo
libre, de la segunda residencia, de asistencia al turismo nacional y al extranjero y de los
peregrinajes religiosos y de las visitas a los santuarios, con la participación de diversas
personas: sacerdotes, religiosos y laicos. La presencia peculiar de los laicos, es
insustituible por la idiosincrasia del hecho social y por la movilidad y la autonomía del
mundo temporal. Esta Delegación estará constituida por tres secciones: Turismo,
Santuarios y Peregrinajes, que podrán tener un delegado y colaboraciones en los tres
ámbitos.

La Delegación de la Pastoral del Turismo, tendrá la misión de animar y de promover las

acciones eclesiales, apostólicas y pastorales en el campo del tiempo libre y en el
campo del turismo.

Los obispos correspondientes, asignarán los presupuestos adecuados y los medios

para llevar a cabo la tarea de la Delegación.

Las Delegaciones a nivel de las diócesis de España, estarán coordinadas por un

Secretariado Interdiocesano y en colaboración también, con los organismos a nivel
estatal.

5. Orientaciones de la pastoral del turismo

La pastoral de Turismo forma parte de la Pastoral ordinaria de la Diócesis.

Los objetivos básicos de la misma son los siguientes:

Preparar a los cristianos, y a las comunidades, para vivir y practicar el tiempo libre.

Educar a los cristianos, y a las comunidades, a conocer el valor del tiempo libre,
descubriéndoles la forma de realizarse y la plenitud que les puede generar.

Dar contenido cristiano a las nuevas realidades que surgen en la sociedad actual: fines
de semana, tiempo de vacaciones, turismo de la tercera edad, segunda residencia.

Mentalizar, tanto a las comunidades emisoras como receptoras de la movilidad

humana, en el hecho social de esta realidad, a fin de integrarlos en el plan pastoral,
por las implicaciones personales y sociales que comporta.
Procurar una asistencia humana, social y espiritual, a los que reciben los turistas
(pueblos, profesionales, etc.), como los que son turistas (fin de semana, vacaciones,
nacionales o extranjeros) fomenten los valores de acogida, hospitalidad,
enriquecimiento cultural, solidaridad y comunidad fraternal.

Planificar y programar celebraciones litúrgicas en el día del Señor y en otras ocasiones,

integrando toda la vida sacramental de la comunidad local y de los visitantes.

Tener en cuenta los valores culturales y la internacionalidad de las mismas, cuidando

la participación de los distintos grupos en la común celebración.

Instar para que cada parroquia turística celebre una misa "plurilingüe", al menos una
vez cada domingo.

Se intentará que el lugar sea digno y a poder ser sea en un templo digno de los que se
celebra.

Las celebraciones latinas podrán ser consideradas como una forma de expresar la
universalidad de la Iglesia.

Se tendrán también en cuenta los aspectos ecuménicos, haciendo todo lo posible para
que los creyentes de otras religiones puedan alabar al Señor desde sus propias
convicciones.

Se intentará que el canto participativo en las celebraciones litúrgicas tenga en cuenta

la pluralidad de lenguas y culturas.

Las Delegaciones de Pastoral de Turismo de cada episcopado proporcionará los medios

necesarios para una mejor y más preparada celebraciones.

Será preocupación de las Delegaciones buscar otros sacerdotes colaboradores en las

zonas turísticas, teniendo en cuenta las propias parroquias.

Todo ello se concretizará en:

- El anuncio del Evangelio, de la Buena Nueva de salvación.

- Experiencia y celebración de la fiesta, como momento de liberación y salvación del

hombre.

- Convivencia y comunión entre los Pueblos.

- Una mayor preocupación por el ecumenismo.

- Descubrimiento de otras culturas y complementariedades de las mismas.

6. Agentes de la Pastoral y Tiempo Libre

Sacerdotes: Viendo la necesidad de la Iglesia para adaptarse a las nuevas exigencia y
nuevas exigencias pastorales, para construir un nuevo orden social más perfecto (GS
4), se preocupará:

Que las Facultades de Teología y centros superiores se puedan estudiar el fenómeno

de la movilidad y sus implicaciones sociales, morales, humanas y religiosas.

Que en cada diócesis se cree lugar de estudio de los problemas que conllevan la
movilidad social.

Que en los propios seminarios se tenga en cuenta lo que señala el Directorio Pontificio
"Peregrínans in terra", 20.

Que en las programaciones de la pastoral ordinaria se tenga en cuenta la movilidad

social en especial lo que se refiere a turismo y los fines de semana.

Que se fomenten las virtudes de la hospitalidad, acogida y atención a los visitantes de

parte de los agentes pastorales.

Laicos: La pastoral de Tiempo libre y turismo es un trabajo específicamente laical. Por

ello, consideramos primordialmente, tener en cuenta los aspectos siguientes.

Pensamos que debe llevarse a término una revalorización de la dimensión cristiana del
ocio y del tiempo libre, como lugar privilegiado, que posee el hombre, para
encontrarse con Dios, con los hermanos y consigo mismo. El laico debe dar, en ese
mundo secularizado, testimonio cristiano de búsqueda de los trascendente, de
convivencia con los demás y de reconciliación personal, en un mundo disperso y con
alienación creciente.

Las comunidades cristianas han de preparar y educar para el tiempo libre. Trabajo y
descanso, tiempo libre y tiempo útil, deben ser binomios de una evangelización,
catequización y profundización, a fin de que sean tiempos humanos, dentro del plan
de Dios. Donde la espiritualidad, la generosidad, el altruismo tengan su punto de
encuentro. El tiempo libre no se puede separar de todo lo que supone ritmos de
crecimiento cristiano, humano divinizado por la gracia de Dios, para que el hombre
encuentre la nueva de la transformación completa dentro del plan de Dios.

En consecuencia, la comunidad cristiana debe considerar el tiempo libre como un

medio más de revitalización personal, física y espiritualmente, donde se intensifica la
propia realización personal y comunitaria.

En zonas de recepción turística, dentro de la comunidad parroquial, es conveniente

crear grupos de seglares que acojan a los turistas, y que propongan actos de
encuentro, a fin de favorecer el desarrollo de la persona y de los valores tanto del
cuerpo como del espíritu, en su tiempo de ocio y distracción.
Sería conveniente crear asociaciones de laicos, tanto de profesionales del turismo,
como de servidores o trabajadores del mismo, ya que la movilidad social es compleja y
difícil de realizar algo individualmente, que siempre será necesaria.

La conservación y la divulgación de patrimonio cultural religioso o no, la animación

cultural o artística, puede ser un momento importante para el encuentro de culturas y
grupos diversos, sin olvidar el potencial y valor evangelizador de la creación artística
religiosa. En este complejo mundo sería interesante crear movimientos asociativos
para estar presentes en este campo de "tours operadores", guías turísticas, etc.

Problemas pastorales que plantea el turismo:

La vinculación parroquial queda afectada por la movilidad social. Tanto por el

desplazamiento como por la incorporación, muchas veces solamente física a pesar de
ser cristianos (sin olvidar los aspectos ecuménicos nuevos que aparecen), de otros
grupos en la vida cotidiana de la comunidad.

La movilidad social hace que algunos no solamente tengan una parroquia, sino que
desplazándose a otros grupos de población (fines de semana, vacaciones, etc.), poseen
más de una; ello crea problemas pastorales, en especial, en lo referente a la
integración cristiana de las nuevas generaciones a la vida comunitaria.

7. Capítulo peregrinaciones

Peregrinación es ir a un lugar por motivos espirituales, a pie o con otros medios. En

nuestra lengua se ha hablado de peregrinos (per agrum, Santiago de Compostela),
romería (Roma) y cruzada (Tierra Santa). Una variante de esta acción es el llamado
turismo religioso, es decir, ir a estos lugares espirituales pero desde una perspectiva
solamente cultural o curiosa.

Aunque estos términos se usan casi como sinónimos, indistintamente, sería de interés
no confundir los conceptos, sobre todo el distinguir los motivos, desde la perspectiva
pastoral, de visita a estos lugares.

Santuarios, peregrinos, romeros. Peregrinación y santuario están unidos en el Canon

1230, dice: "Con el nombre de santuario se designa una iglesia u otro lugar sagrado al
que, por un motivo peculiar de piedad, acude en peregrinación numerosos fieles, con
aprobación del Ordinario del lugar". Lo importante es el "motivo peculiar de piedad"
no la importancia del lugar que se visita, por eso las pautas de preparación de una
peregrinación o romería, según la Congregación del Culto Divino, deben tener los
siguientes elementos: Plegaria de partida. Plegaria en el camino. Acogida en el lugar de
peregrinación (atrio). Celebración de la Penitencia y la Eucaristía.

Los responsables de las Peregrinaciones, para que tenga carácter oficial, deberán
recibir el visto bueno del Ordinario. Este lo podrá conceder después de la petición,
hecha por los responsables, en la que constará el programa de la peregrinación, la
dirección espiritual y los soportes técnicos (transporte, alojamiento) de la misma.
Las peregrinaciones es un trabajo pastoral de las comunidades parroquiales o
instituciones religiosas y de los Rectores de los Santuarios. La coordinación de estos
responsables es fundamental para resaltar los elementos de fe, comunión e incluso los
festivos, que comporta toda peregrinación.

Si no existen los elementos anteriormente citados no se puede llamar peregrinación,

puede ser otro tipo de visita aunque el acento sea religioso o cultural.

No se debe confundir peregrinación, con lo llamado Turismo religioso, ya que lo

primero tiene una perspectiva de orden espiritual, dirigido a la práctica de la
conversión espiritual y el crecimiento en la fe, sin olvidar los aspectos que nacen de la
caridad cristiana.

Sin embargo el llamado turismo religioso tiene acentos preferentemente culturales,

lúdicos o forjadores de grupos y comunidades. Sin embargo no se debe menos valorar
estos eventos ya que pueden ser, si la acogida y el organizador los cuidan, puntos de
arranque de una religiosidad más fecunda.

Las peregrinaciones a los Santuarios son una de las más significativas expresiones de la
piedad popular. El papa Juan Pablo II ha hablado de ellos como "geografía específica
de fe y de piedad" (Redemptoris Mater 28).

Las peregrinaciones a los Santuarios son actos privilegiados de la "statio" de la Iglesia

peregrina, expresión de la dimensión cristiana de la vida personal y comunitaria.

La peregrinación tiene en la Madre de Dios el modelo eximio de realización. Ella

peregrinó en la tierra hacia Egipto por cumplir su deber de Madre del Creador y
"precede al pueblo peregrino, como signo de esperanza segura y de consuelo" (Lumen
Gentium 68).

Hay que potenciar dirigir y clarificar las experiencias de peregrinación a los lugares
tanto internacionales, nacionales, como diocesanos. Al igual que los actos que
acompañan a las mismas para que sean llamada o camino a la conversión, a la
fidelidad, al agradecimiento, a la plegaria que los lugares de peregrinación evocan o
comportan.

8. Otras formas de turismo religioso

La práctica, de lo que hemos llamado turismo religioso, tiene diversas modalidades,

individuales y comunitarias.

La estancia de unos días en los monasterios, conventos, hospederías de santuarios, de

forma individual o familiar, con contacto con la comunidad religiosa o sin ella.

Los encuentros de grupos o comunidades, tanto de oración, reflexión, compartiendo

experiencias, reuniones de planificación pastoral, etc.
Las estancias individuales o familiares, en tiempo de vacaciones, en lugares de
peregrinación, romería, o casas religiosas, etc.

Las hospederías de santuarios, monasterios, conventos o casa religiosas.

Las rutas (peregrinación, romería o por otros motivos) a Santuarios de diversos

lugares.

Todo ello debe comportar:

Que los santuarios, monasterios, instituciones y sus casas religiosas, procuren que las
instalaciones de acogida, de hospedería, tengan las condiciones necesarias y se
atengan a lo establecido en este tipo de instituciones o similares, y a poder ser creen
una red de publicidad y gestión que mejore su conocimiento y los servicios prestados a
los que acuden a estos lugares.

Que los receptores de este tipo de turismo religioso cuiden la acogida, y la asistencia
humana y espiritual de estos visitantes, distinguiendo este del otro turismo normal.

Intenten incorporar en esta labor pastoral a otros miembros de la comunidad a fin de

que la estancia en ese lugar les ayuda a descubrir las razones espirituales del mismo, y
a poder ser, les ayuden a la oración y recogimiento, personal y colectivo.

9. Santuarios

España es una tierra rica en santuarios, ermitas, capillas que dispersas por toda la
geografía expresan la piedad, religiosidad de los pueblos de España. Son lugares donde
visitantes de distinta procedencia, local, diocesana o internacional, y con distinta
intencionalidad hacen de ellos punto de encuentro y, muchas veces, de reflexión y
oración.

Hay que crear un censo de santuarios, ermitas y capillas diocesano. En el mismo se

especificará su clasificación, local, diocesano, nacional o internacional, teniendo en
cuenta lo que la legislación canónica dice al respecto (cánones 1230-1234). Se hará
igualmente otro nacional de los aprobados como tales por la Conferencia Episcopal, y
los de ámbito internacional. La finalidad del censo es poder dotar a los mismos con los
medios necesarios para cumplir con sus fines, y determinar las preferencias para que,
de haber fieles dedicados a esta acogida y cuidado, se puedan coordinar los distintos
esfuerzos para hacer lugares de encuentro con la divinidad y con uno mismo.

Sería conveniente que se unifiquen tamaño y forma de los folletos en los que se den a
conocer las peculiaridades de los distintos santuarios, a fin de que se pueda ayudar al
coleccionismo de los mismos que tanto favorece a su difusión y conocimiento de las
peculiaridades de los mismos.

Los Santuarios han de convertirse en centros de auténtico apostolado, debemos

descubrir en ellos manifestación de la "religiosidad del pueblo, de la gente sencilla y de
los pobres" "Evangelii Nuntiandi" 48). A la vez que debe ser acrisolamiento de la
propia devoción: "La auténtica devoción (mariana), no consiste ni en un
sentimentalismo estéril y transitorio, ni en una vana credulidad, sino que procede de la
fe auténtica, que nos induce a reconocer la excelencia de la Madre de Dios, que nos
impulsa a un amor filial hacia nuestra Madre y a la imitación de sus virtudes" (Lumen
gentium 67). Incluso esta devoción común puede ser lugar de encuentro ecuménico
(cfr. LG. 69) y siempre de acercamiento a la divinidad.

9.1. Aspectos teológicos pastorales

La atención pastoral en los santuarios han de ocuparse principalmente:

Hacer manifiesto el valor sagrado del santuario, lugar, donde se vea como signo, de la
acción y presencia ("domus ecclesiae") de Dios.

Buscando una coherencia entre la expresión religiosa y la fe, procurando la

potenciación y purificación de la piedad popular.

Atender a los signos y valores que tienen los santuarios: Signo de la búsqueda del
misterio, de la experiencia religiosa y de la contemplación de la acción de Dios. Signo
del encuentro con las raíces religiosas personales. Signo de la identidad festiva y
cultural. Signo de la acción caritativa de la Iglesia para los más necesitados y
marginados de nuestra sociedad, nacional o internacional.

Los santuarios han de manifestar claramente sus símbolos y sus carismas propios. Para
ello cuidará de la predicación, catequesis, con una esmerada acogida; y haciendo
posible la reconciliación con Dios y con los hermanos y la digna celebración del
Misterio Eucarístico.

Han de coordinar la visita a los Santuarios con los ritmos tanto sociales como
litúrgicos, organizando días de acción de gracias, de petición, de penitencia etc., según
convenga. Estas visitas deben ser motivo de comunión eclesial entre los visitantes y la
población que está al entorno del santuario.

9.2. El santuario debe ser preferentemente lugar de evangelización

Por medio de su propia identidad.

Por medio de su actitud de acogida, atendiendo gratuitamente lo fundamental, y

cuidando el lugar y su entorno. La hospitalidad y gratuidad, en la acogida, son
elementos fundamentales de la pastoral del santuario.

Por medio de la Palabra, ofreciendo una liturgia acorde con la identidad del santuario
y la idiosincrasia de los visitantes.

Por medio de los sacramentos de la reconciliación y de la Eucaristía.

Por medio de la atención personal, especialmente, con el capellán o rector y los

responsables de la acogida y atención.
La pastoral ordinaria del santuario, sin perder su identidad, tiene que tener en cuenta
la de la propia comunidad, y debe estar integrada en la de la Diócesis. El responsable
de la diocesana coordinará todos los aspectos que incidan en la pastoral general y
particular diocesana. Los de carácter internacional no deben descuidar su integración
en el plan diocesano sobre los santuarios.

9.3. El santuario promotor de la vida Litúrgica

La liturgia, en los santuarios, debe ocupar el primer lugar en la atención pastoral y

debe llegar a ser el principal contenido evangelizador.

Las celebraciones litúrgicas han de respirar, en primer lugar la vivencia tanto de la fe,
en especial los misterios que él representa, como los aspectos de comunión eclesial
con la Iglesia universal.

En los santuarios se ha de procurar una participación en las celebraciones litúrgicas,

especialmente en los sacramentos de la reconciliación y el de la Eucaristía. Debe ser la
expresión de la conversión personal y comunitaria, y la culminación de los sacrificios,
ofrendas que se han hecho en acción de gracias, o en cualquier tipo de petición,
rogativa, que se haya realizado.

Se debe cuidar especialmente la música, lecturas y celebraciones litúrgicas que se

celebren en el santuario, al igual que los demás actos de piedad, de forma que ayude a
descubrir o potenciar el misterio que el santuario manifiesta.

9.4. El santuario promotor de la piedad popular

Los santuarios y ermitas, son un lugar privilegiado de la piedad popular y de creación,

crecimiento y enriquecimiento de esta religiosidad. Es la manera que tiene el pueblo
de Dios especialmente, la gente sencilla, los pequeños, los pobres del Evangelio, de
vivir y expresar su relación con los misterios de Dios, de Jesucristo, la Madre de Dios o
los Santos. Todo ello, tanto si se refiere al ámbito personal, como en su dimensión
comunitaria, eclesial (cfr. CEE, Evangelización y renovación 1987). Por ello se ha de
procurar, que estas encarnaciones de los divino o su manifestación, en las distintas
culturas, pueblos o razas, expresen con claridad y sin adherencia, extrañas a la fe, lo
que en ellos se manifiesta, sin por eso perder sus propias peculiaridades y
concreciones.

La piedad popular conviene que siempre tenga presente el carácter trinitario,

cristológico y eclesial de la fe y del culto cristiano (Marialis cultus, 30-37).

Los pastores deben con especial cuidado, discernir los aspectos culturales o propios
que puedan ayudar a crear a partir de estas manifestaciones un verdadero "pueblo de
Dios"; a descubrir los elementos válidos, nacidos de la sincera y profundidad de los
pueblos, como expresión de su forma de acercamiento a lo divino; a la vez, debe ir
puliendo con esmerada delicadeza los elementos incompatibles (no con la propia
cultura o religiosidad) con una verdadera religiosidad, es decir, ir suprimiendo poco a
poco lo que sea manifestación de una religiosidad fatalista, exagerada, de vana
credulidad, privatizadora o exclusivista.

Hay que hacer un esfuerzo para que las dos formas de expresar la propia religiosidad,
la liturgia y la piedad popular, sean complemento para el crecimiento en la fe y la
manifestación de la misma.

Las fiestas religiosas populares contribuyen a definir la identidad humana, religiosa y

cristiana de un pueblo, por lo tanto el santuario o la ermita deben ser un punto de
referencia para la comunión, la solidaridad y la alegría de los miembros de la
comunidad.

Las fiestas populares, al igual que las del calendario litúrgico, deben ayudar a crear "el
recuerdo sagrado" de la acción de Dios, directamente o por medio de la Virgen o los
santos, en la comunidad que lo celebra en el transcurso del año.

Se ha de procurar que las fiestas tengan una eficacia pedagógica para acrecentar la fe
del pueblo. Las fiestas son el tiempo de liberación, de encuentro gozoso de las
personas y de los pueblos.

Téngase cuidado exquisito de los "exvotos"; estén en un lugar digno y visitable;

ayuden a que los mismos sean expresión digna de lo que manifiestan, que siempre
desde la sencillez muestren el agradecimiento a Dios por la oración atendida.

9.5. Estructuras pastorales de los santuarios

En la medida de lo posible todos los Santuarios, ermitas o capillas, teniendo en cuenta

sus propias peculiaridades, se han de dotar de los medios organizativos principales,
según el rango que tenga y el servicio que presten.

Para ello, según las necesidades, sería conveniente crear:

Una Comisión Pastoral del santuario, ermita o capilla donde fuera necesario un
Patronato (asociación o fundación) aprobados por el Ordinario del lugar.

Los sSantuarios que sean parroquia deberán asumir esa doble acción pastor la propia
de la parroquia y la más específica de la de santuario.

Los santuarios que no sean parroquias, habrán de trabajar conjuntamente con los
responsables de la parroquia y del arciprestazgo en la que estén ubicados, teniendo en
cuenta sus planes pastorales, sin por ello perder su propia identidad como santuario o
ermita.

Locales. Tendrá por lo menos un encargado que pueda enseñar o tener las llaves para
que sea posible visitarlo en los tiempos oportunos.

Diocesanos. Aparte del estatuto de que habla el canon 1232, deberá tener alguien, sea
en tiempos determinados o en horarios fijados, que atienda a los peregrinos y
visitantes. Y todo lo que se especifica en este Directorio, según sus posibilidades,
respecto a los nacionales.

Nacionales. Será la Conferencia Episcopal el que conceda el título de nacional. Para

ello tendrá en cuenta lo prescrito por los cánones anteriormente citados (1230-1234).
La atención pastoral, que se pueda conceder será lo más importante, tanto en la
celebración de la reconciliación como en el de la Eucaristía, y al igual dará la
posibilidad de poder ejercitarse otras formas de piedad aprobadas. Cuidará, con
especial esmero, lo ex votos y los motivos de piedad idóneos que el tiempo ha ido
adornando, enriqueciendo el lugar.

No podrán faltar por lo tanto en ellos: Un sacerdote que acoja en los tiempos
oportunos a los peregrinos. A poder ser tendrá un equipo de fieles cristianos (laicos,
sacerdotes, religiosos) que colaboren en la cogida y servicio del mismo. Que tenga
servicio religioso de los sacramentos de la reconciliación y de la Eucaristía. Que se
tenga un especial cuidado en la catequesis y homilía en el mismo. Tendrá una especial
preocupación en la conservación del Santuario y de su entorno. Tendrá un lugar
especial para los "ex votos".

Internacionales. Es competencia de la Santa Sede, el conceder la denominación de

internacional (canon 1231), y por lo tanto la que determinará los servicios mínimos
que debe ofrecer para poder ser declarados como tales.
BIBL. – (Se cita solamente la que se ha tenido en cuenta en la redacción de este documento). CoMISIÓN EPISCOPAL
DE PASTORAL (Departamento de Turismo) La Iglesia y los fines de semana, Valencia, Edicep, 1980. Directori de
Turisme i Temps Lliure, Santuaris y Pelegrinatges de la Província Ecclesiástica de la Tarraconense. 1997. VICENTE J.
SASTRE GARCÍA, La cultura del ocio, implicaciones sociales y eclesiales del fin de semana, Madrid, UPCM, 1984.
Contiene una muy interesante bibliografía. Véase especialmente el cap. 1. pp. 33-59; VICENTE J. SASTRE GARCÍA,
Inter gentes. Religión, Iglesia y Sociedad en los años 2000, Valencia, Edicep, 1997; ANTONIO BENLLOCH POVEDA,
Precepto dominical y la nueva cultura del ocio, en "Apollinaris" 22 (1985) 515-531; La nuova legislazione canonice
sulla mobilitá sociale en AA.W., "Migrazioni e diritto ecclesiale. La pastorale de la mobilitá umana del nuovo
Codice di diritto canonico". Padova, edizione messagero, 1992. pp. 9-22; Capellanes y párrocos, santuarios y
parroquia, santuario y diócesis (en castellano, francés, inglés, italiano y alemán) en "Actas del primer Congreso
mundial de Pastoral de Santuarios y peregrinaciones" Roma, 1993.

Salvador Batalla

Unción de los enfermos

SUMARIO: 1. Visión histórica de conjunto. - 2. El nuevo "Ordo Unctionis infirmorum" -

3. Pastoral de enfermos. - 4. Destinatarios: a) Acción pastoral con los enfermos; b) El
personal sanitario. - 5. Agentes. - 6. Balance y perspectivas. - 7 Retos pastorales.

1. Visión histórica de conjunto

Durante casi todo el primer milenio, la Unción de enfermos está pautada según el
texto de Santiago 5, 13-16. Eso explica que sea un sacramento propio de los enfermos
graves, que se unja en vistas a la curación integral de la persona, y que no se excluya,
antes al contrario se contemple el eventual perdón de los pecados. De todos modos,
no son abundantes ni explícitos los testimonios sobre el sacramento, de tal modo que
muchas veces es difícil, por no decir imposible, establecer si se trata del sacramento
de la Unción o de un sacramental en el que se usa aceite bendecido por el obispo. De
todos modos, si se contempla el ritual del Liber Ordinum hispánico -que es quizás el
más antiguo ritual de Occidente- se advierte plena continuidad con el rito atestiguado
por Santiago. En este caso y en el que atestiguan los primeros rituales romanos de
finales del siglo VIII y principios del IX, el contexto de la Unción es el de la visita a los
enfermos.

Esta situación inicia un proceso de cambio al final de la época carolingia, como

consecuencia de la paenitentia ad mortem. Dado que la Penitencia era requisito previo
para recibir la Eucaristía en forma de Viático, se pospuso la Unción a la recepción de
estos dos sacramentos y, por ello, se la vinculó con la proximidad de la muerte. Poco a
poco lo que era Unctio infirmorum se convirtió de hecho en Extramaunctio, es decir,
de sacramento de enfermos en sacramento de moribundos, y se acentuaron
progresivamente los efectos espirituales de la fortaleza espiritual y el perdón del
pecado y sus consecuencias, dejando en un muy segundo plano el efecto corporal
sanativo. A finales del siglo XI se generaliza la Unción "in extremis" y como preparación
a la muerte.

Este estado de cosas se consolida con la reflexión teológica escolástica, la cual insiste
sobre todo en el efecto espiritual del sacramento, en el sujeto en peligro de muerte y
en el carácter secundario de la curación corporal. No se niega el efecto corporal, pero
se piensa que sólo se obtiene en casos excepcionales; por eso, los teólogos de los
siglos XI-XII entienden que no puede ser el efecto específico de la virtud del Espíritu
Santo mediante este sacramento. Síntesis del pensamiento de muchos autores de la
época es Pedro Lombardo, que tanto influjo ejerció en la teología posterior. Según él,
la Unción se da al final de la vida y por eso la denomina extremaunción; su efecto
propio es espiritual: la remisión de los pecados; el posible efecto corporal sólo se da si
conviene al enfermo. Sus comentaristas tratarán de explicar de diversos modos el
alcance de la "remisión de los pecados", pero mantendrán su síntesis fundamental. La
gran escolástica de los siglos XIII-XIV mantiene las ideas básicas de Pedro Lombardo y
ni siquiera discuten que sea un sacramento destinados a los moribundos o que su
finalidad propia sea directamente espiritual, que muchos explican en el sentido de que
hace desaparecer las "reliquias del pecado", ya perdonado normalmente por el
sacramento de la Penitencia. Por ejemplo, san Alberto Magno sostiene que los que
reciban dignamente este sacramento quedan purificados de tal modo que pueden
entrar directamente en la gloria. Por su parte Alejandro de Hales y san Buenaventura
creen que la Unción está ordenada al perdón de los pecados veniales últimos. Escoto
lleva al extremo esta opinión y sostiene que este sacramento se ha de administrar
cuando el que lo recibe ya no puede pecar, es decir en el último momento o cuando el
enfermo ha perdido el sentido. Santo Tomás, en cambio, no parece que piense en los
moribundos o agonizantes, sino en los gravemente enfermos cuya muerte se teme, y
distingue dos efectos del sacramento: el primario, que es la gracia que fortalece al
enfermo contra la debilidad espiritual, fruto del pecado, y el secundario, que puede ser
múltiple: el perdón del pecado en las mismas condiciones y circunstancias que otros
sacramentos de vivos; la remisión de las reliquias del pecado, disponiendo así para
entrar directamente en el cielo cuando se da a los moribundos si antes no se ha
producido; la curación corporal, cuando conviene a la salud espiritual que es la causa
de la debilidad espiritual.

Estas ideas básicas, parcialmente matizadas, persisten en la teología posterior. Lo

lógico es que se consolide una pastoral que contempla la Unción como conclusión de
la vida cristiana, entendida como curación espiritual, y que nazca una especie de
iniciación escatológica con los sacramentos de la Penitencia, Viático y Unción al final
de la vida, en analogía con la iniciación que tenía lugar al principio de la existencia
cristiana, con los tres ritos del Bautismo, Confirmación y Eucaristía. De todos modos, la
Unción después del Viático no se generaliza en los libros litúrgicos hasta el siglo XV.

El concilio de Trento, al tratar de sacramentalidad y efectos de la Unción, declaró su

institución divina y examinó a fondo cuanto dice la carta de Santiago. Refiriéndose a
los efectos, puntualizó: Estos son "la gracia del Espíritu Santo, cuya unción limpia los
pecados, si es que aún quedan algunos por expiar, y las reliquias del pecado; alivia y
conforta el alma del enfermo suscitando en él gran confianza en la divina misericordia,
con lo cual el enfermo, confortado de ese modo, sobrelleva mejor los sufrimientos y el
peso de la enfermedad, resiste más fácilmente a las tentaciones del demonio y
consigue a veces la salud del cuerpo si fuera conveniente a la salud de su alma" (DS
1696). Respecto al sujeto, enseñó que las palabras de Santiago indican con bastante
claridad que "esta santa unción se ha de administrar a los enfermos, sobre todo, a
aquellos que se encuentran en tan grave peligro que parecen estar al final de su vida,
por lo cual es también llamada sacramento de los moribundos" (DS 1698). A pesar de
ello, la teología y la pastoral siguieron considerando la Unción como Extremaunción,
dando como resultado que los fieles vieran en ella el anuncio de la muerte cierta y más
o menos inminente y, en consecuencia, los enfermos y sus familiares retrasaran lo más
posible su recepción. En muchos casos, el sacerdote era reclamado cuando el enfermo
estaba inconsciente e incluso cuando acababa de morir.

La reacción contra este estado de cosas y la recuperación de la doctrina y praxis de

Santiago y de los primeros siglos comenzó hacia los años cuarenta de este siglo,
momento en el que algunos grandes liturgistas, como dom Botte, reclamaron para la
Unción su estatuto teológico y pastoral de sacramento de enfermos. Sin embargo,
cuando se inició el concilio Vaticano II la praxis pastoral seguía como en los siglos
precedentes y una gran parte de los teólogos, sobre todo del área alemana,
continuaban viéndolo como sacramento del final de vida. Eso explica que se hablase
de "últimos sacramentos" y que el orden seguido en su celebración fuera Penitencia-
Viático-Unción.

Testigo de esta inmadurez teológica del inmediato preconcilio es, en cierto sentido, la
constitución del Vaticano II Sacrosanctum concilium. En ella se habla todavía de
Extremaunción, aunque se reconoce que es "mejor" y "más exacto" llamarla Unción
(SC 73), y no deja ninguna duda respecto a que "no es sólo el sacramento de los que se
encuentran en los últimos momentos de su vida" -por lo que "el tiempo oportuno para
recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por
enfermedad o vejez" (SC 73)- y a que la "Unción sea administrada al enfermo después
de la confesión y antes de recibir el Viático" (SC 74). Tal ambigüedad ya no aparece en
la Lumen gentium, en la que, además de emplearse únicamente el término "Unctio",
se dice que "con la sagrada Unción de los enfermos y la oración de los presbíteros,
toda la Iglesia encomienda a los enfermos al Señor paciente y glorioso, para que los
alivie y los salve, e incluso los exhorta a que, asociándose voluntariamente a la pasión
y a la muerte de Cristo, contribuyan así al bien del Pueblo de Dios" (LG 11). Estamos,
pues, ante un sacramento que contempla la curación integral de la persona y que se
confiere para que el enfermo pueda vivir su enfermedad unido a Cristo Redentor. Se
retomaba así la concepción y praxis originarias.

El Ordo Unctionis Infirmorum (Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici

Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum, Ordo Unctionis
infirmorum eorumque pastoralis curae, Typis Polyglottis Vaticanis 1972) y la
constitución apostólica Sacram Unctionem Infirmorum ("AAS" 65 [1973], 5-9), con que
Pablo VI lo promulgó en 1972, son un reflejo fiel y autorizado de esta doctrina.

2. El nuevo "Ordo Unctionis infirmorum"

Las líneas de fuerza de este nuevo Ritual de la Unción son, entre otras, las siguientes.

1) La Unción es el sacramento propio y específico de los cristianos enfermos,

entendiendo por tales los que, según un juicio prudente, se considera que tienen su
vida en grave peligro debido a una enfermedad o a la vejez. El momento, pues,
indicado para celebrar el sacramento coincide con el de su enfermedad. El Viático, en
cambio, es el sacramento propio y específico de los moribundos. Por ello, incluso
cuando urge la necesidad de auxiliar a un enfermo con dichos sacramentos, primero se
le unge y luego se le da el Santo Viático; no el revés.

2) La Unción se inscribe en el contexto más amplio de la Pastoral de Enfermos; es

decir, el sacramento no es una acción puntual, aunque sea la más importante, sino
uno más de los cuidados que la Iglesia dispensa a sus hijos. Por eso, la Unción no se
puede aislar de la visita a los enfermos ni de la oración por ellos.

3) La Unción es el sacramento específico, pero no el único, de los enfermos. La Iglesia

cuida a sus hijos que se encuentran ante una grave enfermedad con el sacramento de
la Sagrada Eucaristía, celebrado eventualmente cabe el enfermo o, al menos, dado en
Comunión, así como con el de la Penitencia.

4) El cristiano que sufre la enfermedad no es un fiel a quien Dios castiga o trata mal
por sus pecados, sino un bautizado que está llamado a vivir su dolor bajo la mirada y la
presencia de Cristo, asociándose a su Cruz, para hacer de la suya un instrumento de
corredención.
5) El cristiano enfermo no sufre la enfermedad él solo, sino como miembro de la
Iglesia; por eso, es toda la Iglesia, pastores y fieles, la que cuida de él en todos los
aspectos, sean somáticos, psíquicos o espirituales. La Iglesia, fiel al ejemplo y encargo
de Jesús, cuida con especial solicitud y desvelo a sus hijos enfermos.

6) La enfermedad tiene como raíz última y profunda el pecado, pues fue él quien
introdujo el dolor y la muerte en el mundo. Por eso, luchar contra el dolor y la
enfermedad es luchar por vencer el pecado. El personal sanitario que ejercita su
profesión con competencia y humanidad es, pues, un colaborador de Dios, se dignifica
como hombre y, si es cristiano, se santifica.

7) La pastoral de enfermos implica a toda la comunidad cristiana, especialmente a los

pastores, a la familia, al personal sanitario, a los capellanes de hospitales y clínicas y a
las fraternidades de enfermos.

8) El apostolado con los enfermos es un apostolado poco brillante desde el punto de

vista humano; pero es un signo muy elocuente de la presencia y solicitud de Cristo
ante el enfermo, sobre todo en los ambientes más secularizados y pobres. Por eso, los
pastores deben dedicar una parte importante de su ministerio al cuidado de los
enfermos.

9) La enfermedad, que siempre ha sido un enigma para el hombre, lo es hoy de modo

especial, debido a la más clara percepción que de ella tiene el enfermo, a la sensación
de soledad o desamor humano que, con frecuencia, experimenta incluso entre su
misma familia y, sobre todo, al deterioro o pérdida de la fe tan generalizados en la
sociedad actual.

3. Pastoral de enfermos

La actual pastoral de enfermos requiere de los pastores la relectura del Vaticano II, de
los Prenotandos del Ritual y de los nuevos textos litúrgicos.

a) En el Vaticano II encontrarán el contexto eclesial, pascual, cristológico y

antropológico del sacramento, que son como los rayos de luz que iluminan las diversas
zonas de la acción pastoral de la Unción.

La contextualización eclesial de la Unción hace que ésta aparezca como un sacramento

para "la edificación del Cuerpo de Cristo" (SC 59) y como el sacramento con el que "la
Iglesia entera encomienda al Señor, paciente y glorificado, a los que sufren, para que
los alivie y los salve" (LG 11). De aquí derivan algunas acciones pastorales importantes;
por ejemplo, la celebración comunitaria del sacramento siempre que sea posible, la
celebración del sacramento en un contexto de enfermedad y en una perspectiva de
vida (sin excluir el de enfermedad extrema), la preocupación de toda la comunidad -no
sólo de los pastores- de sus enfermos y la comunión existencial del enfermo con la
comunidad a la que pertenece y con toda la Iglesia.

La vinculación de la Unción con el evento pascual (cf. SC 61) lleva a entroncar este
sacramento con el misterio de los padecimientos y muerte redentores de Cristo.
También de aquí dimanan algunas acciones pastorales de relieve, tales como la
exhortación a los enfermos para que "uniéndose libremente a la pasión y a la muerte
de Cristo, contribuyan al bien del Pueblo de Dios" (LG 11) y la celebración de la Unción
dentro de la Misa (cf. SC 61), memorial por excelencia del Misterio Pascual.

La dimensión cristológica de la Unción descubre que es Cristo mismo quien se hace

presente cabe el enfermo y le unge, puesto que es él quien está presente y realiza
cada uno de los sacramentos (cf. SC 7) por medio de sus ministros. Esta realidad da
una visión muy positiva y consoladora a la pastoral de la Unción. Si es Cristo el que
viene a visitar al enfermo -al igual que cuando dijo al Centurión "Yo mismo iré y le
curaré" (Mt 8, 7)-, cada enfermo puede decir en verdad: "Cristo viene a verme, a
imponerme las manos y ungirme para sanarme o aliviarme". Esta perspectiva,
pacientemente enseñada y plenamente asimilada, es la más adecuada para superar la
visión vigente aún en amplios sectores, que ven en la visita del sacerdote al enfermo
para ungirlo, algo inquietante y temible.

La dimensión antropológica de la Unción lleva a situar el sacramento en un contexto

de acompañamiento, apoyo y alivio del enfermo considerado en su totalidad. También
esta perspectiva ayudará a superar la mentalidad de quienes ven en la Unción "el
anuncio de una muerte ya cercana" en lugar de un remedio, a veces incluso sanitario,
para los dolores del enfermo.

b) Los Prenotandos del Ritual, por su parte, asumen, aclaran y concretan estos
principios, dando así los materiales necesarios para realizar una acción pastoral de
gran envergadura. Entre los más iluminadores se encuentran los siguientes: la doctrina
sobre la enfermedad, los sujetos de la Unción, el ministro, los ministerios con los
enfermos y algunos principios pastorales.

4. Destinatarios

Los destinatarios directos y principales de la pastoral de la Unción son los enfermos

que tienen en grave peligro su vida, bien sean crónicos, ocasionales o ancianos. No lo
son, en cambio, los que padecen alguna dolencia más o menos leve, o las personas
que, estando sanas, van a ser sometidas a una operación quirúrgica que puede
situarles posteriormente en una situación de enfermos graves. Menos aún, quienes
gozan de buena salud, aunque estén jubilados. De modo indirecto y colateral son
también destinatarios la familia, el personal sanitario y la comunidad parroquial.

a) Acción pastoral con los enfermos. La pastoral de la Unción tiene como objetivo
básico que los enfermos reciban el sacramento de modo tempestivo, consciente y
fructuoso; complementariamente, que vivan su enfermedad como un acontecimiento
de gracia, que les vincula especialmente con Cristo doliente y redentor, y con la Iglesia,
a la que aportan el tesoro de su dolor santificado y de la que reciben el cuidado
maternal en su cuerpo y en su alma; por último, que una vez superada esta
circunstancia, se reincorporen a la vida normal, humana y cristiana.
La recepción tempestiva del sacramento supone una catequesis previa, formal o
informal, sobre la naturaleza y efectos de la Unción, que, por una parte, remueva los
posibles temores del enfermo, fruto de una deformación o ignorancia del sacramento,
y, por otra, le haga amable y deseable. La idea fundamental de esta catequesis es que
la Unción no es el sacramento para prepararse a bien morir, sino el sacramento que
conforta y ayuda a vivir santamente la circunstancia de la enfermedad y, superada
ésta, si tal es la voluntad de Dios, reincorporarse a la vida ordinaria. En el supuesto de
que la enfermedad sea irreversible y anuncie la muerte cierta y próxima, la catequesis
versará sobre los aspectos penitenciales y escatológicos de la Unción, sin olvidar los de
alivio y confortación.

La recepción consciente conlleva, por una parte, la preparación del enfermo para que
reciba el sacramento en estado de gracia santificante. Por eso, lo normal será ayudarlo
para que realice una buena confesión. La experiencia confirma que la enfermedad es
un momento privilegiado para volver la casa del Padre tras muchos años de ausencia y
un kairós que transforma a las personas con una fuerza y eficacia especiales. Conlleva
también la preparación cuidada de la celebración del sacramento, la cual es imposible
sin una catequesis, al menos elemental, sobre el sentido global de la celebración y el
particular de los ritos principales: la imposición de manos, la oración de acción de
gracias sobre el óleo bendecido y la unción.

La recepción fructuosa tiene lugar cuando el enfermo participa activa y piadosamente

en la celebración, de acuerdo con su edad, formación y sensibilidad espiritual. Tal
participación será tanto más intensa cuanto mejor se adapten los ritos a la situación
concreta del enfermo. En cualquier caso, es imposible sin una preparación, aunque sea
elemental, del enfermo. La pastoral ha de tener en cuenta cuál es su situación
concreta, con el fin de establecer si la Unción ha de ser comunitaria o individual, en el
contexto de la celebración eucarística o fuera de él, en casa del enfermo, en el hospital
o en la Iglesia, celebrada por un solo presbítero o concelebrada por varios, unida a la
Penitencia y al Viático (rito continuo) o separada de ellos.

Ahora bien, aunque la pastoral de la Unción tenga como objetivo fundamental la

recepción fructuosa del sacramento, no se reduce ni agota en ella. Al contrario, la
Unción, es sólo un momento puntual, si bien el culminante, que supone un "antes" y
un "después", los cuales condicionan en no pequeña medida el fruto de la misma
Unción. El marco del "antes" y "después" es la visita asidua al enfermo por parte de los
pastores y de los otros miembros de la comunidad cristiana de referencia,
normalmente la parroquial. De esa visita nacerá o crecerá el aprecio mutuo y la
amistad, el conocimiento de la situación real del enfermo en las dimensiones
somáticas, humanas, familiares, religiosas y cristianas, y las acciones humanas y
cristianas -sacramentales y no sacramentales-que deben realizarse. Ahí se comprobará
la posibilidad de que el enfermo reciba la Sagrada Comunión incluso a diario, y, sobre
todo, los domingos y durante el tiempo de Pascua, con la ayuda, si es preciso -y lo será
con frecuencia- de ministros extraordinarios de la Comunión. Si la enfermedad es larga
y la visita al enfermo frecuente y cuidada, la experiencia atestigua que los efectos
suelen ser muy positivos, tanto para el enfermo como para quienes le visitan, incluidos
los sacerdotes. Ésta es, entre otras, la razón por la que los pastores y los fieles deben
dedicar un espacio generoso de su tiempo al cuidado de los enfermos. Tal apostolado
es tan poco brillante desde el punto de vista humano como eficaz desde el punto de
vista cristiano y ministerial.

b) El personal sanitario. El personal sanitario está constituido por los médicos,

enfermeros y enfermeras. Estas personas tienen hoy una importancia capital, puesto
que en las sociedades desarrolladas -en las que la cobertura sanitaria llega a todos los
estratos y capas sociales- la enfermedad se vive en el hospital, donde los enfermos son
"huéspedes", sus familiares están "de visita" y el personal sanitario se encuentra "en
su casa". El enfermo deja su hábitat natural y habitual y entra en "otro ambiente", en
el que, junto a cuidados médicos muy sofisticados, experimenta, de modo real o
presunto, la carencia de afecto humano, precisamente cuando más necesidad tiene de
él. Por otra parte, en esas sociedades desarrolladas ha crecido con frondosidad el
árbol de la secularización, con todas las secuelas letales de la deshumanización,
incluida la del desprecio a la vida, sobre todo cuando ésta presenta minusvalías muy
graves y permanentes. Baste pensar, por ejemplo, en la eutanasia. Junto a eso, los
medios quirúrgicos, farmacológicos y asistenciales no tienen parangón con el pasado y
ofrecen posibilidades de atención al enfermo otrora insospechadas. Por último, la
Iglesia ha redescubierto la santificación del trabajo y su dimensión apostólica y
misionera, lo que conlleva la apertura de horizontes ilimitados para la vida cristiana y
apostólica del personal sanitario, precisamente en el cuidado de los enfermos. Todo
este complejo mundo no puede quedar al margen de la pastoral de la Unción, puesto
que el sujeto que contempla el sacramento es el mismo que el que cuida el personal
sanitario.

Corresponde a la pastoral descubrir al personal sanitario que el esfuerzo que realiza

para vencer o atemperar la enfermedad es una profesión nobilísima y, la vez, una
eficaz colaboración con Dios en su lucha contra las consecuencias del pecado y, por
ello, medio e instrumento de santificación y apostolado. Además, enseñar a médicos y
enfermeras que cuando disponen lo que consideran provechoso para aliviar el cuerpo
o el espíritu del que sufre, cumplen "con aquella palabra de Cristo que mandaba visitar
a los enfermos, queriendo indicar que era el hombre completo el que se confiaba a sus
visitas para que le ayudaran en su vigor físico y le confortaran en su vida espiritual"
(Prenotandos, n. 4). Así mismo, que son ellos quienes tienen un trato más personal y
frecuente con los enfermos, lo cual les facilita captar las formas precisas de manifestar
una verdadera solidaridad humana y decir al enfermo, en el momento oportuno, la
palabra humana y cristiana más conveniente. Esta palabra será, en no pocos casos,
una forma de apostolado auténticamente misionero (ib., 57 d), tanto más eficaz
cuanto mayores sean su honradez y prestigio profesional, al ser éstos "una condición
indispensable que difícilmente puede ser suplida por ningún otro tipo de celo
apostólico" (57 d).

La pastoral con el personal sanitario no puede limitarse a los médicos y enfermeras

que trabajan en los grandes centros de salud de las ciudades, sino que se extiende a
los que cuidan a los enfermos y ancianos de los medios rurales, tanto en sus propias
casas como en y desde los centros primarios de salud. La relación entre estos médicos
y enfermeras con el enfermo suele ser más estrecha y personalizada, y creadora, por
ello, de unas relaciones más estables y profundas de afecto y cercanía, sobre todo en
el caso de los ancianos, dada su mayor necesidad de cuidado, protección y ayuda. Una
palabra o una sugerencia cristianas en labios de un médico creyente, cobra un relieve
y eficacia insospechados.

Finalmente, el personal sanitario cristiano tiene un inmenso campo apostólico en los

colegas no creyentes o que viven al margen de su fe. Ellos son los más llamados a
cultivarlo y, con frecuencia, los únicos que pueden realizarlo con eficacia. Si se apoyan
en las bases firmes de la amistad, honradez y competencia profesional y colaboran con
ellos en la humanización de la técnica sanitaria, de modo que esté al servicio de la
dignidad de la persona humana, pueden anunciarles a Jesucristo como el mejor y más
eficaz médico de los enfermos y facilitarles su apertura a la fe cristiana.

c) La familia. La familia ha perdido en las sociedades industrializadas el protagonismo

que desempeñó en otros momentos y situaciones históricas y que todavía desempeña
en sociedades agrícolas o subdesarrolladas. No obstante, su importancia es aún muy
grande y en no pocos casos decisiva. En el caso de los enfermos, la familia es por
excelencia la iglesia doméstica que se manifiesta como comunidad natural de amor
humano y cristiano —mediante la abnegación y entrega personales— en la atención
espiritual del enfermo. Los familiares creyentes se preocupan de llamar a los
presbíteros de la Iglesia para que visiten a sus enfermos y les presten los auxilios
sacramentales y extrasacramentales que necesitan, y representan a la Iglesia en todo
el itinerario del enfermo. A ellos corresponde de modo particular dar fortaleza al
enfermo con palabras de fe y oraciones en común, encomendarlo al Señor sufriente y
glorioso y exhortarle incluso a que asocie su enfermedad a los dolores de Cristo en
beneficio de la Iglesia. La familia cristiana es la representación más genuina de la
Iglesia a lo largo del itinerario del enfermo.

Al obispo incumbe la promoción y dirección de la pastoral de toda la diócesis; más en

concreto, estimular, moderar y, en la medida de lo posible, presidir las celebraciones
en las que se congregan enfermos de varias parroquias para recibir la santa Unción.
Además, hacerse presente cabe los enfermos, mostrando así su amor preferencial por
los más pobres y su condición de Padre y Pastor de todos. La visita y Unción a los
sacerdotes enfermos de su presbiterio es una tarea irrenunciable del obispo.

Los presbíteros se hacen presentes ante los enfermos como signo de la presencia de
Cristo en cuanto ministros de los sacramentos de la Unción, Penitencia y Eucaristía y
como especiales servidores de la paz y del consuelo de Cristo. Su presencia humilde y
servicial junto al enfermo o anciano es un testimonio fehaciente de su fe y ocasión
privilegiada para encontrar los momentos más oportunos de ayuda, de modo que el
enfermo vaya progresando en su identificación con Cristo paciente. Los párrocos y sus
colaboradores tienen una especial responsabilidad, pues son ellos quienes han de
asegurar que los enfermos sean ungidos en el momento y modo oportunos y de
proporcionar a la comunidad parroquial la debida catequesis, con el fin de pueda
realizar el debido cuidado humano y cristiano de sus miembros enfermos.
Los capellanes de clínicas y hospitales son en la actual situación histórica los
principales responsables de la visita y Unción de enfermos, dado que la enfermedad
suele vivirse hoy en los centros hospitalarios y no en la familia, como sucedía en
épocas todavía recientes. El elevado número de enfermos de estos centros y la escasez
de capellanes, hace indispensable la colaboración entre ellos y los demás sacerdotes
de la diócesis. Por otra parte, para que la pastoral de enfermos sea eficaz, se requiere
un contacto permanente entre los párrocos y los capellanes, en el que unos y otros se
intercambien la necesaria información para el tiempo que dure la enfermedad y para
el momento en el que los pacientes se incorporen de nuevo a la actividad ordinaria y a
la vida parroquial. Los sacerdotes jubilados pueden prestar una valiosísima
colaboración en este campo, tanto por su experiencia como por las posibilidades
reales de dedicación.

Las comunidades religiosas que tienen el carisma específico del cuidado de los
enfermos y dedican su servicio al cuidado de éstos en los hospitales y otras
instituciones sanitarias, están llamadas a dar un especial testimonio de fe y esperanza
cristiana en un mundo cada vez más secularizado y materialista. Su misión es cuidar a
los enfermos en nombre de la Iglesia, como testigos de la compasión y ternura del
Señor.

La parroquia encuentra en la enfermedad una de las ocasiones principales para

testimoniar que es una comunidad de amor. Los lazos entre ella y el enfermo lejos de
romperse se estrechan y adquieren un sentido nuevo. La pastoral de enfermos tiene
aquí un gran reto por lo que respecta a las comunidades parroquiales de las ciudades,
sobre todo, en las megápolis. Los esquemas mentales y pastorales que nacieron y
crecieron en una situación de cristiandad y de estructura rural han quedado obsoletos
y caducos. La familia, el círculo formado por amigos y conocidos, las confraternidades
parroquiales de enfermos, los movimientos de Vida ascendente y los jubilados pueden
dar paso a nuevas formas de atención a los enfermos, en las que todos ellos,
especialmente los más pobres y desamparados sean visitados, confortados y
ayudados.

Las confraternidades o asociaciones cristianas de enfermos, especialmente aquellas

cuyos miembros sufren una enfermedad o minusvalía prestan una ayuda
especialmente valiosa en este campo y han de ser estimadas y fomentadas por las
comunidades parroquiales.

6. Balance y perspectivas

Después de casi treinta años de implantación del Ordo Unctionis infirmorum se

advierte una clara recuperación de la Unción como el sacramento especifico de los
enfermos, aunque en no pocos fieles persiste la mentalidad de "sacramento de
moribundos". También se ha recuperado, si bien en menor medida, el concepto de
"sanación integral". Es ya un dato pacíficamente poseído que el orden de los
sacramentos de los enfermos es Penitencia, Unción y Viático. Por último, un número
creciente de parroquias celebra en forma comunitaria el sacramento, no obstante una
cierta atonía tras algunos años de euforia.
Junto a estos factores positivos, no es difícil constatar algunas negatividades. Entre
otros, cabe señalar las siguientes: 1) la ausencia, más o menos acentuada según los
casos, de catequesis sobre la naturaleza y efectos del sacramento, el sentido
santificador y redentor de la enfermedad vivida en unión con Cristo paciente y
glorificado, el papel que desempeña el enfermo dentro de la comunidad parroquial y
la responsabilidad de ésta respecto a sus miembros enfermos y el significado del rito
sacramental; 2) la no-inserción de la Unción en el contexto más amplio de la "visita a
los enfermos"; 3) la celebración de la Unción en un contexto no eucarístico, incluso
cuando se celebra en la Iglesia; 4) la tribialización que comporta la praxis de ungir a
enfermos leves o a personas de una cierta edad en plenitud de facultades físicas y
mentales; 5) la ausencia de una verdadera pastoral de enfermos y la escasa dedicación
de los presbíteros a un ministerio tan humilde y poco brillante a los ojos humanos
como agradable a Dios y testimonio elocuente del efectivo amor preferencial por los
más pobres; y 6) la descoordinación entre los responsables de la pastoral parroquial y
de los centros de salud.

7. Retos pastorales

Además de los que emergen de las carencias o negatividades anteriormente

expuestas, la pastoral de la Unción tiene ante sí estos retos. El más importante es,
quizás, el descubrimiento de que la enfermedad se vive en un contexto nuevo, dado
que ya no es la familia su habitat sino los centros hospitalarios, públicos y privados,
con todo lo que ello comporta: sensación percibida por el enfermo de estar
"desplazado" y sin el cariño familiar precisamente cuando más necesidad tiene de él,
dificultad "añadida" para que la familia y la comunidad parroquial le dispensen el trato
adecuado, dificultad de celebrar el rito en un marco tantas veces inadecuado, cambio
de los protagonistas de la pastoral: el capellán y los profesionales sanitarios, en lugar
del párroco y la comunidad parroquial, etc.

El ambiente materialista y secularizado de las sociedades hacen cada vez más difícil la
vivencia cristiana de la enfermedad, al ser considerada como una desgracia, un mal y
un castigo del que hay que huir a toda costa y el enfermo una "carga". La catequesis ha
de mostrar, que el plan de Dios es que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la
enfermedad, en cuanto consecuencia del pecado, y que el hombre la acepte como
participación en el misterio redentor de Cristo. El cristiano vive su enfermedad bajo la
mirada y presencia de Cristo, que le visita por medio de los presbíteros y la comunidad
en la que está inserto, proporcionándole toda la ayuda humana y cristiana que
necesita.

Finalmente, la pastoral debe seguir insistiendo en que la Unción no es un sacramento

para los moribundos, menos aún para los ya carentes de sentidos, y que es toda la
comunidad la que está implicada en el cuidado de los enfermos, aunque será la
familia, el círculo de amistades y las fraternidades de enfermos quienes aseguren en la
práctica dicho cuidado.
BIBL. —ADNÉS, P., L'unzione degli infermi. Storia e teología, Cinisello, 1996; CAVAGNOLI, G., Competenza per
celebrare l'unzione degli infermi. Teología, Liturgia e Pastorale. Una rasegna bibliografica, "Rivista Liturgica" 80
(1993) 9-21; CHAVASSE, A., Etude sur 1'onction des infirmes dans I'Église latine du Ille au Xle siécle, Lyon 1942 (aún
no superado para la historia del rito); FALSINI, R., La malatía e I'unzione degli infermi. Proposte per la cura
pastorale, Milano 1975; IZQUIERDO, C., Para una pastoral de ancianos, Mensajero, Bilbao 1995; LARRABE, J. L., La
Iglesia y el sacramento de la unción de los enfermos, Madrid (s.d.); NIcoLAU, M., La Unción de los enfermos,
Madrid 1975; TENA, P., La celebración de la Unción de Enfermos en una gran asamblea de fieles, "Phase" 21 (1981)
"
53-62; RAMOS, M., Nota para una historia litúrgica de la Unción de enfermos, "Phase 27 (1987) 383-402; TRIACCA,
A. M., Per una rasegna sul sacramento dell'Unzione degli infermi, "Ephemerides Liturgicae" 89 (1975) 397-467; W.,
Pastoral de la salud. Acompañamiento humano y sacramental, CPL 60, Barcelona 1993; El mundo de la salud y de
la enfermedad a examen, en Congreso Iglesia y salud, Edice, Madrid 1995, sobre todo 119-183.

José Antonio Abad Ibáñez

Unidades de atención pastoral

SUMARIO: 1. ¿Qué es una unidad de atención pastoral? — 2. Hacia una definición. —

3. Ventajas e implicaciones de las UAPs. — 4. Breve explicación de los elementos de la
definición. — 5. Mirando al futuro con esperanza.

1. ¿Qué es una unidad de atención pastoral?

Justificación de una necesidad sentida desde la eclesiología y la sociología. Desde la

realidad social se observan, en los últimos decenios, algunos fenómenos, que son
verdaderos signos de los tiempos: concentración del 70% de la población en los
grandes núcleos urbanos y semiurbanos; comunidades rurales sin párroco residente;
población decreciente y envejecida; intercomunicación y gran movilidad geográfico-
social en forma de éxodo laboral, de retorno puntual-estacional y de fin de semana,
para recuperar las raíces o sencillamente como turismo, tiempo de ocio y de descanso.
Al mismo tiempo, desde la eclesiología del Concilio Vaticano II y Post-Concilio se va
descubriendo e intentando vivir, en nuestras diócesis, las siguientes realidades: una
Iglesia como Pueblo de Dios y sacramento de comunión para la misión; un
reconocimiento real de la corresponsabilidad laical y potenciación de los diferentes
ministerios, carismas, funciones, estados de vida y vocaciones con los que el Espíritu
enriquece a su Iglesia; la revalorización de una pastoral de misión y evangelizadora, de
conjunto y articulada, orgánica e integral, sectorial y ambiental; y, finalmente, el
redescubrimiento de la comunidad parroquial y del arcipretazgo como una comunidad
de fieles, o porción de pueblo de Dios, más que un "territorio" (c. 515, 1).

Esta doble realidad, eclesial y social, se asienta en una sociedad rural y urbana
fuertemente secularizada y con manifestaciones religiosas a veces contradictorias. Se
impone reflexionar sobre este hecho y buscar posibles actuaciones pastorales. Entre
otras, la vertebración de unidades de atención pastoral. Estas buscan una mayor
eficacia pastoral y una mejor distribución y utilización de los medios y agentes de
pastoral. Se impone renovar y adaptar personas, métodos y estructuras eclesiales (AG,
6). Esta pastoral es más un horizonte hacia el que nos encaminamos, que una realidad
ya objetivada.
Dichas unidades de atención pastoral se sitúan y tienen sentido, en la Iglesia
particular, dentro de los Arciprestazgos y se corresponden al mismo nivel que las
comunidades parroquiales. De este modo, las unidades de atención pastoral, como las
parroquias, son las células básicas diocesanas para la celebración y expresión de la fe y
para la experiencia de evangelización y misión.

2. Hacia una definición

Es necesario compartir y asumir como punto de referencia las experiencias que ya se

están dando en algunos arciprestazgos.

Aun cuando la unidad de atención pastoral no está definida en ningún documento

oficial, podemos entender por tal: "Determinadas comunidades parroquiales con
cierta homogeneidad que, en signo de comunión, permiten realizar una pastoral de
misión con pluralidad y diversidad de ministerios, carismas, vocaciones y funciones,
encomendadas por el obispo a un presbítero o a un equipo de presbíteros, capaces de
fomentar fraternidades sacerdotales y equipos apostólicos".

De la definición precedente se desprende que no puede existir un único modelo o

tipología de unidad de atención pastoral. Señalamos algunos posibles:

Agrupación de pequeñas comunidades parroquiales rurales más o menos de las

mismas dimensiones, y en igualdad de condiciones pastorales y de estatuto
jurídico.

Agrupación de comunidades parroquiales rurales alrededor de una parroquia

mayor, o de mayor "consistencia", que hace de punto de referencia para las
demás, incluso jurídicamente, y favorece la integración y potenciación de
recursos materiales y humanos.

Agrupación de comunidades parroquiales urbanas o semiurbanas, allí donde los

límites geográficos son de hecho borrados por la cercanía geográfica de las
mismas, por el número de habitantes o por sus características socio-culturales
peculiares y homogéneas.

Las formas de atención ministerial a dichas unidades pastorales pueden, a su vez, ser
variadas:

Unidad o unidades confiadas a un presbítero, con posibilidad de apoyo

corresponsable de otros presbíteros, de laicos con ministerios, de un diácono,
de un consagrado o de una comunidad de consagrados o de un grupo de laicos
militantes (ejem. de un movimiento). Todos ellos con una presencia articulada y
estable, y no sólo puntual, y, por lo tanto, integrados en la unidad pastoral y en
el arciprestazgo.

Unidad o unidades confiadas a varios sacerdotes "in solidum" (c. 517, 1), con
posibilidad de los mismos apoyos corresponsables expresados en el apartado
precedente.
3. Ventajas e implicaciones de las UAPs

De la necesaria y correcta delimitación de dichas unidades y desde la doble realidad

apuntada más arriba, social y eclesial, dependen, al menos, estas realidades
diocesanas en lo jurídico y en lo pastoral: una presencia y un servicio pastoral más
cualificado a las comunidades, más allá del "puntual u ocasional"; un estilo de pastoral
corresponsable y evangelizador; el fijar los talleres y centros de formación de los
agentes de pastoral; el delimitar el lugar de residencia de los presbíteros,
individualmente y "en equipo" (con la repercusión que este dato comporta para los
futuros nombramientos); el discernir cuáles son las prioridades a la hora de invertir en
bienes inmuebles (léase templos y casas parroquiales); y el establecer ciertas
obligaciones jurídicas y eclesiales (celebraciones dominicales, custodia y anotaciones
de libros sacramentales, etc.).

Corresponde al Ordinario, a propuesta de los arciprestazgos y del Consejo Pastoral,

oído el Consejo Presbiteral, constituir, suprimir o cambiar dichas unidades de atención
pastoral (c. 515,2).

4. Breve explicación de los elementos de la definición

1) "Determinadas comunidades parroquiales con cierta homogeneidad".

En un arciprestazgo se integran varias UAPs. Estas sirven para potenciar las

comunidades parroquiales, aun las más pequeñas, poniendo en común proyectos
pastorales y recursos humanos y materiales. El estilo de las UAPs es el de comunidades
que caminan en comunión para una misma y más cualificada misión evangelizadora.

Según lo expresado anteriormente, la unidad de atención pastoral puede ofrecer

varias modalidades. En unos casos, no se anula el estatuto canónico y la titularidad
jurídica a las parroquias que integra dicha unidad porque el énfasis o acento se coloca,
en primer lugar, en "la atención pastoral". En otros, según determine el obispo,
debidamente asesorado, y atendiendo a la realidad de población fija o mutante y otras
circunstancias añadidas, puede suprimir la titularidad jurídica de algunas de ellas.

Las UAPs tampoco se identifican, sin más, con las delimitaciones civiles. Una unidad de
atención pastoral es el desarrollo teológico-pastoral de lo que comporta la comunión
para la misión en un contexto socio-cultural determinado.

2) "Que en signo de comunión permiten realizar una pastoral de misión con pluralidad
y diversidad de ministerios, vocaciones, carismas y funciones".

Lo que se busca con la unidad de atención pastoral es, desde la comunión para la
misión, formar comunidades vivas, fraternas, orgánicas, corresponsables y
evangelizadoras.

Las actividades pastorales de las UAPs son las mismas que corresponden a las
comunidades parroquiales.
En las UAPs, para desarrollar los diversos ministerios, vocaciones, carismas y
funciones, se deben favorecer las fraternidades sacerdotales y los equipos apostólicos
(laicos, religiosos, presbíteros) (cf. 1.2).

Para llevar a cabo la acción pastoral de las unidades de atención pastoral, se

programarán y revisarán objetivos y acciones en cada curso y en conexión con los
arciprestazgos y la diócesis.

3) "Encomendadas por el obispo a un presbítero o a un equipo de presbíteros, capaces

de fomentar fraternidades sacerdotales y equipos de vida apostólicos".

Respetando lo peculiar del presbítero diocesano secular y su estilo de trabajo, se

deben favorecer, los equipos de trabajo y hasta de vida presbiteral (fraternidades
sacerdotales) y los equipos apostólicos.

En cuanto a los prebíteros, lo ideal es un equipo (de trabajo y/o vida), con residencia
estable, o al menos presencia muy cualificada, en dicha unidad de pastoral. Esto
favorece: una mayor eficacia y credibilidad a largo plazo; un mejor conocimiento de la
realidad socio-cultural, geográfica y religiosa; una pastoral más eficaz y un mayor
conocimiento de los fieles, con sus carismas, que pueden desarrollar ministerios y
funciones y formar parte de los equipos apostólicos y de los consejos y juntas
parroquiales.

Equipo presbiteral estable no equivale a "permanente" e "inmutable". La

disponibilidad, según las necesidades diocesanas, conforma la vida de un presbítero.

5. Mirando al futuro con esperanza

Concluyendo, del buen funcionamiento de las unidades de atención pastoral depende,

al menos, el que la pastoral de misión pueda arraigar, los signos de comunión
diocesana se conviertan en una realidad (consejos, etc.), el arciprestazgo sea algo vivo
y que un Sínodo Diocesano encuentre tierra abonada y madura para su posterior
desarrollo.

¿Qué actitudes y dinámica de trabajo se deben mantener para delimitar dichas

unidades de atención pastoral desde los nuevos arciprestazgos?

Al menos, éstas:

1. Debe ser un proceso respetuoso con situaciones personales y comunitarias,

pero al mismo tiempo incisivo y firme. La prudencia y el diálogo se deben
conjugar con la eficacia, la responsabilidad y la visión de futuro.
2. Corresponderá, en primera instancia, al Colegio de Arciprestes, presidido por el
Vicario de Pastoral, delimitar el mapa concreto de dichas UAPs. Posteriormente,
el Consejo de Gobierno, el Consejo Diocesano de Pastoral y el Consejo
Presbiteral emitirán su oportuno y necesario juicio valorativo. El Ordinario,
finalmente, discernirá y sancionará lo determinado.
 3. Tal vez no se pueda pedir que todos avancemos al mismo ritmo, pero sí se pide
que caminemos en la misma dirección. El diálogo y mentalización con nuestras
comunidades de origen debe ser transparente y continuado. En la plasmación
de las unidades de pastoral hay que sensibilizar a los fieles (laicos y religiosos)
para que venzan sus resistencias y poder abrir nuevos espacios a la
corresponsabilidad de todos. A los presbíteros se les pide que no se desalienten
ante las incompresiones y la nueva forma de presencia y trabajo corresponsable
con laicos y religiosos (equipos apostólicos).
4. Ya desde el Seminario se debe trabajar, en la formación de los seminaristas, en
esta línea y mentalidad. El trabajo en equipo, la disponibilidad y nuestra
identidad como "servidores de la caridad" son presupuestos básicos de las UAPs
y de toda pastoral.
BIBL. - R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Raúl Berzosa Martínez

Universitaria, Pastoral

SUMARIO: 1. Los universitarios ante el hecho religioso, la fe cristiana y lo Iglesia: a)

Situación actual y tendencias; b) El marco interpretativo del hecho religioso en la
Universidad: modernización y secularización de la sociedad. - 2. Pastoral universitaria
como proyecto diocesano: a) Un proyecto orgánico; b) Presencia evangelizadora y
misionera; c) En el marco de la Pastoral de la Cultura; d) El compromiso social de los
cristianos en la Universidad como forma de diálogo práctico entre fe y cultura. - 3.
Dimensiones de la acción pastoral en la universidad y mediaciones operativas: a)
Dimensiones de la actuación pastoral; b) Mediaciones operativas.

El profundo interés de la Iglesia por la Universidad se remonta a los mismos orígenes

de la institución; más aún, su nacimiento resulta incomprensible históricamente si se
prescinde de la mediación de la Iglesia. "La Universidad es, en su mismo origen, una de
las expresiones más significativas de la solicitud pastoral de la Iglesia. Su nacimiento
está vinculado al desarrollo de escuelas establecidas en el medievo por los obispos de
grandes sedes episcopales. Si las vicisitudes de la historia condujeron a la "Universitas
magistrorum et scholarium" a ser cada vez más autónoma, la Iglesia continúa
igualmente manteniendo aquel celo que dio origen a la institución" (Presencia de la
Iglesia en la Universidad, p. 5; cf. Ex corde Ecclesiae, n. 1).

La presencia de la Iglesia en la Universidad no es, pues, una tarea ajena a la misión de

anunciar la fe. "La síntesis entre cultura y fe no es sólo una exigencia de la cultura, sino
también de la fe... Una fe que no se hace cultura es una fe que no es plenamente
acogida, enteramente pensada o fielmente vivida" (Juan Pablo II, Carta inst Pont. C. de
Cultura). Por ello, "la presencia de la Iglesia en el ambiente universitario se inscribe en
el proceso de inculturación de la fe como una exigencia de la evangelización"
(Presencia de la Iglesia en la Universidad, p. 25). Al propio tiempo, "la fe que la Iglesia
anuncia es una fides quaerens intellectum, que debe necesariamente impregnar la
inteligencia del hombre y su corazón, ser pensada para ser vivida. La presencia eclesial
no puede, pues, limitarse a una intervención cultural y científica. Tiene que ofrecer la
posibilidad efectiva de un encuentro con Jesucristo" (Id., p. 5).

Es tarea de la pastoral universitaria "coordinar el estudio académico y las actividades

extraacadémicas con los principios religiosos y morales, integrando de esta manera la
vida con la fe" (Ex corde Ecclesiae n. 38). A pesar del modelo de Universidad estatal y
laica que se ha ido imponiendo, y aunque ello pueda suponer algunas dificultades en el
diálogo entre la fe y la cultura, la pastoral universitaria no es exclusiva de las
Universidades Católicas.

1. Los universitarios ante el hecho religioso, la fe cristiana y la Iglesia

a) Situación actual y tendencias

El panorama de los estudiantes universitarios españoles en el marco de la religiosidad

juvenil está caracterizado por una cierta estabilidad. Los universitarios han dejado de
ser la "punta de lanza" de la secularización; y abunda el tipo de joven integrado, es
decir, con mayor rigor ético e integración en las instituciones sociales, en especial la
familia; más abierto a la religión y a la Iglesia. Actualmente parece que está tomando
el relevo generacional al joven postmoderno, tan destacado en la década de los 80.

El nivel religioso de los jóvenes universitarios está por debajo del que muestran los
adolescentes todavía en la enseñanza secundaria, y por encima del que se percibe en
los jóvenes trabajadores. La religiosidad de los estudiantes universitarios es un poco
más elevada que la de los españoles que ya poseen títulos universitarios, lo que puede
interpretarse como un indicio de que no son tanto los estudios superiores los que
influyen negativamente en la religiosidad, sino las condiciones de la vida profesional y
familiar posteriores a estos estudios. O quizás los universitarios son hoy más religiosos
que los de décadas anteriores.

La práctica religiosa de los universitarios es significativamente superior a la declarada

tanto por los jóvenes trabajadores como la de los jóvenes en su totalidad, lo que indica
que los universitarios tienen una religiosidad más coherente. No parece que sea la
ciencia la que aleja de la religión, sino la "mala" ciencia la que aleja de la religión, o la
ciencia la que aleja de la "mala" religión.

Ante la Iglesia los universitarios se inscriben en el cuadro de actitudes y recelos de los

españoles frente a la institución: la Iglesia les resulta una institución en la que de
hecho no confían mucho, no entienden sus mensajes, no la creen necesaria para la
relación personal con Dios, estiman que resulta un impedimento a su libertad
personal... Con todo, los universitarios parecen valorar más el hecho de que la Iglesia
defiende valores de gran importancia. Pero, con mucha frecuencia, los valores
mencionados son los relativos a instituciones y normas orientadas al orden social y
moral, y no tanto a la justicia, la fraternidad entre los hombres y el ejercicio de "mi"
libertad.

Las tendencias actuales de la religiosidad universitaria no se distancian mucho de las

observadas en la juventud global. Los universitarios esperan de la religión una oferta
de transcendencia intramundana, sentidos, valores y mensajes para vivir en plenitud
una vida más seria, más profunda, más autorrealizada. Una oferta, con toda
probabilidad, que contenga al menos las ideas germinales para la construcción
personal y colectiva de un nuevo paradigma más abierto y más favorable a la libertad,
el profundo respeto a la naturaleza, la solidaridad real entre los hombres incorporada
a las estructuras sociales y no sólo en acciones grupales o individuales.

La tendencia de fondo de la religiosidad universitaria parece ser un doble proceso de

desestructuración de la religión heredada y de reestructuración de una religión que
responda plenamente a las demandas religiosas mencionadas. La pastoral universitaria
puede contribuir a este complejo proceso, evitando, primero, que la construcción de
una nueva religiosidad se desvíe hacia una religión leve, sincretista y blanda, sin
exigencias serias; segundo, ayudando al joven universitario a descubrir en el mensaje
eclesial, sobre todo en el Evangelio, las "novedades" y ofrecimientos que el hombre
actual busca hoy muchas veces en otras fuentes: filosofía oriental, esoterismos,
ideologías políticas, nuevos movimientos sociales, etc.; tercero, haciendo más
transparente y próximo al joven universitario el mensaje de la Iglesia, que hoy llega en
muy escasa medida a los jóvenes.

b) El marco interpretativo del hecho religioso en la Universidad: modernización y

secularización de la sociedad

- Indicadores del proceso de modernización: La racionalidad científico-técnica ha

pretendido erigirse en la forma primordial de racionalidad, que se aplica a múltiples
campos. Este primado genera una mentalidad cientifista y reacia a todo lo que no se
someta a dicha racionalidad científico-técnica. En su expresión límite, lo que no es
racional de esta manera no es ni siquiera razonable, sino irracional.

La fe religiosa es, en consecuencia, tildada de irracional. La mentalidad cientifista

vehicula y prima un mundo de valores tales como el poseer, el consumir, la utilidad, la
eficacia, etc., y debilita los valores contrapuestos. En este clima se dificulta la adhesión
real y práctica a los valores cristianos, porque paulatinamente se ha ido imponiendo
un estilo de vida, sin horizonte de trascendencia, instalado en la contingencia de cada
día, sin otro atractivo ni valores que la felicidad inmediata, basada principalmente en
la posesión y disfrute de bienes materiales. Ya el Concilio Vaticano II veía en esta
mentalidad un elemento que afecta a la fe del hombre contemporáneo: "Muchos,
rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo
todo sobre esta base puramente científica (cf. Gaudium et Spes, 19).

No faltan tampoco indicadores de una reacción ante esta dictadura de la racionalidad

técnica entre los jóvenes: ecologismo, pacifismo, preocupación por el tercer mundo,
tendencias religiosas de perfil no bien definido, etc.
El pluralismo ideológico y religioso. En un espacio breve de tiempo se ha pasado de
una situación de cristiandad en la que se tenía del todo claro qué había que creer, a un
pluralismo ideológico en que conviven todo tipo de corrientes y posturas ante la
pregunta por el sentido de la vida. Ante tantas visiones divergentes que se ofrecen con
pretensión de verdad, existe el riesgo de relativizar el valor de todas ellas. No pocos
universitarios sienten la necesidad de reformular su fe, conseguir una nueva síntesis
cristiana ante la vida, pero de hecho no lo logran.

En tal situación, aquellas personas poco maduras en su fe corren el riesgo de pensar

que todas las religiones son equiparables. El indiferentismo que en tales casos aflora
no consiste tanto en una igual estima y valoración de todas las religiones, sino más
bién en la falta de estima de todas ellas.

El desplazamiento de lo religioso a la esfera privada. El intento de privatización del

cristianismo y su consiguiente reducción a la esfera privada del individuo es también
una característica de nuestro tiempo a la que la Universidad es particularmente
sensible. Algunas corrientes modernas pretenden que este reduccionismo tenga
vigencia social, imponiendo lo que se ha llamado "cristianismo de sacristía", como si la
fe cristiana pudiera aceptar tal presupuesto sin traicionarse a sí misma. En tal
circunstancia, el cristiano sabe que la renovación interior no es ajena al compromiso
con la historia, más aún está persuadido de que en Jesús la adhesión inquebrantable al
Padre y la pasión por los valores del Reino son inseparables.

- Consecuencia de la modernización en el área religiosa: la secularización: El concepto

de secularización designa un fenómeno complejo. Si se entiende como legítima
autonomía del mundo y de las realidades temporales, permite, ciertamente, confesar
y anunciar con más nitidez nuestra fe en el misterio de Dios, sin mezclarlo con otros
intereses de utilidad y funcionalidad de carácter ambiguo, como son las distintas
formas de idolatría, también hoy vigentes, que niegan aquella autonomía del mundo
que Dios quiere y garantiza (Gaudium et Spes, n. 36). Sin embargo, la noción de
secularización incluye también aspectos muy negativos en su valoración y
consideración de la fe y la religión y, por ello, inaceptables. Estos van desde el
desplazamiento de la religión fuera de la esfera pública y su confinamiento en el
ámbito privado hasta su negación manifiesta en el secularismo.

La confrontación con el fenómeno de la secularización está induciendo importantes

cambios en la manera de entender y vivir la fe cristiana aun dentro de la misma Iglesia.
Algunas de estas modificaciones son:

Paso de la pertenencia sociológica a una adhesión más personal de la fe. Este tipo de
identidad religiosa supone una formación personalizada, así como una constante
conversión y un libre discernimiento. Este fenómeno, hoy en curso, se irá acentuando
con toda probabilidad en el futuro.

De la vivencia de la fe en una cultura de apoyo a una cultura pluralista. En la sociedad

pluralista moderna no se da una oposición violenta y sistemática contra la religión,
sino más bien una indiferencia generalizada, o una especie de ruptura entre los valores
que dominan y los valores cristianos. Adherirse a Cristo en esta sociedad no es lo más
fácil y el cristiano - en particular el de condición universitaria - ha de preguntarse qué
significa la fe en un medio cultural y social que la desprecia al desconocerla. En todos
los sectores importantes de la vida, como el trabajo, la industria, la política, las
asociaciones culturales, sociales, sindicales, la propia organización universitaria, etc.,
se deja de lado a Dios. Sin embargo, así como la cultura pluralista interpela al cristiano
como miembro de la Iglesia, también la cultura es interpelada por el creyente. El
llamado divorcio entre fe y cultura no debe cerrar la posibilidad de un diálogo. Ni la fe
puede reducirse a una creencia privada por parte de la cultura, ni ésta debería cerrarse
a los valores trascendentes que le aporta la fe.

2. Pastoral universitaria como proyecto diocesano

a) Un proyecto orgánico

La pastoral universitaria precisa en cada Iglesia particular de un proyecto orgánico que

tenga en cuenta todas las dimensiones fundamentales del estudiante universitario de
hoy en su integridad, y que esté orientado al servicio de todos los universitarios, como
área de atención pastoral, y no sólo a unas minorías. Asimismo, éste ha de ser un
proyecto coherente, con coherencia tanto interna como externa. Interna, porque las
acciones pastorales han de ser diversas, pero no dispersas; trabadas entre sí como
despliegue de un proyecto unitario. Externa, porque la pastoral universitaria ha de
entroncarse en el conjunto de la pastoral diocesana, y traducir creativamente a esta
parcela pastoral las opciones pastorales de la diócesis. Asimismo, tendría que ser un
proyecto que contemple la maduración cristiana del universitario para su vida futura
profesional y social, cuando, fuera del ámbito de la Universidad, haya de actuar como
persona cualificada en formación e influencia social.

Por ello, la Pastoral Universitaria no debería limitarse a una pastoral de jóvenes

genérica e indiferenciada, porque los universitarios, aunque participan cada vez más
de las características generales de la juventud, también se encuentran profundamente
influenciados por el ambiente universitario que presenta características específicas.
Sólo en el interior de una pastoral juvenil progresiva, desde la niñez hasta la madurez,
será posible discernir lo específico de la etapa universitaria, a la vez que se continúa el
trabajo realizado previamente y se prepara el de la etapa subsiguiente. Sería necesario
coordinar y evaluar la pastoral en los niveles de educación anteriores a los estudios
universitarios, tanto desde la perspectiva de enseñanza religiosa, como de catequesis y
de Movimientos de adolescentes. De este modo, se tomaría conciencia de la
desproporción entre los efectivos pastorales empleados en los niños y adolescentes y
los escasos recursos apostólicos consagrados al mundo universitario.

b) Presencia evangelizadora y misionera

La situación actual es claramente de "diáspora universitaria", tanto desde el punto de

vista sociológico (dispersión física de Universidades, Facultades y universitarios) como
teológico (minoría que se identifica como creyente y confesante, dispersa entre una
mayoría que oculta su condición cristiana, la vive débilmente o ha desconectado de
ella). Aunque la época de cristiandad haya pasado en el mundo universitario, ello no
debe significar la renuncia al horizonte universal de evangelización, que ha de estar
abierto a todos los componentes de la comunidad universitaria que desconocen el
Evangelio y están dispuestos a acogerlo libremente, así como a todas las áreas del
campus universitario, con ofrecimientos concretos de servicios que dilaten y amplíen
el campo de acción evangelizadora hasta las mismas fronteras de la indiferencia y la
increencia. A este propósito, no cabe olvidar que la pastoral universitaria es hoy una
pastoral de frontera.

c) En el marco de la Pastoral de la Cultura

Una característica fundamental y propia de la pastoral universitaria es su correcta

ubicación en el marco, más amplio, de la pastoral de la cultura. En consecuencia, la
cultura que se crea y transmite en la Universidad sólo es una parte de "la cultura" (cf.
Para una pastoral de la cultura, passim).

En la actualidad, la sociedad occidental sufre una crisis de civilización que proviene de

una crisis de paradigmas culturales. Se la ha podido definir como una crisis de la
modernidad. Los diversos grupos humanos, en cualquier país, cada vez tienen más
dificultad para descubrir y expresar un sentido de la existencia reconocido por ellos
como una razón común de vivir. La crisis de fe surge de una cultura ella misma en
crisis.

Por un lado, existe una crisis generalizada de aquella racionalidad de tendencia

omnicomprensiva que pretendía encontrar la explicación exhaustiva y la
interpretación global de todos los aspectos de la historia y de la naturaleza. La
Universidad vive claramente esta crisis con el declive de los grandes sistemas de ideas
que han dominado durante los siglos XIX y XX. Allí donde fracasa la razón totalizante se
cede el puesto al fragmento. Donde parecían reinar el orden y la unidad hay ahora
división y separación. Se olvidan las certezas para navegar rumbo a lo desconocido.

Por otro lado, se está poniendo en duda la validez de la racionalidad técnica e

instrumental, que consiste en concebir las cosas en tanto que manipulables,
transformables, reproducibles a gusto del hombre y rehusa aportar cualquier juicio de
valor o criterio de finalidad ética, estimado "metafísico"...; esta racionalidad crea una
forma de pensamiento totalitario, único y antihumano.

La crítica a los dos tipos de racionalidad vigentes hasta ahora lleva a muchos al
irracionalismo, entendido como una corriente que asume ciertas posiciones filosóficas
o de otro tipo que tienden a criticar la pretensión absolutista y totalizante de la razón,
hasta negar toda racionalidad a la historia. En algunas partes se la ha llamado
postmodernidad y se expresa en una concepción de la vida entendida sólo como juego
irrelevante ("levedad del ser") o trivial ("pensamiento débil") y no como un camino
hacia una meta trascendente a ella misma, que no inmanente, y en la sobrevaloración
de la espontaneidad, entendida como valor autónomo. Y es precisamente en este
modo de ser "antipensamiento" donde reside el gran riesgo de la postmodernidad:
llegar a ser una continuación de lo que pretende abandonar. El afán de totalidad de la
razón emancipante puede trastocarse en una totalidad peor, la totalidad de lo
negativo que engloba todas las cosas. Esta situación de crisis hace necesaria una
auténtica "pastoral de la cultura".

Identidad cultural e identidad cristiana. El hecho de que el creyente sea el mediador

concreto entre la fe y la cultura, hace que la identidad del cristiano tenga que ser
entendida en su doble dimensión eclesial y cultural a la vez. Por un lado, el cristiano se
identifica con la comunidad de los creyentes, participa de la fe de la Iglesia como uno
de sus miembros. Por otro, debe identificarse, es decir, definirse con respecto al
medio socio-histórico en que vive, porque el marco socio-cultural identifica también al
cristiano y condiciona, en cierto modo, su manera particular de pertenecer a la Iglesia.
A su vez, como cristiano de su tiempo, ejercerá un influjo particular en la sociedad en
que vive. Ello significa que la identidad del cristiano, afincada esencialmente en su fe y
en su pertenencia a la Iglesia, se vive de modo original en contextos socio-culturales
muy diversos. El cristiano permanece siempre cristiano, pero se identifica
culturalmente hablando de un modo diferente en medios también diferentes. No es lo
mismo vivir la fe en una cultura de apoyo que en una cultura pluralista, caracterizada
por la ruptura en que nos encontramos. El cristiano de condición universitaria tiene
que ser consciente de todo ello, para hacer de su presencia en la Universidad una
mediación del encuentro entre la fe y la cultura.

El divorcio entre fe y cultura. El Papa Pablo VI se refirió ya a este divorcio entre los
valores dominantes y los valores cristianos: "La ruptura entre el Evangelio y la cultura
es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas.
De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización
de la cultura, o más exactamente de las culturas. Estas deben ser regeneradas por el
encuentro con la Buena Nueva. Pero este encuentro no se llevará a cabo si la Buena
Nueva no es proclamada" (Evangelii Nuntiandi, n. 20).

Actitudes del creyente ante el cambio cultural. La consecuencia inmediata de esta

ruptura es que, si el cristiano universitario no quiere permanecer en la mera
proclamación de los principios siempre válidos, si quiere que el mensaje comprometa
al hombre desde el más profundo conocimiento que éste tiene de sí mismo, tiene que
poner el acento en aquello que más vale para hoy, asumiendo el reto cultural como
acicate. Si el cristiano huye de afrontar la modernidad y el pluralismo cultural a ella
inherente, situándose a la defensiva, la fe corre el riesgo de no ser entendida como
factor contemporáneo de creación de cultura. Al contrario, vivir una vida creyente hoy,
en oración y fe verdaderas, tiene que traducirse en creación de cultura, sólo así se
logrará hacer verosímil culturalmente a Dios. Dicho en otras términos, se trata de
colaborar para que cada proceso histórico camine hacia Dios y no se vuelva en contra
del hombre. Por ello, el cristiano no puede recluirse en un espiritualismo sin historia,
sin contradicción y sin lucha; de otro modo, el camino no sería cristológico. A la vez, ha
de tener en cuenta que todo temporalismo que no entiende la historia como lugar de
la actuación de Dios tampoco es cristiano. El cristiano universitario de esta hora no
puede permanecer indiferente ante el intento de quienes pretenden instaurar la no-fe
como única forma de pensar y planificar la realidad. "La Iglesia es plenamente
consciente de la urgencia pastoral de reservar a la cultura una especialísima atención.
Por eso la Iglesia pide que los fieles laicos estén presentes, con la insignia de la valentía
y de la creatividad intelectual en los puestos privilegiados de la cultura, como son el
mundo de la escuela y de la Universidad, los ambientes de investigación científica y
técnica, los lugares de la creación artística y de la reflexión humanista. Tal presencia
está destinada no sólo al reconocimiento y a la eventual purificación de los elementos
de la cultura existente críticamente ponderados, sino también a su elevación mediante
las riquezas originales del Evangelio y de la fe cristiana (Christifideles Laici, n. 44).

Interpelación recíproca entre los creyentes y la cultura. La fe cristiana ha creado y crea

continuamente elementos culturales, es decir, segrega símbolos, ritos, criterios,
formas de actuar y de comportarse, produce edificaciones y obras de arte. Esta riqueza
de creación cultural es uno de los indicadores del vigor de la vivencia cristiana. El
cristianismo necesita de la cultura, porque la misma dinámica de la fe lleva a ésta a
encarnarse en cada cultura a fin de que su mensaje no sea extraño a ninguna
elaboración cultural; es decir, la fe, con su doble discernimiento espiritual e intelectual
y distinguiendo los valores culturales que debe integrar, conduce a hacer surgir o crear
Iglesia en cada cultura (cf. Para una pastoral de la cultura, n. 5).

Pero también la cultura se beneficia del cristianismo y de la Iglesia en cuanto que los
cristianos, al anunciar a Cristo, desvelan integramente el misterio de toda persona
humana y de toda realidad. La fe, asume, purifica y eleva la cultura. La fe recuerda a la
cultura pluralista que con frecuencia carece de valores verticales y permanece cerrada
a los valores de lo gratuito, de lo absoluto, de la contemplación y del misterio frente a
la vida, el sufrimiento y la muerte. El cristiano recuerda a toda cultura que es limitada,
caduca, y que la persona humana está hecha para una transcendencia que supera toda
determinación cultural. Todo lo cual no impide al cristiano participar íntimamente de
su cultura con la libertad que le es propia.

d) El compromiso social de los cristianos en la Universidad como forma de diálogo

práctico entre fe y cultura

Si la Universidad es un medio privilegiado para el encuentro entre la fe y la cultura, el

cristiano de condición universitaria no puede por menos de percibir hoy que su
compromiso con la causa de la justicia tiene valor de testimonio, al que son
particularmente sensibles los hombres contemporáneos. Si a ello unimos que el
diálogo entre la fe y la cultura comprende, además de la reflexión intelectual filosófica
o teológica, un aspecto dinámico al que los cristianos no pueden nunca renunciar,
resulta que una forma especialmente fecunda de diálogo con el mundo se lleva a cabo
por el testimonio de los cristianos que se comprometen por la justicia, porque, a
través de su acción, la Iglesia aparece como señal que se levanta para la defensa del
hombre, por su dignidad única de hijo de Dios, creado a su imagen y semejanza. El
hombre contemporáneo es más sensible a esta forma de mensaje evangélico, porque
la justicia y la fraternidad corresponden a las más altas aspiraciones del hombre de
hoy.

Por todo ello, la Iglesia, que, en su tarea evangelizadora, contempla al hombre no en

abstracto, sino al concreto e histórico, entiende que la opción preferencial por los
pobres, en el marco del compromiso social cristiano, es hoy una dimensión ineludible
de la vida y de la evangelización cristiana, por tanto, también lo ha de ser de la
pastoral universitaria. Porque no cualquier forma de vivir la fe evangeliza en la
sociedad moderna. No todo testimonia en favor del Dios de Jesucristo ni todo de la
misma manera. La pobreza no es solamente un problema material, sino un problema
humano, que afecta al hombre entero, también en su dimensión espiritual: su
dignidad y comunión, su vida o muerte. Los pobres son la gente real que sufre
diariamente la injusticia, el desinterés, la falta de bienes materiales, culturales y
espirituales. Por ello, la evangelización "debe abarcar al hombre entero, en todas sus
dimensiones, incluida su apertura al Absoluto, que es Dios" (Evangelii Nuntiandi, n.
33).

La opción preferencial de los universitarios por los pobres exige no desvincular nunca
Universidad y sociedad, de tal forma que el trabajo de transformación de la
Universidad se haga en función del conjunto de la sociedad y especialmente de los
más necesitados.

La ciencia y la técnica nunca son neutras y, por ello, cada universitario debería
preguntarse en favor de quién y de qué estudia y ejerce su carrera. Los estudios
pueden dirigirse, por ejemplo, a colaborar en la guerra nuclear o bien en el desarrollo
social. Existen unas dimensiones éticas de las diversas carreras universitarias que no
deben soslayarse. El bagaje cultural, especialmente la ciencia y la técnica, podrán
ayudar a descubrir las causas de la pobreza y las formas de combatirla. La opción
preferencial por los pobres exigirá que se luche por la capacitación de todos, no sólo
de unos privilegiados. Además, la propia formación universitaria habría sido objeto de
perversión, si redujera las aspiraciones del universitario a la simple mejora de su
futuro nivel de vida.

La educación social ha de formar parte de todo proyecto de pastoral universitaria y de

toda educación teológica de la fe. La relación estrecha entre evangelización y
liberación, tal como ha sido formulada por el magisterio de la Iglesia, así lo requiere.
Para ello, habrán de instrumentarse los medios adecuados, a fin de que la opción por
la justicia llegue a formar parte del ser cristiano y del testimonio evangelizador de los
universitarios.

3. Dimensiones de la acción pastoral en la universidad y mediaciones operativas

a) Dimensiones de la actuación pastoral

Las dimensiones o aspectos de actuación pastoral en la Universidad se deducen de las

tres funciones fundamentales en que la comunidad cristiana expresa tradicionalmente
la misión a ella encomendada por Jesucristo: anuncio, celebración y servicio.

El Anuncio se lleva a cabo primariamente por medio del testimonio creyente de cada
cristiano en la Universidad. La presencia de cristianos en el corazón de la vida
universitaria anuncia el evangelio, ya sea cuando se esfuerza para que las cosas sean lo
que han de ser, ya sea cuando vive los valores cristianos, ya sea cuando da testimonio
explícito de Jesucristo y convoca para formar Iglesia.

La formación teológica, que nutre la vida cristiana y que es condición para el

discernimiento espiritual e intelectual, es necesaria para garantizar todas las formas de
anuncio propuestas. Tendrá que llevarse a cabo tanto de forma más sistemática como
esporádica, siendo ambas fórmulas necesarias y complementarias. En el primer caso,
habrían de crearse Aulas o Cátedras de Teología en que se traten las cuestiones
centrales de la fe cristiana y sus implicaciones en todos los ámbitos de la realidad. En
el segundo, podrían desarrollarse formas concretas que respondan más puntualmente
a exigencias específicas del mundo académico de la Universidad: conferencias, mesas
redondas, seminarios, jornadas de estudio, etc.

La formación cultural e interdisciplinar podrá tener, como la teológica, una forma más
sistemática y otra más esporádica. En todo caso, esta formación irá dirigida a formar
personas capacitadas para entender nuestra sociedad y su problemática, la cultura
que se crea y transmite en la Universidad, las cuestiones fronterizas entre fe y cultura,
así como la función social del estudio. La formación les capacitará para saber aportar
elementos transformadores y de futuro; su campo de acción podría sintetizarse en los
apartados siguientes: análisis de la realidad social y cultural; racionalidad humanista y
crítica; dimensión social y cultural; cuestiones interdisciplinares.

Celebración-espiritualidad. La convocatoria a la experiencia gratuita y a la celebración

de la Eucaristía y de los demás Sacramentos habrá de estar presente en todo proyecto
de acción pastoral. Para ello, ha de promover una pedagogía de la profundización de la
fe y de la vida espiritual, arraigada en la Palabra de Dios, ahondada en la vida
sacramental y litúrgica.

Las celebraciones litúrgicas. Dado el carácter central de la Eucaristía en la vida

cristiana, se hace necesario ofrecer a los universitarios una iniciación pedagógica que
les permita acceder a su significado y sentido más profundo. Por ello, se procurará que
existan celebraciones de la Eucaristía adaptadas a los universitarios, ya sea en lugares
específicos, ya sea por medio de la animación de algunas celebraciones parroquiales,
según criterio de la Delegación de pastoral universitaria. No habrá que descuidar
tampoco la reconciliación sacramental y la preparación para la Confirmación y el
Matrimonio en conexión con la Parroquia. Es también importante una conveniente
iniciación a los tiempos litúrgicos, así como a la participación en las celebraciones de la
Palabra.

La iniciación a la oración y a la práctica compartida de la misma es muy apta para

evitar el riesgo de una fe excesivamente ideologizada y escasamente vivencial que
acecha a los universitarios. Para ello, los grupos o "talleres" de oración son formas
idóneas, consagradas por la experiencia, para esta iniciación. La misma Liturgia de las
Horas está llamada a desempeñar un papel importante en la adquisición del hábito de
la oración.
La vida espiritual en el diálogo de la fe con la cultura. El diálogo entre la fe y la cultura
en el medio universitario no puede adoptar sólo la forma de un razonamiento
intelectual. El diálogo se traslada también al plano de la acción, del testimonio y de la
vida espiritual propiamente dicha. A este respecto, el diálogo entre las ciencias
humanas y la espiritualidad cristiana se intuye hoy como necesario, porque "hombre"
y "creyente" son dos dimensiones de la existencia que el cristiano no puede vivir de
forma dualista. Se requiere la integración humana y espiritual, puesto que "el divorcio
entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más
gravés errores de nuestra época" (Gaudium et Spes, n. 43). En este sentido, la gracia,
inscrita en la esencia misma de nuestro ser histórico concreto, es percibida en la
teología espiritual de hoy como la finalidad y la plenitud (meta) de la existencia del
hombre y actúa respetando las condiciones propias de lo humano: se requieren unos
presupuestos psicológicos, por ejemplo el de la afectividad, para vivir la fe en el Amor
Absoluto revelado en Cristo, que no es sólo cuestión de fidelidad voluntarista; la
oración está condicionada por la imagen subconsciente de Dios; asimismo, la
importancia de la capacidad humana de elaborar una frustración para comprender lo
descorcertante del Reino para las expectativas humanas, etc. Todo ello muestra la
íntima relación entre el proceso de la vida de fe y el desarrollo maduro de la
personalidad. Consecuentemente, es tiempo de acompañar y educar para una vida de
fe personalizada en que el cristiano, siendo humanamente adulto, sea profeta del Dios
de la justicia, de la libertad y de la historia.

Servicio. La opción por la justicia del Reino ha de constituir una preocupación básica en
el acompañamiento de los universitarios. La asunción del clamor de los desheredados
y la construcción de una Universidad y una sociedad mejores no puede sino estar
entre las preocupaciones fundamentales. Es preciso, pues, situar con decisión esta
dimensión transformadora en el conjunto de acciones programables en el marco de la
pastoral universitaria, y, tal como se ha destacado, en tensión creadora con la oración
y la celebración, así como con el anuncio-proclamación. La dificultad de estas acciones
y su incidencia, a veces modesta, en la transformación de la Universidad y de la
sociedad no debe conducirnos a subestimarlas teóricamente ni omitirlas en la práctica.
Pero han de traducirse ordinariamente en una actitud de servicio y disponibilidad con
los compañeros de curso y en las relaciones interpersonales cercanas.

b) Mediaciones operativas

La Pastoral Universitaria no puede llevarse a cabo por medio de agentes pastorales

dispersos. Ello requiere una estructura organizativa que actúe, en el conjunto de la
pastoral diocesana, como mediación operativa y eficaz de la presencia evangelizadora
de la Iglesia en la Universidad.

Equipo responsable y Consejo Asesor de la Delegación. Es necesario que en cada Iglesia

particular, especialmente en aquellas que tienen Universidad o al menos centros
Superiores, se cree una Delegación de Pastoral Universitaria y se nombre un Delegado
diocesano competente y activo, conocedor de la vida universitaria, y universitario.
Junto al Delegado, habrá de funcionar un Equipo responsable de pastoral universitaria,
formado por un grupo de agentes pastorales capaces y dispuestos, junto con
profesores y estudiantes universitarios. Dicho grupo de personas, más o menos
numeroso según la amplitud de cada Universidad, habrá de tener la dedicación que
exige este trabajo pastoral.

Sería conveniente que, una vez formado el Equipo de pastoral universitaria, se creara
un Consejo Pastoral de la Delegación con una amplia representación de estudiantes,
profesores y agentes pastorales. Su función habrá de ser consultiva y de reflexión
sobre las líneas generales y los grandes problemas y cuestiones que plantee la acción
pastoral.

Proyecto diocesano. El Delegado diocesano habrá de procurar que, desde el inicio de la

acción coordinada de pastoral universitaria, exista un proyecto diocesano, aunque, al
comienzo, sólo pueda ser en forma germinal. En su contenido básico habrá de
contemplarse:

Un análisis de la propia realidad universitaria y de la pastoral que la Iglesia diocesana

ha llevado a cabo hasta el momento en el área de la Universidad.

Las líneas de fondo de la acción pastoral que se pretende.

Los distintos aspectos de actuación y los medios pastorales operativos, llegando hasta
las máximas concreciones posibles.

Centros cristianos de Universitarios. Ante el peligro de que las múltiples iniciativas

enumeradas en las tres dimensiones o aspectos de actuación se realicen de forma
dispersa y aislada, en detrimento de su continuidad e incluso de la visibilidad del
testimonio de la Iglesia diocesana en la Universidad, parece oportuna la creación de
Centros Cristianos de Universitarios en los que se organicen actividades de acogida y
orientación humana, se reunan los grupos de acción, se realicen las tareas de
formación y acompañamiento y las de celebración y espiritualidad. Tendrían que
concebirse también como un espacio de encuentro humano que facilite la
comunicación y la maduración humana de los universitarios.

La pastoral universitaria en coordinación con las demás realidades diocesanas. La

pastoral universitaria tiene una especificidad que le es propia, pero no ha de vivir
aislada del conjunto de la acción pastoral de la diócesis, abierta a incidir de forma más
o menos directa en los universitarios.

La Delegación de pastoral universitaria ha de coordinarse de forma estable con otras

Delegaciones diocesanas: Delegaciones de Pastoral de Juventud y Vocacional,
Delegación de Apostolado Seglar, y Delegación de Pastoral de la Cultura.

La coordinación con las parroquias tendría que llevar a un mayor equilibrio entre lo
funcional y lo territorial en la diócesis. La Universidad, el Centro Cristiano de
Universitarios y otras Instituciones creadas al servicio de la pastoral universitaria no
son los únicos lugares en los que ésta debe ejercerse. Las parroquias, que cuentan hoy,
entre los jóvenes comprometidos en ellas, con un número apreciable de universitarios,
están llamadas a ser uno de estos lugares. Debería pensarse seriamente en potenciar
los movimientos evangelizadores de la Universidad a partir de grupos parroquiales, sin
desvincularlos de sus propias parroquias. Podría ser una forma de ampliar el horizonte
de las comunidades parroquiales y, a la vez, de facilitar el arraigo parroquial de los
universitarios durante y después de los estudios superiores.

En ciudades de amplia población universitaria, la parroquia universitaria puede ser una

mediación muy eficaz, porque "permite establecer relaciones con personalidades de la
cultura, del arte y de la ciencia, y... brinda a los jóvenes la posibilidad de aproximarse a
una realidad de Iglesia hasta entonces desconocida o mal conocida".

Los Colegios Mayores acogen a jóvenes de otras ciudades y pueblos. Los Colegios
Mayores que son confesionales suelen ofrecer servicios religiosos y formativos. La
Delegación podrá ponerse en contacto con ellos, a fin de coordinar estas valiosas
iniciativas con el conjunto de la pastoral diocesana.

Finalmente, sería muy positivo que hubiera una coordinación con Asociaciones de
Profesionales católicos "cuyo apostolado universitario cuenta con una larga y fecunda
tradición". Para ello, convendría que algunos de sus miembros aportaran su
experiencia y tiempo a la pastoral universitaria. Esta coordinación favorecería el
encauzamiento de los universitarios hacia estas asociaciones post-universitarias.

Presencia institucional dentro de la Universidad. La promoción de todo lo que en lo

pastoral pueda hacerse desde fuera de la Universidad no ha de servir de obstáculo a
una presencia más institucional dentro de ella. En el plano propio de la Iglesia
diocesana existen dos caminos de presencia institucional en la Universidad.

En el contexto del diálogo entre la fe y la cultura, podrían crearse en la Universidad

Cátedras, Institutos de Teología o Departamentos de Ciencias Religiosas, aptos para
abrir perspectivas nuevas a profesores y a estudiantes, y conformes a la promoción de
la misión de la Iglesia. En esos Departamentos los católicos tendrían que ejercer un
papel de primera importancia, en particular cuando las estructuras universitarias están
privadas de Facultad de Teología, y, como consecuencia, la presencia teológica de la
Iglesia es muy escasa. Está en juego el estatuto intelectual del cristianismo en dicho
ámbito y, con ello, su relevancia histórica en un espacio tan privilegiado como el
universitario, lugar de creación y difusión de pensamiento, y uno de los más fecundos
lugares creadores de cultura. En la Universidad, con más urgencia que en otras áreas,
la labor intelectual de la Iglesia sigue siendo una cuestión capital.

El segundo camino complementario sería la instauración y vitalización del "Servicio de

Asistencia y Formación Religiosa". Su ámbito de actuación sería el de la formación
religiosa y el más estrictamente pastoral. También aquí las Universidades Católicas
están llamadas a emplear recursos materiales y humanos para ofrecer iniciativas
pastorales que sirvan de ejemplo a las Universidades del Estado y a las Universidades
privadas no confesionales.
Es del todo conveniente que la misma Universidad cree espacios y momentos
institucionalizados en que se pueda impartir formación e información religiosa. Sería
muy conveniente que las Facultades de Teología o los Centros Superiores de Estudios
Teológicos ayudaran en la medida de sus fuerzas. La religión es una dimensión
antropológica y así habría de ser reconocida en el ámbito de la Universidad. La religión
como cultura no tendría que estar ausente del lugar privilegiado donde ésta se crea y
transmite.

Sacerdotes al servicio de la pastoral universitaria. El mejor proyecto de pastoral

universitaria no funcionará sin la presencia de sacerdotes conocedores del medio, con
aptitudes pedagógicas para el trato con jóvenes estudiantes, con profunda vida
espiritual y sensibilidad eclesial. La Delegación diocesana es la encargada de cuidar de
su formación y ofrecer cauces de reflexión y de encuentro. También sería conveniente
que los sacerdotes y religiosos que ejercen como profesores universitarios se
prestaran a dedicar parte de su tiempo a las tareas pastorales en conexión con la
Delegación diocesana de pastoral universitaria.

Los profesores e investigadores católicos. La presencia de la Iglesia en el medio

universitario se lleva a cabo, de forma particular, a través de los maestros, tanto en su
condición de profesores como investigadores. La Iglesia les pide que vivan activamente
su vocación cristiana como vocación al apostolado, en un momento histórico en que la
figura del intelectual católico casi parece haber desaparecido de algunos espacios
universitarios. Su acción apostólica se caracteriza por algunos de los rasgos siguientes:

El profesor católico, respetando la legítima autonomía epistemológica propia de cada

ciencia, dejará traslucir a través de su palabra y modo de presencia la cosmovisión
original cristiana en que cada rama del saber, abierta a lo transcendente, se muestra al
servicio del hombre. Por ello mismo, "el testimonio del profesor católico no consiste
ciertamente en introducir temáticas confesionales en las disciplinas que enseña, sino
en abrir el horizonte a las inquietudes últimas y fundamentales, en la generosidad
estimulante de su presencia activa ante las preguntas, a menudo no formuladas, de
esos espíritus jóvenes que andan a la búsqueda de referencias y certezas, de
orientación y de metas" (Presencia de la Iglesia en la Universidad, p. 23).

La eficacia apostólica de los profesores e investigadores laicos está indisolublemente

unida a su ejemplaridad profesional y a su integridad de vida, así como a la coherencia
de su pensamiento creativo con la fe de la Iglesia.

En un contexto de ruptura entre la cultura y la fe, así como entre la fe y la vida, tal
como se muestra a lo largo de estas orientaciones, es deber prioritario de los
intelectuales católicos promover una síntesis renovada y viva entre la fe y la cultura.

El magisterio del profesor universitario católico va más allá de la enseñanza y saber

puramente disciplinares y académicos, y se proyecta, a través de su talante humano y
dialogal, en el acompañamiento que dispensa a quienes se preparan técnica y
humanamente para asumir responsabilidades en los diversos ámbitos de la sociedad.
Esto es tanto más necesario en un momento en que los estudiantes universitarios
lamentan dolorosamente la falta de verdaderos maestros, cuya presencia asidua y
disponibilidad personal hacia ellos podrían asegurar un acompañamiento de calidad.
BIBL. — JUAN PABLO II, Constitución Apostólica sobre las Universidades Católicas Ex Corde Ecclesiae (1990); JUAN
PABLO II, Carta Encíclica Fides et Ratio (1998); Congregación para la Educación Católica; Consejo Pontificio para los
Laicos; Consejo Pontificio de la Cultura, Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la cultura Universitaria
(1994); Consejo Pontificio de la Cultura, Para una Pastoral de la Cultura (1999); Conferencia Episcopal Española.
Subcomisión Episcopal de Universidades, Orientaciones de pastoral Universitaria en el ámbito de la Pastoral de la
Cultura (1995).

Agustín del Agua

Urbana, Pastoral

1. En el corazón de la ciudad

Al hablar de pastoral Urbana, no nos detenemos en la descripción psico-sociológica de

los habitantes de la ciudad. Sólo señalamos que, tanto en Europa como en
Latinoamérica, se pueden subdividir en tres grandes bloques: los nacidos en la ciudad;
los emigrados a la ciudad; los "esporádicos" de la ciudad (aquellos que viven la ciudad
como ciudad-dormitorio; y aquellos que sólo pasan temporadas, más o menos
estables y obligados por sus ocupaciones).

Cada uno de estos colectivos requeriría un tratamiento pastoral propio y adecuado.

En cualquier caso, la exhortación del Papa Juan Pablo II "Christifidelis laici" describe la
situación de la cultura urbana marcada por el pluralismo y la indiferencia. Ante este
reto, pastoralmente, estamos llamados a rehacer un tejido humano, social y cristiano
que responda a necesidades personales y comunitarias. Es la llamada de la nueva
evangelización para la ciudad.

Algunos autores, de forma creativa y plástica, a la hora de plantear una pastoral

urbana, no dudan en hablar de una nueva versión moderna de Babel o de un salir de
Jerusalén para entrar en Babilonia.

En el tercer encuentro regional de Iglesia en Castilla (Villagarcía de Campos, 1998) el

profesor Julio Ramos nos hizo una paráfrasis del salmo 136: ¿Cómo cantar en tierra
extranjera?" O, lo que es lo mismo, "¿cómo anunciar el cristianismo en nuestra
sociedad actual urbana de increencia, postmoderna y neoliberal?"

Existen diversas posturas y respuestas pastorales. La primera, como en el salmo, llorar

con nostalgia de Sión. Es tanto como decir que se añora el pasado, próximo o remoto.
No sirve ese modelo: ni la sociedad camina en la misma dirección, ni el hombre ni la
mujer de hoy son los que eran.
Segunda postura: colgar las cítaras en los árboles. Es decir, no arriesgar. Seguir con una
pastoral de mantenimiento, bajo mínimos, de supervivencia. La perplejidad nos vuelve
inactivos.

Tercera postura: divertir cantando canciones de Sión. Reducir y someter la fe al

dictado cultural del momento, en un caso, o quedarnos en la religiosidad popular, en
otros. Exigimos nuestro derecho a exhibirnos sin ser signos de contradicción,
domesticando el Evangelio.

Cuarta postura: despeñar a los niños. El enfrentamiento, la revancha. La denuncia sin

anuncio. La oposición fanática y demoledora. La autodestrucción y destrucción de lo
que nos rodea.

Y, finalmente, la quinta postura: ser lúcidos y abiertos a la esperanza. Israel, en su día,

y el nuevo Israel, hoy, son salvación y buena nueva para Babilonia y para todos los
pueblos. Sin derrotismos. Sembrando sin ansiedad. Sin replegarnos a la sacristía y sin
ser "mundanos". No es una postura fácil porque los dioses aparentemente son fuertes,
y porque tenemos que anunciar a la intemperie, sin la seguridad del Templo, y siendo
el Pueblo de la memoria frente al pueblo del olvido.

Esta paráfrasis del Salmo 136, particularmente la última postura, nos habla de una
pastoral, en la ciudad, que debe tener estas notas: a) Ser testigos del misterio de Dios
en medio de la noche; b) ser samaritanos y solidarios en una ciudad donde crece el
cuarto mundo; c) ser capaces de articular comunidades vivas de testimonio y
compromiso.

2. Algunas claves de pastoral urbana

En otras palabras, la presencia pastoral del cristianismo y de la Iglesia en la gran ciudad

debe saber ofrecer, inseparablemente, la Buena Nueva del Rey y del reinado, uniendo
la mística y la acción, la fe y las obras.

Entre las mediaciones para una pastoral en la ciudad, la parroquia juega un papel
relevante y significativo. Una parroquia que debe realizar una pastoral con, al menos,
estas notas: muy atenta a la realidad (es decir, encarnada); que sea siempre buena
noticia; que desarrolle las cuatro dimensiones eclesiales: comunión, anuncio,
celebración, compromiso; y que sepa mirar más allá de sus propias dimensiones hasta
horizontes siempre abiertos y más católicos.

Así mismo, en la pastoral urbana, los movimientos y asociaciones de fieles son

mediaciones privilegiadas para un tipo de pastoral que, más allá de lo territorial y
parroquial, debe favorecer la pastoral sectorial.

En esta pastoral urbana siguen siendo válidos los principios generales de toda pastoral:
un punto de partida: lo que la sociedad es y propone; un punto de llegada: el Dios de
Jesús de Nazaret; un proceso: el realizado personal y comunitariamente, con hechos y
palabras releídos desde la historia de Salvación en forma contextuada.
BIBL. – AA.W., La ciudad y Dios: entre Jerusalén y Babilonia: "Sal Terrae" 988 (marzo 1996); AA.W., Como levadura
en la masa: "Sal Terrae" 1030 (enero 2000).

Raúl Berzosa Martínez

Vaticano II

SUMARIO: 1. El fenómeno del Vaticano II: a) El anuncio conciliar; b) El contexto

histórico; c) Los objetivos del Vaticano II; d) El desarrollo del concilio; e) Las tendencias;
f) Las sesiones conciliares. - 2. El mensaje del Concilio: a) La teología conciliar; b) La
Iglesia "ad infra c) La Iglesia "ad extra" - 3. La recepción del Concilio: a) Actitudes de
rechazo; b) Actitudes de aceptación; c) El posconcilio.

El concilio Vaticano II, obra personal de Juan XXIII, es el acontecimiento cristiano más
importante del siglo XX, celebrado en un momento propicio religioso y cultural, en
pleno desarrollo de la sociedad europea y en una excelente coyuntura mundial.
Contribuyeron favorablemente a su realización los movimientos de renovación eclesial
previos al mismo; se opusieron los sectores más inmovilistas y conservadores del
catolicismo. En todo caso, el Concilio contribuyó a un cambio profundo de la
cosmovisión cristiana, ya que fue el final de la contrarreforma, la consagración de los
movimientos eclesiales innovadores, el reconocimiento de los valores de la
modernidad y la aparición de una nueva conciencia de Iglesia.

Sin embargo, algunos piensan que el concilio se convocó muy tarde; otros creen que
se celebró demasiado pronto. Lo cierto es que el Vaticano II es un Concilio de
transición, aunque no hay coincidencia en señalar de qué transición se trata.
Ciertamente, el Vaticano II es un final y un comienzo. Sin embargo, si se comparan los
propósitos conciliares con lo ocurrido en la Iglesia un cuarto de siglo después, los
juicios sobre el Vaticano II son divergentes. Hay quienes lo descalifican como decisión
peligrosa y equivocada; otros juzgan negativamente el posconcilio por la mala
aplicación de las decisiones conciliares; y algunos afirman que nos estamos desviando
-por involución- del espíritu conciliar. La batalla se libra en torno a una interpretación
global del espíritu y de los contenidos del Vaticano II.

1. El fenómeno del Vaticano II

a) El anuncio conciliar

Después que Pío IX declarase el dogma de la infalibilidad del papa en el Concilio

Vaticano 1 (1869-1870) parecían innecesarios los concilios; bastaba el magisterio
pontificio. Los pontificados, desde Pío IX a Pío XII, tuvieron una cierta continuidad en
sus decisiones y declaraciones, sin necesidad de convocar un concilio. A lo sumo
algunos papas pretendieron terminar el Vaticano 1, interrumpido en 1870 por la
guerra entre Prusia y Francia. Así lo pensó Pío XI en 1923, pero la gravedad de la
situación internacional le hizo desistir. Pío XII tuvo el mismo deseo en 1948 pero,
dadas las opiniones contrapuestas, renunció al proyecto en 1951. A finales de 1958,
recién nombrado papa Juan XXIII, nadie pensaba en la terminación del Vaticano 1 ni en
la promulgación de un nuevo concilio.

La convocatoria de un "un concilio ecuménico para la Iglesia universal", hecha por Juan
XXIII el 25 de enero de 1959, produjo asombro en el mundo e inquietud en la curia
romana. Recordemos que la expresión "concilio ecuménico" significa en la tradición
católica "concilio general" de los obispos en comunión con la sede de Roma. La
invitación a las Iglesias separadas se traduciría posteriormente en la presencia de
observadores oficiales.

Juan XXIII había sido elegido papa tres meses antes, a los 78 años de edad, durante un
breve cónclave (25-28 de octubre de 1958), como solución transitoria o de
compromiso.

a) El contexto histórico

En el momento de la convocatoria conciliar la Iglesia católica estaba en paz, no había

en su interior herejías, habían surgido gérmenes de renovación y se encontraba segura
para afrontar una seria revisión de su propia vida. Con todo, había dentro de la Iglesia
en los años 1945-1959 frecuentes tensiones entre conservadores y progresistas. La
necesidad de un giro religioso se manifestó en el contexto del cambio social y cultural
vertiginoso, propio de la posguerra mundial, observable en el final del colonialismo y la
presencia activa y creciente del Tercer Mundo; la industrialización de los países
nordatlánticos, con sus consecuencias de emigraciones, turismo, ocaso del mundo
rural, urbanizaciones gigantescas y nacimiento o aparición de la sociedad de consumo;
por último, la difusión de la televisión, con un fuerte impacto en la cultura y pautas de
comportamiento.

Ciertos problemas acuciantes de la humanidad se hicieron asimismo presentes en el

Concilio: el hambre en una gran parte del planeta, la escasa vigencia de los derechos
humanos en innumerables países y la carrera de armamentos, con el peligro de la
destrucción de la humanidad.

c) Los objetivos del Vaticano II

El Vaticano II, a diferencia de otros concilios, no se convocó para rechazar una herejía
o superar una crisis profunda. Su primer propósito, según el pensamiento expresado
de Juan XXIII, fue muy claro: no habría condenas, ni siquiera del marxismo o del
comunismo. Pero aunque el papa convocante no había dibujado el programa del
Vaticano II, su objetivo más evidente era el aggiornamento de la Iglesia, expresión que
sustituía al término reforma, impronunciable en la convocatoria conciliar por su
apropiación protestante. Se trataba de renovación, adaptación, diálogo y apertura.

En las alocuciones y discursos de Juan XXIII previos al Vaticano II pueden deducirse,

según G. Gutiérrez, tres objetivos conciliares: la apertura de la Iglesia al mundo
moderno y a la sociedad, escrutando "los signos de los tiempos", con objeto de hacer
inteligible el anuncio del evangelio; la unidad de los cristianos o presencia activa de la
Iglesia en el ecumenismo; y la Iglesia de los pobres en estricta fidelidad al evangelio (G.
ALBERIGO y J.-P. JossuA, La recepción del Vaticano II, Madrid 1987, 217-218). Los dos
primeros objetivos habían sido desarrollados previamente. El tercero lo sugirió Juan
XXIII un mes antes del concilio; posteriormente lo defendió el cardenal Lercaro en una
memorable intervención cuando dijo: "La Iglesia se presenta, como es y como quiere
ser, como Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los pobres" (Ecclesia 1.106,
1962, 6).

Una semana después de iniciado el Concilio escribió una carta el cardenal Montini -que
pronto sería nombrado papa- al Secretario de Estado A. Cicogniani, en la que
denunciaba la falta de un plan "orgánico, ideal y lógico del Concilio" y proponía que "el
tema unitario y comprensivo de este concilio" fuese la Iglesia. Idéntico modo de
pensar tenía el cardenal Suenens. Por esto, en el discurso que pronunció Pablo VI al
comenzar la segunda sesión señaló cuatro metas conciliares: profundización de la
naturaleza de la Iglesia; renovación interna de la Iglesia; reunión de los cristianos
separados y diálogo de la Iglesia con el mundo.

d) El desarrollo del Concilio

En contraste con Pío IX, quien consultó a los obispos sobre la conveniencia de celebrar
el Vaticano 1, Juan XXIII decidió personalmente la convocatoria del Vaticano II "por
una repentina inspiración de Dios". No obstante, se llevó a cabo enseguida una amplia
y democrática consulta. El 18 de junio de 1959, el secretario de Estado cardenal
Tardini invitó a todos los obispos (entonces 2.594), superiores mayores religiosos (156
en total) y universidades católicas para que libremente propusiesen temas conciliares
antes del 30 de octubre de ese mismo año. Aquí reside la primera explicación del
talante participativo y pedagógico del Concilio e incluso el comienzo de una
"democratización de la Iglesia". Pero habituados los obispos a obedecer órdenes de la
curia romana sin ejercer su libertad y pensamiento, las 2.150 respuestas (unas 10.000
páginas en 16 volúmenes) fueron decepcionantes, ya que se limitaron a exponer
errores o a sugerir mínimas reformas; no obstante, se advirtió en las mismas una
aceptación plebiscitaria de la convocatoria conciliar.

El 5 de junio de 1960, un año después de la encuesta, se crearon diez comisiones

preparatorias, presididas por cardenales de curia de talante conservador. La apertura
llegó por la creación de tres nuevos secretariados (Apostolado de los laicos, Medios de
comunicación social y Unión de los cristianos) y el nombramiento de obispos
diocesanos progresistas como miembros de comisiones. El trabajo de las comisiones
se plasmó en 70 esquemas (2.100 páginas impresas), parte de los cuales se envió a los
obispos tres meses antes de comenzar el Concilio. A excepción de la constitución sobre
la liturgia, hecha por los renovadores del movimiento litúrgico, el resto de los
esquemas tenía una impronta escolástica, conservadora y jurídica. Posteriormente
serían rechazados por el Concilio; hubo que redactar menos esquemas con más
preocupación pastoral renovadora.
Acudieron a la cita conciliar unos 2.500 obispos, mientras que en el Vaticano 1 hubo
744 y en Trento 258. Recordemos, como contraste, que todos los obispos del Vaticano
1 eran de raza blanca y en su mayoría europeos. De los presentes en el Vaticano II eran
europeos unos 1.000 (450 italianos), otros 1.000 americanos (más de la mitad
latinoamericanos), unos 350 del Africa negra y otros 400 de Asia, con algunos de
Oceanía y del mundo árabe. Los aproximadamente 150 obispos de los países
socialistas soviéticos tuvieron dificultades para participar. Se nombraron peritos
conciliares a teólogos, otrora de tendencias condenadas por la encíclica Humani
generis de 1950, como Congar, Chenu, de Lubac y Danielou. Se sumaron los teólogos
alineados en la renovación de la Iglesia, como Rahner, Schillebeeckx, Philips, etc. Su
influjo fue decisivo.

e) Las tendencias

Desde el comienzo del Concilio se pudo comprobar que los Padres estaban dispuestos
a intervenir con entera libertad sin seguir el dictado de la curia. También se vio que la
mayor parte de los conciliares estaban de acuerdo con la dimensión pastoral del
Vaticano II, tal como lo expresó Juan XXIII en su discurso inaugural. Pero desde los
inicios se evidenciaron dos grupos, denominados mayoría y minoría, el primero de
talante aperturista y el segundo netamente conservador. Aunque la mayoría no era
homogénea, "tenía conciencia -escribe R. Aubert- de estar en la línea preconizada por
Juan XXIII, era sensible a las realidades del mundo y a las necesidades de adaptación y
estaba abierta al diálogo ecuménico, que muchos descubrieron durante el Concilio. Era
partidaria de una teología pastoral basada en la Escritura, se preocupaba de la eficacia
concreta de las decisiones que debían tomarse, se interesaba menos por la
formulación exacta de la doctrina y desconfiaba de una excesiva centralización de la
autoridad de la Iglesia" (H. JEDIN y R. REPGEN, Manual de historia de la Iglesia, IX,
Barcelona 1984, 190).

La minoría estaba formada por obispos conservadores pertenecientes a países

tradicionalmente católicos, apoyados firmemente por la curia. Este grupo -escribe R.
Aubert- "se aferraba a la estabilidad de la Iglesia y a su carácter monárquico, era
sensible a los riesgos inherentes a todo cambio y sentía la preocupación de
salvaguardar el depósito de la fe en toda su integridad; pero tendía a confundir la
formulación dogmática con la revelación" (Nueva historia de la Iglesia, V, 557-558). En
el transcurso del Concilio se agrupó la minoría de unos 250 obispos en el Coetus
Internationalis Patrum, con la finalidad de impedir que los errores liberales se
introdujesen en los textos del Concilio. Entre estos obispos fue muy activo Marcel
Lefébvre, que después del Concilio incurriría en cisma, en el que murió. La minoría fue
respetaba por la mayoría, aunque las discusiones entre ambas tendencias impidieron
algunos desarrollos conciliares más homogéneos y dieron lugar a textos de
compromiso, caracterizados por su ambigüedad. El conflicto se situó entre reformistas
y antirreformistas o entre partidarios del aggiornamento pastoral y sus oponentes.

f) Las sesiones conciliares

Se celebraron cuatro sesiones correspondientes a los otoños de 1962, 1963, 1964 y
1965, con una duración de unos dos o tres meses cada una. El discurso inaugural de
Juan XXIII causó una viva impresión al sugerir varios puntos importantes: el carácter
pastoral del Concilio, en el sentido de llevar al mundo el mensaje cristiano de un modo
eficaz, teniendo en cuenta las circunstancias de la sociedad; el propósito de no
condenar errores por medio de anatemas, sino penetrar en la fuerza del mensaje; la
denuncia de los "profetas de calamidades" y la búsqueda de unidad entre los
cristianos y entre los hombres. Según Pablo VI, este discurso fue "profecía para
nuestro tiempo".

La primera sesión del Concilio evidenció el rumbo inesperado de apertura del Vaticano
II, la necesidad de reducir el número de esquemas (de 70 se pasó a 20 y luego a 16) y
la importancia de los peritos, que acudieron para asesorar a los obispos. Estos últimos
trabajaron en grupos reducidos, dieron conferencias y redactaron intervenciones.
Fueron, en definitiva, auténticos catequistas de los obispos.

Juan XXIII sólo conoció en vida la primera sesión. Al morir en junio de 1963, fue elegido
rápidamente papa Giovanni Montini, que tomó el nombre de Pablo VI. Lógicamente
propuso en el discurso de apertura de la segunda sesión (29.9.1963) dos temas
centrales: la Iglesia ad intra y la Iglesia ad extra. En la tercera sesión se notó un grado
notable de madurez episcopal. Creció la libertad de opinión en los dos grupos, de la
mayoría y minoría, hubo confrontaciones entre sí e incluso se manifestaron tensiones
a propósito de algunas cuestiones. La cuarta sesión comenzó con el anuncio papal de
la creación del Sínodo de Obispos, cuyos miembros serían nombrados por las
conferencias episcopales. Siguieron las discusiones de diversos esquemas.

Después de 168 congregaciones generales el Concilio concluyó con la promulgación de

16 documentos (4 constituciones, 9 decretos y 3 declaraciones). Los últimos días
fueron pródigos en acontecimientos: despedida de los observadores no católicos con
una celebración conjunta (6 de diciembre), "levantamiento de la excomunión" mutua
entre Roma y Constantinopla del año 1054 (7 de diciembre) y acto final en la plaza de
san Pedro (8 de diciembre) con mensajes dirigidos a diversos grupos cualificados.

2. El mensaje del Concilio

a) La teología conciliar

Lo que caracteriza a un concilio es, en definitiva, su mensaje. El Vaticano II trató de

renovar el mensaje cristiano desde una triple exigencia: retorno a las fuentes de la
palabra de Dios y de la liturgia, cercanía a la realidad social del mundo y revisión
profunda de la Iglesia como pueblo de Dios. En síntesis, aportó una nueva vivencia de
Iglesia en el Espíritu de Cristo y del evangelio, para el servicio del mundo, en aras del
reino de Dios. Dicho de otro modo, el propósito del Concilio fue situar a la Iglesia "sub
Verbo Dei" o como "oyente de la palabra de Dios" y en diálogo con el mundo. Para
realizar esta tarea, el Vaticano II pasó del "bastón a la misericordia" (justo al revés de
Gregorio XVI en 1830), de los "profetas de calamidades" que condenan el mundo a los
servidores utópicos en la sociedad y de la formulación inalterable de las verdades a
una nueva remodelación del mensaje cristiano "preferentemente pastoral" (Juan
XXIII).

Así como los dos concilios anteriores (Trento y Vaticano 1) hicieron teología de un
modo abstracto, preocupados por las definiciones precisas, claras y universales, el
Vaticano II emplea un lenguaje bíblico, patrístico y simbólico, es decir, pastoral. Es un
lenguaje que inspira, edifica e interpela. En el discurso inaugural del concilio, Juan XXIII
puso de relieve la importancia "de un magisterio de carácter preferentemente
pastoral". La dimensión pastoral de Vaticano II se advierte en todos sus documentos
centrales y en el mismo desarrollo de las discusiones, desde el examen del esquema
sobre las "fuentes de la revelación" a la denominación de Gaudium et spes como
constitución "pastoral". Esta dimensión se verificó en aspectos importantes como la
nueva conciencia eclesial, la renovación de vida cristiana y el diálogo con el mundo, las
Iglesias no católicas y las religiones no cristianas.

Al comienzo del Concilio, los obispos no sabían bien cómo empezar y qué podría
ocurrir en el aula. Pero a lo largo de las cuatro sesiones se notó una gran evolución
hacia una Iglesia colegial, comunitaria, dialogante con otras Iglesias y abierta al
mundo. En definitiva, el Concilio fue obra colectiva de la Iglesia entera. "El programa
del concilio -escribe A. Acerbi- no consistió en hacer nuevas declaraciones dogmáticas,
sino una reflexión global, en una línea pastoral, de la misión de la Iglesia y de sus
formas de actuación frente a la situación concreta del hombre y de la sociedad
mundial de nuestro (mejor dicho, de su) tiempo" (Concilium 166, 1981, 435).

En la constitución apostólica Sacrae disciplinae leges de Juan Pablo II, mediante la que
se presentó el nuevo Código de Derecho Canónico de 1983, se afirma que los
elementos más característicos del Vaticano II son la Iglesia como pueblo de Dios y
"comunión", la autoridad jerárquica como servicio, la participación de todos sus
miembros en la triple misión de Cristo (sacerdotal, profética y real) y el empeño de la
Iglesia en el ecumenismo. En definitiva el Concilio se propuso rejuvenecer la Iglesia,
alentar la esperanza, impulsar el compromiso y dar cabida a la misericordia.

b) La Iglesia "ad intra"

En vísperas del Vaticano II la Iglesia católica necesitaba una doble reforma para
resolver los dos contenciosos que tenía con el mundo moderno y con las Iglesias
protestantes. De una parte se necesitaba un giro profundo en las relaciones
ecuménicas y de otra era imprescindible reconciliarse con el mundo y ponerse a su
servicio. Para cumplir estas dos exigencias era necesario asimismo reformar la Iglesia
desde un punto de vista pastoral, a juzgar por los problemas que tenía planteados:
alianza con los poderes y poderosos en régimen de cristiandad; curia vaticana
burocratizada, autoritaria y centralizadora; liturgia oficial congelada; dogmatismo a
ultranza y moral rígida; distanciamiento con las otras Iglesias y desconfianza del
ecumenismo; uniformidad pastoral y occidentalización del pensamiento cristiano.

Al mismo tiempo habían surgido diversos movimientos católicos de renovación. Sin

embargo, esta renovación no se había mostrado del mismo modo en todos los países y
en todos los ámbitos. Incluso se podían detectar antes del concilio -opina G. Alberigo-
"síntomas manifiestos de un malestar profundo y extendido, producido por un retraso
histórico cada vez más insoportable" (La recepción del Vaticano II, 34).

El principal objetivo del Vaticano II consistió en reformar la Iglesia para convertirla en

un instrumento pastoral más eficaz respecto del mundo contemporáneo. Este reajuste
se denominó aggiornamento. Juan XXIII, al inaugurar el Concilio (11.10.1962), expresó
la necesidad de introducir "oportunas correcciones" en la Iglesia, de acuerdo "a las
exigencias actuales y a las necesidades de los diferentes pueblos". Pablo VI, al
comenzar la segunda sesión del Vaticano II (29.9.1963), manifestó que es "deseo,
necesidad y deber de la Iglesia darse finalmente una más meditada definición de sí
misma".

La constitución Lumen gentium es la "Charta magna" del Vaticano II, aunque, de

hecho, todos los documentos conciliares abordan de un modo u otro el misterio de la
Iglesia. La eclesiología es el centro del Vaticano II. "Se ha dicho -escribe el cardenal
Suenens- que, al invertir el capítulo, inicialmente previsto como tercero, para ponerlo
como segundo, es decir, tratar primero del conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios
y a continuación de la jerarquía como servicio a este pueblo, hemos hecho una
revolución copernicana" (Concilium 60 bis, 1970, 185). Algunos teólogos (M. Schmaus,
P. Smulders, H. Mühlen, etc.) consideran que la decisión dogmática más importante
del Concilio ha sido la de designar a la Iglesia sacramento de salvación. Y. Congar
piensa que los grandes temas eclesiológicos del Concilio son "sacramento de
salvación", "pueblo de Dios", "jerarquía-servicio", "colegialidad" e "Iglesia particular".
Las afirmaciones eclesiológicas conciliares más importantes son éstas: la Iglesia se
entiende en clave de comunión, es "el pueblo de Dios", es "sacramento universal de
salvación", está en función del mundo y es Iglesia local y universal.

El campo teológico más discutido en la primera etapa del posconcilio ha sido el de la

eclesiología. Poco después de la conclusión del Concilio en 1965 se afirmó, con razón,
que se había producido una nueva conciencia o imagen de la Iglesia como
consecuencia de profundas transformaciones en la eclesiología. Posteriormente los
teólogos conservadores pretenden rebajar la importancia eclesiológica del Vaticano II,
con objeto de no ensombrecer los aportes del Vaticano I. Pero en general, incluso los
teólogos más conservadores, todos reconocen el significado eclesial del Concilio.

Este mensaje eclesial se encuentra, sobre todo, en las cuatro constituciones, de las
cuales dos son "dogmáticas" (Lumen gentium y Dei Verbum), una "pastoral" (Gaudium
et spes) y otra denominada simplemente "sobre la sagrada liturgia" (Sacrosanctum
concilium), que en realidad también es pastoral. Del estudio de las cuatro
constituciones del Vaticano II se desprende que la Iglesia es entendida por el Concilio
como pueblo de Dios (Lumen gentium) que vive en comunión de fe (Dei Verbum), de
culto (Sacrosanctum concilium) y de servicio (Gaudium et spes). El título de la relación
final del cardenal Daneels, aprobada en el segundo sínodo extraordinario de 1985,
convocado para evaluar el Vaticano II a los veinte años de su celebración, resume
dichas constituciones y el mensaje del Concilio con esta fórmula lapidaria: "La Iglesia
(LG), bajo la palabra de Dios (DV), celebra los misterios de Cristo (SC) para la salvación
del mundo (GS)" ("Ecclesia, sub Verbo Dei, mysteria Christi celebrans, pro salute
mundi"). Visto de otro modo, las constituciones sobre la palabra de Dios y la liturgia
giran en torno a las fuentes de la fe, en tanto que las otras dos, referidas a la Iglesia,
contemplan la fe ad intra, es decir, en el mismo pueblo de Dios, y ad extra, a saber, en
el mundo.

c) La Iglesia "ad extra"

En el discurso de apertura de la segunda sesión (29.9.1963), afirmó Pablo VI que el

Concilio "tratará de tender un puente hacia el mundo contemporáneo... Que lo sepa el
mundo: la Iglesia lo mira con profunda comprensión, con sincera admiración y con
sincero propósito, no de conquistarlo, sino de servirlo; no de despreciarlo, sino de
valorarlo; no de condenarlo sino de confortarlo y salvarlo". Recordemos que el mundo
era en los catecismos preconciliares uno de los enemigos del alma. En el último
discurso de Pablo VI para clausurar el Concilio (7.12.1965), afirmó el Papa que el
Vaticano II "ha tenido vivo interés por el estudio del mundo moderno". Junto a la
palabra mundo, el Concilio ha pronunciado repetidas veces los términos "sociedad" e
"historia". "Tal vez nunca como en esta ocasión —dijo Pablo VI en el citado discurso—
ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, acercarse, comprender, penetrar, servir y
evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo así, de alcanzarla en su
rápido y continuo cambio". Efectivamente, por primera vez un concilio ha tenido en
cuenta la realidad concreta de la historia en la sociedad y en el mundo.

El Vaticano II sitúa a la Iglesia en el mundo, no fuera del mismo, de tal modo que hace
suyas las aspiraciones de la humanidad, acepta la autonomía de las realidades
temporales y dialoga con la cultura moderna. Evidentemente el mundo del Concilio
era sobre todo, aunque no exclusivamente, el de la modernidad y la ilustración. De
hecho, la constitución Gaudium et spes favoreció un cambio profundo de relaciones
entre la Iglesia y el mundo al superar la actitud católica antimodernista. Precisamente
después del Concilio han surgido las comisiones Justicia y paz con la preocupación de
promover a los católicos en la justicia social y en la liberación. También ha ganado
vitalidad la "doctrina social de la Iglesia", más diversificada, dialogante e involucrada
en problemas como la discriminación racial, los derechos humanos y la corrupción a
todos los niveles. A partir de Gaudium et spes, la fe aparece junto a la justicia, ha
crecido la opción por los pobres y se ha impulsado la paz.

3. La recepción del Concilio

La eficacia de un concilio depende de su recepción, fase que sucede a su celebración.

Precisamente a causa de la recepción, adviene después de cada concilio un periodo
más o menos largo en el que se rechazan, silencian o asimilan las conclusiones
formuladas. El Vaticano II ha producido diversas reacciones. Su recepción no ha sido
idéntica en todas partes ni en todos los ámbitos cristianos.

a) Actitudes de rechazo
Según G. Alberigo, existe "una minoría agresiva que continúa interesándose por el
Concilio para reducir su alcance y para denunciar sus efectos negativos.
Paradójicamente, parecería que el Vaticano II hubiera suscitado una oposición
aguerrida, sin encontrar, en cambio, defensores convencidos" (La recepción del
Vaticano II, 18). La interpretación restringida del Vaticano II es propia de obispos
pertenecientes a la minoría conciliar conservadora, de teólogos afines a las posiciones
de la curia inmovilista y de movimientos fundamentalistas alejados de la renovación
conciliar.

Los conservadores cismáticos no admiten las conclusiones del Vaticano II porque,

según ellos, es concilio contrario a la tradición; por tanto no obliga. Los conservadores
algo más ortodoxos, pero radicalmente fundamentalistas, afirman que no es un
concilio dogmático sino pastoral; por tanto lo juzgan no vinculante. Finalmente, los
conservadores nostálgicos objetan que el posconcilio ha sido un desastre a causa
precisamente de las decisiones conciliares. La actitud más significativa de oposición
radical al Vaticano II ha sido la de M. Lefébvre, cuyo pensamiento, actitud y decisiones
le acarrearon en 1988 la excomunión. Prácticamente declaró herejes a Pablo VI y Juan
Pablo II, juzgando asimismo que la Iglesia estaba, desde la muerte de Pío XII, en
situación de "sede vacante".

a) Actitudes de aceptación

El Concilio ha sido recibido favorablemente por la mayoría de los católicos, pero no del
mismo modo. Podemos hablar de tres tipos de aceptación.

En primer lugar, algunos teólogos progresistas y movimientos contestatarios de base

creen que el Vaticano II, ligado a un momento histórico, comienza a estar superado; es
un Concilio obsoleto. Es la posición definida en la expresión: "por fidelidad al concilio,
superar el Concilio", que equivale a la aceptación del espíritu del Concilio superando su
letra. En el fondo de esta concepción aparece la tesis de que el cristianismo
posconciliar debe releer la fe a la luz de los signos de los tiempos que el evangelio
descubre en el mundo. Algunos consideraron que el Concilio representó un esfuerzo
enorme de la Iglesia para acomodarse al mundo europeo y noratlántico burgués, pero
que al mismo tiempo dio una falsa idea de la justicia, por ausencia de radicalismo, y
que en definitiva incrementó el poder de los obispos frente al papa y la curia. Con
todo, no es fácil dar nombres y textos que defiendan con claridad esta postura.

En segundo lugar, hay católicos para los cuales el Vaticano II ha sido un

acontecimiento necesario, importante y transcendente en la vida de la Iglesia, que ha
operado un cambio profundo en la comprensión de la acción pastoral y en ciertas
doctrinas teológicas. Pertenecen a este grupo teólogos progresistas y movimientos de
base renovadores. De ordinario apelan constantemente al espíritu del Concilio, que se
revela en su convocación, en el modo de su realización, en sus cuatro grandes
constituciones y en algunas decisiones pastorales en relación a la escucha de la
palabra de Dios (primer magisterio), a una vida cristiana en comunión de fe (no de
costumbres rituales), al examen de los signos de los tiempos (sin la peligrosa "fuga
mundi"), a la unidad de todos los cristianos (ecumenismo práctico), al diálogo con todo
hombre de buena voluntad (sin anatemas) y a una llamada a la libertad de los hijos de
Dios (sin sometimientos humillantes). Piensan que en el posconcilio se ha frenado la
puesta en práctica de la reforma conciliar de la Iglesia.

Finalmente, hay católicos reticentes al Vaticano II, tanto en posiciones personales

como en agrupaciones neoconservadoras. Muchos de ellos son nostálgicos de la Iglesia
de Pío XII. En el fondo no aceptan ciertos postulados del Concilio, aunque se declaran
obedientes a la jerarquía. Del punto de vista teológico les preocupa la continuidad del
Vaticano II con el Vaticano 1, el primado indiscutible del papa, la exaltación de la
tradición, el mantenimiento de la continuidad y la tesis de la verdad total de la Iglesia
católica.

Otros aceptan el Vaticano II pero rechazan el desarrollo del posconcilio. Son los
"centristas" que creen poseer la interpretación única y oficial del Vaticano II.
Descartan la postura de los integristas cismáticos, como es el caso de Lefébvre —sin
detenerse demasiado en esta crítica—, y no admiten ciertas afirmaciones propias de
cristianos o teólogos progresistas. A los cinco años de terminado el Concilio ya se
alzaron voces de alerta ante los riesgos del aggiornamento de la Iglesia, al destacar su
excesivo servicio en la sociedad. Recordemos que algunos intelectuales o teólogos
reformadores antes del Concilio (como J. Maritain, J. Danielou, H. de Lubac, H. U. von
Balthasar, J. Ratzinger, etc.), se moderaron posteriormente, quizá a causa de la
excesiva secularización del cristianismo noratlántico, a ciertas aplicaciones conciliares
que creyeron exageradas y a la pérdida de prestigio y de poder de la Iglesia.

c) El posconcilio

A raíz del Vaticano II se logró en un plazo breve una nueva concepción de la Iglesia
como pueblo de Dios y del ministerio como servicio al pueblo. Despertó una gran
ilusión la reforma litúrgica, plenamente aceptada por el pueblo, se intensificaron los
contactos ecuménicos, la curia romana se hizo más internacional, comenzaron a
renovarse los seminarios, hubo un gran impulso del laicado, la Iglesia se abrió casi de
repente a la sociedad y al mundo de los pobres y la teología mostró una gran vitalidad.

Cabe preguntarnos hoy, después de veinticinco años posconciliares, en qué medida ha

habido en la Iglesia profunda renovación o, si se quiere, innovación. Según el mismo
Concilio (SC 23), las denominadas innovaciones son posibles, pero deben ser
introducidas en la Iglesia con infinidad de cautelas. Las evaluaciones eclesiológicas o
eclesiales dependen hoy, un cuarto de siglo después de clausurado el Vaticano II, del
modo de valorar el Concilio o del juicio que se da a la evolución o a la involución
eclesial. Lo que no cabe duda es que el Vaticano II ha provocado una mutación
fundamental y sorprendente en la Iglesia, en el sentido de exigir un cambio profundo
de su conciencia y de su misión.

Después del Concilio se han desarrollado algunas etapas caracterizadas de diversas

maneras. H. J. Pottmeyer distingue dos períodos: la fase de exaltación, "dominada por
la impresión inmediata de que el concilio era un acontecimiento liberador", en el
sentido de que el Vaticano II fue "un nuevo comienzo absoluto"; y la fase de la
decepción o, según otros, "de la verdad", en la que "se descubrió con decepción el
peso de la inercia de una institución" que se resiste a cambiar (La recepción del
Vaticano II, 56). En la primera fase se acentúan los textos conciliares más
reformadores; en la segunda se ponen de relieve los pasajes más conservadores.
Actualmente asistimos a una tercera fase, señalada por unos como estabilización y por
otros como involución. Los conservadores enjuician negativamente los resultados del
Concilio en la Iglesia: confusionismo de la fe como consecuencia del pluralismo
teológico y pastoral; disminución de la práctica religiosa; escasez de vocaciones
sacerdotales y religiosas; secularizaciones en el clero; ejercicio indebido de algunos
consejos en la democratización de la Iglesia; debilitación de la autoridad del papa y de
los obispos; aumento de matrimonios mixtos; mesianismo terreno y permisividad
sexual.

Por el contrario los progresistas sostienen que el Concilio ha favorecido la

participación litúrgica; hay en la Iglesia menos clericalismo y más cooperación y
cogestión de los laicos; han disminuido las luchas confesionales y ha crecido el
ecumenismo; se valoran de un modo más correcto las religiones no cristianas; hay
solidez misional; se advierte una nueva presencia de la Iglesia en el mundo y se tiende
a superar el eurocentrismo de la Iglesia. Las dos posiciones parecen antagónicas.

El Segundo sínodo extraordinario de 1985 fue convocado por Juan Pablo II para valorar
"las consecuencias del Vaticano II", celebrado 20 años antes (1962-1965). Ahí se
aceptó al Vaticano II "como una gracia de Dios y un don del Espíritu Santo", tanto para
la Iglesia como para la sociedad. El segundo Sínodo se pronunció por una voluntad de
renovación, dentro de la continuidad con la tradición.
BIBL. — G. ALBERIGO (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. I, Sígueme, Salamanca 1999; G. ALBERIGO - J. P.
JOSSUA (eds.), La recepción del Vaticano II, Madrid, 1987; Y. CONGAR, Vatican II. Textes et Commentaires des
Décrets Conciliaires, 18 vol., París, 1966 s. (traducidos en parte por Taurus, Madrid); Facultad de Teología de
Vitoria, Balance del Concilio Vaticano II a los veinte años, Vitoria, 1985; C. FLORISTÁN, Vaticano II, un concilio
pastoral, Salamanca, 1990; C. FLORISTÁN - J. J. TAMAYO (eds.), El Vaticano II, veinte años después, Madrid, 1985; J.
GROOTAERS, De Vatican 11 á Jean-Paul 11, le grand tournant de 1'Église Catholique, París, 1983; R. LATOURELLE
(ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas, Salamanca, 1989; J. LECLERCQ, Vatican II, un concile pastoral, Bruxelas,
1966; G. MARTELET, Les idées matresses de Vatican II. Introduction á 1'esprit du Concile, París, 21985; J. L. MARTÍN
DESCALZO, El Concilio de Juan y Pablo. Documentos pontificios sobre la preparación, desarrollo e interpretación del
Vaticano 11, Madrid, 1967; R. LATOURELLE (ed.), Vaticano 11: balance y perspectivas. Veinticinco años después
(1962-1965), Salamanca, 1989; P. POUPARD, Le concile Vatican 11, París, 1983; J. THOMAS, Le Concile Vatican 11,
París, 1989.

Casiano Floristán

Verdad os hará libres (la)

La CEE publica esta instrucción pastoral el 20-11-1990; el documento fue bastante

comentado y criticado, pues algunos sectores de la vida pública y de la sociedad
española se sintieron aludidos de una u otra manera. Desde la publicación de "Testigos
de Dios vivo" y "Los católicos en la vida pública" existía en algunos grupos con poder
social cierta desconfianza respecto de la Iglesia. En este tiempo el cardenal Suquía
preside la CEE y, a pesar de los intentos de la Iglesia, el diálogo con el gobierno
socialista fue poco fluido en un momento en que se debatían temas conflictivos y con
grandes repercusiones sociales y educativas.

Partes de que consta VhL. La instrucción consta de una introducción, tres partes y la
conclusión. 1° Descripción de la situación. 2° Algunos aspectos fundamentales del
comportamiento cristiano. 3° Algunas recomendaciones.

Contenidos importante de VhL.

- Los obispos afirman en la introducción el deber de pronunciarse ante la situación

actual de deterioro moral de la sociedad española y la pasividad de no pocos católicos.
Y parten de una profesión de fe: Jesucristo es Camino, Verdad y Vida.

- Los síntomas de la crisis moral en la sociedad española son: la amoralidad práctica, la

amoralidad de criterios morales básicos, la moral de situación, la doble moral (pública
y privada), la permisividad, el justificar los medios con el fin, la privatización de la
moral, el predominio de la racionalidad técnica y el menosprecio de los valores
cristianos desde la Administración.

- Los comportamientos concretos que denuncia el documento: la manipulación y el

dirigismo cultural para imponer una cultura laica, los escándalos en la vida pública (la
corrupción, la especulación, el fraude fiscal, la picaresca, la compra del voto con
subsidios, el despilfarro administrativo, etc.), la trivialización del sexo vivido al margen
del amor, de la pareja y de la procreación, la mentalidad anticonceptiva, la falta de
respeto a la vida y las campañas llamadas de información sexual.

- Algunas causas de estas situaciones: la crisis del sentido de la verdad, la subjetividad

como origen de la moral, la desvinculación del hombre de Dios, la visión de la realidad
privada de fundamento y de horizonte, el rechazo de la búsqueda de sentido, la
provisionalidad en cuestiones fundamentales (el amor, el matrimonio y los
compromisos) y la difusión de un estilo de vida ateo.

- A esta situación de crisis moral también han contribuido algunos factores

intraeclesiales: la poca formación de los católicos en los temas que están en crisis, la
reacción ante una moral heterónoma, la existencia de normas legales no morales, el
vaciamiento de valores constitucionales al no tener un fundamento trascendente, y el
desdibujamiento de lo cristiano en su afán de acercarse al mundo.

- Para poder reaccionar ante este panorama de quiebra moral en la sociedad española,
los obispos recuerdan los principios que fundamentan el actuar moral:

Dios creador y salvador del hombre es el fundamento de la moral. El hombre es

imagen de Dios y, por eso, los derechos humanos son inviolables.

Existe una verdad que el ser humano puede descubrir y está radicalmente
llamado a vivirla en libertad y responsabilidad. La libertad humana se
 fundamenta en que el hombre es imagen de Dios; la existencia humana se
entiende como proyecto que se realiza en la toma de decisiones. La libertad
humana se puede equivocar al elegir; por eso es importante la formación de la
conciencia moral.

El hombre vive referenciado a la libertad y a la verdad; estos dos elementos

están intrínsecamente unidos en el sagrario de la conciencia. La conciencia
moral es inviolable, es voz de Dios y está orientada a los valores morales y, a
Dios mismo en última instancia. Importa mucho que la conciencia perciba las
normas morales como algo intrínseco al ser humano.

Jesucristo es la plena revelación de Dios; por Cristo el hombre se encuentra de

forma definitiva con la verdad sobre Dios, sobre el mundo y sobre sí mismo. La
moral es la respuesta humana a la auto-comunicación de Dios; por eso es una
moral de la alianza y del seguimiento de Jesús. Las bienaventuranzas son como
el proyecto de vida y acción del cristiano. La vida cristiana consiste en responder
libremente a Dios y, ayudados por su gracia, progresar en la vida nueva del
Espíritu.

La muerte de Cristo en la Cruz es consecuencia del pecado y su resurrección es

el triunfo del amor sobre todo egoísmo. En la experiencia pascual encuentra el
cristiano la fuerza para ser criatura nueva y vivir en la perspectiva de la vida
eterna. El horizonte escatológico no nos saca de los problemas humanos, sino
que nos ayuda a implicarnos más plenamente en la transformación del
presente.

- La moral cristiana se vive en Iglesia; en la comunidad de fe encontramos los cristianos

la iluminación, la fuerza, los modelos y los contrastes para el vivir moral. Los valores de
libertad, igualdad y solidaridad sin el sustrato de la fe pierden fuerza y aparecen con
contradicciones relevantes. La Iglesia reconoce otras propuestas éticas, dialoga con
ellas, se enriquece de sus aportaciones y ofrece lo específico que aporta la fe cristiana.

- Orientaciones para el "rearme moral" de la sociedad española. Advierten los obispos

de que se trata de una labor compleja, profunda y lenta. Lo primero de todo para
poder anunciar a Jesucristo como Salvador es que los católicos estemos convertidos y
formados. La familia y la escuela son insustituibles en la formación integral de la
persona.

- Los medios de comunicación social deben facilitar el pluralismo, la libertad de

expresión y el servicio a la verdad; en definitiva, deben respetar y difundir los valores
morales.

- El gobierno aunque no sea confesional, no debe de tratar de imponer modelos de

persona ni estilos de vida; mas aún, en el caso de España no puede ignorar las raíces
profundamente cristianas del pueblo español.
- Los partidos políticos no deben monopolizar la participación social, pues hay muchas
formas y medios de crear tejido social. Ninguna autoridad o instancia puede suplantar
la conciencia personal ni excluir a la Iglesia en la vida pública.

- Principales aportaciones de VhL. El tema de la instrucción es el deterioro moral de la

sociedad española por la difusión de una cultura que relativiza y margina
determinados valores morales propios de la cultura tradicional cristiana del pueblo
español. Los obispos abordan críticamente el argumento que se ofrecía desde los
poderes públicos y otros sectores influyentes en la sociedad española para negar la
presencia pública de la fe; se aludía a la no confesionalidad del Estado y se estaba
difundiendo una cultura con graves deficiencias morales. Creemos que el documento
parte de una visión realista de la situación y no rehuye la responsabilidad de la misma
Iglesia. Lo más valioso de la instrucción de la CEE está en los criterios que
fundamentan la moral cristiana y la actuación de los cristianos en la sociedad. Toman
de Juan Pablo II la relación entre verdad y libertad, y sus repercusiones para el
planteamiento del vivir moral.

Jesús Sastre

Veritatis Splendor

El 6 de agosto de 1993 el Papa Juan Pablo II publica una encíclica sobre algunas
cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia. Está dividida en tres
partes. Así, la primera parte, tomando como hilo conductor el pasaje de Mt 19, en el
encuentro de Jesús con el joven, refiere el versículo tengo que hacer?". La respuesta
de Jesús es clara: guarda los mandamientos, ven y sígueme. Aunque parezca una
empresa difícil, para Dios todo es posible porque El estará con nosotros hasta el final
de los tiempos. Se puede afirmar que esta parte asienta los fundamentos de toda
moral cristiana: el seguimiento y configuración con Jesucristo.

En la segunda parte, el pasaje evangélico es Rom 12,2: "No os conforméis a la

mentalidad de este mundo". Se hace un discernimiento de algunas tendencias de
teología moral actual. En concreto sale al paso, para equilibrar, libertad y la ley,
conciencia y verdad, opción fundamental y comportamientos concretos.

Finalmente, en el tercer capítulo, el pasaje es 1 Cor 1,17: "Para no desvirtuar la cruz de

Cristo". Es un aliento para reforzar el bien moral como parte importante de la vida de
la Iglesia y del mundo. Desde la moral cristiana se debe renovar la vida personal y
social aunque suponga incluso el martirio. El Papa hace una llamada a los obispos
como responsables de que la enseñanza sea correcta.
BIBL. —JuAN PABLO II, Encíclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Vicario

Significa la palabra literalmente "el que hace las veces de", o el "que actúa en nombre
de". Tratándose de la Iglesia Diocesana, Vicario es el que actúa en nombre del Obispo
bien de forma general (Vicario General) o bien en sectores particulares (ejem.
Pastoral). El nombre de vicarios se aplica también a los sacerdotes que, junto al
párroco, trabajan en una parroquia.

Por su importancia para este Diccionario, nos detenemos en la figuras del Vicario
Pastoral.

El Vicario Episcopal: una figura nueva y clave de la pastoral diocesana. "Una figura
nueva para una pastoral nueva. Eso es el Vicario Episcopal". Estas palabras de J.
Sánchez resumen perfectamente lo que ha supuesto esta figura jurídica. Recordando
lo señalado por el Vaticano II, Ecclesiae Sanctae y Ecclesiae Imago, a la hora de hablar
de "las clases" de Vicarios Episcopales, se pueden concentrar en tres categorías:
Vicario Episcopal Territorial (para una determinada zona), Vicario Episcopal Sectorial
(que atiende a un determinado tipo de asuntos, peculiares y concretos en el campo
pastoral diocesano), y Vicario Episcopal personal (para un determinado grupo de
personas, con características muy propias).

Por su parte, el CIC, como también quedó afirmado para el Vicario general, se refiere
directamente al Vicario Episcopal en los cc. 475-481.

a) Características generales: El Vicario Episcopal fue instituido por el Concilio Vaticano

II (CD 23, 25, 27). Se afirma, con claridad, que los vicarios episcopales son una novedad
del Concilio y su institución ha sido querida para que el "obispo pueda ejercer el
gobierno pastoral de la diócesis del mejor modo posible". Con esta figura,
principalmente en las diócesis grandes, y según algunos autores, se colmaron dos
necesidades prácticas: a) puede tener más ventajas que nombrar varios vicarios
generales; y b) ayuda a clarificar la posición jurídica de los obispos auxiliares, porque
según CD 26 (y posteriormente c. 406, 2) el obispo auxiliar debe ser nombrado Vicario
general o Vicario episcopal.

En cualquier caso, conviene subrayarlo, el vicario episcopal no fue pensado en el

Vaticano II como "alternativa" o sustitución al Vicario general. De tal manera que en
CD 27 se reafirma la figura del Vicario general y el nuevo CIC impone la obligación
como tal de su nombramiento.

Otro punto discutible es la propia denominación: "vicario episcopal". En la segunda

redacción de CD, en el Vaticano II, se afirmaba que los padres conciliares proponían
esta denominación "claritatis gratia", como fórmula provisional, que luego quedó
como ya consagrada. Porque Vicario episcopal es también el Vicario general en cuanto
vicario del obispo. Se propusieron otros nombres: "Vicario episcopal general", en un
caso, y "Vicario episcopal especial o particular", en otro caso. Pero esto también
generaba cierta confusión. Se optó por dejar el nombre tal y como figura, conscientes
de la imprecisión que conlleva.

Es importante que el obispo diocesano, en el nombramiento de los vicarios

episcopales, defina claramente el ámbito de sus competencias, como recomienda el
Directorio de los Obispos (n. 202). Y es necesaria la buena relación con el Vicario
general, por el bien de la diócesis. Por eso, el obispo, en último término, debe velar
por la coordinación de la actividad pastoral de los vicarios generales y episcopales.
Para ello tiene la posibilidad de constituir un consejo episcopal.

b) Potestad: se equipara con el oficio de Vicario general, por las características

comunes a ambos cargos: los dos son vicarios del obispo diocesano y su potestad es la
misma: episcopal, ordinaria, vicaria, ejecutiva o administrativa, circunscrita al ámbito
diocesano y subordinada (cc. 475, 1; 476; 479).

Tanto el Vicario general como el episcopal son ordinarios del lugar (c. 134, 1 y 2) y
deben actuar conforme a la voluntad del obispo (c. 480).

Les afectan las mismas normas sobre condiciones personales para el cargo, de
incompatibilidades (c. 478), y también las relativas al modo de nombramiento,
remoción, sustitución, cese y suspensión de potestad (cc. 477; 481).

Las diferencias proceden de diversos aspectos: su distinto origen histórico; su

obligatoriedad (el Vicario es preceptivo); el número (el General, en principio, debe ser
uno); y la temporalidad del cargo, por parte del Vicario Episcopal, que no sea obispo
auxiliar (Cf. cc. 475, 476, 477).

Pero la mayor diferencia es el alcance de la potestad. El Vicario episcopal está dotado

de una potestad ordinaria especial, es decir, concretada a personas, materias o
lugares.

Cuando hablamos de potestad territorial, normalmente se refiere a lo que se define

como "Zonas de pastoral". Cuando hablamos de personas o grupos, nos referimos a
una gran diversidad en función de la llamada pastoral sectorial o de ambientes:
emigrantes, obreros, religiosas, clero, universitarios, etc. Cuando hablamos de
"materias o asuntos especiales y concretos de pastoral", puede referirse a todo el
territorio (entonces aparece la figura del Vicario Episcopal de Pastoral) o a diversos
campos y ámbitos de pastoral: Evangelización, Enseñanza, Liturgia, Apostolado Seglar,
etc. En cualquier caso, está al servicio de la "pastoral de conjunto", es decir, una
pastoral orgánica e integral que hace corresponsable a todo el Pueblo de Dios en las
cuatro áreas que se vienen señalando tradicionalmente: comunión, evangelización,
celebración, compromiso.

En el ámbito de sus competencias, corresponden al Vicario episcopal las facultades

habituales concedidas por la Sede Apostólica al obispo, así como la ejecución de
rescriptos (a menos que se disponga otra cosa, c. 479, 3). Pero no puede interferir en
aquellos problemas que el obispo se reserva para sí o al Vicario general, o que, por
derecho, exigen el mandato especial del obispo (c. 479, 2).

Su nombramiento debe ser para un tiempo determinado, a no ser que sea obispo
auxiliar (c. 477, 1). Las cualidades personales que debe tener, en principio, son las
mismas que el Vicario general; también, como él, debe hacer profesión' de fe, antes de
su cargo, y tiene el derecho y deber de participar en el Sínodo Diocesano (incluso
presidir algunas sesiones particulares) y en los Concilios Provinciales.

Un problema delicado es el de las relaciones jurídicas entre el Vicario general y el

episcopal, ya insinuado anteriormente. Debe ser regulado por el derecho particular,
según determine el obispo. La delimitación, más común, hace referencia a la
dimensión de las facultades: el Vicario general tiene jurisdicción en toda la diócesis, en
todos los asuntos y sobre todos los fieles de la misma. En resumen, para solucionar
este asunto de la posible colisión de competencias entre Vicarios, existen al menos dos
vías: especificación, por parte del Obispo, en el nombramiento mismo, y la frecuente
relación y diálogo entre Vicarios y Obispo.

J. Sánchez, con la claridad que le caracteriza, comentando "Ecclesiae Sanctae", se ha

atrevido a resumir de esta manera tan delicado asunto: a) los puntos de convergencia
entre ambas figuras jurídicas - General y Episcopal- son los de poseer una potestad
ordinaria y vicaria. b) Las principales diferencias se situarían en que el Vicario general
tiene "vis officii" la misma potestad que el obispo posee "iure proprio" para "toda la
diócesis" y "para todas las personas" -exceptuadas las exentas- y "para todos los
casos", a no ser que estén reservados al obispo. A esto se llama "universalidad de
representación". Por el contrario, el Vicario episcopal nace recortado en sus
atribuciones. Según esto, ¿tiene sentido hablar de potestad ordinaria y vicaria? Sí,
porque el legislador expresamente lo ha reconocido, aunque participe de la potestad
del obispo no en su "totalidad" sino para una parte.

Otro problema particular es la cierta incongruencia que se da cuando se habla de

"vicario episcopal para la pastoral" (que de hecho es la terminología más adecuada al
hablarse de "Vicario episcopal para asuntos o materias generales de pastoral"), porque
tal denominación, no teniendo alguna limitación, de por sí corresponde al Vicario
general. Porque el Vicario general lo es también de pastoral en cuanto participa del
gobierno pastoral de toda la diócesis. Para poder aplicarse correctamente al Vicario
episcopal, se necesitaría, a juicio de algunos autores, delimitarla: por ejemplo, Vicario
episcopal para la pastoral de la cultura, de lo social, de la evangelización, etc.; o Vicario
episcopal para la pastoral en un determinado territorio. No compartiendo totalmente
la opinión de estos autores, afirmamos que también tiene sentido hablar de Vicario
Episcopal de Pastoral, cuando su potestad abarca toda la pastoral diocesana. Incluso,
en algunas diócesis, el Vicario pastoral ha sido expresamente designado también,
como Pro-Vicario general y Vicario pastoral. Otro asunto es si es conveniente un único
Vicario episcopal pastoral, particularmente en algunas diócesis grandes, o más bien
serían deseables diversos vicarios episcopales para hacer realidad una verdadera
pastoral de conjunto.
Esto nos da pie para entrar en un nuevo capítulo amplio y delicado: las diversas formas
de configuración en la praxis diocesana española.

No nos detenemos en la figura de los Delegados de Zona que, aun teniendo su razón
de ser para favorecer dicha "pastoral de conjunto", ciertamente tiende a desaparecer
en favor de los Vicarios episcopales y de los propios Arciprestes. Dígase algo parecido
de los Delegados de pastoral sectorial y de ambientes. El problema, en todos estos
casos, es definir adecuadamente la naturaleza y competencias jurídicas para favorecer
la dimensión pastoral.
BIBL. — A. PEREz DíEz, Los Vicarios generales y episcopales en el Derecho Canónico actual, Gregoriana, Roma 1996;
A. VIANA, Organización del Gobierno de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995.

Raúl Berzosa Martínez

Visita pastoral

Es la realizada por un Obispo o el Papa a unas comunidades determinadas o a

personas concretas. El sentido de la visita pastoral no es otro que mantener un
contacto personal y directo del pastor con su grey. La visita pastoral, además de
revisar la andadura de una comunidad o personas, significa un aliento nuevo para
seguir caminando. Y, siempre, la visita pastoral refuerza la comunión para la misión.
Cf. en este mismo diccionario Comunión (Iglesia) y Misión (Iglesia).

Raúl Berzosa Martinez

Vita Consecrata

Exhortación apostólica del Papa Juan Pablo II, publicada el 25 de marzo de 1996 como
resultado del largo trabajo preparatorio de la asamblea ordinaria del sínodo de los
obispos sobre la vida religiosa. Los trabajos preparatorios pasaron como es sabido por
la consulta episcopal, la redacción de los líneamenta, envío a las iglesias locales y
respuestas que condujeron al instrumentum laboris. La participación en las respuestas
fue excepcionalmente alta en este caso. Las intervenciones y conclusiones de la
asamblea sinodal dio como resultado la publicación quince meses después de su
clausura de los frutos de todo aquel trabajo.

La introducción (nn. 1-13) comprende una mirada a las diversas formas de vida
religiosa que la creatividad del Espíritu ha suscitado en la iglesia en este tiempo y
señala las finalidades de la exhortación: sobre todo alentar y orientar a los
consagrados ante los desafíos propios de nuestro tiempo postconciliar. Las tres partes
centrales del documento papal están determinadas por las tres perspectivas desde las
cuales se contempla la vida consagrada: la consagración, la comunión y la misión. Los
títulos de cada una de ellas son ya reveladores: I. Confessio trinitatis - II. Signum
fraternitatis - III. Servitium charitatis. La primera parte (nn. 14-40) considera la vida
consagrada a la luz del misterio trinitario. La segunda (nn. 48-71) se detiene a
analizarla como signo de comunión en la Iglesia. La tercera (nn. 72-112), mira la vida
consagrada como una epifanía del amor de Dios en el mundo. Las tres partes tienen
una extensión bastante proporcionada dentro del conjunto. La primera parte a su vez
(nn. 14-40), se divide en cuatro puntos básicos de teología sapiencia) con abundancia
de datos bíblicos y patríticos: a) para alabanza de la Trinidad (nn. 17-22); b) entre la
pascua y la culminación (nn. 23-28); c) en la iglesia y para la iglesia (nn. 29-34); d)
guiados por el Espíritu de santidad (nn. 35-40).

La parte llamada Signum fraternitatis (nn. 41-71), reflexiona sobre la vida consagrada
como profecía y signo de la comunión en la Iglesia; está dividida en tres puntos de aire
más parenético en los que se busca la definición del marco eclesial de la comunión con
sus expresiones y ayudas: superiores, organismos, mutuas relaciones con otros
carismas eclesiales: a) valores permanentes de la comunión teologal (nn. 41-58); b)
continuidad en la obra del Espíritu Santo; fidelidad creativa y coherente en la novedad
(nn. 59-62); c) mirando hacia el futuro, donde se aborda el problema de las
vocaciones, de la disminución y envejecimiento; y la obligada respuesta de fidelidad
que exige formación permanente (nn. 63-71).

Después de algunas consideraciones introductivas, la carta se centra en la misión de la

vida religiosa como manifestación del amor de Dios al mundo en la tercera parte
(servitium charitatis) y orienta a los consagrados al servicio profético de la misión
desde cuatro ángulos: a) el amor hasta el extremo (nn. 75-83,) toca tópicos comunes a
toda la pastoral de este tiempo aplicándolos a la VC: nueva evangelización,
universalidad, misión ad gentes, inculturación y opción preferencial por los pobres; b)
el testimonio profético exigido frente a los grandes retos (nn. 84-95): nombrados
como martirio, dimensión alternativa y terapéutica de los votos, nueva espiritualidad,
etc.; c) algunos areópagos de la misión (nn. 96-99): señala estos: mundo de la
educación, cultura y ciencia, medios de comunicación social; d) el compromiso del
diálogo con todos (nn. 100-112) exige una nueva espiritualidad de respuesta a la nueva
búsqueda de lo sagrado.

La exhortación, que concluye con una penetrante meditación sobre la escena de

Betania (Jn 12 1-10), ha centrado los elementos fundamentales de teología de la vida
religiosa posconciliar, ha estimulado la reflexión y profundización en algunos puntos
particularmente relevantes de su triple dimensión: consagración, comunión y misión; y
ha servido, ciertamente, para esforzar apostólicamente a los consagrados ante las
nuevas situaciones que al mismo tiempo les agobian y potencian. Pudo y quiso abrir el
horizonte con palabras y recuerdos esperanzadores.

Gabriel Castro

Vocacional, Pastoral
SUMARIO: Punto de partida. -1. Notas teológicas de la vocación: 1.1. La vocación en la
Biblia. a) En el Antiguo Testamento; b) En el Nuevo Testamento. 1.2. La Vida
Consagrada. - 2. Claves básicas para la pastoral vocacional. Agentes. 2.1. La persona
de Cristo, el centro del animador vocacional. 2.2. Lo urgente es la misión de Jesús. - 3.
Necesidad de mediaciones. 3.1. La Comunidad como mediación. -4. A tener en cuenta
en la pastoral vocacional .Los destinatarios. 4.1. Programar. - 5. Campo de la pastoral
vocacional. - 6. ¿Qué actividades vocacionales se deben programar? - Z Revisar nuestra
pastoral vocacional.

Punto de partida de la pastoral vocacional. Luces y sombras en la actualidad y

perspectivas que se abren en el futuro

El punto de partida debe ser la unidad con la pastoral juvenil en cuanto que una
verdadera pastoral juvenil debe implicar, partir y culminar en una pastoral vocacional
donde se lleve a los jóvenes a discernir el plan de Dios sobre ellos y su puesto en la
Iglesia. Tiene también la pastoral vocacional unas características propias. Estas
características específicas son urgentes y claves para la vida de la Iglesia.

Una pastoral juvenil solo tiene sentido si lleva a los hombres y mujeres a vivir la
vocación a la santidad y a ser fieles a la voluntad de Dios.

Partimos también de la pastoral vocacional que debe existir con el convencimiento de

que "la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la
unión con Dios. Desde su nacimiento el hombre es invitado al diálogo con Dios" (GS
19; DV 2; AG 24).

Desde la realidad que recoge el documento final del Congreso Europeo sobre las
vocaciones sabemos que: "Produce una inmensa pena encontrar jóvenes, incluso
inteligentes y dotados, en los que parece haberse extinguido la voluntad de vivir, de
creer en algo, de tender hacia objetivos grandes, de esperar en un mundo que puede
llegar a ser mejor también gracias a su esfuerzo. Los jóvenes que parecen sentirse
superfluos en el juego o en el drama de la vida, como dimisionarios en relación a ella,
extraviados a lo largo de senderos truncados y aplanados en niveles mínimos de la
tensión vital. Sin vocación, pero también sin futuro que, todo lo más será una
fotocopia del presente".

En las Proposiciones de las Nuevas Vocaciones para la Nueva Europa se hace una
descripción muy precisa de los jóvenes europeos que viven "una cultura pluralista y
compleja que tiende a producir jóvenes con una identidad imperfecta y frágil con la
consiguiente indecisión crónica frente a la opción vocacional. Muchos jóvenes ni
siquiera conocen la "gramática elemental" de la existencia, son nómadas: circulan sin
pararse a nivel geográfico, afectivo, cultural, religioso; "van tanteando". En medio de la
gran cantidad de información, pero falta de formación, aparecen distraídos, con pocas
referencias y pocos modelos. Por eso tienen miedo de su porvenir, experimentan
desasosiegos ante compromisos definitivos y se preguntan acerca de su existencia. Si
por una parte buscan, a toda costa autonomía e independencia, por otra, como
refugio, tienden a ser dependientes del ambiente socio-cultural y a conseguir la
gratificación inmediata de los sentidos; de aquello que "me va", de lo que "me hace
sentirme bien" en un mundo afectivo hecho a medida".

Sabiendo que debemos partir desde los jóvenes para proponerles la llamada al
seguimiento de Cristo, tenemos que vivir esta pastoral vocacional con gran esperanza.
Los análisis más recientes presentan a los jóvenes con luces y sombras: "como
desorientados, pero no desesperados; impregnados de relativismo ético, pero también
deseosos de vivir una "vida nueva"; conscientes de su necesidad de salvación, aunque
sin saber donde buscarla".

Ante la crisis de las vocaciones sacerdotales, religiosas y a la vida laical comprometida

en la militancia cristiana y en la vida matrimonial: "la primera respuesta que la Iglesia
da consiste en un acto de confianza total en el Espíritu Santo. Estamos profundamente
convencidos de que esta entrega confiada no será defraudada si, por nuestra parte,
nos mantenemos fieles a la gracia recibida".

Juan Pablo II, en la introducción a la Vita Consecrata, sigue alentando la esperanza en

la pastoral vocacional que a pesar de las dificultades está llamada a dar fruto
abundante: "A lo largo de los siglos nunca han faltado hombres y mujeres que, dóciles
a la llamada del Padre y a la vocación del Espíritu Santo, han elegido este camino de
especial seguimiento de Cristo, para dedicarse a El con corazón "indiviso" (cf. 1 Co 7,
34). También ellos como los Apóstoles, han dejado todo para estar con El y ponerse
como El, al servicio de Dios y de los hermanos. De este modo han contribuido a
manifestar el misterio y la misión de la Iglesia con los múltiples carismas de vida
espiritual y apostólica que le distribuía el Espíritu Santo, y por ello han cooperado a
renovar la sociedad".

Aunque vemos las dificultades en la pastoral vocacional, estamos con Manaranche que
"no se sale de una crisis denunciándola sino edificando sobre algo firme aunque sea a
contracorriente. Se responde al malestar con hechos, unos hechos cargados de
futuro".

1. Notas teológicas de la vocación

Partimos de que toda vocación se encuentra radicalmente enraizada en la primera

llamada de Dios al hombre, en este diálogo que aparece en el Génesis (1,26). Para el
cristiano la llamada, su vocación, arranca del bautismo (PC 5).

1.1. La vocación en la biblia

a) En el Antiguo Testamento.

Se puede definir la vocación como una llamada donde la iniciativa parte totalmente de
Dios y a la que el hombre debe responder.
Esta vocación como llamada de Dios está expresada en su Palabra a través de la
creación, como Palabra que estimula, que invita indicando un camino a seguir: como
palabra dirigida a un tú.

Todos los relatos vocacionales del Antiguo Testamento siguen prácticamente los
mismos pasos que se podrían sintetizar en estas claves:

Se introduce situando lo que condiciona la llamada.

Sigue una manifestación de Dios que llama al hombre. Es Dios el que toma la
iniciativa de salir al encuentro.

Le encarga una misión. Dios siempre llama a un fin.

Aparece un signo que confirma la elección y como el Señor capacita para la

tarea que invita a realizar.

Al final una conclusión encierra el relato como unidad literaria.

Siguiendo los personajes del Antiguo Testamento veamos como se realiza esto que
hemos afirmado: Abraham, Gn 12-25. Moisés, Ex 2,23-4,18; 6,2-12; 7,1-8. Josué, Jos
1,1-18. Gedeón, Jue 6,11-24. Elías, 1 Re 17,1-19,18; 21; 2 Re 1,1-2, 18. Isaías, Is 6.
Jeremías, Jer 1. También Yahvé llama a su pueblo (Dt 7,6) a los reyes; Saúl (1 Sam 10,1)
o a David (1Sam 16, 3).

b) En el Nuevo Testamento.

En Cristo la llamada es a vivir en el amor de Dios, como recuerda Pablo a los Efesios;
"Os exhorto a caminar como corresponde a la vocación a que habéis sido llamados" (Ef
4,1).

La vocación fundamental es ser llamados a vivir en Cristo (Ef 4, 17-24).

Además de esta vocación "a todos" a ser y vivir en Cristo existen otras llamadas, como
por ejemplo la elección de los doce (Mt 10,2), que también tienen su propio esquema:

Parte de la situación que ambienta el relato.

Jesús es el que llama, toma la iniciativa.

Respuesta de los llamados.

El seguimiento implica vivir con Cristo, a su estilo y participando de su entrega.

En los evangelios encontramos otras llamadas como la del "joven rico" (Mc 10,17-22);
otros se ofrecen a Jesús (Mt 8, 18-22). En María se descubre una vocación singular (Lc
1, 26-38) que sigue el es-quema de los relatos vocacionales del Antiguo Testamento.
También se descubre en S. Pablo una vocación especial (Act 9, 1-30).
1.2. La Vida Consagrada

La llamada implica toda la vida. Es un ideal por el cual vivir y "dar la vida". Es una
realidad de fe y que es desde esta vida teologal, de fe, esperanza y caridad, donde se
deben vivir los medios fundamentales para descubrirla, madurarla y realizarla.

Todo cristiano desde y por el Bautismo está llamado a seguir al Señor, cuando nos
dice: "ven y sígueme" (Mc 2, 14) y a vivir y ser en Cristo (Ef 5, 1).

Este seguimiento de Cristo se denomina vida consagrada, también se puede llamar de

especial consagración. Este estado de vida lo conforman varios elementos:

Experiencia viva del Señor. El seguimiento implica experiencia de conocer a

Cristo.

Un estilo de vida según las primitivas comunidades cristianas.

Misión o tarea a realizar. Llama para enviar.

Lo específico sería el radicalismo evangélico, vivir los consejos evangélicos de

Cristo y ser testigos de eternidad.

La llamada a la vida consagrada, a la vocación religiosa no pertenece a "la estructura

jerárquica de la Iglesia" (LG 44) pero sí a la dimensión profética y carismática. Cuando
visitó el Papa Juan Pablo II Santiago de Compostela, en el Monte del Gozo, con motivo
de la Jornada Mundial de la Juventud en 1989 señaló las diversas características
necesarias en toda vocación. Al tratar el tema de Jesús como "Camino" (Jn 14, 16),
expresó que la vocación implica un profundo espíritu de conversión, como actitud
constante del creyente y también algo que el caminar hace relación a Dios; El es el que
nos busca, nos sale al encuentro y éste se realiza en Dios con Cristo.

2. Claves básicas para la pastoral vocacional. Agentes

2.1. La persona de Cristo, el centro del animador vocacional

a) El agente de la pastoral vocacional tiene que tener muy claro lo que dijo Juan Pablo
II en su primera visita a España en Valencia dirigiéndose a los seminaristas en 1982:
"ser llamado significa ser amado".

b) Jesús tiene una conciencia muy clara de ser el enviado del Padre. Desde este
mandato, a su vez Jesús envía a sus discípulos y en este envío debe fundamentarse la
pastoral vocacional.

Normativas en la actuación de Jesús. Jesús quiere unos agentes de pastoral vocacional

que se identifiquen con su vida. Una vida que:

o No se instala, sale al encuentro.

 o Ante la acogida adversa de su pueblo, no se hunde (Lc 4, 16-30) anuncia
la Buena Noticia a los pobres.

o Se compadece de,la gente que vive como ovejas sin pastor (Mt 9, 36).

o Invita al pueblo a orar ante Dios para que envíe operarios a su mies (Mt 9,
38).

o Se retira a solas a orar (Lc 5, 16) antes de llamar a los doce.

o Envía a ser testigos suyos (Mc 3,13-14; Mt 28, 19).

2.2. Lo urgente es la misión de Jesús

La pastoral vocacional, los trabajos de los delegados no tienen como meta la

supervivencia de las instituciones. La clave es la continuidad la obra de Jesús. Lo
urgente es el Reino de Dios, que debe hacer presente el agente de pastoral vocacional.

Sin vocaciones peligra la misión de Cristo. Es el amor de Cristo el que nos debe urgir
para buscar hombres y mujeres que anuncien la Buena Nueva de Jesús

3. Necesidad de mediaciones

La vocación es una llamada a la misión de Jesús de sembrar nuestra tierra del gozo del
Evangelio.

Para llegar a la llamada existen muchas llamadas intermedias, que los delegados de
pastoral juvenil y vocacional deben fomentar como altavoces de Dios que son lugares
de captar y entender a los hombres. Estos lugares que debe el agente cuidar son:

La Naturaleza con su llamada a vivir en armonía, en belleza, en su grandiosidad,

en su misterio.

El prójimo con su presencia, su testimonio y sus anhelos y necesidades.

La intimidad personal, que es una llamada a la riqueza interior, sus intenciones y

deseos.

Todos los acontecimientos que son una llamada del Señor que hablan en la vida,
que va haciendo historia personal y comunitaria.

Es misión del agente animador de pastoral vocacional que se escuche a través de estas
mediaciones que Dios sigue hablando "a gritos" a los hombres y mujeres de nuestro
tiempo.

3.1. La Comunidad como Mediación

La vocación se fragua y se consolida en la comunidad. Es en el seno de la comunidad
donde Dios llama. La pastoral vocacional no puede olvidar estas mediaciones
comunitarias, ni las comunidades dejar la responsabilidad de ser terreno abonado
donde surjan vocaciones de seguimiento radical de Cristo.

Tanto Pablo como Bernabé son enviados cuando las comunidades están reunidas en
oración y ayuno (Act 13,1-4).

3.2. La relación personal, clave de mediación

La relación personal, el acompañamiento de los procesos en la madurez cristiana es

fundamental para alentar las vocaciones.

La realidad indica que no surgen vocaciones si falta esta relación personal, de

acompañar los procesos en la madurez cristiana de los jóvenes.

Es clave que acompañe a los jóvenes alguien que interroga con su vida, que alienta,
que invita más con su vida de entrega que con sus palabras.

Es clave en el Evangelio que Jesús acompañe e invite (Jn 1, 29-51; Lc 24, 13-35).

Esta es la recomendación que hacen muchos grupos de jóvenes a los animadores

vocacionales, el que les ayuden y los acompañen en el camino del discernimiento
vocacional.

Este testimonio de acompañar, alentar, no puede ser sustituido por ninguna técnica,
sin acompañantes, la pastoral vocacional no dará frutos de abundancia.

4. A tener en cuenta en la pastoral vocacional. Los destinatarios

La Iglesia como una hermosa orquesta armónica.

Tenemos que tener en cuenta la armonía que está llamada a vivir la Iglesia en sus
distintos carismas y vocaciones, siendo todos necesarios para presentar el rostro
siempre hermoso de Jesús.

"Multiforme es la Iglesia en sus ministerios y carismas que el Espíritu distribuye en ella.

Me gusta imaginarme la Iglesia como una gran orquesta, y yo uno de los instrumentos.
Me llena de gozo cuando se unen nuevos instrumentos, afinados, atentos a la
partitura, más atentos aún al conjunto y al director de orquesta. Me agradan los solos,
pero mucho más las maravillas de la armonía que forman todos los instrumentos, cada
uno con sus características propias. Me duele que haya grupos de instrumentos que
pretendan dar por separado su concierto. Hay instrumentos desafinados, no me
extraña: sólo se requiere ponerlos a tono".

Existe el peligro de dos extremos: el resaltar tanto las diferencias vocacionales como el
igualarlas todas. La armonía se realiza desde la clave de que son distintas las llamadas,
las vocaciones. Hay que tener en cuenta en los destinatarios de esta pastoral
vocacional que: "toda vocación reclama al mismo tiempo una respuesta a la gracia de
Dios, que se transforma en inserción y servicio dentro de la comunidad eclesial (Col
3,13-14; 1Cor 12,4-13). En esta comunión de Iglesia aparece mejor la peculiaridad de
cada vocación según carismas concretos, ministerios específicos, estados de vida,
etc.".

Es verdad que toda pastoral debe ser vocacional. La pastoral vocacional no es el final
del proceso, ni se tiene una buena pastoral vocacional porque se añada a la catequesis
una catequesis vocacional. Es fundamental el convencimiento de que sin la clave
vocacional la pastoral no alcanza su fin, pues: "toda la Iglesia queda constituida en
estado de vocación y misión, y por tanto, todo miembro de la Iglesia, cada uno por su
parte, está constituido en estado de vocación y misión".

4.1. Programar

Las vocaciones llegan cuando se cultiva la vida interior en los jóvenes. La vocación no
llega espontáneamente, se requiere cuidar el camino, el proceso de los jóvenes en su
vida cristiana. Siendo verdad lo imprevisible de la gracia de Dios, es necesario
planificar las mediaciones y las actividades de la pastoral vocacional.

a) ¿Hacia donde caminar?

No quedarse solamente en los números; las vocaciones no se miden solamente por la

cantidad, pero sí es necesario al caminar el ir sembrando para que se haga realidad el
que los jóvenes experimenten la llamada del Señor. Como dice San Vicente de Paul
"Dios nos llama a sembrar, no ha recoger".

Se debería tratar de ir creando un clima donde se escuche la Palabra de Dios, y

fomentar una actitud de disponibilidad para preparar el terreno donde, tarde o
temprano, se manifiesten los frutos. Sin embargo no debemos ser esclavos de los
números, sino que nosotros debemos de ir creando una civilización nueva donde la
gente se sensibilice con la vacación.

b) ¿Qué tenemos que cuidar en la Pastoral Vocacional?

Es importante que los animadores y delegados, es decir los agentes se sientan

cuidados, ayudados, potenciados en tan delicada y hermosa misión. Aunque es verdad
que los responsables de las vocaciones somos todos, sin embargo, no todos pueden ni
deben ser delegados o animadores vocacionales.

Estos animadores deben ser acogidos, enviados y valorados por la comunidad.

Sería deseable que las diócesis e instituciones religiosas dedicasen al campo de la

pastoral vocacional gente preparada, con cualidades y ganas de trabajar en él.

Los animadores o delegados formarán equipos que cuenten siempre con la ayuda de
seminaristas, novicios/as para tan clave trabajo pastoral; así mismo es importante la
colaboración, en estos equipos, de padres de familia y laicos que valoren la vocación
como una llamada a vivir en radicalidad el seguimiento de Cristo.

5. Campo de la pastoral vocacional

Desde la práctica distinguimos distintas parcelas en el campo de la pastoral vocacional

encaminadas a la santidad como llamada universal (LG 39). Todos en la Iglesia vivimos
en estado de vocación o misión, por tanto, somos campo de una pastoral vocacional
que debe proporcionarnos los medios y situaciones adecuados para sentir la llamada
de Dios.

Dentro del campo de la pastoral una parcela destacable es la realidad vital de los
jóvenes, a los que es necesario acompañar en el descubrimiento del valor y sentido de
sus vidas. Desde la pobreza de la situación de muchos jóvenes la pastoral debe
ofertarles la Buena Noticia que dé sentido pleno a sus vidas.

También, la pastoral vocacional tiene que tener en cuenta lo que es común a todas la
vocaciones en sus llamadas y respuestas; pero, hay llamadas distintas que exigen
también responder de un modo específico para realizar una misión propia. La pastoral
vocacional debe ayudar a la escucha de la llamada particular bien como laico, religioso
o sacerdote, y es a esto a lo que debe dedicar su esfuerzo y su tiempo.

a) Ir al encuentro de los jóvenes allí donde están

Jesús sale al encuentro de los hombres y mujeres, y se compadece de ellos cuando ve

que muchos viven como ovejas sin pastor.

Juan Pablo II insiste en que debemos vivir buscando el encuentro con los jóvenes:
"Bajad hasta nuestros jóvenes. Id personalmente a su encuentro y llamadlos".

Se impone pues una pastoral vocacional que no tenga miedo a proponer a los jóvenes
el seguimiento de Cristo con toda su fuerza y radicalidad.

Para ir a ese encuentro tenemos que tener en cuenta los diversos ámbitos en los
cuales se mueven, como son: la familia, la parroquia, los centros juveniles, colegios y
movimientos, etc.

b) La familia

Aunque se piense que muchas familias están alejadas de la práctica cristiana, es muy
importante que los padres, a través de una sensibilización, descubran el valor que
posee toda vocación. Sabemos bien que la familia es el primer seminario, el primer
noviciado; así pues, es necesario fomentar en ellas un espíritu de oración y una actitud
de disponibilidad, si el Señor llama a uno de sus miembros al seguimiento de Cristo.

c) La parroquia
La parroquia debe ser el ámbito donde florezca la vocación de muchos hombres y
mujeres, que en medio de una comunidad de fe viva, esperanza y caridad,
experimenten la apertura de la llamada del Señor a seguirle con todas las
consecuencias.

Es importante que se valore y se viva una catequesis desde pequeño, bien cuidada,
donde sea posible que Cristo siga invitando a "dar la vida" al servicio del Evangelio.

Al ser la parroquia el lugar donde se vive y se celebra la fe, como marco ordinario,
como comunidad de comunidades, se convierte en el lugar más privilegiado desde
donde acompañar a muchos jóvenes que se plantean seriamente el camino del
seguimiento de Cristo bien como sacerdote, religioso/a, desde la militancia cristiana o
la vida matrimonial.

Si en la parroquia el párroco, los sacerdotes y religiosos/as, los laicos que trabajan en

ella, valoran y aprecian las vocaciones, éstas irán surgiendo, y se convertirá en el
ámbito donde muchos jóvenes descubran el sentido de sus vidas, para ofrecerlas al
servicio total del Reino.

d) Los colegios de religiosos

Son el lugar donde los jóvenes pasan la mayoría del tiempo y sobre todo prestando
gran importancia a las actividades pastorales después de las clases. Es clave que la
pastoral juvenil y vocacional vayan unidas para que el colegio se conviertan en un
lugar donde se hagan opciones para toda la vida.

Las congregaciones religiosas, las diócesis deberían dedicar personas, tiempo y todo lo
que sea necesario para entrar en contacto con los jóvenes en el colegio y ofertarles,
desde un proceso serio de vida cristiana, la vocación como una llamada que llena
plenamente sus anhelos más profundos.

e) Centros juveniles y escuelas de tiempo libre de carácter diocesano

Los centros juveniles y escuelas de tiempo libre, son ámbitos donde se puede hacer
una oferta, con orientaciones en clave vocacional.

Allí donde los jóvenes buscan y se encuentran se les puede ayudar y orientar para que
abran su mirada a horizontes llenos de una vida a tope.

Estos centros juveniles y escuelas de tiempo libre de carácter diocesano son un lugar
privilegiado de evangelización y desde ahí ofertar a los jóvenes una manera nueva de
vivir como seguimiento radical a Cristo y a los hermanos.

f) Los movimientos

Los movimientos que brotan en la Iglesia son también un lugar privilegiado donde
ofertar la vocación. Estos movimientos son importantes en la vida eclesial, siempre
que sean universales y se abran con una actitud de humildad y reconocimiento de la
riqueza de carismas que existen en la Iglesia.

Son muchas las congregaciones religiosas que actualmente están iniciando

movimientos desde donde potenciar la pastoral vocacional.

Los movimientos deben ser muy eclesiales y abiertos. El Señor bendice

abundantemente con vocaciones cuando se trabaja siempre con una actitud de
apertura y de entrega desinteresada.

6. ¿Qué actividades vocacionales se deben programar?

Se tienen que poner en práctica diversos tipos de acciones, pero siempre según un
contexto y planificadas desde una pastoral de conjunto; es decir, la pastoral vocacional
debe vivir unida a la pastoral juvenil, y todo lo que en ella se oferte debe ayudar a
crecer y madurar en el seguimiento de Cristo, para "tener sus mismos sentimientos"
(Flp 2,5).

Las actividades de la pastoral vocacional deben de resumirse en: la escucha de la

Palabra de Dios y el silencio meditativo.

Se podrían sintetizar así:

a. Escuchar. Se deben de organizar actividades donde se escuche la Palabra de

Dios como: ejercicios espirituales, retiros, grupos de oración; donde la Palabra
tenga la prioridad.

b. Silencio: Sin silencio es imposible escuchar al Señor. El silencio es el lenguaje de

la experiencia de Dios. Sin silencio no hay posibilidad de experimentar la
llamada a seguir a Cristo.

c. Oración: Necesitamos un "ejercito" de contemplativos. La pastoral vocacional

debe hacer una opción clara por lo contemplativo, para fijar los ojos en el Señor
que todo "vestido lo dejó de hermosura" (S. Juan de la Cruz).

d. Gratuidad: Ir despertando en el corazón que el Señor nos llama y nos ama

gratuitamente, que no pasa nunca factura, y que nosotros le debemos amar
desde esa misma gratuidad, que nos lleva a servirle en todos los hombres,
especialmente en los más pobres.

e. Celebración y Fiesta: La pastoral vocacional debe potenciar encuentros de

celebración y de fiesta, donde poder experimentar el "Amor del Señor". El
seguimiento de Cristo exige celebrar y vivir en la fiesta de quien ha encontrado
a Jesús como "Camino, Verdad y Vida".

f. Servicio y Compromiso: Es necesario que en la pastoral se abran campos donde

fomentar las vocaciones de servicio y compromiso; como decía el Abbe Pierre:
 "cuando llamo a Dios Padre, él siempre me responde ¿dónde están tus
hermanos?

Una seria pastoral vocacional, debería de ir transmitiendo el deseo concreto de

servir y comprometerse en el servicio a los pobres.

g. Vida comunitaria: Se debe hacer experiencia de la vida comunitaria en la

Pastoral vocacional. El seguimiento de Cristo exige vivir en una vida nueva,
donde se forme una comunidad que anhela vivir la vida trinitaria y el espíritu de
las Bienaventuranzas.

En la diócesis de Valladolid, el equipo diocesano de pastoral vocacional está haciendo

una experiencia llamada "Abba". Esta experiencia sabemos que existen en otras
diócesis, por ejemplo El Cardenal Martini la ha ofrecido a los jóvenes en su diócesis de
Milán. Consiste en programar durante un curso ofreciendo a chicos y chicas un camino
de discernimiento vocacional. Va dirigido a aquellos jóvenes que tienen alguna
inquietud vocacional. La experiencia ha sido rica por la respuesta y porque es una
manera programada de acompañar a los jóvenes que se plantean el seguimiento de
Cristo. Es muy importante que el equipo que aliente esta experiencia sea plural y
unido.

Estas actividades no se presentarán como fragmentadas o puntuales sino que deben

formar un todo, algo programado y dentro de un proceso que forme a los jóvenes y les
ofrezca el seguimiento de Jesús de Nazaret.

La pastoral vocacional debe promover una espiritualidad evangélica que de unidad a

todo lo que se hace en servicio a la Iglesia.

Dicha espiritualidad debe llevarnos a vivir constantemente en una actitud de

disponibilidad, como vivió Jesús en comunión con el Padre; imitar la incondicional y
humilde respuesta de María, modelo de toda vocación, y hacer de la vida un servicio.

7. Revisar nuestra pastoral vocacional

Al programar debemos además de revisar y evaluar; no quedarnos solo en una mera

revisión de actividades, sino también fijarnos en aquellos objetivos que vamos
creando.

Siempre preguntamos ¿hasta qué punto estamos entregando la vida para que la
pastoral vocacional dé fruto?

Desde una actitud humilde, que nos lleve a pedir al dueño de la mies que envíe
operarios a su mies, debemos siempre sembrar todo lo que podamos, con el
convencimiento de que es el Señor quien dará el incremento necesario. De nosotros
depende pues creer que una verdadera pastoral vocacional lleva a los jóvenes a
plantearse seriamente la llamada universal a la santidad y que esta llamada se viva
desde la fidelidad a la vocación que el Señor nos ha regalado.
Sin una exigencia seria del Evangelio de verdadera vida comprometida no se puede
llevar a los jóvenes a un planteamiento vocacional. Una pastoral de "entretenimiento"
no es una pastoral vocacional porque no lleva al encuentro personal con Cristo.
BIBL. — La vocación en la Biblia: AUNEAU, J., El sacerdocio en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1990, 696 págs.;
BEAUCHAMP, E., Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 243 págs.; GOURGUES, M., Misión y
comunidad, Verbo Divino, Estella 1990, 551 págs.; ID., El Evangelio a los paganos, Verbo Divino, Estella 1990, 642
págs.; MARTINI, C.M., - VAN-HOYE, A., La llamada en la Biblia, Atenas, Madrid 1983, 237 págs;. MONLOUBOU, L.,
Los profetas del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1990, 355 págs.; POUSSEUR, R., - TEISSIER, J., Dios,
compañero de camino, Verbo Divino, Estella 1989, 356 págs.; SENIOR, D., - STUHLMUELLER, Biblia y misión, Verbo
Divino, Estella 1985, 480 págs. Visión global de la vocación: AA.W., Vocación común y vocaciones específicas.
Aspectos bíblicos, teológicos y psicopedagógicos, Atenas, 3 vols., Madrid 1984, 261, 271 y 160 págs.; APARICIO, A. -
CANALS, J., Voz "Vocación" en Diccionario Teológico de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid
1989, 1824-1887; GRo-ESCHEL, B. J., Crecimiento espiritual y madurez psicológica, Atenas, Madrid 1987, 270 págs.

Francisco Cerro Chaves

Vocaciones nuevas para Europa

Nos referimos al documento final del Congreso Europeo sobre las Vocaciones al
Sacerdocio y a la Vida Consagrada en Europa, celebrado en Roma del 5 al 10 de mayo
de 1997. El congreso estuvo preparado por las Congregaciones para la Educación
Católica, para las Iglesias Orientales, para los Institutos de Vida Consagrada y las
Sociedades de Vida Apostólica.

Al congreso asistieron 253 delegados provenientes de 37 naciones europeas y en

representación de los diversos sectores vocacionales. "El congreso, en efecto, fue un
acontecimiento de gracia: el compartir fraterno, la profundización doctrinal, el
encuentro de los varios carismas, el intercambio de las diversas experiencias y trabajos
llevados a cabo en las Iglesias del Este y del Oeste enriquecieron a todos y cada uno.
Confirmaron en los participantes la voluntad de continuar trabajando con pasión en el
campo vocacional, a pesar de la precariedad de los resultados en algunas Iglesias del
viejo continente". (Documento final del Congreso, Cuadernos Confer 9, 6)

1. El hilo conductor de todos los trabajos del congreso: la esperanza

La Iglesia cuenta con muchos años de experiencia vivida en situaciones muy distintas.
Por eso tiene la perspectiva necesaria para afianzar en todo momento la esperanza
que todo lo puede y todo lo espera. En medio de las dudas, temores, dificultades y
escasos resultados en el campo vocacional, surge con fuerza la llamada a confiar, a
permanecer fieles y a esperar más allá de las propias posibilidades. Un ejemplo
cercano y patente de esperanza son las Iglesias del Este, que después de haber vivido
tiempos difíciles se ven recompensadas con un florecimiento vocacional, -no exento
de problemas-, pero que contrasta con la situación de la Europa occidental.

Desde esta esperanza se invita a los niños, adolescentes y jóvenes a acoger el proyecto
que Dios tiene para cada uno de ellos, con el firme convencimiento de que de esta
disposición va a depender su realización y felicidad. Esta respuesta de los más jóvenes
rió será posible si los padres, educadores, catequistas, presbíteros y consagrados/as,
no dan un "testimonio coral". "En uña Iglesia toda vocacional, todos son animadores
vocacionales. Dichosos vosotros, si sabéis decir con vuestra vida que servir a Dios es
hermoso y satisfactorio, y descubrir que en El, el Viviente, se esconde la identidad de
cada viviente (cfr. Col 3,3)". (Documento final, o.c. 9).

La esperanza tiene mucho que ver con el palpitar de la vida en cada momento y
situación; esto no será posible si no se une la reflexión teológica con la praxis pastoral,
la iluminación teórica y las claves pedagógicas, el saber y el saber hacer. Esta síntesis
debe hacerse desde la óptica específicamente cristiana: "o la pastoral vocacional es
mistagógica, y, por tanto, parte una y otra vez del misterio (de Dios) para llevar al
misterio (del hombre), o no es tal pastoral". (Documento final, o.c., 11)

2. La lógica del congreso y la lógica del documento

La preocupación que ha presidido todos los trabajos del congreso, así como la
redacción del documento final, ha sido meramente evangélica: ver las realidades
concretas, reflexionar sobre las mismas con la luz del Evangelio y volver a las
situaciones existentes para dar una mejor respuesta. La realidad cotidiana es el punto
de referencia de la pastoral vocacional. La perspectiva teológica que ocupa la parte
central del documento, -entre el análisis de la realidad y las orientaciones pastorales y
pedagógicas-, fundamenta y enmarca el conjunto del tratamiento. El documento
reconoce que las pistas orientadoras "en el plano del método y de la praxis cotidiana"
es el aspecto más deficiente, y el que los agentes de pastoral necesitan en gran
medida. Aún constatando esta carencia podemos decir que, -en relación con otros
documentos anteriores de pastoral vocacional-, este aspecto adquiere un relieve
importante, tanto cualitativa como cuantitativamente.

3. Principales aportaciones del documento

3.1. Consideración general

El documento en su conjunto merece una valoración positiva, tanto por el método de

elaboración como por la estructura interna y las partes de que consta. El documento
se compone de un análisis matizado de la realidad, de una buena fundamentación
teológica, de una parte sobre pastoral de las vocaciones, y termina con las
orientaciones pedagógicas. Globalmente, es un documento distinto de los anteriores
que han abordado el problema de la pastoral vocacional; es un texto más amplio,
estructurado y pastoral-pedagógico que los que le han precedido. Manteniendo la
óptica propia de un documento para la plural Europa, da claves fundamentales que se
pueden aplicar en las diferentes Iglesias. Todo el documento constituye "una mirada
sapiencial" ya que la realidad se ha pasado por el corazón y ha sido iluminada por la fe,
para procurar una pastoral vocacional más acertada y fructífera.

3.2. El análisis de la realidad

La búsqueda y análisis de datos se ha hecho desde una intuición esperanzadora: una
Europa nueva necesita vocaciones "nuevas". Se constata la diferente situación de
Europa; estamos ante una realidad cultural y eclesial diversificada y compleja. Este
dato importante influye en las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada.

Claves para entender la realidad europea.

- Ante una cultura en que predomina un modelo antropológico de "hombre sin

vocación" es necesario promover una cultura que facilite la pastoral vocacional.

- La Europa del Este y la Europa Occidental presentan realidades muy diferentes. La

primera necesita una pastoral vocacional orgánica, y la segunda debe plantearse la
"consistencia teológica" y la orientación de determinados proyectos vocacionales. Una
de las conclusiones del Congreso (n. 8) incluye esta pregunta: "¿Por qué determinadas
teologías o praxis vocacionales no producen vocaciones, mientras que otras sí las
producen?".

- Muchos jóvenes en Europa tienen una débil capacidad proyectiva de su vida. Esto se
da en un contexto cultural en que coexisten valores muy distintos sin ninguna
jerarquización. Esto influye negativamente en el significado de las cosas y en la
capacidad proyectiva de la vida humana, pues impide la apertura de ésta al misterio y
a la transcendencia. "Es una lógica que reduce el futuro a la elección de una profesión,
a la situación económica o a la satisfacción sentimental-afectiva, dentro de horizontes
que de hecho reducen la voluntad de libertad y las posibilidades de la persona a
proyectos limitados, con la ilusión de ser libres" (Documento final, o.c. 19). El resultado
final es el predominio de un modelo antropológico del "hombre sin vocación", que
hace que muchos jóvenes desconozcan la "gramática elemental" de la existencia que
les convierte en nómadas y náufragos que viven "tanteando", y proyectan el futuro
como una "fotocopia" del presente. La Proposición (n. 4) también presenta a los
jóvenes con muchas posibilidades a la hora de construir una nueva Europa; dice de
ellos que "tienen nostalgia de libertad y buscan la verdad, la espiritualidad, la
autenticidad, la propia originalidad personal y la transparencia, que juntos tienen
deseos de amistad y de reciprocidad", que buscan "compañía" y quieren "construir
una nueva sociedad, fundada en valores tales como la paz, la justicia, el respeto al
medio ambiente, la atención a las discrepancias, la solidaridad, el voluntariado y la
igual dignidad de la mujer" (Documento final, o.c. 21).

- La tarea de la Iglesia en este contexto tendrá como hilo conductor el trabajo para que
surja una cultura vocacional que facilite la apertura del joven a la llamada personal de
Dios a la santidad en un proyecto de vida concreto. Nueva evangelización y vocación
están íntimamente relacionados.

- Los padres, los educadores cristianos, así como los catequistas, los sacerdotes y los
consagrados/as, necesitan practicar la "caridad cultural" y ser "personas puentes"
entre el mundo y el Evangelio, entre la sociedad y la Iglesia. No se puede hacer este
servicio sin vivir como bautizados convertidos y testigos del Resucitado, con alegría y
sin complejos.
- El documento define con precisión los términos vocación y vocaciones. Esta
perspectiva común y específica puede ayudar a plantear adecuadamente la iniciación
cristiana y la pastoral vocacional. Tanto la vocación bautismal como el proyecto
vocacional personal al que Dios llama a cada uno, necesitan un caldo de cultivo, que
Juan Pablo II en el Discurso a los participantes en el Congreso definió como una "nueva
cultura vocacional en los jóvenes y en las familias". Los rasgos de esta cultura
vocacional son los siguientes: el significado del vivir y del morir, las grandes preguntas
de la existencia humana y el deseo de encontrar la verdad.

- El "salto cualitativo" que debe dar la pastoral vocacional. Este consiste en pasar de
considerar lo vocacional como una parte de la pastoral a considerarla como el
horizonte globalizador de toda la pastoral en la Iglesia. Esto supone que: la pastoral
vocacional es algo "estable y coherente", se orienta a la "promoción de todas las
vocaciones" y se dirige a todos, debe estar alentada por la esperanza y la convicción de
que toda persona es don de Dios, tiene mucho que ver con el discernimiento, sabe que
Dios llama en cada sitio y lugar (no a la importación de vocaciones), necesita del
acompañamiento personal, el animador vocacional debe ser sobre todo "educador y
formador de vocaciones" y se necesita creatividad, pues la tarea es mucha y los
operarios pocos.

3.3. La teología de la vocación

La fe cristiana fundamenta la vida humana en el misterio trinitario: comunión, entrega

y misión. La finalidad que persigue esta segunda parte consiste en comprender el
sentido de la vida humana en el misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Desde
esta fundamentación se puede definir la espiritualidad de la llamada. Las principales
aportaciones de este apartado son las siguientes:

— La segunda parte, teología de la vocación, realiza una buena conexión entre

antropología y teología, ofrece una visión de la Trinidad dinámica y existencial,
relaciona el misterio de la Trinidad con la eclesiología, los sacramentos y las
vocaciones. El hilo conductor de esta parte es el propio de la Historia de Salvación.

— Arranca de las preguntas básicas que dotan de sentido a la vida y piden una
respuesta que transciende las posibilidades humanas. Son las cuestiones que se
refieren al origen (¿por qué existimos?), al significado (,qué es la vida?) y al futuro
(.,qué hay más allá de la muerte?). El documento es consciente del contexto socio-
cultural actual que tiende a marginar o impedir estas preguntas.

— La iluminación teológica parte de la referencia bíblica a la comunidad de Corinto en

la que los dones del Espíritu están subordinados a la confesión de fe en Jesús como
Señor de la Historia. "Cristo es el proyecto del hombre" e ilumina decisivamente la
antropología y la eclesiología; esta eclesiología de S. Pablo manifiesta los tres aspectos
de las vocaciones referenciados a la comunión trinitaria : los carismas son dones por la
acción del Espíritu Santo, son ministerios en referencia a Cristo "Homo Serviens" y son
"operaciones" porque brotan del dinamismo creador y misericordioso del Padre. La
Iglesia vive de la Trinidad, de la que es sacramento visible, y está comprometida con la
realidad humana concreta a la que pretende evangelizar. Cada vocación es una
llamada para la misión de construir el Reino de Dios.

— El amor aparece como la clave para entender la vocación de todo hombre. Por la
voluntad del salvífica del Padre, somos "imagen y semejanza" de Dios, por el
seguimiento de Jesús entendemos la vida como amor entregado hasta el final y la
acción del Espíritu hace del vocacionado un creyente que vive en apertura y
disponibilidad, en comunión y servicio, un signo liberador para los más pobres.

La historia vocacional de cada persona está en referencia a otra gran historia, la

historia de salvación que parte de la Trinidad y continúa en la Iglesia, sacramento de
salvación para el mundo. "Por tanto, cada vocación, como opción firme y definitiva de
vida, se abre a una triple dimensión: en relación a Cristo, toda llamada es 'signo'; en
relación a la Iglesia es 'ministerio'; en relación al mundo es 'misión' y testimonio del
Reino" (Documento final o.c. 55).

En este contexto teológico la Iglesia por su función maternal, ayuda a que las
vocaciones surjan; es decir, ejerce una función mediadora y educativa. "No puede
decirse madre aquella comunidad de creyentes que simplemente 'espera' dejando
totalmente a la acción divina la responsabilidad de la llamada, casi temerosa de dirigir
llamadas; o que da por supuesto que los adolescentes y jóvenes, en particular, sepan
recibir inmediatamente la llamada vocacional; o que no ofrece caminos trazados para
la propuesta y la acogida de la propuesta" (Documento final, o.c., 57).

Esta gran historia, la Historia de Salvación, que enmarca cada historia vocacional es lo
que lleva al documento a potenciar la dimensión ecuménica de la pastoral vocacional
en Europa, y a valorar la importancia de la Liturgia en las Iglesias católicas de Oriente,
como lo que sostiene la teología y la catequesis.

— La importancia del ministerio ordenado, pues representa "la garantía permanente

de la presencia sacramental del Cristo Redentor en los diversos tiempos y lugares"
(ChL. 55) y es signo de la "dependencia directa de la Iglesia de Cristo, que continua
enviando su Espíritu para que ella no quede encerrada en sí misma, en su cenáculo,
sino que camine por los senderos del mundo anunciando la Buena Noticia"
(Documento final, o.c., 60). El ministerio ordenado a través de la celebración de la
Eucaristía y del servicio de comunión que ejerce en la comunidad tiene "la
intransferible tarea de promover toda vocación". La Iglesia particular es más plena y
viva cuanto aparece más en ella la rica pluralidad de vocaciones. En el momento actual
hay que favorecer las vocaciones proféticas que sean signo de lo que se nos ha
revelado y que somos, pero todavía no en plenitud; al mismo tiempo, hay que alentar
el sentido profético de toda vocación.

— María es presentada al final de esta parte segunda del documento como madre y
modelo de cada vocación, pues en ella se dio de manera singular la relación dialogal
entre la libertad de Dios y la libertad humana, que se concreta en el Fiat (confianza
plena en Dios y disponibilidad absoluta). "María, en fin, es la imagen perfectamente
realizada de la 'mujer', perfecta síntesis del ahora femenino y de la creatividad del
Espíritu, que en Ella encuentra y escoge la esposa, virgen madre de Dios y del hombre,
hija del Altísimo y madre de todo viviente. ¡En Ella cada mujer encuentra su vocación
de virgen, de esposa, de madre!" (Documento final, o.c., 63).

3.4. Pastoral de las vocaciones

Esta parte se sitúa entre la teología y la pedagogía de las vocaciones. La justificación de

la pastoral de las vocaciones está en que las orientaciones concretas de pastoral
vocacional no surgen únicamente de una adecuada teología de la vocación, sino
también de principios operativos con entidad propia. El capítulo anterior sobre la
teología de las vocaciones partió de la vida trinitaria y concluyó manifestando cómo
esta vida se hace presente en la vida de la Iglesia y de las diversas vocaciones. El
criterio fundamental que orienta esta tercera parte consiste en la afirmación de que la
perspectiva vocacional es la perspectiva unitaria de toda la pastoral en la Iglesia. Así lo
expreso Juan Pablo II en el Discurso a los participantes en el Congreso.

- El tratamiento de la pastoral de vocaciones empieza haciendo referencia a los datos

bíblicos fundamentales sobre la Iglesia primitiva. Desde esta base el capítulo desarrolla
la teología que alienta y fundamenta la pastoral vocacional, los principios generales de
la pastoral vocacional, los itinerarios pastorales vocacionales, y el paso de los
itinerarios pastorales a la llamada pastoral y a las comunidades cristianas. La
concepción del capítulo es sugerente y novedoso en este tipo de documentos, e
incorpora elementos presentes y valiosos de la pastoral vocacional que se viene
desarrollando en las comunidades en que mejor se ha trabajado y con más frutos.

- La finalidad de la teología que fundamenta la pastoral vocacional está en tratar "de

descubrir los motivos que unen intrínsecamente personas y comunidades con la labor
vocacional y para poner de relieve una mejor relación entre teología de la vocación,
teología de la pastoral vocacional y praxis pedagógica pastoral". (Documento final, o.c.,
70). El fundamento teológico que presenta el documento aparece sintetizado en la
expresión de Juan Pablo II en Pastores dabo vobis: "la lectura del misterio de la Iglesia
como mysterium vocationis" (n. 34). El término eclesia significa "asamblea de los
llamados" (PDV 34) y, por lo mismo, "la pastoral unitaria se funda en la vocacionalidad
de la Iglesia" (I.L. 58). En el ser mismo de cada comunidad está la urgencia a comunicar
la fe, y ahí hunde sus raíces la pastoral vocacional.

- Según el planteamiento anterior es necesario superar una comprensión de la pastoral

vocacional como una parte o aspecto de la pastoral de la Iglesia; por el contrario, se
trata de algo vinculado al ser de la Iglesia y que se constituye en la perspectiva global y
unificadora de toda la pastoral. En consecuencia, todos los miembros de la Iglesia
deben fomentar las vocaciones y promover la diversidad de carismas y ministerios. La
oración por las vocaciones como preocupación constante en cada comunidad debe ir
acompañada por el testimonio y la catequesis vocacional apropiada.

- Los principios de la pastoral vocacional que presenta el documento son los

siguientes: la pastoral vocacional es la perspectiva originaria de la pastoral general, la
pastoral vocacional es la vocación de la pastoral, la pastoral vocacional es gradual y
convergente (partir de la vida e ir a la llamada personal), es general y específica
(encaminada al seguimiento radical de Jesucristo), es universal y permanente, es
personalizada y comunitaria, y es la perspectiva unitario-sintética de la pastoral. Estos
principios que hemos enumerado por sus títulos y de forma resumida suponen el
reconocimiento explicito de que la pastoral, desde el principio y por su naturaleza
constitutiva está orientada al discernimiento vocacional. "Es éste un servicio prestado
a cada persona, a fin de que pueda descubrir el camino para la realización de un
proyecto de vida como Dios quiere, según las necesidades de la Iglesia y del mundo de
hoy" (Documento final, o.c., 73). Esto exige una pastoral dirigida a cada persona, sin
que las propuestas de fe se dirijan sólo al grupo, de manera genérica y al margen de lo
concreto de la vida. Además, no se trata sólo de presentar los diferentes caminos
vocacionales, y de que cada creyente vea las inclinaciones personales; la pastoral
vocacional va más allá, pues deja "entrever y remite a aquellas 'supremas
posibilidades' de radicalidad y dedicación, que están abiertas a la vocación de cada
uno e innatas en ella" (Documento final, o.c., 77). La llamada de Dios va dirigida a
todos, pero esta llamada debe ser personalizada, es decir, dirigida a "una persona
concreta, a su conciencia, dentro de una relación del todo personal. Hay un momento
en la dinámica vocacional en el que la propuesta va de persona a persona, y necesita
de todo aquel clima particular que sólo la relación individual puede garantizar. Es
cierto, por tanto, que Pedro y Esteban hablaban a la muchedumbre; pero Saulo tiene
necesidad de Ananías para discernir lo que Dios quiere de él (Hch. 9, 13-17), como la
tuvo el eunuco de Felipe (Hch 8, 26-39)". (Documento final, o.c., 81). En definitiva, lo
vocacional tiene que ver con lo que da unidad y dinamismo convergente a las
diferentes acciones pastorales de cada comunidad cristiana, y debe alcanzar
personalmente a cada creyente.

- El documento define los "itinerarios pastorales vocacionales "como" caminos

comunitarios de fe, correspondientes a concretas funciones eclesiales y a dimensiones
clásicas del ser creyente, a lo largo de los cuales madura la fe y se hace siempre más
evidente o se afianza gradualmente la vocación de cada uno, para servicio de la
comunidad elcesial" (Documento final, o.c., 83). Esta formulación parte de la misma
experiencia elcesial, que nos dice que la experiencia de fe personal, comunitaria y
sistemática es lo que más ayuda al creyente a discernir su vocación. El documento nos
propone los siguientes itinerarios vocacionales: la liturgia y la oración, la comunión
eclesial como el primer fruto de la liturgia celebrada, el servicio de la caridad y el
testimonio - anuncio del Evangelio. ¿Por qué se proponen estos itinerarios como los
fundamentales? La respuesta es sencilla y obvia: la liturgia es la expresión, el origen y
el alimento de todas las vocaciones y ministerios elcesiales; la fraternidad eclesial es
itinerario vocacional porque únicamente si se vive se puede optar por ella como
elemento constituido de la vocación en sí y en su expresión apostólica; y el servicio
constituye la nota nuclear de la libertad en Cristo y el "camino regio" para discernir la
vocación, pues lo recibido gratuitamente debe hacerse don gratuito por el anuncio del
Evangelio. En estos itinerarios aparecen las dimensiones fundamentales de la vida
cristiana, tanto a nivel personal como comunitario, y, por lo mismo, son también los
elementos estructurantes de la vocación. Podemos decir que los itinerarios son, al
tiempo que cauces, los elementos constitutivos de la vocación cristiana; quien los
recorre con coherencia se encontrará llamado por aquello que vive. Se convierten en
la condición necesaria del descubrimiento vocacional; por lo mismo, estos itinerarios
deben se los elegidos preferencialmente en la pastoral vocacional para que lleven a
cada joven a oír, discernir y responder a la llamada personal que Dios le puede hacer.

- La comunidad cristiana parroquial por sus mismas características, y según lo dicho de

los itinerarios vocacionales, es el lugar idóneo, juntamente con los "lugares-signo" de
la vida-vocación, para realizar la maduración vocacional. Los lugares-signo son las
diferentes comunidades cristianas, —monásticas, religiosos apostólicos, institutos
seculares, sociedades de vida consagrada, etc.—, que significan en el contexto socio-
cultural actual una forma de vida auténticamente evangélica. "Signo especial de la
vocacionalidad de la vida es la comunidad del seminario diocesano o interdiocesano.
Este vive una singular situación en el interior de nuestra Iglesia" (Documento final, o.c.,
96).

- El documento termina esta parte refiriéndose a los lugares pedagógicos de la fe

(grupos, movimientos, asociaciones, la escuela misma, etc.) y al papel insustituible de
los formadores y de las formadoras, con una referencia concreta a la ministerialidad
educadora de la mujer, presente de forma cuantitativa y significativa en las
comunidades.

- "El Congreso, además, pide que se tome seriamente en consideración la creación de

un organismo o Centro unitario de pastoral vocacional supranacional, como signo y
manifestación concreta de comunión y coparticipación, de coordinación e intercambio
de experiencias y personas entre cada una de las Iglesias nacionales, salvaguardando
la peculiaridad de cada una de ellas" (Documento final, o.c. 99).

3.5. Pedagogía de las vocaciones

La cuarta parte del documento se articula alrededor de algunas actitudes pedagógicas

que aparecen en el Evangelio, tales como la de sembrar, acompañar, educar, formar y
discernir. Y quiere ser fiel a una convicción educativa actual: la relación intrínseca
entre contenido y método, entre fin y método, y entre teología y práctica.

Esta última parte del documento arranca de una constatación preocupante: tenemos
claros los objetivos y las estrategias de fondo, pero no acertamos con los pasos del
proceso que llevan a educar la actitud de disponibilidad. En consecuencia, concluye
este análisis diciendo que la crisis vocacional incluye la crisis del camino pedagógico.
Con este marco de fondo, el documento avanza a través de los siguientes pasos:

- La pedagogía evangélica de la vocación nos lleva directamente a la persona de Jesús

que en los Evangelios aparece mucho más como formador que como animador. Las
dimensiones del "misterio de la llamada" son las que deben inspirar el "ministerio
vocacional", y se expresan con los siguientes términos: sembrador de la semilla de las
vocaciones, acompañante que hace "arder" el corazón, educador en la acogida de la
Palabra, formador de la actitud de disponibilidad y discernidor de don recibido.
- El texto de Mt. 13, 3-8, el comienzo de la parábola del sembrador, sirve al documento
para hablar de la vocación como un diálogo en libertad entre Dios y la persona, para
presentar al sembrador que siembra en todo tipo de tierra y que lo hace en el tiempo /
momento más adecuado según los ritmos personales. Y la siembra de "la más pequeña
de las semillas se realiza en un contexto socio-cultural en el que predomina el modelo
cultural del "hombre sin vocación", pero con la confianza de que llegará a ser el mayor
de los arbustos.

- El texto de los discípulos de Emaús (Lc. 24, 13-16) sirve para estructurar la pedagogía
del acompañamiento, del proceso educativo y de la formación.

Lo primero consiste en situarse como hermano mayor junto al que hace el itinerario
vocacional a través de las etapas del discipulado. El acompañante debe ayudar al
acompañado a reconocer a "Jesús en persona", pues él es mediación de esta otra
presencia, la de Dios que llama en Jesucristo por la fuerza del Espíritu, en la
comunidad eclesial y para la construcción del Reino.

El encuentro de Jesús con la Samaritana (Jn, 4,6) sirve para definir lo que es un
encuentro vocacional, pues Jesús busca "dondequiera y en quienquiera". Jesús espera
para darnos el agua "de y para la vida". El acompañante vocacional tiene que ver
dónde están los "pozos" de vida y de futuro para suscitar la pregunta vocacional desde
las vivencias de sentido de los jóvenes.

- "El estilo comunicativo típico del acompañamiento vocacional no es ni didáctico o

exhortativo, ni tampoco el del amigo, por un lado, o, por el otro, el del director
espiritual (entendido éste como quien imprime inmediatamente una dirección precisa
a la vida del otro), sino que es el papel de la confesión de fe" (Documento final, o.c.,
113). Es la experiencia que describe Juan al comienzo de su Evangelio con la expresión
"ven y veras", y en el que prima la relación directa, de corazón a corazón. Esto hace
que la experiencia de vocación sea primero convocación, que realiza el que vive su
vocación y anuncia con convicción la Buena Noticia del Evangelio.

- Después de la siembra vocacional viene la tarea de educar. "Educar en el sentido

etimológico del verbo, es como un sacar fuera (educere) de él su verdad, la que tiene
en su corazón, incluso lo que no sabe ni conoce de sí mismo: debilidades y
aspiraciones, para favorecer la libertad de la respuesta vocacional" (Documento final,
o.c., 115). Educar con realismo en el conocimiento personal para ver las ambigüedades
y poderse liberar de los miedos; entonces la persona está en mejores condiciones para
abrirse la misterio de la vida y de Dios, pues el joven se da cuenta que no todo lo
entiende ni lo puede. Esto hace que la pastoral vocacional sea mistagógica, pues cada
persona tiene en lo profundo de su corazón la necesidad de que Alguien le manifieste
el sentido de la vida y de su propia vida en términos de amor, de encuentro y de
entrega. "¡Un auténtico camino vocacional lleva siempre y de cualquier modo al
descubrimiento de la paternidad y maternidad de Dios!» (Documento final, o.c., 118).

El método empleado por Jesús con los discípulos de Emaús es extraordinariamente

sugerente: les ayuda a releer su situación concreta y su historia personal desde la
Palabra de Dios y desde el misterio pascual (Lc. 24, 26 - 27). Este modo de releer la
propia vida lleva al creyente a asumir su historia, sin excluir ningún acontecimiento por
doloroso que haya sido; es un ejercicio no sólo psicológico, sino fundamentalmente
espiritual, pues reconoce la presencia amorosa y salvadora de Dios en la vida tal y
como ha sido.

El reconocimiento de la necesidad de salvación lleva también a la oración de

invocación. «Educar quiere decir evocar la verdad del yo. Dicha evocación nace
precisamente de la invocación orante, de una oración que es más oración de confianza
que de petición, oración como admiración y gratitud; pero también como lucha y
tensión, como «vaciado» de las propias ambiciones para acoger esperanzas,
peticiones, deseos del Otro: del Padre que en el Hijo puede indicar al que busca el
camino a seguir» (Documento final, o.c., 119). Así, la oración cristiana educa para la
escucha y la acogida de la llamada de Dios: «quédate con nosotros» (Lc. 24, 29).

- «¿No ardían nuestros corazones dentro de nosotros mientras en el camino nos

hablaba y nos declaraba las Escrituras?». (Lc. 24, 30-32). La formación consiste en
ofrecer a la persona un estilo de vida en el que se reconoce. Cristo, "Camino, Verdad y
Vida" se presenta a sí mismo como formador y como «forma»; en consecuencia, más
que formarse hay que dejarse formar por Jesús, procurando tener sus mismos
sentimientos. Y esto sólo es posible desde el encuentro personal con El. El documento
subraya la importancia del reconocimiento de Jesús «en el partir del pan», que resitúa
la dimensión eucarística en el camino vocacional como algo constitutivo. Más aún, se
trata de descubrir en la Eucaristía el sentido de la vida. «Si la Eucaristía es el sacrificio
de Cristo que salva a la humanidad, y si dicho sacrificio es cuerpo roto y sangre
derramada por la salvación de la humanidad, también la vida del creyente está
llamada a modelarse sobre la misma correlación de significados: también la vida es
bien recibido que tiende, por su naturaleza, a convertirse en bien dado, como la vida
del Verbo. Es la verdad de la vida, de toda la vida. ... Las consecuencias a nivel
vocacional son evidentes... Podrá hacer la opción que quiera, pero siempre en la lógica
del don; de lo contrario se convertirá en un ser en contraste consigo mismo, una
realidad «monstruosa»; será libre de elegir la orientación específica que quiera, pero
no será libre de pensarse fuera de la lógica del don" (Documento final, o.c. 122).
Únicamente desde esta afirmación antropológica se pueden hacer propuestas
vocacionales.

El mismo texto de los discípulos de Emaús manifiesta cómo todo parte del
"reconocimiento" y de la gratitud de ser elegido, no de elegir nosotros; si es el amor a
quien todo lo conforma, la respuesta libre al don de Dios de alguna manera es
"debida", pues el que se siente amado de esta manera únicamente puede amar.
Tenemos que reconocer, -como también lo señala el documento-, que nuestra
pastoral juvenil está más coloreada por la actitud del joven protagonista de su vida de
fe, y que olvida, en buena medida, que todo lo ha recibido de Dios y que debe ser para
los demás desde Dios. La pedagogía del don ayuda a percibir cómo "la propuesta de
Dios, por difícil y rara que pueda parecer (lo es en realidad), se convierte también en
una promoción imprevista de los auténticas aspiraciones humanas y garantiza el
máximo de felicidad. La felicidad, llena de gratitud, que María canta en el 'Magnificar
(Documento final, o.c. 124). Es decir, cuando el reconocimiento de Jesús lleva a un
mejor y pleno reconocimiento de uno mismo, podemos decir que la madurez
(disponibilidad) vocacional está surgiendo.

- La etapa final del itinerario vocacional corresponde al discernimiento. El documento

lo hace a partir del párrafo final de los discípulos de Emaús (Lc. 24, 33-35). El texto
subraya la decisión que toman los discípulos: "al instante se levantaron, y volvieron a
Jerusalén... y les dijeron". Esta reacción parte de una experiencia de encuentro
personal y afectivo con la persona de Jesús. Si en el camino de maduración de la fe
predominan indecisiones, miedos y dudas se debe, normalmente, a dos causas: a la
configuración psicológica de la persona y/o a la falta de experiencia de Dios; en esta
situación, el creyente inmaduro tiende a confiar únicamente en sus propias fuerzas y
seguridades. La decisión vocacional supone por un lado una ruptura con lo anterior
("se dieron la vuelta") ; y la decisión tomada les lleva a testimoniar claramente a la
comunidad reunida el fundamento de sus vidas: Cristo resucitado.

Al acompañante le corresponde el servicio del discernimiento de la vocación; la mejor

guía para este discernimiento está en la naturaleza y la misión de la vocación concreta
que se trate de discernir. El documento incluye en sus páginas finales una serie de
criterios de discernimiento sobre la certeza vocacional; están divididos en cuatro
apartados:

a. Los referentes a la apertura al misterio: dejar espacio al misterio, la lectura del

futuro en clave de esperanza y confianza, las capacidades de acoger e integrar
los aspectos contrapuestos, el descubrimiento de los signos de la llamada en la
historia personal y la gratitud por la vocación recibida.
b. Los referentes a la identidad vocacional: la capacidad de la persona de llegar al
nivel ontológico (el ser como don de Dios que supera las pretensiones del
sujeto), la vocación como acogida de la llamada de un sujeto externo (Dios), el
reconocerse en un proyecto vocacional no configurado por el llamado, la
decisión global que incluye cabeza, corazón y voluntad, y la vocación como
llamada a entregarse a los demás.
c. Los referentes a la relación entre pasado, presente y futuro: la reconciliación con
su pasado negativo, la visión de la propias historia en la clave de gracia y de don,
y la disposición activa a superar deficiencias del pasado.
d. Los referentes a la disponibilidad vocacional: el grado de "docilidad" para ser
orientado por el acompañante, el talante joven (positivo, generoso y entregado,
pero consciente de las propias posibilidades), la madurez afectivo-sexual del
que se siente amado y del que sabe amar, la superación de las inconsistencias
en el ámbito afectivo-sexual por el reconocimiento del origen del problema, el
sentimiento claro de que no quiere esa contradicción y lucha por superarla, y el
avance real en la solución del problema, y la decisión vocacional como un acto
de fe, que desde la adhesión al misterio de Dios integra los elementos
contrapuestos: la gracia de Dios y las limitaciones personales.

4. Aspectos mejorables en el documento

En el contexto de la visión positiva expuesta con amplitud en el apartado anterior,
tanto en los contenidos de cada una de sus partes, como en el estilo del documento,
situamos ahora algunos aspectos que no aparecen suficientemente tratados o que
podrían haber sido abordados con más profundidad.

4.1. La conexión entre Pastoral juvenil y Vocacional

La relación entre Pastoral Juvenil y Vocacional aparece en el documento como un

supuesto, pero apenas se trata. Creemos que el documento hubiera sido más
completo y rico si hubiera incluido un capítulo donde se abordara en sus etapas,
opciones y elementos fundamentales el proyecto de pastoral juvenil para situar ahí
dos cuestiones fundamentales: cómo toda la pastoral juvenil es vocacional, y cómo lo
vocacional requiere un tratamiento específico en la pastoral juvenil. Hubiera sido de
mucha utilidad para los catequistas de adolescentes y jóvenes el haber ofrecido una
propuesta de los valores vocacionales propias de cada etapa del proyecto de pastoral
juvenil, así como las indicaciones para el descubrimiento y la adhesión afectiva a los
valores vocacionales. Podemos afirmar que en la Iglesia hay muchos grupos de
adolescentes y jóvenes, pero que pocos de estos grupos llegan a hacer un itinerario
completo de fe tal como se pide en el Directorio General de Catequesis o en los
documentos marco de pastoral de juventud. Una de las explicaciones de la crisis
vocacional está en que estos procesos de maduración de fe quedan truncados, y no se
completan porque no se incorpora, en planteamientos y en metodología, una
educación de la fe en clave de proceso, de conversión, de comunidad y de vocación.

Si la conexión de que hablamos no se comprende con claridad y se articula

adecuadamente, correremos el peligro de que en la práctica, la pastoral juvenil y la
pastoral vocacional sigan caminando de forma paralela.

4.2. El tratamiento de las diferentes vocaciones

Nos referimos a que en algún momento el documento podría haber explicitado con un
tratamiento breve, pero sistemático, lo común y lo específico de cada una de las
vocaciones, incluyendo la vocación laical, aunque el documento se refiera a las
vocaciones al presbiterio, a la vida religiosa, a los institutos seculares y a las sociedades
de vida consagrada.

Esta presentación ayudaría a entender mejor la importancia de la "docilidad"

vocacional como la mejor expresión de la fe madura: acoger y hacer lo que Dios pide a
cada uno; al mismo tiempo aparecería con más claridad la complementariedad y
corresponsabilidad de las diferentes vocaciones, y la implicación de todo cristiano en
el surgimiento de las vocaciones en cada comunidad cristiana. Igualmente se
subrayaría la referencia al Bautismo y a la Confirmación, la importancia de la
conversión al Evangelio y la disponibilidad para conocer y hacer la voluntad de Dios. En
las catequesis sobre las vocaciones y en la pastoral vocacional hay poca precisión,
tanto a la hora de enfocar los aspectos comunes como los específicos de las diferentes
vocaciones; el resultado final es que muchos jóvenes, y no pocos animadores,
entienden la vocación laical y la vida matrimonial como forma de vivir la fe a la que no
afecta la radicalidad evangélica. Como dice el documento, estamos convencidos que
una adecuada presentación de la vocación de laico ayuda a comprender mejor los
otros caminos vocacionales.

Unicamente los laicos y los matrimonios que vivan su estado como vocación propia y
específica serán los que colaboren con amplitud de miras en la pastoral vocacional,
empezando por no condicionar a sus propios hijos e hijas en una determinada
dirección.

4.3. El acompañamiento personal y el discernimiento vocacional

Estos dos elementos también aparecen reiteradamente propuestos y recomendados

por el documento. Sobre el discernimiento vocacional el documento en sus últimas
páginas da una serie de criterios que pueden ayudar mucho al acompañante espiritual
en el discernimiento vocacional.

Considerando que acompañamiento y discernimiento son dos elementos

fundamentales, el documento podría haberles comentado con más amplitud, ya que
se trata de aspectos que se están recuperando, pero todavía están poco incorporados
a la vida de gran parte de grupos de jóvenes y de sus propios catequistas. El
acompañamiento personal debe situarse como un elemento complementario del
grupo y necesario para poder personalizar lo que en el grupo se trata. Además, el
crecimiento en la vida espiritual difícilmente se puede hacer por uno mismo, sin la
ayuda de otros que van por delante en el seguimiento de Jesús y tienen la preparación
adecuada para realizar este servicio eclesial. No es comprensible la posibilidad de una
buena pastoral vocacional sin unos procesos catequéticos que cuiden los cauces de
personalización de la fe. El discernimiento vocacional está más tratado que el
acompañamiento en el documento que comentamos. No se puede dar el segundo sin
el primero, pues para poder hacer un discernimiento vocacional antes hay que haber
aprendido la «gramática» con la que Dios habla, y ésta es la tarea principal del
acompañamiento. Hubiera sido bueno que el documento citara, al menos, la
conveniencia de incluir en la última etapa del itinerario evangelizador de jóvenes un
encuentro de discernimiento vocacional. Esto ayudará a situar esta experiencia
fundamental con el mismo valor e importancia que tienen otras que están presentes
en la mayor parte de los proyectos de pastoral juvenil: Pascuas Juveniles, Campos de
Trabajo, Encuentros de Oración, Experiencias Misioneras, etc. Indirectamente ayudaría
a entender que el discernimiento vocacional no es sólo para los jóvenes que están
pensando ir al seminario o al noviciado, sino para todos los cristianos que han
madurado en su fe y se preguntan con disponibilidad: «Señor, ¿qué quieres de mí?».

4.4. La Pastoral vocacional y el compromiso con los más pobres

En una de las partes del documento se subraya con claridad la importancia del
profetismo en la vivencia de las vocaciones y en la pastoral vocacional. El párrafo es
positivo y claro, pero quizás excesivamente breve. Pensamos que en el Evangelio la
«misericordia entrañable» del Padre revelada en Jesús ante las turbas que van «como
ovejas sin pastor», es uno de los aspectos nucleares de la vocación del Mesías, de los
Apóstoles y de los seguidores de Jesús. Para que el creyente pueda oír la llamada
vocacional necesita situarse responsablemente ante la realidad humana de dolor,
marginación, explotación y pecado. El grito de Dios que recorre la historia desde las
primeras páginas del Génesis es: «¿dónde está tu hermano?». Vivir vocacionalmente
es dejar que el amor de Dios, revelado en Jesucristo y presente activamente en la
Iglesia y en los pobres, tome la iniciativa en el cristiano convertido que intenta hacer
de su vida una acogida y respuesta a este amor. En caso contrario se puede llegar a
comprensiones vocacionales intimistas, alejadas de la realidad y del compromiso
evangélico con los más necesitados. La llamada personal de Dios a cada uno es mucho
más que el compromiso con la justicia y la solidaridad, pero normalmente no la oímos
al margen de esta presencia transformadora. En la pastoral con jóvenes ha habido un
incremento grande de voluntariado, pero es poco militante y escasamente vocacional,
pues no coge la vida, sino que funciona como una actividad más junto a otras, a veces,
en evidente contradicción. Ayudar hoy a los jóvenes a que lean críticamente la
realidad y se posicionen ante ella no es fácil por el relativismo y emotivismo con que
se viven las cosas. Por todo lo anterior, la iniciación a la lectura creyente de la realidad
sería un tema a recuperar en los grupos cristianos y en la pastoral vocacional.

4.5. Los lugares signo y los lugares pedagógicos de lo vocacional

El documento incorpora y distingue muy bien estos dos ámbitos referenciales en el

camino de la madurez vocacional. Son una superación definitiva de métodos pasados
de reclutamiento vocacional, hoy prácticamente inexistentes. Además, en la cultura
postmoderna en la que estamos, los pequeños relatos son prácticamente los únicos
que funcionan. No suelen ser los grandes relatos y las grandes instituciones los que
atraen al joven de hoy, sino los pequeños relatos que, en la cercanía y sencillez, son
significativos. Tenemos comunidades de acogida donde los jóvenes pueden
experienciar lo que sienten, y en compañía de otros vocacionados, desde dentro,
poder discernir o confirmar su vocación. Necesitaríamos muchas más comunidades de
este tipo, tanto como paso previo a las instituciones formativas, como para la
formación de determinadas personas vocacionadas que por edad o situación peculiar,
no se acomodan fácilmente a grupos formativos normales. Respecto de los grupos,
movimientos, asociaciones, la escuela, etc., como lugares pedagógicos de la vocacional
existe una gran carencia. El documento da muchas claves y hace abundantes
propuestas para que esto se solucione. Los redactores del documento final podrían
haber dado pautas de cómo los grupos cristianos pueden ser cauce vocacional, ya que
la meta de la pastoral juvenil es la síntesis entre fe-vida que lleve a vivir
vocacionalmente el seguimiento de Jesús, la pertenencia eclesial y el trabajo por el
Reino. Constatamos una vez más, que la pastoral con jóvenes que normalmente
hacemos, termina hacia los 18-20 años, con lo cual es imposible concluir
vocacionalmente el proceso de fe en muchos casos. Es en la etapa de 18-25 años
donde los grupos pueden trabajar más los aspectos mistagógicos, comprometidos y
vocacionales de la vida cristiana; y en esta etapa, propia del joven adulto, es donde
tenemos que trabajar mucho más en el futuro, sin descuidar las anteriores.

4.6. ¿Por qué unas teologías dan vocaciones y otras teologías no?
Esta pregunta surgió en el Congreso proveniente de algunos grupos de trabajo. Iba
acompañada de otra pregunta: ¿qué estilo de vocación es la que surge de
determinadas teologías? El documento ha incorporado la primera pregunta con un
sentido distinto al que se formuló en el Congreso. Prescindiendo de estos matices, sin
duda importantes, creo que estamos ante una cuestión que necesita una reflexión
profunda por parte de las comunidades parroquiales, los grupos, los movimientos y las
asociaciones apostólicas. Quizá en la convergencia y el enriquecimiento mutuo de
unas y otras teologías y praxis pastorales esté la solución de futuro. Lo lógico es que de
las comunidades cristianas surjan vocaciones al ministerio ordenado y a los distintos
carismas y servicios eclesiales con estilos distintos, pero con los criterios teológicos,
espirituales y pastorales del Concilio Vaticano II y su desarrollo posterior. Hay un
criterio importante a la hora de discernir las vocaciones: la capacidad de los
vocacionados para responder con talante renovado y esperanzado a los retos que el
presente y el futuro inmediato plantea a los hombres y a las mujeres de hoy; lo que
suene a vuelta del pasado, a huida de la realidad o a evangelización paralela al mundo
que tenemos delante, no está dentro de lo más genuino del Evangelio: la ley de la
encarnación y de la pascua. Un segundo criterio es el de la eclesialidad, es decir, el
sentir con el conjunto de la Iglesia y su expresión en la participación en la pastoral de
conjunto y en los organismos que articulan la comunión eclesial, asi como la
vinculación al obispo en cada Iglesia particular.

Conclusión

Estamos ante un documento novedoso en su configuración global, estructura y

desarrollo. Supone un gran avance respecto de los documentos anteriores del mismo
rango de pastoral vocacional.

Trata de forma sugerente las claves teológicas y antropológicas de la vocación, y da

orientaciones pastorales y pedagógicas operativas. Es un documento que merece ser
leído y reflexionado en las comunidades cristianas y, especialmente, por los
responsables de la pastoral juvenil y vocacional. Queda un trabajo por hacer, que nos
corresponde a los agentes de pastoral, traducir en procesos e itinerarios, según edades
y situaciones, lo que el documento propone. La experiencia en pastoral vocacional,
que en cada sitio tenemos, así como otros documentos complementarios pueden
iluminar un trabajo lúcido y convergente en la pastoral de las vocaciones, con la
esperanza de que estamos en un tiempo nuevo con nuevas posibilidades en Europa,
sobre todo si las Iglesias de las diferentes zonas de Europa -a la vista de los datos-,
sabemos intercambiar nuestras riquezas y posibilidades. Roguemos
esperanzadamente al dueño de las mies, que no dejará a su Iglesia sin vocaciones,
aunque éstas no sean conforme a lo que nosotros pensamos o queramos.

Jesús Sastre

Zona pastoral
Se entiende por tal un ámbito territorial de actuación pastoral mayor que las
parroquias y, casi siempre, integrando más de un arciprestazgo. En dicha zona pastoral
se trabaja la pastoral ordinaria, territorial y sectorial. Es importante la zona pastoral
para la denominada pastoral de conjunto. Para una explicación mayor, remitimos a las
voces: Parroquia, Unidad de atención pastoral, Arciprestazgo y Pastoral de conjunto.

Raúl Berzosa Martínez