CONCILIUM

Revista internacional
de Teología

ECUMENISMO

Abril 1965

H . KÜNG : Presentación. * M . J. LE GUILLOU : La misión, ¿obstácu-

lo o estímulo para el ecumenismo? * W . DE VRIES : Communicatio
in sacris. * H. KÜNG: Estructura carismática de la Iglesia. * G. BAUM:
La realidad eclesial de las otras Iglesias.
BREVES COLABORACIONES.—W. KASPER : La Iglesia bajo la Palabra
de Dios. * J. GROOT : ¿En qué sentido promueve el Consejo Mundial
de las Iglesias la unidad de los cristianos? Una respuesta católica. *
L. ViSCHERjMpEn qué sentido promueve el Consejo Mundial de las
Iglesia.; LiJ^Uad de los cristianos} Una respuesta desde el punto de
vista deÉl^^k Consejo Mundial. * H . DOMBOIS : Los matrimonios
mixtosmles, IW/ punto de vista protestante. * F. BÓCKLE : Los matri-
monias mi: ios desde el punto de vista católico. * P. NIERMAN: ¿Qué
se
JmU&Jk tcer Árcticamente en una diócesis por la reunión de los
cristianos}

- n n n i M P N T A n r i N r n M n i TITM —.rRn*jirA VTVA n p T A Tr,T FSTA

 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno

le ellos a una disciplina teológica: Dog-
-na, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral,
Cuestiones Fronterizas, Historia de la Igle-
ia, Derecho Canónico, Espiritualidad y
jagrada Escritura.

Comité de dirección:
L. Alting von Geusau * R. Aubert
L. Baas * P. Benoit, op
M. Cardoso Peres, op * F. Bóckle
C. Colombo * Y. Congar, op
Ch. Davis * G. Diekmann, osb
Ch. Duquoc, op * N . Edelby
T. Jiménez Urresti * H. Küng
M. J. Le Guillou, op * H. de Lubac, sj
J. Mejía * J. B. Metz
R. E. Murphy, o carm * K. Rahner, sj
E. Schillebeeckx, op * }. Wagner

Secretario general:
M. Vanhengel, O. P.

Director de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO

Traductores de este número:

L de la Fuente * M. H. Marco * P. Gesteira
. de Dios M. Velasco * P. Martmo * P. Azpurz

Editor en lengua española:

EDICIONES CRISTIANDAD
Aptdo. 14.898.—MADRID
CON CENSURA ECLESIÁSTICA
Depósito Legal: M. 1.399. -1965
C O N C ILIU M
Revista internacional de Teología

ECUMENISMO

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1965

<fl - -' LA O
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Director:
Prof. Dr. Hans Küng Tubinga Alemania

Directores-adjuntos:
Prof. Dr. Walter Kasper Münster Alemania
Dr. Hans-Joachim Schulz Münster Alemania

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Mgr. Dr. Jan Willebrands Roma Italia
Prof. Dr. Jan Witte sj. Roma Italia
 PRESENTACIÓN

¿No habrá de ser hoy ecuménica toda teología cristiana? De

hecho, toda teología tiene que ir encaminada a las preocupaciones,
anhelos y esperanzas de la oikumene, de toda la cristiandad El
hecho de que la teología católica no lo fuera en los últimos cua-
trocientos o novecientos años constituye una de las más graves
omisiones en el período de la división de la Iglesia en el Oriente
y más tarde en el Norte En cambio, el hecho de que la teología
católica haya tomado conciencia de tal omisión, particularmente
a partir del Concilio Vaticano II, es una de las más hermosas
esperanzas en la época de la renovación no sólo de la vida de la
Iglesia, sino también de su teología En este sentido, todos los
números de esta revista estarán inspirados, pensados y enfocados
con proyección ecuménica ecuménica debe ser hoy la exégesis, la
dogmática y la teología moral, asi como la historia de la Iglesia,
el derecho canónico y la teología pastoral
El número sobre "' ecumenismo" se limita, pues, a plantear
los problemas que son particularmente importantes para la com-
penetración ecuménica cuestiones teológicas, que —en la mayoría
de los casos— tienen también consecuencias prácticas, y cuestio-
nes prácticas, que raras veces pueden solucionarse correctamente
sin una buena fundamentación teológica Ea ciencia teológica,
que en el pasado amontonó con harta frecuencia los obstáculos
en el camino de la unidad de los cristianos, se encarga hoy de
tender sólidos puentes —y a menudo atrevidos— con vistas a
los demás cristianos
Para poder contribuir teológicamente a la unidad de los cris-
tianos se necesitan amplios conocimientos exegéticos, históri
4 Presentación

eos, sistemáticos y prácticos. Pero lo decisivo en teología y, sobre

todo, en teología ecuménica es la actitud de principio: una ac-
titud que vive del Evangelio de Jesucristo, que procede de una
fe llena de confianza, que crece en una caridad comprensiva y
se mantiene de la esperanza contra toda esperanza.

HANS KÜNC
 LA MISIÓN, ¿OBSTÁCULO O ESTIMULO
PARA EL ECUMEN1SM0?

Para muchos cristianos misión y ecumenismo se presentan

como conceptos —e incluso como realidades— sin ninguna re-
lación fundamental entre sí. Sin embargo, los lazos que los unen
afectan a la naturaleza misma del plan de Dios, a la naturaleza
de la Iglesia, de suerte que, en la realidad concreta, los dos con-
ceptos son inconcebibles e! uno sin el otro.

I. LA LECCIÓN DE LA HISTORIA

La historia manifiesta los condicionamientos recíprocos de la

misión y el ecumenismo.
La acción misionera, al tratar a los otros cristianos un poco
como paganos que convertir, o al querer hacerlos entrar en el
molde occidental, ha comprometido con frecuencia las probabi-
lidades de la reunión. Por lo que se refiere a las relaciones entre
Oriente y Occidente este hecho fue ya denunciado en el siglo xvn
por Richard Simón, que reprochaba a los misioneros haber agra-
vado la ruptura. De forma análoga los misioneros han mantenido,
en la mayoría de los casos, con relación a los protestantes, una
actitud polémica, causa de conflictos. Creyendo hacer un servicio
a la evangelízación han sembrado la desconfianza entre cristianos
y, por el espectáculo de las disputas entre bautizados, han pro-
vocado a veces, inconsciente pero realmente, la descnstianización.
La Misión a su vez ha sufrido los efectos de las grandes crisis
6 Ai. /. Le Guillou

que han desgarrado la Iglesia de Cristo: la evangelización de

Asia y África se ha visto obstaculizada por las grandes crisis nes-
tonana y monofisita, y la presencia de la Iglesia en el mundo
occidental ha estado condicionada por el cisma oriental y la Re-
forma.
De forma menos llamativa, pero igualmente profunda, la rup-
tura entre Oriente y Occidente ha ocasionado que el trabajo mi-
sionero se haya realizado en una falta casi absoluta de pluralismo
eclesial: se ha impuesto una visión puramente occidentalizante,
y hasta muy recientemente no se ha comenzado a ampliar la pers-
pectiva. Los ritos se han cerrado en sí mismos, olvidando su ne-
cesaria comunión al servicio de la Misión. Esta ha sido concebida
con una visión casi exclusivamente latina, sin tener en cuenta el
pluralismo de toda la tradición original de la Iglesia. Más aún, la
reacción antiprotestante ha conducido a una concepción casi esen-
cialmente institucional de la Misión, que ha dominado durante
los últimos siglos.
Inversamente, el hecho de que el ecumenismo haya nacido
de una renovación de la situación misionera no es una pura coin-
cidencia.
La toma de conciencia de las relaciones que existen estructu-
ralmente entre la Misión y la unidad cristiana es, en el plano de
la conciencia eclesial, un acontecimiento relativamente reciente,
que manifiesta la emergencia reflexiva de un movimiento inaugu-
rado a finales del siglo xvm. En esa época y a principios del si-
glo xix es cuando las Iglesias comenzaron a sentirse enfrentadas
con la totalidad del mundo en su devenir histórico y social. Este
hecho produjo una modificación insensible del comportamiento
de las unas con relación a las otras, gracias a un ensanchamiento
del horizonte espiritual que hizo aparecer en primer plano el
Misterio de la Iglesia y de su Misión; ligado a un proceso de
crítica de la cristiandad y del estatuto de la religión en el mundo
de hoy, ese nuevo comportamiento nació de la percepción cada
vez más lúcida de que la situación de "diáspora" en el mundo
es el estatuto normal de la misión eclesial.

•Á
 ha misión y el ecurnenismo 7

El hecho es conocido de todos por lo que se refiere al origen

del movimiento ecuménico. La historia del protestantismo mo-
derno es, en efecto, en gran parte, un esfuerzo por superar la
disociación entre Misión e Iglesia que tan hondamente marcó
los orígenes de la Reforma. La Misión se ha desarrollado en la
mayor parte de los casos a partir de voluntarios salidos de co-
munidades en ruptura con las Iglesias establecidas y sin lazos
estructurales con ellas.
Paradójicamente, la forma íluminista y pietista de impulsar
la Iglesia hacia su porvenir, sin preocuparse demasiado de la
tradición cristiana, ha transformado profundamente lo que había
querido la Reforma, ya que ha acreditado la idea de que era pre-
ciso conformarse con la división cristiana en confesiones diferentes,
de que esa división no es, en definitiva, mortal para la Iglesia, ya
que ésta, en su estructura y en su formulación de fe y culto no
llega nunca, por necesidad, a una obediencia auténtica. Y, sin
embargo, más allá de este movimiento negativo, al suscitar las
misiones y la creación de las Nuevas Iglesias, el pietismo ha puesto
de manifiesto la urgencia de la búsqueda de la unidad.
Por caminos diferentes la conciencia ecuménica ha comenzado
a penetrar también la misión católica. Una evolución importante
ha ayudado particularmente a esta transformación de mentalidad:
hace aún pocos años, la distinción muy precisa de territorios de
misión y territorios de cristiandad conservaba cierto valor; hoy
esta distinción no tiene objeto.
En efecto, las condiciones del apostolado en tierras de misión
se han transformado radicalmente con una rapidez extraordina-
ria, mientras los países de cristiandad han visto constituirse den-
tro de sí zonas sociológicas en las que multitudes de hombres
viven una vida impregnada de indiferentismo, de materialismo,
de ateísmo. La promoción de los países africanos o asiáticos a la
independencia, la transformación prodigiosamente rápida de las
mentalidades, las nuevas condiciones sociológicas o económicas
de vida plantean a las Iglesias jóvenes problemas análogos a los
que conocen los países de tradición cristiana, ya sean de Europa
8 M. /. Le Guillou

o de América. De ahí ha surgido la convicción profunda, inscrita

ya ampliamente en la realidad, de que los dos tipos de misión
convergen hacia una unidad que manifiesta mejor el apostolado de
la Iglesia.
Es decir, que la evangelización no se define ya en función de
un criterio geográfico, sino en función de medios humanos, por
verse confrontada con problemas humanos definidos por una
psicología, una cultura, religiones históricas o un clima de des-
cnstianización. Y a través de estos problemas y en ellos es como
la evangelización debe suscitar la conversión y hacer germinar la
fe. La evangelización ha de tener en cuenta las grandes corrien-
tes espirituales que afectan actualmente a toda la humanidad.
Es, pues, preciso pensar siempre la Misión de la Iglesia en
su conjunto antes de hablar de los órganos misioneros eclesiales,
los cuales deben, por otra parte, dar pruebas cada vez más claras
de una movilidad incesante para adaptarse a la realidad móvil a
evangelizar. Esta superación de una perspectiva geográfica de la
misión ligada a una visión de cristiandad, y la insistencia sobre
su dimensión antropológica, que comprenda todo el devenir de
la humanidad, permite una confrontación ecuménica singular-
mente eficaz. Desde hace ya largo tiempo, los protestantes están
abiertos a la dimensión mundial de la misión. Así lo subrayaba
el slogan de Evanston: "La totalidad de la Iglesia está llamada a
anunciar la totalidad del Evangelio a la totalidad del mundo."
Es indudablemente providencial que, tanto desde el punto
de vista católico como protestante 1, la toma de conciencia de la
misión en su perspectiva mundial sea contemporánea del descu-
brimiento universal del ecumenismo.
1
Para toda esta cuestión, remitimos a: M. J. Le Guillou, op, Mis-
sion et Unité —les exigences de la Communion, París, le Cerf, 1960;
G. Mercier y M. J. Le Guillou, op, Mission et pauvreté —L'heure de
la Mission mondiale, París, Le Centurión, 1964.
 II. LA VISION TEOLÓGICA

Estos condicionamientos históricos recíprocos de la misión y

el ecumenismo, contradictorios a primera vista, nos ayudan a
descubrir que, por la naturaleza misma del plan de Dios, misión
y ecumenismo están existencialmente ligados, en virtud de la tras-
cendencia de la libertad divina con relación a la libertad humana,
a la cual respeta.
Es, en efecto, como dice Dom G. Lafont 2 , el amor gratuito y
libre de Dios, el que, ofreciéndonos la salvación por la fe en su
Hijo, constituye la Iglesia. "La obra de Dios es que creáis en
aquel que él ha enviado." Dios nos une en el Cuerpo de Cristo
muerto y resucitado. "Porque no hay más que un solo Dios,
todos nosotros formamos un solo Cuerpo, ya que todos nosotros
participamos de este pan único." Y esta adhesión al misterio de
Cristo en la Eucaristía comprende la misión de ministros encar-
gados de anunciar su palabra y de dar su carne para la vida del
mundo.
Por parte de Dios, la Iglesia, en su plenitud católica, es el
signo en el que se actualiza la salvación, ya que Cristo está pre-
sente en ella con su poder de Resucitado, por el Espíritu que El
envía, la Eucaristía que actualiza su Mensaje y su Misterio, y
el Ministerio que no cesa de transmitir el don de Dios. Pero este
amor permanente y que nunca se vuelve atrás de Dios en Jesu-
cristo no aniquila la libertad de los hombres en la recepción del
don de la fe ni, una vez recibida la fe, en la profesión de la misma
hacia la plenitud de la edad adulta en Cristo: Misterio de gra-
cia y pecado. Y como la libertad de Dios desborda por todas par-
tes la de los hombres, en los cristianos permanece siempre algo
de la acción de Dios. Esa es la razón profunda del misterio de las
Iglesias separadas y de las pertenencias imperfectas a la única
Iglesia de Cristo. El poder del amor del Señor es tan grande que
2
Véase M. J. Le Guillou y G. Lafont, L'Bglise en marche. Appar-
tenance, collegialité, Sainteté, París, D. D. B., 1964, pp. 87-89.
10 M. f. Le Gwllou

ni las faltas de los cristianos y su mala inteligencia recíproca des-

truyen totalmente su obra: siempre quedan algunos elementos
susceptibles de suscitar una reactivación de la fe en las genera-
ciones siguientes. Así puede desaparecer la plena comunión sin
que sea abolido el ministerio episcopal, puede borrarse el minis-
terio episcopal sm que el bautismo sea aniquilado. Es evidente
que la actividad misionera de la Iglesia no puede prescindir de la
permanencia en el mundo de comunidades desunidas, que se ex-
plican por el hecho de que la acción libre del Dios vivo envuelve
la libertad del hombre y, rebasándola por todas partes, deja siem-
pre una huella de su intervención. Esta actividad misionera de la
Iglesia ha tardado en tomar conciencia de la amplitud de esas
comunidades, pero, en adelante, debe encontrar su lugar en el
designio de la salvación; no puede negarlas, debe más bien con-
siderar que, por más hondas que sean, las divisiones entre cris-
tianos caen dentro de una unidad real que ocultan, pero presupo-
nen siempre.
Todas las grandes comunidades cristianas comulgan al me-
nos en cierta unidad elemental en el plano de la Iglesia como
signo, es decir, en el bautismo. Como dice muy bien el R. P. G.
Martelet, "en lugar de negar, a causa de sus imperfecciones, la
parte de signo presente en el otro, es necesario tomar en seno el
poder que tiene ese signo de comunicar la res, es decir, Jesucristo,
y, por tanto, de santificar a sus beneficíanos. Así se hace posible
un ecumenismo, no ya de confrontación polémica, en el plano del
signo, sino de emulación cristológica en el plano de la res. En
lugar de enfrentarse de golpe y sin provecho con las oposiciones
considerables en el plano del signo, y sin que esto signifique ocul-
társelas, se puede comenzar por reconocer la existencia de una
parte común de signo. Penetrando, gracias a ella, hasta la reali-
dad que comunica, se puede comenzar por comulgar en la unidad
de la res y unirse verdaderamente en la unidad de Cristo.
Es verdad que, más allá de una visibilidad elemental, los ca-
minos divergen o se desvanecen, pero esa visibilidad elemental
existe. Y siendo inseparable de ese Cristo que ella comunica a
 La misión y el ecumenismo 11

cada uno, exige de todos una comunión visible de fe y de amor,

igualmente elemental. Revivido en toda su profundidad sacramen-
tal, el signo, descuidado primero como signo, nos une gracias a
la consideración que todos juntos le prestamos. Ahora bien,
accediendo a Cristo, que nos es dado eclesialmente por el signo,
es como nosotros tratamos al signo como signo. 'Permaneciendo,
juntos en la caridad infatigable de Jesucristo, alimentándonos de
la verdad que es suya y dejándonos animar por la loca' potencia
de su Espíritu, podemos buscar juntos en la Sagrada Escritura
y en la Tradición incuestionable de la fe cristiana, lo que Cristo,
amado y seguido por encima de todo, exige de la Iglesia visible,
El que es Señor invisible de la Gloria. Puestos en camino desde
los diversos puntos del signo en busca de la res, necesitamos ahora
partir juntos de la unidad de la res para redescubrir la unidad de
su signo. La comprensión sacramental de la Iglesia se convierte
asi, para un católico, en una de las normas más seguras del ecu-
menismo.
Así, incluso donde la división introducía su destrucción del
signo de la Iglesia, la actitud ecuménica lo reconstruye humilde
y profundamente en la candad" 3.
El ecumenismo, que aparece así como el esfuerzo común de
los cristianos por lograr efectivamente en Cristo ía plena visibili-
dad del signo que es la Iglesia, se esfuerza por trascender las di-
visiones cristianas para un porvenir en Dios. El ecumenismo es,
por esta razón, necesariamente interior a la Misión. Como dice
un pensador libanes, M . R. Habachi: "Se ha podido hablar sin
paradoja del bien que suponen los cismas. Negativamente, de-
nuncian las condiciones cuya violación ha provocado el desastre.
Positivamente, permiten una dialéctica de la oposición que explí-
cita, a lo largo de la historia, las riquezas implícitas contenidas
en la verdad original... (El cisma) queda en suspenso en nuestra
libertad. Es nuestro porvenir el que, si consiente al cisma, hará
3
G. Martelet, Horizon théologique de la deuxiéme session du Con-
cite, en "Nouvelle Revue Théologique", 5 mayo 1964, pp. 465-466.
12 M. J. Le Guillou

de él una catástrofe teológica, y si lo supera, lo convertirá en una

prueba y una victoria" 4.
Así se justifica un ecumenismo que se esfuerza por situar las
explicitaciones de la fe en la forma que revisten para la concien-
cia actual de las Iglesias —en este plano las divergencias parecen
irreductibles— ante la totalidad del Misterio de Cristo, susci-
tando así la transformación por ese mismo Misterio. Esto per-
mite comparar lo que motiva las afirmaciones esenciales de nues-
tros hermanos, en un descubrimiento de la renovación interior
suscitada por una exigencia de purificación de la fe, que libera
las afirmaciones dogmáticas de la escoria que las envuelve y de
una vuelta a las fuentes primeras de la fe, que hace posible la
comunión.
De esta forma, la permanencia de las comunidades disidentes
junto a la única Iglesia de Cristo no es una simple causa de
escándalo, ni un simple contratestimonio para la Misión, sino,
por el contrario, la huella misma de la acción divina en el Mis-
terio de Cristo, el cual suscita a través de los tiempos el desarrollo
de su Iglesia, revelando así la profundidad de la caridad divina
que, en su respeto de la libertad del hombre, ha elegido libremente
la Pasión, convirtiendo las miserias de esta libertad en el lugar
mismo de su manifestación.

III. LA MISIÓN, ¿OBSTÁCULO PARA EL ECUMENISMO?

Si las perspectivas que acabamos de describir son exactas, lo

que constituye un obstáculo para el ecumenismo no es la Misión
en su realidad concreta, sino una deficiencia en la concepción
misma de la Misión, cuyas desastrosas consecuencias hemos de-
nunciado más arriba.
Es verdad que esta afirmación no quita nada al hecho de
que las divisiones de los cristianos deben de aparecer, para los
4
R. Habachi, Conférences du cénacle, Beirut, 1957, p. 104.
 La misión y el ecumenismo 13

no cristianos, como el contrasigno por excelencia, si es verdad

que la unidad es el signo por excelencia de la Misión, que tra-
duce en nuestro mundo la naturaleza misma de Dios y de su
misterio de salvación: "que sean uno para que el mundo crea".
Pero la conciencia aguda de ese contratestimonio jamás puede
hacer olvidar al misionero católico que la actividad evangeliza-
dora de las comunidades disidentes puede brotar de una acción
del Espíritu en el corazón de los cristianos desunidos: la divi-
sión, obstáculo mayor para la conversión de la humanidad, le
hará ciertamente sufrir, pero el misionero será también sensible
a la trascendencia de la acción divina que desborda y envuelve
por todas partes su propia acción y dará testimonio de ella pro-
curando dialogar con las Iglesias. En adelante, su falta estaría en
carecer de inteligencia del plan de Dios
Es verdad que no siempre depende de él que se entable el
diálogo, pero la situación aparece tanto más dolorosa y trágica
cuanto que el diálogo está aún por comenzar e incluso aparece
actualmente imposible con algunas Iglesias. Los fundamentalis-
tas, por ejemplo, que forman las tres quintas partes de los mi-
sioneros protestantes del mundo, ¿no rehusan todo diálogo con
las grandes Iglesias tradicionales? Los fundamentalístas ponen
en peligro nuestras misiones, me decía un día un responsable
protestante de África. El dolor del misionero debe en estos casos
ser a la medida de su celo misionero y de su comprensión ecu-
ménica; este dolor le obliga a adoptar una actitud tanto más
evangélica cuanto menos lo sea la de su hermano. Conviene
comprenderlo bien; esa actitud evangélica es la única que vale
la pena. Entrando en discusión violenta, correría el riesgo de
reeditar lo que con tanta frecuencia se ha producido desgraciada-
mente en el transcurso de la historia y por su desprecio de los
otros, sería objeto de escándalo para los hombres de buena vo-
luntad. Por otra parte, sólo esta actitud de apertura ayuda a
una Iglesia naciente a descubrir sus verdaderas dimensiones, por-
que instaura, de forma natural, el movimiento de renovación in-
terior tan necesario en el corazón mismo de su vida.
 IV. LA MISIÓN, ¿ESTIMULO DEL ECUMENISMO?

Considerada en su amplitud mundial, la Misión es un esti-

mulante para el ecumenismo y debe suscitar una colaboración
fraternal entre cristianos en todos los campos en los que sus
preocupaciones comunes coincidan 5.

a) Una toma de conciencia común de la descristianización del

mundo

Una de las causas principales de la descristianización del

mundo moderno ha sido, indiscutiblemente, las guerras de re-
ligión y las divisiones entre cristianos. Se olvida con excesiva fa-
cilidad el escándalo de los hombres del siglo xvm ante la impo-
tencia de las Iglesias cristianas para realizar la unidad de los
hombres; basta leer los filósofos, de Voltaire a Leibniz, para
medir las dimensiones de esa dificultad que ha renovado vigoro-
samente en nuestra época Léon Brunschvicg.
El siglo xvm francés es considerado con demasiada frecuen-
cia como una simple reacción de la impiedad, cuando en rea-
lidad traduce una decepción y una especie de resentimiento ante
la falta de comportamiento evangélico de los cristianos en este
mundo.
Esta historia permanece profundamente inscrita en el incons-
ciente de nuestros contemporáneos y, si es verdad que todo apos-
tolado debe tener en cuenta la dimensión social y temporal del
hombre, es evidente que la percepción aguda de este problema
debe ocupar el centro de la conciencia misionera. Ahí radica,
probablemente, para muchos de los hombres modernos, una de
las fuentes de su repulsa de la figura concreta de la Iglesia, con-
siderada como incapaz de responder a las cuestiones y a las an-
5
Hemos utilizado algunas sugerencias de J. Corbon, Nouvelles
persfectives oecuméniques apt Proche-Orient, "Proche Orient Chrétien",
XIV (1964) número especial, pp. 129-147.
 La misión y el ecurnenismo 15

gustias de los hombres. La agresividad recíproca de los cristianos

entre sí, compensación demasiado cómoda de una impotencia
no reconocida en la confrontación con el mundo moderno, jus-
tifica la incredulidad, rebajando con frecuencia el Misterio cris-
tiano al rango de las religiones sociológicas que se justifican por
su misma oposición.
Una conciencia común de la influencia de la división de los
cristianos sobre la descristianización del mundo y un juicio ela-
borado en común sobre esta situación desarrollarían poco a poco
entre los cristianos una apertura cada vez mayor a las múltiples
posibilidades de colaboración que se les ofrecen. Frente al mun-
do, los cristianos descubren que deben actuar juntos para dar
testimonio de Jesucristo, por muy profundas que sean sus di-
vergencias.

b) Una colaboración pastoral

La descristianización del mundo pone a las diferentes co-

munidades cristianas ante múltiples problemas candentes relati-
vos a la evangelización. Citemos, como ejemplos importantes,
los que se refieren a las poblaciones en edad escolar o a los
adultos.
En cuanto a los primeros, una reunión de los responsables
de la enseñanza catequística para estudiar los problemas comu-
nes, respetando su necesaria diversidad, ¿no sería el tipo mismo
de una colaboración específicamente cristiana? Basta pensar en
la repercusión que tendría semejante paso en el Oriente Medio,
a los ojos del Islam, en África o en Asia, y en todas las reglones
donde los cristianos son una minoría ínfima. ¿No deberían ser
las diversas comunidades una mutua ayuda fraternal en la con-
ciencia de sus responsabilidades recíprocas? N o hay nada que
diga hoy tanto a los no creyentes como el diálogo entre las
Iglesias cristianas; nosotros hemos sido testigos de conversiones
operadas como consecuencia de testimonios en común, entre
sacerdotes y pastores, con ocasión de la Semana de la Unidad.
16 M. J. Le Guillou

En nuestros días son numerosos los obispos misioneros que se

sienten espiritualmente responsables de los protestantes existen-
tes en sus diócesis.
Las conversaciones entre pastores de diferentes confesiones
cristianas sobre los problemas comunes con que se enfrentan se-
ría del mayor interés y permitirían una confrontación de las di-
versas experiencias misioneras, de sus límites y sus debilidades.
Hay que reconocerlo: ya se han iniciado colaboraciones en este
sentido, pero de forma demasiado esporádica, si se tiene en cuen-
ta que las investigaciones comunes en el campo de todas las cien-
cias auxiliares de la misión (sociología religiosa, etnología, lin-
güística, etc.) y los trabajos comunes sobre la expansión y el
afrontamiento del Islam en África y de las grandes religiones
en la India nos enriquecerían recíprocamente.
Una colaboración en el mismo plano de los Institutos mi-
sioneros, de los centros de investigaciones científicas, de las Uni-
versidades, en todas las cuestiones relativas a la misionología,
daría a esta investigación común toda su amplitud y serviría de
ejemplo que alentaría el trabajo común de los laicos que dan
testimonio ante el mundo. Esta colaboración podría realizarse
en el plano de las organizaciones del Consejo ecuménico y po-
dría encontrar formas institucionales. Juntos, los cristianos pue-
den más fácilmente dar testimonio y desarrollar una acción efi-
caz en numerosos países. Las gestiones de las Iglesias en común
tienen un peso infinitamente mayor ante los gobiernos que la
intervención de una Iglesia aislada. N o hay que olvidar la ayu-
da recíproca que los cristianos se prestan para preservar la liber-
tad religiosa o la posibilidad de una educación cristiana. En re-
sumen, la adquisición de una mirada común hacia el término de
la misión, sostenida por colaboraciones a niveles diferentes, ayu-
daría a redescubrir concretamente la realidad del amor que ya
actualmente nos une.
c) Las diferencias de crecimiento en las Mesías

Este trabajo de colaboración no puede, sin embargo, reali-

zarse si se tiene una conciencia muy viva de las disparidades de
crecimiento de las diferentes Iglesias locales. Es evidente, por
ejemplo, que las cristiandades jóvenes se sienten con frecuencia
al margen de las divisiones cristianas.
Citaré sólo dos hechos: después de una conferencia de un
teólogo ortodoxo sobre el tema: "La Iglesia ortodoxa ante el
Vaticano II", un obispo africano declaraba: "Nosotros no nos
sentimos directamente afectados por esta división, ni por las di-
visiones de las Iglesias de la Reforma; nosotros querríamos apro-
vechar todas las tradiciones".
Hechos como éste revelan una especie de "desapasionamien-
to" del diálogo, que puede ser muy favorable al desarrollo ecu-
ménico y a una colaboración fraternal; el pasado, que ha mar-
cado tan hondamente las sensibilidades de Occidente y herido
su inconsciente, ejerce en las jóvenes Iglesias una influencia muy
restringida. Por esto, estas Iglesias pueden participar mucho más
fácilmente que otras en la conciencia de la dialéctica del signo
y de la res, anteriormente descrita.
Un teólogo protestante indio nos declaraba en Nueva Delhi:
"Ustedes los católicos nos hablan siempre de la unidad de la
Iglesia. Pero nosotros aquí, en la India, no hemos conocido nun-
ca más que Iglesias divididas." Y era claro que, para él, la his-
toria de la división era una historia occidental que no le con-
cernía directamente: a él la unidad no se le había ofrecido nunca
en el pasado; pertenecía enteramente al porvenir.
Esta reflexión revela el peligro de semejante perspectiva, que
puede llevar a desconocer el carácter histórico de la Revelación
y de la vida de la Iglesia y, por tanto, a minimizar la especifici-
dad del mismo cristianismo. Pero esta reflexión subraya al mis-
mo tiempo la urgencia de un esfuerzo concreto, de un esfuerzo
concertado de las Iglesias por resolver las cuestiones que se re-
2
18 M. ]. Le Guillou

fieren a la Misión de la Iglesia, y constituye un llamamiento

apremiante a una mirada renovada a la historia de la Iglesia de
Jesucristo, que pueda tener validez y significación para las jó-
venes Iglesias del mundo entero.
La conciencia de esta disparidad de crecimiento en las Igle-
sias nos lleva a percibir mejor la amplitud de la educación cris-
tiana que ha de desarrollarse en las Iglesias; la tensión hacia la
plenitud del Misterio de Cristo no puede menos de provocar
una renovación del interés por la vida de la Iglesia católica y de
todas las comunidades disidentes, a lo largo de la historia de to-
das ellas. Es necesario descubrir una visión más adecuada del
pasado para el servicio de la misma Misión.

La Iglesia está actualmente extendida por toda la tierra. Por

primera vez en la historia se han realizado las condiciones de
una predicación del Evangelio a escala mundial. Afirmar la re-
lación que existe entre el ecumenismo y la Misión es afirmar
la importancia de la imitación de la conducta de Dios y de su
paciencia para salvar el mundo. N o somos quién para rebelarnos
contra las libertades que Dios mismo ha querido respetar, ni
para reprimir su ejercicio por vía de autoridad; debemos, más
bien, vencer juntos el mal, en la candad de la Verdad, para un
mejor servicio de la Misión.

M. J. LE GUILLOU, OP
 C0MMUN1CAT10 IN SACMS

LA PARTICIPACIÓN EN EL CULTO Y SACRAMENTOS CON

LOS CRISTIANOS ORIENTALES SEPARADOS DE ROMA,
CONSIDERADA A LA LUZ DE LA HISTORIA

Es altamente satisfactorio el hecho de que el Concilio Vati-

cano II haya abordado el problema de la Communicatio in sacris
en forma tan valiente y constructiva. La legislación sobre la par-
ticipación en culto y sacramentos con los no católicos, muy ne-
gativa hasta el presente \ fue considerada sobre todo en el Pró-
ximo Oriente como grave obstáculo para abrir el camino del
retorno a la unidad.
Para comprender la problemática actual a este respecto, se
puede ciertamente partir de conceptos teológicos y deducir de
ellos conclusiones prácticas. Pero también se puede tratar todo
el problema desde su punto de vista histórico y examinar cuál
ha sido la actitud de la Santa Sede en el transcurso de los siglos
con relación a la participación en culto y sacramentos con los
otros cristianos. La concepción de la Santa Sede en esta materia
debe valorarse como testimonio de la tradición y la tradición si-
gue teniendo, en cuanto a la decisión de los problemas teológi-
cos, un peso que no se puede subestimar.

1
Codex Inris Canonici, can. 1258: Prohibición de toda participa-
ción activa en el culto de los otros; can. 713, 2: Prohibición de admi-
nistrar los sacramentos a los otros.
 ARGUMENTOS NEGATIVOS

Para poder entender y enjuiciar la actitud francamente ne-

gativa de la Santa Sede en el problema de la participación en el
culto es preciso tener en cuenta, ante todo, su fundamento his-
tórico. Y éste hay que buscarlo en una evidencia propia de la
Iglesia Católica, la cual ha estado siempre profundamente per-
suadida de que ella es la única y sola verdadera Iglesia de Cristo.
Al sentir así no se tomó expresamente en consideración una
cuestión que hoy se ve con más claridad: en qué medida pue-
den existir en otras comunidades elementos constitutivos de
Iglesia.
La existencia de aquella convicción de la Iglesia se puede
comprobar con un material realmente abrumador de documentos
de la Santa Sede 2, de modo que apenas puede eludirse la con-
clusión de que nos hallamos ante una verdadera convicción de
fe que no cabe alterar. Solamente la única auténtica Iglesia de
Cristo tiene el derecho de honrar a Dios por medio del culto pú-
blico por El dispuesto.
El culto de otras comunidades religiosas puede ser bueno
en sí, pero no es correcto desde el momento que lo ofrece una
comunidad que no pertenece a la verdadera Iglesia de Cristo.
Más todavía: solamente las Iglesias particulares que están en
comunión con el que ha sido constituido por Cristo como cabeza
suprema de la Iglesia universal, con el Obispo de Roma, pueden
considerarse, en el pleno sentido teológico de la palabra, como
genuinas Iglesias, miembros de la Iglesia universal.
La participación en el culto público de una iglesia y, sobre
todo, en su celebración eucarística, es el signo decisivo de comu-
nión eclesiástica y significa, por tanto, el reconocimiento de esa
iglesia particular como iglesia en el sentido pleno de la palabra.
2
Véase W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Fri-
burgo, 1963, pp. 328 ss.
 Communicatio in sacris 21

En su artículo titulado Communio und Primal3, extraordi-

nariamente instructivo, Ludwig Hertling ha puesto de mani-
fiesto, a base del testimonio de los primeros siglos, el sentido de
la celebración eucarística como signo esencial de la comunión
eclesiástica.
Añadamos todavía un ejemplo que ilumina lo que queremos
decir. Juan de Efeso (siglo vi), historiador eclesiástico monofisita,
narra cómo los partidarios del concilio de Calcedonia, para atraer
a los monofisitas a su comunidad, les ponían a la fuerza en la
boca el pan consagrado, con lo cual eran considerados automá-
ticamente como pertenecientes a la comunidad eclesial de los
calcedomos 4.
Tomando por base estas concepciones teóricas, cuya existen-
cia puede probarse por multitud de documentos pontificios, se
podría llegar a la conclusión de que la participación, al menos la
activa, en el culto de otros, ha de rechazarse y prohibirse en
absoluto. Pero debemos guardarnos de caer en una disyuntiva
demasiado simplista. Esta sería en nuestro caso la siguiente: o
bien la participación en el culto de otros es en sí misma indife-
rente y por tanto habitualmente permitida, o, por el contrario,
es en sí misma rechazable y, por tanto, prohibida en todo géne-
ro de circunstancias.
Existe un camino intermedio en esta disyuntiva. Y precisa-
mente una investigación sobre la práctica de la Santa Sede en
esta materia es muy útil e instructiva para llegar a encontrarlo.
Esta práctica no fue siempre la misma, sino que tiene su his-
toria, que no siempre sigue una línea recta, pues avanza por ca-
minos intrincados no del todo fáciles de describir.

3
L. Hertling, Communio una Vrimat, en "Miscellanea Historiae
Pontificiae", VII (1943), 3-48.
4
Véase W. de Vries, Sakramententheologie bei den syrischen Mo-
nophysiten, Roma, 1940.
 MAGNANIMIDAD EN LA EDAD MEDIA

En la Edad Media este problema pasó al terreno práctico so-

bre todo en los territorios sometidos al dominio latino: en los
Estados de las Cruzadas, en el Imperio latino de Constantinopla,
en las posesiones venecianas, en la isla de Chipre, etc. Había allí
muchos griegos que, en parte, eran considerados como católicos
•—aunque no todos— en el caso de que sus obispos hubiesen
prestado juramento de obediencia al Papa. En estas regiones ha-
bía también monofisitas y nestonanos que pasaban evidentemen-
te por herejes. Además, los papas enviaban legados y misione-
ros a otros países que no se hallaban bajo el dominio latino, como
el país de los mongoles, en el Lejano Oriente, donde había mu-
chos nestorianos. En tiempos de Inocencio IV (1243-1254) el
obispo Alberto de Prusia visitó al rey Daniel de Ucrania por
comisión del Papa. De modo que no faltaron ocasiones de con-
tacto con hombres de otras creencias, lo cual planteaba el in-
evitable problema de la participación en el culto.
La posición de los papas en este problema fue fundamental-
mente negativa. Y está basada en su estricta condenación del
cisma. Por ejemplo, Inocencio IV habla del "maldito cisma orien-
tal" y dice que es preciso hacer volver a los griegos a la unidad
católica 5. Lógicamente, no es en sí admisible la participación en
el culto con aquellos que están adheridos a este "maldito cisma".
Inocencio deplora también, en una carta de 22 de marzo de 1253,
el hecho de que los católicos latinos de la isla de Milo hagan que
sus hijos sean bautizados por sacerdotes griegos cismáticos, y que
aun ellos mismos reciban de éstos los sacramentos. Este proceder
"causa daño a la fe de la Iglesia". Sin embargo, por la necesidad
de la situación, el Papa tolera esta costumbre en sí razonable 6.
5
Codificazione Canónica Oriéntale, Fonti, Serie III, Vaticano,
1943 ss. Vol. IV, 1, p. 130, núm. 276 (en adelante citamos esta co-
lección simplemente: Vol. ...).
6
L. c", p. 149, núms. 338-339.
 Communicatio in sacrts 23

Juan XXII condena, en un escrito de n de octubre de 1322

dirigido al patriarca latino de Constantinopla, la costumbre exis-
tente en Acaya según la cual los católicos latinos asisten a la
Misa de los cismáticos y reciben de ellos los sacramentos; y vice-
versa, los católicos admiten a los cismáticos al culto en las iglesias
católicas. Esta práctica lleva consigo un peligro para las almas,
ofende a la Divina Majestad y causa no poco daño a la religión
cristiana. Por lo tanto, ha de ser prohibida severamente, incluso
con la conminación de penas eclesiásticas 7.
Urbano V (1362-1370) exige al arzobispo católico de Chipre
que desarraigue semejantes abusos, para lo cual le amenaza con
la excomunión 8. El mismo Sumo Pontífice prohibe a un sacer-
dote transgresor, en Creta, que siga participando en el culto de
los cismáticos. El que esto hace incurre sin más en excomunión 9.
Pero sería equivocado deducir de esta condenación que los pa-
pas medievales dictaron contra la participación en otros cultos, la
conclusión de que la juzgaron absolutamente rechazable. Se la
prohibe estrictamente por el peligro que supone para la fe, pero
donde no existía ese peligro y donde se daban razones perentorias
para permitir la participación en el culto de los otros, estos mis-
mos papas se mostraron extraordinariamente amplios. Tal fue el
caso cuando se trataba del apostolado entre miembros de otras
confesiones encaminado a hacerlos volver a la unidad con Roma.
Podía favorecer a este apostolado el que los legados y religiosos
enviados por los papas pudieran participar en el culto con los cis-
máticos, a quienes pretendían ganar. Los papas medievales per-
mitieron esto sin recelos, lo cual constituye una prueba de que
no consideraban esta participación como mala en sí misma. La con-
cesión a legados y misioneros de poder alternar con los cismáticos
y herejes, ya fuese "in officio", ya "in divinis", aparece en las
instrucciones que para su misión les dirigen los papas, exacta-
mente como una fórmula estereotipada y siempre repetida. Esto
7
Vol. VII, 2, pp. 120, 121, núm. 204.
8
Vol. XI, pp. 232, 233, núrns. 498, 490.
•> L. c, p. 252, núms. 543, 546, 547.
24 Wtlbelm de Vries

era, por consiguiente, una concesión totalmente normal y en sí

misma evidente.
Inocencio IV, por ejemplo, permitió en el año 1244 a los do-
minicos enviados por él a los cristianos orientales separados
—tales como los jacobitas y nestorianos— tener comunicación con
ellos "ín verbis, officio et cibo" 10. Otro tanto concedió el año si-
guiente a los franciscanos n . Aquí se desprende con toda claridad
del contexto que "ín officio" equivale a in sacris. Se está hablan-
do de sacerdotes excomulgados que "divina celebrarunt officia"
y, por tanto, necesitan ser dispensados de la irregularidad. Nico-
lás IV (1288-120,2), Clemente V (1305-1314), Juan XXII (1316-
1334) y Benedicto XII (1334-1342) otorgaron a los misioneros la
misma facultad 12.
Pero a veces también se subraya expresamente que en este
asunto se necesita una licencia especial y que los misioneros han
de mantenerse dentro de los límites de esa licencia. Urbano V
(1362-1370) concedió a los superiores de los dominicos que tra-
bajaban en Oriente la potestad de absolver a sus subditos de la
excomunión que por ignorancia habían incurrido al interpretar
demasiado ampliamente la facultad que les había concedido
Juan XXII respecto a la comunicación "in officio" con los exco-
mulgados 13. El mismo Pontífice dio a su legado en Oriente, Pe-
dro, patriarca latino de Constantinopla, la facultad de participar
"in divinis" con los otros, pero no sin añadir la restricción de que
no había de tratarse de los expresamente excomulgados 14.
Los papas eran, pues, perfectamente conscientes de que la par-
ticipación en el culto con los de otras creencias no es en sí lo nor-
mal y de que requería una autorización especial que ellos, por su
10
Vol. IV, 1, p. 11, núms. 25-27.
11
L. c, p. 37, núm. 72.
12
Vol. V, 2, p. 142, núm. 300; VII, 1, p. 26, núm. 69; VII, 2,
p. 22, núm. 27; p. 95, núm. 155; p. 151, núm. 252; p. 173, núm, 289;
VIII, p. 62, núm. 154 y otros lugares.
13
Vol. XI, p. 113, núms. 246-247,
14
L. c, p. 106, núm. 234,
 Communicatio in sacris 25

parte, estaban dispuestos a conceder, dentro de ciertos límites,

cuando ello servía para fomentar el bien de las almas. Clemen-
te VI (1342-1352), por ejemplo, concedió una facultad muy
amplia a los sacerdotes armenios que habían vuelto a la Iglesia
católica, permitiéndoles administrar los sacramentos entre los cis-
máticos, no como aprobación de su cisma, como expresamente se
afirma, sino para inducirlos a la obediencia a la verdadera Igle-
sia 15.
Es muy discutido el sentido de la concesión que hizo Mar-
tín V el año 1418 a la "nación alemana" en el decreto Ad evi-
tanda scandala, en el que permite, "a fin de evitar escándalos y
para la tranquilidad de conciencias delicadas", practicar la comu-
nicación "in divinis" con los excomulgados, cuando no se trate
de personas que hayan sido explícita y públicamente excomulga-
das por un juez 16. Es cierto que no se habla aquí expresamente
de herejes y cismáticos, pero no se excluye que lo sean, y se los
debe considerar como tales, a juzgar por el contexto. En primer
lugar, se dio el decreto para la "nación alemana", pero la Uni-
versidad de París lo aceptó y es comúnmente considerado de va-
lidez general 17. Los defensores de la participación en el culto re-
curren siempre a este decreto, pero la Santa Sede no concede en
sus decisiones ninguna validez a esta prueba.

ESTRECHEZ EN LA CONTRARREFORMA

En la Edad Moderna se opera un cambio fundamental en la ac-

titud de la Santa Sede, por lo que se refiere a nuestro problema.
Ahora ya no está dispuesta a otorgar concesiones generales en
este terreno, sino únicamente autorizaciones exactamente medidas
y muy limitadas a casos particulares. Ahora en los documentos
15
Vol. IX, p. 150, núm. 309.
16
Mansi, Collectio amplissima 27, col. 1192; C. J. Hefele-H. Le-
clercq, Histoire des Concites, París, 1907, ss. Vol. VII, 1, p. 540.
17
Hefele, 1. o, nota 2.
26 Wilhelm de Vries

pontificios se desarrollan más ampliamente los motivos internos

contra la participación en otros cultos. Pero no podemos dejar de
de destacar que, aun en la más dura oposición contra esa partici-
pación en el culto de otras creencias, nunca se afirma que en sí
misma sea reprobable v mala en todas las circunstancias.
El problema se hizo candente cuando, tras la fundación de la
Congregación de Propaganda Fíde (1622), fueron enviados gran
número de religiosos latinos al Próximo Oriente para trabajar allí
en la recuperación para la Iglesia católica de los cristianos orien-
tales separados. Su tarea en pro de la unión se desarrolla sobre
todo en el Imperio otomano. Allí existía por entonces una sola
comunidad católica de importancia reconocida por el Estado, la
de los maronitas, que poseían también iglesias propias. En estas
iglesias podían predicar los misioneros; pero no en todas partes
había maronitas, y donde no los había los misioneros no dispo-
nían de iglesias católicas en las que pudieran ejercer su aposto-
lado. De este modo se vieron prácticamente obligados a predicar
en las iglesias de los no católicos y se encontraron desde el prin-
cipio ante el problema de si podían administrar los sacramentos
a los de otras creencias, especialmente la absolución, y en qué
condiciones.
Lentamente fueron consiguiendo ganar para la Iglesia católica
cierto número de estos cristianos orientales, hasta entonces sepa-
rados. Entonces se encontraron con el problema de si habían de
dejar en comunidades no católicas a esos convertidos y si habían
de permitirles que siguieran recibiendo los sacramentos, como
hasta entonces, en las iglesias no católicas. Como hemos dicho,
los religiosos latinos no poseían iglesias propias en las que pudie-
ran ellos administrar los sacramentos. En sus capillas privadas o
en las de los consulados extranjeros no podían admitir a los cris-
tianos nativos. Era extremadamente difícil para los grupos de ca-
tólicos orientales que lentamente se fueron formando el recabar
del gobierno turco el reconocimiento oficial. Pero sin este recono-
cimiento oficial no eran consideradas como válidas ciertas actua-
ciones cultuales de las que se derivaban también efectos civiles.
 Comrnunicatio in sacris 27

Sólo el que había sido bautizado por un sacerdote oficialmente

reconocido, es decir, un sacerdote perteneciente a alguna de las
comunidades aprobadas, tenía el derecho de vivir como cristiano.
Por ejemplo, niños que hubieran recibido el bautismo de mano
de sacerdotes no reconocidos podían ser obligados a pasar al isla-
mismo. Solamente el matrimonio contraído ante un sacerdote ofi-
cialmente reconocido era considerado válido por el Estado. Las
demás uniones eran tenidas por simples concubinatos. Y sola-
mente el entierro llevado a cabo por un sacerdote aprobado valía
como declaración oficial de defunción.
De esta situación jurídica existente en el Imperio otomano se
originó la necesidad práctica de permitir la comunicación en el
culto con los de otras creencias para la celebración del bautismo,
matrimonio y exequias.
Las órdenes religiosas latinas consiguieron disponer de iglesias
propias aproximadamente desde comienzos del siglo xvni. Con
ello perdió agudeza el problema de la participación en el culto,
pero sin llegar a resolverse, pues persistían las antiguas dificulta-
des en cuanto a bautismo, matrimonio y exequias, hasta que por
fin, en 1830, se concedió el reconocimiento oficial a las comuni-
dades católicas orientales.
La actitud de la Santa Sede fue en general y de antemano
completamente negativa, a pesar de los motivos extremadamen-
te graves que se oponían. Los misioneros no dejaban de informar
a Roma de su difícil situación y de acentuar enérgicamente la ne-
cesidad de hacer concesiones para abrir el camino del retorno a la
unidad. En general los religiosos latinos propugnaban al princi-
pio de su actividad un tratamiento generoso del problema. Fue
más tarde cuando brotó entre ellos una violenta controversia so-
bre esta cuestión, controversia que, como veremos más tarde, con-
tribuyó a motivar las posteriores prohibiciones, estrictas y gene-
rales, de la Santa Sede.
También en la primera época se llegó a veces a diferencias de
opinión entre los religiosos acerca de este problema y precisamen-
te estas discordancias dieron motivo a la intervención de Roma.
28 Wilhelm de Vries

Ya en 1630 se originó una disputa entre el guardián de los fran-

ciscanos de Jerusalén, Pablo de Lodi, y un subdito suyo, Vicente
de Gallicano. El guardián Pablo permitió a los convertidos que
siguieran recibiendo los sacramentos en las iglesias ortodoxas, ya
que no veía otra posibilidad práctica. El padre Vicente se escan-
dalizó del proceder de su superior y escribió sobre ello a Roma.
La Congregación de Propaganda Fide trató del caso el 10 de di-
ciembre de 1635. Por el hecho de que la discusión tuvo lugar en
presencia del papa Urbano VIII se colige la importancia que
Roma concedía al asunto. La autoridad romana decidió en contra
del guardián, cuya opinión calificó de falsa IS. La Santa Sede no
dejó de ver la gran utilidad que podía producir la magnánima
conducta del guardián de Jerusalén. El mismo padre Vicente que
denunció a su guardián a Roma lo había indicado cuando es-
cribió : "Si la opinión del padre Pablo fuese la verdadera, la Santa
Sede no tendría sino motivos para alegrarse, ya que casi todas las
naciones habrían de reconciliarse de ese modo con la santa Igle-
sia romana 19.
La negativa de Roma en este caso tuvo que producir en
Oriente cierta excitación entre los religiosos latinos y más de un
experimentado misionero hubo de mover la cabeza con asombro.
Este asombro se traduce en un amplio informe redactado poco
después —6 de julio de 1637— P o r e^ capuchino Agatángelo de
Vendóme, en el que se dice: "Me parece que (en esta materia)
se debiera dejar la decisión en manos de los misioneros, que has-
ta ahora han sido de parecer que no se había de prohibir esa
especie de comunicación, ya que la concepción contraria des-
truye toda posibilidad y esperanza de llevar a cabo nada bueno
en esta misión y origina muchos inconvenientes" 20. Este capu-

18
G. Golubovich, Biblioteca Bio-Bibliográfica della Terra Santa e
dell'ordine Vrancescano, Nuova Serie, Quaracchi, 1906 ss., Vol. I, p. 89,
núm. 76.
19
L. c.
20
Ignazio da Seggiano, Documenti inediti sull'apostolato dei Mino-
ri Ca-pptíccini nel Vicino Oriente 1623-1683. Roma, 1954, p. 27.
 Communicatio in sacris 29

chino —que, por cierto, murió después mártir en Etiopía y fue

beatificado no hace mucho tiempo— propugna enérgicamente
la tesis de que una actitud generosa en la cuestión de la comu-
nicación de cultos con los demás es condición indispensable para
un fructífero apostolado en favor de la unión. Pero si se es rigu-
roso en este punto no es posible hacer absolutamente nada, dado
como están las cosas.
Uno se pregunta por los motivos profundos que impulsaron
a la Santa Sede, a pesar de aquella necesidad que Roma percibía
muy bien, a adoptar una actitud tan negativa en conjunto. Por-
que en la Edad Media los papas se habían mostrado mucho más
magnánimos. Pero la actitud negativa hemos de comprenderla
teniendo en cuenta el espíritu de la época. Era la época de la
Contrarreforma que siguió al Concilio de Trento, y se caracteri-
za por un rigorismo especial frente a cismáticos y herejes. Ya
Pío IV (1560-1565) había abolido los decretos del Papa renacen-
tista León X (1513-1521) favorables a los griegos 21. Este Pon-
tífice muestra la clara tendencia de adaptar lo más posible al
modelo latino los ritos orientales, que eran sospechosos por el
hecho de ser empleados por los cismáticos y herejes 22. Las con-
cesiones hechas a los griegos en el Concilio de Florencia (1439)
en lo que respecta a la expresión teológica, fueron abandonadas
otra vez en tiempo de la Contrarreforma. Las confesiones de fe
que se exigían a los griegos dispuestos a la conversión contenían
las fórmulas latinas 23. La Congregación de Propaganda Fide se
pronunció por la conservación de los ritos orientales, pero en el
fondo lo hizo sólo por oportunismo y no por una auténtica es-
tima de ellos 24. Es sintomático de la posición de los prelados
romanos frente a los ritos orientales al tiempo de la fundación
de Propaganda Fide el que el cardenal secretario de Estado de

21
Bullarium Romanum, Turín, 1857 ss., Vol. VII, pp. 271-273.
22
De Vries, Rom and die Patriarchate des Ostens, pp. 195 ss.
23
L. o, pp. 307 ss.
24
L. o, pp. 203 ss.
SO Wilhelm de Vries

Gregorio XV (1621-1623), Ludovico Ludovisi, hable del "mal-

dito rito griego" en carta al Nuncio del Papa en Venecia 25.
La actitud de Propaganda Fide en la cuestión de la partici-
pación en el culto con los orientales separados es, por tanto, ya
de antemano negativa, de acuerdo con el espíritu de la época. El
motivo más profundo de esto se encuentra en el hecho de que
la Congregación considera el culto religioso de los otros como
ilegítimo, dado que las Iglesias orientales no son la verdadera
Iglesia de Cristo, ni siquiera una parte de ella. El tomar parte
en el culto de los separados equivaldría a reconocer a los sacer-
dotes de las comunidades separadas como legítimos adminis-
tradores de los sacramentos. Esta razón es la que se insinúa al
principio en las decisiones de Propaganda Fide; después se la
desarrolla más claramente. Pero nunca se afirma que la participa-
ción en el culto sea en sí misma reprobable. Propaganda Fide
también hace concesiones, pero sólo raras veces, a disgusto y for-
zada por la necesidad. En el siglo xvn tenemos una serie de res-
puestas, comúnmente negativas, a consultas sobre casos concre-
tos, pero todavía ninguna prohibición general. Lo que motivó
la prohibición general y absoluta de 1729 fue la penosa disputa
sobre nuestra cuestión que tuvo lugar a comienzos del siglo xvín
entre los misioneros.
Veamos algunos ejemplos concretos. Ya en el año 1625 toma
posición en el problema que nos ocupa el entonces secretario de
Propaganda Fide, Ingoli, en un dictamen que escribió para el
prefecto de la misma Congregación, cardenal Bandim, acerca de
una eventual unión del patriarca griego Teófanes de Jerusalén
y su Iglesia. Ingoli llama la atención sobre la dificultad de que,
en caso de unión, habría que hacer en la liturgia conmemoración
de los patriarcas cismáticos y herejes, lo cual sería "commumcare
in sacris", cosa que aborreció siempre la Iglesia romana. Vendría
a ser una afirmación del cisma. Ingoli propone como solución

?5
Archiv. Vat. Fondo Borghese, Serie II, Vol. 479, 2. a parte.
 Communicatio in sacris 31

que se conmemore a los patriarcas en general, sin mencionar sus

nombres, con lo cual se podría pensar en los patriarcas latinos 26.
En 1627, Propaganda Fide prohibe a los misioneros celebrar
el santo sacrificio en las iglesias de los herejes, donde ellos efec-
túan sus "profana et sacrilega exercitia" 21. Es de lamentar esta
expresión que, por otro lado, refleja el espíritu del tiempo.
Gracias a Dios, semejante género de expresiones en documentos
pontificios sería hoy imposible. Lo que se pretende decir es, evi-
dentemente, que el culto de los otros es ilegítimo, puesto que no
pertenecen a la verdadera Iglesia. Característica del espíritu de
la época es la negativa al permiso que pedían los carmelitas de
Persia para poder celebrar la Misa romana en lengua armenia
(1627). Como razón de la negativa se aduce el que semejante
práctica había de obstaculizar en el más algo grado la unión con
la Iglesia romana 28. Aquí reaparece el ideal, todavía mantenido,
de la absoluta uniformidad en todo.
Propaganda Fide se expresa claramente sobre los motivos más
hondos de su negativa contra la participación en otros cultos en
una carta dirigida al arzobispo sirio-católico de Aleppo, Andrés
Akhigan, en la que prohibe "todo acto positivo de participación
en los ritos de los herejes" porque tal acto significaría "una apro-
bación de sus errores y sus sacrificios", es decir, un reconocimiento
de la legitimidad de su culto. Tales actos son, por ejemplo, el
entierro de herejes o la bendición del incienso en su iglesia 29. An-
drés era obispo de toda "la nación siria" en Aleppo, también de
los no católicos. Y se hallaba en una situación violenta: apenas
podía evitar la participación en las acciones de culto llevadas a
cabo por los sacerdotes no católicos dependientes de él. N o obs-
tante, Roma mantuvo la prohibición.

26
G. Hofmann, Griechische Patriarchen und Romische Pdpsle,
"Orientalia Christiana", XXX, 1, p. 32.
27
Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, Vol. I, Roma,
1907, p. 11, núm. 3.
28
L. o, núm. 33.
29
Archivo de Propaganda, Letiere, Vol. 44, íol. 275 v.
32 Wilhelm de Vries

Las razones de esta negativa se exponen más concretamente

en decretos posteriores. Aquí adelantamos lo que desarrollaremos
más tarde. En el severo decreto de 1729, sobre el cual hemos de
volver, se dice que la participación en el culto de los otros no está
permitida ni aun para evitar la persecución, ya que esta persecu-
ción viene a equivaler a una "interrogado fidei". Es decir, los
herejes quieren obligar a los católicos a participar en su culto para
ser reconocidos por éstos como "ejecutores de ritos verdaderos y
servidores de la verdadera fe y de la verdadera Iglesia" 30. Pero
son más bien "pseudoministros", aun cuando administren los sa-
cramentos válidamente 31. Son ilegítimos porque no pertenecen
a la verdadera Iglesia. El decreto exagera manifiestamente al afir-
mar que casi todos los ritos de los creyentes de otras confesiones
están inficionados de errores en la fe 32. La participación en un
rito de esta clase sería reprobable en sí misma. Los autores del
decreto están pensando tal vez en el anatema contra el Conci-
lio de Calcedonia y contra el "Tomus Leonis", que los arme-
nios no católicos solían hacer en ciertos días. Existen ritos como
ése, que en sí atentan contra la fe, pero la gran mayoría de las
ceremonias de los orientales no católicos no contienen nada que
sea contrario a la fe. Fuera de estos casos, tampoco este severísi-
mo decreto de 1729 afirma que la participación en los cultos de
los otros sea intrínsecamente mala; sino más bien que es ilícita
porque casi siempre (también aquí se exagera) lleva consigo un
peligro para la fe o peligro de escándalo o de indiferentismo.
A causa de este peligro, dice el decreto, la participación en el
culto de los otros "está prohibida siempre en la práctica tanto
por derecho natural como por derecho divino". De esta prohibi-
ción no puede dispensar autoridad alguna 33 .
De acuerdo con este decreto, del hecho de que la participa-
ción en el culto de los demás no sea en sí misma reprobable, no
30
Collectanea, I pp. 100, 101, núm. 311.
31
L. o, p. 100.
32
L. c.
33
L. o, p. 99.
 Cornmunicatio in sacris 33

se sigue de ninguna manera que la Iglesia tenga completa liber-

tad para permitirla y declararla lícita en general.
En un decreto del Santo Oficio de 22 de junio de 1859 se
hace valer otro motivo, al que ya nos hemos referido: que los
ritos litúrgicos son, por su misma naturaleza, un signo de comu-
nidad eclesial y, por consiguiente, no se puede realizar en com-
pañía de herejes y cismáticos, que están fuera de esa comuni-
dad 34. El decreto del Santo Oficio de 19 de junio de 1889 de-
clara el culto de los herejes "cultus falsus", es decir, ilegítimo 35.
Este decreto fue expresamente aprobado por León XIII.
Así, pues, la actitud negativa de la Santa Sede para con la
participación en el culto tiene su razón última en la convicción
de la Iglesia católica de que ella es la única verdadera Iglesia
de Cristo, y se nos presenta como una consecuencia lógica de
esta convicción. Desde este punto de vista hay que entender las
expresiones a veces manifiestamente exageradas, y en todo caso
poco irónicas, de los decretos de la Santa Sede, en los cuales
también se encuentra algún juicio materialmente falso sobre los
hechos.
De donde se sigue que la Iglesia no puede considerar la par-
ticipación en el culto de los demás como algo indiferente y que
sea generalmente lícito. Pero no se sigue que la Iglesia no puede
autorizar esa participación por motivos especiales, supuesto que
no se trate de un acto que por sí mismo atente contra la fe
como, por ejemplo, la condenación, antes mencionada, del Con-
cilio de Calcedonia.

CONCESIONES

En realidad, la Santa Sede ha hecho también modernamente

concesiones en casos particulares referentes a la participación en

34
L. c, p. 642, núm. 1176.
35
Collectama, II, p. 240, núm. 1713.
3
34 Wilhelm de Vries

el culto. La tendencia general en los siglos XIX y XX llegó a cierta

mitigación de las estrictas prohibiciones antiguas.
Las primeras concesiones afectaron al hecho de oír confesiones
de los miembros de las Iglesias orientales separadas. Muchos re-
ligiosos latinos que trabajaban en el Próximo Oriente predicaban
en las iglesias de los no católicos y en ellas celebraban incluso mi-
siones populares. Los nos católicos, que habían sido saludablemente
conmovidos por la predicación de penitencia de los sacerdotes
católicos, les pedían ser confesados y absueltos por ellos. Muchos
religiosos, en especial capuchinos y jesuítas, les daban la absolu-
ción tras una profesión de fe más o menos expresa, hecha en la
misma confesión, sin el paso formal a la Iglesia católica. Algunos
jesuitas preguntaban solamente en la confesión, tratándose de
gente sencilla, si creían todo lo que habían enseñado los Santos
Padres, a lo cual, naturalmente, la gente respondía sin dificultad
que sí. Entonces los Padres les daban la absolución 36. San Ro-
berto Belarmino aprobó esta práctica al menos como probable y
por tanto como ciertamente lícita en la práctica: "Si los peniten-
tes dicen no saber nada de las controversias y si realmente parecen
ser plenamente incultos, se puede quizá oírlos en confesión y de-
jarlos en su ignorancia" 37.
La Santa Sede aprobó algunas veces esta práctica. Pío IV per-
mitió en el año 1561 al jesuíta Cristóbal Rodríguez, a quien él
había enviado a Egipto, que diera la absolución tras una abjura-
ción meramente secreta, es decir, simplemente emitida en la misma
confesión 38. Propaganda Fide respondía en 1643 a u n a c o n s u l t a
del capuchino Silvestre de St. Aignan, sobre el mismo particular,
que en la práctica podía dar la absolución después de una profesión

36
H. Musset, Histoire dtt Chrislianisme, spéáalement en Orient,
Vol. II, Harissa, 1948, pp. 131 ss.
37
G. Hofmann, // Beato Bellarmino e glt Orientali, en "Orientalia
Christiana", VIII, 6, núm. 33, Roma, 1927, p. 270.
38
A. Rabbath, Documents inédits four servir a l'histoire du chris-
tianisme en Orient, Vol. I, París, 1905, p. 219.
 Gommunicatio in sacris 35

de fe general hecha en la misma confesión 39. Pero ya en el año

1665 prescribió el Santo Oficio como condición para la absolución
el que se hiciese la profesión de fe de Urbano VIII, la cual evi-
dentemente había de llevarse a cabo fuera de la confesión 40.
También en otras cuestiones particulares hizo concesiones la
Santa Sede en el siglo XVII. El Santo Oficio permite en 1639 que
en caso de necesidad algunos griegos católicos residentes en las
islas puedan ser ordenados por obispos cismáticos, que son califica-
dos de "excommunicati tolerati" 41. Pero ya treinta años más tarde
el mismo Santo Oficio declara esta ordenación válida pero ilícita 42.
Poco después (1671), este mismo organismo supremo en materia
de fe declara lícito que los niños católicos puedan ser bautizados
por un sacerdote cismático sólo en el caso de que no se disponga
de ninguna persona católica 43.
En un solo caso permite el Santo Oficio (1683) al franciscano
reformado Francisco de Salem, que trabajaba en Egipto por la
unión de los coptos, visitar las iglesias de los no católicos a peti-
ción de ellos 44. Lo que los misioneros hacían sin ningún reparo en
el siglo xvi y al menos en la primera mitad del xvn, se concede
ahora con dificultad y como excepción para un caso particular.

RIGORISMO Y CONCESIONES EN EL SIGLO XVIII

La evolución posterior, en el siglo xvm, condujo primeramente

a una prohibición muy severa y general, que fue la del año 1729,

39
Archiv. Prop. Lettere, Vol. 21, fol. 323 v.
40
El decreto está mencionado en la Constitución "Allatae sunt" de
Benedicto XIV, del año 1755. Véase Collectanea, I, p. 238, núm. 17.
41
R. De Martinis, luris Pontificii de Propaganda Fide, Pars II,
Roma, 1909, p. 83, núm. 158, 5.
42
Collectanea, I, p. 53, núm. 164.
43
L. c , p. 69, núm. 198.
44
J. P. Trossen, Les relations du patriarche copte ]ean XVI avec
Rome. 1676-1718, Luxemburgo, 1948, p. 26, nota 85.
36 Wilhelm de Vries

mientras que hasta entonces solamente se habían dado prohibi-

ciones en casos particulares,
El decreto de 1729 ha de entenderse a la vista de la situación
entonces reinante en el Próximo Oriente. La situación de los ca-
tólicos había mejorado algo, ya que las Ordenes religiosas lati-
nas habían conseguido hacerse con iglesias propias, al menos en
varios lugares. Por esto no era tan necesaria como antes la parti-
cipación en el culto de los separados. Esta circunstancia, así como,
tal vez, la tendencia general del tiempo hacia el rigorismo —era
la época del jansenismo y la lucha contra el probabilismo de los
jesuítas—, llevó a violentas disputas entre los misioneros acerca
de la licitud o ilicitud de la participación en el culto con los cis-
máticos y herejes. Los misioneros de diversas Ordenes no estaban
a veces de acuerdo ni siquiera sobre simples cuestiones de hecho.
Así, en una conferencia que tuvo lugar en la casa de los jesuítas
de Aleppo hacia el año 1723) los unos afirmaban que los católicos
que asistían a la santa Misa de los no católicos eran obligados a
responder "Amén" al anatema contra el Concilio de Calcedonia
y contra el papa León, los otros lo negaban enérgicamente 45. Al-
gunos misioneros solicitaron de la Santa Sede una prohibición ge-
neral para salir de la escandalosa confusión de opiniones. Así, el
custodio de los franciscanos de Tierra Santa, Lorenzo Cozza, pi-
dió en 1711 a Propaganda Fide que diese un enérgico decreto
contra la participación en el culto de los otros, acompañado de
la conminación de severas penas para los posibles transgresores 46.
La Santa Sede no cedió inmediatamente a esta presión. El Santo
Oficio dio todavía algunas respuestas evasivas a consultas proce-
dentes del Próximo Oriente y remitió a los misioneros a "autores
probados" y a "sacerdotes íntegros y cultos que hubieran trabajado
largo tiempo en aquellas misiones" (1719 y 1723). Lo cual venía
a decir con otras palabras: Decidid vosotros mismos estas cuestio-
nes, pues vosotros conocéis la situación sobre el terreno mejor que
nosotros en Roma.
45
Mansi 46, col. 21-22.
46
Golubovich N. S., IV, p. 119.
 Communicatio in sacris 37
Se exigía solamente que no se realizasen actos que hubiera que
interpretar como "protestativi falsae sectae", como expresa apro-
bación de las comunidades no católicas, y que se evitase el es-
cándalo 47 .
Pero Propaganda Fide vio m u y bien que con semejantes res-
puestas a fin de cuentas no se llegaba a solucionar las dificultades,
y esto precisamente a causa de las irremediables disputas de los
misioneros entre sí. En las actas de las sesiones que trataron de los
asuntos de los melquitas, en el año 1729, se dice textualmente:
"Como toda esta disputa procede de la diversidad de opiniones de
los misioneros, la indicación de que consulten a éstos acerca de la
participación en el culto no puede disipar la confusión. Antes al
contrario, se hace más grave" 48.
Ya en 1720, Propaganda Fide había enviado una circular a
todos los superiores de misiones en el Próximo Oriente en la cual
pedía informaciones precisas sobre el problema. Las respuestas
fueron transmitidas al Santo Oficio 49 y han de encontrarse, por
tanto, en el archivo de esta autoridad, que es lástima no sea acce-
sible. Sólo una respuesta quedó, por feliz casualidad, en el archi-
vo de Propaganda F i d e : la del Superior de los franciscanos re-
formados en Egipto, Benedicto de Teano. El escrito, redactado
en italiano, lleva la fecha de 25 de julio de 1721. Lo hemos pu-
blicado hace unos años junto con una traducción alemana 50 .
El superior de los franciscanos es un enérgico adversario de
la participación de los católicos en el culto de los de otras confe-
siones y niega resueltamente que ella sea necesaria para evitar las
persecuciones. Pero todavía en 1725 el jesuita Claudio Sicard que
trabajaba en El Cairo defendía enérgicamente la participación en
el culto con los otros y ello en un folleto que publicó al mismo

47
Mansi 46, col. 109-110.
« L. c, col. 20.
49
L. c.
50
Eine Denkschrift zar Frage der "communicatio in sacris cum dis-
sidentibus' aus dem Jahre 1721, en "Ostkirchliche Studien", VII (1958),
253-266.
38 Wilhelm de Vries

tiempo en francés y en árabe 51, donde declara buena en sí mis-

ma la participación en la liturgia y sacramentos de los cristianos
orientales separados y constata que hasta el momento no existe
ninguna prohibición general de la Santa Sede. Termina su expo-
sición con las siguientes palabras: "Si la puerta del cielo ya es
estrecha, no debemos hacerla más angosta con nuestra estrechez."
Este folleto encontró una oposición violenta, y su autor fue
denunciado ante el Santo Oficio. Finalmente, la Santa Sede no
halló otra salida que la prohibición absoluta de toda participación
en el culto con los otros, incluso la meramente pasiva. Este es el
trasfondo histórico del famoso decreto de Propaganda Fide de
5 de julio de 1720,, y así aparece claro que este decreto no posee
un valor eterno y absoluto puesto que nació de una situación muy
concreta. De todos modos es cierto que todavía en el año 1880
declaraba el Santo Oficio, a petición del entonces Delegado apos-
tólico en Siria, monseñor Piaví, que la instrucción de 1729 to-
davía estaba en vigor 52. Pero desde entonces han transcurrido
ochenta y cuatro años.
Incluso esa severísima instrucción de 1729 deja abierta la po-
sibilidad, al menos teóricamente, de que se pueda permitir la par-
ticipación meramente pasiva en el culto de los otros. Nada menos
que Benedicto XIV se pronunció expresamente en cierta ocasión
contra el rigorismo absoluto en lo referente a la participación en
el culto. Así, declaraba textualmente en la sesión del Santo Oficio
de 24 de febrero de 1752: "Communicationem in divinis cum
haereticis non posse nec deberé tam facile ac tam generaliter pro-
nuncian in omni penitus circumstantia de iure vetitam". Y el
Papa adujo como prueba, entre otras, el hecho de que la Iglesia

51
Véase el texto en Mansi 46, col. 169-176.
52
Verbali delle Conferenze Patriarcali sallo stato delle Cbiese Orien-
tali e delle adunanze della Commissione Cardinalizia per promuovere
la rianione delle cbiese dissidenti, tenute alia presenza del S. P. Leo-
ne XIII {1894-1902), impreso como manuscrito, Vaticano, 1943 (S. Con-
gregazione per la Chiesa Oriéntale), p. 626.
 Cornmunicatio in sacris 39

permite los matrimonios mixtos. Ahora bien, en este caso cada

contrayente administra el sacramento al otro y lo recibe de él 53.
El Santo Oficio emitió una nueva prohibición general el 10 de
mayo de 1735 54, en la que se habla sobre la discusión de los
teólogos —luego la discusión no había terminado—, los cuales
en este problema recurrían al decreto de Martín V, "Ad evitanda"
(1418), decreto que permitía la participación en el culto con los
no excomulgados nominalmente. No obstante —dice el decreto—,
después de la prohibición de Paulo V a los ingleses de participar
en el culto de los herejes (1606), solamente se puede entender
aquella licencia como referente a la mera participación civil.
En realidad, la Santa Sede no consiguió, ni siquiera con seve
ras prohibiciones, reprimir la práctica de la participación en el culto
con los separados; más aún, en Roma se vieron obligados a hacer
nuevas concesiones. De hecho, la necesidad era demasiado fuerte.
Propaganda Fide vigilaba estrechamente el cumplimiento de sus
órdenes. Conservamos todavía numerosos informes de visitadores
y superiores de los franciscanos de Tierra Santa que son respues-
ta a un cuestionario de Propaganda Fide en el cual se encuentra
también una pregunta sobre la participación en el culto con los
separados 55. Estos informes muestran que dicha participación no
era tan fácil de extirpar. El carmelita Emmanuel de San Alberto
declara desalentado al final de su informe de 18 de diciembre
de 1753: "Surdis cano et pervicacibus" 56.
Poco después de dar esta rigurosa prohibición, la Santa Sede
se vio obligada a hacer nuevas concesiones. Todavía en los años
1737-1738 existían en Egipto sacerdotes coptos convertidos que
mantenían secreta su conversión y, consiguientemente, seguían

53
De Martinis Pars II, p. 324.
54
55
L. cit, pp. 325-327.
Golubovich N. S., Vol. II, pp. 175 ss.; G. Hofmann, Vescovudi
Cattolici della Grecia, en "Orientalia Christiana Analecta", 112, p. 129;
130, pp. 117-128.
56
Ambrosius a S. Theresia, Hierarchia Carmelitana, Fase. II, de
Praesulibus Ecclesiae Babyloniensis, Roma, 1934, p. 76.
40 Wilhelm de Vnes

en comunidad de culto con los no católicos como hasta entonces.

Los jesuítas, que toleraban esta situación, apelaban en su descargo
a una instrucción que habían obtenido de la Santa Sede sobre las
relaciones que debían tener con el patriarca copto en ella se de-
cía que el patriarca podía mantener secreta su eventual conversión.
Y en ese caso es natural que no podría evitar la participación en
el culto de los no católicos 57.
Propaganda Fide autorizaba, en una instrucción de 6 de agos-
to de 1764, al Vicario apostólico de Aleppo a permitir a los fieles
que bautizasen a sus hijos por mano de sacerdotes cismáticos o
herejes, que contrajesen matrimonio ante un párroco no católico
y que hiciesen enterrar a sus muertos por este mismo, todo ello
en el caso de que fuese de temer una gravísima persecución si no
lo hicieran así 58. La instrucción hace referencia a otra semejante
de Benedicto XIV del año 1754, dirigida al Vicario del patnai-
cado de Constantinopla, pero que sólo se refiere al caso de la
celebración de matrimonio 59
Propaganda Fide, en la instrucción del año 1744, se limita a
repetir lo que había concedido el Santo Oficio el año 1719 a los
armenios, y concretamente a instancias del abad Mequitar, fun-
dador de los mequitanstas. En el decreto del Santo Oficio tam-
bién se trata del bautismo, el matrimonio y las exequias 60. En
esto se hallaba la dificultad más grave, por razón de la legislación
turca arriba mencionada
El 15 de diciembre de 1764, Propaganda Fide autorizó a los
fieles de la isla de Quíos a visitar, por mera curiosidad, las igle-
sias de otias confesiones, pero sin tomar parte en el culto 61.
57
A Colombo, Le ongini della geraichta della Chiesa co-pta catlo-
hca nel secólo XVIII, Roma, 1953, p 57, también nota 3
58
De Martims, Pars II, p 342, núm 615
59
L e , nota 2
60
Mansí 46, col 109, 110
61
Codiftcazione Fonti II, p 107.
 MITIGACIONES EN LOS SIGLOS XIX Y XX

En el siglo xix y aun en el xx, la Santa Sede insistió en las

antiguas prohibiciones, señal de que el problema seguía siendo
agudo. Pero, como ya hemos indicado, lentamente comenzó a
abrirse paso la tendencia a cierta mitigación. Se puede aducir
una serie de ejemplos de los que se desprende que, más tarde, la
Santa Sede mitigó algunas medidas severas o incluso las revocó.
Así Propaganda Fide prohibió, en 1803, a los católicos actuar de
testigos en el matrimonio de los no católicos 62. Sin embargo, en
1859 el Santo Oficio lo permitió expresamente, alegando que la
función de testigo no dice todavía comunicación de cultos 63. El
Santo Oficio prohibió, en 1805, a los católicos etíopes incluso en-
trar en las iglesias de los separados (A. Y trece años más tarde el
mismo alto tribunal permitía como norma común visitar las igle-
sias de los no católicos, aun por pura curiosidad, pero sólo cuando
no se celebrasen cultos 65. En 1898 el Santo Oficio suprimió la
condición por él establecida en 1864 para la licitud de la absolu-
ción de los no católicos en peligro de muerte, a saber, que éstos
hubiesen manifestado de alguna manera su deseo de incorporarse
a la Iglesia católica 66. La misma autoridad permitía en 1906,
contra la prohibición expresa de 1889, el que muchachas no cató-
licas cantasen durante el culto católico 67. En 1882 exigía el Santo
Oficio, como condición para que los alumnos menores de catorce
años procedentes de familias no católicas pudieran recibir los
sacramentos en colegios católicos, el que hiciesen una expresa
profesión de fe. Por el contrario, en 1957 dio a los Nuncios y
Delegados apostólicos en el Próximo Oriente muy amplias fa-

62
De Martinis, Pars II, p. 438, núm. 741.
63
Collectanea, I, p. 642, núm. 1176.
64
De Martinis, Pars II, p. 439, núm. 745.
65
L. c, p. 452, núm. 765.
« Collectanea, I, p. 693, núm. 1257 ad 6; 281, núm. 439.
« Collectanea, II, pp. 467, 468, núm. 2227; p. 236, núm. 1703.
42 Wtlhelm de Vries

cultades para autorizar ¡a admisión de tales alumnos a los sacra-

mentos en colegios católicos, y esto sin limitación de edad y sin
la condición de una expresa profesión de fe. Los alumnos deben
manifestar simplemente que están dispuestos a reconocer al Papa
como cabeza suprema de la Iglesia y debe existir fundada espe
ranza de que más tarde han de incorporarse, expresamente, a la
Iglesia católica 68. Estos alumnos son considerados como católicos
ya que por el bautismo se hicieron miembros de la Iglesia cató-
lica y lo siguen siendo mientras expresamente no se hayan adheri-
do a una comunidad no católica. Por tanto no se trata aquí de la
admisión de no católicos a los sacramentos de la Iglesia católica.
Pío X dio, en 1908, muy amplias facultades al metropolita ucra-
niano Andreas Szeptyckyj para que permitiese a los católicos re
cibir los sacramentos, en caso de necesidad, de manos de no
católicos. Estas facultades jamás fueron publicadas 69.
El caso más reciente de participación en el culto de los no
católicos lo hemos vivido con ocasión del viaje del Papa actual-
mente reinante, Pablo VI, a Tierra Santa en enero de 1564 y de
su encuentro con Aitenágoras, patriarca de Constantinopla. El
Papa regaló al patriarca un cáliz para el Santo Sacrificio. De esta
forma reconocía la celebración eucarística de los cristianos orienta-
les separados como buena en sí y pasaba por encima del recelo de
que la Iglesia separada no celebra legítimamente el Santo Sacri-
ficio. Antes algunos severos moralistas habrían calificado esto de
absolutamente inadmisible. Una vez que el mismo Papa lo ha
hecho, no habrá nadie que tenga el valor de mantener esa opinión.
Si, para terminar, resumimos lo expuesto, hemos de constatar
una vez más que la actitud de la Santa Sede en el problema de la
participación en el culto de los no católicos tiene su historia y que
en el curso del tiempo ha estado expuesta a múltiples oscilaciones.
Pero existen en esta cambiante historia ciertos puntos firmes que
permanecen invariables. A éstos pertenece el fundamento teórico
68
L. c, p. 157, núm. 1566. El decreto del Santo Oficio del año 1957
no ha sido publicado.
69
Verbali, p. 637.
 Communicatio in sacris 43

de esa actitud práctica, fundamento que hay que buscar en la firme

convicción de la Iglesia católica de que ella es la única y sola ver-
dadera Iglesia de Cristo, la sola que tiene el derecho de ofrecer a
Dios el legítimo culto público. En segundo lugar, la Iglesia jamás
ha calificado la participación en el culto de los otros como en sí
mismo moralmente reprobable por necesidad. También en este
punto se ha mantenido fiel a través de los siglos. Por tanto la Igle-
sia tiene la potestad de permitir la participación en el culto de los
demás cuando ve motivos plausibles para ello, en especial cuando
lo exige la salvación de las almas. En diversas épocas y en diversa
medida ha hecho uso de esa potestad, en lo cual han influido tam-
bién las circunstancias y tendencias de los tiempos. En la Edad
Media los papas fueron ciertamente magnánimos en este punto.
En la época de la Contrarreforma reinó en Roma, por lo que hace
a las relaciones con los no católicos, cierta rigurosidad que llevó a
dictar estrictas prohibiciones. El punto culminante de esta riguro-
sidad lo marca el decreto del año 1729 que, sin embargo, debe
explicarse por la especial situación existente entonces en el Próxi-
mo Oriente.
En el siglo pasado y en el actual se abrió paso la tendencia a
una práctica más magnánima. La suprema ley para la Iglesia fue
la salvación de las almas. La discusión conciliar sobre esto ha mos-
trado que ya no son determinantes para la nueva regulación de
todo el problema motivos de táctica misionera, como sucedía a
menudo; sino que ahora lo determinante es el entendimiento
ecuménico nacido de la verdadera caridad cristiana. Entendi-
miento que no sólo reconoce a las Iglesias orientales separadas
el título de Iglesias, como se había hecho siempre, sino que ade-
más está dispuesto a tomar en serio ese título y de una manera
nueva, tanto en la teoría como en la práctica.

WlLHELM DE V R I E S , SJ
 LA ESTRUCTURA CARISMAT1CA DE LA IGLESIA

Acaso ningún aspecto del esquema sobre la Iglesia sea tan

fecundo para la discusión ecuménica posterior al Concilio como
el capítulo sobre los cansmas. En los debates del Concilio Vati-
cano II cierto sector minimizó notablemente la importancia que
para la Iglesia de hoy tienen los cansmas, prácticamente, la
impugnó. Frente a esto, se ha hecho célebre la defensa que hizo
el cardenal Suenens "de la dimensión cansmática de la Iglesia" '
La misma Constitución De Ecclesia reconoce —como antes la
Encíclica Mysttct Corports— explícita e insistentemente los ca-
nsmas en la Iglesia.
Aparte de vanas menciones más bieves hallamos, bajo el nú-
mero 12, la sección que trata concretamente " D e sensu fidei et
chansmatibus ín populo chnstiano". Veamos primero, brevemen-
te, los textos mismos para comprender luego, a partir del N u e v o
Testamento, aquellos que tratan directamente de los cansmas.

1
Véase Discursos conciliares, editado por Y Congar, H Kung y
D O Hanlon, Ed Cristiandad, 1964, pp 24-28 En la introducción dice
Suenens ' Se ha dicho poco todavía sobre los cansinas de los fieles, lo
cual podría causar la impresión de que se trata simplemente de un fe-
nómeno periférico y accidental en la vida de la Iglesia Pero es preciso
destacar más clara —y, por lo mismo, mas extensamente— la vital im-
portancia de los cansmas para la edificación del Cuerpo Místico En
todo caso, se ha de evitar que la estructura jerárquica dé la impresión
de un aparato administrativo, sin relación interna con los dones cans-
máücos del Espíritu Santo, que han sido derramados sobre toda la
Iglesia "
 LOS TEXTOS CONCILIARES

Esta sección comienza acertadamente en tono cristocéntrico

con una fundamental afirmación eclesiológica: Todo el pueblo
de Dios participa del don profético de Cristo y tiene que dar
su testimonio como pueblo profético de Dios. "Populus Dei
sanctus de muñere quoque prophetico Christi participat, vivum
Eius testimonium máxime per vitam fidei ac caritatis diffunden-
do et Deo hostiam laudis offerendo, fructum labiorum confiten-
tium nomini Eius" (cf. Heb., 13, 15).
El que todo el pueblo participe del don profético de Cristo
no significa otra cosa sino que efectivamente todo el pueblo y
cada uno en particular está "ungido", henchido e impulsado por
el Espíritu Santo. Por eso, inmediatamente después habla la
Constitución de la "Universitas fidelium, qui unctionem habent
a Spintu Sancto" (cf. 1 Jn., 2, 20.27). ^ a ^a Iglesia local (1 Cor.,
3, 16 s) y luego también la Iglesia universal (Ef., 2, 17-22;
1 Pe., 2, 4-10) son templos del Espíritu Santo, morada y casa del
Espíritu Santo. Es de notar que aquí, por una parte, se adopta
la definición de la Iglesia como "universitas" o "congregatio fi-
delium", definición antigua, tradicional en la Iglesia, y no li-
mitada al plano clerical; y que, por otra parte, el Espíritu no
habita en una Iglesia abstracta como tal, sino en cada uno de los
cristianos; ("habent", en plural, no se refiere a universitas,
sino a fidelium). Se podía esperar que al tratar del pueblo pro-
fético de Dios —una vez que se habla repetidas veces de la Igle-
sia fundada sobre los apóstoles— se hiciese referencia a la doc-
trina, igualmente basada en la Sagrada Escritura, de que la
Iglesia no está fundada solamente sobre los apóstoles, sino tam-
bién sobre los profetas (Ef., 2, 20): profetas del Nuevo Testa-
mento a menudo mencionados tanto por san Pablo como en los
Hechos de los Apóstoles 2. Sin embargo, los textos aducidos en
2
Véase, a este respecto, Suenens: "La era de la Iglesia, que a tra-
vés de los siglos peregrina hasta la vuelta del Señor, es la era del Es-
46 Hans Küng

íavor de la plenitud del Espíritu que llena toda la Iglesia expre-

san m u y vivamente que cada cristiano es enseñado inmediata-
mente por el Espíritu, lo cual supone una indudable preferen-
cia ante toda instrucción h u m a n a : "En cuanto a vosotros, tenéis
la unción del que es Santo y lo sabéis todo... así la unción que de
El habéis recibido permanece en vosotros, y no necesitáis que
nadie os enseñe porque, como la unción os lo enseña todo y es
verídica y no mentirosa, permanecéis en El según ella os enseñó
(i Jn., 2, 20.27).
Así, pues, toda la Iglesia es una realidad pneumática. La ple-
nitud del Espíritu propia de toda la Iglesia y de cada individuo se
concreta, según la Constitución, en dos direcciones: el Espíritu
obra en la Iglesia: i.° el "Sensus fidei", 2. 0 los diversos carismas.
El primer punto, que es problemático en muchos sentidos, afecta
a nuestro tema sólo indirectamente; el texto dice: "Universitas
fidelium qui unctionem habent a Spintu Sancto (cf. 1 Jn., 2,
20.27), in credendo fallí nequit, atque hanc suam peculiarem pro-
prietatem mediante supernaturali sensu fidei totius populi exercet,
cum 'ab Episcopis usque ad extremos laicos fideles' universalem
suum consensum de rebus fidei et morum exhibet. Illo enim sensu

píritu Santo. Pues mediante el Espíritu Santo reúne Cristo glorificado

el pueblo escatológico de Dios, a pesar de toda su fragilidad y pecados,
lo purifica, lo vivifica y lo conduce a toda verdad. Así es el Espíritu
Santo del primer don (Rom., 8, 23), las arras de la Iglesia en este mun-
do (2 Cor., 1, 22; 5, 5). Por eso la Iglesia es llamada 'Morada de Dios
en el Espíritu' (Ef., 2, 22). Por eso el Espíritu Santo se da no sólo a
los Pastores, sino efectivamente a todos los fieles: '¿No sabéis que sois
templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?', dice
san Pablo a los de Corinto (1 Cor., 3, 16). Todos los cristianos reciben
en el bautismo, el sacramento de la fe, el Espíritu Santo. Todos los
cristianos son 'piedras vivas' para edificar una 'casa espiritual': oikos
•pneurnatikos (1 Pe., 2, 5). Toda la Iglesia es, por lo tanto, esencialmente
una realidad verdaderamente pneumática, edificada no solamente sobre
el fundamento de los apóstoles, sino también de los profetas, como se
dice en Ef., 2, 20. En la Iglesia del Nuevo Testamento Dios 'dio a
unos ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pas-
tores y doctores...' (Ef., 4 11. Véase 3, 5)".
 La estructura cansmáttca de la Iglesia 47

fidei, qui a Spintu ventatis excitatur et sustenlatur, Populus Del

sub ductu magistern, cui fideliter obsequens, íam non verbum
h o m i n u m , sed veré accipit verbum Dei (cf i Tes., 2, 13) semel
traditae sanctis fidei (cf }ds , 3) indefectibiliter adhaeret, recto
mdicio ín eam profundius penetrat eamque ín vita plenius ap-
plicat."
Para excluir nuevos malentendidos en esta materia, que no se
puede fundamentar directamente en la Escritura y que ha sido
a menudo mal interpretada, vamos a hacer dos precisiones
a La cuestión de la infalibilidad eclesiástica, decisiva para el
diálogo ecuménico, no está tratada en la Constitución en todo su
rigor ni es considerada en toda su gravedad 3 En la sección que
nos ocupa se puntualiza solamente que toda la Iglesia, toda la
Universttas fidelmm "in credendo faUi nequit". Por esta funda-
mental infalibilidad de toda la Iglesia podría entenderse también
fácilmente una infalibilidad de Magisterio 4 , infalibilidad que no
habría que entender, sin embargo, en forma antidialcctica, ya
que en la Constitución se destaca a menudo la fragilidad de la
Iglesia que camina en la oscuridad, "peregnnans".

3
Véase, sobre la problemática de la infalibilidad de la Iglesia
H Kung, Strukturen der Ktrche, Fnbuigo Basilea-\ lena 2 , 1963, capí-
tulo 8 Was heisst Unfehlbarkeit?, el mismo Iheologe und Ktrche,
Emsiedeln, 1964, pp. 30-37
4
Frente a una derivación clencalista que dedujese el sensus ftde
lium, no del Espíritu Santo, sino del magisterio infalible de la Iglesia,
se expresa con razón la Comisión teológica de la manera siguiente
"E contra, alius Pater mvestigatione facta, ad sequentes conclusiones
pervenit 1) Maximi theologí posttndentim (M Cano, S Rob Bellar-
mino, Giegonus de Valencia, Suárez, Gonet, Billuart), clare infalhbilita-
tem fidelium ín credendo docent 2) Modus piogrediendi eorum ín ex-
positione et argumentatione saepe explicite est a fidelibus ad hierar-
chiam', seu ab mfallibilitate ín credendo ad mfallibilitatem ín docendo,
ñeque ullum ín hoc vident penculum pro hierarchia 3) Nequidem pe-
nculum vident ín asserendo etiam a Romano Pontífice rationem esse
habendam consensus fidelium Notes tamen ad fideles etiam pertmere
hierarchicos, ímmo Summum Pontificem" {Schema Constitutwms de
Ecclesid, Typis Polyglottis Vaticams, 1964, p 46)
48 lians Kiing

b. El sensus fidelium no se debe entender como una nueva

fuente de Revelación. El sensus fidelium no es un sentido huma-
no ni una obra humana que luego sea declarado Revelación de
Dios, sino que es obra del Espíritu Santo, el cual concede a los
fieles la unanimidad general de fe en la Revelación de Dios. El
sensus fidelium no crea la Revelación, sino que la percibe y
acepta 5. N o es en sí la Palabra de Dios, sino respuesta a la
Palabra de Dios: "Iam non verbum hominum sed veré acci-
pit verbum Dei." Es por lo tanto exactamente lo que su nombre
implica: fides, fe, expresión de la fe de la comunidad de cre-
yentes en la Palabra de Dios a ellos predicada y anunciada. Por
eso, la Constitución cita i Tes., 2, 13: "Por esto incesantemen-
te damos gracias a Dios de que, al oír la Palabra de Dios que os
predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como
Palabra de Dios, cual en verdad es, y obra eficazmente en los que
creéis."
Por tanto, el sensus fidelium nunca puede ser autónomo sino
únicamente obediencia, lo cual en el Nuevo Testamento se iden-
tifica con la fe. Y así, para el Nuevo Testamento la obedien-
cia a los hombres —por ejemplo, la obediencia de los fieles
a los jerarcas— va, evidentemente, detrás de la obediencia a
Dios y a su Palabra. Esta obediencia a la Revelación entregada
de una vez para siempre a los santos (Jds., 3 habla aquí de la
fe, objetivándola) no se ha concedido a la Iglesia como cualidad
permanente y segura sobre la cual pueda descansar. Precisamen-
te, si la Iglesia quiere adherirse indefectibiliter a la Revelación,
ha de esforzarse diariamente por conservar esta obediencia. El
sensus fidei sólo es auténtico sensus fidei, es decir, el que busca
abismarse recto iudicio en la Revelación, si se muestra de manera
constante como fides ex auditu; si, por tanto, atiende de manera

5
"Relatio" de la Comisión teológica sobre el número 12 (Schema,
página 46): "Est scilicet quasi facultas totms Ecclesiae, qua ipsa in fide
perspicit Revelationem traditam, discernens inter verum et falsum in
rebus fidei, ac simul penitius in eam intrat eamque plenius in vita ap-
plicat".
 La estructura carismática de la Iglesia 49

siempre perseverante al anuncio de la Palabra de Dios y la obe-

dece.
Así, pues, no puede deducirse lo que es Revelación y lo que
es fe de una estadística mecánica y una encuesta de opiniones so-
bre lo que "sentit" el pueblo de la Iglesia. La fe del pueblo de la
Iglesia está mezclada, en todo tiempo, con todas las posibles supers-
ticiones, deformaciones, errores y confusiones. Lo que "sentit" el
pueblo de la Iglesia hay que compulsarlo más bien en un autén-
tico "discernimiento de espíritus", hay que medirlo, en último
término, por el mensaje original de Jesús y los apóstoles, que nos
ha sido transmitido tal y como se ha expresado en los escritos del
Nuevo Testamento. Sólo el sensus que está respaldado por la
Revelación es el verdadero sensus fidei.
Con la segunda operación del Espíritu, los carismas, llegamos
al punto que ha de ocuparnos sobre todo. El texto conciliar cuyo
trasfondo neotestamentano tenemos que explicar dice así: "ídem
praeterea Spintus Sanctus non tantum per sacramenta et minis-
teria populum Dei sanctificat et ducit eumque virtutibus ornat,
sed dona sua 'dividens smgulis prout vult' (i Cor., 12, 11), ínter
omnis ordinis fideles distribuit gratias quoque speciales, quibus
illos aptos et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel offi-
cia, pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesiae proficua,
secundum íllud: unicuique datur manifestatio Spintus ad utih-
tatem' (1 Cor., 12, 7). Quae charismata, sive clarissima, sive etiam
simpliciora et latius diffusa, cum sint necessitatibus Ecclesiae ap-
prime accommodata et utiha, cum gratiarum actione ac consola-
tione accipienda sunt. Bona autem extraordinaria non sunt temeré
expetenda, ñeque praesumptuose ab eis sperandi sunt fructus
operarum apostolicarum; sed iudicium de eorum genuinitate et
ordinato exercitio ad eos pertinet, qui in Ecclesia praesunt, et
quibus speciatim competit, non Spiritum extinguer, sed omnia
probare et quod bonum est, tenere" (cf. 1 Tes., 5, 12.19-21).

4
 LA TEOLOGÍA PAULINA DE LOS CARISMAS

El hecho de que, durante largo tiempo, en la Teología cató-

lica y en la Iglesia no se haya prestado apenas atención, tanto des-
de el punto de vista teórico como práctico, a la estructura caris-
mática de la Iglesia, se debe principalmente a ese clericalismo
y jundicismo tantas veces censurado por los Padres conciliares en
las discusiones De Ecclesia. La actitud clencalista sólo sabe ver
iniciativa y actividad propias y decisivas en el clero y no en todos
los miembros del pueblo de Dios. Y el pensamiento jundicista
desconfía profundamente frente a la acción —no reglamentable
de antemano— del libre Espíritu de Dios, que sopla en la Iglesia
donde y como le place.
El desconocimiento de la estructura cansmática de la Iglesia
se debe además al hecho de que la eclesiología de los textos es-
colares católicos se apoyó unilateralmente en la eclesiología de
las Cartas Pastorales (y de los Hechos de los Apóstoles) y olvidó
ampliamente la eclesiología específicamente paulina de las cartas
indudablemente de san Pablo, aun cuando a menudo citase for-
malmente textos paulinos. Se pasó por alto la multiplicidad y
tensión interna existente en el Nuevo Testamento o se la armo-
nizó de manera improcedente. Las múltiples diferencias en cuan-
to a la concepción de la Iglesia, del Espíritu y del cansma son
inabarcables. Aquí nos vamos a referir solamente al empleo de la
palabra "charisma".
El escrito más antiguo del Nuevo Testamento, anterior inclu-
so a Marcos y Mateo, es la Primera Carta a los Corintios junto
con las dos a los Tesalonicenses. Ningún otro escrito del Nuevo
Testamento nos informa tan penetrantemente y tan de primera
mano sobre la constitución interna y externa de una Iglesia. La
Primera Carta a los Corintios que, como todas las cartas indis-
cutiblemente paulinas no habla ni de "presbíteros" y "obispos"
ni de ordenación o imposición de manos (la única excepción pos-
terior es Fil., i, i : Obispos y diáconos), esta Carta, pues, men-
 ha estructura carismática de la Iglesia 5/

ciona repetidamente los "charismata" o "pneumatika", los cuales,

según san Pablo, se conceden a cada cristiano conforme a la
medida de la gracia, y tras largos capítulos sobre la estructura ca-
rismática de la Iglesia, la cual se presupone y transparenta por
doquier en las cartas paulinas. En contraste con esto, en las Car-
tas Pastorales, que figuran entre los escritos más tardíos del Nuevo
Testamento, la concepción paulina de que cada cristiano ha reci-
bido el Espíritu y sus dones cede el paso a una Teología de la
función ministerial, fuertemente acentuada: el Espíritu se comu-
nica en la ordenación. Por más que se presenten como de san
Pablo, es sorprendente que la palabra paulina "pneumatikos" no
aparezca en las Cartas Pastorales ni en los Hechos de los Após-
toles, de san Lucas, que cronológicamente habría que situar en-
tre las cartas paulinas y las pastorales; la palabra "charisma", que
tampoco aparece en absoluto en los Hechos, sólo es empleada dos
veces en las Pastorales (i Tim., 4, 14 y 2 Tim., 1, 6), y las dos en
conexión con la ordenación, lo que es digno de notarse. Esta es
una de las numerosas y graves diferencias entre las cartas paulinas
y las pastorales, que hacen dudar incluso a algunos exegetas ca-
tólicos que sea Pablo el autor de las pastorales, cuestión que,
evidentemente, no ha de solucionarse con argumentos dogmáti-
cos, sino históricos.
El teólogo católico —persuadido de que también las cartas
pastorales, junto con otros de los primeros escritos "católicos",
fueron recibidas por la antigua Iglesia, no sin buenos motivos,
en el Canon del Nuevo Testamento— no ha de sacar de estos
hechos la conclusión que deducen algunos investigadores pro-
testantes, a saber: que hay que considerar las cartas pastorales,
en el mejor de los casos, como un "Programa de contraste" frente
al "Evangelio" propiamente dicho, tal como fue predicado por
Jesús e interpretado por Pablo con la mayor profundidad. Pero
la hermenéutica católica exige que se considere el Nuevo Testa-
mento xaG'oKou, como un todo en todos sus escritos, ser sincero
y libre respecto a la verdad total del Nuevo Testamento. Por lo
cual, tanto los primeros escritos "católicos" como los Hechos y las
52 Hans Küng

Cartas Pastorales, reclaman una consideración objetiva y positiva.

Pero en su exégesis hemos de tener en cuenta que las cartas pau-
linas tienen la prerrogativa de estar más cerca de las fuentes, pre-
rrogativa que se manifiesta por una mayor proximidad temporal y
objetiva al Evangelio de Jesús, en tanto que los Hechos y las Pas-
torales— que se presentan como de san Pablo—- aparecen como
testimonios derivados. Y en cuanto tales, es preciso tomarlas en
serio, real y positivamente, lo cual no ha de ser difícil para un
teólogo que piense históricamente 6.
Después de estas reflexiones fundamentales acerca de la cues-
tión de los carismas, ¿serán aún necesarias largas explicaciones
para comprender que una eclesiología principalmente basada en
los Hechos, y en las Cartas Pastorales, y que se limitaba a citar
los textos paulinos o los empleaba para probar unas tesis deducidas
de otras premisas, tenía que descuidar forzosamente los carismas
de todos los cristianos? Tal eclesiología había, pues, de considerar
únicamente la estructura jerárquica de la Iglesia y no, al mismo
tiempo, su estructura carismática y pneumática.
El redescubrimiento de los carismas es un redescubrimiento de
la eclesiología específicamente paulina. Ninguna ponderación de
la importancia de estos hechos, tanto para la problemática cató-
lica como para la ecuménica, sería exagerada. La eclesiología pau-
lina requiere una investigación teológica muy profunda para que
llegue a mostrar toda su fecundidad en la actual situación. Aquí
nos limitamos a ilustrar, a partir de la eclesiología paulina, las
afirmaciones conciliares acerca de los carismas. Ante todo debe-
mos examinar tres falsas interpretaciones del cansma —todavía
un tanto difundidas— para poder luego avanzar hacia una des-
cripción positiva de los carismas 7.
6
Véase H. Küng, Kirche im Konzil, Friburgo-Basilea-Viena2,
1964, pp. 125-155: "Der Frühkatholizismus im Neuen Testament ais
kontroverstheologisches Problem".
7
Véanse acerca de la doctrina paulina de los carismas, aparte de los
artículos "Charisma" y "Geist" en los diccionarios bíblicos y teológi-
cos, M. Lauterburg, Der Begriff des yápiOjia wnd seine Bedeutung
 ¿FENÓMENOS ORDINARIOS O EXTRAORDINARIOS?

Con razón habla la Constitución expresamente de "charismata

sive clarissima, sive etiam simplitiora et latius diffusa". Y a con-
tinuación se añade la exhortación: " D o n a autem extraordinaria
non sunt temeré expectanda, ñeque praesumptuose ab eis spe-
randi sunt fructus operarum apostolicarum."
U n a primera falsa interpretación del cansma sería pensar
que los carismas son fenómenos extraordinarios, milagrosos y sen-
sacionales. En este sentido el prototipo del carisma sería —junto
con la expulsión de los demonios, curaciones, demostraciones de
poder, milagros— la glosolalia, que se citó en la discusión con-
ciliar al tratar de esto: el hablar sv -(\(óaai¡¡ o bien Iv flo'iaaai?
(i Cor., 12-14; Act., 10, 4 6 ; 19, 6; M e , 16, 17); un estático orar
o cantar, alabar o dar gracias, infundido por el Espíritu, y que
se exterioriza en un lenguaje ininteligible e incluso en sonidos
inarticulados (1 Cor., 14, 6-11.23) (1 Cor., 14, 15 s; cf. EL, 5,
19; Col., 3, 16).
¿ Q u é posición adopta san Pablo frente a estos carismas ex-
traordinarios que también pueden encontrarse fuera de la Iglesia,
en el despertar de los movimientos religiosos? La glosolalia se dio

für die praktische Theologie, Gütersloh 1889; O. Michel, Gnadengabe

und Amt, en "Deutsche Theologie" (1942), pp. 133 ss.; K. L. Schmidt,
Amt und Ámter im Neaen Testament, en "Theologische Zeitschrift"
1, (1945), pp. 309 ss.; E. Schweizer, Das Leben des Herrn in der Ge-
meinde und ihren Diensten, Zurich, 1946; F. Grau, Der neutestament-
liche Bebriff yáoia¡xa. Seine Geschichte und seine Theologie (Diss),
Tubinga, 1946; E. Lohse, Die Ordination im Spdtjudentum und im
Neaen Testament, Berlín, 1951; H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt
and geistliche Vollmacbt, Tubinga, 1953; R. Bultmann, Theologie
des Neuen Testaments, Tubinga 3, 1960; E. Kasemann, Amt und Ge-
meinde im Neaen Testament, en "Exegetische Versuche und Besin-
niingen" I, Gotinga, 1960, pp. 109 ss.; O. Perels, Charisma im Neuen
Testament, en "Fuldaer Hefte" 15, Berlín, 1964, pp. 39 ss. El que más
profundamente ha logrado hallazgos bíblicos es E. Kasemann, aunque
nosotros no podemos suscribir sus interpretaciones (véase nota 6).
54 Hans Kiing

también precisamente en la mística extática del helenismo, espe-

cialmente en la Pitonisa de Delfos y en las Sibilas que en su adi-
vinación entusiástica murmuraban delirantemente sentencias fatí-
dicas.
N o sería acertado pensar que Pablo, ante estos dones extraor-
dinarios, adopte de antemano una actitud de repulsa ni siquiera
de confianza. El recibe con alegría todos los dones del Espíritu.
Y aun a él mismo le fue concedida la glosolalia en grado eminente
(i Cor., 14, 18). Sin embargo, el Apóstol relativiza encarecida-
mente este llamativo don; éste no es nada sin el carisma de la inter-
pretación; y por sí solo ni edifica a la comunidad ni ayuda a la
inteligencia del orante mismo. Por lo cual hay que subordinarlo
a la profecía y emplearlo en la comunidad sólo dentro de ciertos
límites (1 Cor., 14).
Pablo no sólo relativiza los carismas "entusiastas", como la
glosolalia, sino que también critica los milagrosos "pneumatika"
helenísticos, fuerzas del éxtasis y del milagro. En vez de esa di-
fundida expresión helenística usa las más de las veces —y no sin
intención— la palabra "charismata". Cuando emplea "pneuma-
tika" (1 Cor., 12, 1; 14, 1) llama la atención sobre el elemento
diferenciativo cristiano. También los demonios e ídolos mudos
pueden atraer irresistiblemente a los hombres con su poder (12, 2).
También fuera de la Iglesia pueden realizarse signos y prodigios
y puede realizarlos el Anticristo. Junto a los verdaderos profetas
actúan falsos profetas y junto a los verdaderos apóstoles, falsos
apóstoles. ¿Qué quiere decir esto? Que signos y prodigios no son
señal inequívoca del Espíritu Santo y del carisma verdadero. El
carisma verdadero no está dondequiera que haya prodigio, sino
donde hay servicio: un servicio consciente y responsable para la
edificación y provecho de la comunidad. Justamente acentúa la
Constitución conciliar que los verdaderos carismas son "pro reno-
vatione et ampliore aedificatione Ecclesia proficua" y cita 1 Cor.,
12, 7: "Pero a cada uno se le otorga la manifestación del Espí-
ritu para común utilidad". Pablo habla también así de carismas
poco llamativos como los de exhortar y consolar (Rom., 12, 8), el
 La estructura carismatica de la Iglesia 55

de servir (Rom., 12, 7), el de enseñar (Rom., 12, 7; 1 Cor., 12,

28 s.), el de la palabra de sabiduría y la palabra de ciencia (1 Cor.,
12, 8), el de fe (1 Cor., 12, 9), el de discreción de espíritus (1 Cor.,
12, 10), el de asistencia y el de gobierno (1 Cor., 12, 28) etc.
Los cansmas no son, pues, de ninguna manera fenómenos
extraordinarios, sino más bien completamente ordinarios en la
vida de la Iglesia. Debemos aspirar a los cansmas mejores; y los
mayores no son precisamente los llamativos como la glosolalia,
sino los ordinarios. "Pero aspirad a los cansmas mayores. Y os
muestro un camino mucho mejor", dice Pablo a continuación de
su enumeración de los carismas (1 Cor., 12, 31). Y este "camino
mucho mejor", este carisma, el mayor y mejor de todos, es pre-
cisamente el menos llamativo, el más ordinario: la caridad. Sin
la candad es nada el don de lenguas y la profecía, la misma fe, la
renuncia a la propiedad y aún el martirio: "Si hablando lenguas
de hombres y de ángeles, no tengo candad, soy como bronce que
suena o címbalo que retiñe. Y si teniendo el don de profecía y
conociendo todos los misterios y toda la ciencia tuviere tan gran
fe que trasladase los montes, si no tengo candad, no soy nada.
Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego,
no teniendo caridad, nada me aprovecha" (1 Cor, 13, 1-3).
El carisma más alto, la caridad, se manifiesta calladamente en
las mil situaciones, nada sensacionales, de la vida ordinaria y con-
sigue aquello de lo que el hombre se muestra siempre incapaz por
su misma naturaleza: "La candad es paciente, es benigna; no
es vanidosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descortés, no es
interesada, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusti-
cia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo
lo espera, todo lo tolera. La caridad no pasa jamás" (1 Cor., 13,
4-8; 14, 1).
Pero comprenderemos todavía mejor cómo los cansmas son un
fenómeno corriente, al considerar las diversas especies de carismas.
 ¿UNIDAD O MULTIPLICIDAD?

La Constitución destaca oportunamente que los carismas se

distribuyen a cada cristiano conforme a la libre voluntad de Dios
misericordioso: "dona sua 'dividens singulis prout vult' (i Cor.,
12, 11)". Así es como los carismas disponen para prestar la mul-
titud de servicios de que la comunidad está necesitada: "aptos
et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel officia".
Una segunda interpretación falsa sería pensar que sólo existe
una especie de carismas, por ejemplo, los que están ligados a al-
guna ordenación. N o sin motivo la Constitución distingue cons-
cientemente "sacramenta" y "charismata" El único carisma men-
cionado en las Cartas Pastorales, y encarecidamente, "que hay
en ti por la imposición de mis manos" (2 Tim., 1, 6), "que te fue
conferido con buenos augurios y con la imposición de manos de
los presbíteros" (1 Tim., 4, 14), sería en aquella interpretación el
único genuino cansma del Espíritu. Habría, pues, fundamental-
mente un solo carisma, que en cierto sentido sería "sacramental"
y en cierto sentido estaría "institucionalizado", en lugar de la
rica plenitud de los más vanados dones del Espíritu dirigidos a
los más variados servicios.
Que esta interpretación no puede ser cierta se deduce del he-
cho mismo de que en las Cartas paulinas, donde el carisma juega
el mayor papel, la ordenación no desempeña papel alguno, a juz-
gar por los textos. Pablo está muy lejos de insinuar sacramenta-
lrzación o uniformahdad del carisma y, con él, de la acción del
Espíritu. Muy al contrario, para él, la acción de la gracia y del
Espíritu de Dios se caracteriza por la riqueza, plenitud, multi-
plicidad, superabundancia: "En El habéis sido enriquecidos en
todo... de modo que no escaseáis en ningún carisma..." (1 Cor.,
1, 5.7). "Y así como abundáis en todo..." (2 Cor., 8, 7); "Todo-
poderoso es Dios para haceros sobreabundar en toda gracia, de
suerte que tengáis en todo siempre lo bastante..." (2 Cor., 9, 8).
Basta con echar una ojeada a las varias enumeraciones de ca-
 ha estructura carismática de la Iglesia 57

nsmas hechas por san Pablo (especialmente i Cor., 12, 28-31;

Rom., 12, 6-8; Ef., 4, 11 s.), para constatar su multiplicidad.
Según Pablo —aparte de los dones ya mencionados: glosolalia,
curaciones milagrosas y exorcismos— se pueden distinguir en
particular las siguientes especies 8 :
1. Carismas de predicación : A éstos pertenecen las funciones
de los apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, consejeros.
2.- Carismas de asistencia: pertenecen a éstos las funciones
de los diáconos y diaconisas, de los que dan limosna y atienden
a los enfermos, de las viudas que están al servicio de la comu-
nidad.
y- -Carismas de dirección: los "primeros", dirigentes, obis-
pos, pastores.
Pero no con todo esto hemos agotado la multitud de los ca-
rismas. Por ejemplo, aunque falte la palabra carisma en el contex-
to inmediato, se nos muestra en 2 Cor., 4, 7-12 que el sufrimiento
debe considerarse también como carisma (cf. Col., 1, 24). En el
fondo, toda vocación es una participación (cf. 1 Cor., 7, 17) del
carisma (cf Rom., 12, 3.6). "Cada uno recibió de Dios su propio
carisma, uno éste, otro aquél...; pero cada uno ande según el
Señor le dio y según le llamó (1 Cor., 7, 7-17)- En este sentido
es carisma, en cuanto llamamiento a prestar un servicio, el estar
o no casado (1 Cor., 7, 7), el ser circunciso o incircunciso
(1 Cor., 7, 18-20), el ser libre y el ser esclavo (1 Cor., 7, 20-24).
Bajo este punto de vista se comprende bien por qué Pablo puede
pasar sin más de la enumeración del apostolado y las funciones
públicas en la comunidad a las virtudes personales (c£. 1 Cor., 12,
28-30; Rom., 12, 6-8).
Así que todo don del Espíritu, de cualquier clase que sea, y
todo llamamiento es un carisma. De este modo, hasta el comer
y el beber pueden llegar a ser carisma, no por su naturaleza, sino
si se hacen "en el Señor" y "por el Señor"; si se come o ayuna
por obediencia al Señor y por amor a El, si se guardan prescrip-

8
Véase para lo siguiente: E. Ká'semann, op. cit., pp. 114 s.
58 Hans Küng

clones o no se guardan, si se vive o se muere (cf. Rom., 14); si se

obra por la fe, conforme a la conciencia, según Rom., 14, 22 s.
Así todo el hombre con todos sus dones humanos se pone en ac-
titud de servicio y al mismo tiempo se le conceden nuevos dones
y se da una finalidad a su vida.
A la infinita multiplicidad de los cansmas va unida su difu-
sión universal en la Iglesia.

¿ TODOS CARISMATICOS O SOLO ALGUNOS ?

Acertadamente acentúa la Constitución la universalidad con

que se distribuyen los cansmas: "dona sua 'dividens singulis
prout vult' (1 Cor., 12, 11), ínter omnis ordims fideles gratias
quoque speciales". Y en este sentido se cita igualmente la palabra
de la Escritura: "unicuique datur manifestatio Spintus ad uti-
htatem" (1 Cor., 12, 7).
Una tercera interpretación falsa del carisma sería pensar que
los cansmas están limitados a determinado círculo de personas,
como si existiera un rango especial, una determinada clase cons-
tituida por los carismáticos. Pero no hay nada de eso; la infi-
nita variedad de cansmas no está concentrada y centralizada en
algunas personas, por ejemplo, en los dirigentes de la comunidad :
presbíteros, obispos, obispos-presbíteros. Si en el tiempo del Con-
cilio Vaticano II, por una comprensible reacción frente al Vati-
cano I, agradaría ver concentradas en el obispo todas las funciones
posibles, también hay que atender especialmente a la diversidad
de los dones y de sus portadores.
En la Iglesia los cansmas no son un fenómeno limitado, sino
general, como queda fundamentalmente claro después de las con-
sideraciones precedentes. Junto con su carácter de ordinarios y
variados va también el de su universalidad.
Una limitación de los cansmas a sólo aquellos que desempeñan
funciones, según el Nuevo Testamento, es completamente impo-
sible. Por lo pronto hay que observar que Pablo responde a la
 La estructura cansmática de la Iglesia 59

pregunta sobre la división y el orden "jerárquico" de los cansmas

de manera totalmente distinta a como lo hacemos nosotros actual-
mente Y recalca a título de enumeración "Y a unos puso Dios
en la Iglesia primeramente apóstoles, en segundo lugar, profetas,
en tercero, doctores, luego, poderes de milagros, luego, cansmas
de curaciones, asistencias, gobiernos, variedades de lenguas
Pero aspirad a los cansmas mejores" (i Cor , 12, 28-31)
En este orden de cansmas vienen, pues, en primer lugar, los
apóstoles (que para Pablo no son solamente los doce c£ Rom ,
16, 7, 1 Cor., 9, 5), éstos son los testigos primigenios del Señor
resucitado, por él mismo enviados y acreditados para la predica-
ción En segundo lugar vienen los profetas, que en Ef , 2, 20
son calificados, junto con los apóstoles, de fundamento de la Igle-
sia Ellos iluminan con su palabra libre, anunciadora y movida
por el espíritu el camino de la comunidad y del individuo en el
presente y el futuro, también ellos han sido constituidos por
Dios, y así acreditados En tercer lugar, nombra Pablo a los doc
tores, éstos transmiten e interpretan el mensaje de Cristo, expli-
can sus verdades de fe y mandamientos y exponen el Antiguo
Testamento en el sentido que le da la joven Iglesia También
ellos, como los profetas, hablan, a partir del testimonio de los
apóstoles, para el presente y el futuro de la comunidad, pero no
como aquéllos, proclamándolo intuitivamente, sino desarrollándo-
lo teológica y sistemáticamente
No obstante, la Iglesia que recibe los cansmas se encuentra
en la situación intermedia entre el "ya" y el "todavía no" Nin-
gún miembro de la comunidad posee todos los cansmas en ple-
nitud Aunque Pablo sabe que los cansmas se pueden acumular
en un caso particular, como en él mismo, insiste, al enumerarlos,
en que nadie puede aspirar a ser todo, uno tiene estos dones y
aquél tiene aquellos "¿Por ventura son todos apóstoles? ¿Por
ventura son todos profetas? ¿Por ventura todos doctores? ¿Por
ventura todos obran milagros? ¿Por ventura todos poseen caris-
60 Hans Küng

mas de curaciones? ¿Por ventura todos hablan lenguas? ¿Por

ventura todos interpretan?" (i Cor., 12, 29 s.) 9 .
El que uno no pueda ser todo se aplica también al cristiano que
tiene función de gobierno. Sorprende que los dones de gobierno
(xupepvrpstc. — arte del timonel y de guiar), junto con los de
asistencia, no sean nombrados en primer lugar, sino en el ante-
penúltimo. Es difícil determinar lo que estas funciones compren-
den. Pablo habla de subordinación a los "primeros" (los primeros
de Acava en C o r i n t o : 1 Cor., 16, 15; Rom., 16, 5 : prime-
ros de Asia). En Fil., 1, 1, posiblemente una de sus últimas
cartas, saluda ya Pablo a "obispos y diáconos" de cuya situación
en la comunidad no sabemos nada. Pero ya en 1 Tes., 5, 12,
y Rom., 12, 8, se habla de "los que presiden". Pablo pide que
a estos se les preste reconocimiento y estima: " O s rogamos,
hermanos, que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros y
os gobiernan en el Señor y os instruyen, y que los estiméis en
el más alto grado, con amor, a causa de su obra" (1 Tes., 5,
12 s.). Pero la frase: " N o apaguéis el espíritu... Probadlo t o d o ;
quedaos con lo bueno" (1 Tes., 5, 19, 21) 10, que la Constitución
refiere a aquellos "qui in Ecclesia praesunt", Pablo la dice — y

9
En conexión con este texto, véase Suenens, op. cit., p. 26: "Un
esquema sobre la Iglesia que solamente hablase de los apóstoles y sus
sucesores y no de los profetas y de los doctores fallaría en un punto
muy importante. Pues ¿qué sería nuestra Iglesia sin el carisma de los
profetas, esos hombres que hablan por inspiración del Espíritu, que
insisten "oportuna e inoportunamente" (2 Tim., 4, 2) y que a veces
despiertan a la Iglesia adormecida para que no se descuide, en la prác-
tica, el Evangelio de Cristo? No es que la Iglesia necesitase sólo en
siglos pasados, en tiempos de santo Tomás de Aquino y de san Fran-
cisco de Asís, los carismas de los doctores, profetas y otros servicios,
sino que también los necesite hoy, y por cierto en su vida corriente y
cotidiana."
10
Lo mismo cabe decir del pasaje 1 Cor., 14, 40, citado en la pri-
mera redacción que, como la Comisión admite en este caso, "non sati«
exprimit relatione inter hierarchiam et charismata privata" (Schema,
página 47).
 La estructura carisrnática de la Iglesia 61

esto es indudable, según el texto— de toda la comunidad y, por

tanto, de cada uno de los cristianos.
De todos modos, en las iglesias paulinas los dones de go-
bierno no llevan en absoluto a una "clase directora" que se
distinga de la comunidad y se eleve sobre ella para señorearla.
Todo el Nuevo Testamento evita cuidadosamente aplicar a las
funciones de la comunidad las palabras profanas que ex-
presan cargo (ópxfy "cip-vj, TSXOC) porque todas ellas expresan una
relación de dominio. En vez de ellas, y como contraste, el Nue-
vo Testamento habla de "servicio" (Staxovía). Más amplio
todavía es, para Pablo, el concepto de carisma (cf. Rom., 12, 6-
8), que, como en seguida veremos, describe con precisión teoló-
gica la esencia de todos los servicios y funciones de la Iglesia.
El carisma no puede ser incluido bajo el concepto de función
eclesiástica, mientras que las funciones eclesiásticas pueden com-
prenderse bajo el término de carisma.
Con esto hemos puesto perfectamente en claro que los ca-
nsinas no están circunscritos a un determinado círculo de per-
sonas, sino que se conceden a todos y cada uno de los cristianos.
Cada cristiano tiene su carisma. Todo cristiano es un carismáti-
co. "Cada cual tiene de Dios su propio don", quién de una
manera, quién de otra" (1 Cor., 7, 7); "a cada cual se da la
manifestación del Espíritu para el provecho común" (1 Cor., 12,
7 ; "cada cual, conforme al don que recibió, sirva con él a los
demás, como buenos administradores de la multiforme gracia
de Dios" (1 Pe., 4, 10).
Según Act. 2, el Espíritu se ha derramado "sobre toda car-
ne". Y quien tiene parte en el Espíritu también tiene parte en
los dones del Espíritu. Por eso, el carisma no es la distinción
de unos cuantos elegidos —ya sean los "entusiastas", ya sean
los dirigentes— sino la distinción de toda la Iglesia como co-
munidad de todos los creyentes. Si en una iglesia o comunidad
sólo actúan los dirigentes y no todos los miembros de la comu-
nidad, habrá que preguntarse seriamente si, al renunciar a los
carismas, no se ha renunciado también al Espíritu.
 LA ESTRUCTURA CARISMATICA DE LA IGLESIA

Creemos haber disipado las falsas interpretaciones: los ca-

nsinas no son un fenómeno primariamente extraordinario, sino
ordinario; no son un fenómeno uniforme, sino multiforme; no
son un fenómeno circunscrito a un determinado núcleo de per-
sonas, sino absolutamente universal en la Iglesia. Todo lo cual
significa, además, que no son una realidad posible y real sólo
en la Iglesia primitiva, sino lo más presente y actual; no algo
periférico, sino muy central y esencial en la Iglesia. En este
sentido, es preciso hablar de una estructura carismática de la
Iglesia que abraza y rebasa la estructura de gobierno u . N o se
puede ignorar la trascendencia teológica y práctica de esta rea-
lidad.
La importancia fundamental del cansma en la eclesiología
paulina queda subrayada por el hecho de que este concepto apa-
rece como específicamente paulino, cosa que difícilmente podría
afirmarse de ningún otro 12. Por una parte, el término griego no
tiene ningún equivalente en hebreo y, por otra, no se le puede
verificar con certeza en la época precristiana, aun cuando ello
fuera posible. Una vez que la palabra fue empleada fuera de la
tradición paulina en un sentido nada técnico ni como término
especializado, sino con el valor de regalo u homenaje, Pablo fue
el primero, que nosotros sepamos, en usar técnicamente esta pa-
labra poco empleada y en introducirla en la Teología.
Después de todo lo que hemos oído acerca del cansma, ¿có-
mo podemos definirlo teológicamente en pocas palabras? Cans-
ma, en su sentido más amplio, es el llamamiento de Dios diri-
gido a cada uno para que realice un determinado servicio en la
11
También la Comisión teológica constata (Scbema, p. 47): "Cha-
risma apud Paulum est appellatio latissima, quae etiam vel immo praeci-
pue ministeria stabilia comprehendit (cf. Rom., 12, 6-13; 1 Cor., 12,
7-11. 28-31; Ef., 4, 11-12).
12
Véase E. Kasemann, op. cit., pp. 109 s.
 La estructura carismática de la Iglesia 63

comunidad, y que le capacita al mismo tiempo para realizarlo.

Hemos visto cómo están en conexión mutua carisma, vocación
y servicio, y cómo en parte coinciden los términos. En i Cor.,
12, 4-6, alternan los "carismas" con los "servicios". Y en Rom.,
11, 29 y Cor., 7, 7. 17, con "vocación". Los "carismas" y la
vocación" son presupuesto para los "servicios".
Entendido así el carisma —y no simplemente como un po-
der poco frecuente, extraordinario y maravilloso—, puede tra-
ducirse por "don de la gracia". (Se le ha concedido este "don";
tiene esa "vocación"; también en el terreno profana estas dos
palabras son a menudo sinónimos.) Por eso, la Constitución
designa con razón los carismas como "gratias speciales". Sin
embargo, hay que suponer que el carisma como "don de gracia"
no puede ser autónomo, ni se desliga del dador. Todos los ca-
rismas son expresión del poder de la gracia de Dios en el Espí-
ritu. Todos ellos se refieren al único gran carisma de Dios en
el final de los tiempos, a la nueva vida que se nos ha mostrado
en Cristo: "Pero el carisma de Dios es la vida eterna en Jesu-
cristo, Señor nuestro" (Rom., 6, 23; cf. Rom., 5, 15 s). En la
plenitud de la gracia de Cristo se nos ha abierto la riqueza de
los dones espirituales (cf. 1 Cor., 12, 4-6; Ef., 4, 8-11; Jn., 1,
16). Sea uno apóstol, profeta, doctor, evangelista, obispo, diáco-
no... Sea que consuele, amoneste, perdone, ame...; todo ello es
don en Jesucristo y hace referencia al que es y hace todo es 3
primaria y originariamente en su persona. Los carismas son, pues,
la manifestación, concreción e individuación de la "charis", del
poder de la gracia de Dios, que se apodera de nosotros para con-
ducirnos a servir y para darnos así nuestra parte individual en
la soberanía de Cristo. Y en cuanto que se nos da a nosotros
la participación actual en la gracia y en la soberanía de Cristo en
el Espíritu, los carismas son como acciones de poder (¿vsp-fYjp.&.Ta)
"la revelación del Espíritu" (1 Cor., 12 6 s): "Mas todas estas
cosas obra un mismo y solo Espíritu, repartiendo en particular
a cada uno según quiere" (1 Cor., 12, 11). Los carismas son,
pues, puros dones del Espíritu y, sin embargo, puede y debe el
64 Hans Küng

cristiano "aspirar" a los carismas mayores (i Cor., 12, 31), pue-

de y debe pedirlos (cf. 1 Cor., 14, 13).
De este modo ya hemos dado en el fondo respuesta a la pre-
gunta sobre cómo se puede guardar la unidad en medio de la
diversidad en este cosmos inmensamente complejo de los caris-
mas, que llena la Iglesia; cómo se puede guardar el orden sal-
vando por entero la libertad. La respuesta fundamental ha de
ser que el Espíritu crea la unidad y crea el orden: "Hay diver-
sidad en la distribución de carismas, pero un solo Espíritu. A
cada cual se da la manifestación del Espíritu para el provecho
común" (1 Cor., 12, 4, 7).
Para los hombres a quienes se han concedido los carismas,
esto no significa que se establezcan la unidad y el orden por el
hecho de que se allanen las diferencias. Precisamente sirve a la
unidad y al orden el que cada uno tenga su carisma. Pues no ha
de levantarse cada uno sobre los otros, ni querer apropiárselo y
subordinárselo todo. El que no quiere dejar a cada uno lo suyo
sino tomárselo, no crea orden, sino desorden (1 Cor., 12, 12-30).
Cada uno tiene su cansma, no para sí, sino para los demás.
Los carismas van dirigidos a la "edificación de la Iglesia"
(1 Cor., 14, 12) (cf. EL, 4, 12 s.) contrariamente a los "fru-
tos del Espíritu" (Gal., 5, 22), que tienden, ante todo, a la san-
tificación del individuo. El cristiano, por tanto, no ha de usar
su cansma como arma para conquistar posición y poder en la
Iglesia, sino como don para el servicio de los demás. Por eso,
la caridad es el más alto cansma (1 Cor., 13); y el cansma llama
a la imitación de la cruz, del servicio y de la caridad. Así pues,
para cada cristiano el orden en la Iglesia significa servicio mu-
tuo en candad en el único Espíritu —cada cual con su carisma—
en la obediencia al único Señor.
Un orden eclesial determinado por los carismas no significa,
por tanto, ni un "entusiasmo" que degenere en capricho y des-
orden, ni una legalidad que se petrifique en unificación y uni-
formidad. Así que ni capricho ni uniformidad; ni unificación
 La estructura carismática de la Iglesia 65

ni desorden, sino orden en la libertad. "Donde está el Espíritu

del Señor reina la libertad" (2 Cor., 3, 17).
La institución de los "presbíteros", que se formó inspirándose
en el sistema de las sinagogas judías de la tradición palestinense,
se impuso relativamente pronto, y no sin motivo, también en
las comunidades paulinas (cf. los obispos-presbíteros de los He-
chos y los iniciados de Fil., 1, 1), solucionando así el problema de
la sucesión de los Apóstoles. Esta institución se ha de conside-
rar —si no se quiere que degenere en un sistema de dominio
clerical— teniendo en cuenta la estructura cansmática fundamen-
tal de la Iglesia. Pero también esta estructura carismática tiene
un carácter transitorio. También ella estí situada entre el "ya"
y el "todavía no" del tiempo escatológico. También ella es un
"fragmento" de este tiempo intermedio y ha de ser reemplazado
por la plenitud de la consumación: "Mas cuando viniere lo
perfecto, se desvanecerá lo parcial" (1 Cor., 13, 10).

HANS KÜNG

s
 LA REALIDAD ECLES1AL DE
LAS OTRAS IGLESIAS

Puesto que Jesucristo creó su Iglesia para que fuera una e

indivisa, la división de los cristianos es obra del hombre y, en
cierto sentido, incluye el misterio de iniquidad. La desunión
cristiana es, al menos parcialmente, fruto del pecado. Hay y
habrá siempie, por tanto, un elemento de ininteligibilidad en
nuestras divisiones, y ninguna reflexión teológica sobre la exis-
tencia de diversas Iglesias podrá presentarse nunca en un siste-
ma perfecto. La multiplicidad de Iglesias, en contraste con la
voluntad y la acción de Cristo, sigue siendo un enigma y aun
una contradicción.
El Concilio Vaticano II no afrontó directamente la cuestión
de la multiplicidad de Iglesias. La Constitución sobre la Iglesia
elaboró su conocimiento teológico de la Iglesia católica y luego
trató de encajar la realidad de las otras Iglesias en el estrecho
margen que les quedaba. Esto, como veremos, supone un gran
progreso sobre las posiciones tomadas en el pasado por docu-
mentos eclesiásticos y por la teología católica en general. Una
teología de la Iglesia y de las Iglesias más satisfactona, aun des-
de un punto de vista católico, se conseguirá cuando miremos al
pueblo cristiano como un todo y busquemos el autoconocimien-
to de la Iglesia católica, al mismo tiempo que el conocimiento
de las Iglesias con las que no está en comunión Un primer in-
tento —inicial y somero— con este enfoque se hace en el De-
creto sobre Ecumenismo.
En este ensayo estudiaré la realidad eclesial de las Iglesias
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 67

separadas a base de la enseñanza del Vaticano II. Con respecto

a las Iglesias ortodoxas de Oriente, no ha habido nunca duda
por parte de la Iglesia romana, al menos en el ámbito de la
práctica y como sistema, en reconocerlas como Iglesias. Se ha
reconocido siempre su similitud doctrinal, sacramental y jerár-
quica con la Iglesia romana, aunque los teólogos se hayan nega-
do a permitir que esto cualifique su conocimiento de la Iglesia
católica. En este ensayo quiero reflexionar sobre la realidad ecle-
sial de las Iglesias separadas en general —ortodoxas, anglicanas
y protestantes—, aunque merecería la pena un estudio especial
de la condición eclesial de las Iglesias ortodoxas.
En las páginas que siguen me referiré repetidas veces a los
esquemas De Ecclesia y De Oecumenismo: se trata de los do-
cumentos presentados y discutidos en la segunda sesión del Con-
cilio. Los documentos enmendados y aprobados por el Concilio
durante la tercera sesión se han publicado como Constitución
sobre la Iglesia y Decreto sobre Ecumenismo.

Durante la segunda sesión del Concilio la realidad eclesial de

las Iglesias separadas fue repetidas veces tema de intervenciones
episcopales. Vanos padres criticaron la sección del esquema De
Ecclesia, que trataba de los cristianos no católicos, porque no
establecía un fundamento adecuado para el diálogo ecuménico.
El arzobispo canadiense Maurice Baudoux declaró: "El docu-
mento considera a los cristianos separados sólo como individuos
bautizados y creyentes; no dice nada de las confesiones cristia-
nas que están separadas de la Iglesia. Reconocemos que la Iglesia
católica es la única Iglesia verdadera; al propio tiempo, todos
sabemos que hay muchas comunidades de cristianos en el mun
do que proclaman el evangelio de Cristo, anuncian el reino de
Dios y celebran el bautismo y otros sacramentos. Si bien es di-
fícil para nosotros determinar la relación entre la Iglesia católi-
ca y estas comuniones cristianas, sabemos que por ellas Dios
salva y santifica a los hombres. Y si Dios en su misericordia tiene
a bien dar su gracia a los hombres por medio de estas Iglesias
 68 Gregory Baum

separadas y aceptar el culto divino de ellas, entonces la Iglesia

católica debería reconocer esto abierta y gozosamente." ("The
Ecumenist", 2 (julio-agosto 1964, 91).
Cuando se discutió el esquema De Oecumenismo, al final
de la segunda sesión, varios oradores insistieron de nuevo en que
la realidad eclesial de las Iglesias de la Reforma no se reconocía
suficientemente. H e aquí las palabras del obispo Gabriel Manek,
pronunciadas en nombre de 30 obispos de Indonesia: "El título
de 'Iglesia' no debiera ser atribuido sólo a las Iglesias orientales
separadas de nosotros, sino también a las comunidades que sur-
gieron de la Reforma. En cuanto comunidades de cristianos bau-
tizados, están unidos entre sí y a nosotros por el vínculo de la
fe, la esperanza y la caridad, por la proclamación y la confesión
de la Palabra de Dios y por el culto divino. Estas comunidades
son con toda verdad 'Iglesias', si bien en un sentido análogo y
menos perfectamente que las Iglesias ortodoxas. Poseen elemen-
tos visibles de unidad eclesial. Por medio de ritos sagrados re-
presentan, producen y fomentan la vida de la gracia, de modo
que debemos reconocer que el Espíritu Santo presente en medio
de ellas, las utiliza como medios de salvación. También ellas
reciben de aquella plenitud de gracia y de verdad que ha sido
confiada a la Iglesia" (}. C. Hampe, Ende der Gegenreforma-
tion?, Stuttgart, 1964, p. 350).
Estas intervenciones no quedaron sin efecto. En la sección
de la Constitución sobre la Iglesia que trata de los cristianos no
católicos, encontramos ahora una referencia, bastante somera, a
otras Iglesias cristianas. El texto indica simplemente que los
cristianos separados "baptismo signantur, quo Christo coniun-
guntur, imo et alia sacramenta in propriis Écclesiis vel commu-
nitatibus ecclesiasticis agnoscunt et recipiunt" (n. 15). Además
la parte del Decreto sobre Ecumemsmo que trata de la Iglesia
de la Reforma (capítulo 3, II) —que había sido titulado "De
commumtatibus inde a saeculo xvi exortis"— recibió un nue-
vo encabezamiento: "De Écclesiis et communitatibus ecclesias-
ticis in Occidente semnctis". Este título de "Iglesias y comuni-
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 69

dades eclesiales" y el uso de la misma fórmula en el texto no

intenta decidir qué denominaciones cristianas de Occidente son
consideradas como Iglesias y cuáles como comunidades eclesia-
les. La cuestión queda abierta, y con razón. Algunos teólogos
católicos vacilarían antes de aplicar el nombre de Iglesia a cual-
quier comunidad cristiana occidental, excepto a los Viejos Ca-
tólicos, porque solamente en ellos, según el pensamiento cató-
lico, se encuentra la eucaristía celebrada por sacerdotes ordena-
dos episcopalmente. Otros teólogos católicos van mucho más
lejos. Pero sea cual fuere la utilización precisa que hacen del
término 'Iglesia', hoy todos los católicos, siguiendo la dirección
del Concilio Vaticano, reconocen el carácter eclesial de estas
comunidades cristianas no en comunión con Roma.
Con respecto a esto debe mencionarse que ciertos grupos
protestantes se niegan a considerarse como Iglesias. Sobre todo
en Norteamérica y en otros continentes fuera de Europa nos
encontramos con muchos protestantes que no piensan en térmi-
nos de Iglesia de la redención que Cristo les ofrece. Esto puede
ser debido a cierta tendencia antieclesiástica, que pertenece a la
herencia de los evangélicos independientes (los cuales han su-
frido a veces en el pasado bajo Iglesias establecidas); puede ser
debido también a un individualismo religioso que permite a
los protestantes pasarse sin reparo de una denominación a otra
al trasladarse a otra comunidad urbana; o puede deberse, en fin,
a un liberalismo teológico que no toma en serio todos los datos
del Nuevo Testamento. Por esta razón los católicos norteameri-
canos no llegan muchas veces a caer en la cuenta de que las
comunidades protestantes que los rodean se consideran a sí mis-
mas como Iglesias, y a menudo hace falta lectura y experiencia
ecuménica antes de que den con aquellas tradiciones protestan-
tes en que está fuertemente viva la conciencia de ser Iglesia.
En las últimas décadas, la Iglesia católica ha reconocido de
buena gana y a veces con gozo la existencia de cristianos indi-
viduales fuera de sus propias fronteras. De acuerdo con la ense-
ñanza tradicional, cuando un hombre cree en Cristo como Se-
70 Gregory Baum

ñor y Salvador y se bautiza en su muerte y resurrección, renace

verdaderamente, se une verdaderamente a Cristo, es en verdad
cristiano. También la encíclica de Pío XII Mystici Corpons re-
conoce la existencia de cristianos fuera de la Iglesia católica, si
bien —según la encíclica— no pueden ser considerados real-
mente como miembros de la Iglesia de Cristo Según la encí-
clica, miembros de esta Iglesia "reapse" —o sea, "real y verda-
deramente"— son sólo los católicos romanos (cf. Denz., 2286)
En tal contexto podía decirse muy poco sobre la realidad eclesial
de las otras Iglesias cristianas. Era corriente en la literatura teo-
lógica de entonces decir que los protestantes eran cristianos no
por causa de las "Iglesias" a las que pertenecían, sino a pesar de
ellas. Los dones del evangelio y el bautismo recibidos por estos
ensílanos pertenecían realmente a la Iglesia católica; lo que re-
cibían de sus propias "Iglesias" era solamente la sene de errores
que constituyen el principio de división. Con estos presupues-
tos era imposible conceder que el Espíritu Santo vivificase a los
cristianos de otras comunidades. En la Mystici Corfons leemos
"Los que están divididos (de nosotros) en la fe o el gobierno no
pueden vivir en la unidad del cuerpo de Cristo 111 pueden vivir
la vida de su único Espíritu divino" (Denz., 2286).
La Constitución sobre la Iglesia va más allá de la encíclica
Mysttci Cor-pons en muchos sentidos. En conexión con nuestro
tema hay especialmente tres puntos significativos en los que la
Constitución difiere de la encíclica de Pío XII.
1. La encíclica Mystici Corfons representó un gran avance
en la eclesiología católica. Hasta entonces los manuales teológicos
usados en los seminarios y en las facultades teológicas trataban
de la Iglesia en su mayor parte como materia de apologética Con
la Mystici Corpons empezó un cambio de dirección, perceptible
en seguida en las instituciones católicas, pasando el estudio de la
Iglesia al campo de la teología propiamente dicha. Gracias a la
encíclica, la Iglesia vino a ser considerada en la enseñanza teoló-
gica como la cima y la suma de la obra salvadora de Cristo ofre-
cida a los hombres, y, para estudiar este misterio, se tenía que
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 71

reflexionar sobre la totalidad de la revelación como se contiene

en la Escritura y en la interpretación tradicional de la Iglesia.
El enfoque especial de Pío XII sobre la doctrina del cuerpo
místico era un tanto canónico. La encíclica se abre con la consi-
deración de la Iglesia como cuerpo social, como cuerpo constituido
jerárquicamente y definido canónicamente, y entonces pasa a
mostrar que este cuerpo tiene a Cristo como fundador, cabeza
y redentor constantemente presente en él por el poder del Espí-
ritu, y de aquí que merece verdaderamente el nombre de cuerpo
místico de Cristo.
Este enfoque no satisfizo a todos los teólogos. San Pablo, de
quien deriva la doctrina del cuerpo místico, no enfocó el misterio
de este modo, al menos en las epístolas que presentan la doctrina
en su forma madura y la proponen no como una parábola o me-
táfora, sino como una verdadera descripción de cómo actúa Jesús
en los cristianos. En san Pablo, el cuerpo de Cristo se refiere, en
primer lugar, a la relación o unión a la que Jesús lleva a los que
creen en El y se bautizan en su muerte y resurrección. Llegan a
ser un cuerpo con Cristo: existe una comunidad de vida entre
ellos. Los cristianos llegan a ser cuerpo de Cristo cuando toman
parte en el banquete eucarístico, participan en el cuerpo del Señor
y entran así en comunión de vida con él. Estos cristianos, unidos
al Señor como cuerpo suyo y sustentados por su cuerpo, constitu-
yen sin duda una sociedad, un cuerpo social, pero considerar a
esta sociedad como cuerpo de Cristo no era ciertamente el primer
objetivo del pensamiento de Pablo. Llamar a esta sociedad cuer-
po de Cristo es legítimo en un sentido derivado, después de haber
reflexionado sobre la naturaleza visible de la comunidad de aque-
llos que el Señor ha incorporado a si.
Como Pío XII comenzó su encíclica equiparando los términos
de cuerpo místico y cuerpo social, llegó a un modo de entender
la cuestión que no era ya precisamente el de Pablo y se vio obli-
gado a identificar en los términos más estrictos el cuerpo terrenal
de Cristo y la Iglesia católica romana. En la Constitución sobre
la Iglesia se corrige ese enfoque. El texto pertinente en el capí-
72 Gregory Baum

tulo i (n. 7) nos dice que, comunicando su propia vida a los

que redime, Jesús, por el Espíritu Santo, une a sí, como su propio
cuerpo, a sus hermanos convocados de todos los pueblos. Sólo más
tarde, pensando en los distintos dones que Jesús concede a sus
hermanos, incluyendo los dones sacramentales y ministeriales, se
nos lleva poco a poco a la consideración del cuerpo social que está
formado por la diversidad de miembros y sus oficios respectivos.
Pero, aun cuando la Constitución sobre la Iglesia considera el
cuerpo místico en su dimensión social, el acento recae en la
koinonía o comunión de los hermanos con Jesús, en la que todos
están conformados con la muerte y la resurrección de su Señor y
participan en una vida común.
2. En consonancia con este enfoque fundamentalmente dis-
tinto, la Constitución sobre la Iglesia explica la relación entre
cuerpo místico e Iglesia católica en términos distintos de los de
Pío XII. La encíclica Mystici Corporis enseñaba una identidad
estricta entre el cuerpo del Señor y la Iglesia de Roma. Como
esto creaba dificultades teológicas considerables y como vanos es-
pecialistas católicos no querían aceptar esta identidad sin las dis-
tinciones apropiadas, Pío XII resaltó de nuevo la doctrina en su
encíclica Humani Generis: "Algunos dicen que no están liga-
dos por la doctrina explicada en nuestra carta encíclica de hace
unos años y basada en las fuentes de la revelación, que enseña
que el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia católica romana son
una y la misma cosa" (Denz. 2319).
En el Concilio vanos obispos expresaron su desacuerdo con
respecto a la afirmación de esta identidad sin salvedades. Entre
los muchos padres que criticaron el propuesto esquema De Ec-
clesia porque enseñaba esta simple identidad, dijo el cardenal
Lercaro: "Aun cuando es correcto afirmar con el esquema que
'la Iglesia como sociedad visible y como cuerpo místico de Cristo
comprende no dos realidades, sino una sola', se trata de una reali-
dad no según una única e idéntica formalidad, sino según dos
aspectos distintos. La Iglesia como sociedad y el cuerpo místico
de Cristo expresan dos aspectos distintos, que coinciden plena y
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 73
I
perfectamente en cuanto atañe al orden esencial y a la norma
constitutiva dada por Cristo. Pero estos dos aspectos no pueden
nunca ser lo mismo en el orden existencial e histórico. En ese or-
den estos dos aspectos no gozan siempre de la misma plenitud
de extensión; en realidad, entre ellos surgen conflictos y segui-
rán surgiendo hasta el fin de la historia humana. Entonces, y
sólo entonces, la identidad y la paridad de la Iglesia y el cuerpo
místico se consumarán y se manifestarán "The Ecumenist", 2
, (julio-agosto 1964, cp).
¿Cómo resuelve este problema la Constitución sobre la Igle-
sia? En ella se afirma y defiende el artículo fundamental de la
fe católica según el cual el cuerpo terrenal del Señor y la Iglesia
católica se refieren básicamente a la misma realidad, pero la re-
dacción de esta declaración indica, especialmente si se la compara
con el texto precedente del esquema propuesto, que cuerpo de
Cristo e Iglesia católica no son dos aspectos sencillamente idén-
ticos, sino diversos, de la misma realidad compleja. En el esquema
leemos: "Societas visibilis et mysticum Christi corpus, non duae
res sunt sed una tantum...", mientras que en la versión final se
lee: "Societas organis hierarchicis instructa et mysticum Christi
corpus... non ut duae res considerandae sunt, sed unam realitatem
comflexam efformant" (capítulo 1, n. 8). La nueva redacción
sugiere que la trascendente comunidad de gracia y el cuerpo so-
cial de la Iglesia pueden tener históricamente dimensiones distin-
tas y no coinciden simplemente, pero que el hombre de fe cree
que son una realidad eclesial única que no puede ser captada o
expresada con un solo concepto. El cuerpo de Cristo está presen-
te en la Iglesia católica de forma que no puede hablarse de dos
realidades, pero el cuerpo de Cristo trasciende la Iglesia católica.
En el mismo capítulo de la Constitución se introdujo otro
significativo cambio de palabras. El esquema propuesto decía, en
efecto, que la Iglesia de Cristo aquí en la tierra "es" la Iglesia
católica: una identidad sin salvedades. El texto final de la Cons-
titución dice que la Iglesia de Cristo "subsiste en" la Iglesia ca-
, tólica. La Iglesia de Cristo, pues, se realiza y toma cuerpo en la
74 Gregory Baum

Iglesia católica; y, a la inversa, la Iglesia católica es la realiza-

ción de la Iglesia de Cristo en la tierra; según la fe católica la
única realización institucionalmente perfecta de esta Iglesia, pero
sin eme haya simple y absoluta identidad. La explicación del cam-
bio de palabras dada por la Comisión teológica dice: "En lugar
de 'es' decimos ahora 'subsiste en', de modo que la expresión
corresponde mejor a lo que se afirma sobre los elementos eclesia-
les que están presentes en otras partes."
3. Esta misma interpretación se da a través de la entera Cons-
titución sobre la Iglesia. Cuando el capítulo sobre el Pueblo de
Dios (capítulo 2) llega a la cuestión de quién está incorporado en
la Iglesia de Cristo, modifica la enseñanza de la Mystici Corfo-
ris. Esta encíclica había insistido en que miembros de la Iglesia
reapse son sólo los hombres unidos por los lazos de fe, sacramen-
tos, y comunión jerárquica, o sea, sólo los católicos romanos. El
esquema sobre la Iglesia aún repetía que "reapse et simpliciter
loquendo" sólo los fieles católicos estaban incorporados a la Igle-
sia. Sin embargo, en el texto final de la Constitución leemos que
incorporados "plene" a la Iglesia lo están los fieles católicos. Esto
supone que, aparte de la participación plena en el misterio de la
Iglesia, hay otras formas menos perfectas. Este notable cambio de
"reapse" por "plene", introducido a requerimiento de los padres
conciliares, pone la doctrina en conformidad con lo que se enseña
en otras partes de la Constitución. De hecho, el informe dado
por la comisión teológica al Concilio nos recuerda que todos los
bautizados están incorporados de alguna manera a la Iglesia.
Notamos que la palabra "miembro" y la noción de "pertenen-
cia" han sido evitadas en la Constitución. Se creyó que este con-
cepto teológico, entendido diversamente en sistemas teológicos
diferentes, no ayuda realmente a dar razón de las formas en que
los cristianos participan en el misterio de la Iglesia.
Como la palabra "reapse" fue remplazada por "plene", había
que hacer otro cambio en la misma frase. ¿Cómo está incorporado
a la Iglesia el católico que ha perdido por el pecado la amistad
del Espíritu? Si el adverbio que determina la incorporación es
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 75

"reapse", concedemos que, a pesar del daño que este hombre se

hace a sí mismo y a los demás, sigue todavía incorporado real y
verdaderamente a la Iglesia. Pero si el adverbio que determina la
incorporación es "plene", entonces queda excluido el cristiano que
ha perdido el Espíritu. Era preciso luego añadir unas palabras
al pasaje enmendado para limitar la incorporación plena a la Igle-
sia a los fieles católicos que abren sus corazones a la gracia de
Cristo. Las palabras añadidas son: "Spintum Chnsti habentes".
Tendremos ocasión de volver sobre este cambio tan significativo
del texto.
Concluimos que en estos tres puntos la Constitución sobre la
Iglesia ha ido mucho más allá de la enseñanza de la Mystici Cor-
foris. Según la Constitución, la Iglesia católica es la realización
perfecta institucionalmente de la Iglesia de Cristo en la tierra.
Podemos señalar con el dedo a la Iglesia católica y decir: "Esta
es la Iglesia de Cristo"; cosa que no podemos hacer, según la fe
católica, con ningún otro grupo cristiano. Al propio tiempo, la
Iglesia de Cristo, sin dejar de estar encarnada y ser histórica en
su existencia social, trasciende la Iglesia católica, de modo que no
sólo podemos decir que los cristianos no católicos pertenecen de
alguna manera a ella, sino que está justificado también el consi-
derar las comunidades cristianas no católicas como realizaciones
suyas imperfectas o defectivas. La doctrina de la Constitución
sobre la Iglesia deja, por tanto, espacio teológico a las otras Igle-
sias. La Iglesia de Cristo, que constituye con la Iglesia católica
una única realidad compleja, está presente en otras Iglesias cris-
tianas, aunque —según la fe católica— éstas son sólo realizaciones
institucionalmente imperfectas e inadecuadas de la Iglesia de
Cristo.
No quiero que se me interprete mal en este punto. N o afirmo
que la Iglesia de Cristo trascienda geográfica o sociológicamente
la Iglesia católica como si la Iglesia de Cristo se formara de la
suma de las Iglesias cristianas que hay en la tierra. Según la fe
católica hay sólo una Iglesia verdadera, visiblemente presente en
la historia. Lo que afirmo es que, mientras la Iglesia de Cristo
76 Gregory Baum

tiene en la Iglesia católica su realización institucionalmente pei-

fecta y única, y forma con ella una sola realidad compleja, está
presente asimismo en otras Iglesias cristianas, según vanos grados
de imperfecciones institucionales. Con esta aclaración dejamos in-
tacta la doctrina católica de que la Iglesia de Cristo no está di-
vidida y que la Iglesia católica se identifica con la Iglesia de
Cristo en la tierra; al mismo tiempo, debido a la trascendencia
ontológica de la Iglesia de Cristo, podemos hablar de realizaciones
imperfectas de esta única Iglesia en otras comunidades cristianas.
Tenemos aquí la primera base teológica de la realidad eclesial de
otras Iglesias: ortodoxas, anglicanas, protestantes.
Se habrá advertido que he hablado siempre de la perfección
"institucional" de la Iglesia católica. La razón de esto se verá
mejor más adelante. Es, desde luego, evidente que la Iglesia ca-
tólica en su peregrinación no es ni será nunca con absoluta pro-
piedad la realización perfecta de la Iglesia de Cristo. L.i perfec-
ción indefectible de la Iglesia católica descansa en la herencia
auténtica de los dones doctrinales, sacramentales y jerárquicos que
el Espíritu Santo preserva en ella; sin embargo, en la posesión
o asimilación dinámica de estos dones, la Iglesia católica está
—según la Constitución sobre la Iglesia— en constante necesi-
dad de reforma y purificación.
Cuando llegamos al Decreto sobre Ecumenismo, hallamos que
se dan por supuestas las nociones teológicas que acabamos de ana-
lizar. Pero el enfoque del Decreto es diferente: presenta histó-
rica y concretamente la división del mundo cristiano (capítulo i,
n. 2-3). Primero encontramos una descripción de la Iglesia de
Dios suscitada por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y edificada
sobre los cimientos de los Apóstoles. Luego se nos dice que desde
el principio había en la Iglesia facciones, que el apóstol Pablo
condenó. Disensiones mayores ocurrieron en siglos posteriores, y
grandes comunidades cristianas se separaron de la plena comunión
con la Iglesia católica, "quandoque non sine hominum utriusque
partis culpa". A los cristianos nacidos en estas comunidades se-
paradas no se les puede, ciertamente, considerar culpables del
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 77

pecado de división; por el contrario, gracias al bautismo y a los

otros dones recibidos en la £e gozan, a pesar de las diferencias que
son considerables a veces, de cierta comunión, aunque imperfecta,
con la Iglesia católica y deben ser reconocidos por los católicos
como hermanos en el Señor.
Después sigue una descripción teológica de estas otras Igle-
sias. Los dones o elementos que, juntos, en su totalidad, forman y
vivifican la Iglesia, existen en tales Iglesias con más o menos
densidad. Como ejemplos de estos dones presentes en las Iglesias
separadas se citan las Escrituras como palabra de Dios, la vida
de gracia, la fe, la esperanza y la candad, los dones interiores del
Espíritu y, finalmente, los elementos visibles, o sea, los dones
sacramentales y jerárquicos. A causa de estos dones y elementos
y de su celebración en las Iglesias separadas de Roma, debemos
reconocer que por medio de ellos Dios regenera a los hombres
para la vida de la gracia y los conduce a la comunidad de salva-
ción. "Proinde ipsae Ecclesiae et Communitates seiunctae, etsi
defectus illas pati credimus, nequáquam in mysterio salutis sig-
nificatione et pondere exutae sunt. lis enim Spiritus Christi uti
non renuit tamquam salutis medus, quorum virtus derivatur ab
ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae concredita
est.
¿Qué se dice en estos párrafos del Decreto? La Iglesia cató-
lica, que se considera la auténtica heredera de la Iglesia apostó-
lica y la única encarnación de la Iglesia de Cristo en la tierra,
se encuentra rodeada de otras Iglesias en las que reconoce una
realidad verdaderamente eclesial. En grados diferentes, son ins-
trumentos en manos de Cristo para salvar y santificar a los hom-
bres, para anunciar el reino, para rendir culto y obediencia -il
Padre, y así son parte del misterio eclesial de la salvación confor-
me se realiza en la historia de los hombres. La doctrina de la
Constitución sobre la Iglesia da lugar a que se incluya a los her-
manos separados en la historia de la salvación. Puede que sea di-
fícil determinar teológicamente cuál es la relación de estas igle-
sias con la Iglesia católica, y puesto que la separación es contra la
78 Gregory Baum

voluntad de Dios, hay implicado aquí un enigma de pecado;

pero, sobre la base de lo que enseña el Vaticano II, no tenemos el
menor titubeo en reconocer la realidad eclesial de las otras comu-
nidades cristianas. Son Iglesias en sentido real, aunque no en
sentido perfecto y adecuado. Esta es nuestra primera conclusión.
De lo que hemos dicho hasta ahora se saca la impresión de
que la Iglesia católica se considera como la Iglesia perfecta y se
constituye en medida de todas las otras comunidades cristianas.
Cuanto más se asemejan a la Iglesia católica, con más razón me-
recen el nombre de Iglesia. Se confirma esta impresión cuando
leemos el capítulo tercero del Decreto sobre Ecumenismo, donde
se hace una distinción radical entre las Iglesias de Oriente, que
han preservado el episcopado apostólico y la plenitud de la vida
sacramental, y las Iglesias y comunidades eclesiales de Occidente
que no han preservado los dones visibles de la Iglesia. (No toma-
mos en consideración en este contexto el caso especial de los Vie-
jos Católicos.) La introducción al capítulo 3 indica que la Iglesia
anglicana es digna de mención especial, porque ha preservado
tanto de la estructura y tradición católicas. Se da realmente la
impresión de que consideramos a la Iglesia católica como en po-
sesión de la totalidad de los dones de Cristo y de que valoramos
la realidad eclesial de las demás Iglesias tomando en cuenta los
dones que comparten con nosotros. Así nos imaginamos a la Igle-
sia católica en el centro —la Iglesia perfecta con el Papa a la ca-
beza— y luego, a diversas distancias de ella, las otras Iglesias,
clasificadas según su semejanza estructural con nosotros. ¿Es ésta
una presentación correcta del pensamiento católico sobre nuestro
pueblo cristiano dividido o es una caricatura?
En la segunda sesión, el obispo italiano Andrea Pangrazio se
lamentaba de que el esquema sobre el Ecumenismo pudiera inter-
pretarse en ese sentido. Dijo concretamente: "Está bien registrar
todos los elementos de la Iglesia que por la gracia de Dios se
han preservado en estas comunidades y siguen produciendo efectos
salvadores. Pero, para ser sincero, me parece que tal catálogo es
demasiado 'cuantitativo', si se me permite la expresión. M e pa-
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 79

rece que estos elementos se han ido amontonando sin más. Creo
que se necesita un lazo para unir los distintos elementos. Debe-
mos, por tanto, apuntar al centro, al que se refieren todos estos
elementos y sin el que no pueden explicarse. Y ese lazo y centro
es Cristo mismo, a quien todos los cristianos reconocen como
Señor de la Iglesia, a quien los cristianos de todas las comuni-
dades quieren, indiscutiblemente, servir con fidelidad, el cual
obra por su gracia cosas maravillosas también en comunidades
separadas, con su activa presencia por el Espíritu Santo, no por
ningún mérito de los hombres, sino por su graciosa piedad so-
lamente" (Council Speeches of Vatican II, Nueva York, 1964,
pp. 190-191; Discursos conciliares, Ediciones Cristiandad, Ma-
drid, 1964, p. 194).
Un aspecto importante de ia eclesiología católica es, sin
duda, considerar la presencia de la Iglesia entre los hombres en
términos institucionales. Los dones de evangelio y sacramento
acompañados por los respectivos dones ministeriales o jerárqui-
cos son de extraordinaria importancia cuando reflexionamos so-
bre cuestiones como qué es la Iglesia y dónde encontramos a la
Iglesia. Sin embargo, este aspecto institucional no es el único,
ni siquiera el principal. Todo lo que es visible e institucional en
la Iglesia es, después de todo, sólo un medio de unir a los hom-
bres con su Señor y Salvador. Aunque no tenemos ningún dere-
cho a descuidar o desestimar los elementos estructurales de ia
Iglesia en el plan de Dios, ningún teólogo querrá hablar de ellos
como si fueran valores en sí mismos, aparte de la gracia a la que
sirven de medios.
Es verdad que hasta ahora hemos hablado de las Iglesias se-
paradas en términos estructurales y hemos medido su perfección
por su proximidad estructural a la Iglesia católica. ¿Cuál es la
consideración suplementaria, propia de la eclesiología, que pondrá
en su luz propia esta valoración institucional ? Es el conocimiento
de la Iglesia como asociación concreta de creyentes, creada por la
predicación del evangelio y la celebración de la eucaristía; en
otras palabras, como comunidad local.
80 Gregory Baurn

En la tradición teológica de Occidente, por Iglesia se entiende

de ordinario la Iglesia universal, la Iglesia fundada por Jesucristo
sobre los Doce con Pedro como cabeza y extendida por El a tra-
vés de todo el mundo. Este enfoque teológico es, sin duda, le-
gítimo. En la Escritura la Iglesia es considerada a veces prima-
riamente bajo su aspecto universal, sobre todo cuando los autores
bíblicos piensan en la Iglesia como pueblo de Dios en el que se
reconcilian judíos y gentiles o cuando presentan a la Iglesia como
la recapitulación del plan redentor de Dios para la Humanidad.
Además de este enfoque hay, sin embargo, otros en la Escri-
tura, y no menos importantes, donde la Iglesia se entiende pri-
mariamente como la asociación de creyentes de un lugar, creada
por la participación en el misterio de Cristo, es decir, como co-
munidad local. Los Hechos de los Apóstoles describen —y san
Pablo lo enseña— que los creyentes bautizados en Cristo y que
se alimentan de la predicación de la Palabra y la participación en
un solo pan, se convierten en familia de Cristo en el Espíritu, en
una asociación espiritual con Cristo como hermano primogénito,
en asamblea del pueblo escogido (ekklesíá) en peregrinación; en
una palabra, se convierten en Iglesia. La comunidad local revela
su verdadera naturaleza cuando, reunida en torno a la única
mesa, comparte el cuerpo del Señor y se convierte en su cuerpo,
la Iglesia. En las Cartas de san Pablo, palabras como 'ekklesíá',
'pueblo de Dios', 'koinonía', 'cuerpo de Cristo', se refieren a
menudo en primer lugar a la comunidad local de cristianos.
Si empezamos nuestra eclesiología pensando en la Iglesia
universal, tendemos a considerar la comunidad local simplemente
como una parte de la Iglesia, una división administrativa. Ten-
demos a hablar de ella en términos de límites institucionales más
que en términos de fe, esperanza y candad, logradas por la li-
turgia, que transforma un grupo concreto de hombres en una
comunidad cristiana. La feligresía local no es simplemente una
parte de la Iglesia universal: es su manifestación adecuada en un
determinado lugar. Si empezamos, por tanto, nuestra eclesiología
con una consideración de la comunidad local, un enfoque que es
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 81

a un tiempo escriturístico y tradicional (al menos en Oriente),

Iglesia significa entonces realmente la familia de hombres creada
por la Palabra y el sacramento en un lugar, e Iglesia universal
será la familia o comunión de todas las Iglesias de Dios. Este en-
foque arroja nueva luz sobre qué es Iglesia y realidad eclesial;
por lo cual es muy significativo para nuestro tema.
¿Encontramos en la enseñanza del Vaticano II esta interpre-
tación de la comunidad local? Ciertamente no es central en la
exposición doctrinal de la Constitución sobre la Iglesia. En la
segunda sesión varios obispos pidieron en sus intervenciones que
se prestara mayor atención a este aspecto. La intervención más
enfática y sistemática sobre este asunto fue la del obispo alemán
Eduard Schick. Concluyó su exposición con estas palabras: "Lo
que se necesita, pues, puede resumirse como sigue. Esta Iglesia
de Dios y de Cristo existe verdaderamente en la Iglesia local...
En tales Iglesias Dios congrega a los fieles por el evangelio de
Cristo. En cada una de ellas se celebra el misterio de la Cena del
Señor, algo tan grande que la Iglesia universal entera no puede
realizar nada mayor. Es un misterio por el que el Cristo com-
pleto, presente por todas partes entre los suyos en cada comuni-
dad, se manifiesta como el sacramento de aquella unidad y amor
en los que quiso que todos se unieran entre sí. En estas comu-
nidades, aunque sean pequeñas y pobres, está presente Cristo
entero mediante el único Espíritu por el que todos se llenan de
vida y se unen entre sí. Es el espíritu de amor, de consuelo, y de
esperanza, que da sus cansmas a cada individuo, a fin de que
hagan un cuerpo con esos vanos dones y den testimonio ante el
mundo de la esperanza que tienen por su vocación... Cada Igle-
sia local es una verdadera representación de la Iglesia total y uni-
versal, la cual prolonga su propia vida en estas Iglesias locales"
{Council Speeches of Vatican II, pp. 37-38; Discursos concilia-
res, pp. 41-42).
La Constitución sobre la Iglesia, sin embargo, no resalta mu-
cho la Iglesia como comunidad local. Una de las razones de esto
es tal vez que en la terminología católica "Iglesia local" indica
6
 r
82 ory Baum

de ordinario no la comunidad local, sino la diócesis, es decir, la

comunidad creada a través del oficio ministerial de un obispo,
miembro del colegio apostólico. Tal comunidad, en virtud del
ministerio episcopal, es una, santa, católica y apostólica; en una
palabra, Iglesia. El renovado aprecio de las "Iglesias locales" y sus
agrupaciones como "Iglesias particulares" en la Constitución re-
presenta un avance eclesiológico considerable realizado por el
Vaticano II. Da una pauta para una relativa descentralización,
una manifestación de catolicidad y una garantía de mayor liber-
tad dentro de la Iglesia universal. Pero puesto que en la Iglesia
de nuestro tiempo no es ya el obispo en sentido estricto el pastor
local, esta teología de la Iglesia local sigue expresándose en tér-
minos institucionales.
Hay, sin embargo, en la Constitución sobre la Iglesia un
texto explícito, introducido después de la discusión de la segunda
sesión, que presenta el verdadero sentido de la comunidad local.
En el capítulo ~ (n. 26) se lee: "Christi Ecclesia veré adest in
ómnibus legitimis fidelium congregationibus localibus, quae, pas-
toribus suis adhaerentes, et ipsae in Novo Testamento ecclesiae
vocantur. Hae sunt emm loco suo Populus novus a Deo vocatus,
in Spiritu Sancto et in plenitudine multa. In eis praedicatione
Evangehi Christi congregantur fideles et celebratur mysterium
coenae Domini, ut per escam et sanguinem Domini corporis fra-
ternitas cuneta copuletur... In his communitatibus, licet saepe
exiguis et pauperibus, vel in dispersione degentibus, praesens est
Christus, cuius virtute consociatur una sancta catholica et apostó-
lica Ecclesia."
Confirman esta enseñanza otros pasajes de la misma Constitu-
ción. En un breve texto, introducido después de la discusión con-
ciliar de la segunda sesión, leemos que la celebración de la euca-
ristía hace presente y activa la obra de la redención y que, por
tanto, con esta comida eucarística "repraesentatur et efficitur uni-
tas fidelium, qui unum corpus in Christo constituunt" (n. 3). Se
afirma lo mismo en otro texto: "Corpore Christi in sacra synaxi
refecti, (fideles) unitatem Populi Dei, quae in hoc augustissimo
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 83

sacramento apte significatur et mirabiliter efficitur, modo concre-

to exhibent" (n. 7). La comunidad local, pues, reunida para el
culto se convierte, en un verdadero sentido teológico, en pueblo
de Dios o Iglesia.
En la Constitución sobre la Liturgia se explica esto detalla-
damente y se aplica en su significación concreta. Leemos en su
mismo comienzo: "La liturgia... es el medio excelente por el
que los fieles pueden expresar en su vida y manifestar a los otros
el misterio de Cristo y la auténtica naturaleza de la verdadera
Iglesia" (n. 2). Un poco más adelante se lee: "Mientras la li-
turgia hace diariamente que los que están dentro sean un templo
santo del Señor, una morada de Dios en el Espíritu, a la medida
adulta de la plenitud de Cristo, al mismo tiempo fortalece su
poder de predicar a Cristo, y así muestra la Iglesia a los que están
fuera como una señal levantada entre las naciones." En el culto
litúrgico, que incluye Palabra y sacramento, la comunidad local
se convierte verdaderamente en Iglesia.
Los capítulos siguientes de la Constitución muestran que esta
enseñanza se entiende de un modo concreto y práctico. En la
liturgia Dios habla a los fieles reunidos, les dice de nuevo en su
Palabra que él es su Padre y ellos sus hijos, y, como el poder de
la Palabra produce la fe en sus corazones, llegan a ser más real-
mente su pueblo, más realmente Iglesia (cf. n. 33). O, según otro
pasaje de la Constitución (n. 8), Cristo mismo se presenta a los
fieles por la proclamación de su palabra, y, al escucharle llegan
éstos a ser más realmente la comunidad de los creyentes a los que
se perdonan los pecados; llegan a ser más realmente Iglesia. Y
lo que Cristo ha obrado con su Palabra, lo repite, intensifica y
sella con la parte eucarística de la liturgia, cuando se celebra su
muerte y resurrección, y los fieles, compartiendo su propia en-
trega al Padre, mueren de nuevo al mundo no redimido y re-
sucitan a una nueva vida de amor y servicio. Compartiendo el
banquete con Jesús y participando en su cuerpo deshecho y re-
sucitado, se hacen más auténticamente su cuerpo, entran más pro-
84 •ory Baum

fundamente en común con él y entre sí; en una palabra, se

hacen más auténticamente Iglesia.
Enfocando el misterio de la Iglesia de esta manera concreta,
es decir, meditando en lo que Cristo hace dentro de la comuni-
dad local, la Constitución sobre la Liturgia concluye que "la
liturgia es la cumbre hacia la que se dirige la actividad de la
Iglesia, y al propio tiempo es la fuente de la que fluye todo su
poder" (n. 10). Se entiende aquí la Iglesia dinámicamente, como
una comunidad en movimiento. La comunidad local congregada
para oír la palabra de Dios y para compartir el sacrificio eucarístico
llega a ser más realmente Iglesia, y gracias a esta acción curativa
de Cristo en medio de ellos, pueden los fieles vivir en su ambiente
una vida de fe y servicio y cumplir su misión de cristianos. Pero,
como su existencia en cuanto Iglesia está amenazada siempre por
el pecado, el orgullo, la desunión y todos los vicios contra la uni-
dad, en la siguiente acción cultual la asamblea recibe de nuevo
el perdón, se fortalece en la fe por la Palabra y muere y resucita a
una nueva vida en la eucaristía, en suma se hace de nuevo más
auténticamente Iglesia.
Estas consideraciones tienen mucha importancia para nuestro
tema. Considerar la Iglesia como institución enfoca un aspecto del
misterio: otro aspecto es la Iglesia entendida como la comunión
o congregación (koinonia) de los fieles realizada por Cristo. Este
segundo aspecto no es nunca estático, canónicamente fijado y es-
tructuralmente cristalizado. Es siempre vulnerable a la deforma-
ción por el pecado, y está sujeto siempre a la acción salvadora y
sanativa de Dios en Cristo en cuanto que él comparte su vida
con otros en la Palabra y el sacramento.
Para estimar la realidad eclesial de una comunidad cristiana
no basta, por tanto, considerarla desde el punto de vista insti-
tucional. Podemos muy bien imaginarnos una parroquia o dió-
cesis de la Iglesia católica que sea perfecta institucionalmente
•—doctrina ortodoxa, siete sacramentos, jerarquía apostólica—, en
la que sin embargo la comunidad de creyentes se reduzca a unos
pocos. Algunos de los observadores en el Concilio Vaticano,
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 85

viendo la vida parroquial en la ciudad de Roma, se maravillaban

de la facilidad con que llamamos Iglesia a una institución ecle-
siástica, aunque logre la comunión de muy pocos, y de lo reacios
que somos a llamar Iglesia a una comunidad que, aunque in-
completa institucionalmente desde nuestro punto de vista, crea
hermandad de fe y caridad entre sus miembros. Aun siendo
difícil naturalmente juzgar el grado en que una comunidad se
ha transformado en pueblo de Dios, no podemos afirmar que esto
es un hecho del todo oculto. La comunión real y concreta entra
en el campo de la experiencia tanto como la fe, la esperanza y la
caridad. Por tanto, si una comunidad local perteneciente a una
Iglesia no católica escucha fielmente el evangelio, participa en
la fracción del pan de la unidad y se comporta como una comu-
nidad viva, entonces tendremos que decir —basándonos en la
teología que acabamos de explicar— que es Iglesia, aunque de-
ploremos las imperfecciones institucionales que padece.
Se recordará que, como primera conclusión de este ensayo,
he indicado que la Iglesia católica es la realización perfecta ins-
titucionalmente de la Iglesia de Cristo, mientras que las otras
Iglesias no en comunión con Roma son realizaciones imperfec-
tas institucionalmente de esa misma Iglesia. Expresándome con
este cuidado dejaba lugar para el aspecto complementario que
ahora me permite decir que, concretamente y de hecho, la Iglesia
de Cristo puede realizarse menos, igual o incluso más en una
Iglesia separada de Roma que en una Iglesia en comunión con
Roma. Esta conclusión es ineludible si tenemos en cuenta la
interpretación de la Iglesia que brota de la enseñanza del Vatica-
no II. Vista desde la perspectiva de la institución divina, la Igle-
sia católica es la única Iglesia de Cristo en la tierra y las otras
Iglesias son, en distintos grados, realizaciones de ella, imperfectas
o defectivas; pero, vista desde la perspectiva de la acción mise-
ricordiosa y soberana de Dios —quien utiliza elementos institu-
cionales, pero nunca está sujeto o limitado por ellos—, una comu-
nidad cristiana es más auténticamente Iglesia cuando está más
86 Gregory Baum

transformada en pueblo de Dios, en familia suya, en hermandad

espiritual de fe y caridad.
Se confirma esta interpretación con el pasaje de la Constitu-
ción sobre la Iglesia (n. 14) que define las condiciones de incor-
poración a la Iglesia. Hemos advertido cómo este pasaje ha co-
rregido la doctrina de la Mystici Corforis. En lugar de decir que
sólo los católicos romanos son miembros reapse de la Iglesia, la
Constitución afirma que los católicos romanos están incorporados
flene a la Iglesia, añadiendo sin embargo una condición: los
que "posean el Espíritu de Cristo". En el pasado, la mayoría de
los teólogos católicos, siguiendo la dirección de los documentos
eclesiásticos, consideraba la Iglesia ante todo en términos institu-
cionales, de modo que los católicos eran considerados sencillamen-
te como miembros, sin distinguir necesariamente su relación con
Jesús en la fe. La actual definición es la victoria de una com-
prensión más carismática de la Iglesia: la plena incorporación
a ella depende también del Espíritu. La conversión del corazón
que el Espíritu lleva a cabo por la Palabra y el sacramento es,
por tanto, un factor que hace a una comunidad cristiana más
real y más plenamente Iglesia. En el mismo sentido debemos
entender el pasaje de la Constitución sobre la Iglesia (n. 8), aña-
dido tras la discusión en la segunda sesión, donde se declara que
la Iglesia "sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et
renovationem continuo prosequitur".
Concluimos que, al considerar la Iglesia católica y las otras
Iglesias cristianas, nos hallamos ante un misterio de juicio v
compasión divinos. Por un lado, profesamos que la Iglesia ca-
tólica entendida en su perfección doctrinal, sacramental y mi-
nisterial es la única Iglesia de Cristo en la tierra; por otro, re-
conocemos humildemente que las Iglesias están todas bajo el juicio
del Dios compasivo, que puede decidirse a crear una realidad
eclesial igual y aun mayor en Iglesias que, como instituciones,
consideramos realización imperfecta o defectiva de la Iglesia de
Cristo. N o olvidamos, desde luego, que institución y comunión
son dos aspectos de un mismo misterio divino, y que precisa-
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 87

mente por medio de los elementos institucionales efectúa Cristo

esa comunión entre los hombres. Reflexionando sobre la unidad
de estos dos aspectos, tenemos que decir que los defectos insti-
tucionales de las Iglesias separadas de Roma las hacen más po-
bres en términos de gracia. Pero, puesto que Dios usa sus dones
libre y soberanamente, nuestra conclusión sigue en pie.
Estas observaciones sirven para las Iglesias ortodoxas, angli-
canas y protestantes. Es verdad que el Decreto sobre Ecume-
nismo hace una distinción radical a favor de las Iglesias de Orien-
te, que han preservado la herencia apostólica en sacramento y mi-
nisterio, que tienen antigua y rica tradición espiritual y que,
desde el punto de vista católico, son institucionalmente (doctrina,
liturgia, jerarquía) tan completas que, al menos hablando en
abstracto, no sería difícil una reconciliación con ellas. Notamos
además que la teología de la Iglesia como comunidad local la
aceptan particularmente las Iglesias ortodoxas. El Decreto decla-
ra : "Per celebrationem euchanstiae Domini ín his singulis Ec-
clesiis, Ecclesia Del aedificatur et crescit, et per concelebrationem
communio earum manifestatur" (n. 15).
Las Iglesias anglicanas y protestantes no tienen liturgia eu-
carística ni ministerio pastoral que la Iglesia católica considere
como sucesión apostólica. Al propio tiempo, cuando el Decreto
sobre Ecumenismo (capítulo 3, n. 22) describe los dones de Cristo
celebrados en esta Iglesia de Occidente, menciona no sólo el
evangelio, el bautismo y, más en general, la presencia de Cristo
en la comunidad, sino que se refiere también a la acción eucarís-
tica de Cristo entre los fieles. Incluso aunque no reconozcamos la
plena consideración eucarística en estas Iglesias, especialmente
debido a lo que consideramos como defecto en el orden ministe-
rial, el Decreto confiesa que en la eucaristía celebrada por estas
Iglesias los fieles "mortis et resurrectionis Domini memoriam fa-
ciunt, vitam in Christi communione significan profitentur atque
gloriosum eius adventum expectant". Concluimos, por tanto,
que la teología de la comunidad local que hemos presentado antes
puede aplicarse no sólo a las Iglesias ortodoxas, en las que reco-
88 Gregory Baum

nocemos plena realidad eucarística, sino también, en la debida

proporción, a las Iglesias separadas de Occidente. En estas Igle-
sias y comunidades eclesiales Cristo actúa transformando a los
fieles en pueblo de Dios. Si bien creemos que ciertos errores doc-
trinales y una deficiencia sacramental amenazan la vida de gracia
de estas Iglesias cristianas, debemos decir con el Decreto: "Lae-
tamur tamen videntes fratres seiunctos in Christum tamquam
fontem et centrum communionis ecclesiasticae intendere" (n. 20).
La consideración de las distintas Iglesias quedaría incompleta
si no dejáramos bien claro que, como cristianos, no tenemos nin-
gún derecho a resignarnos a la existencia de Iglesias separadas unas
de otras. La reconciliación de los hombres en una sola familia
en Dios es el verdadero designio de nuestra redención. La des-
unión de las Iglesias nos acusa. Manifiesta el juicio de Dios so-
bre nuestra infidelidad personal y colectiva. Pero, ya que el
Dios de la piedad permite que el mal logre entrar en el mundo
sólo en razón de un bien mayor, debemos indagar el sentido
positivo en el triste cuadro de nuestras divisiones. Debemos
aprender a ver estas Iglesias —e incluyo aquí la Iglesia católica
romana— como parte de un movimiento producido por el Espíri-
tu que, aunque amenazado por nuestra infidelidad y falta de
arrepentimiento, busca reconciliarlas en una sola familia visible
aquí en la tierra. Esta Iglesia única, creen los católicos, estará
en continuidad esencial con la Iglesia católica romana y, según
la honda convicción de otros cristianos, estará también en con-
tinuidad esencial con lo que ellos consideran su legado divino.
Lo que cuenta ahora mismo es que las Iglesias no trabajen por
el reino aisladas unas de otras, sino que, teniendo ante los ojos
la totalidad de la familia cristiana, reformen su vida eclesiástica
y renueven las formas de su apostolado y su liturgia, creciendo
y desarrollándose de tal manera que el fondo común, cuya base
fue dada de una vez para siempre en el evangelio, crezca en
profundidad y en extensión.
El arzobispo canadiense George Flahiff dijo en una interven-
ción que tuvo en la segunda sesión del Concilio: "Estoy pie-
 Realidad edesial de las otras Iglesias 89

ñámente convencido de que el movimiento ecuménico es la obra

del Espíritu gracias a la cual de nuestras divisiones, o mejor, del
esfuerzo por superarlas, todas las Iglesias se aprovechan inmen-
samente, son retadas a renovarse, encuentran nuevos caminos de
actuar en el amor, y llegan a un entendimiento más profundo
del evangelio. En este movimiento ecuménico, por primera vez
en la historia, todas las Iglesias y comunidades eclesiales dan
juntas testimonio de Jesús Salvador, dando así nuevo vigor a la
proclamación del evangelio en el mundo" {Council Speeches of
Vatican II, pp. 186-187; Discursos conciliares, pp. 100-191).
Puesto que la renovación de las Iglesias es una parte esencial
del movimiento por la unidad cristiana, las Iglesias empeñadas en
el ecumenismo no acometen un ideal en la historia, sino que se
esfuerzan por llevar a cabo lo que no podría ofrecer ni siquiera
una sola Iglesia visible en la tierra que abarcara a todos los cris-
tianos. Intentan alcanzar la Jerusalén celestial. Por tanto, al em
peñarse en el movimiento ecuménico una Iglesia —sea cual fue-
re— se hace más consciente de su condición de peregrina, anhela
más ardientemente el día de la venida de Cristo y, anticipando
el juicio de Dios en el arrepentimiento y la piedad de Dios en la
esperanza escatológica, llega a ser más realmente Iglesia.

GREGORY BAUMJ OSA

Breves colaboraciones

LA IGLESIA BAJO LA PALABRA DE DIOS

Los hermanos separados dirigen constantemente a los católicos esta

pregunta: ¿puede la Iglesia católica entablar un diálogo auténtico con
los otros cristianos? ¿Puede hacer otra cosa que fundamentar mejor su
doctrina, bastante conocida en lo fundamental, exponerla de forma más
amistosa y conciliadora y mostrar que en ella podrían encontrar lugar
apropiado todas las aspiraciones reformadoras legítimas? ¿Es posible un
verdadero diálogo entre la Iglesia católica y las demás Iglesias, teniendo
en cuenta que el diálogo supone un mutuo dar y recibir? ¿No comienza
más bien la Iglesia católica, con su pretensión de ser la verdadera e infa-
lible Iglesia, por constituirse a sí misma y su doctrina en única norma?
Tales preguntas han de ser tomadas totalmente en serio, ya que afec-
tan a la raíz misma de las preocupaciones ecuménicas y sirven de criterio
para determinar la autenticidad de nuestro deseo de diálogo. Ya Martín
Lutero tomaba pie de esos reproches para situar a la Iglesia romana en el
mismo plano que a los fanáticos (artículo de Esmalcalda, 1538: W A 50,
245), porque ésta se precia de poseer el Espíritu y concluye de ahí que
no está ligada a la Palabra externa. Al final de su escrito "Sobre la cau-
tividad babilónica de la Iglesia" dice resumiendo, en el mismo sentido,
que la Palabra de Dios da testimonio a la Iglesia, la nutre y la mantiene
y que por eso la Palabra de Dios está, sin punto de comparación, sobre
la Iglesia (WA 6, 560). Karl Barth, por su parte, compara el catolicismo
con el modernismo neoprotestante, porque, según él, ambos coinciden
en la idea fundamental de que la fe puede ser deducida de la propia
conciencia personal o de la conciencia de la Iglesia. Esta posición ha sido
también calificada de "idealismo teológico", según el cual la Iglesia no
está ligada a una Palabra de Dios frente a sí misma, sino que pretende
sacar el contenido de su fe de su conciencia, inspirada y guiada por el
Espíritu Santo.
Los teólogos católicos calificarán semejante interpretación de la doc-
trina católica de incomprensión, más aun, de caricatura de la verdadera
posición católica, si bien deberían también conceder que no pocas for-
mulaciones teológicas y exageraciones piadosas no dejan quizá de dar
 La Iglesia bajo la palabra de Dios 91

pie a semejantes interpretaciones. La reflexión sobre esta cuestión es fun-

damental no sólo para el diálogo ecuménico, sino también para la propia
vida de la Iglesia, para la pastoral, la misión, la teología y la disciplina
eclesiástica. Se trata, en efecto, de la cuestión de cuál debe ser la norma
última y el criterio supremo de nuestra acción en la Iglesia.
Tres puntos de vista podrían ser de interés en esta cuestión:
1. La trascendencia de Dios y su Verdad sobre todo lo creado y,
por tanto, sobre la Iglesia y su doctrina. La Verdad de Dios excede toda
capacidad humana de comprensión; nuestra misma fe no pasa de ser
"conocimiento imperfecto" (1 Cor., 13, 9.12), de forma que, con el
IV Concilio de Letrán, debemos decir que en nuestro conocimiento ana-
lógico de Dios la diversidad es mayor que la semejanza (Denz. 432).
Toda palabra humana, por verdadera y adecuada que sea en un caso
concreto, no pasa de ser frágil vaso de arcilla comparado con la riqueza
y el poder de la Palabra de Dios (2 Cor., 4, 7). Por eso, el acto de fe
tiende últimamente, según santo Tomás, no a la fórmula de la profe-
sión, sino al contenido significado con la fórmula, que, según él, con-
siste en la Verdad de Dios mismo (II, II, q. 1, art. 2, ad 2).
La Iglesia no puede, pues, agotar nunca la total plenitud de la ver-
dad de Dios que se nos ha mostrado corporalmente en Cristo (Col., 1,
19; 2, 9). La Palabra de Dios superará siempre lo que de ella se puede
expresar en el lenguaje humano. Se precisa una gran variedad de fórmu-
las, de aspectos y categorías para aproximarse desde distintos puntos de
vista a la única Palabra de Dios. Cada tiempo, cada cultura, cada men-
talidad tiene sus propias cuestiones, dispone de sus conceptos y repre-
sentaciones para realizar el encuentro con el mensaje del Evangelio.
Todas esas categorías son limitadas, pero cada una de ellas puede re-
velar un nuevo aspecto del Misterio de Dios en Cristo (Ef., 1, 9 ss.). La
Iglesia debe recoger la sabiduría de todos los pueblos y momentos para
ensanchar sus conocimientos y experiencia en esa plenitud de Dios y
de su reino (Ef., 3, 19). La trascendencia y universalidad de la Palabra
de Dios nos impide ligarla a unas formas y fórmulas históricamente de-
terminadas. Ninguna formulación, por perfecta que sea, es un non flus
ultra. Todas ellas son, más bien, siempre un comienzo, una indicación
que nos orienta, más allá de lo expresado en ella, hacia el Misterio eter-
no de Dios.
2. La historicidad y el carácter escatológico de la revelación en
Jesucristo. La fe cristiana no es ni un mundo ideal platónico ni una
ideología o visión del mundo; la fe no es un sistema abstracto de pro-
posiciones reveladas, sino intervención salvífica de Dios, de su Vida y su
Verdad, que ha culminado, realizándose escatológicamente, de forma
definitiva en Jesucristo (Heb., 1, 1). Nuestra fe nos ha sido transmitida
92 Walter Kasper

de una vez para siempre (Jds., 3). La Iglesia está edificada sobre los
cimientos de los Apóstoles y Profetas (Ef., 2, 20), y a este "comienzo
en la plenitud" (J. A. Móhler) está ligada de forma permanente. Ella
no puede más que edificar sobre el fundamento puesto una vez en
Jesucristo (1 Cor., 3, 11 s.). El Espíritu que ha sido prometido a la
Iglesia no tomará de lo suyo, según la palabra del Señor, sino que re-
cordará solamente la Palabra y la Obra de Cristo (Jn., 14, 26; 16, 13 ss.).
Este carácter histórico y escatológico de la revelación que la Iglesia
tiene que anunciar hace que ésta se encuentre sometida a la norma per-
manente de su comienzo. La Iglesia tiene la única misión de actualizar,
recordándolo, ese comienzo por el que fue constituida su esencia y estruc-
tura de forma durable; la Iglesia tiene la misión de celebrar la memoria
Christi. Y ese recuerdo no es un hecho mecánico, una simple reproduc-
ción, un calco muerto de determinadas fórmulas. De otra forma, se
correría fácilmente el riesgo de conservar la exterioridad verbal y perder
la realidad. El mensaje del Nuevo Testamento no es una ley ni una
letra que mata, sino que quiere ser comprendido espiritualmente (2 Cor.,
3, 6 ss.) y llevar a un conocimiento espiritual interno. A pesar de todo, la
Iglesia no puede superar el comienzo que la funda ni recuperarlo entera-
mente por la reflexión. En este mundo la Iglesia sigue siendo peregrina,
siempre en camino. Con otras palabras, nunca la doctrina de la Iglesia
puede agotar la total plenitud y riqueza de sus fuentes. Si la teología no
quiere reducirse a una especulación estéril, deberá renovarse constante-
mente por la vuelta a las fuentes. No basta desarrollar y estructurar la
doctrina de la Iglesia en el plano de la pura especulación. Siempre será
tarea renovada, tanto de la predicación de la Iglesia como de la teología,
mostrar si una doctrina determinada está fundada en los testimonios de
los comienzos y cómo lo está. Esta es la doctrina expresa de Pío XII
(Encíclica Humani Generis, Denz. 3014).
Expresado en otros términos, esto significa que "el comienzo en la
plenitud" es la norma permanente para la Iglesia postapostólica. La
Iglesia no es simplemente Cristo perviviendo de forma mística; (La en-
cíclica Mystici Corforis previene con razón contra un falso misticismo.)
La Iglesia debe hacerse lo que es, constantemente, poniéndose renova-
damente bajo la palabra del Señor y de los Apóstoles. Esto presupone
la disposición para una constante metanoia, para una auténtica auto-
crítica y la voluntad decidida de una incesante renovación. El criterio
último para la renovación interna de la Iglesia no está en la prudencia
humana y la adaptación, necesaria en sí, a las circunstancias concretas,
sino en el Evangelio únicamente.
3. El don de la Sagrada Escritura. Cuando se lee a algunos teólo-
gos, se recibe la impresión de que tienen el mayor interés en rebajar lo
 ha Iglesia bajo la palabra de Dios 93

más posible la significación y el valor de la Sagrada Escritura para, de

esta forma, realzar la significación de la Tradición. Pero la Tradición
no necesita alimentarse de esas miserables migajas de la mesa de los
ricos. Cabría preguntar a tales teólogos si han pensado seriamente que
la Sagrada Escritura representa indiscutiblemente un don de Dios a la
Iglesia que no puede ser menospreciado impunemente; si tienen con-
ciencia de que es precisamente la tradición de los Padres y de los gran-
des teólogos de la escolástica la que subraya el valor y la posición real-
mente única de la Sagrada Escritura. No es, pues, posible obrar como
si en el fondo no necesitásemos la Escritura, como si la Escritura fuera
para la Iglesia un don precioso, pero del que pudiera prescindir.
Pero ¿qué otra significación puede tener la Sagrada Escritura sino
la de mantener ante nuestros ojos en toda su concreción el "principio
en la plenitud", la Palabra y Obra de Cristo y los Apóstoles? Esa con-
creción, esencial para una revelación histórica, sólo es posible a través
de un órgano documental de Tradición. La tradición posterior puede
conservar el espíritu de la era apostólica, pero éste se tornará una ima-
gen pálida, abstracta, irreal si no se renueva constantemente por una
conversio ad phantasma, al modelo vivo, a los acontecimientos salvífi-
cos y a la fuerza originaria de la Palabra de la Sagrada Escritura.
La Tradición viva es la expresión concreta de que la Palabra y el
Espíritu de Cristo viven en la Iglesia. La Sagrada Escritura manifiesta
que la Palabra de Cristo está siempre como norma por encima de la
Iglesia, que la Iglesia debe constantemente volver su mirada obediente
a su origen. Se puede, pues, y se debe afirmar a un tiempo que la Sa-
grada Escritura debe ser comprendida a la luz de la Tradición viva y
que la Tradición debe ser comprendida a la luz del mensaje de la Sa-
grada Escritura. El desarrollo posterior debe ser comprendido a partir
de su punto de origen; la interpretación, a partir de la realidad a in-
terpretar. Escritura y Tradición deben, pues, interpretarse mutuamente.
De lo dicho se siguen algunas consecuencias para el diálogo ecumé-
nico. Existe una legítima variedad de expresiones de la fe y de formas
de pensamiento que pueden integrarse entre sí. No es, pues, buen mé-
todo enfrentar, por ejemplo, sencillamente el pensamiento de santo
Tomás de Aquino y el de Martín Lutero. Sería mucho más exacto
intentar ver desde la Palabra de Dios y desde la plenitud de la Escri-
tura la validez relativa y los límites de ambos. Lo cual no significa que
todas las divergencias entre los protestantes y los católicos puedan ser
sencillamente "superadas" en una síntesis superior de tipo hegeliano.
Significa solamente que debemos estar abiertos a otras cuestiones y pro-
blemas que pueden conducir a nuevas formulaciones. Un sencillo ejem-
plo puede aclarar nuestra afirmación: durante siglos han disputado
94 J. C. Groot

Oriente y Occidente sobre el Filioque en la profesión de fe. Hoy se

reconoce que la diferente fórmula proviene tan sólo de que la doctrina
trinitaria parte de principios diferentes en Oriente y Occidente, pero
que en la realidad que se intenta expresar no hay diferencia alguna.
Con relación a las diferencias protestantes no podemos, al menos por
ahora, llegar a un juicio tan positivo. Pero ¿hemos tratado seriamente
hasta ahora, no de juzgar a nuestros hermanos a partir de nuestras fór-
mulas, sino de comprenderlos desde sus propias aspiraciones? ¿Hemos
pensado que tampoco nuestras fórmulas, aunque válidas y verdaderas,
agotan en absoluto la riqueza de la Palabra de Dios?
Lo dicho pone de manifiesto un segundo aspecto de interés para un
diálogo ecuménico. La interpretación viva del Evangelio se realiza en
contacto con la situación concreta de la evangelización y de la misión
de la Iglesia. No debemos, pues, preguntarnos solamente por lo que nos
ha separado en el pasado, sino también por el modo de anunciar hoy el
Evangelio y anunciarlo de forma que los hombres nos comprendan, de
forma que nuestro mensaje no aparezca sólo como un venerable residuo
histórico, sino como una fuerza determinante para la vida y la realidad
de hoy. En nuestro diálogo ecuménico no debemos mirar sólo hacia
atrás, sino también al presente y al porvenir. Debemos preguntarnos
en común cómo debemos poner en práctica el Evangelio. Muchas con-
troversias del pasado perderían importancia de esa forma. Del enfrenta-
miento se pasaría así a la colaboración, a la solidaridad en la responsa-
bilidad ante los hombres de hoy y ante el Evangelio, el cual debe ser
siempre norma suprema, por encima de todas nuestras deficientes ex-
presiones humanas.
WALTER KASPER

¿EN QUE SENTIDO PROMUEVE EL CONSEJO MUNDIAL

DE LAS IGLESIAS LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS?

UNA RESPUESTA CATÓLICA

Desde la apertura del Concilio el movimiento ecuménico ha expe-

rimentado entre los católicos un progreso considerable que ha afectado
a la situación ecuménica en su conjunto. En un artículo sobre este cam-
bio de situación Lucas Vischer propone la siguiente condición para una
 El Consejo Mundial y la anidad de los cristianos 95

posible cooperación permanente entre Roma y el Consejo Mundial de

las Iglesias: "La Iglesia católica romana debería declarar que reconoce
el Consejo Mundial como un cuerpo que tiene una significación para
la vida y la actividad ecuménica de la misma Iglesia católica romana"1.
Esta condición surge de la convicción de que semejante cooperación
permanente es no sólo deseable, sino absolutamente necesaria. Ahora
que Roma se está convirtiendo en un vasto centro de actividad ecumé-
nica con una influencia comparable a la de Ginebra, existe el peligro
de una rivalidad entre estos dos centros mundiales de ecumenismo. Esta
rivalidad sería desastrosa. El movimiento ecuménico debe reunir a todos
los cristianos en la búsqueda de la unidad querida por Cristo. Sin este
carácter universal el movimiento ecuménico se vería mutilado.
La misma convicción es compartida por el Dr. Vissert Hooft. En
la relación que presentó al Comité Central del Consejo Mundial en el
otoño de 1963, en Rochester, apuntó el peligro de una posible rivalidad
entre Roma y Ginebra. Opinaba que este peligro podría agudizarse si
Roma comienza a considerarse como el centro ecuménico más propio y
mejor dotado que supera cuanto se ha hecho hasta el momento en el
movimiento ecuménico 2. También el comité ejecutivo del Consejo Mun-
dial parece haberse ocupado de este problema en su reunión de febrero
de 1964 en Odesa 3 .
Considerada a la luz de estos hechos, la cuestión de hasta qué punto
promueve el Consejo Mundial de las Iglesias, la unidad cristiana ad-
quiere, para la opinión católica, una importancia más que teórica. Plan-
teada la cuestión de forma tan explícita, no podemos rehuir una res-
puesta. Y nuestra respuesta debe fundarse, no en prejuicios de ninguna
especie, sino en una apreciación honrada de los hechos. Al dar esta
respuesta debemos tener en cuenta que, de hecho, no es de Roma de
donde surgieron las primeras iniciativas ecuménicas.
¿Qué pensamos, pues, nosotros, como católicos, sobre la importancia
del Consejo Mundial de las Iglesias?
La constitución, en 1948, del Consejo Mundial, en Amsterdam,
constituyó una etapa enteramente nueva en la historia del movimiento
ecuménico. Hasta esa fecha el movimiento era mantenido especialmente
por las iniciativas de personas privadas preocupadas por el ecumenismo.
Las Iglesias como tales no habían asumido todavía una responsabilidad
a este respecto. Era un período de inspiración carismática. Es verdad
que estas personalidades fueron haciendo tomar progresivamente con-
ciencia a las Iglesias de su responsabilidad ecuménica, pero éstas no
1
«The Ecumenical Review», XVI, 4 (1964), p. 393.
1
3
Cfr. «Istina», 4 (1963), pp. 445-453.
«The Ecumenical Review», XVI, 3 (1964), pp. 323 ss.
96 J. C. Groot

asumieron realmente esa responsabilidad hasta el acontecimiento de

Amsterdam. Aun después de 1948 esa actividad carismática de perso-
nas singulares ha continuado jugando un papel importante. Las Iglesias
se mostraban un tanto remisas a ponerse en camino y necesitaban que
se las activase. Pero en este Consejo Mundial y a través de él el movi-
miento ecuménico se ha hecho oficialmente eclesial y quizá hasta cle-
rical en su desarrollo. El encuentro adquirió progresivamente una ten-
dencia clerical.
Las Iglesias-miembro han desarrollado a través de este Consejo una
relación permanente y bien organizada con todas las demás. A partir
de ese momento poseen una institución que les permite mantener el
diálogo, conocerse y ayudarse mutuamente, solucionar ciertas necesida-
des en común, expresarse con una sola voz en diferentes situaciones y
buscar juntas la unidad que Cristo pide. El Consejo pone igualmente a
las Iglesias ante problemas que no se habrían planteado fuera de él;
problemas de la escatología cristiana, del carácter cósmico del dominio
de Cristo, del ministerio y el sacramento, la Escritura y la Tradición,
etcétera. Los temas de las diferentes asambleas y conferencias mundiales
lo muestran de forma fascinante. La reflexión común sobre semejantes
problemas en una atmósfera de oración y amor fraternal lleva a veces
a las Iglesias a una inesperada toma de conciencia de lo que tiene de
común y de lo que las separa.
En ese contexto se demuestra imposible pensar ecuménicamente sin
aclarar los problemas de la actividad misionera y de la relación de las
Iglesias con la sociedad contemporánea. El problema misionero ha estado
siempre presente, aun cuando el Consejo Internacional de la Misión no
haya sido incorporado al Consejo Mundial hasta 1961, en la tercera
Asamblea, celebrada en Nueva Delhi. "Vida y Trabajo" fue incorpo-
rado ya en 1948. Por eso el Consejo Mundial tiene el mérito inestima-
ble de haber movido a las Iglesias-miembro a una más clara conciencia
de sí mismas y una mayor ortodoxia, que ha estrechado los lazos espi-
rituales que las unen. Por eso puede decirse con verdad que el contacto
permanente y organizado entre las Iglesias que es el Consejo Mundial
ha dado como resultado un progreso real en el camino de la unidad.
Este resultado no debe confundirse con los proyectos de reunión de
determinadas Iglesias ya realizadas o en vías de realización. Es algo más
amplio y más profundo. Es más importante que una reunión lograda
en un lugar determinado, porque estas reuniones corren el peligro de
acarrear incluso más división. Esta es la razón por la que nosotros se-
guimos esperando del Consejo Mundial un impulso permanente para
la reunión.
Pero aun cuando en el Consejo Mundial se observe un progreso
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 97

real en el cambio de la unidad, no se puede concluir de ahí, como se

hace a veces, que el Consejo Mundial constituye una manifestación
visible de esta unidad creciente o de la progresiva universalidad de la
Iglesia de Cristo. Esto significaría, a mi entender, atribuir al Conse]o
Mundial una significación eclesial excesiva. Este Consejo es el contacto
organizado entre las Iglesias y no puede confundirse con la reunificación
actual de las Iglesias entre sí. Estos dos factores no coinciden. El con-
tacto organizado es un factor constante expresado en un molde fijamen-
te organizado. Pero la unidad en desarrollo de las Iglesias es, con todo,
una realidad dinámica que no está igualmente presente en todos los
miembros del Consejo. Es un medio, un instrumento en la búsqueda
de la unidad entre las Iglesias. Y los instrumentos deben ser claramente
distinguidos de los resultados a que ellos puedan dar lugar. Todos esta-
mos de acuerdo en que la unidad de las Iglesias reviste una im-
portancia eclesial relevante. Esto significa, en efecto, que las Iglesias en
cuestión se hacen más Iglesia de Cristo; pero es difícil reconocer esta sig-
nificación eclesial en el contacto organizado como tal. Y el no tener en
cuenta esta distinción llevará inevitablemente a una excesiva valoración
de la significación eclesial del Consejo Mundial.
Que esta supervaloración sea un peligro real puede verse en las re-
petidas declaraciones del Dr. Vissert Hooft, según las cuales el Consejo
Mundial no es una Iglesia, ni un Concilio de Iglesias (en el sentido de
los Concilios de Iglesias de la historia), ni una super-Iglesia, ni siquiera
una fase en el crecimiento de la única Iglesia de Cristo. Estas afirmacio-
nes no se dirigen sólo a los extraños que podrían concebir semejantes
falsas ideas. Se dirigen también a los mismos de dentro que exageran
su experiencia como miembros del Consejo y fomentan así ese modo
de pensar.
Este peligro se ve agudizado por el hecho de que, actualmente, el
Consejo Mundial viene a ser un factor eclesial de sí mismo, una bien
dirigida organización de Iglesias a escala mundial. Dentro de esta or-
ganización prosigue el proceso de unificación y pueden observarse, como
síntoma de este proceso, la aceptación común de una nueva declaración
sobre la unidad, la tolerancia y el proselitismo. Ambos factores están
tan estrechamente ligados entre sí que se presentan cada vez que se
examina la significación del Consejo Mundial. Y de esta forma algunos
atribuyen al mismo lo que sólo puede atribuirse a las Iglesias. Todo
esto, sin embargo, no suprime el hecho de que el Consejo Mundial es
de la mayor importancia y utilidad para la promoción del valor eclesial
de la progresiva unidad cristiana.
Si, pues, excluimos la excesiva valoración eclesial del Consejo Ecu-
ménico, resulta imposible hablar de una teología del Consejo Mundial
7
98 f C Groot

o de la concepción del mismo sobre la unidad El Consejo Mundial no

es un artículo de fe ni está comprendido en una visión de la unidad
o en el análisis científico de una visión particular de la fe Estos carac-
teres pertenecen propiamente sólo a las Iglesias Así, cuando Lucas Vis-
cher, en el artículo a que nos hemos referido, intenta mostrar las dife-
rencias entre el concepto de ecumenismo de Roma y el del Consejo
Mundial, con relación a éste no puede más que referirse a la composi-
ción actual del Consejo Mundial Según él, todos los miembros actuales
del Consejo coincidirían en atribuir la primacía a las Iglesias locales,
mientras Roma comenzaría siempre con la única Iglesia mundial Cada
uno es libre de tomar esta distinción supersimplificada en la forma que
le plazca, en todo caso, este hecho implica que cada una de estas Igle-
sias es responsable de su propia eclesiología
Pero no sería exacto atribuir al Consejo Mundial una visión pro-
testante uniforme de la Iglesia y su unidad Esta variará con los he-
chos A partir de Nueva Delhi, en efecto, se ha atribuido creciente
importancia en el Consejo Mundial a la Ortodoxia, para no mencionar
la importancia de toda el ala católica en el mismo Consejo Pero aun
cuando el número mayor de Iglesias-miembro sea protestante y, por
tanto, domine la visión protestante, no puede sostenerse que el Consejo
Ecuménico mismo esté implicado en esa visión En principio, el Consejo
Mundial está abierto a toda concepción posible de la unidad de la
Iglesia, incluso a la de Roma Por eso, cuando se habla del progreso en
el pensamiento ecuménico desde Amsterdam y Evanston, son las Igle-
sias las que han piogresado en su visión común de la unidad deseada
por Cristo Por otra parte, el Consejo Mundial no ha de ser identifica-
do con sus miembros individualmente tomados, sino que ha de ser con-
cebido tan sólo como el contacto organizado entre sus miembros
Por la misma razón, no debería verse en la amplia fórmula básica
aceptada en Nueva Delhi el comienzo de una nueva confesión de íe
propuesta por el Consejo Mundial, sino única y exclusivamente la m
dicación de un posible fundamento común entre cieyentes, aceptado
como base de operación por las Iglesias
El Consejo Mundial nene también importancia paia Roma misma
Lucas Vischer tiene razón en pedir que se reconozca este hecho El
desarrollo del ecumenismo en la Iglesia católica debe mucho a sus
contactos con el Consejo Mundial Sin estos contactos, el Secretariado
para la Unión de los cristianos habría sido inconcebible Este supone,
en efecto, el modelo del pensamiento ecuménico Como se expresa en el
decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano II, este Secretariado
es, en parte, fruto de ese mismo contacto Ya en 1938, en Utrecht,
J H Oldham subrayaba el hecho de que el camino hacia la unidad es
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 99

un camino de examen de conciencia para las Iglesias y que el diálogo

entre Iglesias les serviría por ello de ayuda. En el mismo espíritu se
dijo en Evanston que la senda hacia la unidad era una senda de sacri-
ficio, y que las Iglesias tendrían que morir en Cristo al hombre vieja
para resurgir en él a nueva vida.
Puede ser verdad, por tanto, que el Dr. Vissert Hooft hubiera de
admitir en Rochester que esta disposición para la renovación no tiene
mucho que decir, por lo que a ella se refiere. Puede ser verdad, asimis-
mo, que KarI Barth, en un artículo aparecido en "The Ecumenical Re-
view", propusiera el Vaticano II como un ejemplo para los miembros
protestantes del Consejo Mundial. Pero no deberíamos olvidar que, des-
de los mismos comienzos, mucho antes que el Vaticano II se ocupase
de la cuestión, la unidad y la renovación de la Iglesia fueron considera-
das como inseparables.
J. C. GROOT

;EN QUE SENTIDO PROMUEVE EL CONSEJO MUNDIAL

DE LAS IGLESIAS LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS?

UNA RESPUESTA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE DICHO CONSEJO MUNDIAL

¿Cómo pueden encontrarse en el diálogo Iglesias separadas? ¿Cómo

pueden comenzar a actuar en común? Esta pregunta surge espontánea-
mente cuando no nos contentamos con hablar en términos generales de
la disposición para e] diálogo, sino que intentamos establecer una rela-
ción durable entre las Iglesias. Las Iglesias separadas se han encontrado
y conocido mutuamente en el movimiento ecuménico. Han experimen-
tado hasta qué punto están unidas entre sí por encima de todas las
diferencias. Se han acercado tanto que ya no pueden dejarse. Están
dispuestas no sólo a superar la polémica de los siglos pasados, sino a
actuar en común y dar en común testimonio de su Señor. Pero, al mis-
mo tiempo, continúan separadas. El encuentro no ha suprimido las
diferencias. Por el contrario, precisamente en el encuentro han tomado
conciencia, de forma más clara, de lo hondas que son esas diferencias.
No pueden pasarlas por alto. Cada Iglesia está obligada a confesar y
vivir la verdad como ella la comprende. Debe preguntarse constante-
mente si su confesión y su vida responden realmente a la verdad. Debe
100 L. Vischer

estar dispuesta a renovarse. Pero debe hacerlo dentro de los límites de

su obligación para con la verdad. ¿Pueden las Iglesias actuar en común
en este sentido? ¿No deberán limitarse a rezar en común por la unidad
y a aprender las unas de las otras en el diálogo? ¿No son tan grandes
sus diferencias que parecen condenar al fracaso cualquier tentativa? La
dificultad se agudiza especialmente por el hecho de que las Iglesias
separadas no pueden reconocerse todas como Iglesias en el sentido es-
tricto de la palabra. Están separadas precisamente porque la presencia
de Cristo les aparece oscurecida en las otras Iglesias. ¿Pueden en estas
condiciones entrar en una comunidad de diálogo y colaboración sin
negarse a sí mismas?
Las Iglesias no romanas han emprendido una tentativa para superar
estas dificultades. Se han reunido en el Consejo Mundial de las Iglesias.
Así han formado una comunidad que les permite vivir juntas como
Iglesias separadas. Se han encontrado en la convicción de que las une
profundamente la confesión de Cristo como Dios y Salvador. Es verdad
que precisamente en esta confesión están también separadas. Pero to-
das se reconocen del mismo Señor. Todas están ante la misma exigencia
de ser una cosa como él es uno con el Padre. Todas están convencidas
de que en él está la fuerza que puede llevarlas a formar un solo pue-
blo, a pesar de todos los obstáculos. Y pueden reunirse en una comu-
nidad provisional que les permita crecer en una unidad cada vez más
profunda. Cada Iglesia permanece en ello fiel a sí misma. No renuncia,
al ingresar en el Consejo Mundial, a ninguna de las convicciones que
constituyen su especificidad. Debe tan sólo aceptar la llamada base, es
decir, debe manifestar que también ella reconoce a Cristo como Dios y
Salvador y tiende a cumplir su vocación para Gloria del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo. Pero no debe ni aceptar determinadas doctrinas ni
negar otras. Cada Iglesia debe, por el contrario, confesar el Evangelio
como ella debe confesarlo. Cada Iglesia espera esto de las otras. Pero
desde el momento en que lo hacen en la comunidad del Consejo Mun-
dial, están también dispuestas a dejarse poner en cuestión por las otras
Iglesias, a crecer en el conocimiento y a colaborar en el crecimiento de
las otras Iglesias.
El Consejo Mundial no profesa tampoco una determinada concep-
ción de la unidad de la Iglesia. Las Iglesias particulares, reunidas en él,
se diferencian también en su comprensión de la unidad.
El resultado del diálogo entre las Iglesias se habría anticipado, si se
hubiese constituido oficialmente como objetivo del Consejo ecuménico
una determinada concepción de la unidad de la Iglesia. Esto no signi-
fica que las Iglesias reunidas en él eludan la cuestión de la unidad y
se limiten a la colaboración en tareas comunes. Las Iglesias deben más
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 101

bien encontrarse también en esta cuestión. La comprensión común de

la unidad debe realizarse en un "diálogo dinámico". Ya se han realizado
experiencias serias en este sentido. El Congreso de Nueva Delhi ha dado
una descripción —aunque incompleta y provisional— de la unidad que
buscamos. Si se tienen en cuenta las grandes diferencias que separan
a las Iglesias en el Consejo Mundial y el poco tiempo que hace que
forman una comunidad, se puede calibrar la importancia de ese resul-
tado. Las Iglesias han comprendido claramente su meta común.
Pero lo que hace sobre todo posible la vida común de las Iglesias
separadas en el Consejo Mundial es que todas tienen fundamentalmente
los mismos derechos. Ninguna Iglesia particular tiene primacía sobre
las otras. Ninguna puede pretender ser el centro del diálogo. Cada Igle-
sia se considera a sí misma ciertamente como Iglesia de Cristo y no
todas las Iglesias reconocen a las otras como Iglesias de Cristo en el
sentido pleno de la palabra. Por eso se reúnen con la pretensión de que
la Iglesia de Cristo sea realidad de forma especial en medio de ellas.
Pero son conscientes de que cada Iglesia singular debe igualmente for-
mular esta pretensión. Por eso se reconocen en la comunidad del Con-
sejo Mundial como miembros dotados en todos los sentidos de los
mismos derechos. Cada uno tiene completa libertad para hacer valer
sus convicciones. Todos comparten en igual medida los acuerdos. Saben
que solamente sobre la base de este principio de igualdad pueden vivir
y trabajar en común. Tan pronto como una Iglesia quisiese polarizar en
sí la iniciativa ecuménica, se disgregaría inevitablemente la comunidad.
Pues en el momento en que las otras Iglesias reconocieran a una la
primacía, habrían renunciado implícitamente a su convicción de ser la
Iglesia de Cristo; el diálogo ecuménico habría entrado de antemano en
una pendiente que lo llevaría al fracaso.
La formación del Consejo Mundial ha contribuido, sin duda, al for-
talecimiento de la unidad entre las Iglesias. Las Iglesias han experimen-
tado la comunidad en que están unidas en la oración, en el diálogo y
en el trabajo en común. El encuentro con las otras Iglesias les ha pro-
porcionado un horizonte más amplio. Han aprendido a tener presente
ante sus ojos la totalidad de la cristiandad y han logrado así una repre-
sentación más clara de la Catolicidad y la Universalidad de la Iglesia.
Han buscado en común la esencia del movimiento ecuménico y han
conseguido ver más claro en algunas cuestiones. Las declaraciones, ela-
boradas en común, sobre "La Iglesia, las Iglesias y el Consejo Mundial
de las Iglesias" (llamada Declaración de Toronto) y sobre "Testimonio
cristiano, proselitismo y libertad religiosa", son expresión de esos es-
fuerzos. Las Iglesias han podido examinar en común las cuestiones que
la Iglesia tiene planteadas en su enfrentamiento con el mundo de hoy
102 L. Vischer

y han descubierto que no sólo eran capaces de una armonía de criterios,

sino que podían llegar a temas de posición comunes. Han considerado
en común la cuestión del testimonio en el mundo moderno y han co-
menzado a coordinar sus esfuerzos misioneros e incluso a llegar a un
testimonio común. La integración del Consejo Internacional de la Mi-
sión en el Consejo Mundial ha permitido que la tarea misionera se con-
vierta en mayor medida en una responsabilidad común. Las Iglesias
están igualmente ligadas por el hecho de proporcionarse mutua ayuda
material. El departamento de ayuda mutua entre las Iglesias distribuye
las aportaciones de unas Iglesias a otras. La ayuda no está sólo destinada
a subvenir a situaciones especiales de necesidad, sino, en primer lugar,
a fortalecer el testimonio de las Iglesias. Muchas de estas cosas son to-
davía muy imperfectas. Las Iglesias unidas en el Consejo Mundial no
tienen razón alguna para preciarse de los resultados obtenidos. Todavía
tienen un largo camino que andar. Pero el marco que les presta el Con-
sejo Mundial para su trabajo en común se ha consolidado en la me-
dida en que la conciencia común de las Iglesias, en un período relati-
vamente corto de tiempo, se ha podido reforzar y profundizar; una
conciencia común que favorece el movimiento ecuménico en general
y que permite facilitar sustancialmente las relaciones de las Iglesias
particulares entre sí.
El Consejo Mundial es la expresión de que el movimiento ecumé-
nico consiste en una multiplicidad de relaciones. En cuanto se incorpo-
ran a la comunidad del Consejo, toman las Iglesias conciencia de la
variedad ecuménica. Con su ingreso confiesan que se saben responsables
con las demás de esta realidad compleja. Cada Iglesia tiende sin querer-
lo a prestar atención, en primer lugar, a las relaciones que la unen con
las otras Iglesias. Pero la realidad ecuménica no consiste en la relación
de una Iglesia con las demás. Es mucho más complicada y, si las Igle-
sias quieren tomar parte responsablemente en el movimiento ecuménico,
deben tener en cuenta esta complicada realidad. Deben tomar concien-
cia de que cada Iglesia con la que ellas entablen relación está, a su vez,
comprometida en numerosas relaciones y de que cada encuentro entre
dos Iglesias repercute en el conjunto del movimiento ecuménico.
La comunidad en el Consejo Mundial recuerda este hecho a las
Iglesias particulares y se lo hace experimentar en el encuentro perma-
nente y el trabajo en común. El Consejo Mundial no hace, evidente-
mente, inútil el encuentro de las Iglesias particulares entre sí. Sólo
éstas, por el contrario, pueden llevar a cabo un diálogo que las com-
prometa realmente y, si se ha de llegar a una verdadera unión, no sólo
se debe llevar a cabo un diálogo ecuménico general, sino que tienen que
encontrar también solución las dificultades especiales entre determinadas

M
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos IOS

Iglesias. Pero el Consejo Mundial recuerda que todo diálogo particular

tiene lugar en el contexto del conjunto del movimiento ecuménico. De
esta forma preserva las Iglesias del peligro de un particularismo ecu-
ménico, del peligro de pensar sólo en sí mismas cuando participan en
el movimiento ecuménico. Buen ejemplo de ello son las numerosas
negociaciones de unión que tienen lugar actualmente en muchos países.
Cada día es mayor el número de Iglesias que piden al Consejo Mundial
que participe en esas negociaciones por medio de un representante. Las
Iglesias que querrían reunirse en una Iglesia unida quieren mantenerse,
en la medida de lo posible, abiertas a la totalidad del movimiento ecu-
ménico.
¿Qué es el Consejo Mundial? ¿Qué ha surgido de la unión de las
Iglesias en el Consejo Mundial? Esta pregunta ha sido planteada los
últimos años con creciente insistencia. ¿Es el Consejo Mundial un
simple instrumento que hace posible a las Iglesias buscar la unidad, un
andamiaje llamado a desaparecer cuando haya sido levantado el edifi-
cio? ¿O es una comunidad que en cierto sentido posee carácter ecle-
sial ? Hay una primera respuesta clara: el Consejo Mundial no es, en
todo caso, una Iglesia y no posee autoridad alguna sobre las Iglesias.
Es una organización, creada por las Iglesias-miembros, que sirve al cre-
cimiento de la unidad y hace posible la acción común de las Iglesias.
No es una instancia superior a la que estén supeditadas las Iglesias.
El sujeto de la acción común son las Iglesias mismas. Pero con esto
no queda plenamente contestada la pregunta. ¿No ha surgido en los
años de la búsqueda y el trabajo común una comunidad que represen-
ta una realidad espiritual? ¿No han vivido constantemente las Iglesias
en el Consejo Mundial experiencias que superan lo que podrían experi-
mentar como tales iglesias singulares? ¿No han vivido en común de
forma renovada en los grandes congresos la presencia de Cristo? ¿No
obliga la gratitud por esa experiencia a expresar qué es propiamente
esta comunidad?
La pregunta no tiene, de todas formas, por el momento, una res-
puesta adecuada. Las Iglesias están, desde luego, de acuerdo en que en
el Consejo Mundial se les han abierto nuevas dimensiones a su vida
eclesial. Así, o de forma semejante, se han expresado varias conferen-
cias del Consejo Mundial. La experiencia vivida de la unidad ha sido
siempre reconocida y, con frecuencia, en palabras emocionadas. El Con-
greso de Nueva Delhi calificó al Consejo Mundial de instrumento del
Espíritu Santo y la Cuarta Conferencia Mundial de la Constitución de
Fe e Iglesia ha declarado que el Consejo Mundial constituye un ins-
trumento nuevo en la vida de la Iglesia. Pero ha añadido con insisten-
te reserva que no es apenas posible todavía expresar esta nueva dimen-
104 L. Vischer

sión con palabras. Esta reserva está llena de prudencia. Pues el Consejo
Mundial es una creación tan reciente que no se puede expresar aún
lo que ha surgido propiamente en ella. Todo intento apresurado por
llegar en esta cuestión a cualquier clase de conclusión, no puede dejar
de conducir a malentendidos. Y será casi inevitablemente interpretado
como intento por dar mayor peso al Consejo Mundial, como intento
de autoafirmación y de aumento de prestigio.
De todas formas, la cuestión tiene su importancia y ha de ser re-
planteada de tiempo en tiempo. Las Iglesias comienzan a actuar, cada
día más, en común. ¿No deberán, pues, reflexionar seriamente sobre
la significación de su obrar común? Las Iglesias celebran servicios reli-
giosos comunes en los grandes congresos; están unidas, si no en el
Sacramento, sí, al menos, en la adoración. ¿No se realiza con ello algo
que tiene carácter eclesial? Las diferentes Iglesias llegan a determinadas
conclusiones comunes sobre cuestiones importantes doctrinales y prácti-
cas, dan un testimonio común en muchas declaraciones, trabajan juntas
en la Misión, actúan en común en el aspecto social. ¿Podrían realizar
todas ellas este trabajo común sin estar unidas en una comunidad dotada
de alguna manera de carácter eclesial? La pregunta no es, pues, falsa
como tal. Surge naturalmente de la situación en que se encuentran
las Iglesias en el Consejo Mundial y, para la estructuración del desarro-
llo del mismo, es necesario darle una respuesta. La cuestión no debe
ser interpretada como simple deseo del Consejo de ganar en significa-
ción. Es, más bien, señal de que ha aparecido en el Consejo Mundial
una comunidad espiritual que, si bien no es todavía visible, tiene su
importancia para el conjunto del movimiento ecuménico.
La Iglesia católica romana se mantiene hasta ahora fuera del Con-
sejo Mundial y no es de esperar que en un plazo corto de tiempo lle-
gue a ingresar. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia católica romana ha
manifestado su voluntad de participar en el movimiento ecuménico.
El Concillo Vaticano ha publicado el Decreto sobre Ecumenismo. Esta
iniciativa ecuménica plantea a las Iglesias no romanas numerosas pre-
guntas a las que han de comenzar por buscar respuesta. El hecho de
que hoy la casi totalidad de la cristiandad tome parte en el movimiento
ecuménico debe ser todavía objeto de reflexión. Numerosos problemas
deben ser formulados de nuevo y teniendo en cuenta todas las convic-
ciones representadas en la cristiandad. Las Iglesias unidas en el Con-
sejo Mundial han tenido siempre conciencia de que el trabajo ecumé-
nico sólo logrará toda su amplitud cuando la Iglesia católica romana se
asocie también a ellas. Ahora les toca realizar esta idea.
Pero ¿no constituye, a su vez, el Consejo Mundial una pregunta
para la Iglesia católica? ¿No debe ésta preguntarse si los fundamentos
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 105

que ha puesto el Concilio son realmente suficientes para formar una

verdadera comunidad de diálogo y de colaboración entre las Iglesias se-
paradas? La reunión de las Iglesias separadas no es, por ahora, una es-
peranza real. Las Iglesias deberán aún convivir largo tiempo como Igle-
sias separadas. ¿Permite la idea de la tarea ecuménica que domina hoy
en la Iglesia católica romana la aparición de semejante comunidad?
El decreto exige no sólo el diálogo, sino también la colaboración. Pero
¿puede la Iglesia católica romana, sobre la base de su comprensión
actual del ecumenismo, integrarse en una comunidad de miembros do-
tados todos de los mismos derechos? ¿No le lleva su idea actual de la
tarea ecuménica a dar preferencia a sus relaciones con cada una de las
Iglesias no romanas en particular? ¿Puede ella realizar toda la variedad
de las relaciones ecuménicas de forma adecuada? Estas preguntas son
de gran importancia, porque de ellas depende en gran parte el desarrollo
del movimiento ecuménico.
El Decreto no da respuesta alguna a esta pregunta. Algunas fór-
mulas del texto permiten ciertamente una interpretación que las acer-
ca mucho a la idea vigente en el Consejo Mundial. Tiene particular
importancia el prólogo que se ha añadido al esquema en su redacción
definitiva. Este prólogo habla expresamente de la existencia del movi-
miento ecuménico fuera de la Iglesia católica romana y manifiesta que
la Iglesia católica romana desea tomar parte en este movimiento ya
existente. Con ello expresa que la Iglesia católica romana participa de
la responsabilidad en las relaciones mutuas de todas las Iglesias. El De-
creto contiene igualmente en su texto revisado la indicación de que en
el encuentro con las otras Iglesias debe ser mantenido el principio de
la igualdad. Con ello se acerca a la convicción, de tanta importancia
para el Consejo ecuménico, de la igualdad de sus miembros. Pero ¿po-
drán estas moderadas fórmulas imponerse en todo su alcance? ¿Podrán
imponerse a la idea de que la Iglesia católica romana debe ser el alma
del movimiento ecuménico y el centro de las iniciativas ecuménicas?
La cuestión del ecumenismo está ineludiblemente planteada. Cabe
esperar que el diálogo sobre la misma aporte pronto aclaraciones que
permitan superar el actual estado de cosas. La condición para que esto
ocurra es que aceptemos las cuestiones que nos plantea el hecho de la
división.

L. VISCHER
 LOS MATRIMONIOS MIXTOS DESDE
EL PUNTO DE VISTA PROTESTANTE

No es preciso demostrar la urgencia de una solución al problema de

los matrimonios mixtos. Es fácilmente comprensible que esta cuestión
presenta diversos aspectos en las diversas circunscripciones eclesiásticas
del mundo. Lo cual no es motivo para buscar la solución en reglamen-
taciones excepcionales oara determinados territorios. Tales normas es-
peciales, como las que están en vigor para Centroeuropa a partir de la
Constitutio benedictina del papa Benedicto XI (1741), no satisfacen
plenamente a nadie, porque fundamentalmente no han solucionado la
cuestión. Por otra parte, el problema no debe permanecer sin solución,
aunque a algún atento observador pueda parecerle una cuestión par-
ticular. La universalidad de la Iglesia aparecería como un sistema abs-
tracto, ajeno a la vida, si no tomase en consideración la paz y la con-
sistencia de 100.000 matrimonios en un sector de la Iglesia.
No es necesario exponer una vez más los elementos del problema.
Pero los hechos ya conocidos han de ser considerados de un modo nue-
vo. El lema del Katholíkentag de Stuttgart —"transformaos por medio
de una mentalidad nueva"— tiene también valor en este caso. De un
modo ejemplar he encontrado esta mentalidad nueva en relación con el
problema de los matrimonios mixtos en un artículo de Bernhard Hae-
ring en el Lexikon fiir Theologie und Kirche *. Aquí los hechos y los
problemas son considerados bajo una luz nueva.

1. Los matrimonios mixtos no resultan deseables para nadie. Tam-

bién las Iglesias evangélicas precaven en contra de ellos, ya que entra-
ñan problemas y dificultades que no llegan a ser superados por muchos
fieles de ambas confesiones. Pero el matrimonio mixto es, desde hace
largo tiempo, un fenómeno que se repite en gran escala. El creer que
tales matrimonios puedan ser prohibidos en principio y solamente per-
mitidos en casos concretos y después de un escrupuloso examen, está
totalmente fuera de la realidad y constituye el obstáculo más serio para
una solución adecuada. Haering hace ver que la antigua Iglesia man-
tuvo siempre una actitud de reserva ante toda prohibición de matrimo-
nios mixtos y que el actual Derecho presupone sectores confesionales
cerrados, lo cual es cada día menos frecuente2. Las conquistas o las
1
Buchberger (Lexikon für Theologie und Kirche, 2 ed., tomo 7, col.
437 ss).
2
Acerca del desarrollo histórico, cfr. la amplia exposición de Korbinian
 Los matrimonios mixtos y el -protestantismo 107

pérdidas a causa de los matrimonios mixtos son por ello muy diversas
y no pueden clasificarse de una manera totalmente clara. El miedo es
mal consejero e indigno, además, de la Iglesia. En todo caso, es impo-
sible solucionar el problema de los matrimonios mixtos si no se tiene
presente la realidad objetiva. Por lo demás, yo no podría proponer aquí
una solución cuyos principios no pudiese proponer también a mi propia
Iglesia.

2. Un procedimiento pastoral y canónicamente adecuado exige el

reconocimiento incondicional de la validez del matrimonio civil. La re-
glamentación del Concilio de Trento en el año 1563 (Denz. 990 ss.),
que constituye la base del Derecho actual, es anacrónica. Fue instituida
expresamente para impedir los matrimonios clandestinos, cosa que hoy
no se produce ya. Posteriormente, la investigación canónica ha demos-
trado que el Concilio se había equivocado en la motivación de sus nor-
mas al declarar como impedimento matrimonial la violación de la for-
ma. La ciencia canónica jamás ha admitido esta fundamentación3. La
reglamentación existente requiere, precisamente desde el punto de vista
católico, una mejor fundamentación de la que hasta ahora se había
dado, tal como yo lo he demostrado en otro lugar 4 . El Concilio de
Trento no hubiese establecido ciertamente la obligación de someterse a
la forma canónica de haberse encontrado con unas ordenaciones jurídi-
cas eficaces por parte de la sociedad civil. El establecimiento de la
forma canónica obligatoria para contraer matrimonio fue una novedad
en absoluto y ha impuesto a la Iglesia una carga desproporcionada, que
hoy sigue pesando sobre ella. En la reglamentación actual existe un
desequilibrio entre el fin y los medios. En provecho bien entendido de
la misma Iglesia no debería hacerse depender la validez del matrimonio
de la observancia de la forma canónica; y esto no sólo en determinados
casos, como apunta Haering, sino como norma general. El mismo Hae-
ring sostiene que esta dependencia no es necesaria en todos los casos.

Ritzer, osb, quien interpreta el conocido pasaje de Ignacio de Antioquía

de manera distinta a lo que ordinariamente se cree y establece respecto a los
primeros siglos el hecho siguiente: los cristianos contraen matrimonio de
igual modo que los demás. Es un hecho notorio que la Iglesia latina y
la oriental discrepan respecto a la forma del matrimonio. El confundir am-
bas tradiciones no sería una solución acertada.
3
Gertrude Reidick, Der Vertragsschliessungsakt ais ausseres Zeichen
des Ehesakraments. Disertación de Licenciatura, aún inédita, presentada en
la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad de Munich.
4
Hans Dombois, Das Decretum «Tametsi» de reformatione matrimo-
nii von 1563 des Trienter Konzils - Entstehung und Bedeutung, en «Kerygma
und Dogma», 9 (1963), 208 ss.
108 Hans Dombois

3. Es doctrina, al menos de la Iglesia latina, que la Iglesia no une en

matrimonio, sino que bendice la unión matrimonial. Y es significativo
que lo haga al iniciarse el matrimonio; es muy de desear que el enlace
matrimonial se haga in jacte ecclesiae, pero ello no es necesario si par-
timos del terreno de los conceptos. La Iglesia casa a veces después. Es
obvio que la Iglesia no bendiga una unión matrimonial cuando ésta se
realiza en contra de su consejo y sus fundamentados preceptos. El ma-
trimonio mixto es un riesgo que no se puede correr sin que medie una
madura reflexión. De aquel que no percibe este riesgo no se puede es-
perar que lo supere. La Iglesia puede exigir, por tanto, un detenido exa-
men antes de contraer matrimonio acerca de la actitud previsible del
contrayente no católico respecto a la práctica de la religión por parte
del contrayente católico. La Iglesia ha de cerciorarse, a través de una
declaración formal de este contrayente, de que ni directa ni indirecta-
mente impedirá a la otra parte el ejercicio de su fe. Si uno de los con-
trayentes intenta excluir de la vida común matrimonial las obligaciones
religiosas, o simplemente hacer caso omiso de ellas, hay que desaconse-
jar las nupcias y negar el matrimonio canónico. La preterición, por pre-
sunción o por indiferencia, de este reparo de la Iglesia merece una seria
amonestación, pero no precisamente una exclusión de los medios de la
gracia. Hasta el mismo apóstol Pablo previene contra una exagerada
estimación de la capacidad misionera personal dentro del matrimonio.

4. La fe de cada uno es necesariamente proselitista. El señalar al

otro cónyuge como objeto de proselitismo en orden a su conversión
—según la prescripción legal (can. 1.062 del CIC)— provocaría la re-
sistencia de aquél y sería además absolutamente contrario al espíritu
misionero. El can. 1.062 no cumple aquello mismo que él exige de los
cónyuges: "prudenter curare". Debe, pues, ser modificado en lo que
tiene de esencial, de no ser suprimido sin más.

5. El problema de la educación de los hijos no puede ser solucio-

nado ni de un modo unilateral ni con una única disposición. Cierta-
mente no puede estar de acuerdo el cónyuge católico con la determina-
ción previa de que sus hijos sean educados fuera de la Iglesia católica.
Pero tanto el cónyuge católico como la Iglesia no pueden exigir por
adelantado una educación de los hijos dentro de la religión católica
contra la conciencia del otro cónyuge. Si en uno de los contrayentes se
presentase una determinación irrevocable que proceda de la conciencia
y que sea inaceptable para el otro contrayente, habría que desaconsejar
las nupcias y negar el matrimonio canónico, porque este problema ca-
rece de solución. Por consiguiente, es preciso examinar en todo caso si
 Los matrimonios mixtos y el -protestantismo 109

existe una determinación previa. Es, pues, desacertado el exigir, a tenor

de las cautelas que propone el can. 1.061, párr. 1, 2.° del CIC, esta
determinación previa. Por el contrario, es permisible el obtener una
promesa del otro cónyuge cuando su conciencia no tiene reparo en
hacerlo.
La cuestión es más bien pastoral y sólo en parte puede ajustarse a
unas normas generales. Desde el punto de vista canónico habría de ser
modificada más o menos del modo siguiente:
1.° Habrá que denegar la celebración del matrimonio canónico.
a) Si el contrayente no católico no está dispuesto a permitir a la
parte católica, incondicional e irrevocablemente y de un modo fehacien-
te, el cumplimiento de sus deberes religiosos y sus obligaciones para
con la Iglesia;
b) si se presume que persistirá la obstinación por parte del cónyuge
no católico contra la educación de los hijos dentro del catolicismo.
2° El párroco y el contrayente católico deben intentar obtener la
promesa de que los hijos serán educados en el catolicismo, en la medida
en que aquélla pueda ser hecha libremente y sin violación de la concien-
cia. No es motivo suficiente para denegar el matrimonio canónico el in-
cumplimiento de la declaración debida, de no mediar los motivos seña-
lados en 1.° a) y b) u otras graves causas que así lo impongan en un
caso concreto.
De acuerdo con la actitud de Haering, considero poco afortunada, a
causa de su reglamentación indiferenciada y de sus exigencias unilatera-
les, la denegación del matrimonio canónico prevista, p. ej., en las ordena-
ciones de las Iglesias nacionales evangélico-luteranas de Baviera y Mec-
klenburgo de modo análogo a las cautelas canónicas, para el caso de que
no se dé una promesa por escrito de educar a los hijos en el seno de la
Iglesia evangélica. Mucho más puestas en razón me parecen las Ordena-
ciones de Württemberg tocantes al matrimonio (año 1957), que, en el
párrafo 4, prevén, como una recomendación, aunque no como condición
indispensable para el matrimonio, una declaración mancomunada acerca
de la educación que han de recibir los hijos.
Es inexacta la opinión difundida dentro de la Teología y el Derecho
canónico católicos según la cual el Derecho matrimonial eclesiástico evan-
gélico había quedado reducido a un Derecho centrado en la celebración
del matrimonio. También las Iglesias evangélicas pueden casar sola-
mente cuando exista un consentimiento matrimonial suficiente y en
tanto en cuanto éste exista. Tampoco vuelven a casar sin más a los
divorciados en virtud de sentencia del Tribunal civil, porque, de acuerdo
con Lutero, sostienen que un divorcio por petulancia no disuelve el
matrimonio. Lutero consideraba al divorcio por propia iniciativa digno
110 Tranz Bóckle

de excomunión. En el plano concreto resaltan en primer término y de

igual modo para ambas Iglesias las cuestiones jurídicas que se refieren
a la celebración del matrimonio 5 .
6. El hecho de ligarse como una obligación a la forma canónica
ha creado artificialmente un grave delito y un desorden evitable, que
además son castigados con un rigor desproporcionado y con la máxima
pena: la excomunión latae sentenüae. Esta excomunión, por lo demás
—aun prescindiendo de la planeada reforma del Derecho penal canó-
nico—, ya no tiene razón de ser si se llega, como conviene, al recono-
cimiento del matrimonio civil. Persiste, sin embargo, el problema acerca
de las medidas disciplinares que hayan de ser adoptadas para el caso
en que, existiendo motivos para denegar el matrimonio canónico, sea
a pesar de todo contraído el matrimonio mixto desaconsejado por la
Iglesia, o bien sea celebrado en el seno de otra Iglesia. Para las Iglesias
evangélicas el problema se simplifica, ya que no admiten un Derecho
penal eclesiástico. Pero, lógicamente, limitan la capacidad jurídica ac-
tiva en los casos en que la fe, amenazada de un modo manifiesto por
aquellas circunstancias, haya de responder de la fe de los demás (como
sucede en los padrinos, presbíteros o en los que colaboran en las deci-
siones eclesiásticas, etc.). Aquella Iglesia que no reconoce tales derechos
activos a los laicos y por ello no puede restringirlos con medidas disci-
plinares, debe considerar si responde al carácter medicinal de la dis-
ciplina eclesiástica el arrojar de su seno a los que vacilan y si por medio
de tales medidas puede atraerlos de nuevo a sí. La prudencia de los
padres deberá decidirlo dentro del espíritu del can. 2.214, párr. 2 del
CIC: flus caritate quam •f «téstate.
HANS DOMBOIS

LOS MATRIMONIOS MIXTOS DESDE

EL PUNTO DE VISTA CATÓLICO

Al aceptar en principio el esquema de las Iglesias orientales, el Con-

cilio Vaticano II ha dejado vía libre a una nueva reglamentación, para
los católicos orientales, de la forma canónica obligatoria del matrimo-
nio. Como es sabido, a partir de 1949, también para los matrimonios
5
Hans Dombois, Das Recht der Gnade, «Okumenisches Kirchenrecht»,
tomo I, 1961, cap. 9, Kirche und Ehe.
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo 111

mixtos entre un contrayente católico y un ortodoxo es exigida la su-

misión a la forma canónica para la validez del sacramento. Esto va a
sel ahora modificado nuevamente. D e hecho, alrededor de dos millones
de católicos orientales residen hoy ya en regiones en las que predominan
las Iglesias orientales, es decir, entre una abrumadora mayoría de orto-
doxos. Ocho millones, por lo menos, de católicos orientales viven dis-
persos por todo el mundo, y por ello, en una gran parte, en contacto
con fieles de las Iglesias de la Reforma. E n consecuencia, después de la
tercera sesión conciliar comienza a formularse también la pregunta:
¿qué soluciones prácticas son teológicamente admisibles en relación con
los matrimonios mixtos entre católicos y otros miembros de las Iglesias
de la Reforma?

Las discusiones sobre el Derecho matrimonial giran en torno al

problema de la forma canónica y la exigencia de educar confesional-
mente a los hijos. Antes de preguntarnos por los principios teológicos
de una solución o por su realización práctica, hemos de poner en claro
la finalidad de las normas jurídicas y pastorales. ¿Se pretende impedir
en lo posible los matrimonios mixtos porque se ve en ellos de ordinario
algo perjudicial? ¿Se intenta proteger a los católicos, que, a pesar de
todas las advertencias, contraen matrimonio mixto, con un tratamiento
profiláctico ante los peligros que les acechan? ¿Se pretende evitar pér-
didas computables estadísticamente? ¿ O lo que se busca es el intere-
sarse, dentro de una pastoral constructiva y dinámica, por aquellos fie-
les que por decisión de su propia conciencia aceptan el riesgo de un
matrimonio mixto? A u n q u e estos interrogantes no se excluyan mutua-
mente, el dar una respuesta exige una seria reflexión previa. Solamente
cuando se tiene una conciencia clara de que el matrimonio mixto re-
presenta en definitiva una consecuencia de la división de las Iglesias,
puede recibir una respuesta adecuada la pregunta acerca del sentido y
la finalidad de una ordenación jurídica del problema de tales matrimo-
nios. Solamente el restablecimiento de la unidad de los cristianos hará
desaparecer de la tierra el matrimonio entre un católico y un no cató-
lico. El que intente, pues, suprimir en nuestra sociedad los matrimonios
mixtos, debería antes atacar el mal en su raíz, eliminando la división
de la cristiandad. Por ello es utópico cualquier intento de suprimir
los matrimonios mixtos por medio de una prohibición general, dado el
pluralismo de nuestra sociedad actual. Ello significaría desconocer las
causas de aquel fenómeno. Las apreciaciones generales (como, por ejem-
plo, que tales matrimonios constituyen un peligro para la fe, que son
112 Franz Bóckle

contrarios a la unidad espiritual entre los cónyuges, que son una carga
para la Iglesia, etc.) poco pueden ayudarnos. El verdadero peligro para
la cristiandad es la falta de fe y, bien mirado, la mayor carga para la
sociedad eclesiástica es un matrimonio religiosamente flojo y débil en
la fe. Muchísimos, quizá la mayor parte, de los matrimonios mixtos
son un síntoma, más que una causa, de aquella fe débil. Ambas partes
llegaron a la unión porque los valores religiosos o las convicciones de
fe no contaban en las decisiones personales de su vida o a lo más juga-
ban un papel totalmente secundario. Hacia ellos ha de ir dirigida una
especial solicitud pastoral por parte de la Iglesia, que debe interesarse
positivamente por su debilidad en la fe. En ningún caso puede apagar
en ellos la mecha que humea. Mas, por otra parte, existen muchos ma-
trimonios mixtos profundamente creyentes que experimentan en su
vida común con especial violencia toda la desgracia de la división de
la Iglesia. Lo que hoy sienten muchos cristianos vigilantes al "tener"
que confesar a Cristo como Dios y Salvador en el seno de comunidades
separadas entre sí, esto mismo experimentan dentro de su amor conyu-
gal los esposos que pertenecen a diversas confesiones; pero, de un modo
más inmediato, en la mesa familiar están ellos unidos en el amor jun-
tamente con sus hijos, mientras que el domingo han de comer el pan
eucarístico en mesas distintas. A menudo se sienten por ello llamados
de un modo especial para sufrir en el propio cuerpo de su unión matri-
monial la herida de la separación en el Cuerpo de Cristo y a cerrarla
en cuanto sea posible, no intentando el uno de un modo unilateral la
conversión del otro, sino procurando vivir en común, de una manera
cada vez más perfecta, el Evangelio en su plenitud. De este modo con-
tribuyen con un auténtico trabajo de pioneros a la gran obra de la
reunificación.
De estas consideraciones fundamentales se deducen algunos princi-
pios que determinan el sentido y el fin [finís legis) de una ordenación
jurídica de los matrimonios mixtos, de amplias perspectivas y acomo-
dada a los tiempos:

1. Al no poder ser descartada la existencia de matrimonios mixtos

hasta que todos hayamos logrado la unidad en Cristo no hemos de
tomar como fin próximo la prohibición de tales matrimonios, sino más
bien una especial solicitud pastoral por los mismos. Como fin remoto
hemos de tender a la desaparición de los matrimonios mixtos por medio
de la reunificación de los cristianos separados. A no ser que intentemos
esforzarnos por conseguir soluciones meramente paliativas, hemos de
examinar rigurosamente, a la luz de los principios ecuménicos, cualquier
reglamentación del problema de los matrimonios mixtos.
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo US

2. Dado que el matrimonio mixto no es "en sí mismo" malo sin

más, toda reglamentación jurídica ha de dejar campo abierto a un exa-
men minucioso de las circunstancias concretas.

3. No solamente ha de ser respetada la decisión de la conciencia

de cada persona, sino que además es preciso hacer que la humanidad
caiga en la cuenta de su responsabilidad ante su propia conciencia.

II

Solamente puede decirse que una solución se ajusta a los principios

ecuménicos cuando es "sostenible teológicamente", es decir, cuando no
contradice a una verdad de fe claramente reconocida como tal. Son
principalmente dos las tesis dogmáticas que constituyen el fundamento
del Derecho matrimonial católico (también del matrimonio mixto).

1. La identidad real entre contrato y sacramento en el matrimonio.

Entre cristianos bautizados todo matrimonio válido tiene que ser ne-
cesariamente sacramento. El matrimonio concede a los esposos una
participación efectiva en la unión de Cristo con la Iglesia y constituye,
por tanto, una parte de la economía sacramental de la salvación y un
factor integrante de la misma vida de la Iglesia. Allí donde se realiza
un sacramento está comprometida esencialmente la Iglesia. Por ello no
puede ser ajena a la celebración del matrimonio: ella ha de dar su asen-
timiento, y en este sentido el matrimonio no sólo depende de la voluntad
de los contrayentes y de su capacidad. En cuanto contrato sacramental,
el matrimonio debe ser reconocido de forma jurídica por la Iglesia. Esta
queda, sin embargo, en libertad para determinar el modo y la manera
de aquel reconocimiento. La Iglesia puede reconocer como sacramento
—tal como lo hizo en la época anterior al Tridentino— todo matrimonio
entre bautizados, como quiera y donde quiera que sea celebrado. Puede
estar también presente por la asistencia meramente pasiva del sacerdote
que casa —tal como lo ordena el decreto Tametsi del Concilio de Tren-
to—; o bien puede preguntar y recibir respuesta acerca de la voluntad de
contraer matrimonio, por medio del sacerdote competente, ante dos tes-
tigos, tal como lo dispone actualmente el can. 1.095 para ¡a Iglesia latina.
Finalmente puede la iglesia expresar su aprobación con vistas al sacra-
mento por medio de la bendición del sacerdote, según la disposición del
can. 85 del Derecho canónico oriental. Además queda en pie la posibi-
lidad de que la potestad de orden y jurisdicción de la Iglesia dicte espe-
ciales ordenaciones para determinados territorios, tal como lo ha hecho en
8
114 Franz Bockle

el tiempo que media entre el decreto del Concilio Tridentino y el CIC.

Mas como quiera que esta reglamentación es concreta, el sacramento
no es jamás un asunto privado, sino, por el contrario, el quehacer por
excelencia de la Iglesia y, por ello, de toda la Comunidad salvífica del
Señor, que por medio de su autoridad competente ha de velar sobre su
realización. La Iglesia no puede sustraerse a este deber.

2. La inteligencia que la Iglesia católico-romana tiene de sí misma

al considerarse como la Iglesia del Nuevo Testamento, fundada por Cris-
to y estructurada jurídicamente.
Ciertamente, la Iglesia —en cuanto comunidad personal de todos
los fieles cristianos santificados por la Palabra y el Sacramento— es
mucho más que una mera organización jurídica; sin embargo, la es-
tructura jurídica pertenece también a la esencia de la Iglesia. La respon-
sabilidad acerca de la ordenación del amor ha quedado ligada en nom-
bre de Cristo a los portadores del ministerio apostólico, consagrados en
virtud de un sacramento. La distinción entre pastor y grey en todo
lugar y su mutua ordenación, así como la suprema dirección de la Igle-
sia universal por medio de la autoridad de Pedro, son, en opinión de
la fe católica, esenciales a la Iglesia de Cristo. Por ello la existencia del
católico en el plano de la fe está mucho más ligada a la Iglesia insti-
tucional que la del cristiano evangélico. El católico está obligado en
virtud de su fe a hacer todo lo posible para asegurar a sus hijos la
comunión con Cristo en el seno de la comunión con su Iglesia. Y la
Iglesia no puede renunciar jamás a la proclamación de esta exigencia
divina (no solamente eclesiástica) de un modo adecuado y eficiente.
Estos son los dos principios irrevocables que han de ser tenidos en
cuenta por cualquier reglamentación jurídica de los matrimonios mix-
tos. Todo lo que fuese contrario a ellos sería inadmisible para un teólo-
go católico.

III

¿Qué reglamentación del problema de los matrimonios mixtos sería

posible y deseable en la práctica, a partir de los presupuestos desarro-
llados hasta aquí? Nos limitaremos a los dos puntos más discutidos:
la forma canónica obligatoria y la educación de los hijos.

1. La identidad real entre sacramento y contrato matrimonial exige

que la Iglesia tome parte también de algún modo en la misma cele-
bración del matrimonio. Una separación por principio, según la cual
correspondería al Estado velar por la validez jurídica del contrato ma-
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo 115

trimonial yate Iglesia la bendición de las nupcias, no responde a la

opinión tradicional católica. La Iglesia tiene no solamente una función
subsidiaria, sino que le es esencial la solicitud por la validez del sacra-
mento. La exigencia de la Iglesia para con sus fieles de recibir el sacra-
mento de alguna manera in facie Ecclesiae nos parece fundamental-
mente irrevocable. Mas, dado que los contrayentes se administran a
sí mismos el sacramento, dado por tanto que la realización esencial de
éste depende de la libre intención de contraer matrimonio y que ade-
más los contrayentes representan realmente a la Iglesia en virtud de su
carácter bautismal, no debería hacerse depender la validez de condi-
ciones meramente externas (comprobación por parte de la autoridad
eclesiástica de la intención de contraer matrimonio y la correspondiente
asistencia a la celebración de la boda). El derecho al matrimonio y a la
libre elección del consorte está tan profundamente vinculado a la per-
sona humana que la invalidez debería obedecer solamente a un defecto
esencial y real. Es del todo legítima la solicitud de la Iglesia por inda-
gar la intención de contraer matrimonio y la disposición por parte de los
cónyuges respecto a los deberes anejos a la educación de los hijos. Por
ello la Iglesia tiene que proclamar incesantemente las condiciones esen-
ciales previas a la celebración del matrimonio; solamente aquellos que se
han sometido al examen por el párroco con vistas al matrimonio tienen
derecho a la protección jurídica por parte de la Iglesia.
En la era del ecumenismo debería llegarse a un acuerdo entre las
Iglesias en relación con los matrimonios mixtos en orden a establecer
los principios comunes para la comprobación de la capacidad y la inten-
ción necesarias para contraer matrimonio. Mas, en ningún caso, debería
la Iglesia obligar bajo pena de nulidad a someterse a aquella comproba-
ción y a la consiguiente promesa de la educación de los hijos. Mientras
persista la irritante cláusula que ordena atenerse a la forma canónica, la
denegación de la asistencia a la celebración de la boda equivale a la ne-
gación del derecho a un matrimonio concreto. Esta actitud de la Iglesia
ha tenido como consecuencia, no la disminución en el número de los
matrimonios mixtos (como cabía esperar y así se ha afirmado siempre),
sino el hecho de que —al menos en Europa— más de la mitad de los
católicos que se casan con un acatólico contraen matrimonio válidamente
y quedan confinados de modo radical, en el plano religioso, en una
tierra de nadie. ¡Es incomprensible que se hable tan poco de la respon-
sabilidad que esta realidad entraña!
Creemos oportuno señalar, como vía práctica hacia una reglamenta-
ción, las siguientes normas:

a) La celebración del matrimonio ante la Iglesia debe obligar ad

116 Franz Bóckle

liceitatem, no ad validitatem. El casamiento católico no debe excluir la

celebración de la boda ante la Iglesia evangélica reformada '.
b) Los matrimonios mixtos deben ser notificados a las parroquias
correspondientes para su conocimiento e inscripción.
c) Sería muy de desear un acuerdo entre las Iglesias en el plano re-
gional acerca de los principios comunes relativos a las disposiciones e
intención necesarias para el matrimonio.

2. Mayor dificultad ofrece la solución del problema del bautismo y

educación de los hijos. Aquí tropezamos con una oposición casi irreduc-
tible. Como ya hemos hecho constar, para el fiel católico, convencido de
la misión divina de su Iglesia, supone un grave precepto divino la edu-
cación de los hijos en la fe y el sacramento de su Iglesia; es decir, está
obligado ante Dios y ante su conciencia a hacer todo lo posible por ase-
gurar a todos sus hijos el bautismo y la educación en el seno de la fe
católica. De este deber no puede dispensar la autoridad eclesiástica; antes
al contrario tiene que hacer valer sin cesar esta exigencia y fomentar las
disposiciones de ánimo para cumplirla. Mas, por otra parte, el cónyuge
protestante experimenta en sí mismo igual situación. Es verdad que el
protestante posee mayor amplitud de movimientos en lo que se refiere a
la decisión de su conciencia, debido a sus convicciones acerca de la fe y
de la Iglesia, pero nosotros jamás podremos ni deberemos obligarle a
tomar tal decisión. Por tanto, en el caso de un conflicto de conciencia
verdaderamente insoluble, únicamente quedará como solución en la
práctica el renunciar a este matrimonio concreto. Pero esto, como solución
general, es una utopía. En la mayoría de los casos habrá que encontrar
una solución práctica; y de hecho se encuentra. Como problema práctico
e inmediato se plantea aquí la cuestión de hasta qué punto conviene que
la Iglesia vincule sus exigencias a una ley y, dado el caso, las respalde
con sanciones.
Sin renunciar fundamentalmente a la exigencia de la educación cató-
lica de los hijos, la Iglesia podría reducir en la práctica sus exigencias a
los límites siguientes:

' La solución propuesta por algunos autores, según la cual habría que
solicitar del obispo la dispensa de la forma canónica obligatoria, no nos
parece acertada. Pues o bien esta dispensa sería concedida en la práctica a
cada instancia (tal como sucede en la dispensa del impedimento de mixta
religión), o de lo contrario se hará recaer sobre los Ordinarios la obliga-
ción de examinar cuidadosamente las circunstancias y los motivos de la pe-
tición; cometido muy difícil de llenar de una manera justa. Toda la prác-
tica actual en las dispensas de matrimonios mixtos debería hacernos más
precavidos ante tales soluciones. Menos conveniente nos parece todavía una
ampliación de la sanado in radice.
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo ] ¡7

a) Exigir de sus fieles el propósito de hacer lo posible por asegurar

a sus hijos la educación en el seno de la fe católica. Todo católico sería
culpable ante Dios en la medida en que, por negligencia y sin ningún
motivo grave, dejase de cumplir con este deber.
b) La Iglesia renuncia a exigir del contrayente no católico una pro-
mesa del mismo tenor.
c) La Iglesia renuncia a toda sanción penal. El poder de una reli-
gión se muestra no en la coacción, sino en la fuerza con que se hace
oír en las conciencias.

FRANZ BÓCKLE

¿QUE SE PUEDE HACER PRÁCTICAMENTE EN UNA

DIÓCESIS POR LA REUNIÓN DE LOS CRISTIANOS?

Sólo quienes están realmente convencidos de la necesidad de la re-

unión como algo evidente por sí mismo pueden trabajar por ella de ma-
nera provechosa. Para que esta obra florezca en una diócesis es preciso
primero que el clero y los demás fieles lleguen a comprender que esta
restauración de la unidad cristiana es una exigencia formulada por el mismo
Cristo en forma que no deja lugar a duda. El sacerdote debe vivir en
esta convicción, que, a través de su predicación, podrá formar la men-
talidad de los fieles. Partiendo de esta base podemos intentar responder
a la pregunta de qué se puede hacer por la re-unión en una diócesis.

1. En primer lugar los sacerdotes, religiosos y cuantos de un modo

u otro toman parte en la proclamación del mensaje de Cristo deben
asimilar los principios del ecumenismo, en qué consiste, cuál debe ser
nuestra actitud frente a nuestros hermanos separados y cómo debemos
practicar por nuestra parte este ecumenismo. No es fácil que un clero
sobrecargado se anime a un estudio serio. No obstante, los sacerdotes
nunca deberían desperdiciar la ocasión de complementar su formación,
especialmente en conferencias dadas por teólogos expertos sobre temas
teológicos, bíblicos y ecuménicos. Podía empezarse muy bien con un
estudio detenido del decreto "De Oecumenismo". Esta formación adi-
cional es básica si el clero desea guiar eficazmente a los fieles en estas
materias.
118 Pieter Nierman

2. Es asimismo necesario que los sacerdotes, con esta preparación,

den un aire más ecumenista a sus sermones. Este punto no carece de
importancia. Durante siglos, nuestros católicos han sido educados en un
espíritu de separación y aislamiento, en una mentalidad de ghetto. Se-
mejante situación se consideraba natural. De repente estas buenas gentes
deben aprender a ver las cosas de manera distinta: "Los cristianos no
católicos no son enemigos nuestros, sino hermanos; no debe haber se-
paración." La experiencia ha demostrado que nuestros fieles estaban muv
poco preparados para esta revolución mental, y que se precisa mucha
sabiduría y prudencia para no hacer más mal que bien. Por eso es tan
esencial que el sacerdote hable y predique sobre el ecumenismo, de lo
contrario este deseo de re-unión se limitará a algunas personas a lo sumo.
La re-unión puede muy bien fracasar simplemente porque el fiel ordinario
no recibió a tiempo la preparación debida. En este punto la experiencia
pasada no ha sido precisamente alentadora.
Una vez realizada, o al menos seriamente emprendida, esta prepara-
ción del clero y los fieles existe toda una serie de actividades que pueden
llevarse a cabo y cuya nota común es el deseo de mutua comprensión.

3. Los ministros no-católicos y católicos deben reunirse para realizar

un esfuerzo de estudio y reflexión, descubrir lo que pueden aprender
unos de otros y cómo pueden aprovechar la riqueza espiritual de ambas
partes. Aquí la actitud no debe ser la antigua de controversia apologética,
sino de lealtad hacia la Iglesia propia, tomando en serio la otra y en la
búsqueda de la unión que el Señor quiere para su Iglesia. Naturalmente,
en estas reuniones debe haber siempre una oración común y una lectura
común de la Escritura.

4. Como he dicho antes, varios siglos de historia han introducido

un distanciamiento entre los cristianos. Ahora, cuando comenzamos a
comprender que somos hermanos, no nos conocemos. Es obvio, por tanto,
que no sólo el clero sino también los fieles deben re-descubrirse mutua-
mente; y esto tanto en el plano religioso como en el social, puesto que
el mutuo aislamiento ha marcado no sólo su vida religiosa, sino también
su vida social. Los seglares cultos de ambas partes deben reunirse y dis-
cutir juntos su experiencia religiosa bajo una sana dirección, y así verse
mutuamente como personas ordinarias, honradas y amigas que toman en
serio su religión; como verdadero co-cnstianos cuyo único deseo es se-
guir su conciencia.
Debemos estudiar también la liturgia de los otros cristianos, no ne-
cesariamente para tomar parte activa en ella, sino para promover una
auténtica comprensión. Pueden existir elementos valiosos que quizá pu-
 ¿Qué se puede hacer en una diócesis? //o

diéramos adoptar. Discutimos y juzgamos mutuamente, pero esto quiere

decir que debemos dar a nuestro compañero la oportunidad de hacer lo
mismo.

5. Para presentar a los cristianos no-católicos una imagen correcta

de la Iglesia católica debemos mostrarles esta Iglesia como Cristo quiso
que fuese. Cuando el papa Juan anunció el Concilio habló de una reno-
vación, de un "aggiornamento" que debía preceder a nuestros intentos
de re-unión. Esto es tarea de cada diócesis. Debemos renovar y ajustar
nuestra situación y nuestro ambiente de manera que nuestros hermanos
separados entre los que vivimos puedan vernos a nosotros y a la Iglesia
en la luz justa.
Cada diócesis, por tanto, debe llevar a los fieles a un conocimiento más
profundo de la Iglesia y de sí mismos. Deben eliminarse las costumbres
y prácticas anticuadas que ofrecen una imagen desfigurada de la Iglesia.
El fiel debe adquirir un gusto por estos temas que pertenecen al meoilo
de la vida religiosa y definen la imagen de la Iglesia. Ya hemos hablado
de los grupos de estudio mixtos, pero evidentemente se trata de una
experiencia limitada. Entre los católicos debería haber muchos más gru-
pos de discusión, no tanto para despertar interés cuanto para satisfacer h
necesidad que siente el seglar católico, el cual, consciente de su responsa-
bilidad, desea contribuir personalmente a esta renovación de la Iglesia,
ayudando así a restablecer su verdadera imagen en el mundo contempo-
ráneo. Nunca se ponderará bastante la importancia de esta obra para el
movimiento ecuménico.

6. Espléndidos resultados de cooperación con cristianos no-católicos

pueden obtenerse difundiendo el uso de la Biblia. Los católicos aparecen
cada día más interesados en la lectura de los libros sagrados. El grupo
de estudio en torno a la Biblia, bajo la dirección de un sacerdote, ya
no es una cosa rara. Es un fruto de los contactos ecuménicos y a su vez
factor estimulante de este ecumenismo.
Muchos católicos y protestantes colaboran hoy en la difusión de la
Biblia, visitando a las familias y distribuyendo ediciones católicas o pro-
testantes según la fe del hogar.

7. Debe haber más colaboración entre los católicos y los demás cris-
tianos para que lleguen a conocerse mutuamente. El esquema "De
Oecumenismo" dice: "Esta colaboración debe ser ampliada, particular-
mente en las regiones donde se está operando una evolución social y
técnica. Debe promover la justa apreciación de la persona humana, la
paz, la aplicación del Evangelio a las cuestiones sociales y el uso de todos
120 Pieter Nierman

los medios para combatir la miseria de nuestro tiempo, el hambre, la

ignorancia, la indigencia, la falta de viviendas o la desigual distribución
de la riqueza. Esta colaboración permite a todos los que creen en Cristo
conocerse mejor, y este mutuo conocimiento allanará el camino hacia la
unidad."

8. Una última respuesta a la pregunta formulada en el título de

esta breve colaboración, y quizá la más importante:
En toda diócesis deben tener lugar constantemente oraciones por la
restauración de la unidad a todos los niveles: clero secular, religiosos y
fieles. Hay un interés creciente por la re-unión y se está realizando una
labor inmensa. Así nos lo exige el Señor. Pero el mismo Señor nos
concederá esta unidad como un don, una gracia, y eso a su debido
tiempo. Y esta gracia vendrá como una respuesta a nuestra oración. ¿No
tendemos con demasiada facilidad a creer que la re-unión depende de
nosotros, de nuestras obras? ¿Acompañan a éstas nuestras oraciones?
En ocasiones especiales debemos orar con nuestros hermanos separa-
dos, porque "donde haya dos o tres unidos en mi nombre, Yo estaré en
medio de ellos".
La impresión que la oración común produce en católicos y otros
cristianos es profunda. Todavía no ha llegado el momento en que unos
puedan participar en el culto de los otros. Esta "communicatio in sacris"
no sólo podría crear confusionismos, sino también demostrar falta de
sinceridad en cuanto que vendría a camuflar una separación todavía
existente y real. Estos servicios deben ser una expresión de nuestra pena
por no poseer aún la unidad que el Señor quiere. Hacen ver que nos
unimos en la oración para pedir al Señor que se cumpla su voluntad a
pesar de nuestra conducta y nuestros pensamientos, "que son vanidad".
En los puntos que preceden he intentado responder brevemente a la
pregunta de qué se puede hacer por la re-unión en una diócesis. Se trata
de una modesta aportación, y sin duda alguna caben otras muchas po-
sibilidades. Quizá algún lector dude de que esto corresponda a la reali-
dad concreta. Creo poder decir que en mi diócesis el apostolado empren-
dido por agustinos, franciscanos, carmelitas, jesuítas y dominicos está
convirtiendo esto en realidad. Los católicos de esta diócesis de Gronin-
ga (el 7-8 por 100 de la población) han demostrado siempre una firme
adhesión a su Iglesia y han formado un grupo militante y generoso,
pero vivían en un gran aislamiento. Ahora hay más apertura y, con
ella, mayor interés por los hermanos separados.
Un equipo de teólogos de ambos cleros celebra frecuentes reuniones
y forma una especie de club que lleva el nombre de la parroquia y es
dirigido por el párroco. En estas reuniones los teólogos discuten sobre
 ¿Qué se puede hacer en una diócesis^ ¡21

teología con los sacerdotes según un programa preparado de antemano.

Este es el tipo de preparación suplementaria que los sacerdotes necesitan
para poder hablar, dentro de la nueva actitud adquirida, sobre ecume-
nismo a sus fieles y por sus fieles. Los franciscanos dejan su convento
de Drachten (Friesland) para trabajar individualmente entre pequeños
grupos de católicos. Rodeados de una comunidad no-católica, éstos
participan plenamente en la vida pública y desempeñan un importante
papel en la sociedad sin ningún género de proselitismo, concentrados
solamente en hacer ver una imagen de la Iglesia católica como Cristo la
quiso.
Entre los católicos se observa un deseo creciente de mayor claridad
y estudio. En muchas parroquias la palabra "ecumenismo" se ha hecho
familiar gracias a la labor de centros de apostolado y a un creciente y
justo entendimiento de la materia por parte del clero parroquial. Esto
alienta la formación de grupos en muchos lugares con objeto de llegar
a la discusión, el diálogo y el estudio de la Biblia en común.
Esta nueva relación, dentro de una mentalidad abierta, entre católicos
y sus hermanos separados ha dado origen a una cooperación extraordina-
riamente rica. La renovación de la vida religiosa en la Iglesia propia es-
timula el deseo de alcanzar la unidad por la que Cristo oró.

PlETER NlERMAN
Obispo de Grontnga, Holanda
Boletines

EL DIALOGO CON LA ORTODOXIA

Entre las publicaciones de los últimos años capaces de fecundar el

diálogo ecuménico entre Roma y las Iglesias de Oriente hay algunas
referentes a los temas de Iglesia local y universal, primado, oficio pa-
triarcal y episcopal y problema de la reunificación que, por su interés,
merecen un comentario.

ECLESIOLOGIA EUCARISTICA

Entre las aportaciones de los teólogos ortodoxos ha producido espe-

cial resonancia el esbozo de uní eclesiologia eucarística, de N . Afanas-
sieff y A. Schmemann 1 .
El intento de estos dos teólogos es dar a la eclesiologia ortodoxa, en
lo que tiene de propio frente a la católica, una base nueva y mejor fun-
damentada. Según ellos, desde el tiempo de Cipriano de Cartago, y sobre
1
N. Afanassieff, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La
Primante de Pierre dan l'Église Orthodose, París-Neuchátel, 1960 (ed. ale-
mana: Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche, Zurich, 1961;
ed. inglesa: The Primacy of Peter in the Orthodox Church, Londres, 1963).
El tomo contiene las siguientes colaboraciones: N. Afanassieff (profesor en
el Instituto San Sergio, de París), El oficio pastoral de la Iglesia: Presidir
a la comunidad en el amor; N. Koulomzine (profesor en el mismo Insrtuto),
El puesto del Apóstol Pedro en la Iglesia primitiva; J. Meyendorff (pro-
fesor en el Seminario S. Vladimiro, de Nueva York), San Pedro, su Primado
y su sucesión en la teología bizantina; A. Schmemann (profesor en el mismo
Seminario), El concepto del Primado en la eclesiologia ortodoxa.—Véase a este
propósito la recensión del P. Johannes Chrysostomus osb, «Der christliche
Sonntag», 15 (1963), 197-199; y en italiano: «Russia cristiana ieri e oggi»,
4 (1963), n. 47, pp. 12-16. Sobre la eclesiologia general de la comente que,
dentro de la teología ortodoxa, representan estos autores, véase E. Lanne,
Die Kirche ais Mysterium und Institution in der orthodoxen Theologie, en
F. Holbóck; Th. Sartory, Mysterium Kirche, Salzburgo, 1962, pp. 891-925
[en francés, en «Irénikon», 35 (1962, 171-212]; y B. Schultze, Eucharistie
und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, ZkTh, 77 (1955),
257-300.
 El diálogo con Id ortodoxia 123

todo desde el siglo iv, se ha impuesto, desgraciadamente, en Oriente y

en Occidente una eclesiología que, en la Iglesia local con su Obispo, no
ve ya, como antes, toda la plenitud de la Iglesia cristiana, estructurada a
partir de la celebración eucarística, sino, ante todo, una "fracción" de la
Iglesia universal. Mientras la eclesiología eucarística excluye el que una
Iglesia mande sobre otra (pues esto equivaldría a mandar sobre el Cuerpo
mismo de Cristo), la eclesiología universal exige una centralización de
la organización de la Iglesia. Por eso, partiendo de los presupuestos de
tal eclesiología, la concepción católica del Primado es más consecuente
que la de las Iglesias orientales, la cual no va más allá del poder patriarcal.
Las objeciones tradicionalmente aducidas por los ortodoxos contra el
concepto romano del Primado no son concluyentes 2, Dues ellos mismos
parten de la eclesiología universal, sin discutirla a fondo de modo con-
secuente. Estos autores llegan, incluso, a rechazar la objeción de que, al
ser Cristo mismo la Cabeza de su Cuerpo, la Iglesia, no puede haber
un Papa como Cabeza visible de la Iglesia. Y para rechazarla se apoyan
en que también la Iglesia local, Cuerpo de Cristo en el pleno sentido de
la palabra, tiene al obispo como Cabeza visible. La inconsecuencia de la
eclesiología ortodoxa tradicional pone de manifiesto la necesidad de un
retorno a la concepción eucarística primitiva acerca de la Iglesia. En lugar
del dominio de una Iglesia sobre otra, en esa concepción se da únicamente
una mutua testificación favorable. En cuyo caso la especial autoridad de
tal testimonio explica plenamente la presencia de determinadas Iglesias,
como la de Roma, preeminencia que obedece a la más antigua tradición.
Y para todo ello no es necesario acudir a categorías jurídicas.

A los trabajos de Afanassieff y de Schmemann corresponde el mérito

de haber indicado que el poder jurídico en la Iglesia debe ir enraizado, en
último término, en la vida sacramental; y por eso la crítica de los auto-
res sobre ciertas anomalías en el desarrollo de las Iglesias autocéfalas de
Oriente 3, en particular la crítica de toda clase de nacionalismo religioso,
merece la mayor atención. No obstante, la contraposición, concebida
como directamente contradictoria, entre eclesiología eucarística y universal
parece excesivamente artificiosa; y el juicio unilateral negativo sobre la
última resulta incompatible con su situación relevante en la tradición de
la Iglesia desde el siglo ni, destacada por los mismos autores.

2
Véase a este propósito: P. Johannes Chrysostomus osb, Die Móg-
lichkeit einer Vereinigung der katbolischen und orthodoxen Ktrcbe, en
B. Schultze, sj, Johannes Chrysostomus osb, Die Glaubenswelt der ortho-
doxen Kirche, Salzburgo, 1961, pp. 191-209.
3
Cf. E. v. Ivánka, Der Kirchenbegriff der Orthodoxie historisch
betrachtet, en E. v. Ivánka (editor), Seit neunhundert ]ahren getrennie
Christenheit, Viena, 1962, pp. 55-83.
 COMUNIÓN Y PRIMADO

Hasta qué punto es imposible disociar, en la tradición concreta de la

Iglesia, la eclesiología eucarística y la universal (entendidas sin extremis-
mos conceptuales) lo demuestra la investigación de L Hertlmg 4, citada
a menudo en estos últimos años y que ha vuelto a ser editada En ella
se describe de modo claro y positivo la conexión entre las Iglesias loca-
les, concebida a partir de la solidaridad de comunión, unión que descri-
ben demasiado vagamente Afanassieff y Schmemann La comunión eu-
carística realiza y manifiesta tanto la unidad de los creyentes con su
obispo en el seno de la Iglesia local como la unión de las Iglesias entre
sí Hasta el punto que san Agustín puede decir "La Iglesia consiste en
la comunión de todo el orbe" 5 Esta conexión de las Iglesias es llamada
por los Padres komonía, agapé, eirene, commttnw, commumcatio, fax, y
soaetas La solidaridad de comunión se ve desgarrada por la herejía y el
cisma Quien por un delito peca contra la unidad es un "rebelde contra
el sacrificio de Cristo, se atreve a levantar otro altar distinto" 6, es decir,
funda una falsa comunión en contra de la solidaridad de comunión de la
Iglesia legal También pueden los obispos por propia iniciativa suspendei
la solidaridad de comunión por pecados graves y excomu'gar a miembros
de la propia Iglesia o incluso a Iglesias ajenas con sus obispos Pero,
¿qué criterios existen para reconocer en tiempo de cusís qué Iglesias están
en la auténtica comunión, expresión de la verdadera unidad eclesial?
De tales criterios califican los padres la comunión con la mayoría predo-
minante de las Iglesias, la comunión con las Iglesias principales 7, pero
sobie todo la comunión con la Iglesia de Roma, cuyo obispo es el sucesor
de Pedro La comunión con Roma es la señal más segura de pertenecer
a la Iglesia católica. Roma, como centro de la comunión, es "la que pre-
side el ágape" (Ign Ad Rom), "la Iglesia de la que brota la unidad

4
L Hertling si, Communw und Pnmat, en «Miscellanea Histonae
Pontificiae», VII (1943), edición ulteriormente elaborada en «Una Sancta»,
17 (1962), pp 91-125 (ed italiana Commumo, Chtesa e Papato nell' anh
chita
5
cristiana Roma, 1961)
6
S Agustín, De untí eccl contra Donat, 20, % (PL, 43, 434)
7
S Cipriano, De cath eccl unttate, 17 (CSEL, I I I / l , 226)
Quien está en solidaridad de comunión con una de las Iglesias prin
cipales, está a la vez en comunión con las demás Iglesias de esa región
v con todas las Iglesias con las que esa Iglesia está a su vez en comu-
nión Cf Optatus de Mileve «Lo que está fuera de las siete Iglesias es
extraño Pero si vosotros tenéis a uno de éstos (un ángel de la Iglesia),
entonces estáis ya por eso mismo en comunión con los demás ángeles
(obispos) y por medio de los ángeles con las Iglesias correspondientes, v
por las Iglesias con nosotros» (PL, 11, 959)
 El diálogo con la ortodoxia 125

sacerdotal" (Cipr. Ep., 59, 14), "la Iglesia a la que, por causa de su re-
levante preeminencia, debe adherirse toda Iglesia" (Iren. Haer. III,
3, 2). Del número de tales testimonios se deduce que los Padres de la
Iglesia veían la importancia de la Iglesia de Pedro más en su función de
centro de la comunión sacramental, fundamento de la unidad visible de
la Iglesia, que en el ejercicio del primado de jurisdicción. Y esta situación
incluye también la posibilidad de llevar a cabo actos jurídicos obligatorios
para toda la Iglesia. De hecho Roma hizo valer repetidas veces su auto-
ridad en problemas importantes de la vida de la Iglesia, ya en los pri-
meros tiempos, y se la impuso a todos 8. Con todo, sólo en ocasiones
excepcionales intervino en la dirección interna de las Iglesias locales.
En todo el primer milenio Roma, en conjunto, no toca la (relativa)
autonomía de las diócesis y de los patriarcados. En este sentido es sig-
nificativa la actitud de Gregorio Magno, quien ve en el título de "pa-
triarca ecuménico" un perjuicio contra la colegialidad episcopal 9. Según
él, ningún obispo posee un derecho a llamarse "obispo general", puesto
que todos los obispos poseen la misma potestad de orden, y con el título
de "obispo general" se pondría en litigio la justificación de la existencia
del resto del episcopado. N i a Pedro se le llama "Apostolus universalis",
y mucho menos al obispo de Roma. A Eulogio de Alejandría, que quiere
dar al Papa de Roma la denominación de "ecuménico", le escribe Gre-
gorio : "No considero como un honor el constatar que mis hermanos
pierden el suyo..., mi honor es el fuerte vigor de mis hermanos" I0.

LA AUTONOMÍA DE LOS PATRIARCADOS

De todos modos, la unidad cerrada y la autonomía de las Iglesias

locales evolucionó ampliamente ya en tiempos de Gregorio, abriéndose
a la unidad más amplia de los patriarcados. Esta evolución se realizó por
necesidad histórica n y se vio sancionada por los Concilios Ecuménicos.
Teológicamente la aparición de los patriarcados debe explicarse por la
8
9
Hertling, 124.
Cf. Th. Strotmann, Der Bischof in der ostkirchlichen_ Uberlieferung:
«Una Sancta», 16 (1961), pp. 250-261; ed. francesa: L'Évéque dans la
tradition oriéntale, en Y. Congar, B. D. Dupuy, L'Épiscopat et l'Église
universelle, París, 1962, pp. 309-326.
10
11
PL, 77, 933 C.
Sobre los motivos que intervinieron en que algunas de las Iglesias
principales del Oriente llegasen a ser Patriarcados, cf. H. Grotz, Die Haupt-
kirchen des Ostens. Von den Anjangen bis zum Konzil von Nikaia (325),
(«Orientalia Christiana Analecta», 169), Roma, 1963, y la recensión de W. de
Vries: OrChrp, 30 (1964), pp. 281-285.
126 Hans-Joachirn Scbulz

renuncia de los obispos de un territorio relativamente grande a una parte

de sus derechos en favor del obispo de la Iglesia de más ascendiente, en
orden a un gobierno unitario y mejor de sus propias Iglesias. Los derechos
patriarcales deben considerarse, por tanto, como emanados de los dere-
chos del colegio episcopal en la región correspondiente 12. Su concentra-
ción en la persona del patriarca se convirtió en el derecho consuetudinario
vigente, cuyo orden quedó firmemente establecido para toda la Iglesia
por los concilios.
En cuanto al reconocimiento de los patriarcados de Oriente y de sus
derechos por parte de Roma hay que tener en cuenta lo que dice
Wilhelm de Vries: "De hecho, en todo el primer milenio, Roma no pre-
tendió nunca haber otorgado a los patriarcas de Oriente su situación de
primacía expresamente como privilegio. Los papas reconocen los poderes
de los patriarcas de Alejandría y Antioquía, aunque deduciéndolos por
lo general de la antigua costumbre y de los cánones, sobre todo del
canon del Concilio de Nicea, que a su vez apela al derecho consuetudi-
nario" 13.
Conforme a este derecho consuetudinario, los patriarcas y los obispos,
en Oriente, son elegidos libremente 14. La liturgia y la legislación canó-
nica se regulan independientemente, y lo mismo ocurre con la disciplina
del clero y del pueblo, que se aplican sin intervención del Papa 15.
Sobre todo la formación de los ritos litúrgicos en cada uno de los
patriarcados ha ocasionado el que, incluso hoy, la constitución patiiarcal
aparezca en Oriente como algo tan intocable como la existencia del rito.
Patriarcado y liturgia son considerados como los pilares fundamentales
de la tradición 16. Toda debilitación de los antiguos derechos patriarcales,
como la que en el segundo milenio experimentan los uniatas es, por

12
Cf. W. de Vries, Die Entstehung der Patriarchate des Ostens und
ihr Verháltnis zur pdpstlichen Vollgewdt, en «Scholastik», 37 (1962),
341-369); 346. Sobre el ya anteriormente ordinario ejercicio de la colegia-
lidad episcopal en los sínodos cf. W. de Vries, Der Episkopat auf den
Synoden von Nicaa, en «Theol. prakt. Quartalschrift», 111 (1963), 267 ss.
13
De Vries, Die Entstehung der Patriarchate, 346 s.
14
15
Ibid., 348 ss.
16
Ibid., 356 ss.
Cf. Arzobispo J. Tawil, Die Ostkirche gestern und heute, en Die
Stimme der Ostkirche, Friburgo, 1962, pp. 11-21 (ed. francesa: «Irénikon»,
35 (1962), 408-424): «Es de notar que los dos factores principales que
han mantenido la vitalidad del cristianismo en Oriente son el patriarcado
y la liturgia. El patriarcado es de hecho la clave para entender al cris-
tianismo oriental. No entender... esta institución significaría, en el campo
ecuménico, construir sobre arena... Estos dos factores, patriarcado y li-
turgia, faltaron al África cristiana de san Agustín, la cual se derrumbó al
primer soplo del vendaval» (p. 17).
 El diálogo con la ortodoxia 127

consiguiente, considerada como violación de la tradición primitiva y re-

sulta para los orientales algo tan chocante como un atentado contra la
liturgia.

ROMA Y LOS PATRIARCADOS DE ORIENTE

Es preciso conocer el proceder de Roma con respecto a los patriarcados

de Oriente en el primer milenio, así como la mudanza en este mismo
proceder en el segundo, para comprender las quejas que las Iglesias
orientales unidas emiten contra las tendencias latinizantes y, sobre todo,
para captar hasta qué punto todo esfuerzo ecuménico se ha visto hasta
hoy dificultado por el temor de las Iglesias orientales separadas de que
una unión con Roma pueda significar el fin de su peculiar modo de ser
Iglesia. Sobre todo la nueva obra de Wilhelm de Vries, Rom and die
Patriarcbaie des Ostens (Roma y los Patriarcados de Oriente) 17, elabo-
rada a base del manejo de las fuentes, proporciona de un modo magistral
•—superando el artículo ya citado del autor— los presupuestos históricos
de tal concepción, así como la persuasión irrefutable de que una nueva
orientación de la práctica romana del primado en la dirección del primer
milenio es la condición fundamental para la reunión con las Iglesias
orientales.
En el artículo citado sobre el origen de los patriarcados traza así el
autor la línea fundamental del cambio de proceder de la autoridad papal
frente a los patriarcados orientales: La potestad privilegiada de los pa-
triarcas "se concibe en adelante precisamente como participación en la
plena potestad papal y es otorgada por el Papa como privilegio a los su-
cesivos titulares del trono patriarcal. De la confirmación de los patriarcas
procede, pues, lógicamente, el que su cargo entre en vigor. La situación
de los patriarcas, privilegiada en potestad, no es ya el derecho general
a una organización autónoma en el campo de la liturgia, del Derecho
canónico y de la disciplina, sino la suma de privilegios concretos, exac-
tamente fijados y delimitados, libremente otorgados por Roma, que,
tomados en conjunto, significan muchísimo menos que la antigua auto-
nomía del primer milenio" 18.
A este cambio en la actitud romana contribuyó esencialmente la
deplorable erección de patriarcados latinos en Oriente durante las Cru-
zadas. En Roma se vio en estos patriarcados a los herederos auténticos
de los primitivos, pero se concibió al mismo tiempo la potestad de sus
titulares de modo parecido a la de los metropolitanos latinos de Occi-
17
Friburgo/Munich (Alber), 1963, 452 pp.
18
De Vries, Die Entstehung der Patriarchate, 359.
128 Hans-Joacbtrn Schulz

dente, cuya situación de privilegio para ese tiempo no se podía con-

cebir apenas de otro modo que como una especial participación en la
plena potestad papal. Más tarde se llegó ya a considerar del mismo
modo incluso a los titulares de las antiguas sedes patriarcales. Así se
dice, por ejemplo, en el II Concilio de Lyon (1274) que la Iglesia
romana ha otorgado a las sedes patriarcales sus privilegios, comuni-
cándoles una parte de sus propios plenos poderes 19. La garantía pos-
terior del Concilio de Florencia de que "todos los derechos y privile-
gios" de los patriarcas deberán ser mantenidos en su totalidad, fue tam-
bién comprendida a partir de tales presupuestos por los canonistas la-
tinos, mientras que los orientales únicamente podían entenderla en el
sentido de su antigua autonomía20.
En dos extensos capítulos de la citada obra se explica detalladamente
el efecto que el cambio en la visión del origen de los derechos patriar-
cales ha producido en la actitud de Roma, concretamente respecto a los
Patriarcas unidos 21. Es cierto que no pocas de las intervenciones cu-
riales allí descritas se explican por circunstancias especiales de tiempo
y por necesidades reales. Pero, con todo, tomadas en conjunto, han
debilitado la peculiaridad de las Iglesias orientales y han prevenido a las
Iglesias separadas en contra de la reunificación. Entre los muchos com-
probantes que apoyan este juicio, bástenos aducir el informe del car-
denal Langénieux, pedido por León XIII con el objeto de comprobar
las razones del fracaso del trabajo unionista en el Próximo Oriente. El
informe recoge las siguientes palabras del patriarca melquita Gregorio
Jusof: "Una de las circunstancias... que más desconfianza inspiran a
los jerarcas no unidos es el que no pueden menos de comprobar que,
a pesar de las palabras tan claras del Concilio de Florencia, de hecho
ha menguado considerablemente la autoridad de los patriarcas, y pre-
cisamente a causa de ¡a excesiva importancia dada a los delegados apos-
19
Ibid., 360.
:o
21
lbid, 367.
W. de Vries, Rom tmd die Patriarchate des Ostens, segunda parte:
Actitud de Roma frente al modo de ser del Oriente: 1. La actitud de
Roma frente a los ritos litúrgicos, 2. La actitud de Roma frente a la dis-
ciplina de los orientales, 3. La actitud de Roma frente a la autonomía de
los patriarcas en el segundo milenio, 4. Roma y la fe de los orientales,
5. La latinización espiritual del Oriente. Los capítulos 6 y 7 están con-
sagrados a la «actitud de Roma frente a las Iglesias separadas y a su
jerarquía» y a la «actitud de Roma frente a la comunidad cultual con
los cristianos orientales separados». La primera parte (con la colaboración
de Bárlea, J. Gilí y M. Lacko) trata^ bajo el título «la marcha de los
acontecimientos», de los hechos históricos hasta el siglo xix —y, sobre
todo, de la historia de las uniones— tan significativos para la relación de
Roma con las Iglesias orientales.
 El diálogo con la ortodoxia 129

tólicos... Bien veis, nos dicen ellos, que Roma quiere absorbernos, pues
la Delegación apostólica interviene en todos los asuntos de los orien-
tales, aun en los más insignificantes" 22.
El autor concluye esta parte de su obra haciendo constar lo siguien-
te : "Después de todo lo que hemos visto se puede muy bien decir
que el problema del respeto a la autonomía de los orientales es el pro-
blema fundamental para la preparación de la unión de los aún separa-
dos. Sin un respeto tal, realmente efectivo, la reunión es, humanamente
hablando, un asunto imposible... El primado del Papa, bien entendido,
es conciliable con cierta autonomía de los jerarcas subordinados, tal
como de hecho existía en la Iglesia católica antes del cisma" 23.

POR LOS DERECHOS DE LAS IGLESIAS DE ORIENTE

Partiendo de estos supuestos, las demandas de una mayor autonomía

planteadas por los patriarcas unidos aparecen plenamente como un de-
ber ecuménico. Tales demandas las plantea con toda urgencia la Iglesia
melquita, que se siente llamada de modo especial a allanar el camino
con vistas a la reunificación general con la ortodoxia y a dar testimo-
nio de la catolicidad de la Iglesia en medio del Islam. Y todo ello por
medio de la más completa fidelidad, tanto a la antigua tradición oriental
como a la Santa Sede. De esta vocación y de los caminos hacia su rea-
lización dan testimonio —junto con numerosas intervenciones en el
Concilio— 24 los discursos y escritos de jerarcas melquitas, editados
bajo el título de Stimme der Ostkirche (Voz de la Iglesia de Oriente) 25.
La reunión es la grande y ardiente aspiración de la Iglesia melquita:
"Padecemos en nuestro espíritu, en nuestro corazón, en nuestra carne
por la separación de los cristianos. El deseo de Cristo en la Ultima Cena
"que todos sean uno" nos acucia. Los cismas separan a los miembros de
la misma familia, nos impiden una actividad intensiva en nuestro medio
social y nos hacen a los cristianos objeto de la ironía de nuestros com-
patriotas musulmanes. La unión es un problema que nos tortura, una
sed que nos abrasa. Es una parte de nuestra existencia" (p. 54).

22
De Vries, 297.
23
24
Ibid, 300.
25
Cf. «Irénikon», 36 (1963), 545 ss.
Die Stimme der Ostkirche. Sendung und Anliegen der melkitischen
Kirche. Schriften und Reden des Patriarchen Máximos IV und des grie-
chisch-melkitisch-katholischen Episkopats, Friburgo, 1962 (ed. francesa:
Voix de l'Église en Orient, Basilea, 1962). Las citas siguientes proceden
del artículo del Patriarca Máximos, ibid., 44-57 ( = Conferencia en la
Iglesia de los Dominicos de Dusseldorf pronunciada el 9-VIII-60).
9
130 Hans'Joachirn Schulz

No se trata de nuevas uniones parciales, sino del restablecimiento de

la antigua unidad de los patriarcados orientales con Roma. Y cuando esa
unidad llegue, la Iglesia melquita se integrará gustosa en esos patriar-
cados: "La unidad no puede ser para nosotros más que una restauración
de la familia, no una sumisión humillante ni una confesión de culpa-
bilidad. Aunque ofrecida por nosotros, la unión no nos trae ventaja per-
sonal alguna. Por el contrario, contribuye a nuestra desaparición como
comunidad jerárquica" (p. 54). Pero la ortodoxia sólo podrá ser ganada
para este fin si previamente la Iglesia unida resiste a toda tendencia
latinizante y llega a hacer valer ya desde ahora en el seno de la Iglesia
católica su propia herencia oriental: "Por eso, nuestra misión en el
interior del catolicismo es doble: luchar para que latinismo y catolicismo
no resulten sinónimos, para que el catolicismo siga abierto a toda cul-
tura, a todo espíritu y a toda especie de organización conciliable con la
unidad de la fe y del amor; y a la vez conducir por nuestro ejemplo a
la ortodoxia a admitir que uno se puede unir con la gran Iglesia de
Occidente, con la Sede de Pedro, sin por ello renunciar a la ortodoxia en
aquello que toca a la riqueza espiritual del Oriente apostólico y patriarcal,
abierto al futuro y al pasado" (pp. 56 s.).
Por desgracia, los intentos de latinización que dificultan el alcanzar
esa meta, no pertenecen únicamente al pasado : "Lo mismo que la Iglesia
de Roma se ha esforzado por mantener los 'ritos orientales', no es menos
cierto que sus representantes se han esforzado por quitar a las Iglesias
orientales su herencia, sus instituciones canónicas, su organización tra-
dicional, con el fin de darles una forma latina. Nos contentaremos con
aducir como ejemplo la nueva codificación del Derecho canónico de las
Iglesias católicas de Oriente, emprendida en Roma. En ella debemos
comprobar con pena que, a pesar de un aparato crítico impresionante y
de una terminología inspirada en fuentes orientales, y a pesar también
de un trabajo muy meritorio, la codificación sigue siendo, por desgracia,
fundamentalmente muy latina... Las instituciones propias del Oriente, la
de los patriarcas por ejemplo, son toleradas como excepción y restringidas
hasta los límites más estrechos posibles, cuando no plenamente vaciadas
de su sentido y prácticamente eliminadas por la puesta en marcha de una
centralización administrativa exagerada" (p. 55).
A la crítica del derecho de personas publicado el año 1957 se consa-
graron sobre todo dos artículos del arzobispo Pedro Medawar. La crítica se
refiere principalmente a los puntos siguientes de la nueva codificación,
que hacen variar en sentido desfavorable para la Iglesia oriental el de-
recho vigente hasta entonces. Basados en una instrucción de la Congre-
gación de Propaganda Fide del año 1885 y en la encíclica Orientaliam
dignitas de León XIII (1894), los orientales que quisieran volver a la
 El diálogo con la ortodoxia 131

unidad de la Iglesia católica debían conservar su rito La nueva legisla-

ción (canon 11, § 1) prevé, por el contrario, una libre elección de rito.
Esta determinación no pudo menos de aparecer como perjudicial para los
ritos orientales frente a los latinos, puesto que para la conversión de no
orientales no católicos en territorios latinos el Derecho no garantiza la
elección de rito, sino que en la práctica se presupone por lo común la
adopción del rito latino A propuesta de la jerarquía melquita en tiempos
de Pío XII, se comunicó sin embargo que en territorios orientales seguía
en adelante en vigor la prescripción de la Orientalmm dtgnttas26
Aún más contraria a la tradición oriental es la ordenación de los
patriarcas prevista por el nuevo derecho de personas 27. Según él, los pa-
triarcas aparecen pospuestos no sólo a los cardenales, sino incluso a los
nuncios, internuncios y delegados apostólicos, mientras que la jerarquía
establecida por los antiguos Concilios ecuménicos hace que los patriarcas
de Constantmopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén sigan inmediata-
mente al obispo de Roma, además, la Iglesia católica se obliga solemne-
mente en el Concilio de Florencia a conservar "todos los derechos y pri-
vilegios de los patriarcas". "¿Se cree —pregunta el arzobispo Medawar
bajo la impresión de esta codificación— que el día bendito en que se lleve
a cabo la unión estará dispuesto el patriarca de Constantmopla, por ejem-
plo, a colocarse detrás de los cardenales de la Iglesia de Roma?" 28 Fe-
lizmente esta pregunta no debe repetirse hoy, después de la entrevista de
Pablo VI con el patriarca Atenágoras Entre tanto la recriminada jerar-
quización ha experimentado también cierta corrección por medio de la
colocación de los patriarcas en el aula conciliar Con todo también el
derecho codificado y la practica de la administración curial debieran te-
ner en cuenta estas circunstancias
La justeza con la que la jerarquía melquita vio ya tempranamente
muchos problemas de la reunificación se ve testimoniada por los "Ge-
danken zum Thema der Vereinigung der Kirchen" (Reflexiones so-
bre el tema de la reunión de las Iglesias 29, que el arzobispo Me-
dawar propuso en un circulo reducido en Roma en 1946 y que fueron
publicadas por primera vez en 1960 en la revista "Istina" con aclaraciones
del P } -C Dumont OP 30 Con asombro se entera uno allí de que, ya
en 1946, se propuso un encuentro entre el Papa y el Patriarca de Constan-
tmopla
El tomo de Stirnme der Ostkirche se cierra con una colección de ma-
26
27
Ibid , 131 s , 162 164
Ibid, 132 ss , 144 ss
28
29
Ibid, 120
30
Ibid, 113123
«Istma», 7 (1960), 411419
132 Hans-Joacbim Schulz

nifestaciones escritas, con las que el patriarca Máximos IV toma posición

con respecto a la communicatio in sacris, la unificación de la fecha de la
Pascua, la adaptación de la liturgia, la liturgia en lengua viva, la descen-
tralización, las misas de precepto, el magisterio infalible y no infalible, el
origen de la potestad episcopal, la colegialidad de los obispos y respecto al
problema de los orientales emigrados.

LAS IGLESIAS ORTODOXAS Y LA ÚNICA IGLESIA DE CRISTO

De gran importancia para la reunificación es también naturalmente el

problema de la pertenencia, de la Iglesia ortodoxa a la única e indivisible
Iglesia de Cristo. Para responder a este problema, proporciona W. de
Vries un rico material histórico en el capítulo 6 de su libro Rom und die
Patriarchate des Ostens. No obstante la a menudo muy conciliadora ac-
titud de los papas en negociaciones por la unidad, el autor cree poder
señalar como actitud fundamental común a los papas la concepción de
que las Iglesias separadas no sólo han perdido temporalmente su conexión
con el centro —algo así como si fuesen Iglesias parciales—, sino la de que
se encuentran de verdad fuera del "único redil", al cual deben ser de
nuevo conducidas31. A pesar de todo, no ignoran los papas de nin-
gún modo la sustancia eclesial remanente aún en esas comunidades,
sustancia que, al realizarse la unión, tras el reconocimiento de la plena
potestad papal, hará de estas comunidades nuevamente miembros de la
Iglesia universal, en plenitud de derechos. Conforme a esto pueden
también los patriarcas separados recobrar por la comunión con Roma
su antigua potestad, que incluso durante la separación sigue en función
de ese despertar 32. Pero en el estado de separación se considera ilegítimo
e inválido el ejercicio de su potestad de gobierno 33.
También hay que reconocer que los papas de las épocas en cuestión
se inclinaban a cargar unilateralmente sobre los ortodoxos la culpabilidad
en la separación entre catolicismo y ortodoxia y a admitir en ellos por
lo mismo un verdadero cisma, en el sentido de considerarlos desligados
de la unidad de la Iglesia.
Hoy se reconoce como imposible una solución diáfana del problema
histórico de la culpabilidad. Con ello se hace nuevamente problemático
el juicio tradicional sobre la separación y sus consecuencias y, sobre
todo, el enjuiciamiento de la realidad eclesial de las comunidades orto-
doxas. A pesar de que la concepción tradicional apuntada se esfuerza
31
Así, por ejemplo, Eugenio IV; cf. de Vries, 336.
32
33
Cf. de Vries, 358.
Ibid.
 El diálogo con la ortodoxia 133

también por tomar en serio los elementos eclesiales constitutivos de la

ortodoxia, no parece con todo tener en cuenta la realidad total de las
Iglesias ortodoxas. Partiendo de los principios de la teología católica no
parece que haya que negar a los ortodoxos la calidad de miembros de
la única Iglesia de Cristo. Es ésta una afirmación obvia para la con-
cepción canónica según la cual el bautismo es elemento constitutivo
esencial único de la incorporación a la Iglesia 34. Pero precisamente esta
concepción no responde a la tradición de la Iglesia ni a la constitución
eclesiástica concreta de la ortodoxia ni del catolicismo. Ante todo el
tipo de pertenencia de la Iglesia ortodoxa como tal a la única Iglesia
de Cristo no puede esa tradición comprenderlo en el sentido en que
aquí se plantea. Como constitutivos de la pertenencia a la Iglesia deben
darse, además del bautismo, la confesión de la fe verdadera y la cons-
titución jerárquica bajo los sucesores de los Apóstoles. De todos modos
salta por sí sola la pregunta de si este último elemento puede ser definido
de tal modo que entre los ortodoxos falte ya por la ausencia de una doc-
trina especial sobre el primado y por el reconocimiento meramente ge-
nérico del Papa como el primero entre los obispos. La exclusión de la
comunión con la Iglesia romana, que —según la antigua tradición de la
Iglesia— parece un criterio definitivo de la falta de verdadera pertenen-
cia de la Iglesia ortodoxa a la Iglesia de Cristo, única e indivisible, no
tiene por qué ser comprendida necesariamente en este sentido.
A. Gommenginger, en su artículo 35 Bedeutet die Exkommunikation
Verlust der Kirchengliedschaft? (¿Significa la excomunión la pérdida de la
calidad de miembro de la Iglesia?) presenta la doctrina de los tres cons-
titutivos como tradicional en el derecho de la Iglesia. Pero al mismo
tiempo muestra que no hay que equiparar la exclusión de la comunión
con la pérdida de la calidad de miembro de la Iglesia. La excomunión es
"un concepto complejo que designa instituciones diversas, resumidas bajo
esta expresión común debido a semejanzas externas" 36. La exclusión de
la comunión es una señal segura de la pérdida de la calidad de miembro
de la Iglesia sólo en el caso de ser consecuencia de apostasía o herejía
patente, o de que sea decretada por cisma o contumacia (en el sentido
de rebelión contra la autoridad eclesiástica). "Al cismático le hace no

34
Así E. Eichmann, K. Mosdorf, Kirchenrecht I6, pp. 168 ss.: «Los
bautizados, todos los válidamente bautizados, _ forman el conjunto de las
personas que pertenecen a la comunidad eclesial. Designamos esta enmem-
bración en la Iglesia dada por el bautismo como integración constitucional.
Así como el Bautismo administrado una vez _ válidamente nunca puede
repetirse, así también la enmembración consiguiente en la Iglesia es
irrevocable».
35
ZkTh, 73 (1951), 1-71.
36
Ibid., 27.
134 Hans-Joachim Schulz

la simple desobediencia, sino la rebelión, el rechazo y la negación de la

autoridad eclesiástica como tal, el negarse obstinadamente a conservar la
unidad y la convivencia con los demás miembros" 37. Un concepto tal
de cisma no se puede aplicar a la separación de los patriarcados ortodoxos,
y por eso la pérdida de su comunión con Roma no ha de ser sin más
considerada como pérdida de la enmembración en la Iglesia. Según los
principios jurídicos católicos quien se ve alcanzado por la simple exco-
munión sigue siendo miembro de la Iglesia y conserva la jurisdicción y
el oficio, pudiéndolos ejercer válidamente (aunque, de ordinario, ilícita-
mente) 38. Por consiguiente no hay por qué negar a los jerarcas ortodoxos
separados de la comunión con Roma la potestad de regir a sus Iglesias.
Si esto se admite no es necesario que los poderes individuales incontro-
vertidos de estos jerarcas, como por ejemplo, la jurisdicción en materia de
confesión, se deduzcan de concesiones papales indemostrables 39. En esta
perspectiva se explica también más claramente el proceder real de algu-
nos papas en negociaciones por la unidad. Así, por ejemplo, la propuesta
de Urbano II en Constantinopla de que se admitiese su nombre en los
dípticos de aquel lugar 40, o el modo de proceder en el Concilio de
Florencia, en el cual los jerarcas ortodoxos, según todas las apariencias,
tomaron parte desde el principio como padres conciliares en igualdad de
derechos 41. La actitud vacilante de Roma en el problema de la com-
municatio in sacris, descrita detenidamente por de Vries en el capítu-
lo 7 de su libro 42, difícilmente se podría entender si hubiese sido algo
indiscutible el que los ortodoxos hayan perdido su enmembración en la
Iglesia. Ya que, según principios antiguos de la Iglesia, el recibir la co-
munión en el seno de comunidades claramente cismáticas o heréticas sig-
nifica la apostasía 43.

ORTODOXIA COMO CATOLICISMO ORIENTAL

El archimandrita Orestes Kéramé, refrendario del patriarca melquita

Máximos IV —de acuerdo con la jerarquía melquita—, en un artículo
37
3!
Ibid., 13.
35
Ibid., 51.
40
Cf. de Vries, 358.
41
Ibid., 329 s.
Sobre los acontecimientos históricos, cf. J. Gilí, The Council of
Vlorence, Cambridge, 1961, y J. Gilí en la obra de de Vries, pp. 66 ss.
La experiencia del hacía poco superado cisma de Occidente había oca-
sionado también un enjuiciamiento más suave de la separación de Oriente
y la esperanza fundada de una solución semejante.
42
De Vries, 374-392.
43
Cf. Hertling, 97 s.
 El diálogo con la ortodoxia 135

extraordinariamente interesante Einheit mit der Orthodoxie? (¿Unidad

con la ortodoxia?) **, emite un juicio benigno sobre el cisma entre católicos
y ortodoxos, calificándolo de estado que no separa realmente de la
Iglesia a la ortodoxia. "No tenemos derecho a dejar al cisma endurecer-
se", se lee en dicho artículo. "Cuántos teólogos se enfrentan con toda
calma al 'cisma antioqueno'. Al fin y al cabo, un san Juan Crisóstomo,
un san Melecio, un san Flavián y otros con él estuvieron entonces fuera
de la comunión con Roma. También respecto al cisma de Occidente se
es en Europa extraordinariamente indulgente..." La falta de la doc-
trina del Papado como institución de derecho divino en el campo de
la ortodoxia la compara el archimandrita Kéramé con el desconocimien-
to de la Inmaculada Concepción por parte de san Bernardo y santo
Tomás; y pregunta: "¿Se ha comunicado acaso alguna vez esta doc-
trina de una forma exacta, psicológicamente aceptable, es decir, en
consonancia con la tradición oriental de la ortodoxia? Desde el punto
de vista histórico lo eterno no resalta en esa doctrina tan inmediatamen-
te como las consecuencias masivamente terrenas que ratione peccati,
si así se quiere, tienen siempre para una parte el penetrante matiz de
'colonización' político-eclesiástica por cuenta de la otra parte."
El autor no tiene reparo en formular del siguiente modo la primera
dificultad que es necesario superar en el camino hacia la unidad con la
ortodoxia: " ¿ Está dispuesta la generalidad de los católicos a considerar
a la ortodoxia como lo que es, a saber, como catolicismo oriental?"
Con respecto al Concilio se lee: "Si el Concilio proyectase en una
nueva luz la verdadera potestad apostólica del Colegio episcopal, a la
vez que su riqueza, la dinámica de su vinculación a Cristo, lo inaliena-
ble de su responsabilidad y, consiguientemente, de sus derechos, tanto
frente a los fieles como frente al primado... ¿no habría de hacerse
entonces mucho más cercana, con la ayuda del Espíritu Santo, una
reunión del catolicismo y la ortodoxia? Los jóvenes del 'Mouvement
Orthodoxe' en Siria y Líbano han dado con dos formulaciones, en las
cuales, según parece, se podría ver incluida la definición del primer
Concilio Vaticano sobre el Papa. Son suficientes para describir hasta
cierto punto un derecho divino. 'El Papa es la boca de la Iglesia, del
Episcopado'. ¿No es esto la infalibilidad?... La otra formulación es:
'El Papa es el hermano mayor entre los obispos mientras está ausente
el Padre'. ¿No es ésta la verdadera jurisdicción papal?..."
La entrevista entre Pablo VI y el patriarca Atenágoras en el Monte
44
«Una Sancta», 17 (1962), 197-224 (aparecido también como separa-
ta; publicado primeramente en francés bajo el título: Le prochain Concite
oecuménique. Catholiques et orthodoxes bientót reunís?, «Bulletin d'Orien-
tations oecuméniques», 23-24 (1959).
136 Hans Joachtm Schulz

de los Olivos puede dar pie a la esperanza de que, como siempre en la

historia de la Iglesia, también esta vez los acontecimientos precederán
a la reflexión teológica en el camino de la unidad

ESPÍRITU Y VIDA DE LAS IGLESIAS DE ORIENTE

D e interés ecuménico son asimismo todas las obras que contribuyen a

un mejor conocimiento de la tradición de las Iglesias orientales y a la
información sobre su situación actual Permítasenos aducir aquí única-
mente una pequeña colección de tales obras 4S C o m o autodescnociones
de la ortodoxia merecen señalarse P Evdokimov L'Orthodoxte, Pans-
Neuchátel, 1959, P Bratsiotis (editado por el), Die orthodoxe Ktrche
in gnechischer Sicht Stuttgart, 1960 (con colaboraciones de J Karmiris,
V Vellas, B Stephanidis, P Trembelas, H Kotsoms, A Theodorou,
P Poulitsas, P Bratsiotis, V Joannidis, N Louvans, M e t r o p D Psarianos
y G Sotinou Los autores son en su mayor parte profesores de la Univer-
sidad de Atenas), } Meyendorff, L'Éghse orthodoxe hter et aujourd hm,
París, 1960
C o m o penetrantes exposiciones de la ortodoxia desde el campo evan-
gélico han aparecido E Benz, The Eastern Church Its Thoupht and
Life, N u e v a York, 1963 y K Onasch, Einfuhrung m die Konfessions-
kunde der orthodoxen Kirchen, Berlín, 1962 (con relaciones detalladas
sobre la historia, liturgia, teología, constitución y piedad de la Iglesia
ortodoxa)
U n a exposición de la doctrina ortodoxa sobre la Iglesia según obras
de teólogos rusos y griegos la ofrece R Slenczka, Ostkirche und Oku-
mene Die Einheit der Ktrche ais dogmatisches Problem in der neueren
ostkirchhchen Theologie, Gotmga, 1962 (El trabajo nació como tesis
doctoral con el prof E Schlmk, Heidelberg)
E n el campo católico proporciona una magnifica introducción a la
espiritualidad de la ortodoxia griega y rusa M -] Le Guillou op, L Es-
prit de l'Orthodoxte grecque et russe, París, 1961, ed alemana Vom
Geist der Orthodoxie) Del mismo autor procede la obra Misswn et
Uruté, París, 1960 Valiosas colaboraciones a la teología ortodoxa <=e
encuentran reunidas en B Schultze sj,-Johannes Chrysostomus OSB
Die Glauhenswelt der orthodoxen Ktrche, Salzburgo, 1961
Especial mención merecen los tomos editados en Roma por el Pon
t i n a o Instituto Oriental en la colección "Orientaría Chnstiana Analec-
45
Una bib'<ografi<" completa, con cortas recensiones, ofrece A S F=>
nandez sj, Iglesias de Oriente, I I , Repertorio bibliográfico, Santander (ed t
Sal Terrae) 1963, 742 pp
 El diálogo con la ortodoxia ]jy

ta", de los que señalaremos a q u í : M . Gordillo sj., Theologia orientalium

cum latinorum comparata. Commentatio histórica, Roma, 1960 (n. 158);
J. Hajjar, Le Synode permanent dans l'Église Byzantine des origines
au XIe siecle, 1962 n. 164; }. Mateos sj, Le T y picón de la Grande
Église, I (1962, n. 165), II (1963, n. 166); B. Schultze s j , Maksim Grek
ais Theologe, 1963 (n. 167); I. Zuzek sj, Kormcaja Kniga, Studies on
the Chief Code of Russian Canon Law, 1963 (n. 168); H . Grotz sj,
Die Hauptkirchen des Ostens, 1963 (n. 169).
D e gran interés ecuménico es asimismo el aprecio creciente que en
la Iglesia se profesa a las liturgias orientales y que se refleja en el gran
número de investigaciones y traducciones nuevas de textos litúrgicos.
El extraordinario significado de la liturgia en el seno de la tradición de
la Iglesia oriental se hace palpable en las exposiciones de I.-H. Dal-
mais OP, Die Liturgie der Ostkirchen (Pattloch-Enzykl. IX, 5), Aschaf-
fenburgo, 1960 (ed. francesa: Les Liturgies d'Orient, París, 1960) y H.-J.
Schultz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt,
Friburgo, 1964.
U n auxiliar indispensable para el estudio de las Iglesias bizantinas,
de su constitución, liturgia, hagiografía y literatura teológica (hasta
1453) es la obra principal del bizantinista de M u n i c h H.-G. Beck, Kir-
che and theologische Literatur im byzantinischen Reich, M u n i c h , 1959.
El boletín del Instituto Istina de París (25 vols., d'Auteuil, Boulogne-
sur-Seine) proporciona regularmente relaciones bibliográficas detalladas
sobre problemas ecuménicos. E n trabajos ecuménico-orientales son de
primera línea las revistas "Istina" (París), "Irénikon" (Chevetogne), "Le
Proche-Orient Chrétien" (Jerusalén) y " U n a Sancta (Niederaltaich).
Detalladas informaciones sobre todo acerca de las Iglesias orientales
católicas, lo mismo que sobre la Congregación Oriental y sobre las Or-
denes que trabajan en Oriente, las proporciona el anuario: Oriente Cat-
tolico. Cenni storici e statistiche (ed. Sacra Congregazione per ¡a Chiesa
Oriéntale), Ciudad del Vaticano, 1962.

HANS-JOACHIM SCHULZ
 EL DIALOGO CON LA TEOLOGÍA PROTESTANTE

I EL PROBLEMA DEL ECUMENISMO

Nueva atmósfera diálogo en lugar de -polémica

La convocación, preparación y desarrollo del Concilio Vaticano II

han dado un impulso completamente nuevo a las esperanzas, preocupa-
ciones y esfuerzos por la unidad de la Iglesia Como no podía menos de
suceder, la literatura sobre cuestiones ecuménicas ha crecido, entretan-
to, hasta el desbordamiento Por lo mismo no es ni remotamente posi-
ble dar una visión de conjunto, siquiera sea apioximativa, sobre la mul-
titud de libros, artículos y volúmenes en cooperación que en los diversos
países y continentes han aparecido desde la convocación del Concilio
En consecuencia, habremos de limitarnos a poner de lelieve algunas de
las lineas fundamentales de la actual Teología Ecuménica Noticias bi-
bliográficas sobre puntos particulares pueden encontrarse en las revistas
especializadasl en Teología Ecuménica
Nueva es, por lo pronto, la atmósfera en que se desarrolla el diálo-
go, nuevo es el hecho de que se trate de un diálogo auténtico Para el
que conozca, aunque sea ligeramente, la historia de las relaciones entre
los cristianos separados2, esto no es tan natural como pudiera parecer
La convivencia de las confesiones se desarrolló al principio en un am-
biente sobre todo polémico, "en el que una parte acusaba a la otra de
error, mala voluntad, necedad y, a poder ser, de todo junto, en el que
el adversario aparecía únicamente como hereje, como apóstata y hasta
como incrédulo, es más, llegaba a no ser más que esto, y en ello se
1
«Catholica», Munster, 1950 ss , «Irémkon», Chevetogne, 1950 ss ,
«Istma», Boulogne sur Seme, 1954 ss , «Journal of Ecumemcal Studies»,
Pittsburgo, 1963 ss , «Ecumenical Review», Ginebra, 1951 ss , «Una Sane
ta», Meitmgen bei Augsburgo, 1953 ss , «Ves l'umté chrétienne», Boulogne
sur Seme, 1950 ss , «Verbum Caro», Lyon, 1950 ss
2
La historia del movimiento ecuménico, su trayectoria desde la teo
logia de la polémica y la controversia, pasando por las tendencias irémca,
simbólica y confesionológica hasta la actual teología ecuménica de diálogo,
se encuentra expuesta en todos los manuales importantes Los principales
por el lado católico son Y Congar, Chretiens desunís Principes d'un
Oecumémsme catholique, París, 1937, G Thils Histoire doctrínale du
mouvement oecumédique, Lovaina, 1955 Th Sartory, Dte okvmemscht
Bewegung und die Etnheit der Kirche Ein Beitiag im Dienste einer oku-
menischen Ekklesiologie, Meitmgen de Augsburgo, 1955, M Villain, In-
troduction a l'Oecunémsme, Tournai París, 1958, G H Tavard, Two Cen-
tunes of Ecumenism, Londres, 1960
 El diálogo con la teología protestante 7J9

encontraba con facilidad una franquía para toda especie de injuria ver-
bal y real" (H. Fries). Incluso cuando, más tarde, en la época de la
Teología de controversia las cosas se desarrollaban normalmente, sin pro-
vocaciones personales, lo que en realidad intentaba cada parte era de-
mostrar por todos los medios científicos la sinrazón objetiva de la otra.
Cuando hoy, en vez de esto, hablamos de diálogo, no nos referimos
a intentos como los tan respetables de muchos irenistas del pasado, que
a un nivel más alto creían poder suprimir con facilidad las diferencias
entre las confesiones. El diálogo, tal como lo ha iniciado el papa Juan
—de cuyas intenciones el cardenal Bea 3 ha ido dando de palabra y por
escrito interpretaciones siempre actualizadas —y tal como, de nuevo, lo ha
definido Pablo VI 4, se distingue tanto de la polémica como del falso ire-
nismo. Presupone, sin embargo, que, como en toda conversación hon-
rada, se trata de un recíproco dar y recibir, que uno plantea cuestiones
al otro, pero que a su vez admite que se las planteen a él, que se ad-
mite la actuación del Espíritu en el otro, al tiempo que se reconocen las
propias faltas y negligencias. Un diálogo supone dos cosas: una firme
posición propia y el estar dispuesto a escuchar con apertura al otro, acep-
tarle y aprender de él cuando sea necesario.

Qité significa el Ecumenismo

Y Congar 5 , uno de los más destacados pioneros en la preparación

de un nuevo pensamiento ecuménico y de una Teología ecuménica,
intenta resumir lo que de nuevo nos ha dado el Espíritu de Dios y que
se diferencia de todos los intentos anteriores que han tenido lugar en
la Historia de la Iglesia: el Ecumenismo toma en consideración la to-
talidad de la separación y no este o aquel punto de la doctrina; ni tam-
poco la doctrina sola busca reconocer lo positivo de las otras Iglesias;
no quiere elaborar posiciones polémicas, sino que busca aprehender la
totalidad de la verdad y se caracteriza, finalmente, por un talante hís-
3
A. Bea, Die Einheit der Christen. Próbleme und Prinzipen. Hin-
dernisse und Mittel. Verkwirklichungen und Aussichten, Friburgo-Basilea-
Viena, 1963; A. Bea, Akademische Forschungs-und Lehrtdtigkeit itn Dienste
der Einheit der Christen, Friburgo de Suiza, 1962; A. Bea, Der Katholik
und das Problem der Vereinigung der Christenheit—Der grosse Ruf zur
Eínkehr
4
in die Herde Christi, Meitingen de Augsburgo, 1962.
La enseñanza de los papas hasta Pío XII está expuesta por R. Aubert,
Le Saint-Siége et ¡'Union des Églises, Bruselas^ 1947; G. Baum, L'unité
chrétienne d'aprés la doctrine des papes de León XIII a Pie XII, París,
1961.
5
Y. Congar, Aspects de l'Oecuménisme, París-Bruselas, 1962. La obra
más reciente de Y. Congar: Chrétiens en dialogue. Desgraciadamente no
hemos podido tener en cuenta Contributions catholiques a l'Oecuménisme.
140 W. Kasfer

tórico que nos ayuda a distinguir lo que es esencial de lo que es úni-

camente resultado de la historia. Como medios para ello se ofrecen una
vuelta a las fuentes —principalmente a la Sagrada Escritura—, un diá-
logo honrado en el que debemos admitir preguntas recíprocas sobre si
tomamos realmente en serio el Evangelio en la enseñanza y en la rea-
lización práctica y un profundo conocimiento de la historia.
Pero hay que tener en cuenta que el Ecumenismo no es sólo un
asunto de gente especializada, sino una incumbencia de todo el Pueblo
de Dios, de todos los cristianos, si bien con funciones y responsabilidades
diferentes. Por eso describe Congar una pedagogía ecuménica propia:
1.° Se esfuerza por lograr un cambio de clima, intentando suscitar la
comprensión del modo peculiar de ser de los hermanos separados, me-
diante la atención a los factores no teológicos y la destrucción de la
desconfianza recíproca, que a menudo no es más que el resultado de
la falta de contacto. 2.° Positivamente se esfuerza por despertar el respe-
to hacia los otros, reconocer sus valores peculiares, buscar el diálogo to-
lerante y agotar todas las posibilidades de crear contactos. 3.° La unidad
no es asunto de astuta diplomacia, sino obra del espíritu: necesita de
nuestra oración. Congar rechaza una communicatio in sacris, pero pien-
sa que la supresión de la desconfianza y la suscitación de una atmósfera
fraternal sólo será posible a través de la oración común.

Apertura a nuevas cuestiones

¿Dónde estamos? Esta pregunta se la plantea a sí mismo G. Wei-

gel 6. En las cuestiones controvertidas no presenta a la "otra parte" una
posición católica acabada, sino que muestra en su lugar la interna evo-
lución de la doctrina católica y conduce el diálogo a partir de una Teo-
logía renovada, de inspiración bíblica y en un lenguaje que también
los hermanos protestantes pueden comprender. Los antiguos puntos de
controversia sobre la Iglesia, la Sagrada Escritura, el Dogma y la rela-
ción entre la Iglesia y el Estado siguen en pie, pero aparecen a una luz
completamente distinta.
Cuan poco se puede contentar una Teología planteada ecuménica-
mente con la simple defensa del status quo y cómo, por el contrario,
debe asumir valientemente nuevas cuestiones y conquistar nuevas pers-
pectivas, lo muestran las Estructuras de la Iglesia de H. Küng 7 . Aquí
se trata verdaderamente de "Quaestiones disputatae" y no de solucio-
6
G. A. Weigel, Where We Do Differ? Cathohc Tbeology w Dialo-
gue,7 Londres, 1961.
H. Küng, Strukturen der Kircbe (Quaestiones Disputatae, t. 17),
Friburgo-Basilea-Viena, 1962.
 El diálogo con la teología protestante 141

nes preparadas que pudiesen yuxtaponerse sin más a las cuestiones

actuales La historia de la Teología y de la Iglesia —y sobre todo la
exégesis moderna— pueden ayudar a iluminar de nuevo los rasgos esen-
ciales originarios de la Iglesia Con ello el diálogo ecuménico gana en
amplitud y en nuevas posibilidades Posiciones estancadas entran de
nuevo en movimiento, si es que se tiene el valor de plantearse de verdad
las cuestiones H Kung investiga especialmente el siguiente circulo de
problemas la situación de los laicos, el cargo y la comunidad en el
Nuevo Testamento, la conciliandad de la Iglesia y su relación con el
cargo papal y "qué significa infalible" El intento fundamental de
H Kung consiste en mostrar la conciliandad y la colegialidad no sólo
del episcopado, sino también de la Iglesia total como communio fide-
lium La Iglesia es "concilio ecuménico de convocación divina", del cual
el concilio ecuménico de convocación humana consatuye sólo, o debe
constituir, la representación De aquí resultan nuevas perspectivas para el
más difícil, tal vez, de los problemas ecuménicos, la cuestión del puesto
que corresponde al cargo en la Iglesia H Kung quisiera hacer fructí-
feros para la eclesiología sistemática la recientemente investigada teoría
conciliar de la alta y tardía Edad Media y los decretos del Concilio de
Constanza

Unidad y Misión

M -J Le Guillou 8, en conexión con la Teología y los progresos prác-

ticos del movimiento ecuménico no católico, llama la atención sobre
un nuevo aspecto Iglesia, Unidad y Misión se implican mutuamente
La Iglesia es esencialmente Iglesia de Misión Pero esto presupone la
unidad como una especie de testimonio corporativo Por lo mismo, la
preocupación por la unidad de la Iglesia está al servicio de la misión
Vale también lo contrario la preocupación misionera puede fomentar
el movimiento por la unidad En la responsabilidad común y en la
solidaridad de servicio al Evangelio y a los hombres de hoy surge una
nueva conciencia de la recíproca pertenencia de las iglesias Ecumenis-
mo y misión son, por tanto, dos caras de un mismo movimiento En la
determinación de las relaciones entre el testimonio misional y la estruc-
tura de la Iglesia ve Le Guilkm una diferencia fundamental entre la con-
cepción católica y la protestante La teología del cargo y de la successio
apostólica aparece como una dificultad decisiva

8
M -J Le Guillou, Mission et unité Les exigences de la commv
nton, 2 tomos, París, 1960
142 W Kasper

Sobre un aspecto parecido llama la atención G Baum 9 El movi-

miento ecuménico no puede ser considerado como algo aislado No es
solamente una incumbencia de las Iglesias entre sí, sino que está más
bien encuadrado en el servicio de la más amplia unidad y hermandad
de todos los hombres No es algo cerrado, sino abierto al mundo Ya
H de Lubac había llamado hermosamente la atención sobre estas in-
terdependencias Misión, pastoral, movimiento y diálogo ecuménicos y
servicio de la Iglesia al mundo tienden a constituir, en esta perspecti-
va, un solo movimiento de conjunto. Es evidente que bajo este punto
de vista no pueden ser suficientes un simple cuidado pastoral de los
conversos y una apologética estática El ecumenismo no es el intento
de lograr influir en los otros, sino el esfuerzo en pro de la propia catoli-
cidad y universalidad Paradójicamente, para Baum no son los princi-
pales responsables en el problema de la unidad aquellos que han aban-
donado la única Iglesia, sino la Iglesia, que ha recibido del Señor la
misión de conducir todos los hombres a Cristo, y en Cristo a la unidad

Consideración dinámica

Lo dicho hasta ahora muestra que una Teología ecuménica no puede

pensar de una manera puramente estática Es indispensable una consi-
deración dinámica y verdaderamente histórica Esto lo evidencian los
trabajos de H Fríes 10 reunidos bajo el título de Aspectos de la Iglesia
La Iglesia es una realidad dinámica y con muchos estratos, sólo se
deja captar bajo aspectos muy dispares y únicamente mediante concep-
tos contrapuestos en tensión polar es don y tarea, institución y acon-
tecimiento, le son esenciales la unidad y la multiplicidad, abarca lo
divino y lo humano, tiene que conocer la atadura y la libertad La
Iglesia está en camino hacia aquello que ya es Por ello, el diálogo hacia
dentro y hacia fuera le es esencialmente constitutivo La coexistencia
de las confesiones no puede, por tanto, ser vista únicamente en sus
conocidos y tan lamentados efectos negativos Debe hablarse también
de los aspectos positivos de esta situación, que en si misma significa un
escándalo Debemos acordarnos con gratitud de los múltiples impulsos
que la Teología evangélica nos ha aportado H Fríes es uno de los pri-
meros en destacar que —y en qué sentido— puede reconocérseles a las
comunidades eclesiales protestantes el título de "Iglesia"
9
G Baum, Progress and Perspectwes Tbe Cathohc Quest for Chris
tian10Unity, Nueva York, 1962
H Fríes, Aspekte der Kirche, Stuttgart, 1963 (aparecerá en bieve
trad española en Ed Cristiandad) Cfr también H Fríes, Das Gesprach
mit den evangehschen Chrtsten, Stuttgart, 1961
 El diálogo con la teología protestante 143

La Unidad, una exigencia espiritual

Tal dinamismo no es únicamente una tarea teológica, sino una exi-

gencia para toda la communio fidelium. Despertar la conciencia de esta
responsabilidad y crear los presupuestos espirituales para ello, tal es la
intención de la reciente publicación de Th. Sartory: "Valentía ante la
catolicidad" u . Ya el título descubre el programa: la catolicidad de la
Iglesia no es ninguna posesión que deba sencillamente sobreentenderse,
sino una perpetua tarea; podría experimentar un interno crecimiento
y maduración mediante la integración y recuperación de muchas ins-
tancias de los reformadores. Por eso trata Sartory de poner al descu-
bierto los fundamentos de una espiritualidad ecuménica. A través de
muchas experiencias personales, el problema ecuménico se le presenta
menos como una cuestión sobre la doctrina y las estructuras de la
Iglesia —que él en modo alguno pretende que se subestimen— que
como una exigencia pneumático-espiritual. En tres amplios capítulos
-—"Acceso al Padre", "Cautivado por Cristo Jesús", "El Espíritu que
une"—• ofrece una serie de profundas meditaciones acompañadas de re-
flexiones teológicas que, partiendo de las verdades centrales de la fe
cristiana, están llamadas a preparar el terreno espiritual para una aper-
tura ecuménica. Especial mención debe hacerse también de la intere-
sante sección sobre las cuestiones de la Mariología. El libro puede pres-
tar buenos servicios en la preparación de una conveniente atmósfera
espiritual en la que por fin sea posible un diálogo teológico fructuoso
entre los cristianos separados.

Una nueva obra tipo

Como resumen y tipo de la nueva teología ecuménica católica pue-

de servir la obra del teólogo canadiense B. Lambert 12 . En ella se en-
cuentra una clara definición del problema ecuménico y un bien infor-
mado compendio del movimiento ecuménico, cuyo fin no describe Lam-
bert como un retorno de los cristianos separados. Esta palabra le parece
más bien ambigua, negativa, retrógrada, siendo así que se trata de un
paso hacia adelante. Lambert preferiría por ello hablar de una recon-
ciliación de los cristianos. Está muy poco de acuerdo con la sabiduría
y el amor solícitos del Buen Pastor el adoptar una postura de simple
11
Th. Sartory, Mut zur Katholizitat. Geistliche und theologische
Erwagungen
12
zur Éinigung der Christen, Salzbufgo, 1962.
B. Lambert, Le probléme oecuménique, 2 tomos, París, 1962. Tra-
ducción española en Ed. Cristiandad: El problema ecuménico, Madrid, 1963.
144 W. Kasper

espera, mezquina y pequeñoburguesa. Hay que liberarse de sí mismo,

ponerse en camino y buscar por propia iniciativa. La Iglesia debe ir al
encuentro de aquellos a los que quiere encontrar. ¿Quién no se acuerda
aquí de la parábola de la oveja perdida y del hijo pródigo? El Evan-
gelio prohibe quedarse tranquilamente en la altanera postura del her-
mano que ha permanecido en casa. De acuerdo con estas directrices
fundamentales, se estudian sucesivamente y muy al detalle el aspecto
dogmático, el cultual, el psicológico y el sociológico (¡un problema que
se olvida con demasiada frecuencia!) Cierra los dos hermosos volúme-
nes un capítulo sobre el lugar de las iglesias orientales y sobre "Israel
y la reconciliación de los cristianos", así como sobre la relación entre
la renovación eclesiástica interna y la unidad de los cristianos.

Escatologías diferentes

Interesante y fundamental es el aspecto dogmático. Lambert no ve

la esencia de la Reforma, como a menudo y de modo un poco miope
se dice, en el libre examen y en el individualismo religioso, ni tampoco
en los dos principios afirmados como tales sólo a partir del siglo XIX
—el principio formal, "sola scriptura"; el material, "sola fide"—, sino
que la ve en el "titánico esfuerzo" "de repensar todo el orden cristiano
de acuerdo con una nueva interpretación de lo escatológico". Lo que
nos separa es, en el fondo, una diversa concepción de la presencia de
lo suprahistórico en la historia, una diversa concepción de la relación
entre escatología e historia. El protestantismo está poseído por la idea
de la trascendencia de Dios sobre la historia; el católico no niega esta
trascendencia, pero acentúa con igual intensidad nuestra participación
en la vida divina y con ello la sacramentalidad de la vida cristiana. De
este supuesto fundamental se siguen tres principios del protestantismo:
1.° la suprema autoridad de la Palabra de Dios; 2.° la inmediatez y la
trascendencia del obrar de Cristo en la Iglesia, las almas y el mundo;
3.° el carácter testimonial de la Iglesia. La Iglesia es entendida aquí
como acontecimiento, como acto; su esencia no puede expresarse en
categorías institucionales y ontológicas.
De estos principios nace una diferente concepción de la misión y
de la relación entre la Iglesia y el mundo. Así, pues, en el problema
ecuménico no puede mirarse únicamente el lado dogmático y calificar
de pragmatismo y de falso activismo toda otra actitud. Desde luego, si
sentimos todos de modo acuciante la preocupación por la misión, la pre-
ocupación por el hombre y el mundo actuales, nos sentiremos constre-
ñidos a preguntarnos por los fundamentos escatológicos de nuestra ac-
ción.
 El diálogo con la teología protestante 145

El planteamiento del problema a partir de la posición central del

mensaje escatológico es relativamente nuevo para la Teología ecuménica
católica; puede fecundar el diálogo, porque permite iluminar en toda
su interna grandeza la concepción de los reformadores sin pasar por
alto sus limitaciones. A pesar de todo, el trabajo de B. Lambert no es
completamente satisfactorio. Habla en un lenguaje todavía muy dog-
mático, que no es del todo el de los hermanos separados. Pero ante
todo debía haber subrayado más el hecho de que también dentro de la
Teología católica, sobre todo de la bíblica, se ha reconocido de nuevo
en los últimos decenios la importancia de la escatología. El pensamiento
escatológico responde a la mentalidad del hombre moderno que, más
que en representaciones metafísicas, está acostumbrado a pensar con
las categorías de la historia. El concepto de "participación", por el con-
trario, es un concepto platónico y por lo mismo peculiarmente occi-
dental : no basta para definir suficientemente la posición católica. Por
otra parte la teología luterana (más que la de Calvino) acentúa muy
claramente la presencia del Logos en la carne y llega por ello a una
concepción muy realista de la Cena. Nos encontramos, por tanto, ante
algo completamente diferente de un pensamiento escatológico extremis-
ta. Más bien estos dos hechos —la importancia creciente de lo esca-
tológico dentro de la Teología católica y la visión encarnacionista del
cristianismo en el luteranismo— muestran que justamente aquí se pue-
den roturar nuevas posibilidades de diálogo.

Encuentro con R. Bultmann

También se han abierto nuevas posibilidades en el diálogo con teó-
logos protestantes modernos que a primera vista podían parecer menos
inclinados al diálogo con la Iglesia católica. Después que H. U. von
Balthasar13 y H. Küng 14 establecieron hace ya algunos años, el diá-
logo con Karl Barth, realiza ahora algo parecido G. Hasenhüttl 15 con
R. Bultmann. Hasenhüttl puede constatar una amplia coincidencia en
el concepto —central para Bultmann— de la fe. Bultmann, por su par-
te, certifica en una presentación que G. Hasenhüttl ha reproducido rec-
tamente su teología. El libro se cierra con el pensamiento de que un
primer encuentro con la teología de Bultmann la hace aparecer como
13
H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner
Theologie,
14
Colonia, 19602.
H. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katho-
lische
15
Beünnung. Mit einem Geleitwort von Karl Barth, Einsiedeln, 1957.
G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit Rudolf
Bultmann aus katholischem Glaubensverstandnis. Mit einem Geleitwort
von Rudolf Bultmann, Essen, 1963.
10
146 W. Kasfer

un árido desierto, pero que cuando se excava en ella más profundamen-

te "brota una fuente abundante, que convierte de nuevo todo el desierto
en un país ubérrimo".
La visión de conjunto que acabamos de hacer puede mostrar que,
también en el diálogo ecuménico, únicamente permiten avanzar los
trabajos fundamentales elaborados a partir de las fuentes. Es también
necesario, sin duda, hacer sentir al mayor número posible de cristianos
la exigencia del diálogo y darles a conocer su estado actual. Pero desgra-
ciadamente esto da lugar también a una superproducción de escritos
en los que se repite siempre lo mismo, mientras que muchas cuestiones
científicas, que habría que elaborar, quedan sin tratar. El despertar ecu-
ménico sólo es serio cuando trae consigo la paciencia necesaria para
un trabajo científico, del que todavía queda mucho por hacer.

II. NUEVO PERFIL CATÓLICO DE LUTERO

Progreso de la investigación católica sobre Latero

En todos los esfuerzos por alcanzar un nuevo clima entre las Iglesias
separadas el diálogo tiene que volver a los comienzos de la separación.
Entonces fueron tomadas las fundamentales decisiones cuyo peso sopor-
tamos hoy nosotros. Como tenía que suceder, la nueva adquisición para
apreciar lo que hay de positivo en las Iglesias reformadas condujo tam-
bién a un nuevo enjuiciamiento de los mismos reformadores.
La investigación y el enjuiciamiento católicos sobre Lutero dependía,
hasta los tiempos más recientes, de la representación —muy unilateral,
polémica y bebida en muchas fuentes turbias— de Cocleo, uno de los
más significativos controversistas y contemporáneo de Lutero 16 . Aun
los grandes y doctos estudios de H. Denifle17 y H. Grisar18 no hacen
injusticia a la preocupación, primariamente religiosa, de Lutero. Cierta-
mente, Denifle, sobre todo, ha fecundado mucho la investigación histó-
rica acerca de Lutero, ha destruido muchos mitos protestantes sobre
Lutero; pero en sus intentos por desvalorizar caracteriológica y psico-

16
A. Herte, Die Lutherkommentare des Johannes Cochláus. Kritische
Studie zur Geschichtsschreibung im Zeitalter der Glaubensspaltung, Mün-
ster (Westfalia), 1935.
17
H. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, 2 to-
mos, Maguncia, 1904-1909.
18
H. Grisar, Luther, 3 tomos, Friburgo de Brisgovia, 1911-12; H. Gri-
sar, Martin Luthers Leben und sein Werk, Friburgo de Brisgovia, 19272.
 El diálogo con la teología -protestante 14J

lógicamente la personalidad de Lutero no hace justicia ni a sus aspira-

ciones ni a la fuerza de impacto de sus ideas, fuerza que todavía hoy
perdura. En este punto han aportado un cambio decisivo las investiga-
ciones de }. Lortz 19. Han franqueado el camino para una interpretación
religiosa de Lutero, la cual, al mismo tiempo, reconoce los incuestiona-
bles abusos que reinaban en la Iglesia de entonces y que cooperaron
mucho a que las ideas del reformador cayesen en un terreno tan bien
abonado.

¿Subjetivismo de Lutero?

SÍ la investigación histórica ha sido tan rica en nuevas perspectivas,

la aportación católica para la apreciación teológica de Lutero fue, por
el contrario, muy exigua. Pero también aquí se perfila un cambio. Cada
vez se hace más claro, incluso para los teólogos católicos, que a Lutero
no se le puede juzgar a partir únicamente de sus escritos polémicos.
Lutero era exegeta, y el que quiera conocer toda la riqueza de su pen-
samiento tiene que leer sus comentarios a la Escritura. Quedará enton-
ces sorprendido por su profundidad religiosa y teológica y constatará
cuan insuficientes son las descripciones de la doctrina de Lutero en los
manuales dogmáticos. La mayor parte de los que le critican no le co-
nocen o le conocen demasiado poco. Esto no excluye que en muchos
casos el teólogo católico haya de preguntarse si Lutero ha escuchado
todo el testimonio de la Escritura, si algo no ha quedado en él recor-
tado a causa de una polémica condicionada por su tiempo o no ha sido
sencillamente silenciado. Desde luego, en la reciente literatura existen
todavía algunos juicios sobre Lutero tan duros como el de P. Párente 20 ,
que tiene a Lutero por un exponente del subjetivismo religioso, en el
que el hombre, sin ligaduras objetivas, existe de modo completamente
autónomo. No se podría describir peor a Lutero.

19
J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 tomos, Friburgo de
Brisgovia, 19624; J. Lortz, Die Reformation ais religioses Anliegen heute.
Vier Vortrage ira Dienste der Una Sancta, Tréveris, 1948; J. Lortz, Die
Reformation. Thesen ais Handreichungen bei ókumenischen Gesprachen,
Meitingen de Augsburgo,
3
19462; J. Lortz, Wíe kam es zur Reformation?,
Einsiedein, 1955 . Cfr. también las publicaciones de los discípulos de
J. Lortz; H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, t. 1 y 2, Friburgo
de Brisgovia, 1951-57; E. Iserloh, Der Kampf um die Messe in dem ersten
Jahr der Auseinandersetzung mit Luther, Münster, 1952; E. Iserloh, Lu-
tbers Thesenanschlag. Tatsache oder Legende?, Wiesbaden, 1962 (Instituí
für europ. Geschichte, Mainzer Vortrage, 31).
20
P. Párente, A propósito de la Settimana di Concili, noviembre, 1960.
Centralidad de la cristología

Las diferencias son más profundas y hay que percibirlas distinta-

mente. Tal es el resultado de la muy interesante y bien fundada inves-
tigación de Y. Congar 21 sobre la cristología de Lutero. Lutero se sitúa
fundamentalmente en el terreno del Concilio de Calcedonia; pero le
interesa poco el lado metafísico de la cristología y acentúa el aspecto
dramático. Entiende la comunicación de idiomas no en el sentido tra-
dicional, sino como un "admirabile commercium", en el cual Dios toma
sobre sí la debilidad del hombre e incluso su pecado, y en el cual al
hombre le es donada la justicia de Dios. La tendencia peligrosa de esta
theologia crucis, en sí grandiosa, reside en la infravaloración del signi-
ficado salvífico de la humanidad de Cristo. Este debió de ser el motivo
decisivo de las controversias sobre la gracia, tanto de la eclesiología
como de la mariología. En estos puntos se trata precisamente de la
significación salvífica del obrar humano. A este respecto son dignas de
mención las hermosas y profundas conclusiones de E. Przywara 22 so-
bre la theologia crucis de Lutero. Lo trágico de los tiempos de la Refor-
ma lo ve Przywara en el hecho de que Lutero no halló un contrincante
de su talla.

Lutero y Bultmann

Causó gran sensación la investigación de A. Brandenburg M acerca

de las primeras prelecciones de Lutero sobre los Salmos (1513-1515). El
libro recibió muchas aprobaciones, pero originó también agudas críticas,
tanto del lado protestante como del católico, por su deficiencia metodo-
lógica. De todos modos, hay que decir que ha constituido una seria
aportación a la actual investigación sobre Lutero. Justamente desde hace
bastante tiempo la investigación se interesa de modo especial por la
teología del joven Lutero de antes de la Reforma. ¿Cuándo y cómo
21
Y. Congar, Regarás et réflexions sur la christologie de Luther, en
Das Konzil von Chalcedon, edit. por A. Grillmeier y H. Bacht, 3 t., Würz-
burgo,
22
1959, pp. 457-486.
E. Przywara, Humanitas. Der Mensch gestern und morgen, Nuren-
berg,
23
1952, pp. 376 ss.
A. Brandenburg, Gericht und Evangelium. Zur Worttheologie in
Luthers erster Psalmenvorlesung, Paderborn, 1960. Juicios críticos de esta
obra: E. Iserloh, «Existentiale Interpretation» in Luthers erster "Psalmen-
vorlesung?, en «Theol. Revue», 59 (1963), 73-84; H. Geisser, Das Aben-
teuer der Lutherinterpretation ais verbindendes Element zwischen den Kon-
fessionen, en «Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim»,
14 (1963), 81-90.
 El diálogo con la teología protestante 149

surgió en Lutero el ansia reformadora? Avanzando con relación a la

interpretación que de Lutero da G. Ebeling, Brandenburg ve la nove-
dad de la Reforma no en la doctrina de la justificación, sino en una
nueva interpretación de la palabra de Dios. Entre Lutero y la actual
desmitologización e interpretación existencial de la escuela de R. Bult-
mann no hay solución de continuidad. Brandenburg descubre ya en el
joven Lutero una clara tendencia a infravalorar la historicidad de la
obra salvífica. Según la interpretación de A. Brandenburg, para Lutero
el sentido literal (histórico) se diluye en un sentido moral. Esto es lo
sobresaliente de este libro, pero también es muy problemático para un
diálogo ecuménico. En cuanto nos es dado juzgar, Lutero distingue con
mucha claridad entre el sentido histórico y el moral (que dice actual
relación al hombre). Ambos están para él, en estrecha conexión, pero
no son idénticos. Alguien preguntará si Brandenburg ha advertido esto
suficientemente. Por lo demás, no deja de tener su aliciente el que se
haga aquí a Lutero el mismo reproche que por parte de los protestantes
se hacía desde mucho tiempo atrás contra la concepción católica de la
Eucaristía: que con nuestra concepción de la Misa, nosotros los cató-
licos suprimimos la irrepetibilidad del sacrificio de la Cruz. Este repro-
che se dirige ahora contra la misma Reforma en su campo más peculiar
y original, el de la teología de la palabra. De este modo parece que se
ha logrado al menos un paralelismo en el planteamiento del problema.
En tal sentido este libro puede ser una aportación para un entendi-
miento.

Lutero y santo Tomás en diálogo

Diversos trabajos de investigadores católicos y protestantes han em-

prendido, en los últimos tiempos, la tarea de confrontar a Lutero con
Tomás. Lo interesante es que todos, unánimemente, aunque por dife-
rentes caminos, han encontrado una amplia base para el diálogo.
St. Pfürtner 24 ha demostrado que los padres de Trento no enten-
dieron bien la doctrina de Lutero acerca de la seguridad de la salvación.
Lutero no ha enseñado jamás que el creyente pueda ufanarse de la se-
guridad de que le han sido perdonados los pecados. Muy por el con-
trario, Lutero luchó contra el peligro de una falsa securitas; concebía
la vida del cristiano como una lucha constante. Lo que Lutero quería
decir con la doctrina acerca de la seguridad de la salvación, corresponde
a lo que santo Tomás dijo sobre la esperanza cristiana.
24
St. Pfürtner, Luther und Thomas im Gespr'ách. Unser Heil zwi-
schen Gewissheit und Gefahrdung, Heidelberg, 1961.
150 W. Kasper

O. Pesch25, que prepara un amplio trabajo sobre la doctrina de Lu-

tero acerca de la justificación, compara en un estudio más corto la en-
señanza de Lutero sobre la libertad de la voluntad en el "De servo ar-
bitrio" con la enseñanza de Tomás de Aquino sobre la libertad. Reco-
noce claramente que en este terreno sólo se puede avanzar si uno no
se detiene en las formulaciones a primera vista contradictorias, sino que
intenta comprender, situándose en la perspectiva de ambos teólogos, lo
que en realidad pensaban los dos. El resultado es asombroso: Lutero y
Tomás coinciden en la tesis fundamental de la dependencia de nuestra
voluntad respecto de Dios y, a pesar de ello, llegan a conclusiones di-
ferentes, debido a los malentendidos —condicionados filosófica e histó-
ricamente— de Lutero y a una diversa "voluntad de conocimiento".
Lutero piensa ante todo de modo existencial, Tomás investiga las es-
tructuras ontológicas. Las afirmaciones de ambos tienen su validez a
partir del respectivo planteamiento. Se trata de dos talantes fundamen-
tales de existencia cristiana, diferentes e irreductibles entre sí, pero, por
lo mismo, de dos participantes en un diálogo. Ninguna de estas dos
especies de teología puede pretender ser la definitiva.
Dos publicaciones verdaderamente fundamentales de dos teólogos
protestantes, H. Vorster 26 y U. Kühn 27 , muestran que en la constata-
ción de una coincidencia tan amplia no se trata únicamente de un pen-
samiento acrítico guiado por el deseo. También ellos establecen, cada
uno en el ámbito que trata, una buena base para el diálogo entre Lute-
ro y Tomás de Aquino. Como se ve, incluso en este punto que parecía
poco menos que cerrado a toda esperanza, se han abierto unas inéditas
y consoladoras posibilidades de diálogo. Con ello no queremos afirmar,
en modo alguno, que la coincidencia en cada caso sea ya una cosa de-
mostrada. Quizá muchas veces debieran deslindarse mejor las cuestiones
históricas y las reales. Es, sin embargo, satisfactorio el constatar que se
han abierto nuevas posibilidades.

Una teología existencial

Por lo pronto, queda abierta la cuestión de en qué medida podemos

fiarnos de los resultados de estas investigaciones particulares, dado que
se encuentran enmarcadas en el conjunto de una teología de índole
25
O. Pesch, Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin
und26 Luther, en «Catholica», 17 (1963), 197-244.
H. Vorster, Das Freiheitsverstündnis bei Thomas von Aquin und
Martin Luther, Diss., Zürich, 1963.
27
U. Kühn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von
Aquin, Leipzig, 1962.
 El diálogo con la teología protestante 151

totalmente diversa. Existe entre las confesiones una diferencia no sólo

entre la doctrina material de la fe, sino también en el modo formal de
pensamiento. Este aspecto del problema está todavía muy poco investi-
gado. Una observación del modo de pensar podría mostrar en muchos
casos que a pesar de una diferencia verbal existe una coincidencia real,
pero también que a pesar de la coincidencia en la verdad proposicional
la intención del enunciado es totalmente diferente. En esta difícil cues-
tión ha logrado un serio avance Th. Sartory 28 en su estudio sobre El
misterio de la Iglesia desde el punto de vista de la Reforma. Trata, en
primer lugar, de descubrir los motivos determinantes de la Teología
protestante y de rastrear la índole específica del pensamiento protestan-
te. Como mentalidad protestante establece un pensamiento centrado en
la historia de la salvación, un modo de pensar y de hablar que busca su
orientación en la escritura y una actitud mental que procede de la si-
tuación concreta del hombre. No hay que buscar aquí un pensamiento
filosófico, abstracto-metafísico; más que afirmaciones teóricas se quie-
ren hacer afirmaciones de la fe existencial; un motivo soteriológico fun-
damental determina la teología reformada, que está plasmada en cate-
gorías personales.
Sartory también establece al final la existencia de profundas diferen-
cias doctrinales que separan a las Iglesias, aunque llega a la conclusión
de que otros puntos doctrinales, que corrientemente se tienen como mo-
tivos de separación, resultan ser meras determinaciones terminológicas,
de tal modo que es posible un acuerdo real. Entre sus observaciones fi-
nales sobre la posibilidad teológica de superar la división, una tiene par-
ticular importancia: las afirmaciones de nuestra teología católica deben
presentarse siempre de forma que sea reconocible su Sitz im Leben,
esto es, no deben aparecer únicamente como verdades teóricas que no
responden a la realidad de la vida, sino que deben manifestarse en su
significación existencial y espiritual, tanto para la fe del cristiano par-
ticular como para la de la Iglesia en general. Aquí entra en contacto
el planteamiento de las cuestiones ecuménicas con las nuevas instancias
pastorales, las cuales, por su parte, resultan ser una buena introducción
al pensamiento específico de la teología reformada.
¡Qué fructífero pudiera ser un encuentro profundo con la teología
y la piedad de Lutero, a pesar de todas las diferencias que todavía que-
dan, lo muestra la traducción alemana —recientemente aparecida— de
28
Th. Sartory, Das Mysterium der Kirche in refortnatorischer Sicht,
en Mysterium der Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, pu-
blicado
29
por F. Holbock y Th. Sartory, 2 t., Salzburgo, 1962, pp. 927-1091.
Martin Luther, Das Magníficat. Mit einer Einjührung von A. Bran-
denburg (Herder-Bücherei, t., 175), Friburgo de Brisgovia, 1964.
152 W. Kaspcr

la explicación del "Magníficat" por Lutero 29 , para la que A. Branden-

burg ha escrito una introducción. Se cuenta que el papa León X dijo
en cierta ocasión después de la lectura de la explicación del "Magnífi-
cat" hecha por Lutero •—sin conocer, desde luego, el nombre del au-
tor—: "Benditas sean las manos que esto han escrito". A. Brandenburg
concluye: "No se podía caracterizar con más hermosas palabras esta
obra de Martín Lutero".

Lutero, ¿un "oyente total" de la Escritura?

A pesar de los consoladores comienzos de que hemos hecho men-

ción, una auténtica investigación católica sobre Lutero sigue siendo un
desiderátum. Con mayor razón se podría decir esto de la teología de
Calvino. Una investigación de este género no debería prescindir del
pesado trabajo histórico de detalle para llegar más rápidamente a re-
sultados ecuménicos. La cuestión decisiva no es "Lutero y Tomás", sino
"Lutero y la Sagrada Escritura". La cuestión es si Lutero ha sido un
"oyente total" de la palabra de la Escritura, si puede apoyarse en el
testimonio total de la Escritura o de si, más bien, ha recortado
algo. Únicamente aquí reside un criterio que también nuestros herma-
nos protestantes se ven obligados a reconocer. También entre ellos han
comenzado ya una cierta crítica de Lutero a partir de la Sagrada Es-
critura, y precisamente en la cuestión, tan central para la teología re-
formada, de la doctrina de la justificación30.

III. ESCRITURA Y TRADICIÓN

¿Es suficiente la Escritura?

El tema "Lutero y la Sagrada Escritura" conduce a una problemá-

tica de las más importantes del diálogo ecuménico: Escritura y tradi-
ción. Aquí no se trata de uno más entre tantos puntos de controversia,
sino de la norma última de la predicación y de la vida de la Iglesia 31.
30
Por ejemplo, P. Althaus, Paulus und Luther über den Menschen,
Gütersloh, 1958 3; E. Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschrif-
ten,31 Munich, 1948, pp. 398 ss.
Una visión de conjunto sobre el actual estado de la cuestión la
ofrecen las dos obras en colaboración: Schrift und Tradition, ed. por la
Deutsche Arbeitsgemeinschaft für Mariologie (Mariologische Studien, t. 1),
Essen, 1962, principalmente pp. 11-36; De Scriptura et Traditione, Roma,
1963, principalmente pp. 87-112.
 El diálogo con la teología protestante 153

Hasta hace poco parecía que desde Trento los frentes habían quedado
definitivamente establecidos e inamovibles. Tenemos que agradecer
principalmente a las investigaciones de J. R. Geiselmann32 el haber
puesto en claro que un texto conciliar no es solamente el cierre de una
discusión, sino que significa también un nuevo comienzo.
Según }. R. Geiselmann, el Concilio de Trento estableció únicamente
que existen dos medios de transmisión de la única fuente del Evangelio,
la Escritura y la tradición. Su respectiva correlación no ha sido, cor el
contrario, definida, ni en el sentido de una suficiencia de contenido (!)
ni en el de una insuficiencia. Ciertamente, en la medida en que significa
no sólo una suficiencia material de la Escritura, sino también formal, el
principio de sola scriptura queda rechazado; pero entre los católicos,
ahora como antes, queda lugar para diversas interpretaciones. Según
J. R. Geiselmann, teológicamente puede afirmarse, en principio, la in-
suficiencia material de la Escritura, siempre que se piense que se pueden
aportar fundamentos teológicos suficientes; únicamente que para ello
nadie puede acogerse al Concilio Tridentino. Siguiendo en la dirección
iniciada por la Escuela de Tubinga, principalmente por J. E. Külhn, de-
fiende Geiselmann una relativa suficiencia material, que, de todos mo-
dos, no significa que a partir de la Escritura se puedan demostrar en un
sentido formal todos los dogmas de la Iglesia. Es suficiente con que
cada proposición de fe posea un fundamento en la Escritura y que al
menos esté contenida allí en insinuaciones y en germen. Por lo demás,
en cuanto traditio interpretativa la tradición posee una enorme impor-
tancia para la vida de la Iglesia.
En un nuevo escrito recapitula una vez más Geiselmann sus resul-
tados 33, robustece su argumentación histórica y se defiende contra di-
versos ataques y malentendidos. Modifica su primera opinión en un
solo punto, pero ciertamente muy significativo: la suficiencia de la
Escritura en cuanto al contenido vale sólo en lo que se refiere a las
enseñanzas de la fe. Aquí vale aquello de totum in sacra scriptura et
iterum totum in traditione. Otra es la cuestión en lo que se refiere a
32
J. R. Geiselmann, Das Missverstandnis über das Verháltnis von Schrift
und Tradition und seine Überwindung in der katholischen Theologie, en
«Una Sancta», 11 (1956), 131-150; J. R. Geiselmann, Das Konzil von
Trient über das Verháltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen
Traditionen. Sein Missverstandnis in der nachtridentinischen Theologie
und die Überwindung dieses Missverstandnisses, en Die mündliche Über-
lieferung. Beitrage zum Begriff der Tradition, ed. por M. Schmaus, Munich,
1957, pp. 123-206.
33
J. R. Geiselmann, Die Heilige Schrift und die Tradition, Zu den
neuesten Kontroversen über das Verháltnis der Heiligen Schrift zu den
nichtgeschriebenen Traditionen (Quaestiones disputatae, t. 18), Friburgo-
Basilea-Viena, 1962.
154 W Kasper

las mores et consuetudmes de la Iglesia Aquí la Escritura es insuficien-

te, y para completar su contenido necesita de la tradición, que en este
caso es traditw constitutiva

ha enseñanza tradicional de la Iglesia

También la tesis opuesta a la opinión de Geiselmann ha cambiado

algo, entretanto, respecto de la áspera forma primitiva, tal como la re-
presentaba principalmente H Lennerz 34 . Esto aparece sobre todo en
H Schauf35 Este confiesa que la enseñanza del Tndentino permanece
un tanto envuelta en la oscuridad Tampoco quiere negar la suficiencia
de la Esentura en un senado lato Por lo tanto, la cercanía a Geiselmann
se ha hecho aquí muy grande A pesar de ello, Schauf se decide por la
interpretación contraria del Tndentino y considera totalmente insoste-
nible la tesis de J R Geiselmann Aun cuando el Tndentino no hubiese
definido nada (cosa que Schauf discute), sería manifiesta doctrina ca-
tólica, basada en el Magisterio universal y ordinario, que la Escritura
es insuficiente en cuanto a su contenido
Schauf pretende demostrar esta tesis con una detallada documenta-
ción tomada de los catecismos post-tndentinos. La recopilación repre-
senta indiscutiblemente un trabajo muy útil De todos modos, con las
tesis que de ahí deduce Schauf intenta derribar puertas que están ya
medio abiertas, puesto que nadie pretende afirmar que una suficiencia
en un sentido tan extremado que hubiese que demostrar formalmente
cada dogma a partir de la sola Esentura Por otra parte, muy pocos de
los textos citados por Schauf prueban su tesis A partir de la recopila-
ción de Schauf puede demostrarse con igual derecho la opinión contraria,
a saber, que nuestra cuestión, tal como hoy se la plantea, no ha sido
definida magisterialmente m antes ni después, es más, que hasta ahora
pudo enseñarse sin dificultades la suficiencia de la Esentura en cuanto
al contenido Esto último ha sido demostrado sobre todo por J Beu-
mer 36 , quien ha puesto en claro que en la teología post-tndentina co-
34
H Lennerz, Sola Scnptura?, en «Gregorianum», 40 (1959), 38 53,
H Lenneiz, Sine scripto traditiones, en «Gregorianum», 40 (1959), 624
635, H Lennerz, Scnptura et traditio m decreto IV sessioms Conciln
Tndentin>, en «Gregonanum», 42 (1961) 517 21
35
H Schauf, Die Lehre der Kirche uber Schnft und Iradition in
den Katechismen, Essen, 1963 Para su critica W Kasper, Schnft v-ti
Tradition eme Ouaestio disputata, en «Theologische praktische Quartal
schrift», 112 (1964), 205 214, J Ratzinger, Zur Katech smuslehre von Schnft
und Tradition, en «Theol Revue», 60 (1964), 217 224
36
J Beumer, Die mundhche Uberheferung ais Glaubensquelle (Ha id
buch der Dogmengeschichte, ed por M Schmaus y A Grillmeier, t 1/4)
Fnburgo Basilea Viena, 1962
 El diálogo con la teología protestante 155

existen dos corrientes distintas de la tradición. Debemos quedarnos, por

lo tanto, con que desde el punto de vista del Magisterio nuestra cues-
tión permanece abierta. Hay que precaverse por todos los medios contra
la calificación que H. Schauf da a esta opinión como opuesta a la doc-
trina de la Iglesia.

Una postura conciliadora

J. Beumer, que se ha distinguido por una detallada exposición his-

tórica de la doctrina de la tradición37, quiere adoptar una posición con-
ciliadora en la ¡ucha de opiniones. Ve tres posibilidades distintas de
solucionar esta difícil cuestión. O bien se concibe la tradición, en la
teoría de las dos fuentes, como un suplemento que completa realmente
a la Escritura, o bien se la entiende como su explicación y desarrollo,
de modo que queda a salvo la suficiencia esencial de la Escritura. Beu-
mer propone una tercera solución que concede la identidad sustancial
y concéntrica de los ámbitos de la Escritura y de la tradición, y permite
a la tradición sobrepasar estos límites, aunque sólo en una medida rela-
tivamente subordinada. En lo esencial, la tradición es un comentario
vivo a la Escritura; ambas no constituyen dos fuentes independientes,
sino que forman una unidad orgánica. En un sentido gnoseológico-
apologético puede hablarse de dos fuentes de conocimiento (loci theo-
logici) de la Revelación, pero en la consideración dogmática debe ha-
blarse de una fuente de la Revelación. En su contenido real esta teoría
sólo se diferencia de la opinión de Geiselmann en pequeños matices.
Por tanto, parece que aquí se perfila un nuevo acuerdo.

El papel de la tradición

También Y. Congar 38 se esfuerza por lograr una síntesis. En ¡o

esencial está de acuerdo con J. R. Geiselmann, pero piensa que Geisel-
mann debiera haber completado su opinión poniendo más en claro el
papel positivo y las características peculiares de la tradición. No se es-
tará, sin más, de acuerdo con este juicio, sobre todo si se conocen las
investigaciones de Geiselmann sobre el pensamiento de la Escuela de
37
Otras exposiciones históricas de conjunto: G. H. Tavard, Holy Writ
or Holy Church. The Crisis of the Protestant Reformation, Nueva York,
1959;
38
Y. Congar, La tradition et les traditíons. Essai historique, París, 1960.
Y. Congar, La tradition et les traditíons. Essai théologique, París,
1963; Y. Congar, La tradition et la vie de l'Église, París, 1963. Parecido,
H. Holstein, La tradition dans l'Église, París, 1960.
156 W. Kasfer

Tubinga acerca de la tradición —principalmente el pensamiento de

J. A. Móhler— y si se está al tanto del importante papel que en él
desempeña la tradición viva y dirigida por el Espíritu Santo.
De todos modos, veamos cómo entiende Congar las cosas. La cues-
tión fundamental en el diálogo ecuménico —que Congar resuelve sin
más como afirmativa para la parte católica— es si la tradición posee
una validez propia o si, por el contrario, tiene sólo una validez derivada
de la Escritura. A pesar de ello, Congar rehusa hablar de dos fuentes.
La Escritura ofrece la totalidad del misterio cristiano; y, sin embargo,
no puede negarse que existen verdades en la Revelación que no están
atestiguadas formalmente en la Escritura. La tradición no es, con todo,
un suplemento de la Escritura; ofrece también la totalidad del Evange-
lio, sólo que con un modo de comunicación distinto del de la Escritura.
Con ello Congar se refiere menos a una comunicación por transmisión
oral que a una entrega de la misma realidad del Cristianismo que so-
brepasa a toda clase de transmisión escrita. Se trata de una transmisión
a través de la vida y de la experiencia concreta de la Iglesia. Esta es
en el fondo la teología de J. A. Móhler y de M. Blondel. Es, pues, ne-
cesario distinguir la tradición, concebida de una manera tan amplia, de
las tradiciones singulares. La existencia de tales tradiciones apostólicas
no escritas es un hecho seguro que puede corroborarse tanto por la Es-
critura como por la tradición. Sin embargo, un análisis cuidadoso de
los textos da como resultado que de hecho en estos casos se trata siem-
pre : 1 ° de cosas de orden secundario relacionadas con la realidad cris-
tiana fundamental, que se encuentra formalmente atestiguada en la
Escritura; 2.° de cosas que o bien se refieren a la liturgia y al culto o
bien a la disciplina de la Iglesia y de los cristianos particulares. Se trata,
por tanto, de cuestiones prácticas que surgen en conexión con disputas
doctrinales o a propósito de la enseñanza doctrina!. La fe, en efecto,
lleva en sí toda la vida de la Iglesia, incluso su liturgia y su disciplina.
Puede decirse, por tanto, que no existe ninguna doctrina para la
que no se encuentren en la Escritura al menos correspondencias, apo-
yos, indicaciones y anticipaciones. No existe ninguna doctrina que sea
atestiguada únicamente por la Tradición sin relación alguna a la Escri-
tura. Del mismo modo, tampoco se puede decir que exista un dogma
que se deduzca sólo de la Escritura sin la interpretación de la Tra-
dición.
La Tradición tiene respecto de la Escritura una función triple:
1.° Incluso en los puntos en que completa a la Escritura, debe estar
estrechamente vinculada al testimonio escrito. 2.° En su contenido dog-
mático esencial la Tradición transmite el sentido de la Escritura. 3.° La
Tradición es una síntesis del mensaje de la Escritura, y precisamente
 El diálogo con la teología protestante 157

en el sentido de que relaciona sus verdades aisladas o parciales con el

centro de la Revelación, que consiste en la economía de la Alianza en
Jesucristo. La Escritura queda, por su parte, como norma suprema y
punto indiscutible de referencia para todas las enseñanzas de la Iglesia.
Respecto de la Tradición, la Escritura es algo firme. Scripta manent.

La Tradición y el Magisterio de la Iglesia

La relación entre Escritura y Tradición no es el único objeto de con-

troversia : no es menos discutida la relación entre Magisterio y Tradi-
ción. Muchas de las objeciones de los protestantes dependen de ella.
En apariencia, éstos son apoyados por la opinión de algunos católicos
—representada por Franzelin, Hurter, Billot, Deneffe y otros—, que
identifican casi totalmente la Tradición y el Magisterio eclesiástico. J. P.
Mackey 39 examina detenidamente esta identificación y muestra que es
completamente insostenible. A la Tradición pertenece principalmente la
constitutiva traditio apostólica, luego, el testimonio de los Padres y de
los teólogos, la liturgia y toda la vida de la Iglesia. Mackey se ocupa
con detalle del testimonio de fe de los fieles, que no puede ser reducido
a un papel meramente pasivo. La Tradición es, por tanto, algo más que
el Magisterio de la Iglesia. La Tradición es la vida total de la Iglesia,
el sensus fidei; es un diálogo entre el Magisterio y los creyentes, la
explicación de la Escritura. El Magisterio no se apoya en sí mismo;
interroga a los Padres, a los teólogos y al sentido de la fe de la Iglesia
universal. La Tradición es, por tanto, una magnitud compleja. Posee la
vitalidad y la multiplicidad que es esencial a un organismo vivo. La
Tradición es más una realidad dentro de la Iglesia que un concepto de
la Teología. Pertenece a la vida diaria de la Iglesia, y esta vida tiene
sus raíces en el misterio.

El papel de la Sagrada Escritura

La nueva Teología católica no ha suprimido, pues, en modo alguno

la Tradición y su significación en la Iglesia. Por el contrario, la ha
puesto más de relieve que hasta ahora; la ha anclado en la vida misma
de la Iglesia, mientras que en la teología tradicional de escuela se tenía
muchas veces la impresión de que la Tradición era sólo un suplemento
de la Escritura. El portador de la Tradición es la Iglesia total, la comu-
39
J. P. Mackey, The Modern Theology of Tradition, _Londres, 1962.
El mismo problema es tratado desde el punto de vista histórico por W. Kas-
per, Die Lehre von der Tradition in d,er Romischen Schule (Die Uberlie-
ferung in der neueren Theologie, t. 5), Friburgo-Basüea-Viena, 1962.
158 W Kdsfer

mdad total de los deles y la vida total de la Iglesia, no sólo sus actos
magisteriales El Magisterio es ciertamente un órgano relevante de la
Tradición, pero debe apoyarse en el testimonio de fe de la Iglesia total
Esta visión integral de las cosas puede servir seguramente de ayuda en
el diálogo ecuménico, pero también puede dificultarlo algunas veces
La contrapregunta de nuestros hermanos protestantes suele sel ¿Cuál
es la norma según la cual debe orientarse a su vez el sensus ftdei de la
Iglesia total? ¿No puede también equivocarse éste? Aquí los teólogos
protestantes remiten a la Sagrada Esentura como última norma de la
enseñanza y de la vida de la Iglesia
Con el establecimiento de la suficiencia relativa de la Sagrada Escri-
tura en cuanto al contenido, hemos dado por nuestra parte un primer
paso dentro del diálogo ecuménico 40 Pero queda otro paso Una vez
establecido el papel indispensable de la Tradición en la Iglesia, se trata
ahora de poner en claro la función específica de la Sagrada Escritura
Con esto, no se trata únicamente de determinar cómo se relacionan jn
cuanto al contenido la Esentura y la Tradición, sino ante todo de la
cuestión acerca de la unidad y diversidad funcional de ambas magnitu-
des. Al Magisteno le compete la vigilancia, a la Tradición le corresponde
la tarea de la comprensión viviente y de la síntesis del mensaje de la
Escritura y también su relativa complementación, en el sentido desento
por }. R. Geiselmann, J Beumer y sobre todo por Y Congar Pero ¿cuál
es la función específica de la Sagrada Esentura ? Sobre esto no se ha
dicho todavía mucho dentro de la Teología católica 41, y, sin embargo,
esta cuestión tiene mucha importancia en el diálogo ecuménico
Y Congar hace algunas observaciones sobre esta cuestión la Escri-
tura es la norma última en la Iglesia Esto no contradice en modo alguno
a la enseñanza de la Teología tradicional, puesto que también para ella
el Magisteno es sólo regula jidei próxima y no regula fidet suprema de
la predicación de la Iglesia Pero aquí es necesario dar un paso más y
decir a causa de su carácter esento y del modo fijo de su transmisión
del Evangelio, la Esentura pone de relieve que la palabra de Dios está
,0
Una excelente visión sobre la situación del diálogo ecuménico la
da P Lengsfeld, Überlteferung, Tradttwn und Schnft in der evangehschen
und kathohschen Theologte der Gegenwart (Ko tfesstonskundltche und
kontroverstheologische Studten, t 3), Paderborn, 1960
41
Fundamentos para esta visión de la S Escritura se encuentran en
G de Broglie, Note sur la pnmauté de l'argument d'Écriture en theologte,
en L Bouyer, Du Protestantisme a l Église, París, 1954, H Kung, Rechtfer-
tigung (cfr supra, n 14), pp 105127, K Rahner, tSber die Schrtfttn-
spiration (Quaesüones Disputatae, t 1), Fnburgo-Basilea Viena, 1958,
W Kasper, Schnft und Traditton - eine Quaestio disputata, en «Theol prak-
tische Quartalschnft», 112 (1964), 205-214
 El diálogo con la teología -protestante 159

siempre fuera de nosotros, que es siempre más grande que nuestro en-
tendimiento, que permanece inagotable y que jamás puede ser completa-
mente abarcada ni por la tradición de la Iglesia ni por especulación teo-
lógica. De este modo, permanece siempre como una norma que está
por encima de la Iglesia, de acuerdo con la cual tiene que medir ésta toda
su acción y toda su doctrina y de la cual tiene que arrancar toda renova-
ción interior.

W. KASPER
Documentación Concihum

SOBRE EL CARÁCTER COLEGIAL DEL

PRESBITERADO Y DEL EPISCOPADO

Los que esperen hallar aquí una aclaración sobre ¡os trabajos del Con-
cilio se desilusionarán No he tomado parte en las discusiones de los
Padres ni de los teólogos sobre el problema de la colegialidad, y he se-
guido sus trabajos sólo de lejos, como todo el mundo Pero se ha dado
el caso de que algunas de mis publicaciones han sido citadas en el
curso de los debates 1 Estas publicaciones pertenecen a una época en que
nadie pensaba en la posibilidad de convocar un concilio, y ahora me veo
obligado a tocar un tema que está fuera del campo de mi trabajo ha-
bitual, ya que no soy teólogo Un retorno, pues, tendrá la ventaja de
situar el problema fuera de los límites de toda controversia de escuela,
tal y como se planteó en época muy anterior al Concilio
Era en abril de 1954 El Centro de Pastoral Litúrgica de París había
programado la cuestión del sacerdocio para una sesión que había de
tener lugar en Vanves, cerca de París El programa estaba ya fijado cuan-
do estalló una de las crisis más dolorosas en la Iglesia de Francia la de
los sacerdotes obreros A pesar de ello, los organizadores tuvieron el valor
de no volverse atrás y de mantener el programa, programa que, por otra
parte, pretendía ser estrictamente objetivo
Peisonalmente, se me había confiado el estudio del Orden en las
oraciones litúrgicas. Había vanas maneras de tratar el tema. Era posible
limitarse a la liturgia romana, pero el Pontifical Romano es el resultado
de una laiga evolución y contiene ritos y oraciones de épocas y valor
muy diferentes Las alocuciones compuestas por Durand de Mende en
el siglo Xiii no inspiran igual visión del sacerdocio que las oraciones de

1
L'ordre d'aprés les prtéres d'ordtnatwn, en Études sur le sacrement
de l'ordre (Lex orandi, 22), París, 1957, 13 15 Caractére collegtal du pres-
byténat et de l'episcopat, op cit, 97 124 (publicado antes bajo el título
Presbytertum et Ordo eptscoporpm, en «Irémkon», 29 (1956), 5 27 His
toire et théologie La collégialité dans le Nouveau Testament et chez les
Peres apostoliques, en «Le Concile et les conciles», Chevetogne, 1960,
1-18
 Carácter colegial del -presbiterado y del episcopado 161

los antiguos sacraméntanos. Por otra parte —Pío XII nos lo recordé)—, la
tradición de la Iglesia es lo testimoniado en todas partes. Mi estudio,
pues, abarcó todos los ritos, tomando como base las más antiguas ora-
ciones: las que acompañan la imposición de manos. Ahora bien, de la
confrontación de estos testimonios se desprendía no una bien organizada
teología del sacerdocio, sino unas —muy pocas—- ideas fundamentales y
comunes.
Primeramente, la ordenación en las sagradas Ordenes —episcopado,
sacerdocio, diaconado— aparecía menos como la transmisión de poderes
cultuales o jurídicos de persona a persona que como la colación de un
don del Espíritu tendente al crecimiento del cuerpo de Cristo, que es
Iglesia. Y en esta perspectiva eclesial el episcopado ocupa un lugar de
capital importancia. Todos los documentos insisten en el hecho de que
los obispos son los sucesores de los apostóles. No que ellos mismos sean
apóstoles y estén dotados de iguales privilegios; pero por la imposición
de manos han recibido un don del Espíritu que los hace jefes y sumas
sacerdotes del nuevo Israel. Alrededor del obispo los sacerdotes forman
un cuerpo sacerdotal y participan en su sacerdocio como los 72 ancia-
nos del Éxodo participaban en el espíritu de Moisés, como los 72 dis-
cípulos del Evangelio estaban asociados al ministerio de los apóstoles.
"Sint probi cooperatores ordinis nostri", se lee en el sacramento
leoniano. Pues los obispos también forman un orden. La Iglesia no está
formada por comunidades locales yuxtapuestas. Sin duda, la organiza-
ción jurídica es aún rudimentaria, pero la Iglesia local es incapaz de
bastarse a sí misma. Sin duda, el obispo es elegido por el pueblo, pero
no es esta elección la que le hace obispo, sino la imposición de manos
de otros obispos que le comunican el don del Espíritu que recibieron de
los apóstoles. Sobre este punto la tradición es firme. Exige la presencia
de varios obispos, obispos cuyo número no siempre se ha determinado
de igual forma, pero que desde el Concilio de Nicea ha sido determi-
nado en número de tres como mínimo indispensable. Esto no es una
precaución jurídica para asegurar la regularidad de la elección. Todos
los obispos presentes imponen las manos al elegido. La consagración
es un acto colegial que agrega el nuevo electo al cuerpo de los obispos.
Así, en los ritos mismos de la ordenación aparece el verdadero sentido
de las órdenes sagradas, que es hacer crecer y organizar —por la cola-
ción de un don del Espíritu, propio a cada orden— el cuerpo de Cristo,
que es la Iglesia.
Al explicar estos viejos textos no creí decir nada nuevo. A pesar
de ello los distinguidos sacerdotes que me escuchaban tuvieron a bien
decir que este volver a las fuentes les había abierto horizontes que los
cursos de Teología les habían mantenido ocultos. En la síntesis que se
ll
162 B. Botte

les había hecho sobre el sacramento del Orden no había lugar —por
así decir— para el episcopado. En efecto, el desarrollo teológico de la es-
colástica, en esta materia, tiene como punto de partida el poder de ofre-
cer el sacrificio, es decir, el sacerdocio. El episcopado pasaba a segundo
plano. No era ya un orden; todo lo más, un grado del sacerdocio. ¿Ha-
bía acaso una diferencia esencial entre el episcopado y el sacerdocio?
Esto era discutido. El episcopado no ocupaba más que un lugar secun-
dario dentro del orden sacramental y pasaba al campo de lo jurídico.
En cuanto a la práctica, se llegaba a una concepción individualista
del sacerdocio, concepción que se expresaba frecuentemente en los ser-
mones de primera misa: el sacerdote era un hombre dotado de un poder
sobrenatural, colocado entre Dios y el hombre, a medio camino entre
el cielo y la tierra, y que era lanzado al mundo para conquistar almas.
Los recientes acontecimientos hicieron aún más candente la cuestión.
Algunas reacciones fueron la manifestación de una concepción del sacer-
docio vacía de todo sentido eclesial. Pero hay que tener el valor de
reconocer que no siempre se supo oponer a estas desviaciones una teología
válida. Tal obispo reúne a sus sacerdotes obreros y les dirige un discurso
cuyo tema es la alocución del pontifical, donde se dice que la labor del
sacerdote es predicar, bautizar, bendecir y ofrecer el sacrificio. Canónica-
mente es irrecusable. Pero, ¿no es un poco limitado como teología? Hoy
vemos estos acontecimientos con la suficiente perspectiva para poder
hablar de ellos con serenidad. No somos quién para juzgar a los hombres,
pero podemos preguntarnos si las lagunas de la enseñanza teológica no
tuvieron una influencia nefasta en este caso.
En las discusiones subsiguientes a mi comunicación se llegó a la con-
clusión de que había que continuar profundizando la tradición, espe-
cialmente en lo que se refería al aspecto colegial del sacerdocio, aspecto
que se desprendía de las oraciones litúrgicas. El que más insistió sobre
esto no era un teólogo, sino un sacerdote sobre el que pesaban grandes
responsabilidades en la labor del apostolado en Francia. Para la sesión
de 1955 se me pidió una comunicación sobre el problema, no ya desde
el punto de vista litúrgico, sino desde el punto de vista histórico. Así vine
a tratar del carácter colegial del episcopado y del presbiterio.
La tarea no era muy difícil, ya que los textos y los hechos hablaban
por sí mismos. Mostraban claramente que en el momento en que la fe
cristiana corría el peligro de ser sumergida bajo la invasión de las sectas,
fue el episcopado la piedra maestra de la Gran Iglesia, y el que aseguró
la estabilidad del edificio. Es conocida la importancia que en sus cartas le
atribuye san Ignacio de Antioquía, que llega a decir: "Donde está el
obispo, está Cristo." Para san Ireneo, que lucha contra el gnosticismo, son
los obispos los que garantizan la tradición apostólica, porque, en definiti-
 Carácter colegial del presbiterado y del episcopado 163

va, su autoridad se apoya en la de los apóstoles. Tradición, sucesión

apostólica y episcopado están indisolublemente ligados. En todas partes
se consolida la convicción de que los obispos son los sucesores de los
apóstoles y de que les es común el cuidado de la unidad y de la conser-
vación de la fe en toda la Iglesia. San Cipriano, en su carta n. 68, es
muy explícito: "Numeroso es el cuerpo de los obispos, ligado por el
cemento de la concordia mutua y el nexo de la unidad, de suerte que si
alguno de nuestro colegio intenta hacer una herejía, dividir el rebaño
de Cristo y devastarlo, los demás vienen en ayuda... Pues, aunque
seamos numerosos los pastores, apacentamos un solo rebaño, y debemos
reunir y cuidar todas las ovejas que Cristo ha adquirido para sí con su
sangre y su pasión."
Podríamos desconfiar de esto, ya que el obispo de Cartago, de espí-
ritu bastante rígido, exageró a veces. Pero la tradición no se encuentra
sólo en las declaraciones, sino también en los hechos. Centenares de
obispos, que no han hecho ninguna declaración, con sus actos expresan
la misma conciencia de su misión que san Cipriano en sus escritos. Trá-
tese de un problema de £e o de disciplina, de la cuestión de la Pascua
o de la crisis montañista, se ve a los obispos escribirse, reunirse y, juntos,
buscar una solución. Cuando en Roma estalla el cisma de Novato un
sínodo se reúne en Roma y otro en Antioquía. San Cipriano y Dionisio
de Alejandría se ocupan de ello personalmente. Cuando, en Antioquía,
Pablo de Samosata se aparta de la fe, es depuesto y remplazado por
Domno, el cual envía a Roma y Alejandría cartas de comunión. Todos
estos hechos son muy anteriores a la paz de la Iglesia, y el emperador
fue totalmente ajeno a ellos, contrariamente a lo que ocurrió más tarde.
Lo que impulsa a los obispos a reunirse es el tener conciencia de ser,
como sucesores de los apóstoles, los garantes de la fe y de la disciplina
de la Iglesia. Los hechos de la historia confirman la visión que las ora-
ciones litúrgicas nos han dado del sacerdocio : por el don del Espíritu, el
obispo es constituido jefe y sumo sacerdote de la Iglesia local, ayudado
por el presbiterio, que participa en su sacerdocio, pero también —y,
evidentemente, bajo la autoridad del jefe supremo de la Iglesia— com-
parte con los demás obispos, en tanto que sucesores de los apóstoles, el
cuidado de la unidad y del desarrollo de la Iglesia universal.
Sin duda, hoy la situación no es la misma: ya no es lo que era en
los siglos ni o iv. La antigüedad no ha de ser considerada como una
"edad de oro" a la cual habría que volver. La autoridad de la Santa Sede
se ha ido afirmando progresivamente y se ha ejercido de manera más
efectiva de lo que hubiera sido posible en los primeros siglos. Nadie
sueña con volver al pasado. Pero, aunque las estructuras jurídicas son
variables, la conciencia que desde los primeros siglos han tenido los
164 B. Botte

obispos de ser los sucesores de los apóstoles, los guardianes de la fe y

los garantes de la unidad de la Iglesia, es un dato de tradición que la
Teología no puede omitir cuando se trate del sacramento del Orden.
El desear una síntesis teológica que integre este dato de tradición es
perfectamente legítimo.
Si me he permitido esta mirada al pasado es porque la creo necesaria
para presentar el problema de la colegialidad desde su verdadera perspec-
tiva. En la atmósfera, un poco sobrecargada, del Concilio, algunos han
podido pensar —si puedo juzgar por lo publicado en los periódicos—
que la colegialidad era un artificio de guerra contra la Curia romana.
Nada más falso. El problema se le planteó, diez años antes del Concilio,
a un grupo de sacerdotes que no pensaban, de ningún modo, poner en
duda la autoridad de la Santa Sede, pero que se veían ante un problema
crucial. En la confusión causada por una crisis dolorosa buscaban una
teología del sacerdocio y pedían una respuesta a la tradición. Y este
volver a las fuentes les reveló una grave laguna en la síntesis que se les
había dado: el episcopado no ocupaba ningún —o escaso— lugar en
la teología del sacerdocio. Era representado como un organismo jurídico
dentro de la disciplina de la Iglesia. Había canonistas que no dudaban
en referirse a él como a un simple órgano de transmisión que podría
ser remplazado por otro cualquiera. Había ahí una devaluación del
episcopado tan peligrosa para los mismos obispos como para sus sacerdo-
tes. No se trataba de cambiar nada en la estructura de la Iglesia. Era
necesario, únicamente, tomar conciencia de su verdadera naturaleza.
Tan modestos estudios no han dejado de producir cierta repercusión,
sólo porque respondían a las preocupaciones pastorales de muchos. Po-
dría citar el nombre de algún obispo que confió su pensamiento a
Pío XII, de quien recibió ánimos. No podemos dudar de que también
Juan XXIII haya percibido el malestar y que su decisión de convocar
un concilio —cuando nada le obligaba a ello, cuando muchos pensaban
que el tiempo de los concilios era algo que pertenecía al pasado— no
sea una respuesta, asumiendo una forma quizá inesperada, a la angustia
de numerosos pastores. Hay que ver el problema desde este aspecto pas-
toral, y no desde el mezquino punto de vista de una controversia teo-
lógica o de un proceso de tendencia.

B. BOTTE, OSB
NOTA SOBRE EL PROBLEMA DE LA ESCUELA CATÓLICA Y
LA EDUCACIÓN CRISTIANA

Dentro del nuevo espíritu ecuménico que caracteriza las tareas con-
ciliares del Vaticano II y dentro de la gran visión universalista que se
propone hoy al mundo católico, parece que uno de los problemas más
espinosos y arduos, en casi todos los países, se refiere al reiterado con-
traste o a la molesta y compleja relación existente entre las instituciones
escolares llamadas públicas y las instituciones escolares definidas como
católicas, confesionales o dependientes de la autoridad religiosa.
Las frecuentes situaciones de conflicto a que ha dado lugar tal rela-
ción en muchos países —y que, en parte, están ligadas a los viejos pleitos
decimonónicos entre la escuela laica y la escuela confesional-privada—
pueden hoy tal vez hallar un arreglo más sereno y equilibrado, a la vez
que una posibilidad más amplia de superar las precedentes diferencias,
si se tienen en cuenta las profundas innovaciones que han afectado en
los últimos decenios a la naturaleza y a los objetivos del organismo y del
sistema escolar de los distintos países; innovaciones a raíz de las cuales no
parece ya oportuno ni necesario plantear el problema de la relación entre
las dos escuelas en el plano de una defensa intransigente de las llamadas
"libertades escolares", las cuales hoy son reconocidas explícitamente en
todas las Constituciones democráticas.
En relación con tales modificaciones se presentan, por el contrario, al-
gunas consideraciones que podrían inducir a los responsables del mundo
católico a examinar de nuevo el problema, no tanto para modificar la doc-
trina, que ha de permanecer inalterada, cuanto para ver si las aplicaciones
prácticas, las estructuras contingentes y las soluciones de técnica jurídica
siguen siendo actualmente las más idóneas para la realización de los
principios propuestos por la misma doctrina.
Con respecto a este esfuerzo de investigación estimamos conveniente
presentar las siguientes consideraciones de carácter general, que pueden
ser orientadoras con vistas a plantear el problema "ecuménico" de la
educación cristiana no en términos de simple "defensa" de la escuela ju-
rídicamente definida como católica, sino en las dimensiones de la es-
tructura total, del cuerpo o servicio escolar-educativo de cada nación,
destinado a recibir a los jóvenes para prepararlos a ser buenos ciudadanos,
serios profesionales y obreros, miembros conscientes y responsables del
conglomerado familiar y social, para incorporarse después, con esa pre-
paración, a las distintas comunidades en que se desenvuelve la vida espi-
166 G. Gozzer

ritual y, para los católicos en concreto, a la comunidad misma de los

creyentes.
1. Ante todo hay que tener presente la gran expansión de la escuela
en todos los sectores: la extensión de la obligación escolar, primero a los
once años, luego a los doce, catorce, dieciséis, dieciocho; el enorme au-
mento de matrícula en los sectores secundarios tradicionales, la creación
del sistema escolar profesional y técnico, el aumento de la población uni-
versitaria, han llevado en todos los países a formas de expansión escolar
que, en algunos sectores, han triplicado e incluso cuadruplicado, durante
los diez últimos años, los efectivos precedentes; y es probable que tal
expansión registre un ulterior y mayor desarrollo en los próximos de-
cenios.
Por el contrario, es difícil que el personal religioso disponible para
la actividad propiamente escolar en el mundo católico, ya hoy difícilmen-
te reclutable, pueda aumentar al mismo ritmo.
Y hay que tener presente que, aunque aumentara al mismo ritmo
con que se produce la expansión escolar, el personal religioso no podría
ser utilizado en el ámbito mundial y en relación únicamente con la pobla-
ción católica más que para el 5-6 oor 100 de los hijos de las familias
católicas que deben valerse del servicio escolar.
2. Indiscutiblemente en los últimos decenios se ha verificado una
gran modificación en la naturaleza del instrumento escolar. Este, en efec-
to, ha perdido durante tal período —refiriéndonos, naturalmente, al cua-
dro general y no a cada uno de los países— aquella caracterización ideo-
lógica por ¡a que dicho instrumento era utilizado muy a menudo para
efectuar una auténtica incorporación doctrinal-ideológica, a veces con una
clara finalidad cristianizante o con actitudes generales netamente anti-
cristianas.
Tal "depuración" no es solamente debida a una actitud consciente
por parte de los gobiernos, de los responsables educativos o de los cuerpos
docentes, sino más bien a un natural fenómeno de decantación y expul-
sión de ciertos elementos arbitrariamente asumidos e insertados en las
estructuras escolares, violando, de algún modo, su búsqueda natural de
verdad y libertad; y es debida también a un reconocimiento progresivo
y cada vez más matizado de los límites de la intervención del Estado
o de los poderes públicos en la determinación de las decisiones de valor
y comportamiento de los ciudadanos en relación con el desarrollo natural
y la plasmación de las orientaciones y los ideales en el ámbito de los
grupos familiares y sociales.
Ciertamente no puede decirse que toda la escuela pública se halle
hoy, en todos los países, en posición de equilibrada y justa valoración
 La escuela católica y la educación cristiana 167

de los problemas espirituales, morales y religiosos. No obstante, se puede

afirmar que el margen de libertad permitido hoy a profesores y alumnos
para reconocer, analizar, expresar y elegir sus orientaciones y modelos
es bastante mayor que en el pasado, y que, en muchos países, la escuela
pública, o al menos muy amplios sectores de la escuela pública (sobre
todo, los elementales, profesionales, técnicos, universitarios, etc.), per-
miten a las familias cristianas encaminar a sus hijos a estos tipos de
escuela, sin perjuicio alguno para su formación religiosa y moral, aun
cuando el sistema escolar no sea —como es natural en todos los países de
estructura democrática y pluralista— estrictamente confesional ni esté
aferrado a la confesión religiosa mayoritaria.

3. Independientemente de esta primera transformación gradual se

puede advertir que ha tenido lugar una segunda modificación en la na-
turaleza y en el carácter del instrumento o sistema escolar. Resulta, en
efecto, que éste ha perdido el carácter que podríamos llamar "monopolio
educativo", carácter que tuvo en siglos pasados e incluso, podemos decir-
lo, hasta hace pocos años.
En otras palabras, la escuela en tiempos pasados acentuó especial-
mente — y con frecuencia exclusivamente— la función educativa junto
con la tarea tradicional de instruir e informar. Por el contrario, en h
sociedad moderna han ido prevaleciendo y prevalecen cada vez más otros
instrumentos de educación, como son los medios de comunicación social
(radio, prensa, cine, discos, televisión) y otros incentivos de interacción
de grupo (asociacionismo, tiempo libre, actividades sociales, sindicales, tu-
rísticas, deportivas, de esparcimiento, etc.). Estos nuevos instrumentos
desempeñan, en gran parte, las funciones tradicionales de orientación y
determinación de comportamientos —es decir, en definitiva, de educa-
ción—, que en otro tiempo asumían casi exclusivamente, como función
propia, ¡a escuela y la familia.
Asimismo, al ampliar de manera cada vez más considerable sus ta-
reas y su función social (bien asumiendo nuevas responsabilidades de
preparación para las actividades laborales y profesionales, bien aumen-
tando progresivamente sus efectivos), la escuela ha disminuido su presión
"ideológica" y su antigua función de elaboradora de los modelos o pa-
trones educativos y de comportamiento, hasta el punto de hacer posibles,
en muchos países, en la vida escolar, unas formas de convivencia religiosa,
étnica, ideológica e incluso lingüística que hace cincuenta años eran
realmente imposibles. Además la escuela ha ido acentuando el carácter
público (en oposición al carácter estatal o, más estrictamente, guberna-
mental) de su función, presentándose cada vez con mayor precisión como
instrumento de la sociedad civil para alcanzar metas de bien común (in-
168 G. Gozzer

tegración social, formación profesional, preparación cultural), sin vincular

la libertad de los individuos en el campo de las orientaciones ideológicas
y de las elecciones de valores.
Este fenómeno, que algunos han llamado de "instrumentalización"
—y otros, con una palabra un tanto bárbara, de "desideologización"—
de las estructuras escolares, no parece que deba considerarse como ele-
mento negativo, sino, por el contrario, como una situación más natural
de la estructura escolar en el ámbito que le es propio dentro de las es-
tructuras humanas en el plano civil, temporal, social. Mientras tanto
se reconoce que el hecho educativo como tal se desarrolla en una esfera
distinta, más amplia y autónoma, la cual, para el cristiano, es precisamente
la esfera espiritual de la comunidad eclesial, con todos los valores espi-
rituales que lleva anejos.

4. Otra consideración oportuna es que, cuando distinguimos dos

tipos de escuela —una católica y otra pública, estatal, laica o guberna-
mental—, sabemos que la primera no coincide con toda el área utilizada
por las familias católicas que mandan sus hijos a la escuela. Y esto puede
suceder por razones económicas, organizativas o técnicas, por falta ¿c
instituciones o de medios, por defecto de personal, por culpa de ciertas
legislaciones o disposiciones.
Esto puede inducir a los católicos que frecuentan escuelas no defini-
das como "católicas" a considerarse en una situación de minoría e in-
cluso de discriminación religiosa; y, desde el punto de vista pastoral
(aunque en el plano religioso y jurídico es absolutamente legítimo que la
jerarquía y las órdenes religiosas tengan escuelas propias), es oportuno
subrayar la importancia de esta situación. Se hace, pues, necesario que
el mundo católico, con miras auténticamente ecuménicas, se preocupe
de toda la escuela donde estudian jóvenes de familias católicas, donde
hay muchos profesores que son excelentes cristianos y ciudadanos, y
sienta toda la escuela de la nación corno propia, atendiendo a que los fi-
nes y los medios de esa escuela, sus eventuales y necesarias integraciones
—incluso en los planos formativo y espiritual—, estén de acuerdo con
las necesidades y el carácter de una estructura formativa organizada, de
suerte que responda a las exigencias de la sociedad presente.
No parece, pues, necesario proponer hoy en términos de antítesis
—ni mucho menos de armisticio o de blanda neutralidad— la distinción
entre escuela confesional-religiosa y escuela pública. Por el contrario, hay
que reconocer los objetivos, ¡os aspectos y los motivos comunes que tie-
nen una y otra en la visión cristiana de las estructuras destinadas a la
"societas" temporal, y esto con un espíritu renovado y un enfoque ecu-
ménico-universalista. Independientemente de la gestión, que es el aspecto
 La escuela católica y la educación cristiana 169

menos importante, es la función lo que une a todas las escuelas y les

procura un terreno común de entendimiento.

5. Otro error que se ha cometido —y que se comete todavía en mu-

chos países— es el de confundir dos cuestiones distintas al defender la
escuela católica frente a los poderes públicos con razones tomadas de lo
que se ha dado en llamar "privatismo". Se trata de dos fines totalmente
diversos; porque el fin para el que la Iglesia y las órdenes crean o esta-
blecen escuelas no es el de establecer y ordenar sociedades privadas, aun
cuando fuera con altas miras de desarrollo cultural, sino el de contribuir
a promover la perfección de las estructuras escolares en el ámbito de la
vida social organizada. En este sentido, efectivamente, participa la es-
cuela llamada católica, dentro de las formas libres y voluntarias que le
son propias, del carácter público de la iniciativa escolar, por más que este
carácter sea ignorado, obstaculizado y rechazado en muchos países. Cuan-
do ciertas legislaciones confunden la enseñanza privada con la religiosa
realizan una identificación inaceptable que desnaturaliza el contenido
mismo de la iniciativa escolar católica en el intento de dar una interpre-
tación arbitraria y unilateral al principio de la separación entre la Iglesia
y el Estado. Principio que es de defensa de las libertades recíprocas y no
de definición unilateral de los fines recíprocos o de las respectivas na-
turalezas.

6. ¿Cuál es la proporción entre la población católica que frecuenta

la escuela definida como católica y la población católica que frecuenta
escuelas no cualificadas religiosamente?
Ya hemos señalado más arriba que no pasa del 5-6 por 100, según
cálculos dignos de crédito. Esto significa que el gran problema, no
sólo en la fase ecuménica actual, sino en el mañana del mundo cris-
tiano, consistirá en pensar —y no tanto en términos religiosos cuanto en
términos de perfección de los instrumentos civiles y sociales que el hom-
bre tiene a su disposición— en la enorme masa de escuelas que reciben a
estos jóvenes católicos, escuelas que, a pesar de algunas desviaciones, son,
en su espíritu, profundamente cristianas. Es preciso que el mundo ca-
tólico se comprometa y actúe para que la estructura escolar, en cuanto
tiende a la integración social y a la formación de los ciudadanos jóvenes,
sea ayudada en orden a conseguir la perfección humana de organización, de
medios y medidas que, desarrollando las facultades innatas en el hom-
bre, le permitan vivir íntegra y conscientemente también su vida espiri-
tual y religiosa.
Tiene, pues, gran importancia que el mundo católico se lance a la con-
quista de los siguientes objetivos:
170 G Gozzer

a) Procurar a la escuela nacional una legislación justa, válida y

eficaz, medios económicos suficientes, instrumentos adecuados para rea-
lizar su misión,
b) formar personal docente de alto nivel profesional y moral, ayu-
dar al personal en servicio a perfeccionar y desempeñar sus funciones,
promover una amplia acción formativo-profesional para todos los pro-
fesores católicos, a fin de favorecerlos en su esfuerzo de perfeccionamien-
to, de manera que puedan constituir un ejemplo de conciencia y piobi-
dad moial y profesional, manifestando así su espíritu de formación cris-
tiana,
c) emplear a fondo todas las fuerzas disponibles, por lo que se
refiere a los sectores psicológicos, pedagógicos y didácticos, para todos
los estudios que se llevan a cabo en estos campos, a fin de perfeccionar
—a través de todos los canales de investigación científica y técnica, in-
cluidas las más modernas investigaciones sobie los nuevos instrumentos
de instrucción— los medios de comunicación y transmisión del saber,
de adquisición de los conocimientos y datos sobre la relación entre éstos
y la formación moral y espiritual,
d) comprometer a los estudiosos y íesponsables en un interés cada
vez más amplio por las actividades que tienen poi objetivo el estudio
de los problemas de programación del desarrollo escolar, entendido como
medio para llegar a una mayor altura de la profesión y una mayor efi-
ciencia de todas las estructuras escolares y formativas,
e) no lanzarse a crear indiscriminadamente escuelas e institutos,
sino actuar en el plano de una exacta valoración de las propias fuerzas,
entendidas como instrumentos de cooperación y no de oposición a las
disposiciones escolares nacionales, prestando especial atención al sector
de las universidades, cuya promoción debe responder tanto a las fuerzas
disponibles (evitando la inútil proliferación de organismos) como, sobre
todo, a la necesidad de actuación en los sectores (por ejemplo, los de
la formación de peisonal docente y de la investigación pedagógica) que
más influyen en el buen funcionamiento de las estiucturas escolares y
formativas

7 Es claio que, a partir de esta visión y de estas actitudes, no se

considera recomendable la idea o el principio de que la elección escolar
—es decir, la elección de escuela que hace el católico para sus hijos—
haya de ser necesariamente ideológica Por tanto, la tesis según la cual
los padres católicos deben ser ayudados mediante un sistema múltiple
de subvenciones y medidas para que puedan enviar a sus hijos a las
escuelas católicas es una tesis válida sólo en el caso de que el Estado
caracterice la escuela por él instituida con una doctrina y una ideología
 La escuela católica y la educación cristiana 171

propias. La adopción de tal tesis supondría, en efecto, las siguientes al-

ternativas :
a) las familias que tuvieran una orientación ideológica arreligiosa
o antirreligiosa se verían autorizadas a exigir la institución de una
escuela definida ideológicamente y subvencionada por la hacienda pú-
blica ;
b) el Estado se vería obligado a definir ideológicamente su escuela
—o sea la escuela sostenida por el erario público—, encuadrándola den-
tro de una tendencia doctrinal concreta, bien con el planteamiento lla-
mado laicista o neutro, bien con un planteamiento doctrinal de otra
naturaleza; pero, en todo caso, con una actitud de contraposición y
diferenciación ideológica, y esto en un punto donde el carácter público
de la misma institución tiende a fomentar las convergencias sociales
y a permitir formas de justa convivencia: aquellas precisamente en que
el espíritu cristiano puede expresar con mayor amplitud su propio con-
tenido de verdad y valor.

8. Esto no significa que neguemos al mundo religioso católico la

libertad de establecer y dirigir sus propias escuelas, como y donde
lo crea oportuno, teniendo en cuenta la diversidad de las instituciones,
de las necesidades y de las suplencias: significa únicamente que tal elec-
ción debe estar motivada y ser programada.
En cuanto al reconocimiento jurídico y la subvención económica no
toca a la escuela católica solicitarlos como un derecho automático, ya
que se trata de una colaboración voluntaria y apostólica. Pero es justo
y legítimo que la escuela católica pueda disfrutar de tales subvenciones
siempre que la sociedad civil en su conjunto considere aquella colabo-
ración merecedora de ser subvencionada con el dinero público, en re-
lación con el bien social que procura.

9. Es de notar, en fin, que cabe distinguir varias posiciones en el

ámbito de los diversos países y de las situaciones concretas, por lo que
se refiere a la actividad escolar del mundo católico; posiciones que pue-
den presentar en un extremo la misión dedicada a la alfabetización de
los grupos que todavía no están incorporados a las formas de conviven-
cia civilizada, y en el otro extremo los países donde la Iglesia renuncia a
sus propias estructuras escolares para colaborar en los grandes sectores
y canales de influencia educativa. Entre estos dos extremos hay muchas
posiciones intermedias que reflejan la diversidad y complejidad de las
situaciones nacionales en el plano político, económico y social.
El aspecto más importante, por lo demás, lo constituye el hecho de
que la multiplicidad de expansión de la labor escolar católica no puede
172 G. Gozzer

ni debe confundirse con diferencias de posición nacidas de regímenes de

favor en el plano político o de situaciones privilegiadas en el plano eco-
nómico, sino que debe encuadrarse en la visión unitaria universal, aunque
con distintas modalidades y ritmos de aplicación de los principios que ex-
presan el ansia educativa de la Iglesia en el plano humano (instituciones
escolares) y en el eclesial (educación cristiana).

10. Es tarea del cristiano recobrar el sentido auténtico del valor

y del significado de la educación cristiana, en su dimensión total y en
su punto justo. La estructura escolar ha sido ciertamente, durante siglos,
un sector de actividad en que ha colaborado la Iglesia para promover,
con la plenitud y la perfección de las estructuras humanas, la posibilidad
de crear condiciones favorables a la difusión de su Mensaje. Pero la
misión de crear escuelas no se identifica con la misión educativa de la
Iglesia en su ámbito sobrenatural, de la misma manera que la obra cari-
tativa de la Iglesia en la asistencia a los enfermos no ha significado ni
significa que ella reivindique como función propia y específica la del
progreso y la promoción de las instituciones que favorecen el perfeccio-
namiento de los conocimientos en medicina.

11. El problema que hoy se plantea es, por el contrario, el de elegir,

para esa tarea educativa, los caminos más adecuados: si se admite que
éstos consisten todavía en colaborar al esfuerzo de la sociedad civil para
desarrollar sus estructuras escolares, será entonces deber del mundo cató-
lico trabajar en este campo aún con más profundidad de la empleada
hasta el presente, siempre en la perspectiva de colaboración en los esfuer-
zos de la sociedad civil; pero si se reconoce que la función educativa
propia de la Iglesia, en la cual debe participar el mundo católico, se ex-
plica mejor en otras direcciones y sectores, será necesario determinar las
nuevas necesidades y orientar la actividad con los medios adecuados
a tal fin.

G. GOZZER
Crónica viva de la Iglesia

CATEQUESIS EN ÁFRICA

Cuando a través del periódico, la radio o la televisión nos llega la

noticia de que una antigua colonia africana ha alcanzado la indepen-
dencia, sólo si estamos verdaderamente familiarizados con el África de
hoy nos será posible caotar inmediatamente el impacto que semejante
acontecimiento produce en el pueblo que lo padece. Por lo que atañe a la
Iglesia, las consecuencias del mismo no son visibles a primera vista; a
no ser que poseamos una información adecuada, pueden pasar meses e
incluso años antes de que lleguemos a percibirlas. Sí nuestra información
es buena, a menudo nos enfrentamos con hechos y realidades que nos
causan extrañeza; especialmente si, bajo el influjo de reportajes y ser-
vicios informativos partidistas, nuestros ojos y nuestra mentalidad están
orientados en una determinada dirección. No se trata aquí de "noticias
de primera página", ni siquiera de noticias en el sentido ordinario de
la palabra; pero es un hecho que para algunos de los fieles en los jóvenes
estados africanos la independencia entraña un significado que puede
compararse con lo que solemos definir como satisfacción del "control
social" en nuestra situación europea o norteamericana. Naturalmente
hay que actuar con un cuidado extremo al establecer semejantes com-
paraciones. Si la fe no ha cristalizado suficientemente en convicción
personal; si, por el contrario, el catolicismo está excesivamente ligado a
una determinada situación social, los cambios drásticos en esta situa-
ción pueden debilitar e incluso romper los lazos con la Iglesia. El hecho
de que entonces los fieles quedan instalados como en un vacío espiritual
en lugar de volver al paganismo anterior, no sirve para hacer menos
inquietante la evolución operada.
Una variación de este mismo tema, menos netamente definida pero,
aunque en otro sentido, también inquietante, puede verse en una ex-
periencia descrita por el Abbé Fr. Houtart (La vocation aa sacerdoce
comme -perceftion collective de valeurs, en "Archives de Sociologie
des Religions", N.° 16, 1963, 42). A raíz de la declaración de indepen-
dencia en el Congo (Leopoldville) muchos seminaristas buscaron otra
ocupación; en contraste con el período colonial, la población nativa
174 Crónica viva de la Iglesia

posee ahora más medios de ascender en la escala social, con lo que la

posición del sacerdote ha perdido mucho en su carácter exclusivo.
Las jóvenes naciones de África se hallan "en los dolores de un rá-
pido desarrollo"; se trata ya de una expresión trillada, y hablamos u
oímos hablar de este desarrollo con cierta frialdad. Pero no podemos
hacernos idea, o sólo muy imperfecta, del efecto en que los pueblos intere-
sados producen realidades como industrialización, urbanización, etc. Rara
vez nos detenemos a pensar en el hecho de que, desde su acceso
a la independencia, estas naciones se enfrentan más intensa y sistemá-
ticamente con la ciencia y la técnica modernas de Occidente y con los
modos de valorar la persona humana y los códigos de ética que aquéllas
implican. No es pura coincidencia el que en los países interesados los
gobiernos prestan especialísima atención a la labor educadora. Y en este
campo puede llegarse a conflictos con las autoridades de la Iglesia, particu-
larmente cuando está en juego el problema de la instrucción religiosa en
las escuelas.
¿Cuál es el significado de este "rápido desarrollo" por lo que se re-
fiere a los fieles de estos países? Su convicción cristiana ¿es tan profunda
y firme que puede superar la crisis de la evolución y actuar realmente
como una fuerza positiva y crítica en la edificación de su patria terrena?
La cuestión es inmensamente real y urgente. <¡Y cuál es la respuesta?
Naturalmente no puede ser general, netamente definida, sin puntuali-
zaciones que la maticen. Pero, considerada en su conjunto, exige estudio
y acción bien meditada en un futuro inmediato. Así ha podido verse con
mucha mayor claridad como resultado de la Semana Panafricana de
Catequesis, celebrada en el Seminario Mayor de los Padres Blancos en
Katigongo, Uganda, del 26 de agosto al 1 de septiembre de 1964, bajo
la presidencia de Mons. Hurley, arzobispo de Durban (Sudáfrica) y con
asistencia del Cardenal Rugambwa (Tanzania). En los preparativos de
la Semana se incluyó el reparto de un cuestionario, cuyo objetivo era
lograr una visión de lo que pudiéramos llamar "la situación catequética"
en África. Naturalmente el panorama no es uniforme, se dan en él todas
las tintas, la luz y las sombras; aparecen también aspectos que nos son
extraordinariamente familiares aquí en Europa. La educación religiosa
es en muchos sentidos "servil", y en consecuencia se realiza de ma-
nera rutinaria, sin poner demasiada devoción en la materia. Hay
muy poca "comunicación del Evangelio", demasiada aceptación desde
fuera de fórmulas dogmáticas y códigos morales. Su orientación no es
suficientemente bíblica y litúrgica; a veces es, por el contrario, indivi-
dualista y "devocional". Hasta ahora no ha logrado —¡y a quién le
puede extrañar!— tomar suficientemente en serio los valores y la con-
tribución de África. Las deficiencias y los problemas de esta situación
 Catequesis en Afnca 175

habían dado lugar a esfuerzos por llegar a una revisión y un rejuvene-

cimiento, pero con fiecuencia tales esfuerzos fueron casos aislados y no
contaron con la preparación científica adecuada La coordinación y co-
operación eran insuficientes, y desde los comienzos los interesados se vieron
en la precisión de revisar sus métodos familiares, hondamente arraigados
Los resultados de la encuesta a que nos hemos referido justificaron ple-
namente la organización de la Semana Panafncana de Catequesis, en
el curso de la cual hubo ponencias sobre temas como valor del ca-
tecismo actual para las misiones, adaptación del catecismo actual al
África de hoy, apostolado bíblico y misionero, liturgia y catecismo,
la formación de los adultos bautizados, la formación de "catequis-
tas", etc
Cuando en nuestro mundo occidental se realizan esfuerzos teóricos
y prácticos por conseguir un catecismo de orientación bíblica y litúigica
—y el catecismo de las diócesis alemanas es un ejemplo que ha desper-
tado gran admiración—, surge el problema, nada despreciable, de que
nuestra mentalidad occidental, por mucho que deba al influjo de la Biblia,
es en múltiples aspectos extraña al mundo de la Biblia (por ejemplo a
causa de nuestro individualismo y dualismo) De manera semejante,
nuestra tan aireada "ceguera para los símbolos" crea dificultades sus-
tanciales para vivir la liturgia
Por lo que se refiere a los africanos la situación es distinta No son
individualistas, sino un pueblo que vive y piensa ampliamente en tér-
minos de colectivismo El afncano, al contrario de Shakespeare, no ex-
clamaría "Palabras, palabras, palabras", tiene un sentimiento vivo del po-
der de la palabra hablada, una cosa que nosotros vamos redescubuendo
lentamente en la Biblia El africano tiene sensibilidad para los símbolos
Sabe lo que significa un pacto sellado con sangre No mira la vida, al
menos por el momento, con un aire de pragmatismo o materialismo,
sino que aprecia la hondura de las cosas Es "iniciado" a la vida adulta
y expenmenta sus climax y anti-climax Un catecismo auténticamente
bíblico y litúrgico puede penetrar en las profundidades de su alma Esto,
sin embargo, no quiere decir que íesulte claro y simple el camino a
seguir Los milagros de la Biblia, las relaciones humanas fundamentales
que reflejan los libros del Antiguo Testamento, el mundo de cansinas,
visiones y éxtasis, el significado del mesianismo y otros puntos semejantes
se le han de presentar con precaución y tacto, si se quiere evitar
que sean interpretados torcidamente y den lugar a excesos lamen-
tables Los ntos litúrgicos y las celebraciones deben diferenciarse clara-
mente de las prácticas supersticiosas y mágicas Por todo, antes de
•emprender una adaptación y un rejuvenecimiento de la liturgia y la
catequesis urge realizar una sena investigación científica Los sacerdotes
176 Crónica viva de la Iglesia

africanos deberán desempeñar un papel cada vez más importante. En la

proclamación inicial de la fe, la preparación y formación de los bautizan-
dos y los que acaban de ser bautizados, debe estar estrechamente com-
prometida en todo tiempo la congregación de los fieles, el pueblo de
Dios. Y dentro de este marco las preparaciones para el catecumenado
(lo que se suele llamar el "pre-catecumenado") culminan en el bautismo,
a poder ser en la Vigilia Pascual, seguidas de una mistagogia, el com-
plemento de la iniciación sacramental, en el período entre Pascua y
Pentecostés. La importancia de esta iniciación continuada, no sólo para
los neófitos sino también para toda la comunidad de los fieles que, en
África, necesitan hoy más que nunca ser formados en una religión per-
sonal y recia, es evidente. Por lo que se refiere a la formación espiritual
de los adultos, cuya urgencia salta a la vista, se ha de recurrir más a los
medios modernos de comunicación.
En este sentido es justo llamar la atención sobre los estudiantes
africanos fuera de África, cuya lealtad a su fe se ve sometida a prueba.
Se está prestando una atención especialísima a la formación de cate-
quistas en el más amplio sentido de la palabra. En primer lugar, de los
sacerdotes; para no repetirnos, remitimos al lector a las "resoluciones"
que, sobre la materia, ofreceremos a continuación. Con ellas, la Semana
Panafricana de Catequesis presenta una valiosa aportación a la serie
creciente de jornadas de estudio, congresos etc., sobre el tema de la
formación de los sacerdotes, como el congreso sobre la formación de los
candidatos al sacerdocio celebrado simultáneamente en el Seminario Eu-
ropeo de Rothem-Meersen, Holanda, bajo los auspicios del Instituto
para la asistencia a los sacerdotes en Europa y del que hablamos en el
n.° 2 de Concilium.
Pero la Semana Panafricana de Catequesis, al estudiar los problemas
catequéticos, no se limitó a los sacerdotes; incluyó también —y con
insistencia— a los padres, que pueden desempeñar un papel tan impor-
tante y decisivo en la educación religiosa de sus hijos y que, a su vez,
deben ser preparados cuidadosamente para una tarea de tanta respon-
sabilidad. También se prestó atención a los catequistas voluntarios y
profesionales, total o parcialmente dedicados a la labor formativa. En
cuanto a los profesionales se expresó el deseo de que la formación se
extendiera al cónyuge respectivo; se formuló también un ruego para
que se mejorara su situación económica.
 RESOLUCIONES FINALES DE LA SEMANA
PANAFRICANA DE CATEQUESIS

1. Biblia y Ecumenismo.

Teniendo en cuenta el amor común a la Sagrada Escritura que une

a todos los cristianos, las necesidades del movimiento ecuménico y la
absoluta necesidad de poseer traducciones de la Escritura en lengua
vulgar, la Conferencia Panafricana de Catequesis ruega encarecidamen-
te a las jerarquías, en todos los territorios africanos donde se juzgue
aconsejable, que establezcan contactos con las autoridades protestantes
para que colaboren en la pronta publicación de ambos Testamentos,
Antiguo y Nuevo, en versiones adecuadas tanto exegética como lingüís-
ticamente.
Recomendamos que donde las jerarquías lo juzguen aconsejable se
facilite permiso a los católicos para usar entre tanto las ediciones pro-
testantes.

2. Adaptación de la liturgia y símbolos vivos.

Dada la importancia de los símbolos en la liturgia y la necesidad de

una adaptación litúrgica en el futuro según el espíritu de la Constitu-
ción sobre la sagrada liturgia, la Semana Panafricana de Catequesis re-
comienda :
1. que se ruegue a las jerarquías que se presenten a la Comisión
post-conciliar de liturgia insistentes demandas para que, en el nuevo
ritual de la misa y demás sacramentos, se dé el oportuno relieve a
los principales valores simbólicos que aquéllos contienen, como por
ejemplo, el simbolismo de la palabra, el sagrado banquete y la alianza
sellada en la sangre.

2. Que los participantes en la Semana pongan en marcha el organismo

necesario para fomentar el estudio científico, la experimentación y
el intercambio de información sobre el empleo de símbolos en:

a. las celebraciones litúrgicas previstas en el artículo 40 de la Cons-

titución ;
b. el catecumenado;
c. los servicios en que no asiste un sacerdote;
d. los ritos estacionales, festivos, sociales, domésticos, etc., los ser-
vicios bíblicos y las celebraciones catequéticas.
12
178 Crónica viva de la Iglesia

Asimismo la Semana insiste en que se seleccionen y formen cientí-

ficamente sacerdotes africanos para que puedan tomar la iniciativa en
esta clase de estudios y experimentos.

3. Confirmación.

La Semana Panafricana de Catequesis recomienda encarecidamente

que se administre la confirmación a los adultos que reciben el bautismo
dentro del marco de la iniciación bautismal y que donde el obispo no
pueda hacerlo éste delegue en un sacerdote para que administre el sa-
cramento.

4. Liturgia de Cuaresma y Pascua.

Dentro del espíritu de la Constitución sobre la sagrada liturgia, que

presenta la Cuaresma como el tiempo de preparación para el bautismo,
la Semana Panafricana de Catequesis desea ardientemente que el tiem-
po pascual se convierta en un tiempo destinado a completar la inicia-
ción sacramental de los adultos recién bautizados, según la tradición de
los Padres (Mistagogia), y que para los demás cristianos sea un tiempo
en que profundicen su vida sacramental y su compromiso cristiano.
Desea también que, para este fin, el ordinario pueda dar permiso
para que se celebre la liturgia de la semana de Pascua en los domingos
del tiempo pascual.

5. Formación catequística.

Ante la realidad de la falta de preparación en los seminaristas y fu-

turos misioneros para su tarea primordial como catequistas y pastores, la
Semana Panafricana de Catequesis recomienda encarecidamente que los
seminarios y casas de formación adquieran mayor conciencia de la su-
prema importancia de la preparación catequística y den los pasos nece-
sarios para hacerla más eficaz.
Toda la formación de los futuros sacerdotes debe tender a hacer de
ellos auténticos heraldos de la palabra y pastores genuinos según el
ejemplo de Jesucristo.

1. Por tanto, los estudios eclesiásticos deberán comenzar con una

introducción general al misterio de Cristo, misterio que arroja luz sobre
toda la historia de la humanidad, actúa sin cesar en la Iglesia y es per-
petuado mediante el ministerio sacerdotal; la enseñanza de todas las
 Cdtequesis en África 179

materias debe estar orientada a un mejor entendimiento de este misterio

central (cf. Constitución sobre Liturgia, 16).
2. Los participantes en la Semana ponen en guardia contra un
falso uso del método escolástico, aunque se hayan de conservar sus cua-
lidades de claridad y precisión. Póngase mayor empeño en enseñar la
teología de manera que prepare a los futuros sacerdotes para proclamar
la buena nueva de Cristo en forma viva y concreta, de acuerdo con la
mentalidad y el sentir de los pueblos de África. Con este fin, ha de
presentarse todo el dogma cristiano en la forma viva de que se sirvió
Dios para comunicarnos su mensaje en la Biblia y en la tradición uni-
versal de la Iglesia.
3. Céntrese la formación espiritual de los futuros sacerdotes en la
vida litúrgica. Vivir y comprender esta vida será la mejor preparación
para su función de catequistas (cf. Constitución sobre Liturgia, 17).
4. Procúrese que conozcan bien los problemas actuales, estén in-
formados del progreso realizado en pedagogía y psicología y sepan apro-
vecharlo para su ministerio.
5. Debe darse más importancia a la práctica catequística para que
puedan comunicar de forma concreta y adaptada a sus oyentes el men-
saje que hicieron objeto de estudio serio durante sus cursos de teología:
y para desarrollar en ellos una fuerte personalidad apostólica, según el
modelo del Buen Pastor, procúrese que tengan contactos humanos, per-
sonales y colectivos, tanto con los fieles como con los que están todavía
fuera del redil.

La Semana Panafricana de Catequesis:

1. Apoya la creación de proyectos, bajo los auspicios de las Obras

Pontificias de la Propagación de la Fe, destinados a facilitar medios eco-
nómicos para la formación y sostenimiento de catequistas, para disponer
de becas con que atender a la preparación de especialistas en cateque-
sis, especialmente africanos, y para la confección de libros de texto ade-
cuados.
2. Recomienda que el obispo conceda una "missio canónica" a to-
dos los catequistas debidamente preparados.
3. Recomienda que esta "missio canónica" sea concedida mediante
una ceremonia litúrgica apropiada.

6. La radio y la educación religiosa.

En vista de la Constitución conciliar sobre los medios de comunica-

ción, el influjo de los programas de radio en la sociedad africana, el he-
180 Crónica viva de la Iglesia

cho de que en Addis Abeba existe una emisora luterana, "La Voz del
Evangelio", y que en otros países existen emisoras gubernamentales e
independientes, pedimos a las jerarquías que consideren la posibilidad
de colaboración católica en los programas de estas emisoras.

DISCUSIONES PASTORALES SOBRE LA CONFESIÓN

En su carta pastoral del 1 de mayo de 1954 (cuyo tema era: "El

católico en la vida pública hoy") los obispos de los Países Bajos decla-
raban entre otras cosas: "En estrecha asociación con nuestros sacer-
dotes y tras consultar sinceramente a los seglares, deseamos dirigiros
unas palabras orientadoras". Anteriormente habían insistido para que
los sacerdotes comprendieran "que los seglares no son simplemente ob-
jeto de atención espiritual, sino que deben tomar parte activa en la
liturgia, el apostolado y la Acción Católica como lo han hecho, tan bien
y durante tanto tiempo, en el campo social; y que como miembros adul-
tos de la Iglesia desean desempeñar el papel que les corresponde en la
edificación del Cuerpo Místico, al que anhelan pertenecer activamente".
Por su parte, "los seglares deben reconocer y aceptar con mayor con-
vicción y respeto la función y dignidad únicas del sacerdote".
Ahora, diez años después, todo esto se ha hecho incalculablemente
más concreto y vivo por obra del Concilio Vaticano II. Este Concilio,
más por razón de su forma tangible que por sus decretos y constitucio-
nes, ha dado ya como fruto una nueva imagen de la Iglesia; una ima-
gen en la que la realidad del "diálogo" y la "comunicación" ocupa un
lugar central. En una carta de septiembre de 1963 dirigida a sus dio-
cesanos, el obispo de Bois le Duc (Holanda), Mons. W. M. Bekkers,
decía: "A mi regreso (de Roma)... celebraremos un Concilio en nuestra
diócesis". Dentro de la línea de esa imagen de la Iglesia que nos ha
ofrecido el Concilio Vaticano II se han hecho y se están haciendo es-
fuerzos por llegar al "diálogo" y a la "comunicación" entre el obispo,
su clero y los diocesanos.
El primer tema objeto de esta comunicación fue la práctica de la
confesión. Entre septiembre y diciembre de 1963 tuvieron lugar en la
diócesis de Bois le Duc una serie de cuatro "discusiones pastorales", ati-
nadamente preparadas, a las que asistieron sacerdotes, religiosos, monjas
y seglares; en total 6.000 personas. La discusión inicial estuvo dedicada
 Discusiones pastorales sobre la confesión 181

a reunir información sobre la práctica actual de la confesión. Se vio

claramente que hay todas las razones para hablar de una "crisis de con-
fesión", cuyas causas residen, en gran parte, en la ruptura de comu-
nicación entre la Iglesia y la "vida" y, aunque en menor grado, en la
aparición de puntos de vista distintos sobre la esencia del pecado. En
las dos discusiones siguientes tuvo lugar un intercambio de opiniones
sobre la información recibida. El tema principal fue el hecho de que,
en la concepción del pecado, se insiste hoy más en la actitud pecaminosa
que en el acto pecaminoso. Esto entraña problemas por lo que se refiere
a la acusación del penitente en la confesión, y no resulta inmediatamen-
te claro dónde se ha de buscar el elemento pecaminoso en una actitud
pecaminosa. Decir que el pecado consiste en "quebrantar la ley de Dios"
es una definición un tanto unilateral, en cuanto que se adhiere con de-
masiada rigidez, se vincula demasiado estrechamente a un acto aislado
y no tiene debidamente en cuenta la congregación de los fieles dentro
de la cual se manifiesta nuestra actitud frente a Dios. Por eso se con-
sidera preferible decir que, en último análisis, el pecado es un acto de
negligencia en el deber del ser humano. Algunos, sin embargo, prefie-
ren complementar esto con una referencia más específica al oían de Dios
en el hombre, llamado por El a una vida de perfección espiritual. Así
el pecado viene a ser una oposición al plan de Dios con respecto al
hombre.
Los que participaron en las "discusiones pastorales" dedicaron tam-
bién buena parte del tiempo y de la atención al estudio de la conciencia
y la responsabilidad personal. Esta última debe desarrollarse gradual-
mente, tanto a nivel individual como colectivo; la Iglesia debía realizar
una labor orientadora y no limitarse a establecer normas rígidas con-
cretas. También se prestó especial atención a las formas litúrgicas de
penitencia y perdón.
La cuarta discusión estuvo consagrada a las decisiones y de ella
resultaron 21 proposiciones en las que se expresaba la conveniencia de
que se concediera más espacio y atención al tema de la confesión en los
sermones y se hacían sugerencias sobre las confesiones de los niños, las
celebraciones de confesión y el confesonario.
El 24 y 25 de enero de 1965, Mons. Bekkers visitó varias de las
ciudades más importantes de su diócesis con el fin de completar las
"discusiones pastorales" sobre el tema de la confesión mediante una
alocución que fue escuchada por más de 4.000 sacerdotes, religiosos,
monjas y seglares. En ella Mons. Bekkers se ocupaba de los diversos
problemas y proposiciones, incluyendo la cuestión de si una confesión
general pública basta para el perdón de los pecados mortales. Su respues-
ta fue negativa. "Una confesión general pública no basta para los pe-
182 Crónica viva de la Iglesia

cados graves", dijo. "Quiero recordar aquí la norma oficial de la Iglesia

que establece la necesidad, de acuerdo con las leyes de la Iglesia y de
Dios, de confesar todos los pecados mortales. Como comprenderéis, des-
de el punto de vista del Derecho canónico o la Teología, no puedo abri-
gar ninguna esperanza, ni para ahora ni para el futuro, de que la con-
fesión privada de los pecados graves pueda ser sustituida por una con-
fesión general pública. No obstante, es conveniente preguntarnos qué
es exactamente el pecado mortal". Mons. Bekkers entró en detalles so-
bre otros muchos temas y concluyó: "En muchos grupos existe un
sentimiento de degradación del sacramento de la confesión cuando se le
considera como un instrumento de limpieza. Naturalmente, algo tiene
que ver con esto, y se comprende que salga a primer plano la idea de
limpieza cuando se alude a la "necesidad" de recurrir a la confesión, con
lo que me refiero a la necesidad en caso de pecado grave. Pero esta ne-
cesidad, ¿se da realmente con tanta frecuencia? Hacen falta muchos
requisitos para que podamos hablar de pecado mortal. A mi entender
lograremos ver con mucha más claridad la situación si reflexionamos
sobre la confesión dentro del marco de nuestra vida entera. Ya he ex-
plicado cómo la confesión es el sacramento humano por excelencia.
Y esto, en parte, porque actúa de modo específico sobre la debilidad
humana, lo mismo que el sacramento del matrimonio ata con vínculos
sagrados la vida entera de los cónyuges, y lo mismo que el último sa-
cramento lleva al enfermo la presencia de Dios en la situación específica
de la enfermedad. Podemos establecer con seguridad estos paralelos. Ello
nos ayudará a conseguir una apreciación mayor del sacramento de la con-
fesión. Pero esta apreciación no ha de traslucirse necesariamente en la
frecuencia de nuestras visitas al confesonario, sino más bien en la intro-
ducción armoniosa, la inserción viva de este sacramento en la totalidad
de nuestra vida."

En un pasaje anterior de su charla Mons. Bekkers había afirmado:

"Precisamente porque consideramos preciosas la realidad de la vida y
la integridad de conciencia, y porque experimentamos a diario el abis-
mo que separa la teoría de la práctica... en otras palabras, de la vida...
oor todo esto hago sinceros votos por la continuación de esta forma de
diálogo, extendida a otros campos y problemas. A mi juicio en los úl-
timos meses hemos puesto los cimientos de una obra incalculablemente
fecunda."
Hoy, al cabo de un año, se ha decidido ya celebrar nuevas "discusio-
nes pastorales" a una escala mayor y, sobre la base de la experiencia
de las anteriores, en forma más perfecta. El tema será : la celebración
de la Sagrada Eucaristía. Las discusiones están ya en plena marcha; se
 La sociología religiosa en España 183

clausurarán en mayo con una alocución de Mons. Bekkers. Allí, por

todos los indicios, está la nueva imagen de la Iglesia. ¡ Iglesia e Igle-
sias, en concilio, recibiendo vida del diálogo y la comunicación!

MOMENTO ACTUAL DE LA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA EN

ESPAÑA

Desde España nos llega una nota referente al

número de «Pastoral» (número 3, marzo de 1965).
El Rvdo. D. Ramón Echarren Ysturiz, profesor
de Sociología del Seminario Mayor de Madrid, es-
tima que puede interesar a los lectores de «Con-
ciiium» una ulterior precisión sobre la importancia
de la Sociología Religiosa en España. Gustosamente
presentamos en nuestra Crónica esta breve nota,
que consideramos una positiva aportación al artículo
de R. Duocastella, Situación actual de las relaciones
entre sociología y pastoral en España.

Superada una primera etapa de tímidos intentos —realizados muchas

veces al margen de los principales responsables de la "Pastoral"— por al-
canzar un conocimiento objetivo de la realidad religiosa española, puede
decirse que en la actualidad la Sociología Religiosa en España ha entrado
en una nueva fase.
Esta nueva situación a la que accede la sociología religiosa se ca-
racteriza por una toma de conciencia general tanto de su importancia
pastoral como de su papel concreto dentro de la acción de la Iglesia.
Entre las diversas causas que han intervenido en este replanteamien-
to del valor y eficacia de la sociología religiosa, como auxiliar directo de
la "Pastoral", podría señalarse una amplia gama de hechos de indudable
importancia para la Iglesia española.
Estos hechos arrancan, de una parte, de las exigencias mismas de
una realidad social que por razón de su profunda transformación co-
mienza a percibirse en toda su complejidad, de forma que aparece como
inaccesible a una simple observación. De otra parte, del hecho de que
la acción pastoral, tanto en su actual estructuración como en su funcio-
namiento, aparece inadecuada y, en muchas ocasiones, hasta ineficaz,
en relación con una sociedad tan profundamente modificada como resul-
tado de una creciente urbanización e industrialización y de todas sus
consecuencias sociales y religiosas.
184 Crónica viva de la Iqlcsia

Junto a estos hechos, una toma de conciencia cada vez más general,
de que en España, al menos en los grandes núcleos urbanos y como
consecuencia de haber entrado en juego unos factores sociales hasta aho-
ra inéditos, se están acelerando y generalizando unos procesos de cristia-
nización que hasta el momento oresente se producían de forma lan ada
y muy localizada, tanto desde el cunto de vista social como territorial.
En el contexto de esta nueva situación y coincidiendo con una cre-
ciente revisión y renovación de la acción pastoral, los trabajos de los
sociólogos se sitúan en unos niveles de acción que pasamos a resumir
brevemente.
Una de las manifestaciones del creciente interés por la sociología
religiosa es su inclusión en los programas de estudios de los seminarios
mayores, en algunos de los cuales —como en el de Madrid— se com-
plementan con un curso completo, de cuatro horas semanales, de socio-
logía general, independientemente del estudio de doctrina social de
la Iglesia.
Por otra parte, se puede percibir una generalización de los trabajos
de investigación socio-religiosa como base, bien sea de las tareas pasto-
rales, bien sea de unas actuaciones concretas, como puede ser la prepara-
ción de unas misiones, diocesanas o comarcales.
Las investigaciones se mueven fundamentalmente en el campo de las
encuestas de práctica religiosa, aplicadas tanto a diócesis enteras como
a comarcas rurales, zonas urbanas o parroquias concretas.
Muy recientemente asistimos a un hecho de profundo valor pasto-
ral. Tanto los pastores como los mismos sociólogos, convencidos de la
insuficiencia o del valor parcial de los datos que nos descubren las en-
cuestas de práctica religiosa para explicar de modo suficiente los fenóme-
nos socio-religiosos, han iniciado la realización de estudios e investiga-
ciones orientados a profundizar en las situaciones sociales buscando unas
respuestas radicales a los problemas, de forma que el conocimiento de
los mismos no se limite a su pura descripción sociográfica.
En esta línea puede percibirse una creciente preocupación por los
análisis en profundidad tanto de las estructuras socio-culturales como
de los procesos de transformación de las mismas, así como de los de-
más condicionamientos sociológicos psico-sociales y socio-económicos de
la religiosidad.
Este planteamiento de las investigaciones socio-religiosas ha traído
como consecuencia, de una parte, la realización de trabajos monográfi-
cos analizando tanto teórica como experimentalmente determinados
fenómenos sociales de indudable interés pastoral: crisis de la conviven-
cia familiar, el turismo, los suburbios, las emigraciones, etc. De otra
parte, la elaboración de trabajos relativos a la fundamentación socioló-
 La sociología religiosa en España 185

gica de una pastoral adecuada, buscando la adaptación de las actuacio-

nes pastorales a las características sociales de los destinatarios de las
mismas.
En esta misma línea se realizan esfuerzos considerables en la elabo-
ración de técnicas de desarrollo social y promoción comunitaria con el
fin de dotar a los pastores de unos instrumentos que les permitan sentar
las bases sociales comunitarias que les permitan crear la comunidad
parroquial cristiana.
Por último, para completar el cuadro que permita tener una visión
suficiente del momento actual de la sociología religiosa en España, es
necesario citar dos de los trabajos más serios que se han realizado en los
últimos años y que constituyen unas primeras aplicaciones de las téc-
nicas de planificación a tareas de la Iglesia.
El primero de ellos es el Plan de Promoción Social de Caritas Es-
pañola (Plan C. C. B.), elaborado a lo largo de tres años y que consti-
tuye una obra de grandes dimensiones y de indudable ambición, en la
que se examinan los problemas sociales, tanto a escala nacional como
a nivel de zona. Además de un análisis de la problemática social espa-
ñola que incluye la cuantificación y localización de las situaciones de
necesidad existentes en España, el Plan C. C. B. presenta las grandes
líneas de soluciones a los mismos a través de unos programas de realiza-
ciones destinados, tanto a guiar las realizaciones de la Iglesia en este
campo, como a crear un estado de opinión en relación con los problemas
sociales que condicionan frecuentemente el desarrollo de una vida re-
ligiosa.
La elaboración del Plan C. C. B., trabajo realizado por una serie de
equipos que han agrupado cientos de colaboradores técnicos (sociólogos,
sanitarios, urbanistas, economistas, juristas, etc.), supone un intento ori-
ginal de planificación social al servicio de una organización voluntaria.
El segundo trabajo al que nos referimos es el Plan Pastoral de la
archidiócesis de Madrid-Alcalá, el cual engloba cinco programas dife-
rentes.
El primero de ellos consiste en la elaboración del Planing Parroquial
de Madrid, el cual supone pasar de 110 a 357 parroquias urbanas de
dimensiones parecidas y con una población media de unos 10.000 habi-
tantes por parroquia, en Madrid —capital—.
La determinación de las unidades pastorales ha definido 12 zonas
urbanas, 9 rurales y unos 70 arciprestazgos urbanos.
El segundo programa se refiere al equipamiento pastoral de la dió-
cesis, equipamiento que se plantea a nivel parroquial, arciprestal, de zona
y diocesano, y que incluye los distintos servicios necesarios desde el
punto de vista pastoral.
186 Crónica viva de la Iglesia

El tercer programa supone el estudio de una adecuada distribución

del clero, corrigiendo las actuales diferencias percibidas a través de un
estudio de los índices de carga pastoral y del número de habitantes por
sacerdote en las distintas parroquias de la diócesis.
El cuarto programa orienta a la promoción de una Pastoral de Con-
junto y supone la creación de los órganos de dirección y coordinación
de la acción pastoral de la Iglesia diocesana: Comisión diocesana de
pastoral, comisiones pastorales de zona, presididas por un vicario pas-
toral de zona, las comisiones arciprestales de pastoral y las juntas pas-
torales parroquiales.
El programa, además de definir los órganos, su composición y fun-
ciones, propone tanto los organismos diocesanos de tipo técnico (insti-
tutos, oficinas, comisiones, etc.) como los órganos auxiliares e instru-
mentales de la pastoral y los que dirigieran colegiadamente los aposto-
lados especializados.
Por último, un quinto programa que se refiere a la unificación de
clases y sustitución de aranceles en la administración de sacramentos
y sacramentales.
Junto al Plan Pastoral de Madrid, que comenzará a ejecutarse en
marzo de 1965, se pueden señalar análogos trabajos en varias diócesis
españolas: Astorga, Zaragoza, Oviedo, Las Palmas, etc.
Este es el momento actual de la sociología religiosa en España, mo-
mento lleno de interés y que representa una faceta del esfuerzo general
para poner al día la acción pastoral de la Iglesia en España.
rk >V *

Se añade una breve bibliografía que refleja al vivo esta conexión,

cada vez más estrecha, entre las sociología religiosa y la pastoral práctica, a
partir de los últimos seis o siete años:
Pastoral de Zona Rural. Comarca de Alcalá de Henares (Madrid).
Estudio Socio-Religioso de la Costa Brava (Barcelona) en relación con el
Turismo. Centro Barriada y Vida. Madrid.
Crisis de la Familia. Caritas Española. 18.a Asamblea Nacional.
Sociología y Pastoral. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de
Madrid.
Pastoral Rural. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de Madrid.
Pastoral Urbana. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de Madrid.
Sociología y Pastoral. Curso intensivo para sacerdotes y religiosos de Te-
nerife. Santa Cruz de Tenerife, 1964.
Programa de Pastoral de Conjunto. Archidiócesis de Madrid-Alcalá, 1965.
Renovación de la Pastoral Diocesana. Diócesis de Astorga, 1964.
Plan C. C. B. Caritas Española, 1965.
Documentación técnica del Plan C. C. B. Caritas Española, Asambleas 16.a
y 17.a (1962, 1963).
Acciones Diocesanas ante el Plan de Desarrollo Económico. Diócesis de
Burgos, Huelva y Zaragoza.
 COLABORADORES DE ESTE NUMERO

MARIE-JOSEPH LE GUILLOU

Nació el 25 de diciembre de 1920 en Servel (Cotes du Nord), Fran-

cia. Ingresó en la Orden de Predicadores y fue ordenado sacerdote en
1947. H a cursado estudios en la Sorbona y en Le Saulchoir (Étoiles,
Francia). Es licenciado en Letras y en Filosofía, y doctor en Teología con
la tesis Mission et Unité — Les exigences de la Comrnunion, presenta-
da en 1959. Es miembro del Centro de Estudios I S T I N A , profesor de
Teología oriental y de Misionología en la Facultad de Teología de Le
Saulchoir y director del Seminario de Investigaciones Ecuménicas del
Instituto Católico de París. Publicó su tesis en París en 1960; en 1961,
L'esfrit de l'Orthodoxie grecque et russe; en 1963, Le Christ et l'Église
— Théologie du Mystére; en 1964, Mission et Pauvreté— L'heure de
la Mission Mondiale y L'Église en marche \ todas ellas en París. E n la
actualidad colabora en las revistas: "Istina", "Vers l'Unité Chrétien-
ne", "Revue de Science Philosophique et Théologique", "Lumen Vitae"
y "Parole et Mission".

WILHELM DE VRIES

Nacido el 26 de mayo de 1904 en Saarbrücken, ingresó en la Com-

pañía de Jesús, donde fue ordenado sacerdote el 27 de agosto de 1932.
Estudió en la Facultad de Teología sj, de Valkenburgo (Holanda), en
el Pontificio Instituto Oriental, de Roma, y en la Universidad St. Joseph
de Beirut (Líbano). E n 1938 alcanzó el título de doctor en Ciencias Ecle-
siásticas Orientales con la tesis Sakramententheologie hei den syrischen
Monophysiten, tesis que fue publicada en 1940. Desde 1939 es profesor del
Pontificio Instituto Oriental, en Roma. Además de su tesis ha publi-
cado Sakramententheologie bei den Nestorianern, Roma 1947; Der Kir-
chenbegriff der von Rom getrennten Syrer, Roma 1955, y Rom and
die Patriarchate des Ostens, Friburgo de Brisgovia, 1963. Actualmente
colabora en las revistas "Orientalia Christiana" y "Periódica", de Roma;
188 Colaboradores de este número

"Ostkirchliche Studien", de Würzburgo, y "Stimmen der Zeit", de

Munich.

HANS KÜNG

Nació el 19 de marzo de 1928 y fue ordenado sacerdote el 10 de

octubre de 1954 en la diócesis de Basilea. Ha obtenido las licenciaturas
en Filosofía y en Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, y en
1957 el doctorado en Teología en el Instituto Católico de París con su
tesis ] ustification. La doctrine de Karl Barth et une réflection catholi-
que. Ostenta el título de Dr. inris honoris causa. También cursó estu-
dios en la Sorbona. De 1957 a 1959 fue capellán en Lucerna; de 1959
a 1960 fue profesor auxiliar en la Universidad de Münster (Westfalia)
y de 1960 a 1963 profesor de Teología fundamental en la Universidad
de Tubinga. En esta misma Universidad y desde 1963 es profesor de
Teología dogmática y ecuménica y director del Instituto de Teología
Ecuménica. En 1957 ha publicado Rechtfertigung, cuya 4.a edición apa-
reció en 1963; Konzil und Wiedervereinigung, que, publicado en 1960,
ha sido editado por séptima vez en 1963; Damit die Welt glaube, 1.a
y 2.a edición en 1962; Strukturen der Kirche, 1962, 2.a edición, 1963;
Kirche im Konzil, 1963; Kirche in Freiheít, 1964; Freiheit in der Welt,
1964; Theologe und Kirche, 1964, y, en colaboración con Y. Congar
y O'Hanlon, en 1964, Konzilsreden, publicado por Ed. Cristiandad en
1964 con el título: Discursos conciliares. Actualmente colabora en las
revistas "Tübinger Theologische Quartalschrift" y "Journal of Ecume-
nical Studies".

GREGORY BAUM

Nacido el 20 de junio de 1923 en Berlín, ingresó en la Orden de

San Agustín y fue ordenado sacerdote en 1954. Cursó estudios en la
Universidad de Friburgo (Suiza), y en U. S. A. en la Ohio State Uni-
versity, donde obtuvo el M. A. (en matemáticas) en 1947 y el S. T. D.
(doctorado) en 1956, con la tesis That they may be one. Desempeña el
cargo de profesor de Teología en el St. Michael's College y es consultor
del Secretariado para la Unidad Cristiana. En 1961 publicó The Jews
and the Gosfel; en 1962, Progress and Persfectives, y en 1964, Ecu-
menical Theology today, todas ellas en Estados Unidos. Actualmente
colabora en "The Ecumenist" y es miembro del Consejo editorial del
"Journal of Ecumenical Studies".
 WALTER KASPER

Nacido el 5 de mayo de 1933 en Heidenheim (Brenz), Alemania, es

ordenado sacerdote en la diócesis de Rottenburgo en 1957. Ha cursado
estudios en las Universidades de Tubinga y de Munich. Doctor en Teo-
logía (16 de febrero de 1961), con su tesis Die Lehre von der Tradition
in der Rómischen Schule (Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin),
tesis que ha sido publicada en 1962. Desde 1964 es profesor de Teolo-
gía dogmática en la Universidad de Münster (Westfalia). Colabora en
la revista "Theologische Quartalschrift".

JAN GROOT

Nació el 1 de febrero de 1908 en Hillegom (Holanda) y fue ordena-

do sacerdote en 1932 en la diócesis de Rotterdam. Ha cursado estudios
en el Seminario Mayor de Warmond y en la Universidad de Nimega,
por la que es doctor en Teología (1946) con la tesis Karl Barth en het
theologisch Kenprobleem. Desempeña el cargo de profesor de Teolog'a
fundamental y de Metafísica en Warmond (Holanda) y es delegado del
episcopado holandés para asuntos ecuménicos, por lo que asistió como
observador en Nueva Delhi y en Montreal durante las reuniones del
Consejo Ecuménico de las Iglesias. Ha publicado De theologische be-
tekenis van Karl Barth, Oecumenische orientatie v Encyclopedie van
het Christendom (tomo católico). Actualmente colabora en las revistas
"Oecumene" y "Tijdschrift voor theologie".

LUKAS VISCHER

Nació el 23 de noviembre de 1926. Es doctor en Teología por la

Universidad de Basilea (1952) con la tesis Basilius der Grosse. De 1953
a 1961 fue pastor de la Iglesia reformada en Schaffhausen (Suiza) y ac-
tualmente es Secretario de investigaciones teológicas: Fe y Constitu-
ción, C. O. E. (Consejo Ecuménico de las Iglesias). En 1953 publicó
Rechtsverzicht und Schlichtang y en 1958 Geschichte der Konfirmation.

HANS DOMBOIS

Nació el 15 de octubre de 1907. Obtuvo en 1950 el título de doc-

tor en Derecho por la Universidad de Gotinga con la tesis Stmkturelle
Staatslehre. Ha desempeñado o desempeña los cargos siguientes: Presi-
dente del grupo de trabajo "Volk und Politik" de! Sínodo Evangélico
Alemán (1950-1951), miembro de la sección de estudio de la Asociación
190 Colaboradores de este numero

de Estudios Evangélicos (Heidelberg), miembro de la Comisión de De-

recho familiar de la Iglesia Evangélica en Alemania, profesor de Dere-
cho matrimonial y familiar de la Facultad Teológica de la Universidad
de Heidelberg, miembro del Consejo de la Hermandad Evangélica de
San Miguel (Heidelberg) Entie sus obras merecen citarse Welütche und
kircbhche Eheschltessung ("Glaube und Forschung" 6), 1953, y Fami-
henrechtsreform ("Glaube und Forschung" 8), 1955, ambas en colabora-
ción con F K Schumann, Das Decretum des Trienter Konzils — Ent
stehung und Bedeutung ("Kerygma und Dogma", 1963), Das Recht
der Gnade — Okumenisches Kirchenrecht 1 — Forschungen und Bertch-
te ('Glaube und Forschung", nueva sene 20, 1961)

FRANZ BoCKLE

V "Conncilium" n ° 3

PIETER NIERMAN

Nació el 29 de enero de 1901 en Hilversum (Holanda) y fue orde-

nado sacerdote el 15 de agosto de 1924 en la diócesis de Gronmga Cur-
so estudios en el Seminario Mayor "Rijsenburg", en Dnebergen (Ho-
landa) De 1924 a 1926 fue coadjutor en Borne y de 1926 a 1943 en
Utrech En 1943 párroco de Oosterhout y de 1943 a 1954 párroco y
arcipreste de Gronmga El 10 de marzo de 1956 fue consagrado obispo
de Gronmga, pequeño obispado cuyos habitantes pertenecen a muy di-
versas confesiones
HANS-JOACHIM SCHULZ

Nacido el 18 de febrero de 1932 en Berlín, siendo ordenado sacer-

dote el 25 de febrero de 1956 en la diócesis de Aquisgrán Ha cursado
estudios en la Pontificia Universidad Gregonana de Roma (1950-1956)
y en la Universidad de Innsbruck (1956 1958), alcanzando en la prime-
ra el título de licenciado en Teología y el de doctor en la segunda Car-
gos desempeñados Profesor de religión en Krefeld (1959-1960) cape-
llán en Schleiden/Eifel (1960-1962), desde 1964 "Pnvatdozent" de Li-
turgia y Teología oriental en la Umveisidad de Munster Ha publicado
Die "Hollenfrhrt" ais "Anastasis", Eigenart und dogmengescbíchtli-
che Vorausselzungen byzantimscher Ostet¡rommigkeit, en "Zeitschnft
fur katholische Theologie" 81 (1959), pp 1-66, Kultsymbohk der by
zanttnischen Kirche Symboltk des orthodoxen und onentalischen Chn-
stentums (Symboltk der Rehgtonen, editada por F Hermann 10) pá-
ginas 4-48, y Die byzanttmsche Litargie Vom Werden ihrer Symbol-
gestalt (en prensa)