Antropología e Identidad.

Reflexiones interdisciplinarias
sobre los procesos de
construcción identitaria en el
siglo XXI.
2
 Charles David Tilley Bilbao
(Coordinador)

Antropología e
Identidad
Reflexiones
interdisciplinarias sobre
los procesos de construcción
identitaria en el siglo XXI

Valladolid, 2015

F.I.F.I.E.D.
Fundación para la Investigación y Formación en Interculturalidad
y Educación para el Desarrollo.

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Quedan reservados todos los derechos de edición y reproducción,
total o parcial, de la presente publicación.

Título: Antropología e identidad. Reflexiones interdisciplinarias

sobre los procesos de construcción identitaria en el siglo XXI.

Editorial: Fundación para la Investigación y Formación en

Interculturalidad y Educación para el Desarrollo (F.I.F.I.E.D.).

Impresión digital

I.S.B.N.E.: 978-84-606-5879-5

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ÍNDICE
8. Índice de tablas, esquemas, imágenes y mapas

10. Prólogo. Dra. M. Mercedes Cano Herrera, Dr. Jesús M. Aparicio Gervás y
Charles David Tilley Bilbao.

I. Las comunidades de vivos y muertos.

Luis Manuel Usero Liso
12. La identidad y la muerte
15. Ritos en torno a la muerte en residencias de ancianos
19. El culto a los antepasados en África
26. La comunión de los santos
30. Bibliografía

II. La identidad étnica mapuche en Chile en el contexto de la

globalización: más allá del territorio.
José Luis González Llamas
32. Introducción
34. Identidad y globalización: el proceso cultural homogeneizador
37. Territorio, identidad y cultura
39. La sociedad mapuche: entre la persistencia y la transformación cultural
41. Causas de la inmigración: el desplazamiento forzado
42. El mapuche en la urbe: la creación de nuevas identidades
44. Identidad étnica mapuche: un territorio común
47. Conclusiones
49. Bibliografía

III. Identidades en movimiento. Mbyá-guaraníes en Misiones.

Dr. Eleder Piñeiro Aguiar
51. Introducción
53. Mitos que viajan
54. Identidad en proceso: el viaje y el contacto
60. A modo de conclusión

5
63. Bibliografía

IV. Patrimonio e identidad: una exploración de las múltiples caras

del patrimonio.
Silvia Pérez Simón
65. Breves anotaciones iniciales sobre identidad y patrimonio. La identidad
como búsqueda
67. Identificando el patrimonio
73. Patrimonio social
75. Bibliografía

V. Alzheimer e identidad: algunas claves de trabajo con personas

que afrontan la enfermedad.
Carolina Pastoriza Serradilla
77. Introducción
79. Algunos aspectos generales sobre la enfermedad
79. Cómo actúa en el cuerpo
79. Trastornos cognitivos asociados a la EA
80. Pronósticos
80. Etiología y tratamiento
81. Incertidumbre y desafíos
81. Alzheimer e identidad: distintas voces, distintas identidades
84. Herramientas y recursos
84. El trabajo con las hojas de vida
86. Taller de cuentos: cuentos vivenciales como narración compartida
89. El uso de las Tic: participación social y terapias no farmacológicas
91. Trabajo en equipo y clima organizacional
95. Bibliografía

VI. Comunidad indígena jenipapo-kanindé: educación e identidad

Daniel Valeiro Martins
97. Jenipapo-kanidé
101. Las primeras visitas a la comunidad
103. Una pequeña notable

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105. La educación diferenciada
107. Reflexiones finales
109. Bibliografía

VII. El proceso de abolición de la esclavitud en Brasil

Charles David Tilley Bilbao
111. Introducción
112.Contexto sociohistórico
114. La esclavitud en Brasil
116. El proceso de abolición de esclavitud en Brasil
122. Consideraciones finales
123. Bibliografía

VIII. Construcción identitaria de los antepasados indígenas del

centro-oeste panameño: Paleolítico IA-IB
Cristina San Juan Velasco
Dra. Mª Ángeles Delgado Burgos
Dr. Jesús Mª Aparicio Gervás
125. Introducción
127. I. Marco genérico de la controversia sobre la procedencia de la población
indígena y vías de su acceso al continente americano
130. II. Reseña geográfica del Panamá originario
132. III. Concreciones interdisciplinares sobre los primeros pobladores de Istmo
139. IV. Apunte reconstructivo interdisciplinar de los patrones adaptativos de
los antepasados paleolíticos indígenas panameños
143. IV. 1. Período IA. Recolector-pescador-cazador inferior. Primera Edad
151. IV. 2. Período IB. Cazador superior. Primera Edad
158. V. Conclusiones
162. VI. Bibliografía

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ÍNDICE DE TABLAS, ESQUEMAS,
IMÁGENES y MAPAS

Tablas

115. Tabla 1. Estimación del número de esclavos africanos enviados a Brasil

por los portugueses. Fuente: Andrés-Gallego, J. (2005).

115. Tabla 2. Desembarque de esclavos africanos en Brasil (1781-1855). Fuente:

Instituto Brasileiro de Geografía y Estadística.

121. Tabla 3. Población esclavizada en Brasil. Fuente: Instituto Brasileiro de

Geografía y Estadística.

Esquemas

71. Esquema 1. Diversas consideraciones sobre la identidad. Elaboración propia

(Silvia Pérez Simón).

71. Esquema 2. Apropiación del discurso patrimonial por los antropólogos.

Elaboración propia (Silvia Pérez Simón).

Imágenes
17. Imagen 1. La comunidad despide a una persona fallecida en una residencia
de ancianos católica. Autoría propia (Luís Usero Liso).

43. Imagen 2. Tres chemamull en la plaza principal de Pucón. Autoría propia

(José Luís González Llamas).

59. Imagen 3. Mbya fumando petynguá (pipa sagrada). Comunidad

Marangatú, Misiones, Argentina. Autoría propia (Eleder Piñeiro Aguiar).

83. Imagen 4. Serie Los invisibles. Autor: Jérôme Scullino.

92. Imagen 5. Modelo Ecológico de U. Bronfenbrenner aplicado a EA.

104. Imagen 6. La Cacique pequeña en la fiesta del Marco-vivo, 2012. Autoría

propia (Daniel Valeiro Martins).

113. Imagen 7. Esclavos trabajando el café. Autor: George Leuzinger (1870

Aprox.). Fuente: Corrêa do Lago, B. (2005).

118. Imagen 8. Mujer en pequeño carruaje con sus esclavos, en São Paulo.
(1860 Aprox.) Fuente: Vasquez, P. (2003).

8
121. Imagen 9. Uma família e suas escravas domésticvas no Brasil (1860.
Aprox). Fuente: Corrêa do Lago, B. (2005).

Mapas
Mapa 1. Extensión de Panamá hace 12.000 años A.C. Fuente: Jaén (1981:15).

Mapa 2. Posibles rutas a través de Bering de los primeros amerindios,

ocurrida al menos 12.000 años atrás. Note que éstos serían los únicos que
penetran en el continente, se quedaron en el extremo norte los esquimales y
aleutianos.(Adaptado de Laughlin y Harper, 1998). Fuente: Barrantes
(1993:32).

Mapa 3. Lugares con restos arqueológicos en Panamá. Fuente: Cooke y

Sánchez (2004:10).

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PRÓLOGO

El presente libro, debe su nacimiento al esfuerzo común realizado por un

grupo de jóvenes investigadores, quienes desde diferentes disciplinas pero
fundamentalmente desde la antropología, se han propuesto ahondar en una
temática muy concreta: la identidad. Para ello, tal y como se indica en el título
de esta obra, proponen una serie de reflexiones interdisciplinarias sobre este
complejo tema.

Y es que la identidad se configura como una realidad dinámica que hace

referencia a determinados hechos cruciales para los seres humanos como el
saber quiénes somos, o quiénes somos frente a “otros”. Así, y en este sentido, la
identidad se articula también como una frontera, pero la identidad no sólo
separa, sino que también une, de hecho, es la unión la que genera la diferencia.

Por nuestra parte, consideramos a la identidad como a un objeto de

estudio complejo, ya que su estudio presenta complejidades intrínsecas como el
problema e la heterogeneidad o el hecho de ser una construcción tanto
individual como social simultáneamente. Reconocer los límites de la identidad
grupal, la funcionalidad que en ocasiones adquiere la misma, o la forma en que
se estructura, son cuestiones a las que, en general, no es nada sencillo
responder.

Esto es así, porque en la construcción de la identidad se conjugan

elementos tales como la autopercepción, la propia historia de la persona y/o del
grupo, la categorización realizada por los Otros, etc. Es por esto, que la
antropología ha intentado abordar este “resbaladizo objeto de estudio”, el cual
se encuentra, hoy más que nunca, con total vigencia.

En este sentido, los autores del libro han realizado la compleja e

interesante labor de aproximarse a la identidad, a través de diversas
investigaciones en torno al mismo denominador común. Y lo han hecho
abordando distintas realidades, fruto de sus trabajos de investigación, los cuales
son inéditos y originales, “viendo de esta manera la luz”, a través de la presente
publicación.

10
 Así, las investigaciones expuestas en el presente libro abordan la
situación de los pueblos originarios en el contexto de las relaciones sociales y
políticas, la enfermedad y la muerte, determinados procesos históricos o el
patrimonio, entre otros. Todos ellos, temas de gran interés y siempre en
relación con la identidad.

Por ello, aunque se trata de un libro de tamaño reducido, es igualmente

intenso en cuanto a contenido, proporcionando varias aportaciones al campo de
la antropología, que de seguro, no dejarán al lector indiferente. Sin más
dilación, deseamos que el lector disfrute descubriendo por si mismo este libro y
adquiriendo una visión más profunda sobre un tema que nos atañe a todos.

Dra. M. Mercedes Cano Herrera. Titular de Universidad. Departamento de

Prehistoria, Arqueología, Antropología Social y Ciencias y Técnicas
Historiográficas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valladolid.

Dr. Jesús M. Aparicio Gervás. Titular de Universidad. Departamento de

Didáctica de las Ciencias Experimentales, Sociales y de la Matemática de la
Facultad de Educación y Trabajo Social de la Universidad de Valladolid.

D. Charles David Tilley Bilbao. Doctorando del Programa de Estudios

Latinoamericanos del Instituto de Iberoamérica de la Universidad de
Salamanca.

Valladolid, enero de 2014.

11
 I. LAS COMUNIDADES DE VIVOS Y
MUERTOS
Luís Manuel Usero Liso

Dedicado a Marisol y Alfonso

RESUMEN. En el siguiente capítulo se estudian determinadas actitudes

individualistas y comunitarias frente a la muerte, exponiendo los
comportamientos y rituales que, al respecto, pueden observarse en algunas
residencias de ancianos españolas y en algunas sociedades tradicionales
africanas, en el contexto de las semejanzas que presentan los cultos africanos a
los antepasados y el dogma católico de la Comunión de los Santos.

PALABRAS CLAVE. Antropología de la muerte, residencias de ancianos,

cultos africanos a los antepasados, Comunión de los Santos, comunidades de
vivos y muertos.

LA IDENTIDAD Y LA MUERTE

Comenta Adam Kuper en Cultura, la versión de los antropólogos (2001)

que, aunque suele darse por sentada, la noción de identidad no es algo sencillo
de definir. Así, si nos ceñimos al individuo, con la palabra identidad podemos
referirnos tanto a la continuidad de una personalidad en el tiempo (“se es
idéntico a lo que se era”), como al “yo real” que contiene elementos y
propiedades esenciales que definen la verdadera naturaleza de la persona que
somos, y que muchas veces, nos resulta difícil reconocer. Pero la identidad no es
solo una cuestión privada, se vive en diálogo con los otros, de modo que “el yo
interior”, participa en la identidad de una colectividad (nación, clase, grupo,
etc.). De este modo, añade el autor, la identidad se descubre dentro de uno
mismo, pero implica necesariamente identidad con otros, advirtiendo además
que, en el contexto de lo estrictamente individual, la palabra identidad podría
conformar un oxímoron, porque ¿cómo un individuo puede no ser igual
(idéntico) a sí mismo?. (Kuper, A. 2001)

Es posible que parte de la aparente contradicción que advierte Kuper,

provenga del hecho de estar tratando a un solo individuo como si fueran los dos

12
términos de una igualdad, o también de ser, precisamente, el transcurso del
tiempo lo que impide la estabilidad y permanencia de esa identidad, no sólo
porque la construcción de la identidad es, en realidad un proceso, sino porque la
continuidad de toda identidad individual, es muy limitada. Nos referimos al
límite marcado por la muerte biológica de los seres vivos.

Cuando los individuos se unen unos a otros formando comunidades,

surgen las identidades colectivas. Aunque la continuidad de las identidades así
constituidas, se puede ver amenazada por múltiples factores, (no sólo la muerte
biológica) se tratan no obstante de identidades estables y duraderas, de
continuidad indefinida. La configuración comunitaria de la identidad es propia
de todas las sociedades tradicionales, en las que el individuo se identifica como
parte de un grupo, ya sea este de edad (niños, ancianos), de parentesco (linaje,
clan), comunitario (aldea, asociación), etc.

“La realidad primera es el grupo y no el individuo. Se trata de

sociedades fuertemente participativas en las que el conjunto de las
relaciones sociales tiene como función básica afirmar la vida y la
conciencia del grupo más que la del individuo”. (Abad, L. 1994: 28)

Algunos autores consideran que en la conciencia de grupo puede estar el

origen del pensamiento religioso. Por ejemplo Durkheim (1982), opinaba que la
idea de religión es inseparable de la idea de comunidad. Entre los pueblos
australianos que Durkheim estudió, los tótems de cada clan constituyen los
cuerpos visibles de sus divinidades. Para este autor, el clan, la sociedad, es la
que despierta en los hombres el sentimiento de lo sagrado que, a su vez, es
transferido al tótem. Así, el sentimiento religioso nace de la sociedad, no siendo
los dioses otra cosa que la propia sociedad pensada de forma simbólica.

Es en este contexto donde podemos encontrar identidades comunitarias

ilimitadas. Nos referimos a comunidades como los linajes mel, las bualas bubi y
otras comunidades africanas basadas en el culto a los antepasados. Estas
formaciones surgen del pensamiento religioso y a veces son la extensión
sobrenatural de colectividades terrenales existentes. Aunque se trata de
construcciones ideales tienen, no obstante, un gran peso en la realidad social,
implicando a veces al grupo entero. Estos peculiares colectivos forman parte de
lo que aquí vamos a denominar, “las comunidades de vivos y muertos”.

13
 Aunque la configuración comunitaria de la identidad propia de las
sociedades tradicionales, no tiene por qué dar lugar a creencias de tipo
trascendente, sí que suele contener “un concepto fecundo de la muerte”. Según
Abad Márquez (1994), en estas sociedades los seres humanos mantienen
estrechos vínculos con la naturaleza, siendo muchas veces los acontecimientos
de la vida social reflejo de los acontecimientos naturales. Por eso la muerte se
contempla como signo de fecundidad pues, en la naturaleza, la muerte orgánica
es condición necesaria para la reproducción posterior de la vida según ciclos
definidos. Del mismo modo, la muerte de los miembros de un grupo es la que
permite la llegada de otros nuevos, garantizándose así la supervivencia de la
familia, del linaje, del clan y de la sociedad en su conjunto. “La identidad del
grupo permanece a lo largo del tiempo precisamente porque mediante el
nacimiento y la muerte se renuevan los individuos que la integran”. (Ibídem:
29) Además, por esta razón, la muerte no es un asunto individual y privado, sino
colectivo, originando todo un conjunto de tradiciones y rituales que refuerzan y
cohesionan al grupo.

A diferencia de la identidad colectiva, la construcción de la identidad

individual, del ego propio como valor fundamental, es un fenómeno
“relativamente reciente”, asociado a los procesos de modernización social que se
producen en Occidente a partir del siglo XVIII, como consecuencia en parte de
la industrialización y la urbanización. Afirma Abad Márquez, que la intensidad
de la conciencia de la muerte, (nosotros diríamos temor), es consecuencia
directa de la emergencia de la individualidad como valor fundamental, pues
provoca un elevado sentimiento de ruptura y pérdida, generando estados de
ansiedad mucho más intensos que los que se producen en las sociedades
tradicionales, donde la muerte se integra más espontáneamente en los procesos
de la vida colectiva.

En contraste con lo que ocurre en las sociedades tradicionales, en las que

la muerte tiene un significado fecundo, en la moderna sociedad occidental,
alejada de la naturaleza, y cuyos principales valores son el individualismo, el
utilitarismo y la productividad económica, la muerte es considera estéril,
improductiva, de modo que es negada públicamente, desterrándose al dominio
de lo privado, reduciendo o eliminando los ritos, haciéndose cada vez más

14
frecuente la muerte anónima en la soledad de los hospitales. Y si, en general, la
actitud ante la muerte es negativa, cuando se trata de la muerte de ancianos se
convierte en “una historia de marginación escandalosa”, pues “[…] en la
estructura de valores de nuestras sociedades desarrolladas, el abandono del
anciano y la negación de la muerte representan actitudes axiológicas
coherentes entre sí y complementarias”. (Ibídem: 38- 39)

De alguna forma, para nuestra sociedad, la muerte -considerada estéril e

improductiva- de un anciano -considerado estéril e improductivo- resulta algo
así como una doble negación de los valores dominantes. Precisamente por esto
pensamos que las residencias de ancianos pueden ser lugares especialmente
indicados para estudiar los vigentes comportamientos y actitudes sociales ante
la muerte. A esto dedicaremos el siguiente epígrafe de nuestro trabajo.

RITOS EN TORNO A LA MUERTE EN RESIDENCIAS DE ANCIANOS

Con motivo de la realización de diferentes trabajos de investigación

dirigidos por la Dra. Cano Herrera, tuvimos la oportunidad de estudiar, entre
los años 2009 y 2012, las prácticas relacionadas con la muerte en cerca de una
veintena de residencias de ancianos de Castilla y León y Galicia. No vamos a
reproducir ahora aquellos trabajos, pero consideramos pertinente traer aquí
algunos de los resultados obtenidos y que guardan relación con el eje central de
este capítulo.

Tras llevar a cabo la investigación, encontramos que la muerte era

tratada en los distintos centros gerontológicos de manera diferencial, según dos
tipos principales de actitudes. Por un lado había centros en los que la muerte de
los residentes se ocultaba al resto de los ancianos, (residencias donde la muerte
era negada o residencias de tipo 1), como consecuencia de la intención
declarada del personal y la directiva de los centros, de proteger a los ancianos de
preocupaciones y de evitar los desagradables procesos de luto y duelo; mientras
que, por otra parte, había centros en los que las muertes acaecidas eran
comunicadas públicamente (residencias donde la muerte estaba integrada o de
tipo 2).

En las residencias de tipo 1, el ocultamiento de los fallecimientos era

seguido del silencio institucional sobre la persona ausente, mientras que en las

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de tipo 2, el fallecido era honrado o despedido con rituales de tipo comunitario,
religiosos o no, dependiendo del carácter confesional o laico de las entidades.
Esto no quiere decir que en los centros de tipo 1 no se realizaran rituales en
torno a la muerte, pues las maniobras que se llevaban a cabo para el
ocultamiento de los procesos de evacuación de los cadáveres, dada la estructura
de muchos de los edificios de este tipo1, implicaban la realización de toda una
serie de acciones colectivas excepcionales, (que se repetían cada vez que, y
únicamente cuando, se producía un fallecimiento), en las que se empleaban
algunas estructuras y objetos cotidianos de forma inusual (puertas, biombos,
salas, ascensores y pasillos) y en las que intervenían la mayor parte de los
ancianos y los empleados de los centros.

Estas acciones, paradójicamente, tenían un alto contenido simbólico y

una elevada eficacia ritual (como sistema de comunicación entre el personal y
los residentes y como fórmula de acceso al conocimiento de lo sucedido por
parte de los ancianos), resultando ser semejantes a ritos de paso, con fases de
separación, margen y agregación bien caracterizadas, siendo especialmente
relevante la fase de margen, en la que los ancianos eran separados o aislados por
el personal de la residencia, normalmente en una sala con las puertas cerradas,
para evitar su contacto con la muerte.

Estos comportamientos rituales que nosotros denominamos de “cierre de

las puertas” los pudimos encontrar, con diferentes variantes, en la mayor parte
de los centros de tipo 1. Así pues, pudimos comprobar que, tanto en los centros
de tipo 2, donde generalmente se llevaban a cabo alguna de las fases del ritual
de exequias católico, por tratarse mayoritariamente de centros confesionales,
como en los centros de tipo 1, en los que se realizaba el “cierre de las puertas”, la
presencia de la muerte provocaba comportamientos rituales semejantes.

La práctica de estos ritos, aunque a veces fuera aparentemente

inconsciente, no debería extrañarnos, pues la muerte siempre implica una
separación y un tránsito que afecta tanto al individuo que parte como al grupo
que lo pierde y, de acuerdo con el conocimiento antropológico establecido, la
actividad ritual facilita este proceso, restableciendo el orden social alterado por

1 Se trataba de viejos edificios, reconvertidos a la actividad residencial a partir de otros

usos.

16
la muerte (Allúe, 1998). En general los rituales funerarios preparan al muerto
y/o al cadáver para su destino final, de acuerdo con las diferentes costumbres y
creencias y, simultáneamente, apaciguan la angustia que producen el cadáver y
la idea de la muerte en los supervivientes.

No obstante, el análisis de los ritos de las residencias de ancianos

estudiadas nos mostró que, en las de tipo 2, aunque los rituales siempre
contaban con una nutrida participación comunitaria (de familiares del difunto,
otros residentes y trabajadores del centro), tenían como centro o foco de todas
las acciones al residente fallecido. Así, en los rituales de una de estas
residencias, tras el velatorio nocturno y la misa de funeral, el féretro se situaba
en el centro de una sala y era estrechamente rodeado por los familiares y los
compañeros de la persona fallecida, a modo de despedida, mientras un
sacerdote dirigía la oración comunitaria y asperjaba agua bendita sobre el
ataúd, que posteriormente era sacado de la residencia en una breve procesión
hasta el furgón funerario que esperaba fuera (imagen 1). Por el contrario, en los
rituales practicados en las residencias de tipo 1 el protagonista, sin duda, era el
grupo de los supervivientes, quedando el fallecido muy al margen, de hecho
invisible, dentro del proceso ritual.

Imagen 1. La comunidad despide a una persona fallecida en una residencia

de ancianos católica. Autoría propia.

17
 La presencia de la muerte, por tanto, parecía tener efectos diferentes en
los distintos grupos, de modo que, en las residencias de tipo 1, la muerte de un
miembro parecía producir un cambio sustancial dentro de la comunidad, de ahí
que fueran los supervivientes los protagonistas del rito de pasaje, expresándose
de este modo la necesidad colectiva de afirmar y renovar su identidad como
grupo de personas vivas, mientras que, en las residencias de tipo 2, solo parecía
producirse el cambio de estado de uno de los miembros de la comunidad, cuyo
paso de la vida a la muerte no parecía afectar a la integridad del grupo ni a la
identidad colectiva. En otras palabras, el análisis de los comportamientos
rituales ante la muerte revelaba que algunas residencias se comportaban como
comunidades sólo para vivos, mientras que en las otras la muerte estaba
perfectamente integrada. ¿Querría esto decir, igualmente, que en estas últimas
estaban también perfectamente integrados los muertos?.

Durante la fase de investigación realizada en centros confesionales,

pertenecientes casi todos ellos a congregaciones religiosas femeninas, tuvimos
la ocasión de asistir a diferentes misas y actos de recuerdo dedicados a los
difuntos, a veces de fallecidos recientes, pero otras en memoria de personas
fallecidas mucho tiempo atrás. Estos actos de recuerdo se realizaban según
calendarios específicos, existiendo, en algunos centros, listados, colgados en los
corchos de noticias, de los aniversarios de los fallecimientos, en los que
figuraban los nombres y apellidos de las personas por las que se iban a celebrar
las misas.

En otros centros de mayor tamaño, en los que los años de actividad

residencial habían acumulado una gran cantidad de fallecimientos, siempre se
hacía, como mínimo, un recuerdo general por todos los fallecidos de la
residencia. Es decir, los muertos estaban siempre muy presentes. Pero ¿por
qué?, ¿qué significaban realmente los muertos para el grupo?.

En varias ocasiones, las Hermanas que amablemente nos invitaron a este

tipo de actos, trataron de hacernos ver la importancia de las creencias, de la fe
manifestada por los residentes que, masivamente, participaban en estos
rituales, algo que, nosotros, más preocupados en tomar nota de los aspectos
formales y de hacer fotografías, dábamos por sentado. Nos interesaba más ver lo
que hacían los ancianos que preocuparnos por entender lo que creían. Sin

18
embargo, una tarde, la siguiente oración, correspondiente a la liturgia de las
horas, que escuchamos, casi por casualidad, nos lo hizo pensar más
detenidamente: “Señor, haz que los difuntos descansen en tu paz eterna y que
se afiance nuestra unión con ellos por la Comunión de los Santos”.

¿Unión con los difuntos?, ¿por qué se le pide a Dios, nada menos, que
asegurar la unión con los muertos?, ¿qué es esta Comunión de los Santos?.
Volveremos más adelante sobre este asunto, pero ahora se hace necesario
introducirnos en el culto a los antepasados en África, tan aparentemente
distante y diferente al nuestro, pero que, en definitiva, hemos comprobado que
existen importantes conexiones, que requieren de nuestro estudio, como
veremos en el epígrafe siguiente.

EL CULTO A LOS ANTEPASADOS EN ÁFRICA

La creencia consistente en la existencia de algún elemento del ser

humano, distinto del cuerpo (“sombra”, “doble”, “alma”, etc.), que sobrevive
tras la muerte, está extendida con carácter casi universal, siendo una de sus
primeras manifestaciones el denominado “culto a los antepasados”. Este culto
se ha practicado desde la antigüedad, en muchos lugares del mundo (China,
Japón, América, etc.), pero es África, el lugar en donde con mayor vigor se
conserva todavía hoy, a pesar de la expansión de religiones como el
Cristianismo o el Islam. Este tipo de culto que “podría calificarse con mayor
justeza de reverencia a los vivos-muertos” (Murray, J. 1989: 31), se practica en
extensas áreas del centro y sur del continente africano, particularmente entre
los pueblos de habla niger-congo. No obstante, no todos los pueblos
tradicionales africanos practican el culto a los antepasados pues, como veremos,
no todos ellos creen en la existencia de la vida ultra terrena.

Con el nombre de Animismo o, también, de Religiones Tradicionales

Africanas (RTA), se conocen una serie de creencias que suelen combinar un tipo
peculiar de monoteísmo, consistente en la creencia en un Dios creador, pero
generalmente “lejano y desinteresado de las cosas de los hombres”, al que, en
correspondencia, no se suele rendir culto, con la creencia en los espíritus de la
naturaleza y los espíritus de los antepasados, a los que sí se rinde culto porque
tienen capacidad de influir en la cotidianidad y de intermediar entre éstos y

19
Dios. A pesar de sus múltiples variantes se puede afirmar que, en general, estas
religiones africanas, son esencialmente comunitarias y “sus valores máximos
son la armonía y la unidad dentro de la familia y el clan, así como en relación
con los vivos-muertos y los espíritus”. (Ibídem: 33)

El culto a los antepasados no precisa de la utilización de templos,

pudiendo realizarse en altares al aire libre, ante las tumbas de los antepasados,
sobre rocas singulares, junto a ciertos árboles o en cualquier otro lugar. En
algunas ocasiones, el culto se dedica al antepasado como fin único, pero en
otras, el antepasado actúa como intermediario ante Dios. Durante los rituales, a
veces se interpela a los muertos de manera anónima y colectiva, normalmente
cuando se evoca a los antepasados lejanos, mientras que en otras ocasiones se
les llama por sus nombres, en general cuando se trata de familiares
recientemente fallecidos o de antepasados ilustres cuyos nombres son
recordados. En el culto pueden realizarse invocaciones verbales, ofrendas de
alimentos, libaciones de agua, cerveza o leche, sacrificios de animales, etc.
(Akoun, et al., 1978)

Una de las consecuencias directas de la práctica de estos cultos es que, los

antepasados, al ser considerados miembros efectivos de la comunidad, son
tenidos en cuenta en todos los aspectos de la vida social, ya que se piensa,
vigilan todo lo que pasa y todo lo que se hace. Así, los ganda (Uganda) creen que
viven permanentemente bajo la mirada de sus ancestros (muzimu), sobre todo
de los más inmediatos, que pueden premiar o castigar la conducta de los vivos,
pudiendo también ayudar a los vivos en caso de enfermedad, accidente o
cualquier otro tipo de crisis. Pero la influencia es, de algún modo, recíproca
porque de acuerdo con las creencias ganda, los muzimu conservan todas las
cualidades morales que tenían en vida, tienen deseos y pueden pasar frío, sed y
otras necesidades que, los vivos, les pueden ayudar a satisfacer, por medio del
culto. (Muhindo, 2009).

Los espíritus de los antepasados son los guardianes de las tradiciones y

de la forma correcta de hacer las cosas, así los manianka, del sureste de Mali,
creen que los espíritus de los antepasados pueden intermediar entre ellos y Dios
(Kle), pero para que los espíritus de los muertos intervengan en su favor, los
vivos deben conservar todo el legado de sus antepasados, manteniendo las

20
prácticas y costumbres tradicionales. En caso contrario pueden ser castigados
con diferente intensidad, dependiendo de la gravedad de la falta.

Los espíritus de los antepasados pueden dirigirse a los vivos para

manifestar su enfado o sus demandas. Así entre los sidamo del sur de Etiopía,
los espíritus de los muertos pueden aparecer en los sueños de los vivos y, si se
llega a la conclusión de que están en desacuerdo con algún miembro de la
familia o están enfadados con la comunidad por algún motivo, les son ofrecidos
sacrificios sobre sus tumbas. (Cortés, J. 2006)

La influencia de los espíritus de los muertos puede dejarse sentir tanto en

los asuntos públicos como en los privados, incluyendo los aspectos más variados
de la vida social. Por ejemplo M. Fortes, estudiando a los tallensi de Ghana,
mostró las relaciones entre el culto a los antepasados y las instituciones
jurídicas que regulaban la herencia de la tierra.

El culto a los antepasados también interviene en cuestiones políticas, así

entre los ashanti (Ghana) se cree que la autoridad de los oyoko, los jefes de
poblado, emana de los espíritus de los ancestros que les ayudan a gobernar, por
lo que son los propio oyoko quienes han de ocuparse de su culto (sacrificios,
libaciones, cuidado del altar, etc.). También los jefes de los zulú (Sudáfrica),
para conseguir el buen gobierno de sus poblados, han de estar en contacto
permanente con los antepasados. Por su parte, los jefes y los sacerdotes de los
sidamo (Etiopía), cuando tienen que resolver un pleito o un problema grave,
acuden a las tumbas de los antepasados, para alcanzar allí los acuerdos.

Un caso muy curioso de combinación del culto a los muertos con

instituciones terrenales lo tenemos en los antiguos bubi de Guinea Ecuatorial.
Los bubi tenían un tipo de sociedades secretas llamadas bualas. Estos bualas
estaban formados por iniciados de la misma generación, de modo que podían
convivir hasta cuatro bualas a la vez en un poblado. El buala cuyos miembros
tenían más edad era el que ejercía la autoridad, siendo uno de sus miembros el
jefe del poblado. Cuando el número de miembros del buala dirigente era muy
reducido, el siguiente buala pasaba a ocupar el poder. Por otra parte, se creía
que los espíritus de los muertos (barimo) vivían en una aldea del otro mundo, a
la que se iban incorporando todos los fallecidos y, desde allí, podían intervenir
directamente en los asuntos de los vivos; siendo que, los barimo, también

21
estaban organizados en bualas. Así, los iniciados de un buala terrenal podían
comunicarse con difuntos de su buala correspondiente del otro mundo, según
sus intereses, pero debían hacerlo en el lenguaje que el barimo hablaba cuando
estaba vivo, que no siempre coincidía con la lengua del presente, así que,
dependiendo de la antigüedad del antepasado, para llevar a cabo la
comunicación, se debían conocer distintas variantes del idioma.

El culto a los antepasados también influye en cuestiones más domésticas.

Entre los bubi era frecuente que, por diferentes razones, alguna muchacha
contrajera matrimonio con un barimo y luego viviera en concubinato con otro
hombre. Se pensaba que, en todo caso, los hijos que tuviera la muchacha
pertenecían al difunto, por lo que debía cuidarlos el jefe del linaje del marido
muerto. Existen tradiciones relativas a los “maridos-espíritu” también en otros
pueblos, como los kamba, del sur de Kenia. Los vecinos de estos últimos, los luo,
ponen los nombres a los niños recién nacidos consultando a sus ancestros:
cuando el niño está llorando se comienzan a recitar los nombres de los
antepasados y, el que se pronuncie en el momento en el que el niño deja de
llorar, es el elegido para él. (Ibídem)

En general, en todos estos pueblos se realizan plegarias, ofrendas y

sacrificios a los muertos para pedirles ayuda o protección en las actividades
cotidianas. A continuación mostramos una plegaria zande (Norte del Congo)
para pedir ayuda a los antepasados en las labores agrícolas:

¡Espíritu de mi padre, espíritu de mi madre y espíritus de mis

familiares! ¡Oh espíritus!... Que este trigo que voy a sembrar aquí
germine y germine bien [...] Que produzca en cantidad y crezca en todas
partes con espigas rebosantes sin huecos ni vacíos [...] ¡Oh espíritus!...
Considerad mi miseria. He sembrado estas pocas cosas, ¡Que produzcan
y produzcan en abundancia!. (Ibídem: 417-423)

Los distintos pueblos solicitan protección y realizan ofrendas a los

antepasados según sus propias fórmulas y criterios. Por ejemplo los ha del
noroeste de Tanzania construyen por todas partes pequeñas cabañas para los
antepasados en las que depositan ofrendas, prefiriendo dedicarlas a los espíritus
de los personajes más notables del poblado. Los hutu y los tutsi de Ruanda y
Burundi realizan ceremonias y libaciones de leche y cerveza para los

22
antepasados, pero limitándose a los de las tres generaciones anteriores. Los
sidamo, cada cuatro o cinco años, ofrecen sacrificios a los antepasados en señal
de lealtad, según una jerarquía espiritual presidida por Abbo, el antepasado
cuyo espíritu es superior a todos los demás, siguiendo por los espíritus de los
fundadores de los clanes, continuando después con el resto de antepasados y,
finalmente, con los espíritus de los muertos más recientes, que apenas reciben
veneración. Por su parte, entre los sotho, de Sudáfrica, cuando alguien quiere
pedirle algo a Dios, le encomienda la petición a un hermano, esté vivo o muerto;
este hermano se la transmitirá a su padre, éste al suyo y así sucesivamente hasta
llegar a algún difunto que sea digno de acercarse a Dios y encomendarle la
súplica. (Ibídem)

Una parte muy importante del culto a los muertos de todos estos pueblos
es la relativa a los ritos funerarios, así como el cuidado de las sepulturas, que
son objeto de gran veneración. Muchos de estos rituales funerarios resultan
muy interesantes desde el punto de vista simbólico, siendo destacables los
espectaculares enterramientos dogón (Mali) que se realizan en las alturas de la
falla de Bandiagara, utilizando técnicas de escalada; los funerales y las
ceremonias posteriores al entierro denominadas okwabya-olumbe de los ganda;
o los solemnes ritos funerarios de los sidamo.

Como hemos señalado también hay pueblos africanos que no practican el

culto a los antepasados, es el caso de los mbuti, los tchockwe, los nuer o los
masai, entre otros. En el caso de los tchokwe puede deberse a que se trata de un
pueblo que, históricamente, ha vivido continuos desplazamientos entre los
actuales territorios de Angola y Congo “sin tener nunca un suelo propio”, ya que
el culto a los antepasados suele estar ligado a un lugar determinado. Los nuer,
que habitan la zona sur del Sudán, carecen de ideas religiosas precisas sobre la
inmortalidad y todo lo que hacen con sus muertos es enterrarlos toscamente, sin
volverlos a recordar ni visitar.

Los mbuti (Congo) no rinden culto a los antepasados, y aunque realizan

ceremonias en torno a los difuntos, lo hacen más por temor que por honrarlos
como miembros de la comunidad. Su temor a la muerte es tal que, cuando
alguien fallece en el poblado, se trasladan a vivir a otro lugar donde la muerte no
haya llegado aún. Los masai de Kenia y Tanzania, aunque tienen una conciencia

23
profunda de su identidad colectiva, no rinden culto a los antepasados, porque
no creen en la inmortalidad del alma. Entre ellos nunca se hacen referencias a
los muertos y sus ritos funerarios son prácticamente inexistentes pues, hasta
hace poco tiempo, lo más común entre ellos era dejar los cadáveres insepultos
en el campo a merced de los animales salvajes. También hacían lo mismo con
los enfermos incurables, a los que abandonaban lejos del poblado, para evitar
que fallecieran en una casa y ésta quedara contaminada y se transformara en
impura. (Ibidem)

En claro contraste con los casos anteriores se sitúan los antiguos cultos
de los mel (Guinea Conakry) o las prácticas de los actuales merina
(Madagascar). Para los mel, Kanu era la divinidad principal y tenía a sus
órdenes una serie de espíritus que regulaban la vida de los hombres, siendo el
principal de ellos Matiol (que significa “medicina”). De acuerdo con el culto de
los mel, una representación de Matiol en forma de pájaro, era colocada en el
altar familiar de los distintos linajes, para que protegiera, no solo a los
miembros vivos del linaje, sino también a los muertos, pues se consideraba que
cada linaje estaba constituido por la unión de todos aquellos que tuvieran
derecho de pertenencia al mismo, con independencia de si estaban vivos o
muertos.

Los merina por su parte, constituyen el principal grupo étnico de la isla

de Madagascar. Se dice que la cosa más apreciada para un merina es su tumba
familiar, porque simboliza su pertenencia a una familia determinada con unos
antepasados definidos, es decir, la tumba le otorga su identidad social. Aunque
la mayor parte de la merina son actualmente cristianos, los ritos funerarios los
siguen celebrando al modo tradicional.

Cuando una persona muere es enterrada provisionalmente mientras dura

el proceso de putrefacción. Cuando solo queda el esqueleto, el cadáver se
exhuma y es trasladado en procesión, acompañado por todos los parientes que
puedan hacerlo, a la tumba familiar definitiva, donde están enterrados sus
antepasados. Al llegar, el cadáver, envuelto en un sudario, es sostenido en
brazos por las mujeres, mientras se le rinden honores, se rezan oraciones y se
depositan ofrendas. Terminados estos actos, los familiares del muerto deben
bailar con el cadáver sobre sus hombros, maltratarlo y burlarse de él. Así se

24
pretende destacar, de forma simbólica, que lo que queda es sólo un cadáver,
mientras que su espíritu ya ha entrado a formar parte del mundo de los
antepasados. Finalmente, se introducen los restos en la cámara mortuoria, para
que el cuerpo del difunto descanse junto a sus ancestros. (Ibídem)

Para terminar este apartado quisiéramos hacer notar algunos puntos de

contacto entre las prácticas en torno a la muerte de algunos de los pueblos
africanos que acabamos de describir y las que se producen en las residencias de
ancianos españolas. Cuando hablábamos de los ritos en torno a la muerte en las
residencias de ancianos vimos que, en las que hemos denominado residencias
de tipo 2 (muerte integrada), el ritual que se practicaba era un rito de paso
funerario, en el que el fallecido era el protagonista. En cambio, el ritual en torno
a la muerte que se producía en las residencias de tipo 1 (muerte negada),
resultaba ser, más bien, un ritual de evitación de la muerte, donde el
protagonismo lo tenía el grupo de supervivientes.

Si repasamos las actitudes y los ritos de alguno de los pueblos africanos

citados, se puede apreciar un cierto paralelismo entre las actitudes y ritos de las
residencias de tipo 1 y las de los mbuti y los masai, así como entre las actitudes y
ritos de las residencias de tipo 2 y, por ejemplo, las de los merina. Sin pretender
llevar estas comparaciones “mucho más allá”, nos parece que la actitud y
prácticas de los mbuti, protagonistas de su propio y extremo rito de evitación
consistente en el traslado de la población entera, o la de los masai que callan y
olvidan mientras abandonan a sus muertos en el campo, son semejantes a las de
los empleados de las residencias de tipo 1, que llevan a cabo el “cierre de las
puertas” mientras evacuan cadáveres a hurtadillas.

Del mismo modo, al comparar los rituales de las residencias de tipo 2 con
los funerales de los merina, considerando como unos rodean a sus muertos y los
otros bailan con ellos a hombros, sin que la vista, o incluso el tacto, de la muerte
provoque en ellos temor o rechazo, podemos pensar que se trata de actitudes y
prácticas comunitarias, también, semejantes. Por lo tanto, bien podría ser que el
hecho de compartir posiciones colectivas comunes (de negación o integración)
en torno a temas universales (como la muerte) favoreciera la producción de
respuestas simbólicas semejantes incluso en pueblos con contextos culturales
tan dispares y alejados.

25
LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS

Sabemos que uno de los principales objetivos de la antropología es hacer

inteligible la diversidad cultural y lograr la comprensión del “otro”, de lo
diferente, de lo ajeno, y en muchas ocasiones, a través de los “otros”,
alcanzamos una mejor comprensión de nosotros mismos. Pero, como señala
Nuria Fernández Moreno, para que eso ocurra, antes debe darse el proceso
inverso, puesto que:

“[…] lo que llegamos a saber de los otros, sólo es posible desde lo que ya
conocemos de nosotros mismos. Percibimos a los otros reconociendo lo
que en ellos hay de diverso o semejante respecto a nosotros. La
diversidad sólo existe por contraste”. (Fernández, N. 2004: 15)

Por lo tanto, creemos positivo intentar, sin prejuicios, conocer un poco

mejor lo que tenemos cerca, sean cuales sean nuestros sentimientos y creencias
particulares, aunque estemos tratando un asunto tan delicado como la religión,
de otro modo estaremos expuestos a dar por sentadas apariencias que pueden
resultar falsas. Un ejemplo de lo que consideramos un error, en relación con el
culto a los antepasados, lo podemos encontrar, en una obra divulgativa en la
que, G. Krausskopff, una experta en las creencias y rituales de las sociedades
orientales, tras exponer las prácticas culturales de China, Japón y África, llega a
afirmar que, en contraste:

“[…] el Occidente cristiano honra a sus muertos y rinde “culto” a alguno

de ellos, santos o héroes laicos, pero los difuntos no desempeñan ningún
papel (excepto como referencia espiritual) en los asuntos de los vivos”.
(Krasusskopff, G. En Bonet, P e Izard, M. 1997: 84)

Consideramos que afirmar esto es erróneo, ya que los difuntos

desempeñan un papel importantísimo en la vida de los fieles, tanto en los
asuntos más cotidianos como en los más graves o importantes. Bastaría
recordar al respecto que uno de los requisitos para ser canonizado como Santo
de la Iglesia Católica consiste, precisamente, en la presentación de cierta
cantidad de milagros obrados por intercesión del candidato, o recordar también
a San Antonio de Padua, al que en varias ocasiones hemos recurrido para

26
encontrar llaves perdidas, aprobar exámenes o sanar dolencias, mediante el rezo
del siguiente responsorio:

“Si buscas milagros, mira: Muerte y horror desterrados; miseria y

Demonio huidos, leprosos y enfermos sanos. El mar sosiega su ira,
redímense encarcelados, miembros y bienes perdidos recobran mozos y
ancianos. El peligro se retira, los pobres van remediados, cuéntenlo los
socorridos, díganlo los paduanos. Ruega a Cristo por nosotros Antonio
divino y santo, para que dignos de Sus promesas seamos. Amén.”

En la Iglesia Católica, a diferencia de lo que ocurre en las Iglesias

protestantes, los fieles pueden rezar a los santos pidiendo su intercesión ante
Dios, para así lograr su ayuda y protección en cualquier aspecto de la vida. No
obstante, y esto es fundamental, para la Iglesia Católica santos son todos
aquellos, vivos o muertos, que están en gracia de Dios (es decir, que se
comportan según la voluntad de Dios), no sólo los muertos oficialmente
canonizados. Y, a pesar de que cada uno conserva su individualidad espiritual,
la unión de todos los santos forma un solo cuerpo, “el Cuerpo Místico de Cristo”,
en el que cada miembro puede influir positiva o negativamente en los demás.
Por eso se dice que la:

“Iglesia es un único sujeto en el orden sobrenatural, en el orden de la fe

y de la gracia, una comunidad de creyentes. Nadie puede creer solo,
como nadie puede vivir solo. Cada creyente es como un eslabón en la
gran cadena de creyentes […] La Iglesia es como una persona moral y
mística a la que el creyente se incorpora mediante la fe.” (Ocáriz, F. y
Blanco, A. 1998: 181)

En este contexto cobra su sentido la expresión “Comunión de los Santos”

(en latín “communo sanctorum”2). La Comunión de los Santos indica, ante
todo, la común participación de todos los miembros de la Iglesia en las cosas
santas (sancta): la fe, los sacramentos, (en particular la Eucaristía), los carismas
y otros dones espirituales. Designa también la comunión entre las personas
santas (sancti), es decir, entre quienes están unidos a Cristo muerto y
resucitado. La expresión “Sancta sanctis” (lo que es santo para los que son

2 Se trata de un concepto que data de los primeros tiempos del cristianismo. La

formulación latina “communo sanctorum” más antigua que se conserva es del año 388,
y figura en un escrito del Emperador romano Teodosio.

27
santos) es lo que se proclama por el celebrante en la mayoría de las liturgias
orientales antes de la distribución de la comunión.

Los fieles (sancti) se alimentan con el cuerpo y la sangre de Cristo

(sancta) para crecer en comunión con el Espíritu Santo (Koinônia) y
comunicarlo al mundo. Una parte de los miembros de la Comunión de los
Santos están vivos en este mundo. Otros están ya muertos, purificándose en el
Purgatorio y siendo ayudados por las plegarias de los demás; y otros,
finalmente, están ya junto a Dios, intercediendo por el resto, pero todos juntos
forman, con Cristo, una sola Iglesia. (Catecismo de la Iglesia Católica) Además,
también forman parte de la Comunión de los Santos los ángeles, y también los
no católicos, según su grado de unión con Cristo y con el espíritu de la Iglesia. El
“Catecismo joven de la Iglesia Católica”, explica todo esto con otras palabras:

“A la Iglesia pertenecen los vivos y los muertos. Conocidos y

desconocidos, grandes santos y personas insignificantes, todos podemos
ayudarnos mutuamente sin que la muerte lo impida. Podemos invocar a
nuestros santos patronos y a nuestros santos favoritos, pero también a
nuestros parientes difuntos, de quienes pensamos que ya están junto a
Dios. Y, al contrario, podemos socorrer a nuestros difuntos que se
encuentran aún en proceso de purificación, mediante nuestras
oraciones. Todo lo que cada uno hace o sufre en y para Cristo, beneficia
a todos. La conclusión inversa supone, desgraciadamente, que cada
pecado daña la comunión” . (Youcat, 2011: 91)

A grandes rasgos y de manera sencilla, en el párrafo anterior se resume

parte del significado del dogma de la Comunión de los Santos, así como de la
doctrina del Cuerpo Místico de Cristo. No obstante, a continuación
reproducimos dos artículos del Catecismo de la Iglesia Católica que exponen,
más formalmente, algunos aspectos de lo dicho anteriormente:

“947: Como todos los creyentes forman un solo cuerpo, el bien de los
unos se comunica a los otros [...] Es, pues, necesario creer [...] que existe
una comunión de bienes en la Iglesia. Pero el miembro más importante
es Cristo, ya que Él es la cabeza [...] Así, el bien de Cristo es comunicado
[...] a todos los miembros, y esta comunicación se hace por los
sacramentos de la Iglesia".

“962: Creemos en la comunión de todos los fieles cristianos, es decir, de

los que peregrinan en la tierra, de los que se purifican después de
muertos y de los que gozan de la bienaventuranza celeste, y que todos se

28
 unen en una sola Iglesia; y creemos igualmente que en esa comunión
está a nuestra disposición el amor misericordioso de Dios y de sus
santos, que siempre ofrecen oídos atentos a nuestras oraciones" (Pablo
VI, Credo del Pueblo de Dios: 30)

Estas doctrinas del catolicismo contienen elementos que, como vimos

anteriormente, también aparecen en la mayoría de los cultos africanos a los
antepasados: la fe en la vida eterna, la conexión con la divinidad, la importancia
de lo comunitario, la posibilidad de comunicación e influencia recíproca entre
los vivos y los muertos, la comensalía sagrada, etc. Todo ello parece formar
parte de las características generales de las “comunidades de vivos y muertos”
con independencia de que las encontremos en una aldea africana o en una
residencia de ancianos religiosa de la ciudad de Valladolid.

Para finalizar, diremos que estas conexiones no han pasado inadvertidas.

En el año 1994 tuvo lugar en Roma el Primer Sínodo Africano. En éste Sínodo se
estudiaron los valores de la cultura africana y los aspectos de las RTA que tienen
semejanzas con la doctrina cristiana. Los resultados de las deliberaciones del
Primer Sínodo Africano fueron resumidos en sesenta y cuatro proposiciones. En
la proposición número treinta y seis, se decía textualmente:

“Recomendamos que, habiendo tomado todas las precauciones

necesarias para que no perjudique en modo alguno la adoración sincera
de Dios y el papel propio de los santos, sea permitido el culto de los
antepasados, con liturgias preparadas, autorizadas y propuestas por
las autoridades competentes en la Iglesia”.

Esta proposición constituye un verdadero hito histórico, por tratarse de

la primera vez que un documento oficial de la Iglesia Católica recomienda al
Papa que se reconozca y permita el culto africano a los antepasados dentro de la
Iglesia. A partir del Sínodo del año 1994, un número creciente de teólogos
africanos han investigado y publicado sobre estos temas, y actualmente, todas
las conferencias episcopales católicas de los países africanos, disponen de un
departamento de diálogo interreligioso. (Burgos, 2001)

29
BIBLIOGRAFÍA

ABAD, L. (1994). La construcción social de la muerte. Muerte y estructura

social. En Sistema, revista de ciencias sociales, nº 122, pp. 25-41.

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(Consultado el 20 de noviembre de 2012).

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OCÁRIZ, F. y BLANCO, A. (2008). Teología Fundamental. Madrid: Ediciones

Palabra.

PARRINDER, G. (1980). La religión africana tradicional. Buenos Aires:

Ediciones Lidium.

30
VAN GENNEP, A. (2008) [1909]. Los ritos de paso. Madrid: Alianza Editorial.

31
 II. LA IDENTIDAD ÉTNICA
MAPUCHE EN CHILE EN
EL CONTEXTO DE LA
GLOBALIZACIÓN: MÁS ALLÁ DEL
TERRITORIO
José Luis González Llamas

“Nadie puede vivir sin recordar y nadie puede vivir tampoco sin los recuerdos de la
historia […] la historia está allí orientando nuestros juicios a cada instante, formando
nuestra identidad, determinando la fuente y toma de conciencia de nuestros valores.”
(Molano, O. 2008: 77)

RESUMEN. Inmersos en un mundo globalizado, aproximarse a la identidad

étnica de los mapuche requiere tomar en consideración, por un lado, que esa
identidad difiere bastante de la de sus antepasados debido a las
transformaciones culturales, y por otro, que existe una dispersión de los
mapuche en distintos ámbitos geográficos, que complica el abordaje de la
cuestión identitaria y hace que sea necesario tener en cuenta la variable
identidad-territorio. A pesar de las circunstancias diferenciales, comparten una
identidad étnica que los hace distintos al resto de chilenos y a través de la cual
se posicionan frente al poder hegemónico del Estado y ante los procesos
homogeneizadores de la globalización. La revitalización de la cultura propia se
utiliza como instrumento reetnificador-reivindicativo y la resignificación del
patrimonio cultural como herramienta de revalorización de su identidad.

PALABRAS CLAVE. Mapuche, identidad, identidad étnica, cultura, territorio.

INTRODUCCIÓN

En las líneas que siguen, se pretende realizar una aproximación a la

situación actual del pueblo mapuche de Chile, en referencia a una idea central,
su identidad étnica en el contexto de la globalización. Para abordar estas
cuestiones, se hace necesario tener presente que la identidad mapuche en la
actualidad, es muy distinta a la de sus antepasados, debido a las lógicas
modificaciones culturales y a las dinámicas transformadoras que se han
acrecentado con la pretendida “modernización” que propician los procesos
globalizadores. Por otro lado, no se puede olvidar que se trata de una sociedad

32
muy heterogénea, por lo que se deben mantener siempre las cautelas necesarias
para no caer en falsas generalizaciones.

Uno de los aspectos diferenciales de la sociedad mapuche, se encuentra

relacionado con el lugar en el que habitan y sobre el que existe un ineludible
debate en torno a la identidad. Nos referimos a dos ámbitos con vivencias
distintas; por un lado, el de una población rural, minoritaria, y por otro, una
amplia mayoría que está asentada en el ámbito urbano. Tal diferenciación es
pertinente teniendo en cuenta que existen dinámicas sociales y culturales
distintas. Observamos por tanto, una distinción establecida básicamente desde
la perspectiva identidad-territorio, inexorablemente unida a las
transformaciones culturales.

La población que denominamos rural, continúa manteniendo parte de la

cultura heredada de sus antepasados, por lo que de forma objetiva podemos
considerar que están más próximos a una “identidad ancestral”, desde la
premisa de que el principal rasgo cultural es el asentamiento en la tierra. Por el
contrario, aquellos que pisan el asfalto han adquirido otras identidades en un
proceso lógico de vivencias diferentes fuera de sus territorios, y configuran un
segmento social disperso y dispar.

A tenor de lo dicho, se podría pensar que los que siguen asentados en las
tierras de sus ancestros mantienen de manera fiel la cultura de sus antepasados
y en consecuencia continúan con las antiguas tradiciones. No es así, la realidad
es que, si bien siguen conservando parte del legado de su cultura, también han
“sucumbido” a las naturales alteraciones culturales que se acrecientan, es
necesario insistir, por los procesos globalizadores.

En consecuencia, la cultura de los mapuche en la actualidad se compone

de una serie de elementos heredados y otros adoptados, que configuran una
realidad en forma de movimiento pendular entre la novedad y la persistencia.
Los argumentos que exponemos, giran en torno al concepto “identidad” al que
queda incorporado automáticamente el término “cultura”, teniendo en cuenta
que, como afirma Giménez (2012), se trata de una pareja conceptual
indisociable. Una relación simbiótica que nace del hecho de que la identidad es,
finalmente, el repertorio cultural que distinguimos como propio y diferente al
de los “otros”.

33
 Expresadas las diferencias entre los mapuche de los distintos ámbitos,
con modos de vida tan diferentes y culturalmente tan alejados, puede dar la
impresión de que en nada se parecen, que incluso no hay nada que los una.
Lejos de dar validez a esta consideración, anticipemos que sobre las realidades
diferenciales respecto al lugar donde habitan, existe un elemento unificador
dentro de esa sociedad diversificada, la identidad étnica. Se trata de un
sentimiento de pertenencia a una cultura diferente al resto del que se sienten
copartícipes.

Esto nos permite afirmar que se trata, por un lado, de valorizar su cultura
propia como elemento integrador que se expresa a través del sentido de
pertenencia a una identidad diferenciada frente a las dinámicas
homogeneizadoras de la globalización, y un instrumento contra el poder
hegemónico del Estado. Se trata, pues, de reivindicar-se y ser reconocidos como
una cultura distinta, contra las pretensiones asimiladoras de un poder contario
a políticas a favor de la diversificación de la sociedad. Por lo expuesto
anteriormente, nos movemos en un territorio conceptual (identidad-cultura-
territorio) complejo, que requiere algunas precisiones de carácter general básico
antes de una aproximación analítica de la sociedad mapuche.

IDENTIDAD Y GLOBALIZACIÓN: EL PROCESO CULTURAL

HOMOGENEIZADOR

En los tiempos actuales, e inmersos en la globalización, se hace más

complejo que nunca el abordaje de cuestiones relativas a la identidad, lo que
hace, por otra parte, que revista mayor interés académico. La identidad es, en
definitiva, la respuesta a las preguntas que nos hacemos sobre quién soy, de
dónde vengo, o con qué valores me identifico, cuestiones que jamás quedan
definitivamente contestadas. Se trata por tanto, de una necesidad humana que
nace de una acción auto-reflexiva. Es una indagación en la autoconciencia que,
por analogía, en interacción con otras produce la identidad colectiva y va
asociada, según Riveros (2005), a nuestra historia de vida. Depende de las
vivencias, el lugar donde nos encontramos, la manera de concebir el mundo
respecto a la época en la que vivimos. En definitiva, tiene que ver con el
individuo, el grupo, la sociedad y la historia personal y social.

34
 En las sociedades más “tradicionales”, se crean identidades socialmente
definidas de antemano, sin embargo, en las que son más complejas, los procesos
de socialización se convierten en una multiplicidad de trayectorias individuales
(Pujadas, en Molina, F.) que perfilan la construcción de identidades. En
consecuencia, la identidad cultural de una persona queda enmarcada en una
identidad global; según Abou, en “una constelación de identificaciones
particulares en instancias culturales distintas”. (en Molina, F.: 3) La identidad,
que está compuesta por un repertorio cultural, provoca que ambos conceptos
sean indisociables. En palabras de Giménez (2012), está constituida a partir de
materiales culturales, lo que en definitiva, significa que ésta no sea más que la
cultura interiorizada. Si partimos de la premisa de que cultura e identidad
conforman una relación simbiótica, y puesto que la cultura no es estática sino
que se modifica constantemente a lo largo de nuestra vida, estamos en
condiciones de afirmar que la identidad también cambia. Dicho de otro modo
más preciso, lo que ocurre es que la identidad se va configurando a través de la
adquisición de otras identidades, lo que se puede calificar como una
“redefinición adaptativa”, que depende de infinidad de circunstancias
personales y sociales.

Así las cosas, los atributos culturales configuran un sistema de valores

donde conviven las transformaciones con elementos que persisten, que permite
establecer una diferenciación respecto a los “otros” y que, en definitiva, hace
que podamos pertenecer a una colectividad de referencia. La cultura entonces se
compone de elementos heredados y otros novedosos que se adoptan en un
interminable proceso, por lo que se puede afirmar que es “algo vivo”. (Molano,
L. y Olga, L. 2008)

El mundo, convertido en “aldea global”, provoca que desparezcan las

certidumbres de un aislamiento geográfico, donde se constituye un espacio de
transformaciones culturales suaves donde mantener las “seguridades
identitarias”. La nueva realidad desdibuja las diferencias, por lo que la
globalización representa un elemento aniquilador de identidades y provoca la
sensación de inseguridad, de modo que parece que ya “no somos soberanos de
nuestra identidad, sino que la globalización nos disuelve y decide por
nosotros”. (Aguirre, A. y Morales, J. 2000: 1)

35
 La principal consideración a tener en cuenta a tenor de lo expresado, es el
hecho de que a lo largo de nuestra existencia cambiamos nosotros, como lo hace
la sociedad de la que formamos parte. La identidad, que como hemos señalado
no es inmutable, sino cambiante y dinámica, se configura mediante un proceso
continuo de reconstrucción. En su conformación intervienen dimensiones
diversas, ya sean temporales, donde interactúan pasado, presente y futuro, y
espaciales, que tienen que ver con lugares y contextos (Bartolomé, M. et al.
2000). Según Molano (2008) la identidad no es un concepto fijo, por el
contrario se recrea individual y colectivamente y se va alimentando por
influencias exteriores.

Por esta razón, y más en esta época globalizada, se hace necesario

referirse a la “identidad” teniendo en cuenta su variabilidad y su interacción con
otras identidades que, según Barros (2009), no son excluyentes, sino múltiples.
El hecho es que las personas se sienten influidas de forma simultánea por
corrientes identitarias diversas, que están motivadas por diferentes causas o
efectos culturales o procesos socio-históricos que se agudizan en los tiempos de
la globalización. En definitiva, se producen consecuencias inherentes a procesos
identitarios contradictorios, entre la conformación de identidades por
influencias externas o reafirmación de las propias (Bartolomé, M. et al. 2000). A
la vez que se alimentan las identidades comunitarias, éstas se devalúan por el
efecto rebote que desencadena el “reavivamiento” de esencialismos resistentes.
(Molina, F.)

Las dinámicas globalizadoras llevan implícito un proceso

homogeneizador que diluye las diferencias, y no obstante, más que antes, existe
un interés inusitado por diferenciarse. No deja de ser una paradoja que un
efecto haga acrecentar el contrario, lo que está provocando la revitalización de
culturas locales o regionales. Para Barros, los procesos antagónicos de
homogenización y heterogenización son inherentes a la globalización, pero
mantienen una convivencia en tensión permanente. Reconoce que aunque
existe una tendencia a la mundialización, y que ésta provoca erosiones en los
particularismos culturales, “una cultura mundializada no implica el
aniquilamiento de las otras manifestaciones culturales, cohabita y se alimenta
de ellas”. (2009: 33)

36
TERRITORIO, IDENTIDAD Y CULTURA

Unas breves consideraciones generales sobre lugar, identidad y cultura

permitirán que posteriormente podamos aproximarnos a la realidad de la
sociedad mapuche. Lo cierto es que durante demasiado tiempo la cultura se ha
asociado con agrupaciones humanas ligadas a un espacio concreto. El estudio
de un grupo humano culturalmente unitario no se entendía sino vinculado a un
territorio perfectamente delimitado.

Sin embargo, en los tiempos actuales se ha roto esa tendencia; ya no se

concibe la existencia de una clasificación identitaria establecida por medio de
fronteras geográficas. Vivimos una etapa en la que las identidades están siendo
desterritorializadas, lo que Edward Said ha llamado “una condición
generalizada de desarraigo” (en Gupta, A. y Ferguson, J. 2008: 239), por lo
que es necesario desvincular espacios concretos con la idea de cultura como algo
localizado. La identidad se entiende desde la pertenencia a una colectividad de
referencia o grupo específico, pero éste no tiene por qué estar perfectamente
localizado geográficamente, de modo que no quedan excluidos refugiados,
desplazados o emigrantes. (Molano, L. y Olga, L., 2008)

Desvincular frontera con territorio no significa inexistencia de

delimitaciones diferenciadoras, es decir, que no queda desterrado el concepto
“frontera”. Por el contrario, se hace necesario indagar con más profundidad
dónde encontrar demarcaciones donde se identifican los iguales y se diferencian
del resto, pero desde perspectivas socio-culturales que resultan enormemente
subjetivas. De este modo, la frontera es algo que está en la mente, es decir, una
“construcción intelectual y simbólica” (Maya, M. 2012: 2). Es lo que Giménez
(1999: 31) llama “territorios culturales”, cuyos límites sobrepasan los
geográficos.

Este territorio, que es la cultura, se entiende como un “tupido entramado

de relaciones simbólicas” (Ibídem: 32), por lo que concebimos cultura como lo
hace Clifford Geertz (1989), al definirla como una “telaraña de significados”,
configurada a través de “pautas de significados”. En definitiva, se trata de
entender la cultura desde la perspectiva de una significación simbólico-
expresiva que se encuentra en todos los ámbitos de la vida. Está en todas partes,

37
por lo que se puede afirmar que no es otra cosa que un conjunto de signos,
valores, símbolos y actitudes.

Naturalmente, el concepto “frontera” se ha convertido en algo más

genérico e impreciso, puesto que ha dejado de entenderse como algo estático.
Sin duda así es, si tenemos en cuenta, como hemos señalado anteriormente, que
la cultura mantiene una dinámica de remodelación continua. Esta lógica
indefinición produce la paradoja de que cultura y frontera cobran más
prominencia (Gupta, A. y Ferguson, J. 2008) y en consecuencia, espacio y lugar
son más centrales que nunca en los estudios antropológicos.

Estos argumentos forman parte de las tesis de Fredrik Barth en su obra

Los grupos étnicos y sus fronteras, que marcó un antes y un después en el
concepto de frontera en relación a los grupos étnicos. Ésta, según Barth, debe
concebirse desterrando la vinculación entre territorio e identidad, afirmando
que “los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la
ocupación de territorios exclusivos” (1976: 17), sino que se establece a través de
la diferencia que procura el compartir un sentimiento de partencia común, una
identidad étnica.

Según lo expresado, podemos entender que para mantener una identidad

no es preciso estar establecido en un territorio concreto y que interactuar con
“otros” y modificar los rasgos culturales no significa la desaparición de dicha
identidad. En consecuencia, y aún pareciendo una contradicción, estar
desplazado fuera de los territorios de origen y mantener una interacción con
“diferentes” provoca una trasformación en el repertorio cultural de origen,
debido a la asimilación o pérdida de elementos culturales, pero no una pérdida
de “su identidad”, por mucho que adquiera otro tipo de identidades.

En cuanto a los desplazados, en relación a su “tierra natal”, es preciso

tener en consideración que éstos suelen mantener el lugar de origen como un
símbolo unificador muy poderoso, aunque este pueda ser ciertamente
“desconocido”. En cualquier caso existen nociones propias que vinculan el
sentimiento identitario con el lugar, aunque sea como referencia simbólica. Al
respecto, Giménez sostiene que “El territorio puede ser apropiado
subjetivamente como objeto de representación y de apego afectivo, y sobre
todo como símbolo de pertenencia socio-territorial”. (1999: 34)

38
 Profundizando más en las consideraciones de Giménez en cuanto a la
importancia que tienen los territorios como lugares de adscripción, señalamos
algunos aspectos relevantes. Hemos indicado que no debe vincularse identidad
con un territorio perfectamente delimitado, estableciendo con ello una
disociación entre frontera geográfica y cultura, construyendo ésta,
precisamente, los imprecisos límites fronterizos. A pesar de ello, el territorio,
según este autor, no deja de ser por sí mismo un “espacio de inscripción de la
cultura” (Ibídem: 33). Los territorios siguen funcionando como “espacios
estratégicos” (Ibídem: 27) en los que se mantiene el poder simbólico de las
diferencias culturales a pesar de la presión homologante de la globalización. De
este modo, el territorio es utilizado como “un espacio de sedimentación
simbólico-cultural, como objeto de inversiones estético-afectivas o como
soporte de identidades individuales o colectivas”. (Ibídem: 29)

Y es que la desterritorialización física no implica la desterritorialización

en otros aspectos más subjetivos, de modo que el abandono físico de un
territorio no significa la pérdida en términos simbólicos, puesto que esa es la
referencia que conserva el emigrante sobre su patria. Es el recuerdo perpetuado
sobre el que se sustenta la nostalgia del que afirma que lleva la “patria adentro”
(Ibídem: 34). En síntesis, el territorio, de acuerdo con Raffestin (en Giménez, G.
1999: 27), sería el “espacio apropiado y valorizado –simbólica y/o
instrumentalmente- por los grupos humanos”.

LA SOCIEDAD MAPUCHE: ENTRE LA PERSISTENCIA Y LA

TRANSFORMACIÓN CULTURAL

Los mapuche en la actualidad no representan una imagen homogénea,

por lo que es necesario mantener ciertas cautelas al sacar conclusiones, huyendo
de las generalizaciones. La realidad es que un 62,4 %3 de la población mapuche
habita en las zonas urbanas, mientras que el resto lo sigue haciendo en las
comunidades, dentro del ámbito rural, por lo que existe ya un aspecto
diferencial de base. Ante esta realidad se puede considerar que, obviamente, los
modos de vida son diferentes entre quienes siguen asentados en el territorio de

3 En: Estadísticas Sociales de los pueblos indígenas en Chile, Censo 2002.

39
sus ancestros y aquellos que se han alejados geográficamente de sus lugares de
origen.

Si bien es cierto que, objetivamente, quienes siguen asentados en las

tierras de sus antepasados mantienen una cercanía mayor con las tradiciones
que forman parte de su cultura tradicional, también lo es que parte de ese
acervo cultural apenas se conserva. Los procesos modernizadores, asociados a
los cambios culturales del proceso globalizador, ha cambiado la manera de vida
de los actuales mapuche, que dista mucho de la sus antepasados.

Los habitantes de zonas rurales son en gran medida quienes mantienen y

reproducen algunas manifestaciones tradicionales. Se puede hablar de un
movimiento pendular entre la persistencia, la reconstrucción y las
transformaciones de la globalización, cuyo punto de apoyo es su vinculación a la
tierra, sobre la que se asienta su cosmovisión. El apego a la tierra es la base
fundamental de su cultura, es la que da significado a una concepción filosófica
naturalista de concebir el mundo, de la que los seres humanos forman parte y en
la que todo está ligado en una relación simbiótica. Profundizando en este asunto
nada baladí de la tierra como pilar base de su cultura, no conviene olvidar de
que su propio nombre indica ellos son la gente de la tierra, Mapu-tierra, che-
gente.

Demos por hecho que los cambios culturales de los mapuche que viven en
territorios rurales han sido y son menos radicales que los de aquellos que se han
establecido en la ciudad, cuya distancia, “objetivamente” es mayor respecto de
la cultura originaria. El modo de vivir del “mapuche urbano” ha sufrido unas
transformaciones más acentuadas, puesto que no vive de acuerdo a las normas o
relaciones sociales existentes en las comunidades. Éstos han adoptado nuevos
modos de vida y por lo tanto han asimilado otras identidades, consecuencia
lógica en un proceso de interrelaciones con “otros”.

En definitiva, las transformaciones culturales, dinámicas y cambiantes,

son una realidad en los dos ámbitos. Si bien en las ciudades se han ampliado las
distancias culturales, no es menos cierto que en el medio rural, a pesar de que se
mantiene la conexión natural que aporta el mantenerse en el territorio propio,
donde antes estuvieron sus antepasados, la esencia impregnada en ese “vivir en

40
la tierra” se ha resquebrajado, y en cierto modo, no deja de ser una ilusión la
conexión natural entre la cultura y el lugar. (Gupta, A y Ferguson, J. 2008)

Causas de la migración: el desplazamiento forzado

Entender por qué se produce el desplazamiento a las ciudades, que

arranca en los años treinta del siglo XX, requiere retrotraerse a los últimos años
del siglo XIX. La fecha determinante es la de 1883 con la derrota mapuche por
el incipiente Estado chileno, que puso fin a la mal denominada “Pacificación de
la Araucanía”, porque en la práctica la pretensión era la conquista del territorio.
Una usurpación que favorece los intereses de extranjeros y colonos criollos que
se apropian de la tierra. En 1884 se activa el plan de “reducciones”4 que confina
a los mapuche en pequeños espacios y provoca la desaparición de las tierras
comunitarias. Esto supone la progresiva desintegración de la sociedad mapuche
y de las bases fundamentales de su cultura, al ser integrados en los Estados de
Chile y Argentina, donde se les impone un sistema socio-político y cultural
hegemónico. Proceso ante el que han mantenido una fuerte oposición de
resistencia y reivindicación étnico-cultural. Lo que Saavedra denomina una
“subcultura étnica de resistencia” (2000: 20).

Lo cierto es que a partir de esta compartimentación territorial, muchas

familias pierden sus tierras, debido a la expropiación ilegítima y son obligados a
vivir en pequeñas parcelas valladas, donde los recursos apenas son suficientes
para subsistir. Se inicia así el camino hacia la proletarización y el deterioro de
las condiciones de vida, puesto que se ven obligados a desplazarse a la ciudad
con la esperanza de una vida mejor, soñando en muchos de los casos con
conseguir ahorros suficientes para retornar a su comunidad, algo que no ocurre
con frecuencia. Por un lado, el desplazamiento causa un efecto traumático al
tener que romper lazos con la familia, y por otro, las expectativas no se cumplen
en la mayoría de los casos, y el resultado es que viven en condiciones aún peores
de las que tenían.

4 Compartimentos territoriales entregados a los mapuche bajo un título de merced.

41
El mapuche en la urbe: la creación de nuevas identidades

Una vez en las calles asfaltadas, el mapuche encuentra un territorio hostil

en el que su vida cotidiana poco se diferencia de la de cualquier chileno pobre.
Los empleos que encuentran están mal remunerados y finalmente terminan por
vivir en condiciones muy precarias. Se trata de una nueva realidad en la que
pasan por distintas fases, primero por un periodo de resistencia al cambio y una
posterior adaptación, que viene dada por la necesidad de ser aceptados. Son
objeto de discriminación, fruto de prejuicios raciales sobre ideas falsas que han
pasado de generación en generación y que se traducen en el desprecio al que
consideran inferior. Algunos mapuche ocultan cualquier rasgo visible que los
identifique, no dan continuidad a tradiciones propias e incluso cambian su
nombre. Lo cierto es que no es fácil reproducir en este contexto urbano una
cultura que va ligada al medio rural, lo que va a propiciar que ésta se diluya y
ellos se vuelvan “invisibles”. Es preciso tener en cuenta que se trata de una
sociedad heterogénea, por lo que se hace necesario mantener ciertas cautelas
respecto a las generalizaciones.

El grado en el mantenimiento cultural difiere bastante, dependiendo de

diversas circunstancias. En este sentido conviene no olvidar que fruto de
uniones entre mapuche y no mapuche, se produce un mestizaje que provoca en
ocasiones un alejamiento mayor de la cultura ancestral. Por otro lado las
diversas generaciones se adscriben a esa cultura en grados distintos, y por lo
tanto produce contrastes en el sentimiento identitario de unos y otros. Así
mismo, existe una cohabitación entre quienes llegan recientemente, los que
llevan más tiempo y los nacidos allí; diferencias entre generaciones que
provocan una amalgama de sentimientos y sensibilidades en intensidades
distintas.

El mapuche alejado de la tierra se encuentra en una situación ambigua. A

la discriminación que sufre al llegar a las ciudades hay que añadir la que llega de
aquellos, incluso mapuche, que afirman que en puridad no pueden serlo quienes
se han alejado de su territorio ancestral y los califican como “ahuincados”5. En
este sentido, conviene precisar que el hecho de alejarse físicamente no significa

5 Huinca significa “nuevo inca”. Es un término utilizado por los mapuche para nombrar a
los conquistadores españoles y por extensión se utiliza de forma despectiva para
calificar a los no mapuche.

42
dejar de mantener el territorio como punto de referencia, por lo tanto un
desarraigo respecto a su lugar de origen. De hecho, lo más común es que exista
una interacción entre inmigrantes y comunidades, en la que existe una
dependencia mutua (Bello, A. 2002). Para Oemichen (en Bello, A. 2002: 4), la
comunidad es “una colectividad cultural basada en un conjunto de relaciones
sociales primarias significativas que permiten a los que se han ido de ella
mantener su membresía”.

Los migrados serían considerados como parte de una comunidad

extraterritorial y que aunque estén fuera de los límites territoriales históricos, se
conforma esa comunidad a través de elementos simbólicos. En este sentido,
Giménez señala que sobre el “lugar”, sobre la tierra natal se mantiene un apego
afectivo como “lugar de inscripción de un pasado histórico y de una memoria
colectiva y, en fin, como geosímbolo”. (1999: 29)

Imagen 2. Tres chemamull en la plaza principal de Pucón.

Autoría propia.

43
IDENTIDAD ÉTNICA MAPUCHE: UN TERRITORIO COMÚN

La diferenciación entre mapuche rural y mapuche urbano se basa

fundamentalmente en vivencias distintas. Los mapuche de las ciudades se han
ido adaptando a circunstancias nuevas, para lo cual se han reapropiado, como
indica Chenard (2006), de particularidades culturales ajenas, de modo que
comparte con el “chileno” múltiples identidades. A este respecto, es preciso
insistir en que los individuos se auto-inscriben en asociaciones identitarias
cuyas características representan constructos diferenciados.

Aunque en el medio urbano los cambios son más acentuados, todos, unos
más que otros, han sufrido transformaciones culturales, que sirven como
argumento a algunos para aplicar distintos grados de “mapuchidad”, es decir,
considerando que algunos son más mapuche que otros. En contra de
argumentos de este tipo, apoyamos la tesis de Chenard, quien afirma que la
diferencia entre el mapuche rural y el urbano no nace del propio mapuche, sino
del medio en el que vive y al que ha debido adaptarse.

En cualquier caso existe un hecho irrefutable, que son diferentes al resto

de chilenos, lo es su origen y su cultura heredada. A pesar de cualquier hecho
diferencial entre los mapuche, todos están unidos por una identidad étnica, que
“se sobrepone a la mayoría de los demás estatus” (Barth, F. 1976: 20) y
representa lo que podemos denominar como un territorio común. Al poner en
valor identidad étnica como territorio, automáticamente estamos transfiriendo
el concepto “territorio” desde una concepción de lugar, con sus fronteras
delimitadas geográficamente, a otra basada en una perspectiva socio-cultural.

Lo cierto es que la herencia cultural no desaparece con el alejamiento

físico, por el contrario, persiste el sentido subjetivo de pertenencia. Los rasgos
tomados en cuenta, dentro de contenidos culturales, para establecer diferencias
“no son la suma de diferencias objetivas, sino solamente aquellas que los
actores mismos consideran significativas” (Maya, M. 2012: 5). A este respecto,
Hickman (en Millán, 2008) afirma que los grupos étnicos que viven en zonas
urbanas no pierden la identidad, sino que toman elementos de la cultura
dominante como estrategia de supervivencia, pero los mecanismos de
resistencia en relación a su identidad étnica son mantenidos. Retomamos aquí
la tesis de Barth, quien sostiene que la interactuación con los “otros” no provoca

44
una pérdida de su identidad étnica, sino que se siguen manteniendo las
“fronteras” en virtud de una expresión y ratificación continuas (1976: 17). Lo
que equivale a decir que los grupos se definen a través del límite étnico, no por
el contenido cultural, a pesar de que es virtualmente imposible entender la
etnicidad sin la cultura. (Bartolomé, M. 2000)

La identidad étnica, que es una especificación de la identidad social,

persiste porque está constituido por un atributo dado, por tanto estático. Como
indica Maya (2012), es capaz por sí misma de definir un grupo social específico.
Profundizando más, se puede afirmar que la identidad étnica denota que
miembros de categorías étnicas están dotados de una percepción o conciencia
étnica que existe porque los individuos se saben poseedores de rasgos
diferenciadores que les proporciona el conjunto de herencia cultural. Ésta fuerte
significación supone una característica que se sitúa por encima de otras de otro
tipo. Es decir, que los rasgos étnicos que poseen influyen sobre otros rasgos
culturales, sociales o territoriales (Ibídem).

La pertenencia a un grupo étnico se basa en la consideración propia, en

una autoadscripción que lleva implícitos una serie de conocimientos, conductas,
valores y sentimientos compartidos que parten de un origen común. En este
sentido, Bernal y Knight sostienen que identidad étnica se configura como una
construcción psicológica definida por las autoideas sobre uno mismo como
miembro de un grupo étnico. Se trata por tanto, como afirma Isajiw, de un
fenómeno subjetivo de sentido de pertenencia y unicidad que tiene un
significado histórico, con lo que se puede concluir, parafraseando a Smiht (en
Bartolomé, M. 2000), que la identidad étnica es una suma de sentimientos que
se identifican con un grupo diferente y que en definitiva no se pertenece a él por
elección, sino porque ha nacido dentro y está ligado a través de emociones y
símbolos.

Los atributos culturales del grupo étnico marcan la diferencia con otros
grupos, pero éstos son renegociados en otros planos, lo que le proporciona un
carácter subjetivo. La fragilidad de los rasgos comunes, costumbres, lenguaje,
religión, de un grupo étnico hacen que no sea fácilmente asumible como un todo
estático, sino que hay modificaciones producidas por la interacción y una
subjetiva concepción de sí mismo respecto al grupo. La continuidad

45
diferenciadora está basada en un carácter simbólico (Maya, M. 2012), por lo que
la autoidentificación con ciertos contenidos propios está llevada al plano de lo
simbólico. Esto a pesar de que como indica Esteva (en Arias, L. 2006: 5):

“si bien el conocimiento de los símbolos de una cultura no es requisito

para la identidad étnica, representa una condición para valorar
relativamente el grado de adecuación entre la identidad étnica
expresada y la forma o sistema cultural a que remitan dichos elementos
culturales”.

Aunque sea a través de un alto componente simbólico, los mapuche

llevan interiorizada una cultura que asumen como propia y mantienen un gran
interés por su revitalización. Se trata de una reconstrucción o resignificación de
un universo cultural que nutre su identidad étnica. En este sentido, todos,
independientemente del lugar en el que viven, se sienten unidos por un interés
común, básicamente por la devolución de sus territorios. Con el mantenimiento
de una causa que los unifica, las diferencias se disipan. Esto queda
ejemplificado en las palabras de un mapuche joven, recogido en el trabajo de
Millán (2008: 173), quien manifiesta que “formamos parte de un proceso
mucho más amplio de reconstrucción de nuestra historia familiar, de nuestras
historias personales, de nuestras historias como jóvenes, como mapuche, como
pueblo mapuche”

Resulta paradójico que sean los jóvenes urbanos, doblemente alejados de

una cultura tradicional, con un grado mayor de desconocimiento, los que se
sitúan habitualmente a la vanguardia de los movimientos reivindicativos. Así
fue a principios de los años noventa del pasado siglo y así sigue siendo en la
actualidad. Ellos son los que fomentan la resistencia y se reafirman en la
recuperación de prácticas tradicionales, promoviendo una reapropiación
cultural de la que se sienten herederos. Son sujetos, asegura Barros, que “viven
en tensión: desean mantener su cultura tradicional, luchar a favor de la
demanda indígena, a la vez que se apropian de elementos mundializados,
muchos de ellos útiles a su causa.” (2009: 42) Para Bello (2002: 4), los
mapuche urbanos, a pesar de no conservar gran parte de su cultura tradicional,
mantienen una continuidad de:

46
 “ciertos atributos culturales que definen la identidad étnica en términos
objetivos, así como sus aspectos subjetivos y subjetivados, que no
pueden ser comprendidos si se excluyen las relaciones que estos
sostienen con las comunidades de origen.”

La ciudad se ha convertido en un lugar de sensibilización, donde

reivindicar una cultura tradicional. Las causas del interés juvenil por las
iniciativas reivindicativas nace de un sentimiento de pertenencia que se
reafirma por el hecho de sentirse sometidos y sufrir el desprecio de los que los
consideran inferiores. El sometimiento provoca un efecto de reafirmación,
puesto que este les recuerda que son distintos. Sobre el cambio cultural, con
unos nuevos marcadores identitarios, nos recuerda Giménez (2012), o gracias a
ellos, se produce una redefinición y revitalización. La conciencia étnica está
enmarcada en lo que Bonfil (en Arias, L. 2006: 3) llama una “relación
asimétrica de subordinación/dominación” y por tanto, de acuerdo con Bengoa,
la exclusión indígena es la base de la conciencia indígena.

A través de la reivindicación de los jóvenes mapuche urbanos por la

defensa de una identidad étnica se manifiestan, señala Bello (2002), las
pulsiones y tensiones de los conflictos indígenas. Se trata de una pugna contra
un poder que impone su hegemonía con políticas asimilacionistas por el miedo
a romper la unidad del país y que en definitiva marcan el camino hacia la
homogeneización. Con ello se obliga a los pueblos originarios a ser chilenos y no
otra cosa, de modo que no se reconoce el carácter plurinacional. Los mapuche se
posicionan frente a las tendencias homologantes del Estado, un poder
hegemónico al que demandan al igual que a la sociedad chilena el
reconocimiento de la diversidad y unos derechos que les corresponden como
pueblo originario. (Barros, M. 2009)

CONCLUSIONES

Las reivindicaciones del pueblo mapuche en la actualidad están

enmarcadas en un escenario de confrontación con el Estado chileno. Éste se
muestra insensible con los derechos de los pueblos indígenas y favorece a las
multinacionales, que esquilman los recursos naturales de sus territorios
ancestrales. Sobrevive el interés común de los mapuche por seguir defendiendo
el escaso territorio que hoy siguen ocupando y la recuperación del que fue

47
usurpado con anterioridad. A las pretensiones de carácter territorial se une la de
reivindicarse por medio de la revitalización de su cultura, no sólo contra el
poder hegemónico sino ante los procesos homogeneizadores de la globalización.

Lo cierto es que la cultura, se caracteriza por ser un proceso continuo de

aprendizaje y por lo tanto se remodela constantemente, integrando elementos
heredados que persisten y otros asimilados. El cambio cultural constante recibe
influencias exteriores que se van adoptando y novedades de carácter local, que
conviven con una memoria histórica repleta de elementos simbólicos. Todo ello
configura un repertorio cultural que bien podría ser considerado, según Barros
(2009), como la idealización de una cultura ancestral, pero que sirve como un
instrumento revitalizador.

La cultura tiene importantes funciones sociales que pasan, en primer

lugar, por favorecer una estimación de sí mismo y una cohesión entre la
colectividad. Es indispensable, apunta Verhelst (en Molano, L. y Olga, L. 2008),
para cualquier tipo de desarrollo, ya sea individual o colectivo. En este sentido
se pronuncia Giménez, (1999) al afirmar que a cultura hace existir una
colectividad en la medida que constituye su memoria, y añade que contribuye a
legitimar y cohesionar a sus actores. No cabe duda, por tanto, que la utilización
del patrimonio cultural, tanto material como inmaterial, es un instrumento de
gran utilidad. Aunque esté configurado a través de la reconstrucción o
reinvención de un pasado histórico, sirve para posicionarse y revalorizar lo
propio. La educación patrimonial, supone, de acuerdo con Álvarez y Godoy “una
contribución al desarrollo colectivo de la historia local, inspirándose y
contribuyendo a resignificar todas las creaciones culturales constituyentes de
nuestra identidad.” (2001: 5)

La influencia en el desarrollo social, e incluso económico, de una región,

requiere la participación de toda la población. La identidad compartida,
constituye, según Giménez, una dimensión importante para el desarrollo
regional, y afirma que, no puede existir un desarrollo endógeno sin identidad
colectiva. En conclusión, la identidad está ligada a la historia y al patrimonio
cultural, que nos presenta un relato histórico compartido según referencias
ancestrales. De acuerdo con Molano, L. y Olga, L. (2008), no puede existir
identidad cultural sin la memoria, sin reconocer el pasado aunque sea a través

48
de elementos simbólicos que suponen un referente y ayudan a construir el
futuro. Tampoco es posible manifestar una identidad, sino a partir del
patrimonio cultural, que existe de antemano, independientemente de su
valoración o reconocimiento.

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de Chile: LOM Ediciones.

50
 III. IDENTIDADES EN
MOVIMIENTO. MBYÁ-GUARANÍES
EN MISIONES
Dr. Eleder Piñeiro Aguiar

"Tiempo mbyá es tiempo mbyá".

Dedicado a todos los que me permitieron disfrutar de él.

RESUMEN. En la provincia argentina de Misiones, los mbyá entran en las

últimas décadas en contacto con “la sociedad envolvente” de dicho país. En el
presente capítulo, analizaremos diferentes componentes de la cosmovisión y del
imaginario colectivo mbyá, para relacionarlo con los procesos actuales de
contacto. Con ello, expondremos cómo los cambios y la relación con la “sociedad
blanca”, implican cambios en la tradición y en las prácticas comunitarias,
conformando nuevos procesos identitarios en torno a este grupo étnico.

PALABRAS CLAVE. Identidad, mbyá-guaraní, frontera, etnicidad.

INTRODUCCIÓN

Las identidades étnicas son constructos históricos que hemos de

entenderlos como una creación procesual, no como un primordialismo; en este
sentido, la identidad cultural se configura como una relación, que surge de un
contexto y de una interacción. Según Bartolomé, (2006) la identidad étnica es
un tipo específico de identidad, y recalca que no tiene por qué excluir a otras, si
bien implica la necesidad de comprenderlas y distinguirlas. Además, no se trata
de una identidad esencial, sino que depende de los contextos de interacción así
como de las intenciones político-morales de dicha interacción. Es en
confrontación y en alteridad con otras identidades donde se expresan los
criterios de membresía. Por otro lado, podemos enfocar la identidad como una
ocasión o potencialidad, que puede ser asumida o no, por los posibles miembros
de un grupo que se definen en torno a ciertos elementos clasificatorios.
Identificarse en torno a algo supone una lealtad, pero ésta puede ser porosa y
mutable. En este sentido:

51
 “La identidad, en tanto construcción ideológica, cambia junto con los
contenidos culturales y los contextos sociales en los que se manifiesta,
ya que no hay identidades inmutables sino procesos sociales de
identificación.” (Bartolomé, A. 2006: 43)

En la provincia de Misiones, la más situada al noreste del territorio

argentino y demarcada en la zona conocida como “la Triple Frontera” (Brasil,
Paraguay y Argentina), habitan en torno a cien comunidades guaraníes de la
parcialidad mbyá, que albergan a unos siete mil individuos aproximadamente.
Los guaraníes fueron designados a lo largo de la historia por distintos nombres
como chiripá, kainguá, monteses, apyteré, tembekuá, mbyá, entre otros.

Muy semejantes en su cultura, pero diferenciados por el modo de hablar

la lengua guaraní, de practicar su religión y por las diversas maneras en cómo se
relacionan con la naturaleza, los pueblos guaraníes que actualmente viven en la
región de “la Triple Frontera”, así como en Bolivia y en ciertas zonas de
Uruguay, son los mbyá; los pãi tavyterã (conocidos en el Brasil como kaiowá);
los avá-guaraní, (en Brasil llamados ñandéva: “los que somos nosotros”); y los
aché, (antes conocidos como guayakí).

Todos ellos se reconocen entre sí como parte de un gran pueblo que

trasciende las fronteras nacionales de los cuatro países, si bien el concepto de
“pueblo” está sujeto a diferentes interpretaciones. De hecho, incluso sería más
apropiado entenderlos como una gran “hermandad”, así los tratan diferentes
autores, e incluso las propias interpretaciones de varios guaraníes avalan este
punto. Si bien existen ciertas “barreras” entre los diferentes grupos, sobre todo
en cuanto a su forma de entender la religión y la lengua. Es clave en esto, el
concepto de discontinuidad como marcador de diferencias culturales, pues
“forma el punto de partida desde el cual se teoriza el contacto, el conflicto, y la
contradicción entre las culturas y las sociedades”. (Gupta, A. y Ferguson, J.
1997: 33-51)

En cualquier caso, se llaman a sí mismos con palabras que en su lengua

significa que ellos son verdaderas y auténticas personas, y tienen conciencia de
ser gente, personas, seres humanos. Además de la ubicación territorial y de las
diferencias lingüísticas, una de las más importantes bases culturales de la

52
identificación diferencial de las parcialidades, se fundamenta en las variaciones
de sus concepciones cosmológicas y mitológicas.

MITOS QUE VIAJAN

Una de ellas se asienta en el mito de los gemelos, Sol y Luna, Kuarahy y

Yacy. Independientemente de diferentes variaciones interpretativas de este
mito, la línea argumental considera que Ñanderuvusú, Dios Padre Primigenio
de los guaraníes, al sentirse deshonrado por su mujer (estaba encinta de su
hermano), toma camino de la morada celestial y encomienda a ésta la labor de ir
a buscarlo, fundando el camino que su futuro hijo, Kuarahy (y su hermano
Yacy) han de recorrer lidiando con enemigos, conociendo y creando especies de
la fauna y la flora, estableciendo las estaciones, las normas comunales, prácticas
alimenticias… creando cultura. Como nos recuerda Rodrigo Simas de Aguiar:

“La reacción guaraní a los problemas surgidos del contacto interétnico

se parecen en mucho a la actitud de Ñanderuvusu, el Dios creador, ante
el descubrimiento del adulterio de Ñandecy en la leyenda Apapocuva de
la creación del mundo: simplemente recoge sus pertenencias y parte.”
(Simas de Aguiar, R y Ferguson, J, 2010: 159)

Otro campo en donde podemos rastrear la importancia del viaje como

conformador de identidad para los guaraníes, es en el mito de la Tierra Sin Mal.
Siguiendo a Pierre Clastres (1993), los europeos que primero contactaron a
tupís y guaraníes, los hallaron reunidos en torno a una inquietud: se instaba por
parte de los líderes religiosos a abandonar “el mundo malo” para poder ganar la
morada de los dioses, “la Tierra Sin Mal”.

Las direcciones de las diferentes migraciones hacia ese lugar (que la

relación con los jesuitas redujo a una búsqueda del Paraíso Terrenal) eran
variadas, de este a oeste y viceversa. Incluso se hablaba de dicha Tierra Sin Mal
más allá del Océano Atlántico. Según Clastres, el profetismo de tupíes y
guaraníes no era más que una traducción al plano religioso de una profunda
crisis (como todo milenarismo). El autor francés asocia esto a la pronta
emergencia de jefaturas poderosas, un nuevo orden político separado que
amenazaba con romper la tradicional organización y así transformar las
relaciones.

53
 Existieron sin duda, diferentes motivaciones para emprender las
migraciones, siendo una de ellas la búsqueda de esta Tierra Sin Mal. Dicha
tierra es una tierra fértil, apacible, donde habría alimentos suficientes y las
flechas irían solas a la caza. Los males, por otro lado son una tierra yerma, verse
entre monocultivos, devenir el territorio en desierto. También es un mal el que
aumenten las enfermedades y la inanición debido a que los alimentos del monte
escasean, así como las desavenencias políticas entre las aldeas e incluso entre
miembros de la misma familia en una misma aldea. Uno de los mayores males
es el verse invadidos y su selva destruida.

El colonialismo europeo, tanto portugués como español, explotó la mano

de obra guaraní, causando muerte y destrucción cultural. También trajo
cambios a la organización política y religiosa, variando su identidad en cuanto
grupo. El neocolonialismo actual es más agresivo al despojar a los indígenas de
sus tierras y fragmentar su territorio, lo que los lleva a nuevas movilizaciones.

Los Estados nacionales ocuparon las tierras de frontera con otras

“poblaciones extrañas”, invisibilizando a los pueblos originarios. De hecho,
Misiones se ha constituido durante el siglo XX con mucha población migrante
del centro de Europa. Por otro lado, las fronteras nacionales de los Estados
modernos, provocaron la fragmentación de los guaraníes, aun de los del mismo
grupo étnico. De esta forma, siguen permaneciendo en los discursos de los mbyá
contemporáneos, el anhelo de un lugar mejor. Hecho que debemos considerar,
atendiendo a la situación particular de cada comunidad en su contacto con la
sociedad envolvente, que la lleva a un procesos de movilidad diferentes. En este
sentido, coincidimos con Ladeira cuando expresa “pienso que el estigma de
errantes o de nómadas se intensifica cada vez más, en la medida en que se
intensifican los movimientos migratorios, en oposición a la escasez de la
tierra.” (Ladeira, M. y Azanha, G. 1988: 27)6

IDENTIDAD EN PROCESO: EL VIAJE Y EL CONTACTO

Y es que como dice María Inés Ladeira (2007), el pueblo guaraní es un

pueblo que emigra para continuar siendo él mismo, si bien esto no es siempre
fácil. Más allá de la actualización de los mitos y el peso que puedan tener en la

6 Traducción del autor.

54
conformación del “paisaje ideológico” (Appadurai) de los mbyá, el ritual actual
(que actualiza el pasado) también está poblado de referencias al viaje. El
ceremonial más importante, el Ñemongaraí, tiene que ver, además de con
rituales en torno a la cosecha del maíz y la (re)producción de normas
comunales, con la imposición de nombres a los más pequeños de la comunidad.
El alma, íntimamente unida a la palabra, viaja de la morada celestial por medio
del ritual que lleva a cabo el chamán, el opyguá, para asentarse en el nuevo ser.
Por medio de cánticos, sueños y rezos, el chamán, mediador entre mundo
terrenal y cósmico, conoce la palabra-alma que es enviada de uno de los cuatro
puntos del espacio celestial, donde moran cada uno de los cuatro dioses y sus
esposas, uno de los cuales dará nombre al niño. Además estará determinado por
unas funciones dentro de la comunidad relacionadas con esa palabra-alma.

Este ritual es mucho más que un bautismo, pues tiene que ver no sólo con
la imposición de un nombre y con las funciones que el niño va a tener en la
comunidad, sino que se establecen las normas conductuales del grupo. Entre los
consejos que se les da a los padres está que el varón no se ausente por periodos
prolongados y, de tener que hacerlo, vaya dejando marcas (por ejemplo
rompiendo ramitas de los árboles) para que el pequeño pueda saber por dónde
se dirige su progenitor. Es decir, el viaje ha de ser controlado para que el
pequeño no se sienta desvalido. Y para evitar, por ejemplo, que debido a esa
indefensión caiga enfermo. Así, las ausencias prolongadas están mal vistas, pues
éstas pueden afectar incluso a la salud del pequeño.

“El varón guaraní se ausenta por largos períodos del Teyy, la familia
nuclear sufre la ausencia periódica del padre, con el resentimiento y la
desintegración de la funcionalidad familiar y psico-social de los
individuos”. (Vara, A. 1984: 30-31).

Pero estas ausencias son más habituales cada vez. En este sentido,
algunos mbyá van a trabajar a la capital, Posadas, en diferentes organismos
estatales (Ministerio de Educación, Ministerio de Salud, Instituto Nacional de
Ayuda el Indígena, etc.), como funcionarios y a la vez como mediadores entre
sus comunidades y la sociedad argentina. Dichas mediaciones suponen la
aparición de formas nuevas de autoridad y potencialmente pueden producir (y
en algunos casos producen) procesos de fisión de cara a las comunidades.

55
 Hay mbyás que viven en su comunidad, trabajan en la capital de
Misiones y con frecuencia visitan otras comunidades, no sólo en Argentina sino
que a veces cruzan a otros Estados. Son agentes de comunicación intercultural y
símbolos de su cultura. El viaje los traspasa y les genera un tipo de subjetividad
diferente a aquellos que se quedan en la aldea. Al respecto, Gupta y Ferguson
(1997) se preguntan a qué lugares pertenecen las culturas ubicadas en el
postcolonialismo, y abogan por no asumir de forma esencialista la existencia e
identidad de “la comunidad primitiva”, sino estudiar cómo se formó en cuanto
comunidad7. Estos procesos de los que hablamos, se suman a las
transformaciones identitarias que actualmente se están dando en las
comunidades.

Desde los años 1960 hasta 1990 prácticamente todo el sur de Mato
Grosso do Sul, en Brasil, fue “desmontado” y esta destrucción masiva se
expandió a Paraguay, donde toda la franja del Río Paraná se convirtió en una
gran área dedicada al cultivo de soja. Para los guaraníes, esto significó la
destrucción de su mundo y llevó a muchos grupos a migrar a Misiones. Ellos
eran habitantes de la selva, todos sus conocimientos, desde niveles muy
prácticos sobre plantas y animales hasta su cosmovisión y espiritualidad,
estaban vinculados al monte. Estos cambios tan rápidos y profundos, causaron
entre los guaraníes desequilibrio y desesperación que se manifiestan de diversos
modos como puede ser el aumento del alcoholismo, el aumento de la violencia
interna, especialmente en las mismas familias, o el incremento de suicidios,
sobre todo desde los años 1990, con una de las tasas más altas del mundo.

Un síntoma del deterioro en la calidad de vida de los guaraníes en los tres

países se percibe también con la creciente instalación de pequeños grupos
familiares en viviendas precarias, generalmente de materiales de desecho, en el
borde de las carreteras y en las periferias de ciudades y pueblos, donde los niños
y las mujeres recorren las zonas céntricas mendigando y recogiendo basura. Los
guaraníes, ahora despojados de sus cultivos, tienen que comprar su comida en
los almacenes.

7 Incluso la gente que permanece en sitios familiares y ancestrales piensa que la

naturaleza de su relación con el lugar ineluctablemente ha cambiado y la ilusión de una
conexión natural y esencial entre el lugar y la cultura se ha fraccionado. (Gupta, A. y
Ferguson, J. 1997)

56
 No hemos de entender a la población indígena actual como
“sobrevivientes” de los guaraníes reducidos por los jesuitas, pues éstos migraron
o fueron exterminados durante los conflictos nacionales e internacionales. Los
guaraníes de Misiones, han sido y continúan siendo denominados kainguá,
término que ha generado confusión, puesto que se trata de un calificativo y no
de una denominación tribal, significando “monteses” y ha sido aplicado a
grupos guaraníes que no pasaron por la evangelización jesuítica. Por extensión
se ha aplicado a otras muchas parcialidades lo cual genera error. Los indígenas
actuales que habitan Misiones se autodenominan mbyá, y su historia en
territorio argentino es bastante reciente. A pesar de la escasez de datos
disponibles, su ingreso es factible de ser diacronizado, según Miguel Bartolomé
(2007), en dos momentos que él denomina “antiguo” y “contemporáneo”.

En el primero, comenta que en un principio no había grupos mbyá sino

que éstos fueron llevados por los jesuitas provenientes de Paraguay, si bien
escaparon debido a los ataques mamelucos y a la posterior expulsión de la
Orden. Tras este periodo, la Provincia fue habitada por los kaingang, del grupo
Ge, no guaraníes. Tras la reducción de éstos, algunos grupos mbyá de Paraguay
se comenzaron a establecer en Misiones. En un segundo momento, argumenta
Bartolomé que las migraciones continúan hasta la actualidad, siendo las
motivaciones muy variadas, desde el anhelo mesiánico hasta la devastación de
la selva por empresas madereras. Según Meliá, podemos percibir la migración
guaraní como historia y como proyecto, siendo un rasgo característico de estos
grupos el concepto de “búsqueda”, que estructura tanto su pensamiento como
su praxis:

“es la síntesis histórica y práctica de una economía vivida

proféticamente y de una profecía realista, de pies en el suelo.
Anímicamente el guaraní es un pueblo en éxodo, aunque no
desenraizado, ya que la tierra que busca es la que le sirve de base
ecológica, hoy como en tiempos pasados y como será mañana.” (Meliá,
B. 1991: 15)

Quizá esto último suene de un modo un tanto esencialista, pero sirve

para acercarnos al tipo ideal de lo que puede significar el viaje para los
guaraníes actuales, pues conforma su identidad de forma palpable. No obstante,
dicha identidad sufre transformaciones debido al contacto.

57
 El plano de la organización política es un objeto de conocimiento clave
que nos hace entender esta realidad. La antropóloga Gorosito Kramer (2006),
expone las transformaciones sufridas en la actualidad en cuanto a la
organización política indígena. Dice que cada aldea tiene un tekoaruvichá (jefe
de las casas) o ñande ru (“nuestro padre”). A éste, la sociedad occidental lo
denomina como cacique, que según ella para nada se trata de un término local y
su uso implica una imposición foránea a las comunidades por parte de la
“sociedad blanca”. Además, éste “cacique” es el cabeza de familia y todos ellos
son los integrantes, también, de las asambleas (aty o aty guasú) que incluso
pueden durar varios días, y se resuelven por consenso. En ellas es clave el
protocolo de la cesión de la palabra, asimismo es importante que se cuente con
líderes religiosos en estas asambleas. Pero este contexto es modificado por
contactos interétnicos, por la desaparición de espacios selváticos y por la
creación de organismos (gobiernos y ONGs) de desarrollo de políticas
indigenistas. Todo ello lleva a modificaciones, por ejemplo, en los usos de las
lenguas nacionales y el aumento de la tensión: se incrementa la vigilancia para
mantener el prestigio en las comunidades y algunos miembros se transforman
en interlocutores ante la sociedad envolvente. Por todo ello, debemos observar
la importancia de la división de funciones entre los jefes políticos y los líderes
religiosos. El líder político sería la primera línea de defensa frente a los
extranjeros, mientras que el líder religioso formaría parte de la retaguardia
encargada de velar por el equilibrio espiritual de las comunidades, y de las
relaciones armoniosas entre los hombres y los dioses.

Los contactos de las personas indígenas con las diferentes agencias

indigenistas, era llevado a cabo por aquellos intermediarios de la comunidad
que mejor conseguían expresarse en el idioma nacional. Se les llamaba sujetos
bilingües o lenguaraces. Resultado de ello fue una serie de conflictos y de crisis
de representación: el ruvichá exhortaba por el respeto a las tradiciones
mientras los caciques podían distribuir ropas, alimentos y otros bienes
obtenidos sin trabajar. Como resultado de ello, surgieron una serie de relaciones
clientelísticas, tanto de la agencia indigenista al bilingüe como del bilingüe a la
población. Ello hizo aumentar el poder y el carisma por parte de los agentes
indigenistas, y estas relaciones y acontecimientos se refuerzan mutuamente.

58
 Imagen 3. Mbya fumando petynguá (pipa sagrada). Comunidad Marangatú,
Misiones, Argentina. Autoría propia.

Uno de los episodios más trascendentes de este tipo, fue la movilización

realizada por parte de decenas de mbyá en la plaza central de Posadas en el año
2005. Según Noelia Enríz (2011) se trata de la primera y hasta el momento
única manifestación con características relevantes en cuanto que supuso, no
sólo la visibilidad indígena en una zona urbana de la región (con gran
seguimiento mediático), sino una crítica a las políticas estatales y por tanto al
Estado en sí, en cuanto que las demandas exigían un replanteamiento del propio
concepto de Estado, el cual debía ser más inclusivo para con sus minorías. Un
mbyá con el que pudimos charlar en varias ocasiones comenta que en esas
manifestaciones:

“Lamentablemente hubo unos negocios por debajo de la mesa. Se

levantó la plata y salieron beneficiadas 3 ó 4 personas y otros salieron
con las manos vacías. Ahí es donde se pierde la confianza en los líderes
de los guaraníes. Algunos salieron con sueldo. Eran los líderes que
estaban llevando a cabo la pelea.” (Conversación mantenida el día 29 de
Marzo de 2010 en el Instituto Nacional de Ayuda al Indígena. Posadas,
Misiones, Argentina)

59
 Por su parte, un Juez Federal nos comentaba sobre estos
acontecimientos, que según su opinión podían ser leídos como un acto de
resistencia, como un movimiento social. Se hablaba de tierra, de pobreza, de
higiene. Los antecedentes estarían hacia el año 1987, en donde una Ley
derogada por el partido radicalista es contestada por los mbyá. En cuanto a su
propia participación en los acontecimientos de la plaza, el juez comenta que
ayudaron con víveres y que la policía los perseguía. Relata que la plaza estaba
tomada por personas indígenas, lo cual era visto como una insurrección.
Además, a éstos se sumaron figuras políticas y grupos de apoyo e indigenistas
de otras provincias, hasta Abuelas de la Plaza de Mayo.

En este contexto, se llevó a cabo un movimiento para cambiar al director

de la Dirección de Asuntos Guaraníes (DAG), pues lo comandaba “un blanco”, y
en las manifestaciones se deseaba que éste fuese cambiado por un mbyá. La
irrupción indígena en el ámbito urbano se debía a la reclamación para que se
cumpliese un plan de gobierno denominado “Plan Nacional Alimentario” que el
Ministerio de Bienestar Social debía hacer llegar a través de la DAG se esperaba
que llegase a las comunidades alimentos y aperos de labranza y dado que esto
no se produjo, la manifestación tenía como objetivo que se reuniesen las
autoridades de gobierno con autoridades guaraníes, si bien dicha reunión nunca
se produjo, siendo la vuelta a las comunidades en una situación de debilidad
(Enriz, N. 2011). Comentaba el citado juez que la sociedad se dividió a favor y en
contra de los indígenas.

“Nosotros llevábamos víveres a escondidas. Y además era

absolutamente pacífico. Hasta pasaban películas. Había muchas
familias, muchas mujeres. La religión también participaba a favor de
ellos”. (Entrevista mantenida el día 18 de Diciembre de 2009 en la sede
del Centro de Estudios en Antropología y Derecho. Posadas, Misiones,
Argentina)

A MODO DE CONCLUSIÓN

La autodenominación mbyá, no define solamente a una parcialidad. La

identidad se marca por su competencia ritual y social en ciertos principios. Es
una cuestión de grado que se consolida mediante la rutina diaria, las alianzas, la
comensalía, el hablar, el tipo de casamientos y en general el modo de vivir.

60
 “En realidad las identidades tienen que ver con las cuestiones referidas
al uso de los recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso
de devenir y no de ser; no quiénes somos o `de dónde venimos´ sino en
qué podríamos convertirnos, cómo nos han representado y cómo atañe
ello al modo como podríamos representarnos. Las identidades, en
consecuencia, se constituyen dentro de la representación y no fuera de
ella. Se relacionan tanto con la invención de la tradición como con la
tradición misma, y nos obligan a leerla no como una reiteración
incesante sin como lo mismo que cambia´.” (Hall, S. 2003: 17-18)

Hay trabajadores de diferentes organismos, antropólogos e incluso algún

mbyá que hablan en términos de una “Nación Guaraní”. Esto puede deberse a
una confusión terminológica entre los conceptos de Nación, pueblo y etnia.
Como Nación, la vieron los antiguos conquistadores europeos y los colonos que
los conocieron y Guaraní Retã, que es como se denomina un proyecto reciente
de mapeado de diferentes parcialidades guaraníes en la zona de la Triple
Frontera llevado a cabo durante cinco años por un equipo multidisciplinar.

Retã no significa sólo una población, un pueblo o ciudad, sino tierra, una
patria, un País, una Nación. Dicha identidad es clave entenderla dentro del
Guaraní Reko, un modo de ser y proceder con características propias. Su
territorio, el suelo que se pisa, es un tekoá, un lugar físico, la tierra y el espacio
geográfico donde los guaraníes son lo que son, donde se mueven y donde
existen. Debemos puntualizar que estamos hablando de la construcción de un
modelo etnonacionalista que a pesar de utilizar términos propiamente
guaraníes e incluso contar con la labor de muchos mbyá, estaríamos en el
campo de una representación de la identidad que no es propiamente guaraní y
que respondería más bien a un proceso de ingeniería nacional. Además, el
hecho de que los guaraníes sean migrantes no significa en absoluto que sean
nómadas ni mucho menos que no conciban una residencia. Quizá el que sean así
categorizados desde posiciones de poder es sólo un discurso político para tratar
de enajenarlos.

“La extranjería no se demuestra tanto como consecuencia de los viajes y

del cambio de país, sino por desacomodar las clasificaciones
convencionales de unos y otros grupos, aun en la misma sociedad. El
extranjero no es sólo el que está lejos o del otro lado de la frontera, son
también el otro cercano que desafía nuestros modos de percepción y
significación.” (García, N. 2009: 5)

61
 En muchas comunidades hemos podido comprobar como los mbyá son
buenos horticultores, y muchas veces tienen animales domésticos como gallinas,
pollos, cerdos e incluso cultivan miel o tienen un acuífero para peces, lo que
muestra que hablar de nomadismo, está alejado de la realidad. La migración,
más bien movilidad o simplemente cambio de residencia, se suele dar cuando en
una comunidad un grupo marcha a otro lugar, quedando otro grupo en el lugar
de origen. Esto no nos puede hacer pensar en la descomposición de la unidad
guaraní sino en su reestructuración. Al respecto, Miguel Bartolomé (2009)
asume que ninguna sociedad indígena en la actualidad es igual a la del tiempo
de contacto y se pregunta quiénes son los mbyá actuales:

“tanto en relación con los otros grupos o parcialidades guaraníes como

con respecto a sí mismos. Habla de la importancia de conocer los deseos
que les llevan a vivir una vida seminómada y los define como una
configuración étnica, basada en una colectividad cultural y lingüística
preexistente, pero transfigurada a partir del desarrollo de un culto
milenarista, promovido o guiado por líderes chamánicos ejemplares
medianizados”. (Bartolomé, M. 2009: 87-88).

Defiende que dicho proceso se habría dado hacia los siglos XVIII y XIX y
que esto los estructuró como diferentes a otras parcialidades guaraníes. Su
doctrina salvacionista asentó las bases para organizar al grupo, es decir,
conformó una etnogénesis que se conceptualiza como ogüerojerá (un
desplegarse de algo preexistente), lo que “contribuyó al desarrollo de fronteras
interactivas con los otros grupos guaraníes” (Ibídem: 88) Dicho “despliegue
preexistencial” sería un discurso mítico-político que trataría de naturalizar,
esencializar una identidad. En otras palabras, la existencia no es un artefacto
cultural creado sino que es anterior a toda creación.

“Todos aquellos que no aceptaron las congregaciones en los pueblos

(tava) coloniales, ni en las reducciones misionales, pasaron a ser
denominados genéricamente “monteses” (ka’a ynguá), aunque estaban
internamente diferenciados a nivel político, lingüístico y presentaban
algunas variantes sociales y culturales. De hecho, las reducciones
jesuíticas nunca incluyeron a la totalidad de la población nativa de las
regiones que ocupaban, por lo que gran parte de los Guaraníes
conservaron una relativa independencia hasta el siglo XIX (M.
Rehendfeldt, 2000). Ser un montés era sinónimo de barbarie, de no
evangelización, designaba -en suma- al no colonizado.” (Ibídem: 89).

62
 Cada grupo experimentó un proceso específico, lo que repercutió tanto en
sus rasgos culturales como en su lengua. Estas singularidades los definen hoy en
día como grupos étnicos diferenciados, aunque con una raigambre común y en
cierto sentido “asimilados”. Los mbyá serían también monteses, si bien no todos
los monteses serían mbyá.

El repliegue y la defensa frente a las invasiones colonizadoras, fueron

estrategias frecuentemente utilizadas por esta parcialidad, que serían
descendientes de aquellos indígenas que lograron permanecer un tanto al
margen del “experimento colonial” jesuita entre los siglos XVI y XVIII. Aún así,
este grado relativo de autonomía no supuso la posibilidad de mantenerse
totalmente fuera del proceso colonial que llega hasta el presente. Sí supuso, a
diferencia de otras parcialidades, la oportunidad de tomar distancia del mismo,
conocerlo, rechazarlo y construir una identificación social definida por la
confrontación y el contraste con el mundo de los juruá, de los “barbados”,
primero extranjeros y hoy mestizos, con los que no se identifican, aún en el caso
de encontrarse ante un paraguayo que sepa hablar guaraní.

Finalmente, debemos advertir que es importante tener en consideración

que en la actualidad existe una dependencia de dicho contacto con “el otro” (con
el juruá), con diferentes consecuencias en las diferentes comunidades, y con
diferentes usos de los recursos (reales y potenciales) provenientes de él.

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 IV. PATRIMONIO E IDENTIDAD:
UNA EXPLORACIÓN DE LAS
MÚLTIPLES CARAS DEL
PATRIMONIO
Silvia Pérez Simón

“Tal vez no hay pájaro ni soy

ese del patio en donde estoy”

(Del poema Identidad de Octavio Paz. Poemario Identidades.)

RESUMEN. El presente capítulo pretende analizar la construcción del

patrimonio desde su gestación, y comprender desde este proceso, su relación
con la identidad. Abordaremos sendos términos entendiéndolos como una
búsqueda de autodefinición. En la exploración de los mismos sugerimos
incorporar un nuevo tipo de patrimonio no tratado hasta ahora: el patrimonio
social.

PALABRAS CLAVE. Patrimonio, identidad, búsqueda, proceso, social.

BREVES ANOTACIONES INICIALES SOBRE IDENTIDAD Y

PATRIMONIO. LA IDENTIDAD COMO BÚSQUEDA

Trabajar sobre los conceptos de identidad y patrimonio no es sencillo, sin

embargo, ambos se encuentran íntimamente unidos, y por eso, hemos
considerado de interés ofrecer estas reflexiones. Y encontramos que no es
sencillo por varios motivos. El primero de ellos sería la espesura filosófica del
término “identidad”. Vinculado con la construcción del “self”, con la idea de yo
que voy forjando, se vuelve doblemente complejo si lo extrapolamos a lo
colectivo. “Salto” que hay que considerar para comprender las limitaciones que
puede conllevar, pues una colectividad no construye uniformemente su
identidad, ni puede ser depositaria de un sentir o pensarse autónomamente
como uno y diferente, de la manera en que lo hace un individuo. En segundo
lugar, las alteraciones por las que ha pasado el concepto de patrimonio a lo largo
de la historia, merced de una imprecisión etimológica adaptada a los vaivenes
sociales, culturales y económicos que le han influido.

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 Por último, habría que señalar la importancia y vigencia del uso de
ambos conceptos. Por un lado, lo patrimonial aparece relacionado desde sus
orígenes, y tanto o más en la actualidad, con implicaciones económicas y
políticas a escala internacional. Esto puede provocar un sesgo en su
interpretación debido a cierta tendencia a alabar las virtudes del mismo sin
tener apenas en cuenta sus limitaciones salvo algunas voces críticas que aquí
tendremos en cuenta. El concepto de identidad, que resulta clave en ciencias
sociales para comprender los procesos de interacción social, también se ha visto
cada vez más “manoseado políticamente” en un interés por controlar las
diferencias y exhibirlas de modo que posicionen a grupos étnicos, comunidades
o Estados en los nichos de poder deseados.

Acerca de la identidad, como hemos señalado anteriormente, no

podemos declamar a la ligera sobre la “personalidad”, la identidad o la “esencia”
de una sociedad, tal y como señala Gilberto Giménez (2004: 9):

“las identidades colectivas carecen de autoconciencia y de psicología

propias; no son entidades discretas, homogéneas y bien delimitadas; y
no constituyen un “dato”, sino un “acontecimiento” contingente que tiene
que ser explicado.”

Sin embargo, esto no obsta para que un grupo o colectivo posea, al igual
que sucede con las identidades individuales:

“la capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir sus propios

límites, de situarse en el interior de un “campo” y de mantener en el
tiempo el sentido de tal diferencia y delimitación, es decir, de tener una
‘duración’ temporal”. (Ibídem: 10)

Eso sí, debemos tener en cuenta la multiplicidad de casos, como los que
señala Barth (1976), donde la idea de la supuesta homogeneidad cultural-
identitaria se ve comprometida ante el cambio cultural, las minorías étnicas, la
estratificación social o las diferencias interindividuales.

Podría decirse que cada subgrupo dentro de una cultura posee su propia
subcultura. Pero además de que la identidad colectiva se encuentra circunscrita
a varios grupos con diferente nivel de adscripción (familia, barrios, pueblos,
categoría profesional, grupos de edad, nivel educativo, etc.), la identidad

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individual se construye desde diferentes aspectos como la propia biografía, la
red de relaciones personales o el apego a distintos objetos. Así, podemos
observar que existe una identidad parcial y fragmentada.

El dinamismo de la propia idea de identidad está presente desde el

mismo momento en que se concibe su significado, pues se trata de una
construcción recíproca entre varios actores sociales. El actor trata de mostrarse
según las pautas sociales deseables escogiendo un rol que le defina y los demás
interpretan su actuación desde unos códigos disponibles para todos los
miembros de una cultura. La identidad es lábil en su construcción dialogada,
social, pero también lo es en el proceso interno de gestación.

Ante esto, para evitar el decantarse hacia un personalismo o hacia la

reificación colectiva, Giménez (2004: 5) señala una solución terminológica
intermedia: hablar de “identidades colectivas”. Y aún así, entendemos que sigue
tratándose de un proceso inacabado por lo que consideramos que tanto hablar
de identidad como de identidades, equivale a hablar de un proceso de búsqueda.
¿Podríamos, por lo tanto, identificar idéntico con identidad, al igual que ocurre
en un fragmento del Leviatán?

Si idéntico quiere decir semejante, muy parecido, ¿por qué cuando

hablamos de identidad hablamos de diferenciación y oposición? El diccionario
de la Real Academia de la Lengua señala que identidad podría definirse como el
“hecho de ser alguien o algo el mismo que se supone o se busca”. Y con ello
volvemos al punto de partida de nuestras reflexiones: la identidad como
búsqueda; pero ¿qué buscamos exactamente?, o mejor dicho, ¿hasta cuándo o
hasta dónde buscar? Parece que ante la actual demanda de reconocimiento y
aceptación de sus diferencias por parte de los distintos pueblos, así como la
búsqueda de los orígenes y de lo tradicional, encuentran en el patrimonio, una
herramienta por excelencia para tal fin.

IDENTIFICANDO EL PATRIMONIO

El patrimonio posee una serie de valores: de uso, simbólico, formal,

etcétera, pero podemos observar cómo el proceso, hasta llegar a tener estas
aplicaciones y valores, refleja resignificaciones a veces contrapuestas y siempre
al servicio de unos pocos.

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 Originalmente el concepto procede de la República Romana, donde se
gestó en el seno del derecho. Su significado se adquirió por una trasposición de
la costumbre al propio término donde “patri” se refiere a padre y monium
quiere decir “calidad de, acción estado o condición”. En ese sentido, el ser padre
brindaba la oportunidad de transmitir bienes, permitía la “condición” de
transmitir una herencia, así como se entendía que, del matrimonio, derivaba la
condición o el estado (entendido como posibilidad o derecho) de ser madre.

Ya en la antigüedad, el patrimonio se empezó a referir a los tesoros

conseguidos en las batallas, viajes de conquistas de los diferentes conflictos
bélicos. Se entendía vinculado principalmente con la propiedad privada y al
valor económico. Según señala Llul Peñalba (2005) fueron los reyes de la
dinastía Atálida de Pérgamo, los primeros que acumularon objetos por su valor
artístico más que por su valor económico. Pero patrimonio, en estos primeros
tiempos, no sólo implicaba enriquecimiento material derivado de la adquisición
de tesoros sino que, paradójicamente con respecto a la consideración actual,
representaba la influencia de nuevos modelos estéticos y generación de un
sincretismo patrimonial. Esto fue debido a la apertura progresiva a otras
culturas. (Ibídem)

El coleccionismo se siguió desarrollando durante la Edad Media y el

Renacimiento de la mano de las élites y de la iglesia. Se consideraron otro tipo
de tesoros además de los litúrgicos, como los elementos exóticos (fósiles,
reliquias, etc.) y elementos artísticos como pinturas y esculturas. En la Edad
Media se extendieron las Cámaras de las Maravillas mientras que, en el
Renacimiento, el coleccionismo se vinculó con el mecenazgo artístico.

Durante el S. XVIII se empiezan a considerar otros referentes culturales a

parte de Roma y Grecia debido al auge de las expediciones científicas y
excavaciones arqueológicas. Se valora la importancia de dar derecho al pueblo a
conocer y contemplar las obras de arte coleccionadas, lo cual genera que se
comiencen a abrir “museos disciplinares” en los primeros años de la Revolución
Francesa. Así, se pasó de la colección privada y lucrativa de antigüedades a
entender el coleccionismo como la proclamación pública de la notoriedad de
una Nación (Fernández de Paz, E. 2006). Además, según señala esta autora, la

68
Ilustración se consolidó como un punto de no retorno a la hora de considerar el
valor histórico del patrimonio.

Pero el impulso definitivo que vincula patrimonio e identidad se da en el

S. XIX, donde el Romanticismo llega a establecer una vinculación emocional
entre las personas y su pasado histórico-artístico, bajo la premisa de la
existencia de un “espíritu nacional de los pueblos”. El Romanticismo vincula la
identidad con una serie de expresiones colectivas y aparece cargado de una
fuerte conciencia nacionalista. Sobre todo, tuvo un destacado papel el
Romanticismo alemán de la mano de poetas e intelectuales como Goethe o
Herder.

De este último, Valdés Gázquez (2010), destaca tres ideas fundamentales:

la capacidad expresiva del hombre, la idea de pertenencia y el Volksgeist. En
primer lugar, Herder considera que el hombre se caracteriza por una necesidad
de expresarse y una gran capacidad de comunicación, pero el individuo se
expresa no sólo a través de palabras, sino de gestos, de “artefactos” (entendible
como hechos, creaciones culturales) que comunican y dan cuenta de su
personalidad. En el caso de referirnos a grupos en lugar de a individuos, Herder
mantiene que los elementos culturales expresarían lo que distingue a ese grupo.
Y cuando se trata de grupo, no habría autoría sino, esencialmente, transmisión
de lo heredado y compartido. Eso sería el Volksgeist, el espíritu o la forma de
expresión particular de un pueblo.

Valdés Gázquez (2010) da un paso más y relaciona el pensamiento de

Boas con el romanticismo herderiano y concluye señalando el gran peso que han
tenido dichos planteamientos en la Antropología a la hora de reificar la cultura,
de fetichizarla. Esto podemos observarlo si seguimos analizando el proceso de
evolución del concepto de patrimonio desde comienzos-mediados del S. XX.
Después de la II Guerra Mundial se extendió una sensación de fracaso entre los
países por haber permitido la devastación humana y material que se provocó.
Los organismos internacionales decidieron involucrarse en la conservación del
patrimonio.

Destaca la Convención del año 1954 de la UNESCO, en que se acuñó por

primera vez el término de “bien cultural”, lo cual supuso el primer paso para
dejar de considerar solamente el aspecto material e histórico del patrimonio. En

69
el año 1968, en la Recomendación de París, se emplea el término de patrimonio
etnológico y en el año 1972 se celebra la Convención para la Salvaguarda del
Patrimonio Cultural y Natural. Posteriormente, se adopta la noción de “paisajes
culturales” para superar la dicotomía entre naturaleza y cultura, y se dictan las
Recomendaciones para la Salvaguarda de la Cultura Tradicional y Popular.
Vemos que progresivamente, a lo largo de medio siglo, se va “dando la vuelta” al
concepto de patrimonio, ampliándolo hasta incluir a la cultura como un bien a
proteger en sí mismo. (Fernández de Paz, E. 2006)

Aunque entendemos que la identidad siempre ha estado ligada al

concepto de patrimonio, la “identificación” de ambos conceptos se empieza a
dar, hoy más que nunca, según esta autora, cuando las comunidades empiezan a
defender el patrimonio propio como reafirmante de las identidades. La
legislación, al determinar los aspectos considerados patrimonio y las medidas
de protección, revela aspiraciones políticas de los gobiernos e instituciones que
las promueven. Debemos reconocer el riesgo de sesgo en la selección de lo
patrimonial vinculada a intereses políticos. Los ciudadanos ante esta
perspectiva, ejercen como receptores pasivos del patrimonio a los que se les
pide asumir el patrimonio como propio, valorarlo, protegerlo y compartir
aquellos bienes cuya importancia ha sido dictada por otros.

Pero además, el empuje democratizador de la cultura logrado desde el

reconocimiento del patrimonio cultural, ha generado un fuerte empuje a la
gestión cultural y a la industria del ocio y el turismo cultural. El sesgo en este
caso se encuentra en que la selección ahora se vincula con criterios que buscan
lo espectacular, lo atrayente con vistas al aprovechamiento mercantil de lo
patrimonial.

El papel que ejercen los ciudadanos ante este planteamiento suele ser el
de espectadores y consumidores (Llull, J. 2005). De esta manera vemos que el
patrimonio pasa de entenderse como tesoro, a tomarse como elemento que
refleja la historia de un pueblo, posteriormente se toma como cultura y a
continuación, como identidad. De ahí pasa a ser considerado recurso.

70
Patrimonio Patrimonio Patrimonio Patrimonio Patrimonio
como como como como como
tesoro memoria cultura identidad recurso
Esquema 1. Diversas consideraciones sobre la identidad. Elaboración propia.

Analizando este esquema (esquema 1), podemos ver que no se trata de

una cuestión eliminatoria sino sumatoria. Los elementos patrimoniales se
siguen considerando tesoros, reflejos de la memoria histórica, muestra de la
cultura y, además, elemento de identidad.

Hay otro proceso que resulta interesante y es motivo de orgullo entre los
antropólogos, se trata precisamente de esa búsqueda de nuevos elementos que
enriquezcan el concepto y lo llenen de contenido cultural más abarcable y
“protegible”. En ese proceso cabe aclarar que se pasó de considerar patrimonio a
lo antiguo, lo singular, lo monumental, lo obsoleto, lo escaso y lo
pretendidamente auténtico, a incluir todo lo relativo a la cultura y el patrimonio
natural. Aún así, ha seguido teniendo mucho peso la visión historicista de
patrimonio, muestra de ello es la lista de Patrimonio Mundial que la UNESCO
había elaborado hasta el año 1992, en donde se primaba lo monumental, lo
histórico-artístico y de acuerdo con cánones estéticos occidentales, limitados
por tanto, a unos pocos países.

Apropiación progresiva del

discurso patrimonial por parte
de los antropólogos
Patrimonio Patrimonio Patrimonio Patrimonio
material material material (lo inmaterial y
(joyas, piezas (obras de arte) histórico- natural
exóticas) artístico, lo
arqueológico,
sitios de interés
cultural)

Esquema 2. Apropiación del discurso patrimonial por los antropólogos. Elaboración propia.

71
 Esta lucha de los antropólogos por reconocer el valor de la cultura en su
sentido amplio como elemento patrimonial explicaría esa satisfacción para la
disciplina antropológica. En este “salto”, los profesionales de la antropología
viraron el interés patrimonialista del objeto histórico-artístico hacia la cultura,
volviéndola ella misma una cosa, como señalábamos anteriormente. Un objeto
de estudio que, así, queda reificado.

Y en todo este engranaje histórico, político-académico y socio-cultural, lo

que vemos de nuevo es una exploración conceptual, y en ella, curiosamente,
encontramos una progresiva vinculación a las identidades colectivas con cada
paso que da el patrimonio en su re-significación. Podríamos añadir el símil de
una búsqueda especular: el propio concepto como un proceso de autodefinición.
La cultura como el “maná” donde tomar elementos patrimonializables y,
finalmente, la identidad como inquietud infatigable por completarse, definirse
en pro del fortalecimiento del Volkgeist o “espíritu colectivo”. Un “espíritu
colectivo”, que es la mejor “arma” que cuentan los pueblos para presentarse
ante el mundo globalizado.

Podemos observar en ese cambiante proceso, que, de considerar

patrimonio lo conquistado y externo, en la actualidad se valora lo tradicional.
Vemos también que los bienes incluidos en el patrimonio se han ampliado
considerablemente (de piezas exóticas a paisajes culturales) y observamos así
mismo, los cambios en el rol del propietario de dicho patrimonio.
Comprobamos de esta manera que patrimonio es una construcción y
confirmamos que, como afirma Prats (2005) “construye quien puede más que
quien quiere”.

En sintonía con los estudios de Barth, en nuestro trabajo de campo en

Sierra de Gata pudimos ver la ambigüedad de ciertos referentes identitarios y
cómo se construyen cara a fuera. Por ejemplo, en la fiesta del Capazo de Torre
de Don Miguel se da una renovación e incluso una invención festiva puesto que
se incorporan elementos inventados y ajenos a la tradición local.

Tanto organizadores como participantes e incluso las personas mayores

entrevistadas, participan de la novedad a sabiendas de que, hasta donde alcanza
su memoria y las indagaciones de historiadores locales, ni “el camuñas” formó
parte nunca del rito ni se recuerda haber interrumpido el aspecto caótico-ritual

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del baile y el fuego para cantar a la virgen dentro de la iglesia con talante
recogido. Hay a quienes no les gusta la propuesta puesto que valoran la fiesta tal
y como era y, por tanto, estos añadidos les resultan una falsedad innecesaria. Lo
que destacaríamos es que, a pesar de que el objetivo confeso es conseguir un
reconocimiento institucional (además de turístico e intercomarcal) y la
consiguiente compensación económica, la comunidad participa.

Los que saben lo que hubo, lo recuerdan y nada más (aunque las voces
críticas refuerzan su pertenencia afectiva a la localidad reclamando en el ámbito
privado la autenticidad del ritual pasado), pero las demás personas, no sienten
su autoestima local herida por estas modificaciones formales, se implican con la
renovación considerando que, tal vez, suponga una mejora de las condiciones de
vida locales. Estos casos de autogestión patrimonial, que disocian la idea de lo
auténtico y lo tradicional, ante la identidad y el patrimonio, nos acercan a lo que
plantea Limón Delgado (1999: 15): “Escuela Superior de Sabiduría Popular en
lugar de una Escuela Popular de Sabiduría Superior”. ¿Por qué?. Creemos que
porque nos invitan de nuevo a observar, a escuchar, incluso a plantearnos el
sentido de lo que algunos para estas circunstancias demonizarían: el dejar
hacer. Así las cosas ¿Qué patrimonio es verdaderamente el que le importa a la
gente?

PATRIMONIO SOCIAL

Queremos empezar este epígrafe ilustrando con un ejemplo nuestra

reflexión sobre el concepto de patrimonio. En el escenario, el virtuoso violinista
Ara Malikian recrea su último espectáculo. Entre una y otra canción, en un
momento dado de la actuación, se detiene, se acerca al micrófono y empieza a
contar el origen de la próxima melodía. Malikian explica que, hace algunos
años, se encontraba en la buhardilla de su casa cuando encontró un legajo sobre
una vieja maleta con lo que parecía una partitura y notas musicales.

Por entonces ya era aficionado a la música, pero no supo descifrar el

contenido de la misma. Y no sólo eso, el escrito musical sólo mostraba un
fragmento de una pieza que, sin duda, debía de ser más extensa. El contenido le
intrigaba bastante pues se trataba de un documento que atribuyó a su padre, de
origen armenio. Con el paso de los años aprendió a interpretarlo, pero al no

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encontrar el resto de la partitura también la completó. Incluso la rehizo
totalmente de manera que sólo quedaron algunas notas del original y una
composición prácticamente nueva inspirada en sus raíces musicales. Tras su
exposición, Malikian ríe comentando qué podría pensar su padre si le escuchara
tocar, ya que, seguramente no reconocería la pieza original.

En esta historia podríamos señalar con facilidad cuál sería el bien

material (el legajo) y el inmaterial (la música), ambos así considerados dentro
de la lógica de la construcción de los bienes culturales. Podríamos incluso decir
que Malikian tiene un gran valor en tanto que ha transmitido esa pieza musical
(interpretándola y otorgándole un significado). Pero esta valoración la
estaríamos haciendo partiendo de conceder protagonismo al producto, al hecho
cultural que hemos experimentado. Creemos que se trata de una visión parcial.
Si recordamos el papel de los ciudadanos ante el bien patrimonial a lo largo de
su historia observamos que su papel ha sido considerado siempre secundario.
Pasan de ser meros visitantes, testigos ajenos de las riquezas de otros a empezar
a experimentar el papel contemplativo de lo artístico, y después de lo histórico y
posteriormente de lo tradicional (y siempre de lo estético). Hasta que se les
empieza a pedir que se involucren y asuman como propio lo que otros
determinan que es valioso para finalmente asumir un papel como felices
consumidores de la experiencia patrimonial.

Un papel intermedio tiene el de la figura de los Tesoros Humanos Vivos,

reconocida internacionalmente en el año 1993 por la UNESCO8. Mediante ella
se propone reconocer como valiosos a aquellos grupos o individuos que
transmitan saberes tradicionales. Aunque creemos que, también aquí, el aspecto
social sigue estando supeditado al valor cultural que se genera.

El producto cultural (en este caso la actuación musical y la explicación

que la acompañaba), podría haber variado, y aún así podríamos seguir sintiendo
que nos gustó tanto el bien inmaterial como el material. El violinista, en lugar
de habernos contado algo, podría haber interpretado una obra propia y no ser
Ara Malikian, sino un violinista callejero cualquiera que, además, siempre
repitiera esa misma canción dentro del paisaje cultural de la ciudad que

8 Sin embargo, otros países bastantes años antes habían estado reconociendo la labor de
transmisión de los actores sociales, como Japón, que desde 1950 había instaurado la
figura de “Tesoros Nacionales Vivientes”.

74
imaginemos… tal y como se plantea Barth ¿dónde reside la identidad?, ¿qué la
delimita?

Ante la dificultad de responder, observamos que en el proceso de

transmisión que refleja el relato presentado, vemos algo que funciona. Funciona
lo emocionante del encuentro y del descubrimiento antes que lo perseguido.
Funciona la vinculación afectiva y directa hacia “lo propio“ más que las razones.
Funciona el regalo recibido del otro, heredado, antes que el discurso
paternalista-proteccionista… pero ¿cuál sería el patrimonio en el relato y en
nuestro día a día?, ¿dónde termina la búsqueda?

Puesto que el patrimonio es una construcción, y proponemos construirlo

desde lo ya valorado y que tenga en cuenta las necesidades sociales, ¿por qué no
considerar patrimonio a las personas, a la sociedad?. Desde este propósito, tal
vez ingenuo, queremos pasar del tener, al ser, y deseamos, desde una
motivación participacionista (Canclini, N. 1999), aprovechar el concepto de
patrimonio para no seguir dando vueltas sobre lo mismo, para que desde
órganos legislativos, políticos y académicos se den pasos en función de criterios
éticos de primer orden.

Para terminar, y hablando en términos generalistas, ni el patrimonio es

una panacea económica o de rescate cultural, ni hablar de identidad parece
aclarar mucho la situación, pues no es algo acabado. Entonces, si se trata de
buscar, proponemos intentar, en relación con el planteamiento patrimonial e
identitario que, “al darle la vuelta a la tortilla, entre todos llevemos la sartén por
el mango”.

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76
 V. ALZHEIMER E IDENTIDAD:
ALGUNAS CLAVES DE TRABAJO
CON PERSONAS QUE AFRONTAN
LA ENFERMEDAD
Carolina Pastoriza Serradilla

A mis abuelos, a mis padres,

que me enseñaron el amor por las historias
y el valor del tiempo compartido.

RESUMEN. En el presente capítulo se aportan algunas claves de trabajo en

intervención psicosocial, relacionadas con la preservación de la identidad de las
personas que afrontan la enfermedad de Alzheimer. También se aportan
reflexiones personales derivadas de los testimonios de los afectados, y de la
experiencia adquirida formando parte de un equipo de trabajo interdisciplinar
en un centro de día especializado.

PALABRAS CLAVE. identidad, Alzheimer, narraciones, intervención

psicosocial, Terapias No Farmacológicas.

INTRODUCCIÓN

Desde que Alois Alzheimer la describiera en el año 1906, la incidencia de

la Enfermedad de Alzheimer (EA) no ha hecho más que incrementarse,
suponiendo un gran desafío científico aún en nuestros días. La EA se ha
incorporado al imaginario colectivo como una de las enfermedades más
devastadoras por sus efectos, no sólo en la persona afectada, sino en su entorno
familiar y social inmediato.

La trascendencia social de esta enfermedad ha llevado a que el día 21 de

septiembre sea declarado por la OMS como el Día Internacional del Alzheimer.
Según Alzheimer's Disease International en su informe del año 2010, se estima
que actualmente hay 35,6 millones de afectados por demencia en todo el
mundo, siendo la EA la más común, e incrementándose previsiblemente hasta
los 65,7 millones de personas para el año 2030. En España se estima que, entre

77
personas diagnosticadas y familiares cuidadores, suman más de 3,5 millones de
personas afectadas. (Minusval, Mayo 2008).

En el presente capítulo, trataremos de contextualizar la EA a través de las

experiencias que nos brindan las personas que afrontan la enfermedad y que
acuden diariamente a un centro de día especializado en EA, perteneciente a la
entidad sin ánimo de lucro AFAVA (Asociación de Familiares de Enfermos de
Alzheimer de Valladolid). A partir de nuestras actividades profesionales y de
voluntariado, hemos tenido la oportunidad de aprender con ellos a
comunicarnos salvando limitaciones y diferencias, a participar en actividades
gratificantes y llenas de sentido, y en fin, a vivir el día a día sean cuales sean
nuestras vicisitudes, con amor, humor y dignidad.

Para los profesionales que trabajamos con este colectivo, supone un reto
desarrollar herramientas, recursos y formas de trabajo que permitan preservar
el mayor tiempo posible la identidad de las personas que afrontan esta
enfermedad. Apoyando su participación, aprendiendo junto a ellos, haciendo
frente al aislamiento y la desconexión, y evitando las prácticas que favorecen la
des-personalización (infantilización, vegetalización, invisibilización, etc.). En
este contexto, es necesario explorar caminos innovadores, especialmente con los
pacientes más deteriorados cognitivamente, manteniendo la motivación diaria
ante resultados modestos pero significativos, y sin perder de vista que las
personas diagnosticadas son más que su enfermedad, y ante todo, son personas
con una vida por delante para aprender y disfrutar. También consideramos que
es importante recoger las voces de los afectados y plasmar la experiencia de los
profesionales que los atienden en primera línea.

Siguiendo el espíritu de la guía orientativa para cuidadores y familiares

La identidad reencontrada de Marie-Jo Guisset–Martínez, nuestro propósito es
poner en común acciones y herramientas específicas en un contexto cultural
concreto, que sean de utilidad dentro de un amplio abanico de posibilidades, y
que se inscriban en el marco de un movimiento que, en palabras del
antropólogo Daniel R. George, “tiende a concebir la demencia no como una
pérdida de sí mismo, sino como un cambio de ese sí mismo”. (En Guisset-
Martinez, M. 2011: 181)

78
 De este modo, tenemos en cuenta que el lenguaje e imágenes asociadas
que utilizamos para definir fenómenos, afecta significativamente a nuestras
prácticas y al espectro de emociones y actitudes que desplegamos como
adecuadas. Así, afrontar la enfermedad de Alzheimer puede verse como algo
más, o algo distinto de un conflicto bélico, “vencer la enfermedad”, “luchar
contra ella” o a un eterno duelo “pérdida de la memoria”, “pérdida de los
recuerdos”, “pérdida de la identidad”, y crear así un espacio legítimo para vivirla
también desde la enorme variedad de emociones y sentimientos que acontecen
durante el proceso, como afectado o como cuidador de un ser querido con
demencia: humor, amor, compasión, reconciliación, aceptación, etc.

ALGUNOS ASPECTOS GENERALES SOBRE LA ENFERMEDAD

Cómo actúa en el cerebro

La enfermedad produce una atrofia cerebral, una lenta reducción del

tamaño del cerebro, que conlleva una pérdida progresiva de neuronas y se
forma una sustancia llamada amiloide, que se deposita en forma de placas en
zonas específicas del cerebro, así como material celular que se deposita fuera y
alrededor de las neuronas, a la vez que una importante reducción de
neurotransmisores que imposibilita la comunicación entre las mismas.

Trastornos cognitivos asociados a la EA

Uno de los primeros problemas que se detectan, por parte de la persona

que padece la enfermedad y por parte de sus allegados, es la pérdida de
memoria con quejas amnésicas, que consiste en la formulación subjetiva de
fallos de memoria. Con el tiempo van apareciendo otros síntomas que se
designan como trastornos cognitivos. Incluyen alteración del pensamiento
abstracto y alteraciones en la capacidad de juicio y otras funciones superiores:

 Trastornos del lenguaje (afasia).

 Incapacidad de realizar una actividad motriz a pesar de mantenerse
intactas tanto la comprensión como las funciones motrices (apraxia).
 Imposibilidad de identificar ciertos objetos a pesar de mantenerse
intactas las funciones sensoriales (agnosia).

79
 Pueden aparecer también síntomas psicológicos y conductuales como
ideas delirantes, alucinaciones y desinhibición. Suelen aparecer alteraciones en el
estado de ánimo como depresión, ansiedad, irritabilidad, apatía o euforia. A
menudo se destacan las alteraciones de la conducta como agitación, agresividad,
deambulación y alteraciones del ritmo vigilia/sueño (Guisset-Martinez, M. 2011).
Es importante señalar que no todos los trastornos que se van presentando son
debidos a la enfermedad, sino que pueden obedecer a diversas causas:

 Reacciones ante la toma de conciencia de las limitaciones a las que tienen

que hacer frente.
 Reacciones a la estigmatización social que representa su diagnóstico.
 Cambios en el entorno vital, ambiente hostil, ocurrencia de un
acontecimiento estresante, etcétera.

Suele ser común que, a medida que avanza la enfermedad, la persona se

repliegue más sobre sí misma al no poder seguir el curso habitual de las
conversaciones, evitando el encuentro con allegados y amistades por vergüenza
o sentimientos de inadecuación.

Pronóstico

El modelo médico describe tres etapas (leve-moderada-grave) y siete

estadios que se van desplegando a lo largo de entre diez y quince años (o veinte,
según algunas publicaciones científicas). La persona pasa de llevar una vida
autónoma, hasta llegar a la dependencia total en la fase grave. Hay que tener en
cuenta que la EA se manifiesta de distintas formas de una persona a otra, que no
todas desarrollan en su totalidad el conjunto de síntomas descritos y que el
avance de la enfermedad no se produce del mismo modo.

Etiología y tratamiento

Por el momento se desconoce la causa de la EA, si bien la edad es

considerada un factor de riesgo, y actualmente no existe cura. El tratamiento
médico se enfoca a tratar la sintomatología. El tratamiento no farmacológico se
establece en base a terapias de psicoestimulación, fisioterapia, terapia
ocupacional y actividades que intentan ralentizar el avance de la enfermedad,
así como la adaptación continua del entorno de la persona que posibilite una

80
buena calidad de vida tanto para la persona afectada como para los familiares
cuidadores principales.

Incertidumbres y desafíos

Ante este panorama, a los profesionales y voluntarios que trabajamos en

el tratamiento no farmacológico y el apoyo a personas que afrontan esta
enfermedad se nos presentan múltiples desafíos diarios, ¿cómo tratamos a las
personas con esta enfermedad?, ¿a qué actividades y herramientas recurrimos?,
¿qué habilidades personales y grupales debemos y podemos desarrollar?, ¿qué
objetivos de tratamiento establecemos?

Para ello nos es útil repensar qué entendemos por identidad, qué
significa convivir con la enfermedad de Alzheimer y cómo crear espacios de
desarrollo también para este colectivo. Necesitaremos recurrir a diversas
disciplinas: Gerontología, Antropología, Intervención Psicosocial, Educación y
Bioética.

ALZHEIMER E IDENTIDAD: DISTINTAS VOCES, DISTINTAS

IDENTIDADES

A continuación transcribimos las voces de cuatro personas con EA:

“Soy Sylvia. Era Sylvia antes del diagnóstico y sigo siendo Sylvia
después del diagnóstico. Sigo siendo la misma persona; trátenme,
háblenme de la misma manera” Sylvia, Estados Unidos9

“Me llamo M. Vengo al centro para no olvidar lo que sé y a aprender, lo

que más me gusta es aprender cosas nuevas”. M,. España.10

“Soy A. Lo que me gusta cuando vengo aquí es estar con los compañeros
y las compañeras y las profesoras porque son todas muy amables”. A.,
España11

“No sé quiénes sois, pero sé que os quiero”. Antonio, España.12

9 Testimonio recogido en la obra: GUISSET-MARTINEZ, M. (2011) La identidad

reencontrada. Barcelona: Icaria.
10 Testimonio recogido en AFAVA en Agosto de 2012.
11 Testimonio recogido en AFAVA en Agosto de 2012.
12 Testimonio recogido en la obra: SIMON, P. (2012). Memorias del Alzheimer. Madrid:
La esfera de los libros.

81
 El ser humano no es un ser aislado, vive en relación con los otros y
nuestra identidad se construye social e históricamente. Existe una idea en
nuestro imaginario colectivo heredera del positivismo, según la cual no es sino a
partir de nuestra integración en un grupo, cuando interiorizamos sus valores,
actitudes y normas, adoptando una identidad con características que la dotan de
unidad, coherencia, estabilidad y ciertas características individuales
particulares.

No obstante, a raíz de la problematización de conceptos como identidad,

ésta se puede entender como un constructo móvil, de límites difusos y
cambiante en el tiempo (Hurtado, J. 2003), donde cada persona participa a la
vez en distintos grupos sociales, cuyas actitudes, sentimientos, normas y valores
a menudo se contradicen, y es la persona al fin, la que ha de resolver la tensión
generada por dichas contradicciones.

El Alzheimer nos sitúa no sólo ante una noción de identidad personal

móvil, de límites difusos y cambiante en el tiempo, sino que en este caso además
tiende a la fragmentación, (producida por los efectos de la enfermedad por un
lado) y a la suplantación de la misma por la identidad social construida de la
enfermedad, lo que tiene conlleva la reducción de la identidad de la persona, a
su enfermedad. Más aún, estudios transculturales como el de Martorell-Poveda
et al. (2010: Conclusiones, 2), han encontrado que los sentidos, los significados
y los cuidados de los familiares cuidadores, tienden a ser similares en distintos
contextos culturales, influidos por la hegemonía del discurso biomédico. “Así,
las similitudes encontradas nos hacen pensar en cómo se ha tendido a la
globalización de un discurso sobre la que ha sido considerada la epidemia del
siglo XXI".

Las representaciones sociales de la EA se han forjado bajo patrones

discursivos que enfatizan la “pérdida de sí mismo”, “una muerte en vida”,
(George, D. 2010); que designan a las personas diagnosticadas como “víctimas”
pasivas y a la enfermedad como un agente externo a combatir, constituyéndose
como estrategia más eficaz la “guerra social” (“Todos contra el Alzheimer”, “la
lucha contra el mal de Alzheimer”, etc.). Si bien estas metáforas han tenido su
valor para visibilizar la enfermedad, movilizar recursos y unir fuerzas, una

82
comprensión más amplia de la EA puede iluminar el hecho de que la identidad
nunca está completamente perdida hasta la muerte.

Para resituarnos, necesitamos un modelo del ser humano que integre

todas las dimensiones de la identidad: biológica, psicológica, cultural, social y
espiritual, donde la enfermedad, el declive y el sufrimiento encuentren su lugar,
sin eclipsarlas. Desde esta perspectiva, los objetivos de intervención y atención
no deben centrarse exclusivamente en amortiguar y neutralizar los efectos de la
demencia, ni fijarse bajo estándares que lo considere un colectivo homogéneo,
antes bien, necesitamos desarrollar herramientas y recursos que tengan en
cuenta la heterogeneidad del colectivo, y que sitúen su centro en la persona, con
sus intereses y preferencias, su biografía, sus déficits, pero también sus
capacidades, y el papel activo que le corresponde como protagonista de su vida,
en la medida de lo posible.

Imagen 4. Serie Los invisibles. Autor: Jérôme Scullino.

http://www.jeromephotography.com

En este entramado debemos situarnos también los profesionales y

voluntarios que los apoyamos, ya que como decíamos al iniciar este apartado,
somos esencialmente “seres en relación”. La memoria, deficitaria o no, no está
únicamente situada en cada cerebro, sino que todos formamos una “memoria

83
colectiva”, y desde aquí, se torna significativa la apreciación de la psicopedagoga
de AFAVA, Begoña Pérez, de que “Alzheimer somos todos, y todos somos sus
recuerdos”. Así, en las prácticas diarias donde redoblamos esfuerzos por
preservar la identidad de cada persona afectada, estamos también
esforzándonos por preservar nuestra memoria colectiva y nuestra identidad
como comunidad solidaria.

HERRAMIENTAS Y RECURSOS

A continuación presentamos algunos recursos y sistemas de trabajo que

nos están resultando valiosos para los objetivos mencionados: las hojas de vida,
el taller de cuentos, el uso de las TIC’s, y una aproximación a la importancia del
clima organizacional y a la coordinación de los equipos de trabajo para una
atención de calidad.

El trabajo con las “Hojas de vida”

La hoja de vida es un registro en forma de ficha, donde consignamos

información significativa para la persona: nombre, apellidos y fecha de
nacimiento, profesión, ciudad de origen, lugar de residencia, logros, hobbies
pasados y actuales, vínculos afectivos (si tiene hijos, pareja, nietos), etc. En el
modelo más extenso presentado por Virginia Bell y David Troxel (2008) en su
obra Los mejores amigos en el cuidado del Alzheimer, se incluyen valores,
creencias y tradiciones, suponiendo un enlace de entendimiento fundamental
entre la persona y sus cuidadores.

En esta práctica, como en todas las referentes a la recogida, manejo y

custodia de datos personales de los usuarios, el centro ha de garantizar su
confidencialidad. Este recurso nos permite:

- Trabajar expresamente sesiones de orientación en espacio, tiempo y

persona con los usuarios más afectados cognitivamente.

- En sesiones grupales, recordar y hablar, a partir de datos significativos,

como la profesión de cada uno, de vínculos afectivos, o eventos importantes
(como el bautizo de un nieto o la boda de un hijo), fomenta la motivación para
participar y compartir con los demás integrantes del aula, y la autoestima de la

84
persona a través del reconocimiento de los otros, y en los otros; favorece la
preservación de la identidad de cada usuario a partir de lo que realmente le hace
sintonizar y conectarse con los demás, aludiendo a la experiencia intransferible
que le hace único, y a la vez, a lo que le iguala con los demás, reconociendo y
empatizando también con los demás usuarios. La información, recogida y
actualizada sistemáticamente, puede ser de gran ayuda además en muchas
áreas, talleres diversos y momentos de intervención:

- Puede ayudar a establecer un puente para la motivación al empezar

alguna tarea de manera que resulte un reto asequible o dotarla de sentido de
acuerdo a las coordenadas individuales de cada usuario. Por ejemplo, ante el
mismo material y nivel de ejecución para un taller de cálculo, si el usuario ha
sido contable, maestra o ama de casa, se pueden establecer maneras de
abordarlo de acuerdo a los contextos a los que están habituados y con los que se
identifican.

- Nos ofrece claves como reforzadores positivos, ya que lo que es

reforzador para una persona, no tiene por qué ser necesariamente un refuerzo
positivo para otra. Hay quien da más importancia a la originalidad, al detalle o a
la rapidez. Y hay a quien le estimula que le identifiquen por su sentido del
humor, por su perseverancia o por su bagaje cultural. En línea con este enfoque,
es importante señalar que en testimonios recogidos a través de entrevistas a
algunos usuarios del centro (realizadas en Agosto de 2012), al pedirles que se
presentaran, que se definieran e identificaran, lo hacían en términos mucho más
amplios que los referidos a las limitaciones que presentan por su condición de
enfermos de Alzheimer. Ponen énfasis en el grupo de edad al que pertenecen, a
sus vínculos afectivos, su profesión o intereses a lo largo de su vida:

“Me llamo M, soy una señora ya jubilada, tengo 82 años. Soy madre de
6 hijos, he sido maestra, […] lo que más me ha gustado siempre son las
actividades culturales. Vengo al centro para, como dicen mis hijos `no
olvidar lo que sé´ y también para aprender cosas nuevas.”

También es importante recoger nuevas aficiones y descubrimientos,

puesto que como constatamos al escucharles, la identidad personal es un
proceso en constante construcción también para ellos:

85
 “Nunca antes me había puesto a pintar y ¡quién me iba a decir que iba a
gustarme tanto! Se me da, yo creo que bien, y me lo paso muy bien
pintando”.

Finalmente, también es importante constatar que puede haber datos

biográficos que ya no resulten significativos, o que sean abiertamente
rechazados y esto es necesario tenerlo en consideración, respetando en todo
momento la coherencia de su mundo interno. Tener presentes estos aspectos,
recogidos, ordenados y actualizados, al alcance de los profesionales que
tratamos con ellos, nos ayudará a trabajar en sintonía con lo que les hace únicos
y con lo que más les motiva de manera individualizada en el momento presente.

Taller de cuentos: cuentos vivenciales como narración compartida

Los cuentos son muy valiosos en nuestras vidas. Tienen valor educativo,
explicativo, creativo y recreativo. Como sugiere la filóloga Pascuala Morote
(2002: 160):

“los términos cantar y contar están inseparablemente unidos a la

historia de la Literatura Universal y ambos conforman el placer de la
escucha que conduce al individuo hacia la comunicación, la convivencia,
la construcción verbal del mundo, la formación de su autonomía
individual y humana y el amor a la palabra repleta de ideas y
sentimientos, de realidades y maravillas, de inquietudes, de dudas, de
certezas, de experiencias, de aventuras [...] en suma, repleta de cultura.
La palabra, cuyo carácter evocativo establece vínculos de unión, abre
las puertas a la memoria.”

Así, nuestra identidad se construye a partir de cómo nos narramos a

nosotros mismos. Nuestra autobiografía, la narración de nuestra existencia, está
inextricablemente entrelazada con las historias, creencias y mitos de la cultura a
la que pertenecemos y de la(s) cultura(s) con las que nos relacionamos.

En la actualidad, existe una amplia variedad de propuestas educativas y

terapéuticas para muy diversos colectivos, que utilizan las narraciones como
herramienta central. El taller de cuentos que llevamos a cabo en el centro con
periodicidad semanal, ha ido evolucionando de manera natural tanto en
objetivos como en metodología conforme se ha ido desarrollando a lo largo de
los últimos años.

86
 El modo de trabajar, también varía dependiendo del nivel del grupo. En
el centro, trabajamos con tres grupos según sus capacidades cognoscitivas y
habilidades sociales. Las transformaciones han obedecido tanto a las
dificultades como a las potencialidades que hemos encontrado en el camino,
como si del desarrollo de un cuento se tratase.

En un primer momento, trabajábamos con los usuarios la temática y

argumento del cuento antes y después de la narración, fomentando la escucha
activa, la focalización de la atención, la memoria a largo plazo, y la memoria a
corto plazo con las personas y grupos con menos déficits de memoria.

Para nosotros, inicialmente, la participación era un objetivo importante,

pero con el tiempo se ha constituido en la clave central de las sesiones de
cuenta-cuentos, no sólo antes y después de la narración, sino durante la
narración. No se trata de contarles un cuento, sino de construir juntos una
narración compartida.

Como dificultades para el desarrollo de actividades orales en grupo, muy

a menudo nos encontramos con:

 Dificultades para focalizar la atención y mantenerla.

 Falta de motivación.
 Inhibición expresiva y participativa (por miedo a equivocarse, falta de
fluidez verbal, falta de autoestima, etc.).
 Acaparamiento de la atención de los profesionales y falta de interés en la
cooperación con los demás miembros del grupo, salvo con el compañero
de mesa contiguo.

Estas dificultades presentes en el aula, tienen su correlación en la vida

cotidiana de los usuarios, con resultados visibles en la merma de sus habilidades
sociales. Sin embargo, nos dimos cuenta que el espacio de cuenta-cuentos,
entendido como un espacio para ejercer todos de “cuenteros”, nos brindaba un
espacio seguro donde desplegar las potencialidades comunicativas que todos los
usuarios conservan, cada uno a su manera, superando en buena medida las
limitaciones antes mencionadas. Todas las personas presentes en la sala,
incluidos técnicos, las auxiliares que apoyan, voluntarios y alumnos en prácticas
son invitadas a participar.

87
 Nuestros materiales son historias que parten de cuentos populares de
culturas diversas, y también de noticias actuales con narraciones, que de algún
modo, nos impactan.

En ocasiones nos apoyamos en cuentos digitalizados mostrados con

proyector, o en libros ilustrados. Los usuarios suelen pedir determinados temas
o protagonistas. Por ejemplo, piden muy a menudo que aparezcan animales, o
que hablemos más de diversos tipos de amor (de madre, de pareja, de amigos,
de hermanos, etc.). Nuestra metodología de trabajo procura facilitar la
expresión emocional a partir de lo que nos suscitan las situaciones en las que
nos coloca la narración. Jugamos a ser compañeros de viaje de los protagonistas
de la historia o, en algunos momentos, nos repartimos los papeles como si de
una pequeña obra de teatro se tratara, provocando la hilaridad del grupo. En
ocasiones, con pretendida rebeldía, cambiamos el final del cuento, los atributos
de algún protagonista, o nos imaginamos caminos y desenlaces alternativos,
explorando soluciones a la medida de cada participante. A veces, organizamos
“porras” en relación a cómo va a acabar la historia, para mantener la
expectación y asegurarnos la implicación de quien puede “perder” la atención en
algún momento, cosa bastante frecuente en algunos usuarios. Introducimos
nuevos personajes, sacados de la “chistera de la espontaneidad” de alguno de los
narradores, y nos reímos celebrando las ocurrencias de los participantes.
Conjeturamos moralejas o lecciones que nos llevamos cada cual de la
experiencia del viaje recién compartido, debatimos sobre las decisiones morales
que han tomado los protagonistas y sus consecuencias, y evocamos experiencias
vitales que nos ha recordado la historia.

En suma, en cada sesión, iniciamos un viaje, nos encontramos por el

camino y para cerrar, recordamos juntos lo vivido. Partimos con las alforjas
ligeras de limitaciones y llegamos con ellas cargadas de experiencias
compartidas y las sorpresas que nos ha deparado la travesía.

Ya hemos mencionado que trabajamos con tres grupos de tres niveles

distintos. Nos gustaría señalar que, el taller de cuentos con el grupo de personas
que están más deterioradas cognitivamente, merece también la pena y tiene
muy buenos resultados, por momentos. Los que trabajamos conociendo sus
limitaciones, realmente… ¡Atesoramos esos momentos!. Como particularidad,

88
en general, presentan menos inhibiciones a la hora de teatralizar pasajes de la
narración, conservan un menor sentido de la vergüenza, y realmente disfrutan
con ello, si bien también tienen mayores dificultades para prestar atención a lo
largo de todo el recorrido narrativo o para expresarse verbalmente. Creemos
que esto no debe de ser causa de desmotivación a la hora de llevarlo a la
práctica. El hecho de que varias personas del grupo interactúen a la vez viviendo
la trama, o que una persona que apenas se expresa en su vida cotidiana lo haga
en momentos de inspiración, es un objetivo logrado y una gran alegría para los
profesionales y sus compañeros. Compartir esos momentos de conexión,
durante las diversas actividades terapéuticas, llena nuestra jornada de sentido.

El uso de las TIC: participación social y terapias no farmacológicas

El acceso generalizado a las nuevas tecnologías de la información y la

comunicación (TIC’s) como puede ser Internet, teléfonos móviles, ordenadores
portátiles, servicios telemáticos, redes sociales, etc. está produciendo una
revolución en todas las facetas de nuestras vidas.

Ha supuesto entre otras cosas, romper las barreras del acceso a la

información que se hallaba concentrada, y era transmitida, principalmente, por
los medios de comunicación, muchas veces controlados por las esferas del
poder. Y si hasta hace pocas décadas, el conocimiento se hallaba concentrado en
las escuelas y universidades, actualmente podemos hablar del conocimiento
distribuido a través de una tupida red de puntos de conexión que interrelaciona
individuos, instituciones, y comunidades virtuales, difuminando así los límites
espaciotemporales asociados a comunidades, culturas e identidades, y
reconstruyendo otras nuevas. Por ello, consideramos que es necesario favorecer
el acceso y uso de estas nuevas tecnologías al colectivo de personas con
Alzheimer, incrementando las herramientas que posibilitan su participación
social, y como punto de apoyo para desarrollar terapias novedosas no
farmacológicas (TNF).

Analizando las actividades y talleres terapéuticos que se desarrollan en la

asociación, tanto grupales como individuales, podemos constatar que ya están
presentes en gran número de ellas, con la incorporación y adaptación continua
de nuevos recursos tecnológicos y materiales didácticos:

89
 - En los talleres grupales de orientación a la realidad (TOR), el uso de
ordenador con acceso a Internet unido al proyector, está resultando un
excelente recurso para comentar y debatir noticias diarias. Esto permite
también tener en cuenta las preferencias individuales de los usuarios en cuanto
a los medios de información que quieren consultar, o contrastar la misma
noticia en medios diferentes, ampliar la información por medio de vídeos e
imágenes, favoreciendo el mantenimiento de su atención, o esclarecer las dudas
que surgen utilizando motores de búsqueda, de manera inmediata en tiempo
real.

- En los talleres de reminiscencia las TICs, permiten acceder a múltiples

recursos audiovisuales, como los videos de actuaciones de cantantes, actrices y
actores que han marcado a diversas generaciones o a eventos sociales
significativos para ellos como “las galas de Eurovisión”, las distintas ediciones
de “las Olimpiadas”, etc. Enlazándolo con actividades de orientación temporal,
nos facilitan la aproximación y preparación para ritos importantes en nuestro
calendario como “la Navidad y los cotillones de Fin de Año”, “las procesiones de
Semana Santa”, “el Carnaval” en diversas partes del mundo, “la Noche de
Difuntos y el Día de Todos los Santos”, “la Hoguera de San Juan”, etc., o el
visionado de cortometrajes en plataformas como Youtube, con los que poder
trabajar muy diversas temáticas.

Así mismo, se han elaborado unidades didácticas con presentación en

Power Point y guías de uso, especialmente diseñadas para el colectivo de
personas con Alzheimer; atendiendo tanto a sus necesidades y objetivos
específicos en el tratamiento de la enfermedad, como a las variables culturales y
preferencias individuales de los usuarios. Hay que decir que, actualmente existe
aún muy poco material audiovisual adaptado para terapia con este colectivo, por
lo que resulta un esfuerzo importante su elaboración y adaptación por los
profesionales del centro.

- En Talleres grupales de lecto-escritura, podemos por ejemplo, utilizar el

ordenador y proyector para escuchar piezas de música, y visualizar en la
pantalla palabras clave, con las que posteriormente establecer ejercicios de
escritura, reconstruyendo la letra de determinadas canciones que tienen un
significado afectivo para ellos, como “el Himno de la Alegría” de Beethoven

90
versionada por Miguel Ríos, “Adelita” de Antonio Negrete, “Angelitos negros”
de Antonio Machín, etc.

- En el taller de cuentos, para hacer las sesiones amenas y versátiles,

también en ocasiones utilizamos el proyector con el ordenador, enriqueciendo la
comunicación verbal y gestual con estímulos visuales y musicales.
Aprovechamos para traer a las aulas narraciones actuales de autores
sensibilizados con temáticas de interés ético y social que invitan a la reflexión.

A la hora de poder ofrecer tratamientos terapéuticos individualizados con

soportes tecnológicos avanzados, supone un reto movilizar los suficientes
recursos económicos. Por eso son de especial interés las colaboraciones entre
diferentes entidades para el desarrollo de proyectos para este colectivo. En este
sentido deseamos mencionar el proyecto El futuro de los recuerdos, ganador de
la VI Edición del Concurso Nacional 2011 Construye un mundo nuevo de la
Fundación Vodafone, llevado a cabo en AFAVA por la psicopedagoga Begoña
Pérez, y con el que se ha podido poner en marcha un programa innovador
obteniendo resultados muy favorables.

Dicho proyecto, consiste en la realización de terapias cognitivas y

motoras, con el apoyo de ordenadores con pantalla táctil y otros recursos
tecnológicos, como videoconsolas, tabletas, etc. permiten establecer y mantener
registros digitales, lo que facilita al terapeuta monitorear los resultados, utilizar
esos datos para comprobar la evolución de la enfermedad, e identificar las
terapias que mejor resultados generan de forma individualizada, atendiendo a
sus preferencias y motivaciones. Así mismo, han resultado un elemento
facilitador para unir intergeneracionalmente a niños y mayores, siendo los
propios nietos, comúnmente familiarizados con estos nuevos artilugios, los que
explican algunas actividades a sus abuelos y pasan un rato divertido jugando y
colaborando en terapia.

TRABAJO EN EQUIPO Y CLIMA ORGANIZACIONAL

Para comprender los múltiples factores que intervienen en la vivencia de

las personas con Alzheimer, y en particular, el papel del equipo de profesionales
del centro especializado, puede resultarnos útil aplicar el modelo ecológico del
psicólogo americano Urie Bronfenbrenner (1987). Como se aprecia (imagen 5),

91
con esta perspectiva podemos analizar cómo la persona influye, y es influida, de
modo significativo, por las interacciones de una serie de sistemas anidados,
desde los más cercanos (como la familia, los amigos, el centro de la asociación) a
los más amplios y envolventes (como los valores y prácticas culturales, la
percepción social de la enfermedad, las políticas sociales sobre dependencia,
etc.). Se denominan microsistema, mesosistema, exosistema y macrosistema.

Para los usuarios que acuden a AFAVA, el centro constituye un nuevo

contexto de desarrollo y convivencia donde re-construir su identidad a partir del
diagnóstico de la enfermedad. Les permite adaptarse a un medio estructurado
que les resulta comprensible y acogedor, relacionarse con personas que no les
discriminan ni rechazan y participar en actividades adaptadas a sus necesidades
y capacidades. Así mismo, el centro puede influir positivamente en su sistema
familiar (y cuidadores principales), si se establecen buenas relaciones entre el
equipo de profesionales y las familias, teniendo siempre presente que la
asociación está al servicio tanto de las personas aquejadas de Alzheimer como
de sus familiares.

Imagen 5. Modelo Ecológico de U. Bronfenbrenner aplicado a EA.

92
 Este aspecto es destacado especialmente por el reconocido
psicogerontólogo Thomas Kitwood (2003), al señalar que el bienestar de las
personas con demencia, depende de la calidad de las relaciones que mantienen
con quienes les rodean. Por todo ello, se hace evidente, que el trabajo en equipo
y el clima organizacional de los centros especializados en el tratamiento de la EA
son claves importantes a la hora de ofrecer un contexto relacional acogedor
dentro de un modelo de atención de calidad.

Podemos definir el clima organizacional como las características del

ambiente de trabajo que tienen repercusiones en el comportamiento laboral, y el
nexo que regula los factores del sistema organizacional con el comportamiento
individual de los trabajadores, en particular de las auxiliares. De acuerdo con la
educadora social y coordinadora de uno de los equipos del centro de AFAVA,
Cristina Garrido, las auxiliares en un centro como éste son los pilares en los que
se basa la calidad de la atención que recibe el usuario. Ellas son las que están
“al pie del cañón” en los momentos más importantes y delicados de la
persona afectada, las que en ocasiones tienen el trabajo más difícil, las
menos reconocidas económicamente y las responsables en gran parte del grado
de satisfacción del usuario.

Sin pretender realizar un análisis exhaustivo, las características más

destacables del clima organizacional que hemos podido observar y que hemos
recogido a partir de las apreciaciones de los miembros del equipo de trabajo,
hacen referencia a los siguientes aspectos: apoyo mutuo, confianza,
comunicación informal fluida, tolerancia al error, adaptabilidad, creatividad e
innovación, calidez en las expresiones afectivas, vocación y compromiso de
todos los miembros del equipo.

Lo más llamativo, ha sido el consenso encontrado al responder a la

pregunta de, qué es lo que hace que el equipo y el clima de trabajo presenten
estas características positivas. En todos los casos se ha señalado, como muy
influyente, el estilo de liderazgo en la dirección y la coordinación de los talentos
individuales que favorecen la sinergia del grupo. A este respecto, resultan
elocuentes las apreciaciones de las componentes del equipo de trabajo (el
personal es mayoritariamente femenino). Extraemos la siguiente muestra

93
representativa, en cuanto a cómo es el estilo de coordinación y las prácticas que
lo caracterizan:

“C. (coordinadora), sabe sacar lo mejor de cada una, el toque especial de

cada una […] las habilidades que nos hace distintas y nos apoya para
desarrollarlas, y eso revierte en el equipo; lo hace más competente, lo
enriquece, y esto es fantástico porque revierte en ellos (los usuarios).”
(Auxiliar de geriatría).

“Está pendiente de cómo se encuentra cada una, que todas estemos bien:
sabe empatizar con cada una”. (Estudiante en prácticas).

“Cuando al recoger nos reunimos y repasamos la jornada, pone énfasis

en los logros conseguidos cada día y eso lo hace muy motivador”.
(Auxiliar de geriatría).

“Nos pide a todas nuestra opinión sobre las cuestiones referentes a los
usuarios, pero también sobre nuestras condiciones de trabajo: turno de
tareas, carga de trabajo, material que necesitamos […] demuestra que
nos tiene de verdad en cuenta”. (Auxiliar de geriatría).

“Todo se planifica sabiendo en todo momento qué tiene que hacer y

cuándo cada una, y qué están haciendo las demás; se detallada en
plantillas semanales para todas. Después, durante la jornada estamos
pendientes de cómo lo llevamos y cómo podemos respaldarnos. Y esto
posibilita también margen para la flexibilidad a la hora de ser eficaces
ante eventos imprevistos”. (Técnico).

La experiencia personal que hemos tenido a lo largo de varios años, en

esta asociación y en otras entidades gerontológicas, nos indica que los estilos de
liderazgo pueden influir de manera decisiva como modelos de comportamiento
para los trabajadores, y como moduladores del clima organizacional, lo que
confirman los testimonios aportados anteriormente. Aunque todavía queda
mucho camino por recorrer, afortunadamente está creciendo la sensibilización
en orden a una mayor humanización de la gestión, especialmente en las
entidades relacionadas con la atención socio-sanitaria.

Son muchos los ejemplos que encontramos a este respecto. Cada vez más,
se investiga y divulga acerca de la prevención del burning-out, de los horarios
anti-estrés, de la conciliación de la vida laboral y familiar, de la necesidad de
mejorar la calidad de la atención, la formación en bioética, duelo y cuidados

94
paliativos, , etc. De acuerdo con José Carlos Bermejo13, humanizar y gestionar,
lejos de ser actividades que obedecen a intereses contrapuestos, son dos niveles
complementarios de actuación.

“Su nexo de unión está en la identidad que proporcionan los valores

compartidos por ambos mundos, que no dejan de apoyarse siempre en
la dignidad intrínseca de todo ser humano, desde el que gestiona, hasta
el que investiga, hasta el que asiste o cuida, hasta el que recibe los
cuidados o quien queda afectado por ser un familiar de cualquiera de
los anteriores” (Bermejo, J. 2012, párr.12).

BIBLIOGRAFÍA

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Alzheimer. Barcelona: Herder.

BERMEJO, J. (2006). ¿Es posible gestionar humanamente?, en Humanizar.

En: http://www.josecarlosbermejo.es/articulos/es-posible-gestionar-
humanamente (Consultado el 8 de Octubre de 2012)

BRONFENBRENNER, U. (1987). La ecología del desarrollo humano.

Barcelona: Paidós.

GEORGE, D. (2010). Overcoming the social death of dementia through

language. En The Lancet, vol. 376, núm. 9741, 10 August 2010, pp.586-587.

GUISSET-MARTINEZ, M. (2011). La identidad reencontrada. Barcelona:

Icaria.

HURTADO, J. (2003). La identidad. En A Parte Rei, núm. 28, Julio 2003. En:
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/hurtado28.pdf
(Consultado el 10 de Septiembre de 2012)

KITWOOD, T. (2003). Repensant la demència: pels drets de la persona. Vic:

Eumo.

MARTORELL-POVEDA, M., PAZ, C., MONTES-MUÑOZ, M., JIMENEZ-

HERRERA, M., BURJALÉS-MARTÍ, M., et al. (2010). Alzheimer: sentidos,
significados y cuidados desde una perspectiva transcultural, en Index Enferm
(on-line) Vol.19, núm. 2-3, Abril-Septiembre 2012, pp. 106-110.

MÍNGUEZ, L (2001). Alzheimer: familiares y cuidadores. Valladolid: Caja

España.

13 José Carlos Bermejo es experto en humanización de la salud, gestión, duelo y bioética,

director del Centro Asistencial San Camilo para personas mayores dependientes y
enfermos al final de la vida y docente en la Universidad Ramón Lull.

95
MOROTE, P. (2002). El cuento de la tradición oral y el cuento literario: de la
narración a la lectura. En Mendoza, A. La seducción de La Lectura en edades
tempranas. Pp: 159-197. Madrid: Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

SIMON, P. (2012). Memorias del Alzheimer. Madrid: La esfera de los libros.

Otras fuentes consultadas

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abril-mayo 2008. En: http://sid.usal.es/minusval.aspx?ID=168
(Consultado el 10 de Septiembre de 2012)

96
 VI. COMUNIDAD INDÍGENA
JENIPAPO-KANINDÉ:
EDUCACIÓN E IDENTIDAD
Daniel Valério Martins

A mi hermano Alexandre Valério Martins (in memoria)

RESUMEN. La comunidad Jenipapo-Kanindé, una de las 27 etnias indígenas

reconocidas en el Estado de Ceará, en Brasil, viene desde hace más de dos
décadas luchando por un reconocimiento de su identidad como medio para
fortalecer el propio grupo, y como un sistema para conseguir sus debidos
derechos como minoría étnica. Entre los objetivos de esta lucha se encuentra la
educación diferenciada, la cual se articula como una importante herramienta
para el desarrollo local, permitiendo entre otras cosas, la formación de
profesores cualificados, la concienciación del alumnado, etc., así como también,
el desarrollo de la interculturalidad.

PALABRAS CLAVE. Jenipapo-Kanindé, identidad Indígena, educación

diferenciada, interculturalidad, desarrollo.

JENIPAPO-KANINDÉ

En un mundo cada vez más globalizado y cambiante, existe no obstante

un proceso de aculturación en el que, como observaba Darcy Ribeiro (1982) en
referencia a los pueblos originarios, el “contacto” no tiene por que ser
necesariamente perjudial para el sistema cultural indígena, mientras éstos
tengan la oportunidad de convivir dentro de su grupo y de ser independientes
económicamente. Sobre la base de ese pensamiento, se basa el trabajo
desarrollado por “la Cacique Pequeña” en una comunidad indígena del grupo
Jenipapo-Kanindé, donde los proyectos llevados a cabo por la comunidad,
buscan un desarrollo local y una independencia económica, procurando la
creación de empleos e introduciendo al mismo tiempo, mejoras en los sistemas
de educación y de salud en el seno de la propia comunidad.

Hasta finales del S. XVII, los Jenipapo y Kanindé se conformaban como

dos grupos indígenas diferentes, siendo denominados con anterioridad a esta

97
fecha como “de Payaku”. Pero a partir del S. XVIII, fueron considerados como
un único grupo indígena, relacionado por los sistemas de parentesco y por la
utilización de una lengua común.

Hasta mediados de la década de 1980, la población de Encantada14 no

tenía “una conciencia clara” de su identidad como etnia indígena, no obstante, si
es cierto que antes de empezar su “lucha identitaria”, ya sentían una profunda
diferenciación cultural respecto a las demás comunidades de su entorno. “Los
Cabelludos de Encantada”, como también se les denomina, pasaron entonces a
ser el foco de ayudas por parte de la Pastoral y de algunos grupos estudiantiles,
que contribuyeron en la defensa de la causa por los derechos de la tierra y en el
reconocimiento de su identidad étnica. Es de señalar, que las tierras de esta
comunidad, se encontraban en el punto de mira de grandes empresas. En este
sentido, sostiene acertadamente Will Kymlicka (1996: 49) que “en la
actualidad, la principal causa de los conflictos étnicos en el mundo es la lucha
de los pueblos indígenas para proteger derechos territoriales.”

La comunidad no tenía entonces una marcada organización comunitaria,

y tampoco unos conocimientos (tecnico-burocráticos) suficientes para iniciar
una lucha con la que obtener un reconocimiento oficial como étnia, por lo que
los apoyos externos para combatir los perjuicios que sufrían, además de afirmar
su propia identidad como comunidad, eran bienvenidos. De hecho, ni siquiera el
propio Estatuto del Indio (Ley Nº 6001, de 19 de Diciembre de 1973), permitía
desarrolla su identidad plenamente. Así podemos observar que:

“Cabe ao Estado preservar a cultura do índio que vivia em perigo de

extinção. Para afastar essa ameaça seria necessário integrá-los,
progressiva e harmonicamente, à comunhão nacional”. (Art. I. Ley Nº
6001)

En este mismo sentido, el cuarto artículo de dicha Ley, materializa una

visión en la que, el ideal de civilización se relaciona con la integración del
indígena al resto de la población nacional, dónde una “minoría debilitada”, se
tiene que adaptar e incorporar a la cultura mayoritaria:

14 El término “Encantada” hace referencia a la localidad del municipio de Aquiraz (Ceará)

que posee una laguna con el mismo nombre, en razón de la aparición de leyendas y
mitos en la comunidad.

98
 Art. 4º Os índios são considerados:

I. Isolados – quando vivem em grupos desconhecidos ou de que se

possuem poucos e vagos informes através de contatos eventuais com
elementos da comunhão nacional;

II. Em vias de integração – Quando em contato intermitente ou

permanente com grupos estranhos, conservam menor ou maior parte
das condições de sua vida nativa, mas aceitam algumas práticas e
modos de existência comuns aos demais sectores da comunhão
nacional, da qual vão necessitando cada vez mais para o próprio
sustento;

III. Integrados – Quando incorporados à comunhão nacional e

reconhecidos no pleno exercício dos direitos civis, ainda que conservem
usos, costumes e tradições característicos da sua cultura.

De esta manera, el Estatuto del Indio refuerza e idealiza la integración de

las comunidades indígenas al Estado Nacional, correlacionando la integración
con la idea de progreso y poniendo a la comunidad indígena en una situación de
vulnerabilidad, que hace, en cierto sentido, necesaria las ayudas exteriores para
lograr su supervivencia. Al respecto señala Kymlicka, (1996: 40) que:

“estas actitudes racistas se están desvaneciendo lentamente, aunque a

menudo han sido sustituidas no por la aceptación de los pueblos
indígenas como naciones distintas, sino por el supuesto que son […]
grupos étnicos desfavorecidos, cuyo progreso exige integrarlos en el
grueso de la sociedad”.

Debemos de tener presente que, la existencia de un clima de

insatisfacción de la comunidad indígena, en relación a la dependencia estatal y a
un claro proceso de aculturación, sofocaba su cultura, provocando a su vez el
inicio de una lucha por su autonomía. En este contexto, comienzan a surgir
varias movilizaciones públicas y demandas judiciales por la defensa de los
intereses de la comunidad. Al respecto destacamos que:

“En la mayoría de los Estados multinacionales, las naciones que los

componen se muestran proclives a reivindicar algún tipo de autonomía
política o jurisdicción territorial, para asegurarse así el pleno y libre
desarrollo de sus culturas y los mejores intereses de sus gentes […]
Según la carta de las Naciones Unidas todos los pueblos tienen derecho
a la autodeterminación.” (Ibídem: 47)

99
 En medio de este clima de reivindicación identitaria, los Cabelludos de
Encantada, bajo la dirección de la Cacique Pequeña, pasaron a exigir en el año
1995 su reconocimiento como pueblo indígena. Para ello acudieron a la capital
federal (Brasília) y exigieron la intervención de la FUNAI.15 Finalmente, en el
año 1997, se realizó un estudio en el seno de la comunidad mediante el cual, la
FUNAI reconoció a los Cabelludos de Encantada como una comunidad
indígena.

Pero este hecho, fue apenas el inicio de una gran lucha respecto a la
demarcación y a los derechos territoriales, antes de que la comunidad fuera
expulsada de sus propias tierras debido a los intereses de determinadas
empresas locales. Aunque el área fue delimitada en el año 1997, no fue hasta
febrero del 2011, cuando los procesos de posesión de la tierra fueron tramitados
con éxito, lo que supuso una batalla vencida, y el inicio de otras muchas, como
la búsqueda de mejores condiciones de salud y de educación.

Desde que lograsen el reconocimiento legal como pueblo indígena, los

Jenipapo-kanindé, a través de sus propios consejos indígenas, se vienen
reuniendo para discutir algunas cuestiones referentes a la vida comunitaria,
poseyendo así una voz activa y efectiva dentro de la comunidad, mediante el
sistema del uso del voto.

En el año 1999 fue registrado en notaría, el Consejo Indígena Jenipapo-

kanindé (CIJK), que controla la organización de la comunidad, creándose así la
primera institución de este tipo. Anteriormente, era la asociación de la
población de Trairuçu (entidad de un pueblo vecino) quién “movilizaba” a los
Jenipapo-Kanindé. La situación sociopolítica de la comunidad ganó un fuerte
impulso cuando, Maria de Lourdes da Conceição Alves asumió el cacicazgo y se
creó el CIJK, que perduró hasta el año 2002. Igualmente, fue creada la
Asociación de mujeres Indígenas Jenipapo-Kanindé (AMIJK), que tenía como
objetivo la defensa de los derechos de las mujeres, así como posibilitar mejoras
en la calidad de vida de la comunidad, promoviéndo a su vez la propia cultura
indígena y la paz. (Estatuto das mulheres indígenas Jenipapo-Kanindé, 2004)

15 Fundación Nacional de Apoyo al Indio, órgano federal brasileño.

100
 Posteriormene, en Enero del año 2004 se crea otro Consejo, con el objeto
de alcanzar mejoras en la salud de los miembros de la comunidad. Por exigencia
del Gobierno Federal se constituyó entonces el Consejo de Salud indígena
Jenipapo-kanindé, basado en la gestión de política nacional de atención a la
salud indígena, (Ley Nº 9.836 de 23 de Septiembre de 1999), correlacionado
con el Sistema Único de Salud (SUS). De esa forma, la institución del Consejo de
Salud se tornó obligatoria al interior de las comunidades indígenas que fuesen
reconocidas legalmente.

LAS PRIMERAS VISITAS A LA COMUNIDAD

Al igual que en otras muchas comunidades marcadas por la pobreza del

nordeste brasileño, la comunidad Jenipapo-Kanindé sufre de evidentes
problemas socio-económicos. Su sistema económico se basa principalmente en
la agricultura, la recolección de frutas en determinadas épocas del año y en la
pesca en un lago cercano. Otras pequeñas fuentes de ingresos se encuentran en
la artesanía que venden a pequeños grupos de turistas que visitan la comunidad,
en la gestión de rutas guiadas y del Cantinho do jenipapo, local que sirve
comidas típicas a los visitantes.

Aunque desde hace algunos años la comunidad venía presentando

evidentes señales de pobreza (como algunos casos de desnutrición infantil), en
la actualidad esta situación ha mejorado sustancialmente, principalmente,
después de que la comunidad pudiese obtener el reconocimiento de la posesión
legal de la tierra.

En nuestra primera visita a la comunidad, allá por el año 1998, nos

sorprendió enormemente la elevada pobreza en la que se encontraban muchos
de sus habitantes. Junto con un grupo de profesores del Colegio Cascavelense,
(una escuela privada situada en el municipio de Cascavel en Ceará), nos
desplazamos hacia esta comunidad, en donde pudimos observar de cerca esa
realidad marcada por la pobreza. Realidad, insistimos, frecuente en muchas
comunidades indígenas del nordeste brasileño.

En nuestra segunda visita, algunos meses después y ahora con un grupo

de alumnos de esa misma escuela, visitamos la comunidad con el objetivo de
mostrar in situ a los alumnos, la realidad en la que se encuentran muchos

101
indígenas brasileños, una historia que habitualmente no viene relatada en los
libros escolares y en general, totalmente ajena a la realidad cotidiana de los
alumnos pertenecientes a la red privada de enseñanza brasileña.

El primer contacto de los alumnos de esta escuela con la comunidad

indígena, produjo a los estudiantes un fuerte impacto, debido principalmente a
la desinformación y a los estereotipos interiorizados. En un principio, incluso
fuimos cuestionados por varios de ellos, quienes ponían en duda que se tratase
de indígenas:

-¿Profesor, ellos nos llevarán hasta los indígenas?

-¿Profesor, dónde están las plumas? ¿Aquellos trajes bonitos?
- Profesor, ¡ella (la cacique) tiene un móvil!
-¡Profesor, en mi libro no es así!

Los alumnos no podían creer que se tratase de una comunidad indígena,

sino que pensaban que se trataba más bien de una de las muchas favelas
existentes en Fortaleza, y que veían constantemente cuando se desplazaban al
centro de la ciudad. Estaban acostumbrados a los estereotipos existentes sobre
el “indio”, los cuales mostraban y perpetuaban muchos libros de texto. Respecto
a los estereotipos que recen en Brasil sobre los indígenas, deseamos también
reseñar que:

“[…] la historia de ignorar las minorías nacionales en el Nuevo Mundo

está inextricablemente ligada con las creencias europeas acerca de la
inferioridad de los pueblos indígenas que habitaban el territorio antes
de la colonización europea. Hasta hace poco, eran considerados como
pupilos […] carentes del desarrollo político necesario para ser
considerados naciones, incapaces de autogobernarse y necesitados por
ello de la protección paternalista de los `superiores´ blancos”.
(Kymlicka, W. 1996: 40)

Al poco tiempo, los alumnos fueron comprendieron que aquella era una
historia que no se narraba en sus libros y que esa comunidad, se podría
beneficiar de su ayuda. Así, a través de la realización de varios trabajos por parte
de los alumnos y profesores, especialmente de divulgación de la situación en
que se encontraba la comunidad, esta fue adquiriendo un espacio público donde
mostrar aquellos problemas que padecían, y conjuntamente con el apoyo de
algunos profesores de las Universidades de Fortaleza, la comunidad fue

102
ganando una voz activa en los procesos reivindicativos que se estaban librando,
principalmente en la lucha por el reconocimiento identitario y en la posesión
legal de las tierras.

La comunidad, comprendía la importancia de la educación en sus vidas,

pero no cualquier tipo educación, sino una educación diferenciada a la cual
debían de tener acceso y que tendría que combinar la educación instituida por el
Estado con una educación propiamente indígena, es decir, aquella basada en su
identidad cultural. Se trataría por tanto de implementar un sistema educativo
en el que sus hijos no necesitarían salir de la comunidad para poder educarse,
un hecho este considerado de vital importancia, ya que uno de los mayores
temores por parte de los miembros de la comunidad era el posible alejamiento
de los jóvenes de su sistema cultural, tornándolo distante y pudiendo acabar en
el olvido, de la misma manera que había ocurrido con su lengua tradicional con
el transcurrir de los años.

De esta manera, se comienza a instaurar un proceso para responder a

una necesidad sentida por la comunidad, la cual se encontraba inmersa en una
situación previa de aculturación y “asilamiento”. Pero para poder dar los
primeros pasos en la articulación y consolidación de un sistema de educación
indígena, se hacía en primer lugar necesario, la adquisición de una serie de
conocimientos que les permitiese llevar a cabo este proyecto, y a la vez, no dejar
de ser actores políticamente activos en la busqueda de sus derechos socio-
culturales e históricos.

UNA PEQUEÑA NOTABLE

En el Brasil colonial, la base de sustentación del poder era la aristocracia

rural y patriarcal, en la que el hombre era el actor principal, espejo de la
sociedad europea coetanea. No obstante, en el Brasil actual, esta sociedad
patriarcal se está desmoronando en gran parte, y las mujeres adquieren cada vez
más espacios de poder. Las comunidades indígenas no son una excepción a este
respecto. Durante nuestras periodos investigativos con los yenipapo-kanindé,
tuvimos la oportunidad de conocer a la primera “cacique” mujer de Brasil, la
Cacique Pequeña, quien posee una administración comunitaria incontestable,

103
así como una serie de recursos personales que la evidencian como una lider
incotestable.

Es interesante poner de relieve que en el año de 2004, fue también

elegida a través del voto la Cacique Creuza en la comunidad Umutina, ubicada
en el municipio Barra do Bugre, en el Estado del Mato Grosso (Brasil), como
otro ejemplo más de mujer cacique dentro de los grupos indígenas brasileños,
enfatizándose el uso de la elección por medio de voto para acceder al cacicado.
Sin embargo, la primera mujer nombrada Cacique en una comunidad indígena,
fue Maria de Lourdes da Conceição Alves, la Cacique Pequeña, en el año de
1995.

Imagen 6. La Cacique pequeña en la fiesta del

Marco-vivo, 2012. Autoría propia.

Quien tiene la oportunidad de conocer en primera persona a la Cacique

Pequeña, percibe rápidamente que se encuentra frente a un lider experto, quien
con su carisma, practicidad y sabiduría, ha logrado diversas conquistas en favor
de su comunidad. Entre ellas podemos destacar la dotación de autobuses

104
escolares, la construcción de centros de salud, la implementación de una escuela
indígena diferenciada, etcétera, así como la existencia en la actualidad de un
proyecto para la creación de un museo, y la construcción de la “posada del
indígena”, que va a procurar mano de obra especializada formada por la propia
comunidad, y que ansía constituirse como una fuente de renta, dentro del Plan
de Turismo Local.

Al respecto, deseamos señalar que, aunque el turismo puede ser algo

beneficioso para la comunidad, también puede conllevar riesgos para la propia
identidad cultural de los habitantes. De hecho, en la comunidad se registraron
con anterioridad varios casos de personas que dudaban de sus raíces indígenas,
y que llegaron a pensar que la lucha por la identidad, se tratase en realidad de
una estratagema utilizada para obtener beneficios derivados de la
considereación de “comunidad indígena” por parte del Estado.

LA EDUCACIÓN DIFERENCIADA

La incesante búsqueda de la educación diferenciada procura, además de

permitir la continuidad cultural, terminar con una práctica estructurada
durante siglos, donde los profesores (no indígenas) se constituían como los
principales autores en el proceso de la pérdida cultural, ya que eran ellos
quienes decidían el Plan de Cursos de la escuela, en el cual no se tenía en
consideración el número de alumnos de la comunidad, ni preeveía ningún
programa de atención a la cultura indígena.

Debido a esto, muchas comunidades indígenas pasaron a nombrar a

determinados miembros de sus respectivas comunidades para que pudieran
acceder a una formación específica, con el objetivo final de que a posteriori,
tornasen profesores indígenas que ejercitasen la práctica docente en sus propias
comunidades. Se trataría de:

“[…] uma redescoberta e mesmo um profundo apego às tradições

culturais particulares, exaltando os valores do regionalismo ou mesmo
dos grupos étnicos minoritários. Não é por acaso que os últimos anos
têm sido palco de um imenso ressurgir de iniciativas de recuperação e
divulgação das raízes culturais tradicionais dos diversos grupos sociais
ou mesmo de determinadas regiões, acompanhadas de uma maior
consciencialização dos valores que suportam essas mesmas tradições

105
 […] O problema das minorias é, cada vez mais, um problema complexo,
que é preciso abordar social e pedagogicamente.” (Duque, J. y Duque, O.
2005: 26-30)

Procurando un desarrollo pedagógico en relación a una educación

diferenciada para las comunidades indígenas, la Secretaria de Educación Básica
del Estado (SEDUC) inició las primeras experiencias pedagógicas para la
formación de profesores indígenas. Se desarrolló así el curso de Magisterio
Indígena Tapeba, Pitaguary e Jenipapo-Kanindé, conjuntamente con la FUNAI.
En vista de los resultados de esta y otras experiencias, muchas escuelas que
atendían a las comunidades indígenas y que no adoptaban un currículum
diferenciado, pasaron a repensar esta situación.

Mediante la educación diferenciada, se busca un cambio mediante el cual

evitar la desaparición de la cultura, utilizándo para ello los medios de otro
sistema cultural. Se trata en definitiva de divulgar el propio sistema cultural
entre la juventud. De esta forma, son los jóvenes quienes darán continuidad a la
cultura, concienciándose de un valor heredado, que ademása, es capaz de ser el
medio (o motor) de diversas conquistas de carácter comunitario.

Buscando esta recuperación y trasmisión de la cultura mediante las

escuelas diferenciadas, en algunos casos (cabe destacar por sus logros a la
comunidad Ticuna do Amazonas) se empezó a trabajar con metodologías
pedagógicas específicas con los niños de las comunidades, los futuros
propagadores de sus culturas. Pero desafortunadamente, la comunidad
Jenipapo-Kanindé no pudo seguir todos los pasos exitosos de otras experiencias
pedagógicas (como Ticuna), puesto que los Jenipapo-kanindé perdieron
totalmente su idioma original, adoptando el portugués e intentando rescatar
algunas palabras y tradiciones en Tupi-guaraní. No obstante, la comunidad si
desarolla actuaciones metodológicas concretas para el desarrollo cultural, como
por ejemplo la utilización de materiales didácticos específicos y profesores
únicamente indígenas.

Con la visión de que la comunidad puede ser desarrollada a través del

fortalecimiento de las actividades pedagógicas, y siendo aprobadas en el año de
1999 la creación de Escuelas Indígenas en Brasil, definidas como “colectivas,
específicas, diferenciadas, multiculturales y multilingües” (Grupionni, L. 2006:

106
53), la educación en la comunidad Jenipapo-Kanindé pasó a ser ejercida por la
Escuela Diferenciada de Enseñanza Fundamental y Secundaria Jenipapo-
Kanindé.

Actualmente, esta tiene un papel fundamental en la formación de su

profesorado y la comunidad participa en sus decisiones. Así, la escuela tiene un
profesor indígena como director y atiende a la Educación infantil, a la
Enseñanza Fundamental, a la Secundaria y a la Educación de Jóvenes y Adultos
(EJA). A partir del año 2004, la comunidad decidió que solamente el
profesorado indígena permanecería en la escuela; profesores indígenas que
concluyeran cursos de formación docente a través de programas estatales.

La etnopedagogía surge en este contexto como una herramienta con la

que fortalecer un sistema cultural a través de medios pedagógicos, utilizando en
este caso un material didáctico confeccionado por la propia comunidad, y
siguiendo los parámetros estructurados por la Ley de Directrizes y Bases de la
Educación Brasileña (LDBEN, Nº 9.394/96).

Dicha legislación permite la introducción de nuevas medidas legislativas,

así como nuevas técnicas pedagógicas. Por esto, varias entidades
gubernamentales entran en el escenario de la ejecución del Proyecto de
magisterio para la escuela diferenciada, como SEDUC, MEC, FUNAI, UFC16,
entre otras instituciones, las cuales elaboran el currículum académico, contando
con el apoyo de especialistas en las áreas de conocimientos impartidas.17

Reflexiones finales

En la actualidad, una cuestión que genera tensiones en las comunidades

indígenas es la contratación de profesores para la educación diferenciada en los
cuadros efectivos del Gobierno. Algunos miembros de las comunidades

16 SEDUC: Secretaria de Educación del Estado; MEC: Ministério de Educación y Cultura;

FUNAI: Fundación Nacional de Apoyo al Indígena; UFC: Universidad Federal del Ceará.
17 Asignaturas de formación específica, divididas en, básicas (historia, matemáticas y
lengua portuguesa), y específicas (prácticas supervisadas, fundamentos antropológicos,
fundamentos lingüísticos, gestión de la educación y currículo, legislación y fundamentos
de la educación escolar, políticas indigenistas y políticas indígenas, metodología y
prácticas de la investigación). asignaturas de formación general (artes, ciencias,
geografía, lengua extranjera). Asignaturas de formación temática transversal
(comunicación y tecnologías de la información, ecología y etnodesarrollo, educación
para la salud, encuentros y estudios culturales).

107
consideran que tal contratación, podría llevar a que los profesores se
abstuvieran de generar orientaciones en sus comunidades, porque de cierta
forma, esto generaría una jerarquización del conocimiento colectivo y el
profesor podría ser visto como una persona ajena al grupo. Por ello, cada
comunidad nombra a sus propios profesores indígenas, el cual se mantiene en
sus funciones, o no, a través de diferentes mecanismos internos. Al respecto,
Grupioni menciona acertadamente que la contratación de profesores indígenas
por parte del Estado:

“[…] se traduce en una subordinación a los funcionarios públicos,

dependen de los salarios y de la acciones de formación y capacitación,
que tienden cada vez más a dar respuestas a la lógica del sistema que se
insertará en el control social de sus propias comunidades”. (Grupioni,
2010: 96)

En relación a lo expresado, consideramos que una de las funciones (o

más bien retos) del profesor indígena, es la de transmitir el concepto de
interculturalidad, con objetivos específicos centrados en las cuestiones relativas
a la diversidad, y por medio de estos, crear una base pedagógica para ser
desarrollada en los contextos plurales en los que viven, generando integración,
es decir:

“[…] una educación para el diálogo y la convivencia intercultural debe

tener como objetivo prioritario el saber y desear llegar al otro distinto,
interactuar con él, saber salir y entrar en distintos contextos, no tanto
fijar sujetos a plataformas cognitivas decididas y formalizadas al
margen de la pluralidad de mundos de la vida que habitan y dan
fisonomía a territorios y contextos […] Una educación que propenda a
la superación de las normatividades establecidas, que ayude a abrir y
desarrollar procesos y no tanto a quedarse en lo ya establecido y
clausurado”. (Sastre, M. 2011: 112-113).

De esta forma, la interculturalidad se constituye como una importante

competencia pedagógica a ser construida y practicada por el profesorado,
respetando y atendiendo a cada grupo étnico, el cual tiene sus distintos sistemas
culturales. “la competencia intercultural es necesaria para todo el alumnado,
porque todos ellos deben aprender a vivir juntos en una sociedad plural desde
muchos puntos de vista, compleja, conflictiva, democrática y libre.” (Besalú, X.
2010: 6)

108
 Así, podemos observar que al ser aprobada en el año 1999 la creación de
las Escuelas Indígenas en Brasil, se tenía una visión “un tanto” integradora
alejada de los posicionamientos propios de la interculturalidad. Según Tejerina
(2011), una de las principales diferencias entre el interculturalismo y
multiculturalismo, la podemos observar en el hecho de que,

“[…] el multiculturalismo se limita a reconocer (positiva o

negativamente) la existencia de las culturas vecinas, sin plantearse
siquiera la relación entre ellas, el interculturalismo intenta dar un paso
más allá, y exige no sólo la relación, sino la convivencia pacífica basada
en el diálogo multidireccional entre las diversas culturas […] para
llevar a cabo una puesta en práctica educativa intercultural, el primer
objetivo a alcanzar consiste en conseguir la disposición por parte del
alumnado a querer conocer a los miembros de otras culturas, para así
poder empezar a saber sobre ellos y lograr desmontar todos los
estereotipos y prejuicios que empañan nuestra visión”. (Tejerina, V.
2011: 72-74)

Finalizando ya, es de indicar que hemos pretendido, por una parte,

mostrar cómo mediante diversos procesos sociopolíticos se ha constituido una
Escuela Diferencial Indígena, y por otra, realizar una serie de reflexiones en
torno a los conceptos de multiculturalidad e interculturalidad en relación al
grupo Jenipapo-Kanindé. Deseamos concluir este capítulo indicando que la
Escuela Diferenciada Indígena Jenipapo-Kanindé tiene un posicionamiento
multicultural, (en cuanto que facilita la convivencia entre grupos Tremembé,
Tapeba y Jenipapo-Kanindé) pero también es intercultural, pues va haciendo
surgir la interacción, convivencia y reciprocidad entre las personas
pertenecientes a los diversos sistemas culturales que allí convergen. Por último,
consideramos que se trata igualmente de un espacio intracultural, ya que cada
individuo busca valorar su propia cultura partiendo de una visión interna de la
misma, en donde además, el apoyo de la propia población favorece la búsqueda
de un desarrollo comunitario.

BIBLIOGRAFÍA

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110
VII. EL PROCESO DE ABOLICIÓN DE
LA ESCLAVITUD EN BRASIL
Charles David Tilley Bilbao

“La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres
dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra
ni el mar encubre.” (Cervantes, M. 1605. El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de
la Mancha. Cap. LVIII. Madrid: Juan de la Cuesta [Impr.])

RESUMEN. Mediante la realización de este trabajo, pretendemos mostrar el

proceso sociopolítico que culminó en el año 1888 con la abolición de la
esclavitud en Brasil. Para ello, pretendemos realizar un breve recorrido histórico
que nos permita comprender los diferentes procesos que permitieron acabar
con el régimen esclavista en este país.

PALABRAS CLAVE. Brasil, esclavitud, abolición.

INTRODUCCIÓN

Somos conscientes de que abordar en toda su magnitud un proceso

sociohistórico que se desarrolla durante varios siglos, y en el cual intervienen
actores sociales de la más diversa índole, así como diferentes factores (sociales,
políticos, económicos, etc.), se configura como una tarea imposible de realizar
en unas pocas páginas. No obstante, nuestra intención no es el abordaje
holístico del proceso abolicionista en Brasil, sino la de posibilitar la
comprensión de dicho proceso al lector.

Nuestro trabajo se enmarca así, en un breve análisis histórico mediante el

cual pretendemos ilustrar los principales acontecimientos que paulatinamente,
fueron articulando y consolidando un movimiento social contrario a la
esclavitud en Brasil, el cual culminará en el año 1888 con la promulgación de la
conocida como “Ley Aura”, y con el desmantelamiento del sistema esclavista
brasileño.

111
CONTEXTO SOCIOHISTÓRICO

En el año 1500, Portugal alcanza las costas de Brasil y comienza la

colonización de los “nuevos territorios de ultramar”. A partir de este momento,
la explotación del territorio brasileño pasa a ser monopolio de la Casa Real
portuguesa, quien imita el modelo de factorías comerciales desarrollado
anteriormente en África. De esta manera, el primero de estos establecimientos
surge en Brasil en el actual Estado de Pernanbuco, en el año 1516 (Birmingham,
D. 1995) extendiéndose dicho modelo rápidamente.

Pocos años después, concretamente a partir del año 1533, el Rey de

Portugal Juan III impuso en Brasil el denominado sistema de Capitanías. Estas
consistían básicamente en divisiones territoriales (a modo de trece franjas de
ciento cincuenta millas de ancho cada una) cedidas a miembros de la nobleza
portuguesa de forma vitalicia y hereditaria, para su “desarrollo” y usufructo. En
cuanto a la representación política colonial, es de destacar la aparición en el año
1549 de la figura del Gobernador General como representante de la Corona
sobre las Capitanías, y en el año 1640, la del Virrey, imitando de esta forma el
modelo español. (Zaragoza, G. 1987)

Es de señalar que desde los inicios de la colonización se realizaron

cacerías de indígenas brasileños con el objeto de esclavizarlos y utilizarlos como
mano de obra en las factorías, y a partir del año 1530, se recurrió también al uso
de personas esclavizadas provenientes de África con el mismo fin. De esta
manera, se fue configurando un sistema colonial basado en las plantaciones
tropicales de monocultivo, principalmente de azúcar, (aunque también de
mandioca, café, etc.) las cuales eran trabajadas única y exclusivamente por
mano de obra esclava.

Así, a comienzos del siglo XVII Brasil se había convertido en el primer

exportador de azúcar del mundo. Esta situación duró hasta finales del siglo, en
que Portugal y España se anexionan bajo el reinado de Felipe II (1580), y
Holanda, enemiga de España, pasa a serlo de Portugal trasladando la guerra al
noreste brasileño. La pérdida de territorio, los gastos económicos y la
deslocalización de los cultivos de azúcar al Caribe, supondrán el comienzo del
declive del monopolio azucarero brasileño. (Ibídem)

112
 Pero mientras finalizaba la prosperidad del negocio azucarero en tierras
brasileñas, aproximadamente en la misma época se descubren grandes reservas
auríferas en el sur de Brasil, lo cual provoca un gran proceso migratorio
(mayoritariamente una migración interna), así como una etapa marcada por la
explotación del mineral y de los esclavos. De esta manera, a mediados del siglo
XVIII el oro se configura como la clave del comercio portugués en detrimento
del azúcar. (Ibídem)

Imagen 7. Esclavos trabajando el café.

Autor: George Leuzinger (1870 Aprox.). En: Corrêa do Lago, B. (2005).18

Como hemos tenido la oportunidad de observar, el sistema económico

brasileño existente durante el periodo colonial, no se puede entender sin la
esclavitud sufrida por millones de personas, mayoritariamente africanas. En
este capítulo, deseamos abordar el proceso de la abolición de esta práctica, a
todas luces detestable, el cual implica diversos procesos políticos, económicos,
sociales, etc. Para ello, deseamos comenzar ilustrando algunas de las
características de la esclavitud brasileña, a fin de comprender perfectamente
este proceso.

18 En http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Slaves_drying_coffee_circa_1870.jpg

113
LA ESCLAVITUD EN BRASIL

Como ya hemos mencionado, la esclavitud de las personas africanas en

Brasil, se remonta a la primera mitad del siglo XVI. Durante este periodo, los
portugueses comienzan a traer desde sus colonias en África personas
esclavizadas para utilizarlas como mano de obra en las plantaciones de
monocultivo brasileñas. Este tráfico de esclavos crece exponencialmente a partir
del año 1680, momento en el que se prohíbe la esclavitud de los nativos
americanos. (López, A. 2010)

Las personas africanas eran capturadas, encadenadas y embarcadas en

las bodegas de los navíos europeos, de una forma insalubre y hacinada. Aunque
es difícil brindar datos exactos de este drama, en la travesía algunos autores
estiman que fallecían entre la décima y la veinteava parte de los africanos,
generalmente por infecciones, pero muchos más habían perecido anteriormente
en la captura y traslado a los puertos. Al respecto, existen estudios que apuntan
a que solo un 30% de los esclavos capturados sobrevivían un año después de su
captura. (Andrés-Gallego, J. 2005)

Los africanos esclavizados que llegaron al suelo brasileño eran tratados

habitualmente de forma inhumana. Se les obligaba a trabajar intensamente
durante todo el día, recibiendo tan sólo un poco de comida para subsistir y
alguna ropa, sufrían castigos físicos (y psicológicos) constantemente y por las
noches, dormían de una forma hacinada en casas comunes (denominadas
senzalas), siendo vigilados en todo momento para evitar posibles fugas.
(Ibídem)

Aunque no sepamos con exactitud el número de esclavos que llegaron a

las costas brasileñas, (ni el número de africanos que perecieron “en el camino”),
lo que si podemos aseverar es que se trataba de varios millones de seres
humanos. Para comprender las dimensiones que adquirió la esclavitud en el
territorio brasileño, podemos observar la siguiente tabla (tabla 1), donde se
realiza una estimación del número de africanos esclavizados por la Corona
portuguesa, que llegaron a Brasil:

114
 Periodo 1492 - 1601 - 1701 - 1810- Total
1600 1700 1810 1870
Número
de 50.000 560.000 1.891.400 1.145.400 3.646.800
esclavos

Tabla 1. Estimación del número de esclavos africanos enviados a Brasil por los portugueses.
Fuente: Andrés-Gallego, J. (2005).

Como hemos indicado anteriormente, este no es un trabajo dedicado a la

esclavitud sufrida por millones de personas en el marco de la colonización
americana, sino al proceso de abolición de la misma en Brasil. Por ello, no
profundizaremos en el fenómeno de la esclavitud, aunque no obstante,
consideramos oportuno mostrar algunos datos sobre este drama humano. En
este sentido, nos limitaremos únicamente a mostrar “algunos números” (tablas
1 y 2), ya que opinamos que estos datos hablan por si solos.

Fecha Total Sur de Bahía Norte de Bahía

Bahía

1781-1785 63.100 34.800 --- 28.300

1786-1790 97.800 44.800 20.300 32.700

1791-1800 233.700 92.700 70.500 70.500

1801-1810 241.400 108.400 75.400 57.600

1811-1820 327.700 174.400 70.700 82.600

1821-1830 431.400 296.200 71.600 63.600

1831-1840 334.300 260.600 32.500 41.200

1841-1850 378.400 299.700 66.100 12.600

1851-1855 6.100 3.300 1.900 900

Total 2.113.900 1.314.900 409.000 390.000

Tabla 2. Desembarque de esclavos africanos en Brasil (1781-1855).

Fuente: Instituto Brasileiro de Geografía y Estadística.

115
EL PROCESO DE ABOLICIÓN DE LA ESCLAVITUD EN BRASIL

La primera ocasión en que se intentó abolir la esclavitud en Brasil fue en

el año 1611, en el marco de una campaña contra la esclavitud sufrida por los
indígenas brasileños. Este hecho, junto con el acaecido más de un siglo y medio
después (en el año 1798) por la denominada “Conjura Bahiana” (también
llamada “Revuelta de los Alfaiates”), la cual abogaba por la abolición de la
esclavitud en el contexto del movimiento independentista colonial, constituyen
los dos episodios más destacados del abolicionismo brasileño, con anterioridad
a la proclamación de su independencia como Estado en el año 1822. Al respecto
de la emancipación de Brasil:

“Las élites brasileñas defendieron la exportación de materias primas

simples y el mantenimiento de las estructuras tradicionales de
producción, cuya base se sustentaba en el trabajo esclavo y en la gran
propiedad. […] Los números de la época hablan por si solos. Después de
proclamada la independencia vivían en Brasil 2.813.351 habitantes
libres, y 1.147.515 esclavos.” (Hermida, J. 2007: 197-198)

Anteriormente, en el año 1807, el Rey Juan VI se comprometió a

cooperar con el Gobierno británico en la lucha contra la trata de esclavos, al
tiempo que en el Congreso de Viena del año 1815, Gran Bretaña consiguió
establecer la abolición del tráfico de esclavos en el hemisferio norte. A partir de
este momento, los traficantes de esclavos luso-brasileños ya no podían ir a las
costas del Golfo de Guinea a por esclavos. Brasil por su parte, se comprometió a
aceptar esta Ley en el año 1831. (Mota, C. y López, A. 2009)

En el año 1845 se firma en Gran Bretaña la Slave Trade Suppression Act,

más conocida en Brasil como la “Ley Bill Aberdeen”, la cual daba la potestad al
almirantazgo británico para aprisionar a los barcos que realizaban comercio con
seres humanos. De esta manera, los capitanes ingleses recibieron poderes para
asaltar barcos brasileños en alta mar e incluso en aguas territoriales brasileñas
para cerciorarse de que no transportaban esclavos. En caso de encontrarse estos
a bordo, serían devueltos a África o transferidos a los navíos ingleses.

Según esta Ley, el tráfico de esclavos entre África y América era

considerado oficialmente como un acto de piratería. Así, centenares de
embarcaciones fueron apresadas con miles de africanos a bordo, pero estos, en

116
vez de retornar a África, por lo general acabaron trabajando en colonias inglesas
del Caribe, donde vivían en condiciones muy similares a las de la esclavitud.
(Ibídem)

Esta Ley, polémica en Gran Bretaña y muy criticada en Brasil por algunos
sectores políticos y por los grandes terratenientes, produjo un paradójico
aumento del tráfico de esclavos, pues las compras de esclavos africanos en las
colonias aumentaron anticipándose a la entrada en vigor de la Ley, y además,
produjo un alza en el precio de los esclavos, aumentando sustancialmente los
beneficios de los tratantes de esclavos. (Ibídem)

Mientras, los colonos brasileños protestaban, pues la esclavitud era vista

por muchos como algo normal y como una institución necesaria y legítima. Los
grandes propietarios de las haciendas, además, dependían fuertemente de los
esclavos para mantener su economía. En este contexto, en el Parlamento
brasileño los conservadores culpaban a los liberales de someterse a la voluntad
de los ingleses y se obstinaban en mantener el sistema esclavista.

No obstante, Pedro II El Magnánimo, encargó a su gabinete la

elaboración un Proyecto de Ley que fue presentado al Parlamento y en el que se
adoptaban algunas medidas contra el tráfico de esclavos. Convertida en la Ley
Nº 581 del 4 de Septiembre de 1850 (“Ley Eusébio de Queirós”), las autoridades
pasaban a ejercer una mayor fiscalización y los traficantes de esclavos
extranjeros vendrían expulsados del territorio brasileño. (Hermida, J. 2007)

Pese a la entrada en vigor de esta Ley, continuaron llegando esclavos al

país, y además, se incentivó un tráfico interno mediante el cual los esclavos eran
trasladados desde las áreas en donde la agricultura decaía, como las
plantaciones de azúcar del nordeste, hacia aquellos lugares dónde la mano de
obra se hacía más necesaria, como las nuevas regiones cafeteras en expansión
del Centro-Sur. (Mota, C. y López, A. 2009)

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, en Brasil se comienzan a

implantar una serie de leyes de carácter abolicionistas, que son acordes con un
movimiento social que se venía gestando en el país, contrario a la esclavitud. En
este sentido, en el año 1854 se aprueba la “Ley Nabuco de Araújo”, la cual

117
implementa, entre otras medidas, algunas sanciones para las autoridades que
encubrieran el tráfico de esclavos.

Joaquim Nabuco de Araujo, quien fue Ministro de Justicia entre los años
1853 y 1857, llegó incluso a entrevistarse con el Papa León XIII para informarle
de la deplorable situación en la que se encontraban los esclavos en Brasil y la
lucha que estaba llevando a cabo el movimiento abolicionista. Según este
político:

“La esclavitud, […] es un hecho legal, pero nadie diría que es un hecho
legítimo, porque es un hecho condenado por la ley divina, es un hecho
condenado por la civilización, es un hecho condenado por el mundo
entero.” (Nabuco de Arauco, J. 1979: 44 en Bosi, A. 2005: 209)

Imagen 8. Mujer en pequeño carruaje con sus esclavos, en São Paulo.

(1860 Aprox.) Fuente: Vasquez, P. (2003).19

Pero paralelamente, surgía otro proceso social que tendría grandes

implicaciones en el proceso abolicionista. Hasta el año 1850, la inmigración
hacia Brasil se configuraba como un fenómeno en cierto sentido “espontáneo”,
pero a partir de esta fecha y hasta aproximadamente el año 1870, la inmigración
pasó a ser promovida principalmente por los grandes latifundistas brasileños

19 En: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Senhora_escravos_1860.jpg

118
quienes necesitaban incrementar la mano de obra barata, la cual permitía la
obtención de grandes beneficios, y en definitiva, mantener el status quo.

Los inmigrantes europeos llegaban en muchas ocasiones engañados y con

contratos laborales que los hacían trabajar en condiciones “similares” a las de
los esclavos. Muchos de ellos retornaron a sus países de origen, pero muchos
otros fueron sustituyendo de forma progresiva a los esclavos en el mercado de
trabajo brasileño. Debemos indicar, que mientras la esclavitud comenzaba a ser
mal vista por sectores cada vez más amplios de la sociedad brasileña, a su vez, la
rentabilidad de esta práctica comenzaba a disminuir para los grandes
latifundistas. Como ilustra perfectamente Hermida (2007: 199):

“La alta tasa de mortalidad de la población esclava, asociada a la

también alta tasa de mortalidad infantil –estadísticas de la época
indican que la tasa era del 88%–, hizo triplicar el precio de los esclavos
entre los años 1855 y 1875.”

Entre los años 1864 y 1870 tuvo lugar la Guerra del Paraguay (o “Guerra
de la Triple Alianza”), conflicto militar que enfrentó al Estado paraguayo con la
coalición formada por Brasil, Argentina y Uruguay. Durante la contienda, Brasil
llevó a cabo un reclutamiento forzoso en el que se vieron obligados a participar
miles de esclavos. Después de que estos regresasen victoriosos, pero fuesen
obligados a retomar la condición de esclavos, el movimiento abolicionista
experimentó un enorme auge al interno de la sociedad brasileña, contrario a
esta situación. (Klein, S. 1986)

Así, en el año 1871 se crea la Ley Nº 2040, conocida popularmente como

“Ley del Vientre libre”, promulgada por el Gabinete del Vizconde de Río Branco.
Esta Ley otorgaba la libertad a los hijos de los esclavos nacidos a partir de esa
fecha, aunque los mismos debían continuar bajo la tutela de sus antiguos
propietarios hasta cumplir la mayoría de edad (a los veintiún años), o ser
entregados al Gobierno. En la práctica, estas personas se mantuvieron con sus
familias y siguieron siendo tratados como esclavos por sus antiguos
propietarios. Pese al fracaso de esta Ley en la liberación de los menores
esclavizados, la misma sirvió para exponer ante la opinión pública las
atrocidades de la esclavitud, la cual se posicionó más aún a favor del
movimiento abolicionista. (Mota, C. y López, A. 2009)

119
 En el año 1880, Joaquim Nabuco, político cofundador de la Academia
Brasileña de Letras y José de Patrocinio, escritor y activista político, crean La
Sociedad Brasileña Contra la Esclavitud, hecho que daría paso al desarrollo de
una fuerte campaña abolicionista a la cual se sumaron varios intelectuales y la
Iglesia Positivista de Brasil, la cual tuvo una actuación destacada
deslegitimando la esclavitud, vista cada vez más frecuentemente como una
forma bárbara y atrasada de organizar el trabajo y de tratar a los seres humanos.
(Ibídem)

La creación de La Sociedad Brasileña Contra la Esclavitud, estimuló la

formación de varias asociaciones semejantes por todo el País. Igualmente, el
periódico El Abolicionista, dirigido por Nabuco y la Revista Ilustrada fundada
por Angelo Agostini, inspiraron a otras publicaciones antiesclavistas. Se abre así
un proceso20, donde innumerables personas e instituciones se suman a la
corriente abolicionista. Ceará se convertirá en el primer Estado brasileño en
abolir la esclavitud el 25 de Marzo de 1884, y concretamente, esto ocurre en el
Municipio de Acarapé, que tras este evento, cambió su nombre por el de
Redención. También el Estado del Amazonas prohíbe la esclavitud este mismo
año, el resto del País aún tendría que esperar.

En el año 1885, debido a la presión ejercida por la opinión pública y la

postura abolicionista europea, especialmente de Francia y Gran Bretaña (los
cuales también tenía sus intereses particulares en que la esclavitud
desapareciese de Brasil), viene promulgada la “Ley Saraiva-Cotegipe”, también
conocida como la “Ley de los Sexagenarios”, ya que dicha Ley otorgaba la
libertad a los esclavos de más de sesenta años, a la vez que preveía
compensaciones económicas a sus propietarios. (Mota, C. y López, A. 2009)

Sin embargo, esta Ley jamás fue cumplida. Los esclavos que tenían entre
sesenta y sesenta y cinco años, debían prestar servicios por tres años a sus
propietarios y después serían puestos en libertad. No obstante, pocos esclavos
llegaban a esa edad y quienes lo hacían, no podían competir con los inmigrantes

20 Es de señalar que gran parte de los líderes de este movimiento eran masones. Por
ejemplo, el Vizconde de río Branco, José Bonifacio, Eusébio de Queirós, Luis Gama,
Antonio Bento, José do Patrocinio, Joaquim Nabuco, Silva Jardim, Rui Barbosa, etc.,
pertenecían a la masonería. (Mota, C. y López, A. 2009: 276-277)

120
europeos que llegaban en busaca de trabajo por lo que no tenían opciones de
subsistencia. (Ibídem)

Imagen 9. Uma família e suas escravas domésticvas no Brasil

(1860. Aprox). Fuente: Corrêa do Lago, B. (2005).21

La creación de estas leyes y la presión sociopolítica, paulatinamente

fueron provocando una disminución en el número de esclavos, el cual se hace
patente especialmente durante el último tercio del siglo XIX (tabla 3) hasta que
finalmente, el 13 de Mayo de 1888, mediante un Decreto de la Princesa Isabel
previa aprobación del Senado brasileño, se instaura la Ley Nº 3.353, más
conocida como la “Ley Áurea”, mediante la cual se prohíbe definitivamente la
esclavitud en Brasil.

Población Población Población Población

esclava en esclava en esclava en esclava en
1864 1874 1884 1887

Total 1.715.000 1.540.829 1.240.806 723.419

Tabla 3. Población esclavizada en Brasil. Fuente: Instituto Brasileiro de Geografía

y Estadística.

21 En: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Family_and_slave_house_servants_
by_Klumb_1860.jpg

121
CONSIDERACIONES FINALES

En general, podemos afirmar que la mayoría de la sociedad brasileña, así

como las élites intelectuales y comerciales asentadas en los grandes centros
urbanos, celebraron con ahínco la abolición de la esclavitud. No obstante, no
ocurrió lo mismo con la gran mayoría de los grandes terratenientes del medio
agrario, quienes exigían indemnizaciones por parte del Gobierno, y con las
pequeñas haciendas, quienes no podían contar con el trabajo asalariado
europeo.

De esta manera, al abolir el régimen esclavista, el Imperio perdió una

parte importante de su sustentación política, y la monarquía en Brasil, caería al
poco tiempo. (Mota, C. y López, A. 2009) Una vez abolida la esclavitud, no
ocurrió el caos social previsto por la oligarquía tradicional, pero lo que si se
originó fue un desplazamiento del poder político:

“Con la concentración del poder económico en el sur y sudeste del país,

el comienzo de procesos de urbanización, la valorización del trabajo
libre, la introducción de innovaciones tecnológicas […] comenzaba a
articularse una nueva oligarquía […] el desarrollo económico se aceleró
y comenzaron a prevalecer los procesos de urbanización y de desarrollo
industrial. En ese nuevo contexto, los ex esclavos, salvo raras
excepciones, no conseguían competir en el mercado de trabajo con los
extranjeros, puesto que el estilo de vida al cual estaban habituados les
dificultaba su adaptación a las nuevas formas de producción. Ante esa
nueva realidad socioeconómica, una inmensa masa de hombres libres
(ex esclavos) pasaba a ser marginada de la nueva vida social, laboral,
económica y política.” (Hermida, J. 2007: 199-200)

Gracias a la aprobación de la “Ley Áurea”, fueron liberadas en Brasil casi

un millón de personas que se encontraban esclavizadas, pero el fin de la
esclavitud, paradójicamente no mejoró sustancialmente la condición social de
los antiguos esclavos. Para la mayoría de ellos, la emancipación jurídica no
cambió su condición subalterna, ni ayudó en su promoción social y ciudadana.
(Mota, C. y López, A. 2009)

Finalizando ya, deseamos destacar el hecho de que a nuestro parecer, la

abolición de una práctica tan deplorable como la esclavitud, sólo pudo llevarse a
cabo en Brasil (así como en otros países) tras configurarse un verdadero
movimiento social que cimentase y promoviese su fin. Una vez iniciado el

122
mismo, las diferentes medidas legislativas favorables a la abolición (o a ciertas
restricciones en la esclavitud) fueron consolidando la prohibición de poseer y
explotar a otros seres humanos.

Sin pretender llevar estas consideraciones “mucho más allá”, como

reflexión final queremos hacer notar que, en muchas ocasiones, la única forma
posible de generar cambios permanentes en la realidad social existente, es
producir primero un cambio en la forma de pensar y sentir de las personas,
“sólo así”, se posibilita que los cambios sociales implementados se consoliden en
la sociedad.

BIBLIOGRAFÍA

Andrés-Gallego, J. (2005). La esclavitud en la América española. Madrid:

Encuentro.

Birminghan, D. (1995). Historia de Portugal. Cambridge: Universidad de

Cambridge.

Bosi, A. (2005). Cultura brasileña. Una dialéctica de la colonización.

Salamanca: Ediciones universal Salamanca.

Corrêa do Lago, B. (2005). Os fotógrafos do Império: a fotografia brasileira no

Século XIX. Río de Janeiro: Capivara.

Hermida, J. (2007). Acciones afirmativas e inclusión educacional en Brasil. En

López, F. Escenarios mundiales de la educación superior. Análisis global y
estudios de casos, pp. 193-228. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales (CLACSO).

Klein, H. (1986). La esclavitud africana en América Latina y el Caribe. Madrid:

Alianza Editorial.

Klein, H. (1993). Las características demográficas del comercio atlántico de

esclavos hacia Latinoamérica. En Boletín del Instituto de Historia Argentina y
Americana “Dr. Emilio Ravignani”. Tercera Serie, Num. 8, pp. 7-27.

López, A. E. (2010). Atlas histórico del colonialismo. Madrid: Sintesis.

Mota, C. y López, A. (2009). Historia de Brasil: una interpretación. Salamanca:

Ediciones Universidad de Salamanca.

Vasquez, P. (2003). O Brasil na fotografia oitocentista. São Paulo: Metalivros.

Zaragoza, G. (1987). América Latina. Época colonial. Madrid: Anaya.

123
Otras fuentes consultadas

Instituto Brasileiro de Geografía y Estadística.

www.ibge.gov.br Consultado el 18/05/2013.

124
VIII. CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA
DE LOS ANTEPASADOS INDÍGENAS
DEL CENTRO-OESTE PANAMEÑO.
PALEOLÍTICO IA-IB

Cristina San Juan Velasco

Dra. Mª Ángeles Delgado Burgos
Dr. Jesús Mª Aparicio Gervás

"Lo que yo puedo hacer desde mi lugar único en el mundo nadie puede
realizarlo, pero nada puedo realizar sin la participación y/o presencia del otro: he
aquí la paradoja de la ética dialógica" (Bubnova, 1997: 266 - 67).

RESUMEN. El percibir los tiempos, los espacios y los procesos de la

construcción identitaria de los grupos originarios que poblaron el centro-oeste
panameño, de los que son herederos los grupos Naso Tjërdi, Ngöbe y Buglé, ha
sido posible gracias a la articulación de los datos arqueológicos, genéticos,
lingüísticos, antropológico-etnográficos y los que contiene la fuente más
primordial, por indígena, para el área meso y centro americana, el Popol Vuh.
En concreto, en las páginas que siguen, nos hemos detenido en unos momentos
claves de estas poblaciones, los dos primeros períodos paleolíticos, que además
de estar inmersos en la controversia genérica de las vías que siguieron para su
acceso a América y de los lugares de su procedencia, presentan una dualidad de
comportamientos de identidad ecosistémica, aparentemente incompatibles,
pero, que gradualmente llegarán a la unicidad diferenciada por la progresiva
conformación de la familia macromaya, resultante del sincretismo generado
durante la convivencia en los mismos nichos medioambientales, ejemplo de la
conformación de la identidad en simbiosis con la alteridad Su adaptación y
mestizaje serán las claves que conformen, más tarde, al "hombre del maíz", el
acto creativo no frustrado del Popol Vuh, la familia chibcha.

PALABRAS CLAVE: Popol Vuh; recolectores-pescadores inferiores;

cazadores superiores; macromaya; chibcha.

INTRODUCCIÓN

Los investigadores que, en el siglo XX, han tratado la procedencia de los

grupos humanos que llegaron a América durante el Paleolítico, en concreto a
los espacios centro-oeste panameños, difieren no sólo en la cronología de sus

125
puntos de salida y de entrada, sino también en las rutas y los motivos de sus
recorridos espaciales. A modo de ejemplo, aun no se aclarado si el movimiento
poblacional se puede calificar de migración masiva o expansión demográfica
por segmentaciones.

Lo cierto es que hay demasiados interrogantes y proporcionalmente

escasas respuestas , teniendo en cuenta: la falta de textos escritos para este
período, excepto la crónica indígena maya-quiché para el espacio meso y
centroamericano; los escasos yacimientos arqueológicos excavados, la mayoría
anteriormente expoliados; las mutaciones lingüísticas que presentan los grupos
indígenas en la actualidad y su variación genética; y por último, la gran
degradación de sus biotopos actuales a los que se vieron abocados a instalarse
para huir de los agentes externos más o menos civilizadores.

Así, la reconstrucción de sus primigenios hábitats americanos, su

genética originaria y sus diversos patrones ecosistémicas que también se han
manifestado en las variaciones lingüísticas, es una tarea muy ardua, no exenta
de polémica.

En este estado de estudios aislados, por parcelas disciplinarias, sobre la

población panameña originaria, nuestro objetivo ha sido el aportar una breve
reflexión sobre un tipo de anclaje interdisciplinar con los resultados de cada una
de ellas, teniendo como eje común el seguimiento temporal de sus primeros
desplazamientos y asentamientos, lo que nos ha permitido la reconstrucción de
la interacción que tuvieron con el ecosistema y las modificaciones ecosistémicas
que de ella se derivaron.

Para este seguimiento de la edificación de sus estructuras culturales,

hemos partido del debate genérico, que aún se mantiene vigente, sobre la
procedencia de las poblaciones y sus vías de acceso al continente americano. El
siguiente paso, ha sido introducirnos en las concreciones, arqueológicas,
genéticas y lingüísticas, sobre el mosaico de grupos en el área meso y
centroamericana para buscar sus posibles antepasados comunes.

Y por último, nos hemos detenido en el espacio centro-oeste panameño

para la recreación de la etapa paleolítica de los períodos arqueológicos IA e IB,
articulando los datos de la arqueología, la lingüística, la genética, la etnografía y

126
la tradición oral, recogida en el Popol-Vuh, que aún permanece viva en los
relatos de los herederos actuales de los grupos que poblaron esos espacios, los
Naso Tjërdi, los Ngöbe y los Buglé, los más antiguos pobladores de Panamá.

El ejercicio interdisciplinar lo hemos implementado con las técnicas de

investigación de la historia sociológica y del estructuralismo sociocognitivo.

Esta complementariedad en la labor analítico-interpretativa ha

permitido obtener resultados genéricos agregados, por ejemplo: observar al
hombre como un microcosmos que dinamizaba su espacio y se configuraba en
él, lo que, simultáneamente, posibilitó la visibilidad de la realidad interactiva de
los individuos, dentro de sus agrupamientos y con el ecosistema, como un todo
en el resultante de las variaciones culturales; o entender los espacios en los que
se desarrollaba la acción no como compartimentos estancos, sino como lugares
donde la riqueza de los procesos adaptativos internos son manifestaciones de
las modificaciones de las influencias externas; y también, contemplar las
secuencias históricas como tránsitos en los que se producen desarrollos
evolutivos a diferentes ritmos por la interacción constante entre lo externo y la
propia evolución endógena.

I. MARCO GENÉRICO DE LA CONTROVERSIA SOBRE LA

PROCEDENCIA DE LA POBLACIÓN INDÍGENA Y VÍAS DE SU
ACCESO AL CONTINENTE AMÉRICANO

El origen asiático de los primeros pobladores es la afirmación más

extendida, aunque es cierto que no podemos obviar las disidencias sobre sus
vías de acceso al continente americano y, en concreto, al istmo panameño, ni
tampoco relegar las alternativas que proponen la procedencia desde otros
espacios continentales.

En un rápido recorrido por los estudios más generales y relevantes sobre

esta controversia se hace evidente la diversidad de planteamientos sobre su
procedencia y entrada en América.

Por una parte, tenemos la opción de la utilización de la vía terrestre que

ya planteó De Acosta, J. (1954) [1590], del paso de las poblaciones por el
estrecho de Bering, y que aparece ratificada en las investigaciones

127
arqueológicas. Los resultados de los primeros estudios de Bird, J. y Cooke, R.
(1977) y de Cooke, R. y Sánchez, L. (2004) coinciden con este primer acceso, al
tener constancia de haber sido el elegido por grupos de cazadores y recolectores
que llegarían, antes del deshielo, hasta la Patagonia. Esta posición está
ampliamente fundamentada por otros investigadores, como Holliday, V. (2000)
o Haynes, G. (2002), que datan los yacimientos de Texas y Canadá entre los
11.500 y 10.600 años A.P., asociados a la tradición de talla de la punta Clovis,
muy similar a la del solutrense europeo (Bradley, B. y Stanford, D. 2006),
atribuida su factura a la primera oleada que pobló el continente, como también
indican Martín, P. (1973) y más tarde Fiedel, S. (1996), precedentes de los
autores citados en adjudicar a esta población la responsabilidad de la extinción
de los grandes animales del pleistoceno final, al considerarlos como su único
recurso alimentario. Sin embargo, esta concreción es actualmente muy
discutida por no haber tenido en cuenta los cambios climáticos que se
produjeron y que afectarían para la supervivencia de este tipo de fauna.

Por otra, disponemos de una disensión cada vez más generalizada en el

ámbito de las investigaciones arqueológicas de que la cultura Clovis sea la
representativa de las primeras poblaciones originarias americanas, gracias a la
aparición de nuevos restos arqueológicos en Chile (Dillehay,T. 1999), Argentina
(Miotti, L. y Salemne, M. 2004), Brasil (Guidon, N. et al, 1994) y Estados
Unidos (Adovasio, J. y Pedler, D. 2004) (Marshall, E. 2001). Sus dataciones
oscilan en Chile -Monte Verde- del 33.500 A.P. en los estratos inferiores y en
estratos superiores del 12.500 A.P.; en Argentina -Piedra Museo- sobre el
13.000 AP; en Brasil -Pedra Furada-, del 48.300 al 32.000 A.P. no evitando la
posibilidad de antigüedad de algunos restos que se remonten a los 60.000 años;
y por último en Estados Unidos. en los dos yacimientos más significativos: en
Pensylvania -Meadowcroft- estratos del 19.000 y del 16.000 A.P. y en Carolina
del Sur -Topper- en los estratos más inferiores se han encontrado restos del
50.000 al 37.000 AP y el estratos superiores del 13.000 al 16.000 A.P.

Es de destacar que, curiosamente, la proporción de yacimientos pre-

clovis es mayor en el Sur que en el norte del continente (Roosevelt, A. et
al.,1996), concretamente escasos en Canadá y Alaska (Dixon, E. 2001), lo que
somete a debate la primera entrada poblacional por Bering. De hecho ésta no

128
pudo darse desde Siberia, según algunos autores como Goebel, F., Powers, W. y
Bigelow, N. (1991), hasta más tarde, desde el 13.000 A.P., cuando descendió,
unos 100 metros, el nivel de las aguas de Bering. Además, habría otro
inconveniente que impediría su paso hacia el sur, la barrera polar intransitable
del Manto Laurentino, unión del casquete de hielo oriental -Lauréntida- y del
occidental -Cordillera- que cubría completamente Canadá, Groenlandia y el
norte de Estados Unidos, y que no desaparece hasta después del 20.000 A.P.,
quedando retenida en Alaska la potencial población que hubiera pasado por
Bering, antes de la cronología señalada.

Ante estas dataciones tan tempranas y aún con las permanentes

reticencias de los defensores de la población Clovis, como protagonista de la
primera ocupación del continente, se puede afirmar que hubo poblaciones
anteriores que utilizaron las vías marítimas, atlántica y pacífica, para su acceso,
realizándose este trasvase poblacional en diferentes tiempos

Aseveración que ha contemplado la aportación de Rivet, P. (1958). Éste

planteó que los primeros pobladores pudieron ser asiáticos, con rasgos
mongoloides, llegando por Bering, pero también melanésicos y australianos en
navegación por el Pacífico. Los estudios de Neves,W. et alt (2004) ratifican esta
última procedencia por la presencia de rasgos melanesios en los restos óseos del
yacimiento de Cerca Grande en Lagoa Santa (Brasil). Stanford, D. y Bradley, B.
(2000) amplían el abanico de procedencia continental al contemplar la
posibilidad de que grupos de pobladores europeos llegaran por el Atlántico
hasta América, como ya indicamos, por el paralelismo de algunas piezas pre-
Clovis del yacimiento estadounidense de Meadowcroft, consideradas
precedente de las Clovis, con las del Solutrense europeo y por estudios
genéticos realizados con restos óseos que ratifican su procedencia europea.

El debate continúa abierto y a medida que se vayan realizando más

excavaciones en Centroamérica y Sudamérica habrá datos más concluyentes
sobre la procedencia de las diferentes poblaciones originarias americanas.

129
II. RESEÑA GEOGRÁFICA DEL PANAMÁ ORIGINARIO

La génesis de la plataforma continental del istmo panameño comienza a

finales de la Era Secundaria al emerger de la meseta submarina1 un
archipiélago de forma curva de composición magmática que se extendió desde
Nicaragua hasta el Norte de Colombia. En la Era Terciaria los levantamientos
geosinclinales continúan en Centroamérica y, al final de la era, la intensa
actividad volcánica y la elevación de las cuencas sedimentarias harán que
Panamá empiece a adquirir su forma de serpiente. Se convirtió en una
península que comenzaba desde Tehuantepec hasta el Oriente panameño con
levantamientos de pliegues y procesos de sedimentación en su zona occidental
(Chiriquí) y un segundo arco de islas volcánicas que, al unirse, dieron lugar a
las actuales cordilleras Talamanca y Central, provocando el cierre de pasos
existentes entre el Caribe y el Pacífico, la unión de Panamá con Colombia y, a la
configuración del istmo que unía el Norte y el Sur americano.

En el Cuaternario la actividad volcánica en la zona oeste disminuyó

quedando sólo con actividad el volcán Barú (hasta el siglo XV), comenzando un
período marcado por la sedimentación y los efectos provocados por los períodos
glaciar (frío intenso y seco) e interglaciar (cálido y lluvioso). Así se alternaron
períodos de acumulación y de arrastre de los sedimentos. En la última
glaciación Würm o Wisconsin hace 18.000 años, el agua retenida en estado de
congelación por los glaciares provocó que la plataforma continental emergida
aumentara su extensión al descender el nivel del mar. Panamá, en este período,
presentaba más tierras emergidas. Los efectos del cambio climático de
templado a frío y seco causaron una aridez que afectó a las zonas tropicales, las
cuales sufrieron la reducción de sus espacios selváticos. Sin embargo, en el
período postglaciar, el Holoceno en el 10.000 A.C. el Istmo disminuyó su
territorio, con la subida del nivel del mar por el deshielo, y cambió su fisonomía
costera por el arrastre de sedimentos continentales, así hacia el IV milenio A.C.
el istmo se configuró como lo conocemos en la actualidad.

Los movimientos sísmicos, que en el resto de los países vecinos se

consideran preocupantes, en Panamá casi no se manifiestan por no pertenecer

1 Originada por la fisura que produjo el acercamiento de las placas norteamericana y

suramericana en el Jurásico.

130
a la placa volcánica del Caribe, y sí a la unidad tectónica “micro-placa” de
Panamá junto con el sur de Costa Rica y la parte occidental de la depresión del
Atrato. También, porque no está en el espacio de contacto de la fosa marina
provocada por el hundimiento de la placa de Coco y la superposición de la placa
del Caribe. Sin embargo, en el territorio límite con Costa Rica, en las provincias
panameñas de Bocas del Toro y Chiriquí, es dónde se registran más
movimientos sísmicos, con una potencial actividad volcánica en la Yeguada y el
Valle de Antón y una actual del volcán Barú, aunque no la haya manifestado.

Lo cierto es que según Arauz, C.; Tello, A. y Figueroa, A. (2006) los

últimos estudios geológicos indican que en la frontera política de Panamá y
Costa Rica confluyen las placas tectónicas de Coco, Caribe y Nazca, por lo que
existen dos fallas que en sus desplazamientos, Canoas -más rápida- y
Longitudinal -más lenta-, son las responsables de la actividad sísmica del istmo
panameño.

Es importante reiterar que Panamá, desde la Era Terciaria, se convirtió

en el puente que unió América del Norte, Central y del Sur, así a través de su
estrecha superficie, a lo ancho, la humedad se trasvasa del océano Atlántico al
Pacífico.

Su situación en la zona intertropical del Hemisferio Norte, con un clima

intertropical de dos estaciones, estación seca –de enero a abril-, estación
lluviosa -el resto del año-, hace que las lluvias sean más abundantes en la costa
del Caribe que en la del Pacífico y las temperaturas manifiesten una pequeña
oscilación térmica anual de 21º C de mínima a 35º C de máxima. Así, el calor y
un alto grado de humedad, más acuciante en la estación lluviosa, es su
constante climática.

Su relieve presenta una alternancia entre el paisaje de montaña2 y las

cuencas sedimentarias bajas.

Así, la vertiente caribeña, en las tierras altas, presenta especies como las
de Méjico y las de las tierras centroamericanas del hemisferio Norte y, en
cambio, la vertiente pacífica, en las tierras bajas, dispone de especies similares

2 La cordillera Talamanca que enlaza con la cordillera Central, encontrándose las zonas
más elevadas en las provincias de Bocas del Toro y Chiriquí, la cadena Occidental, la cordillera
de San Blas, la serranía del Sapo y el Alto Darién.

131
a las del hemisferio Sur. Esta variada tipología de la vegetación expresa esa
fusión entre el Norte y Sur americanos con plantas propias de la zona
amazónica y del área mesoamericana, lo que se deriva en una riquísima fauna,
con una gran variedad de aves, mamíferos -de pequeño, mediano y gran
tamaño-, peces, moluscos y una gran cantidad de insectos.

Su red hidrográfica cuenta con unos 500 ríos, la mayoría de los cuales
desembocan en el Pacífico. Éstos incrementan la variedad de la fauna y la flora
por el alto grado de humedad, unido a la función de pasadizo climático entre los
dos océanos y los dos hemisferios.

En la actualidad la creciente deforestación está desatando variaciones

climáticas que, como indica Stern, N. (2007), tendrán graves repercusiones en
el Desarrollo Humano de la población panameña, sobre todo para la indígena,
por la bajada gradual del PIB del 5% al 20% desde el año 2010 al 2100.

III. CONCRECIONES INTERDISCIPLINARES SOBRE LOS

PRIMEROS POBLADORES DEL ISTMO

Centrándonos en la llegada a Panamá de la población paleoindia y no

obviando las nuevas teorías citadas sobre el poblamiento temprano o pre-clovis,
no son descartables la utilización como vías de acceso las rutas marítimas por
las márgenes costeras del Pacífico, aunque en Panamá por el cambio geológico
que conllevó la subida del nivel del mar con el deshielo, la posibilidad de
encontrar restos de poblaciones del 14.000 A.C. hasta el 6.000 A.C. en esas
zonas es muy remota.

Jaén, O. (1981) apoyándose en los trabajos de Golik, A. (1968) y Barlett,

A. y Barghoorn, E. (1973) confirma estas posibles vías de entrada, aportando
información sobre la primigenia fisonomía costera panameña y su posterior
variación:

"Los movimientos eustáticos, del nivel de las aguas del mar a causa del
último período glacial, son muy fuertes, entre el 9.350 a.c. y el 6.550
a.c., en este período las aguas del mar, situadas a un poco menos de 50
metros bajo el nivel actual, suben al derretirse la calota glaciar, a un
ritmo de aproximadamente 1 cm. por año. Luego, el ascenso es más
lento para alcanzar la altura de hoy alrededor del año 2.250 a.c. De tal
forma, durante gran parte del período que nos interesa, el Istmo de

132
 Panamá tenía una superficie mucho mayor que la de hoy, de
aproximadamente 100.000 kilómetros cuadrados, cuando una porción
apreciable del gran Golfo de Panamá (y en particular del Golfo de
Parita) y del Golfo de Chiriquí, apoyados en la plataforma continental,
constituían zonas emersas, con un relieve plano o suavemente
ondulado". (1981:13-14)

En el mapa (1) que este autor recoge de Recchi, G. y Metti, A. (1973)

vemos el contraste de la extensión de Panamá en la glaciación Würms y su
extensión actual desde hace, aproximadamente, 12.000 años A.C.

Mapa 1 Extensión de Panamá hace 12.000 años A.C. Fuente: Jaén (1981:15)

Araúz, C. Tello, A. y Figueroa, A. (2006) recogen las diferentes

posiciones sobre el poblamiento incluyendo el protagonismo geográfico del
istmo:

"Aunque el origen del poblamiento de América es un problema que

aún se debate, la mayoría sostiene que el hombre cazador, en busca de su
sustento, desde Siberia cruzó el puente natural de las islas Aleutianas en
Bering, poblando primero el bloque norte de América y desde allí se
dirigió al sur. Algunos sugieren que después de atravesar Bering el
hombre asiático pobló el continente americano por tres vías diferentes: 1.
por la ruta costera del Ártico y el Atlántico con dirección al sur; 2. a
través del interior del continente y, 3. por la ruta costera del Pacífico,
utilizando una plataforma continental más amplia que la actual. Hay
quienes opinan que para pasar de Norte a Sudamérica el hombre
primitivo se valió de dos puentes naturales: el rosario insular de las
Antillas y el angosto istmo centroamericano. Los estudiosos no descartan
otras posibles migraciones que en distintas oleadas llegaron a este
continente a través del Pacífico, las cuales provenían de la Península
melano-polinésica en el Asia, de Australia y hasta del sur de África. Es

133
 innegable el sorprendente parecido físico de hombres americanos con
ciertos habitantes de Asia nororiental; otros guardan mayor parecido
con el tipo malayo y polinesio. Pruebas de orden lingüístico y
antropológico han permitido establecer parentescos que, con el correr
del tiempo, fueron diluyéndose hasta que la memoria colectiva olvidó los
nexos con aquellos lejanos antecesores; modificando su conducta y sus
patrones culturales para adquirir, dentro de la variedad de ambientes
americanos, una identidad propia y un cierto aire de familia. Futuras
pruebas genéticas aportarán nuevas informaciones al respecto. Lo que
parece ser verdad es que, aunque el hombre no tuvo su origen en
América, su cultura sí es autóctona, porque es indudable que al pasar el
hombre primitivo del Asia al Nuevo Mundo, llegó con muy pocos bienes".
(2006: 85-86)

Por su parte, los genetistas también participan en el debate aportando

información sobre la procedencia de los grupos paleoindios que habitaron la
Baja Centroamérica. En concreto Barrantes, R. (1993) busca las respuestas a estas
preguntas: "¿Cuál es el origen de los amerindios que habitaron y habitan
Costa Rica y Panamá? ¿Cuál es su constitución genética y su singularidad en
relación con los grupos vecinos? ¿Cuáles son de América y en el origen del
hombre en el continente?" (1993:13).

Para resolver los interrogantes, sus investigaciones parten de

afirmaciones establecidas sobre el poblamiento americano coincidentes en
cronología y procedencia siberiana. Contemplando los estudios genéticos de
Greenberg, J.,Turner, C. y Zegura, S. (1986) y los de Williams, R. et al, (1985)
que plantean la hipótesis de tres migraciones al continente americano: la
primera, la de los amerindios, la segunda la de los esquimales y la tercera del
grupo Na Dene (aleutianos); y no obviando los que la refutan como Laughlin, W
y Harper, A. (1988) con la propuesta de la permanencia de la población en la
costa sur de Alaska durante unos 2 o 3.000 años; Barrantes, R. (1993: 28)
propone la teoría de que determinados grupos del noroeste asiático, muy
unidos en parentelas, migraron y entraron en la zona este de Costa Rica y
Panamá hacia el 12.000 A.C., no desdeñando las posibilidades de que hubiera
más de una migración y en diferentes tiempos o bien que estas oleadas
poblacionales se detuvieran en Alaska (mapa 2) generando su diversidad
biológica y cultural antes de su migración hacia el Sur, lo que podría
presuponer, según esta última teoría,

134
 "que necesariamente debe existir una mayor diversidad genética en las
áreas de ocupación más antiguas al mantenerse los asentamientos
durante más tiempo, lo que permitiría más reproducción intragrupos;
2) que la divergencia biológica que se dio entre estos grupos precede a
la divergencia lingüística; 3) la presencia de un gran cuello de botella
que permitió la posterior diferenciación a partir de la población
original, la cual produjo cierta homogeneidad genética que es posible
encontrar ahora en los grupos del Nuevo Mundo." (Barrantes, 1993:30)

Mapa 2. Posibles rutas a través de Bering de los primeros amerindios, ocurrida

al menos 12.000 años atrás. Note que éstos serían los únicos que penetran en el
continente, se quedaron en el extremo norte los esquimales y aleutianos.
(Adaptado de Laughlin y Harper, 1998). Fuente: Barrantes (1993:32).

Estas reflexiones fueron el fruto no sólo de la consulta de los estudios

genéticos, sino también de los datos aportados por las investigaciones de los
lingüistas sobre las diferentes lenguas de los grupos indígenas actuales y de las
marcos cronológicos y espaciales que han utilizado los arqueólogos.

Es importante señalar que, para delimitar espacialmente a la población

que analizó, siguió los criterios de zonificación arqueológicos porque le
posibilitaron concreciones e interacciones. Así situó, siguiendo a Ferrero, L.
(1975), a los grupos indígenas del Este de Costa Rica y Panamá bien en un
espacio amplio: el Área Intermedia, que comprende los Andes, la costa pacífica
de Ecuador hasta el Noroeste de Honduras, parte de Venezuela, todo Colombia,
Panamá, Costa Rica -excepto el Noroeste- y el espacio atlántico de Nicaragua; o

135
en uno más concreto, que es la Baja Centroamérica, la mayor parte del El
Salvador y Honduras, Nicaragua, Costa Rica y Panamá.

En este rastreo, las investigaciones lingüísticas son las que, inicialmente,

en su intento de desenmarañar las incógnitas de los movimientos migratorios
de la población de origen asiático dentro del continente, van a concretar la
llegada de grupos de filiación chibcha al espacio centroamericano. La familia
lingüística chibcha, según recoge este genetista, tiene muy discutido su origen:

"La hipótesis de un origen suramericano de los amerindios chibcha

menciona que éstos se habrían originado en las planicies de Colombia
central, habitada por culturas más desarrolladas. Después, por una
radiación o difusión de pueblos, avanzaron hacia el istmo y otras
partes del Área Intermedia (.). Desde esta perspectiva la ocupación de
territorios, por parte de los chibchas, sería un evento reciente; de hecho
algunos autores(.) estimaron que su llegada ocurrió por el año 1.000
(.).
La hipótesis que propone una migración norteña “mesoamericana” está
muy sustentada en la teoría glotocronológica (.), que sugiere una
dispersión de lenguajes norteños dentro de Centroamérica alrededor de
5.000 años a.C. por la ocurrencia de una división del lenguaje Macro
Maya en otoazteca y chibcha.
Una tercera alternativa se plantea al considerar un desarrollo o
fragmentación in situ, de estas poblaciones por un largo período, sin
recurrir a ninguna explicación migratoria, con una posterior
divergencia que permitió el desarrollo de cierta diferenciación a partir
de este ancestro común. En este sentido, las influencias culturales del
norte y sur serían más bien el resultado de una difusión gradual más
que de migraciones –o invasiones- masivas en el istmo." (Barrantes,
1993:34)

Para la primera hipótesis elige a sus defensores en los ámbitos de la

Antropología y la Etnología, como West, R. (1964), Pittier, H. (1983),
Fernández-Guardia, R. (1975) y Stone, D. (1996). Para la segunda, selecciona la
investigación lingüística de Swadesh, M. (1.967; 1995) y la visión antropológica
de Wolf, E. (1995). Por último, para la tercera, los estudios del lingüista más
sobresaliente del Área Intermedia, el costarricense Constela, A. (1991).

Sintetizando esta polémica del origen lingüístico y apoyando la última

alternativa, termina precisando que la cronología aproximada del asentamiento
de los supuestos antecesores de lengua chibcha, de los grupos indígenas
actuales del este de Costa Rica y la zona centro-oeste Panameña, se establece
desde hace 5.000 años A.C.

136
 Desde el punto de vista del estudio genético, según Barrantes, R. (1993),
para la identificación paleoindio-indígena actual, el mayor problema es la
variabilidad genética que presenta y para explicar su origen y su mantenimiento
es necesario, por un lado, recurrir a la complementariedad de las variables
neodarvinianas y las precisiones de Kimura, M. (1983):

"…a la teoría neodarviniana, que hace énfasis en la selección natural.

Ésta es definida como la reproducción diferencial de genotipos o
individuos genéticamente distintos en una población. Estas diferencias
en la reproducción son causadas por las variaciones en factores como
la mortalidad, fecundidad y variabilidad de las descendencias. Si los
individuos no difieren en estos rasgos, no existe selección natural. La
selección cambia las frecuencias génicas en el tiempo y, para esta
teoría, la variabilidad genética en la población existe por la interacción
entre los procesos selectivos y la presión de mutaciones, y en otros a la
de Motoo Kimura que: da un papel preponderante a los fenómenos
aleatorios y al tamaño de la población y sostiene además que la mayor
cantidad de variación genética existente es neutra o casi neutra, con
poca o ninguna acción de la selección, y es producida por la acción
conjunta de la presión de mutaciones y la deriva genética al azar."
(1993: 23)

Y por otro, que las respuestas a esta variabilidad genética también

pueden encontrarse en la interrelación de los datos que proporcionan el
crecimiento natural, los movimientos migratorios, los sistemas de parentesco,
el biotopo elegido para el hábitat, las presiones demográficas que sufrieron por
la invasión hispana, las enfermedades que padecen y su dieta alimentaria.

Así, se permite afirmar que la presencia de cazadores-recolectores

paleoamericanos y cazadores superiores amerindios de lengua protochibcha en
la Baja Centroamérica aparece constatada desde hace 10.000 años A.C. y, que
hacia el 7.000 A.C. se produjo una división en dichos grupos que, aunque
biológicamente permanecieran aislados, tenían algún contacto esporádico con
los grupos más cercanos al espacio de su hábitat.

La Arqueología también aporta información que ratifica la evolución

gradual de los primeros grupos que poblaron la Baja Centroamérica y su
filiación con los grupos indígenas actuales:"…las etnias hoy en día presentes en
el territorio nacional comparten entre sí tantos componentes biológicos y
culturales, que la hipótesis de que descienden en una forma u otra de
antecedentes prehispánicos de longeva permanencia en la región geológica

137
istmeña luce mucho más sustentable, que otras que han propuesto vínculos
con los caribes u otros grupos humanos reales o ficticios llegados al istmo
procedentes de Mesoamérica, el Caribe o regiones transandinas" (Cooke, R y
Sánchez, L. 2004:5-6).

El debate se sustenta, por un lado, con Willie, G. (1966) que apunta la

primera entrada de población por el estrecho de Bering en la fase media de la
última glaciación, Wisconsin, o durante el interglacial Sangamon, hace 40.000
o 20.000 años A.C., en esta última fecha comienza la deglaciación que finaliza
en el 8.000 A.C.. Su paso fue por Alaska que en estos momentos tenía el mismo
ecosistema que las zonas euroasiáticas que los emigrantes abandonaban.

Por otro, con Bosch, P. (1967) que abre el abanico de procedencia y

resalta los paralelismos que tienen las culturas del Este y Sur de Asia, de
Australia, de Indonesia y de Oceanía con las americanas. Este autor estima que
hace aproximadamente 40.000 A.P., en el Paleolítico Inferior, llegaron oleadas
poblacionales de forma gradual desde el este y sur de Asia, por vía costera. Los
primeros grupos, de cazadores-recolectores inferiores. descendientes del
“sinantropus pekinensis” que ya tenían conocimiento del uso del fuego y habían
adquirido la habilidad de la talla de lascas y núcleos. Éstos se habrían instalado
en diferentes puntos de la Gran Cuenca y California, en Guatemala y México,
América Central y Sudamérica. Esta tipología de población, gradualmente, iría
adaptándose al nuevo ecosistema y desarrollando en territorio americano su
propia cultura preservando más o menos sus rasgos primigenios, según el grado
de conservadurismo cultural que mantenían.

Algo más tardía, en el Paleolítico Superior -14.000 A.C.-, también por el

estrecho de Bering, fue la entrada de los denominados cazadores superiores
procedentes de la Siberia oriental -se afirma esta filiación por el paralelismo en
el utillaje con la técnica lítica de los restos del Lago de Baikal con una
antigüedad estimada del 15.000 al 30.000 A.C. que repitieron el mismo
recorrido que sus antecesores, los cazadores-recolectores inferiores. El contacto
cultural debió suponer para estos últimos, en algunos casos su anulación o en
otros su supervivencia residual.

138
 Parece evidente que si en Europa y en Asia el comportamiento paleolítico
quedó como sustrato en la evolución hacia el neolítico, una vez desarrollado
éste, se mantuvieron determinadas técnicas de utillaje, actitudes organizativas y
de aprovechamiento del medio ligados a aquel.

En América debió suceder algo similar, por lo que la pervivencia de las

tradiciones líticas y de la inicial adaptación a las ocupaciones preferenciales del
espacio quedaron como estructura base en la génesis de actitudes diferenciadas.
Este bagaje cultural lo tuvo cada grupo desde su punto de partida y les
acompañó como equipaje de supervivencia en su largo viaje. Más tarde se
produjeron variaciones obligadas por la adaptación a un ecosistema algo
diferente, pero siempre, como veremos, manteniendo sus puntos de referencia
iniciales. Esta premisa toma visibilidad al hacer un somero recorrido
reconstructivo interdisciplinar, aún más concreto, de las sucesiones
ocupacionales del istmo panameño.

IV. APUNTE RECONSTRUCTIVO INTERDISCIPLINAR DE LOS

PATRONES ADAPTATIVOS DE LOS ANTEPASADOS PALEOLÍTICOS
INDÍGENAS PANAMEÑOS

La información que incluimos en este apartado es producto de la

investigación realizada por Delgado, MA (2008), una recensión de los trabajos
publicados por Delgado, MA y Aparicio, J. (2011, 2012 y 2014) y una
concepción del territorio explicitada en otro estudio sobre estos mismos grupos,
realizada por Delgado, MA., Aparicio, J., San Juan, C., y Barredo, D. (2014) en
los que como metodología genérica se articulan los datos que aportan la
Paleografía, la Arqueología, la Genética, la Lingüística, la Antropología-
Etnografía y la Tradición Oral recogida en el Popol Vuh3.

El optar por la teoría, más apoyada, de que los grupos que entraron en el
continente americano procedían de distintos lugares, pertenecían a etnias

3 Popol Vuh o “Libro del Consejo o Comunidad” es la recopilación de las leyendas del
grupo Quiché perteneciente a la civilización Maya, que ocupó el sur de Guatemala y parte de
Centroamérica. La primera versión escrita fue realizada en piel de venado en lengua Quiché, en
1.701 Fray Francisco Ximénez la transcribe al castellano y en el s.XIX Charles Etienne Brasseur
de Bourbourg la traduce al francés.

139
diferentes y ejercían un desigual aprovechamiento del medio, nos obligó a
realizar un estudio dicótomo y, simultáneo.

La primera población en llegar era dolicocéfala y con una actividad

recolectora-pescadora y cazadora, clasificada como recolectora-cazadora-
pescadora inferior. Según ciertos datos arqueológicos su primera cronología en
América sería sobre el 40.000 A.C., Mac Neish, R. (1971) indica que esta cultura
lítica de cazadores-recolectores inferiores americana está íntimamente
relacionada con la cultura Shuitung kuo del norte de China que tiene una
cronología entre 40. y 60.000 año A.C.. La segunda, braquicéfala-mongoloide
con actividad cazadora especializada -cazadora superior-, con una datación
inicial de llegada a América del Norte del 14.000 A.C y con una etapa de
desarrollo más álgida, en su expansión hacia América del Sur, entre el 10.000 y
el 8.000 A.C..

Posiblemente, durante milenios, se desarrollaron de forma paralela estas

dos culturas diferentes, eligiendo cada una su propio biotopo de supervivencia
hasta que mantuvieron contactos, bien por coincidencia en el mismo biotopo,
bien por el trueque, o por la práctica de uniones exogámicas planificadas.

Es importante tener en cuenta que los cazadores-recolectores-pescadores

inferiores mantuvieron una actitud reacia a los cambios en sus hábitos de
aprovechamiento del medio por tener una dieta más variada, mientras que los
cazadores superiores manifestaron comportamientos más proclives a la
variación.

En este intento reconstructivo, consideramos prioritario seguir un

criterio cronológico para la organización de los datos, por lo que la Arqueología
fue la que nos aportó el marco temporal de los restos y el Popol-Vuh los límites
culturales de la evolución de los grupos paleoindios que habitaron Mesoamérica
y Centroamérica, por lo que éste nos sirvió de huella adaptativa de referencia
para el estudio de los grupos paleoindios panameños de la familia lingüística
chibcha, íntimamente relacionados con otros grupos mesoamericanos y
centroamericanos pertenecientes a esa misma familia, que se extiende desde el
Sur de Nicaragua hasta el Este de Ecuador.

140
 Fue indispensable para hacer este ejercicio comparativo adaptar las
edades culturales de este mito a las fases de datación establecidas por la
Arqueología.

También recurrimos a los estudios etnográficos realizados, en siglos

pasados y, sobre todo en el siglo XX, con grupos indígenas que aún habitan en
ecosistemas muy similares a los originarios y que su forma de vida no ha estado
agitada por intromisiones colonizadoras ni evangelizadoras, o si han existido
han sido esporádicas y detectables. Los datos que nos han aportado son muy
valiosos para la reconstrucción de las primeras Edades culturales,
permitiéndonos ver la interacción que tuvieron estos grupos de la misma
familia cultural chibcha, una vez ratificado su parentesco por los resultados de
las investigaciones genéticas y lingüísticas. Según la teoría glotocronológica,
que antes citamos, la lengua chibcha procedería de una división del lenguaje
macromaya, por lo que nos facilitaron su filiación, su comportamiento
expansivo y sus interacciones.

En definitiva, el lograr la reedificación cultural nos proporcionó las pistas

para seguir el largo camino que tuvimos que recorrer en el seguimiento de los
grupos, del centro oeste panameño, permitiéndonos establecer sus diferencias
culturales y delimitar su estadio evolutivo. Las aportaciones analíticas de
Douglas, M. (1988) desde el estructuralismo sociocognitivo y la de Skocpol, T.
(1984) desde la historia sociológica, con la aplicación actual de Torres, E.
(1987), han sido los hilos metodológicos, que utilizados de forma
complementaria y sin abandonar la perspectiva interdisciplinar han dado
claridad durante todo el ejercicio reconstructivo.

En esta línea, es importante precisar que el Popol-Vuh establece cuatro

edades para separar los ciclos económicos y culturales de las mitologías que lo
componen y que caracterizan los pasos evolutivos de la cultura maya-quiché
aunque, como veremos, también puede servir de marco para analizar cualquier
cultura paleoindia americana que perviva en la actualidad.

Es preciso no olvidar que el espacio geográfico donde se genera esta

fuente primaria, el área quiché del Pacífico (en la actual Guatemala),
presentaba las condiciones óptimas para el inicio de la actividad productiva por
ser un biotopo que disponía y, aún dispone, de una gama variadísima de plantas

141
silvestres prototipos de los primeros cultivos americanos, por lo que fue su
centro de domesticación y difusión.

También, es importante recordar que en ese espacio se encontraron la

población cazadora-recolectora inferior, que ya había ocupado los espacios más
fértiles, y la cazadora superior en su expansión demográfica hacia el Sur, y que
aunque en otras zonas americanas también tuvieron contactos y compartieron
espacios, sólo en ésta se generó la actividad agrícola, quizá porque la relación
fue prolongada por los abundantes recursos de que disponían.

Los escasos datos arqueológicos de que disponemos sobre la población

paleoindia de Panamá están estructurados en cinco períodos (Cooke, R. y
Sánchez, L. 2004:8), siguiendo la periodización americana, aunque en esta
reseña sólo nos referimos al período paleolítico:

El período lítico y arcaico paleoindio se corresponde con la Primera Edad

del Popol Vuh y los períodos arqueológicos IA, IB y transición al IIA, (aprox.
desde el 40.000 A.C. al 7.000) en el que se dan: a) las primeras migraciones
costeras por el Pacífico procedentes del sureste de Asia y la llegada a diferentes
puntos costeros -del 40.000 A.C. al 11.500-, nomadismo en zonas acuíferas,
pesca-recolección, utillaje muy básico y escasamente tallado -bifaces muy poco
retocados-, no existe agrupación ni cultura, entendida ésta como génesis
colectiva más allá de la estructura básica unifamiliar; b) segundas migraciones
desde Siberia por Bering -del 11.000 A.C. al 7.000-, nómadas, cazadores
superiores, especializados en la caza mayor, más variedad de útiles y técnica
lítica más depurada -más retocada y preparada para el enmangue,
superposición en el hábitat de los recolectores, agrupados en macrofamilia -tres
generaciones-, mayor degradación en el medio con la extinción de la
megafauna.

La reconstrucción que aportamos alterna los datos arqueológicos, los

etnográficos y los del Popol Vuh.

142
IV.1. PERÍODO IA. RECOLECTOR-PESCADOR-CAZADOR
INFERIOR. PRIMERA EDAD

a. Datos arqueológicos

Con una cronología aproximada anterior al 11.500 A.C., tenemos

tipificadas en Panamá, hasta el momento, dos puntas de lanza bifaciales y sin
canaladura para el enmangue del tipo “jobo” (denominación venezolana) o
“preclovis”, una en el yacimiento de la Yeguada, en la margen del lago del
mismo nombre (Veraguas, Pacífico) y otra en el lago Alajuela, en el curso medio
del río Chagres (Cooke, R. y Sánchez, L. 2004:12) , asociados a población
dolicocéfala, ver mapa 3.

Estos grupos que habitaron inicialmente el continente van a sufrir el

cambio climático en el apogeo de la glaciación Würm (entre el 16.000 A.C. y el
18.000), en la que la aridez del clima hizo desaparecer buena parte de los
espacios selváticos y de los de sabana en las zonas tropicales, convirtiéndolos en
desiertos. Las consecuencias de este cambio, antes de la aparición de la
producción, serían el hacinamiento poblacional en las escasas zonas fértiles
unido a una fuerte competencia para la adquisición de los exiguos recursos, lo
que produciría grandes, en términos genéticos, “cuellos de botella”
(reducciones severas del tamaño de la población) y una aceleración de la
extinción de la fauna al final de la glaciación.

Por los escasísimos restos encontrados en Panamá sólo se puede inducir:

por un lado, que sus asentamientos fueron, prioritariamente, costeros, y por la
subida del nivel del mar, no hay constancia de ellos, con algunas incursiones al
interior; y por otro, que probablemente éstos fueron desplazados o asimilados
por grupos de cazadores superiores que ocuparon sus mismos asentamientos
originándose una competencia por los escasos recursos. Hay que tener en
cuenta, que estos dos yacimientos presentan restos de posteriores ocupaciones,
en concreto, de cazadores especializados vinculados con la industria lítica de
proyectiles y con un uso cada vez más perfeccionado de la talla bifacial (Cooke,
R. y Sánchez, L. 2004:13).

143
 Mapa 3. Lugares con restos arqueológicos en Panamá
Fuente: Cooke y Sánchez (2004:10)

b. Datos etnográficos

Para este primer período los estudios etnográficos del siglo XX ,

recogidos por Girard, R. (1976:71-101), sobre los grupos Californianos del Sur,
los Urus del lago Titicaca, los Feuguinos -Yamana y Alacaluf- de Perú y los
Yagua de la Amazonia peruana, que aún mantienen su forma de vida autóctona
en un ecosistema similar, selvático tropical, han podido ayudarnos a
rememorar el modo de vida de estos primeros recolectores-pescadores-
cazadores inferiores que pisaron el suelo ístmico. Contrastando todos los datos
que hemos recopilado, hemos podido establecer las siguientes características de
comportamiento:

1.b1. La estructura familiar, en general, es monogámica. El concepto de familia

es nuclear, dos generaciones (padres e hijos) habitan en la misma choza o
abrigo rocoso hasta que la progenie tiene sus uniones. No hay reconocimiento
de vínculo estrecho de parentela agrupada, porque hay un marcado
individualismo en la búsqueda de los recursos.

1.b2. La mujer y el varón están igualmente considerados, realizan

indistintamente las mismas funciones excepto la caza, que la realiza el varón.

144
La descendencia es patrilineal sin la práctica simultánea de la patrilocalidad por
el individualismo familiar y el nomadismo.

1.b3. No reconocen ningún tipo de autoridad excepto la del padre. En

momentos o situaciones de peligro se puede dar la unión esporádica de varias
familias y, en ese caso, determinan las decisiones los más ancianos.

1.b4. Sus normas de conducta son igualitarias, igualdad de obligaciones y de

derechos que están establecidos por la costumbre. Su coexistencia pacífica se
basa en no admitir actitudes violentas, ser afables con los demás, no matar y no
robar.

1.b5. Como acabamos de esbozar su actividad económica es depredadora -caza

pesca y recolección, pero sus hábitos alimentarios están dirigidos más al
consumo de lo capturado en la pesca y de lo obtenido en la recolección. Los
alimentos son cocidos entre piedras calientes o los asan en las brasas del fuego,
no realizan su cocción en agua. Para encender fuego utilizan dos piedras de
diferente grosor y composición que, en su choque (una vertical que choca con
otra horizontal), producen chispas.

1.b6. Su utillaje no se considera que tenga el carácter de arma para la guerra

(arpones, hachas, cuchillos y piedras para moler los granos u otro tipo de
vegetales. Los materiales utilizados son la piedra, las conchas, el hueso y en
algunos casos la madera, calentada al fuego para endurecerla. Desconocen la
cerámica, pero realizan la cestería y las canoas de corteza o de troncos de una
sola pieza.

1.b7. Sus lugares de hábitat son al aire libre, en barrancos, abrigos rocosos y en
el caso de realización de vivienda tienen más la apariencia de para-vientos por
no estar cerradas en su parte inferior por todos los lados. Los materiales que
utilizan son los que les ofrece el ecosistema, hierba para la techumbre y troncos
donde la apoyan.

b8. Solo existe la propiedad privada en los objetos personales y en el alimento

que cada familia (padres e hijos) consigue.

1.b9. Los adornos corporales son collares, brazaletes y pinturas, líneas, puntos y
círculos.

145
1.b10. Para la denominación de cantidades utilizan el número tres y para un
mayor cómputo dicen mucho o muy mucho. Otros grupos cuentan hasta siete.
El paso del tiempo no es calculado, sólo es observado por los cambios en la
naturaleza. Su lenguaje es básico.

Los Yamana (vecinos de los Selknam, con comportamiento cazador

superior), quizá por la influencia de esta vecindad, creen que los vientos son los
gigantes del bosque, los describen llenos de pelos, crueles y de escasa
inteligencia, los llaman Hannush. Su Padre, el que creó el mundo, es llamado
Watauineiwa que significa mi padre, el más alto, el que da la vida o la muerte,
puede ser creador o destructor, el más fuerte de los seres y se comunica
directamente con los hombres.

Sus seres ancestrales pueden tener un aspecto zoomorfo, de estrella o de

fenómeno natural. Esta concepción de su origen es paralela a la de la familia
nuclear y está sujeta a la mutación. Por su individualismo mantienen una unión
muy fuerte con la naturaleza lo que les lleva a relacionar a ésta con sus
antecesores, así tienen la certeza de que bien proceden de animales o pueden
transformarse en ellos, como sus antepasados.

Esta misma creencia la comparten los Aimarás (productores) sobre sus

vecinos los Urus (recolectores-pescadores-cazadores inferiores y dolicocéfalos):

"Los urus son considerados por los aimarás, y así se consideran a sí

mismos, como seres que no pertenecen a la humanidad actual, sino a la
de otro mundo y otra época. Son los descendientes vivos de los chullpas,
primeros hombres cuya creación precedió a la de los hombres actuales.
En los tiempos de la oscuridad, el Creador (Tai ti tu = Padre) hizo una
primera raza humana que fue destruida con la aparición del sol. Los
ancestros de los urus son los sobrevivientes de ese cataclismo… . Debido
a su origen misterioso, los aimarás consideran a esa generación
prehumana como a seres inferiores y los miran con menosprecio, pero
a la vez los temen, porque piensan que están dotados de poderes
sobrenaturales. Por esta razón les llevan ofrendas una vez al año, para
evitar que causen daños a los “hombres verdaderos”(Girard, R. 1976:76)

Con esta concepción de su origen rememoran su vinculación a la

población de las primeras migraciones. Es curioso que también, según Pericot,
L. (1936:700), los Urus del lago Titicaca conserven en sus tradiciones el

146
recuerdo de la llegada de los agricultores que los desplazaron de los lugares
donde habitaban.

No realizan rituales entre parientes, excepto cuando la recolección o la

caza ha sido abundante o también, cuando reúnen a los jóvenes para
prepararlos para la vida de adulto (los más ancianos, mujeres y varones, les
enseñan las normas de comportamiento). Los Yamana enseñan a los jóvenes en
una reunión, Ciéxaus, que está normatizada pero no presenta las características
de ritual, como indica Girard, R. (1976:95):"… los jóvenes reciben instrucción
moral, buenos consejos sobre sus obligaciones y lecciones de altruismo. Se les
amonesta y se hace ver que Watauinewa castiga las malas acciones. …. Cada
candidato recibe una canasta, un tubo de hueso de ave, para beber, y un palito
para rascarse."

Los grupos Californianos realizaban algo similar y a las adolescentes,

según Kroeber, A. (1945:312) les daban un palito para rascarse la cabeza para
que no lo hiciera con los dedos.

El hechicero es el que cura, sacando la enfermedad del cuerpo mediante

succión, entienden que la enfermedad es provocada por fuerzas negativas, por
lo que no es un mal del cuerpo sino del espíritu. Desconocen la curación basada
en las hierbas.

Sobre la muerte creen que su aliento abandona el cuerpo y este se

deshace. No creen en otra vida después de la muerte por lo que no realizan
ningún ritual funerario, únicamente se pintan de blanco cuando la muerte ha
sido natural y de rojo cuando ha sido violenta, por el ataque de un animal o de
otro grupo. Entierran al difunto con sus pertenencias, porque nadie las quiere,
en una cueva o en un hoyo y nunca se vuelve a hablar de él.

c. Datos del Popol Vuh.

Siguiendo la traducción de Recinos, A. (2005) el primer tramo creacionista

se inicia con esta narración:

"Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en

silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo.
Esta es la primera relación, el primer discurso. No había todavía un
hombre, ni un animal, pájaros, peces, cangrejos, árboles, piedras,
cuevas, barrancas, hierbas y bosques: sólo el cielo existía.

147
 No se manifestaba la faz de la tierra. Sólo estaban el mar en calma y el
cielo en toda su extensión.
No había nada que estuviera en pie; sólo el agua en reposo, el mar
apacible, solo y tranquilo. No había nada dotado de existencia.
Solamente había inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche.
Sólo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores,
estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas
verdes y azules, por eso se les llama Gucumatz. De grandes sabios, de
grandes pensadores en su naturaleza. De esta manera existía el cielo y
también el Corazón del Cielo que este es el nombre de Dios. Así
contaban.
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumazt, en
la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí y meditando; se pusieron
de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento.
Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando
amaneciera debía aparecer el hombre.
Entonces dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los
bejucos y el nacimiento de la vida y la creación del hombre. Se dispuso
así en las tinieblas y en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama
Huracán.
El primero se llama Caculhá-Hunrakán (Trueno). El segundo es Chips-
Caculhá (Rayo). El tercero es Raxá Caculhá (Relámpago). Y estos tres
son el Corazón del Cielo" (Recinos, A. 2005: 23-24).

La dualidad símbolo y descripción, ésta última revestida de metáfora, es

un recurso constante en toda la crónica por su carácter oral. La serpiente
emplumada de color verde refiere a la vegetación y de grisáceo-azulado al agua.
Es la energía, alude a lo primordial, a los estratos más primitivos de la vida, de
ahí su ambivalencia, positiva o negativa, y su multivalencia que se manifiesta en
su desdoblamiento para materializarse, como elemento natural estático, la
fuerza en su estado puro. El desdoblamiento del cielo en su acción, la
Tempestad, es una fuerza creadora, que a su vez se materializa en el Trueno, el
Rayo y el Relámpago. Tres concreciones de la Tempestad que simbolizan el
movimiento, el terrible dinamismo, el inicio de los ciclos y la gran potencia
creadora.

Las fuerzas naturales, las energías creadoras se complementan, son

duales como las uniones humanas básicas para la procreación. Cada fuerza
representa un código a cumplir, de la duplicidad surge la unicidad: Tramo 1º.
Tepeu-Gucumatz = Pensamiento y Palabra; Tramo 2º Tepeu-Gucumatz =
Corazón de la Tierra = Estático sin vida, el espacio que espera ser fertilizado
para materializar su potencia / Huracán = Corazón del Cielo = Movimiento =

148
Tempestad, el Trueno, el Rayo y el Relámpago son las manifestaciones de su
movimiento, el ternario es el acto de crear, el dinamismo, la actividad , la Lluvia
= Fertilidad.

De la unión de estas dualidades, Gucumatz y Huracán, surge el

Lenguaje, la conjunción potencia-acto, que da origen a la vida en la Tierra, da
fin a la aridez, a la glaciación, al aislamiento con el inicio del agrupamiento.

Rememora el inestable ecosistema del Paleolítico con su clima árido, su

inestabilidad en el relieve, su escasa flora y fauna.

Paralelamente se expone la recreación del patrón de vida de los

cazadores-recolectores primigenios (Recinos, A. 2005: 33-48) personalizados
en la figura de Vucub-Caquix que se vanagloriaba de ser el sol y la luna y de sus
dos hijos Zipacná que creaba los montes, la tierra, y Cabracán, que los movía.

Comienza con una brevísima descripción de la ausencia de la luz del sol y

de la luna, recuerdo del clima del final de la glaciación, y la explicación de
Vucub-Caquix, ya con una idea de transformación de la materia, equiparando
su ausencia con los seres humanos que perecieron ahogados, entendemos que
rememorando a sus antecesores que perecieron en su travesía de llegada a
América o más tarde, a la etapa tardiglacial, por la subida del nivel de las aguas.

Él, único superviviente en un amplio territorio, se siente afortunado y

con el poder de disponer de todos los escasos recursos porque es el héroe, él es
el sol y la luna. Sus orígenes se perdieron, no tiene antepasados, la vida y la luz
es él, sin su existencia no habría vida, no habría mundo. Pero a su vez
alimentado por un árbol, el nance, símbolo fálico de la fertilidad, coincidente
con la patrilinealidad y la insinuación del eje de simetría en el mundo terrestre,
el "axus mundi".

La descripción de su familia está también ceñida a la simbología de la

transformación. Sus hijos Zipacná y Cabracán son hombres equiparados a las
fuerzas naturales. El primero, el relieve inestable vinculado a la tierra, se
alimenta de cangrejos y peces porque su asentamiento estaría en un biotopo
acuífero. El segundo es el movimiento sísmico, el que agita a la tierra y la
desgarra, equiparable a la fuerza de los vientos; se alimenta de aves, vinculado
al cielo. Los tres se quejan de la dureza de su supervivencia, del hambre, pero

149
tienen la soberbia, por ser depredadores, de subsistir en un medio tan hostil del
que forman parte en igualdad de fuerzas.

La unión familiar es monogámica y nuclear, los hijos deben buscarse su

propia subsistencia y sus propias uniones exogámicas. La mujer es simplemente
citada lo que ratifica, una vez más, la patrilinealidad.

Su esperanza de vida debió ser corta, sobre los 25 años y las causas de su
muerte fueron accidentales (envenenamiento, caída) o por deterioro en la
dentadura o falta de visión que les impedía buscar el alimento. No hay datos de
enterramiento excepto de Cabracán y no tiene ritual, es atado e introducido en
un hoyo, precedente del tipo de enterramiento posterior.

Son los primeros hombres creados, los primeros que llegaron y

sobrevivieron en la dureza de la última glaciación, pero durante el cambio
postglaciar perecieron.

La causa de la extinción de su modo de vida radica, siguiendo la mirada

retrospectiva del relato, en que el Hombre debía haber actuado de acuerdo con
la naturaleza, que le ofrecía otras alternativas de supervivencia. Tenía que
haber sabido aprovechar los nuevos recursos del naciente clima templado y
cálido postgalciar, sin embargo continuó con los mismos hábitos adaptativos
(depredación, nomadismo, individualismo y aislamiento) así él y su progenie
fueron condenados a morir víctimas de su impulsivo modo de vida depredador.

Por no admitir la dualidad participativa, la agrupación humana, no

llegaron a tener el Lenguaje y sin éste -el Pensamiento y la Palabra no podían
coordinar la acción-, las ideas no pudieron llevarse a cabo y la supervivencia
fue imposible. La falta de arraigo, de recuerdo de sus orígenes, de su parentela
les priva de la memoria colectiva de supervivencia y sin ella, la muerte es
similar a su modo de vida baldío, sin pervivencia.

Los motivos que argumentan las fuerzas naturales creadoras para

extinguirlos son la falta de lenguaje y la falta del recuerdo de su origen. Así la
capacidad de transformación del medio que se esperaba del Hombre como alter
ego de las fuerzas naturales no es desarrollada, la humanidad de este estadio no
la recuerda, porque no rememora a sus ancestros, no crea ceremonias porque

150
no es capaz de organizarse en grupos, no transforma el ecosistema porque imita
el comportamiento animal, por lo que está abocado a ser destruido o
reconvertido en animal capturable.

IV.2. PERÍODO IB. CAZADOR SUPERIOR. PRIMERA EDAD

a. Datos arqueológicos

En el Istmo del 11.500 al 9.500 A.C. podemos hablar, según los datos
actuales, de dos tradiciones líticas coetáneas: la “clovis” y la “cola de pez”.

La primera de talla bifacial y con mayor altura central con acanaladura

que va disminuyendo hacia los bordes, de forma alargada y truncada al final
para el enmangue. De este mismo tipo hay restos desde la zona este de Canadá,
-EE.UU, Guatemala, Costa Rica,- hasta Venezuela. En Panamá el yacimiento de
Mula-Oeste (Golfo de Parita) tiene puntas y raspadores de esta técnica, como el
de Sitio Nieto, y el de Sarigua también podría estar relacionado por el fogón que
se halló. Esta tradición lítica está asociada a los cazadores superiores y su caza
del mamut. Los desplazamientos de esta población son del Norte al Sur, de ahí
que se les relacione con su entrada por el Estrecho de Bering y su procedencia
mongoloide de tipo braquicéfalo (amerindios). Su utillaje es cada vez más
variado y con una técnica más depurada.

La segunda, “cola de pez”, presenta una forma ovoidal con una pequeña
prolongación peduncular para el enmangue y es más plana, aunque también es
bifacial. Este tipo de técnica de talla también está presente en Sudamérica. Los
yacimientos asociados a ella en Panamá son la Cueva de los Vampiros (Golfo de
Parita), muy cercano a éste el de Cañazas (Veraguas), y el del Lago Ajuela en el
río Chagres. El primero, en la actualidad, a orillas del Pacífico, en este período
tardiglacial estaría más al interior, por lo que probablemente habría más
asentamientos que ahora están sumergidos en el océano; el segundo en la
vertiente pacífica; y el tercero entre la vertiente atlántica y la pacífica. Se ha
relacionado este tipo de punta, también con grupos cazadores superiores que
perseguirían mastodontes, perezosos gigantes y caballos americanos.

En Panamá estas dos tradiciones se sobreponen, según Cooke, R. y

Sánchez, L. (2004:12-13): "En el istmo centroamericano, las puntas Cola de

151
Pez se traslapan en lo geográfico con las Clovis aunque los datos actuales no
permitan establecer si aquellas se derivaron de éstas o si ambas clases
representan distintas tradiciones coetáneas, siendo Clovis la norteña y Cola de
pez la sureña."

Estos yacimientos tenían, en ese momento, un paisaje de bosque

tropical, pero más árido por efecto de la glaciación y, probablemente, por la
destrucción de la vegetación por el mastodonte o el mamut, la megafauna. Las
temperaturas oscilarían entre 4 y 8 º más bajas que actualmente y las lluvias se
redujeron un 50% (Piperno, D. et al., 2000). Alcina, J. (2005), sobre la
transición climática y los cambios que genera, indica:

"Como consecuencia de los cambios climáticos… se produce la extinción

de más de doscientas especies animales en todo el mundo. De entre los
más conocidos de esos animales, sabemos que el mamut se extinguió
entre los años 11.000 y 9.000 a.C.; el mastodonte viviría hasta el año
4.000 a.C.; el caballo hasta el 6.000; el bisonte se extinguiría en esa
misma fecha y el camelops hacia el 5.700 a.C.. La extinción de esa
enorme cantidad de especies, por sí misma provocó cambios
fundamentales en la dieta y, por consiguiente, en la economía de los
cazadores especializados, lo que les llevaría de nuevo a prácticas de
recolección y plantación y, finalmente, al desarrollo de “cultívenos” que
serían la base de la nueva agricultura.
Las causas que provocaron la extinción de un número de especies tan
alto son muy dudosas. Sin embargo, cabe pensar que la transformación
del clima debió conducir a otros cambios en la vegetación, movimientos
de las manadas de animales que dependían para su alimentación de
aquellas plantas y, por tanto, a posibles desajustes ecológicos que
aislarían a las manadas impidiéndoles de esa manera procrear, lo que
les llevaría a un progresivo deterioro de su cuadro genético. La labor
depredadora de los cazadores, sin embargo, parece haber sido la causa
principal del descenso de la población animal de aquellas especies, lo
que les llevaría con relativa rapidez a su total extinción. Es evidente que
el equilibrio entre los cazadores y los animales cazados se rompió sin
que los primeros pudiesen advertir aquel rompimiento del equilibrio, o
bien, cuando se dieron cuenta que el daño era irreparable y el proceso,
irreversible. En cualquier caso, entre los años 8.000 y 6.000 a.C. se
agotó la megafauna y, por tanto, una de las fuentes de proteínas más
importantes para la alimentación de los cazadores. El cultivo de
vegetales vendría a suplir, al cabo de algún tiempo, aquella pérdida."
(2005:23)
Parece evidente que su búsqueda de alimento les condicionó a un
nomadismo siguiendo las piezas de caza y, en muchísimos casos, terminaron
instalándose en las zonas donde ya estaba la población cazadora -recolectora
inferior. La ocupación de esos mismos lugares por estos cazadores

152
especializados, una vez agotados los recursos animales, les obligaría a generar
algunos ajustes organizativos y de utillaje para el aprovechamiento de los
nuevos recursos alimentarios que empezaban a aparecer con la entrada del
Holoceno. Esta progresión aparece constatada con una mayor densidad de
población en los yacimientos, un aprovechamiento de los recursos más
intensivo y algún cambio en los útiles, como la aparición de las puntas de lanza.

b) Datos etnográficos

Si su llegada fue en el Paleolítico Superior, a finales de la etapa glaciar y

comienzos de la tardiglaciar (Holoceno) es de suponer que debieron compartir
espacios con los cazadores-recolectores inferiores y que este encuentro produjo
bien una simbiosis o, por el contrario, un choque entre los dos grupos.

La búsqueda de información en referentes etnográficos es imprescindible

para poder analizar el primer supuesto, ya que permitirá delimitar las
aportaciones de ambas en el sincretismo resultante, y para el segundo también
es necesario, porque nos permitirá descubrir las diversas tácticas de
enfrentamiento por la adquisición de los recursos.

Girard, R. (1976:510-526) recoge la información de los trabajos de

antropología realizados en la segunda mitad del siglo XX con los Selknam,
supervivientes residuales de los cazadores superiores que habitan en la Tierra
del Fuego, biotopo similar al que intentamos revivir.

Los datos que aporta completa el modo de vida de los cazadores

superiores que conformaron esta etapa primigenia y que generaron, en su
simbiosis con los cazadores- recolectores inferiores, la etapa posterior
preagraria de los “plantadores”:

2.b1. Su organización social se basa en la macrofamilia patrilineal, las uniones

son monogámicas y exogámicas (la mujer no puede ser pariente cercana),
predomina la opinión del varón más anciano.

2.b2. Su economía se basa en la caza del guanaco que es colectiva. Las piezas de
caza son compartidas por todos y sus útiles son específicos de esta actividad, la
honda, la lanza, el cuchillo de piedra, y el arco y las flechas.

153
2.b3. La relación con otros grupos es belicosa y vengativa. Su actitud es
claramente xenófoba.

2.b4. Cuantifican hasta el número siete, el de sus ancestros, pero para dividir el
tiempo diferencian entre el día y la noche -para la caza salen antes de salir el
sol-, el invierno, 6 plenilunios igual a seis meses, los días de luna llena son los
mejores para cazar por la noche; y el verano. Para el cómputo temporal se
basan en el circuito solar con dos estaciones verano e invierno.

2.b5. Realizan la cestería por el sistema del enrollamiento de fibra vegetal.

2.b6. La mujer cuida de los hijos y carga con los enseres básicos de que
disponen cuando se buscan nuevas zonas de captura, el varón sólo caza y
guerrea y traslada únicamente sus armas. La superioridad del varón sobre la
mujer se manifiesta en que ésta está representada por la Luna, que no tiene
nombre diferenciador.

2.b7. Existe la idea de propiedad comunal entre parientes que se transmite por
vía patrilineal, para la caza, esa delimitación de uso y disfrute la aportó Kenos.

2.b8. Les gusta el adorno corporal hecho con los tendones de animales a modo
de pulseras, collares en los que ensartan huesos o conchas. Las coronas de
plumas de avestruz también son usuales, al parecer las usan para pasar
desapercibidos en su captura. Las pinturas les protegen y los colores tienen esta
simbología: el blanco significa paz, el negro tristeza por una desgracia y el rojo
alegría. Se dibujan en la cara círculos rojos con puntos.

2.b9. Habitan en chozas cónicas hechas con troncos dispuestos de forma

inclinada.

2.b10. La cosmovisión está organizada acorde con sus orígenes que se

estructuran en función de los cambios en su forma organizativa y sus logros
adaptativos, en etapas, como las edades humanas. Creen en la existencia de la
fuerza celeste, Temaukel, que no tiene relación directa con los seres humanos,
pero envía héroes culturales, alter ego, para enseñar a los hombres. Otras
fuerzas naturales muy importantes son el Sol, llevan adornos con el motivo
solar, son discos de unos 14 cms. de diámetro, en el que se representan círculos
concéntricos y la Luna. El Sol Padre y su desdoblamiento en el Sol Hijo, fruto de
su unión con la Luna, que no tiene nombre diferenciador del Sol, simplemente

154
se la llama Sol de medianoche, también está en esta familia el Arco-iris y el gran
sabio, chamán, ambos conectados por ser el arcoiris preludio de la lluvia y el
chamán, propiciador de la llegada de la fertilidad de la primera.

El que celebra los escasos ritos es el chamán que se le identifica con el

Viento y el Mar. Los Vientos están situados en los cuatro puntos cardinales y su
lucha es eterna, como las luchas entre los chamanes para demostrar quién es el
mejor. El chamán es capaz de conectar con las fuerzas de la naturaleza, cura las
enfermedades con hierbas, con su mirada puede matar a un animal y domina el
canto, que reproduce los sonidos de aves, y la danza, la realizada en círculo es
para propiciar la abundancia en la caza colectiva. Es importante resaltar que
antes de la caza piden permiso a la fuerza protectora del animal que se va a
matar.

La primera etapa cultural se establece con el primer héroe cultural,

Kenos que da origen al grupo con su propia identidad. Antes de él el mundo era
informe y el cielo estaba vacío. Kenos crea y organiza el mundo al dar origen a
la humanidad la diferencia por sexo y los entierra en un cerro cónico de tierra
para que por la noche se unan y procreen. Les da territorio para la caza. Una vez
que ha organizado al grupo con sus normas de conducta sube al cielo y se
transforma en una estrella que al mirarla reanima a los que van a morir;
también si lava a un moribundo puede a veces reanimarlo.

La siguiente etapa cultural se inicia con la celebración del Klok-ten, rito de

iniciación de los púberes varones, para el recuerdo de los primeros siete
antepasados masculinos porque con ellos apareció la organización en
macrofamilias. Se celebra en una choza comunitaria que tiene siete postes
básicos que representan a los siete ancestros, que probablemente recuerdan las
primeras siete familias que componían el clan, pero también en este ritual
participan otros ancestros animales que intervinieron en la organización del
mundo. En su mundo mágico no se diferencian los hombres de los animales. Y
sus antepasados más significativos pueden aparecer bajo figura animal o de
roca, de montaña, de nube, estrellas…Durante el klokten, reunidos durante
meses, se mantienen sedentarios y, entre otras, realizan una danza para
ahuyentar la nieve, las lluvias y los vientos contrarios a su actividad cazadora,
los participantes, una vez terminada la ceremonia ya pueden unirse.

155
 El héroe de la última etapa cultural es Kwanyipe el dueño y protector del
alimento básico de los selknam, el guanaco, mamífero hervívoro. Es el que dió
las normas para la caza y al que los cazadores deben propiciar antes de la
cacería. También aparece dando muerte a un Gigante que se alimenta de seres
humanos y que cazó a sus sobrinos gemelos, éstos ayudados por su tío, le puso
obstáculos al Gigante, lograrán escapar cuando es aplastado por el pie de
Kwanyipe y convertido en montaña.

La muerte, como en los cazadores- recolectores inferiores no tiene un

ritual específico porque no tienen la creencia de la vida después de la muerte, se
les entierra en un hoyo.

c. Datos del Popol Vuh

El Popol Vuh rememora en este momento adaptativo como Tepeu-

Gucumatz y Huracán realizan el intento creativo frustrado del hombre hecho
de lodo (Recinos, A. 2005:27-28). La recreación de la vida del hombre de esta
edad corresponde a un momento de transición de hábitos adaptativos y
organizativos, marcados por los encuentros, en los mismos espacios, de los
cazadores superiores y de los cazadores-recolectores inferiores en el ecosistema
inestable de inicios del Holoceno.

Los diferentes patrones adaptativos de las dos poblaciones entran en el

enfrentamiento competitivo de demostrar cuál de ellos es el más válido
(Recinos, A. 2005:49-62). Distintos saberes que se miden por su conocimiento
del circuito solar, con la prueba del juego de la pelota. Dos contendientes: por
un lado, la familia de los Camé, en hábitat subterráneo, en cuevas, en Xibalbá,
propio de los conocimientos ancestrales, y agrupado en linaje o sublinajes,
acorde al patrón cazador superior, con comportamiento patrilineal y muy
belicoso ; por otro, Hun-Hunahpú representante junto con su hermano Vucup-
Hunahpú de la familia nuclear, propio de la actividad recolectora de
comportamiento pacífico, con hábitat al aire libre y en tránsito hacia la etapa
preagraria de la plantación de tubérculos, pero, aún con el desconocimiento del
comportamiento del mundo subterráneo, aunque ya con la consideración de la
mujer vinculada el territorio.

156
 Batalla inmediata perdida para los recolectores por no disponer aún de la
agrupación macrofamiliar, ni de las artes de la batalla, pero potencialmente
ganada por la relación exógamica y prohibida de Hun-Hunahpú con Ixquic, de
los Camé, que, posteriormente, será la artífice del descubrimiento de la
producción del maíz y del inicio de la matrilinealidad, ya en inicios con los
intentos y la valoración de la madre de Hun-Hunahpú, Ixmucané.

Este episodio es el preludio del inevitable sincretismo cultural que se

producirá entre ambas poblaciones en la Segunda Edad Preagraria o etapa de
los "plantadores", con el inicio de la plantación de los tubérculos. Lo que no
excluye que siguieran manteniendo reservas mutuas en sus relaciones,
escenificadas con el mantenimiento de su patrón patrilineal o matrilineal que
les impedía las uniones entre ellos.

Para finalizar, como ejemplo de esta dualidad, tenemos los códigos

relacionales que aún mantienen el grupo Naso Tjërdi del oeste de antecedentes
polinésicos, cultivador de maíz y de cacao, y de patrón matrilineal, manifestado
en la vinculación de la mujer al territorio, con el grupo Ngöbe del centro-oeste,
de antecedentes mongoloides, sin hábitos arraigados de cultivo, pero sí de caza,
y que continua manteniendo el patrón patrilineal, de ahí su mínima valoración
a la mujer y de su práctica, aún seminómada, que desde hace tiempo se
manifiesta en la emigración.

En la actualidad sus relaciones son de hermandad en la lucha común de

recuperación de territorios ante la contraria posición gubernamental, aunque
también es cierto que la xenofobia entre ellos permanece, sólo hay que recurrir
a los relatos que aún se siguen transmitiendo a los niños y jóvenes sobre el
peligro de estas uniones (Delgado, MA. 2008).

V. CONCLUSIONES

En términos generales y sintetizando la polémica de la entrada del

hombre en América, se puede afirmar que hubo dos vías de entrada: una
costera por el Pacífico, elegida por los primeros pobladores cazadores-
recolectores-pescadores inferiores de características craneanas dolicocefalicas,
procedentes del este de Asia y con una cronología de finales del Paleolítico
Inferior y principios del Medio; la otra vía continental por el estrecho de Bering

157
que fue utilizada, posteriormente, por los braquicéfalos cazadores superiores
que iban siguiendo los desplazamientos de la megafauna.

Estos últimos inmigrantes siguieron las rutas utilizadas por los primeros,
produciéndose el encuentro de ambos en los ecosistemas de mayores recursos.

Hacia el 10.000 a.c. está constatado que aparecen perfilados grupos

lingüísticos como el protochibcha que manifestará su ruptura, como grupo
diferenciado del macromaya, hacia el 7.000 a.c.

En Panamá hubo población perteneciente a la Primera Edad con hábitos

recolectores -anterior al 11.500 a.c.- que fueron los factores del utillaje bifacial
sin canaladura -preclovis-, de los que hay escasos restos en el Centro-Oeste
(Veraguas) y Este panameño -quizá porque sus asentamientos estaban en la
plataforma continental que ahora está bajo el mar- y, en cambio, hay
innumerables muestras en otras partes del continente. La población artífice de
este útil era de tipo dolicocéfalo y eligió para su hábitat zonas acuíferas, porque
en ellas encontraban los recursos que abastecían su dieta básica: frutos,
tubérculos, gramíneas silvestres y pescado. La preparación de los alimentos era
directamente sobre el fuego y éste lo generaban por el frotamiento de dos
lascas. Sus útiles eran de piedra, hueso, concha o madera y de fibras vegetales,
en el caso de las cestas que elaboraban para la carga.

En cuanto a su hábitat, su nomadismo les condicionó a utilizar las

oquedades naturales o a preparar abrigos para resguardarse; éstos los
realizaron con materiales del espacio donde habitaban temporalmente, madera
para la estructura, dispuesta de forma cónica, y hojas de palma o hierba para la
techumbre.

Su corta esperanza de vida les condicionó al patrón de agrupamiento de

familia nuclear, en la que sólo convivían dos generaciones, conformando sus
segmentaciones un poblamiento disperso. En este contexto de agrupación el
sistema de filiación fue patrilineal, ya que el varón era el responsable de la
pervivencia familiar en la elección de los lugares de asentamiento y la
recolección de alimento se realizaba de forma individual, al no existir el
sentimiento de filiación extensiva con las connotaciones posteriores de
identificación individual y familiar. Los encuentros con los parientes eran

158
puntuales: cuando la recolección, la caza o la pesca habían sido abundantes y se
aprovechaban para establecer las uniones exogámicas -reguladas a partir del
segundo grado de parentesco-; o para enseñar a los jóvenes las tácticas
autónomas del aprovechamiento del ecosistema y las normas básicas de
relación humana que, en síntesis, se basaban en la “no agresión”.

Su cosmovisión se configuró mimética de su sencilla estructura familiar y

de su unión con la naturaleza. Así, la fuerza natural originaria era su ancestro,
le llamaban Padre, y mantenían con él una relación directa, por lo que no
necesitaron la realización de ningún ceremonial. La enfermedad o la muerte las
consideraban como un castigo del Padre, y con la intervención del hechicero
podían paliarlo. Pero, si se producía la muerte, ésta se entendía como el proceso
de transformación en un elemento o fuerza natural que iba a convivir con el
Padre, por lo que no preparaban ningún tipo de enterramiento.

La llegada de los cazadores superiores -tipo braquicéfalo- desde Siberia

por el estrecho de Bering, entre el 11.500 y el 9.500 a. c., siguiendo a los
grandes mamíferos, aportó un patrón de subsistencia y cultural algo diferente y
más complejo. Sus técnicas líticas son las denominadas “clovis” y “cola pez”, la
diferencia entre ellas fue la preparación para el enmangue: la primera tiene una
canaladura central más elevada que disminuye hacia los bordes y la segunda
tiene una forma más plana, terminando en un pedúnculo para facilitarlo. Las
dos se han encontrado en la Bahía de Parita y en Veraguas -área Centro-Oeste-.

Esta población presentaba una agrupación familiar extensiva -

cohabitaban tres generaciones- lo que indica: que su esperanza de vida era algo
más larga; que esto lo lograron por la mayor ingestión de proteínas animales;
que para su adquisición tuvieron que practicar la caza de forma colectiva; y que
ésta les condicionó a poblar de manera agrupada. Sus asentamientos también
eran temporales, por ser nómadas, y estaban ocupados por varias
macrofamilias emparentadas, que empezaron a entender el espacio de caza
como de uso y disfrute del grupo, más adelante esta vinculación generará una
actitud xenófoba que reafirmará aún más el parentesco.

La macrofamilia también de tipo patrilineal practicó la exogamia, a

partir del segundo grado de parentesco, por línea materna. El varón -padre-
fue, por el mismo motivo que entre los recolectores, el eje familiar en la toma de

159
decisiones y el responsable de transmitir las habilidades y capacidades a su
progenie. Él era el depositario de la fertilidad y el que estaba estrechamente
unido a los ancestros.

La recreación imaginaria de las fuerzas naturales también se estructuró

para reforzar la función del varón y el ensalzamiento de la agrupación familiar.
La fuerza natural: el Cielo -el Padre, el Abuelo- era la materialización de los
ancestros varones -compendio de la fertilidad- y se manifestaba a través de los
héroes culturales que guiaban al grupo de filiación para establecer sus patrones
de supervivencia y pervivencia. Éstos fueron los responsables de fijar las tres
etapas adaptativas -cada una con su guía cultural-, al igual que las tres edades
biológicas del aprendizaje humano: en la primera -nacimiento e infancia- el
grupo se reconocía como tal y se organizaba; en la segunda, rememorando a los
antepasados, se transmitían a los adolescentes las pautas de comportamiento
de la parentela; en la tercera -edad adulta y vejez- se establecían las normas
concretas de equilibrio con la naturaleza que correspondían a la suma de las
fases de su gradual conocimiento del medio: aprender, recordar lo aprendido y
actuar.

El reconocimiento del Sol como fuerza natural les hizo recrearlo similar a
su estructura básica familiar patrilineal: Sol padre e hijo y el Sol de medianoche
-la Luna- que representaba a la mujer en su reconocimiento familiar como
sujeto paciente y dependiente del varón -en la noche era fertilizada por el
varón-.

El espacio ocupado temporalmente se conceptualizó según el

movimiento diario solar, el ciclo lunar y la dirección de los vientos. Esta
observación les condicionó a recrearlo en una pirámide de base cuadrángular,
símbolo de su unicidad de filiación en los espacios que habitaban, completado
por los tres grados de conocimiento en el aprovechamiento de los recursos,
traducidos en las funciones por edad y así, llegar a conformar el septenario -
símbolo del número de macrofamilias que componían un linaje-, que
representaba la totalidad de la realidad grupal, preservada por los antepasados
varones transformados, post mortem, en fuerzas o elementos naturales.

160
 En el momento posterior, el sincretismo resultante del encuentro será
inevitable y beneficioso para ambos grupos. Como se relata en el Popol Vuh,
llegarán a un punto común, el recuerdo de sus orígenes, de sus ancestros, cada
grupo de los suyos, pero cada uno de ellos como ejemplo de los avances
logrados.

Para finalizar, es importante reiterar la importancia de la investigación

interdisciplinar en la reconstrucción de las poblaciones originarias porque
permite ampliar el análisis de sus pasos evolutivos y detectar, con mayor
concreción, sus variedades ecosistémicas, acordes a sus nichos adaptativos.

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 El presente libro, con título Antropología e Identidad. Reflexiones
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el siglo XXI, finalizó su digitalización en la ciudad de Valladolid,
en enero del año 2015.

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