de la

Natura

eza
 PHILIPPE DESCOLA

Antropología de la nahiraleza

IFEA
Instituto Francés
de Estudios Andinos Lluvia Editores
Colección Alasitas - Lluvia Editores

Edición original en francés:

Par-delà la nature et la culture^ Le Débat, mars-avril 2001,
n m 2 , pp. 86-101
Anthropologie de la nature. Annales HSS, janvier-février
2002, n n , p p . 9-25

Diseño de la carátida: Ivan Larco

Cuidado de la edición: Clelia Gambetta Gibert
Traducción: Edgardo Rivera Martínez

Derechos reservados
Philippe Descola

De esta edición:
Instituto Francés de Estudios Andinos
Av. Arequipa 4595 - Lima 18. Perú
email: postmaster@ifea.org.pe / web: www.ifeanet.org

Lluvia Editores
Av. Inca Garcilaso de la Vega 1976 Of. 501 - Lima. Perú
email: lÍuviaeditores@earthiink.net

ISBN; 9972-623-23-8

Hecho el Depósito Legal

Nro, 1501152003-4824

Impresa en el Perú
M á s allá de la naturaleza
y la cultura 9
Un cambio de cosmología 19
Antropologías materialistas,
antropología simbólica 26
La identifícación: semejanzas
y diferencias 32
Totemismo y animismo 36
El analogismo 43
El naturalismo 46

Antropología de la naturaleza 51
MAS ALLA DE LA NATURALEZA
Y LA CULTURA
 El Museo de Historia Naturai de La Plata,
capital de la provincia de Buenos Aires, ofrece una
excelente imagen del m u n d o tal como lo h e m o s
concebido por largo tiempo. Por encima del peristilo
neoclásico de la entrada, una fila de nichos acoge
biistos cié sabios ilustres que, cada uno en su época
y a su manera, contribuyeron a dar al hombre un
lugar en el sistema de la naturaleza. Los rostros de
Buffon, H u m b o l d t , Lamarck, Cuvier, d'Orbigny,
Darwin o Broca están allí para recordar al visitante
cuál era la intención del museo cuando fue levantado
en el último decenio del siglo XIX: hacer prevalecer
la ciencia sobre la religión recorriendo la larga
historia d e los seres orgcinizados, inscribir-las
producciones humanas en el curso majestuoso de la
evolución de los organismos, dar testimonio de la
inventiva complementaria de la naturaleza y de la
cultura en la creación de las múltiples formas en las
que se refleja la variedad de los seres existentes en el

n
 PltÌIÌpi.K' Ücscolll

tiempo y en ei espctcio. Pero es difícil concretar

semejante ambición, y, en el Museo de La Piala como
en tantas otras instituciones similares, la disposición
de los lugares d e f r a u d a la esperanza que había
podido hacer nacer la contemplación de las figuras
totémicas bajo cuyos auspici5s se había colocado el
g r a n p r o y e c t o de síntesis. La p l a n t a baja está
consagrada enteramente a la naturaleza: a partir de
una rotonda central se despliegan en forma radial
g a l e r í a s p o l v o r i e n t a s y mal a l u m b r a d a s d e
mineralogía, de paleontología, de zoología o de
botánica, de una riqueza probablemente sin igual en
un museo sudamericano. Millares de especímenes
un poco apolillados son ofrecidos a la curiosidad de
los escasos aficionados, repartidos sensatamente de
acuerdo con las grandes clases de la taxonomía de
Linneo. H a y que subir al segundo piso para ver
humanos, o, más exactamente, residuos esparcidos
de sus culturas materiales —vestidos, cestas o puntas
de arpón— y ejemplos de sii curiosa propensión a
modificar su propia naturaleza: cráneos deformados,
dientes incisos, tatuajes, escarificaciones y otras
formas de marcar el cuerpo, de las q ue José Imbelloni,
uno de los fundadores de la antropología argentiiia,
había hecho su especialidad. Por razones obvias,
predominan artefactos de ios pueblos amerindios.
En el p i s o d e la c u l t u r a , sin e m b a r g o , las
clasificaciones n o ofrecen el h e r m o s o rigor q u e
reinaba en las colecciones de la planta baja. Con los
 Mài lililí di' In niìturalezn 1/ In cu Itimi

criterios somáticos q u e d i s t i n g u e n a e n t i d a d e s
misteriosas, lianiadas Patagónidos, Fuéguidos o
Amazónidos, se combinan criterios diacrónicos que
distribuyen los objetos y las culturas según su escala
de dignidad en una supuesta evolución hacia la
civilización: las más hermosas salas, los más grandes
e s f u e r z o s p e d a g ó g i c o s son ios d e d i c a d o s a la
cerámica y a ios textiles andinos, mientras que los
pobres testimonios de madera y de fibra dejados por
los pueblos de los bosques y de las sabanas se ven
confinados a vitrinas tambaleantes con lacónicos
carteles. El mensaje es claro: aquí reina a ú n una
confusión, una diversidad testaruda, que la etnología
no ha podido desenredar con el sistemático m o d o
de que han dado prueba las ciencias de la naturaleza.
Por c a r i c a t u r e s c o q u e p a r e z c a e s t e
microcosmos de dos pisos, refleja bien el orden del
m u n d o que nos rige desde hace por lo menos dos
siglos. Sobre los c i m i e n t o s m a j e s t u o s o s d e la
Naturaleza, con sus ostensibles subconjuntos, sus
ieyes sin equívoco y sus límites bien fijados, descansa
el gran cajón de sastre de las culturas, la torre de Babel
de las lenguas y, de las costumbres, lo propio del
hombre incorporado a la inmensa variedad de sus
m a n i f e s t a c i o n e s c o n t i n g e n t e s . P o r cierto, son
numerosos los buenos espíritus que concuerdan en
ver en este curioso edificio algo así como una ilusión
de perspectiva; el m u n d o se convierte en naturaleza
c u a n d o lo c o n s i d e r a m o s bajo el a s p e c t o d e lo
 Pílilippc Di'^colii

Liiìiversal, se hace historia cuando lo examinamos

bajo los aspectos de lo particular. En palabras de
Heinrich Rickert, quien fue uno de los primeros en
teorizar sobre las consecuencias epistemológicas de
esta cosmología de dos planas, el objeto es único,
p e r o es a p r e h e n d i d o d e d o s m a n e r a s : p o r la
generalización cuando uno se sitúa en el punto de
vista d e las ciencias de la n a t u r a l e z a , p o r la
individualización cuando se opta por abordarlo a
través de las ciencias de la cultura.' Pero esa sutileza
kantiana nos es de magra ayuda en nuestros juicios
cotidianos, en esas clasificaciones ontológicas con las
q u e o p e r a m o s en t o d o m o m e n t o con el bello
automatismo nacido de una larga interiorización del
esquema dualista. He aquí un tapiz de jacintos, un
ciervo que brama o un afloramiento granítico: es la
naturaleza. He allí un ramo de flores, una montería
o un diamante tallado: es la cultura. Aquellos existen
i n d e p e n d i e n t e m e n t e de nosotros, incluso si no
i g n o r a m o s q u e en p a r t e d e p e n d e n de n u e s t r a
protección y de los ambientes que hemos modelado;
estos dan testimonio de nuestra industria, de nuestro
simbolismo o de nuestra organización social, incluso
si no hemos creado su materialidad primera. En ei
pequeño museo interior que nos sirve de plantilla
para orientarnos en el mundo, casi no d u d a m o s en

1 H c ' i m - i c h RiCKKRt, Sciciia: ¡le In i-uiliiiv el xiciur de lii niitiiiv, seguido

p o r Tlicaric ilc In dcfiiiifioii ( t r a d u c c i ó n d e Annii-E-íc!cnc Nicolas}, Paris,
Caliimni-d, i997, p . 4 6 .
 Míí.s lìllà de III iiiìliiriìlczn y In ailtiini

colocar los primeros entre las colecciones de botánica,

de. zoología o de mineralogía, y a ios segundos en el
rubro de las bellas artes, de la sociología o de la
historia de las técnicas.
Es verdad también que se hacen esfuerzos
desde hace bastante tiempcfpara abrir pasajes entre
los dos niveles. Algunos guardianes del piso de la
cultura hacen notar que sus colegas de abajo son
t a m b i é n h u m a n o s , con una h i s t o r i a , l e n g u a s ,
prejuicios y o p i n i o n e s , y q u e el s i s t e m a de ía
naturaleza que han elaborado es completamente
cultural ya que, muda y sorda, la naturaleza no se
expresa más c¡ue a través de portavoces autorizados.
Detrás del estandarte de la historia y de la sociología
de las ciencias, el piso de las convenciones humanas
ambiciona, pues, anexarse una b u e n a parte del
ámbito reservado a la naturaleza, no sin una viva
resistencia de parte de aquellos que protegen las
escaleras contra las infiltraciones de toda clase
—sociales, culturales, económicas o políticas— que
podrían contaminar la robusta trascendencia de las
leyes de la materia y de la vida.- Sin embargo, si
semejante ofensiva ha comenzado ya a ampliar el
perítnetro de la^ ciencias sociales y humanas, choca
también con un residuo de obstinada factualidad
ante la cual la vanguardia de la cultura se siente asaz
desconcertada. Los sociólogos de las ciencias h a n

2 i.íí cíiso S o k a l h<i o í r c c i d o rccieiiíemente u n a ikistradói-i e j e m p l a r d e

o s l e t i p o d e c í í c a r a m u z n doJ q u e n a d i e .'^ale ilc.'fo.

15
 Philippe Deseóla

p e n e t r a d o en los laboratorios y han descrito su

arquitectura y sus usos, han sondeado las prácticas>
valores y mentalidades de los científicos, pero bajo
la mirada de los observadores observados, dados a
luz por dispositivos experimentales y sistemas de
investigación que no pueden s^r ya más humanos,
las moléculas, los quarks, las proteínas, los planetas o
las hormigas, parecen entregados a sus pequeños
asuntos como si nada pasara. Decir que la naturaleza
es una construcción cultural supone, en efecto, que la
cultura construye a partir de materiales que ella misma
no ha proporcionado, que filtra, codifica, reorganiza o
descubre e n t i d a d e s y p r o p i e d a d e s primordiales
indiferentes a sus intenciones. A pesar de estas grandes
maniobras, la estructura de nuestro edificio n o ha
cambiado mucho, por lo tanto: los h u m a n o s h a n
invadido en efecto una parte del piso inferior, pero se
han visto obligados a reservar algunas salas para
fenómenos sobre los cuales no tenían poder.
Desde Darwin, Mendel y sobre todo Spencer,
ios c o n s e r v a d o r e s de la planta baja se d e d i c a n
también con mucha energía a ampliar su ámbito de
competencia en detrimento de los saltimbanquis que
se agitan arriba. Los enigmáticos comportamientos
que tienen ocupados a antropólogos, sociólogos e
historiadores, las costumbres curiosas o escandalosas
que se desloman en describir y contextualizar, las
instituciones para las cuales proponen tipologías sin
cesar rehechas, todo ello descansa, se nos dice, sobre

16
 Miìs alili di- In naturnkzú n In ciiltiiriì

algunos resortes naturales bastante simples que los

turiferarios de las humanidades se obstinan en no
ver, cegados como están por su animosidad contra
el método científico y por su deseo de conservar un
territorio autónomo, sin embargo a h o g a d o en la
confusión, y territorio de vende tas permanentes.
¿Para qué escribir gruesos volúmenes sobre los
sistemas de parentesco o los mecanismos de control
del poder, puesto que la sexualidad y la dominación,
tanto en los h u m a n o s como en los n o - h u m a n o s ,
se explican siempre por la ambición de maximizar
una ventaja reproductiva, es decir de diseminar
Los propios genes con la mayor tasa de éxito? ¿Para
q u é t r a t a r de comprencier la simbólica d e las
prohibiciones alimentarias o del canibalismo ya
qiíe e s a s p r á c t i c a s p u e d e n e x p l i c a r s e m u y
s i m p l e m e n t e por el encuentro de las exigencias
del metabolismo —necesidades de calorías o de
proteínas— con las imposiciones ecológicas que
pesan localmente sobre el a p r o v i s i o n a m i e n t o de
alimentos? ¿Por qué, pues, describir y analizar la
diversidad de las manifestaciones a u t o r i z a d a s o
prohibidas de la violencia si esta no es m á s q u e el
r e f l e j o en ei s i s t e m a d e l a s p a s i o n e s d e
c o m p o r t a m i e n t o s adaptativos desarrollados en el
curso de ia hominización? Vale más la v e r d a d e r a
ciencia, envuelta en mediciones y estadísticas, que
se empeña en desvelar ias caiisas naturales y las
f u n c i o n e s biológicas, lejos de la h e r m e n é u t i c a

17
 Philippe Dcncollì

brumosa en que se complacen ias mal llamadas

ciencias de la cultura. A quien hace notar que la
l'evelación de una causa o de una función—bastante
hipotéticas a ú n a la luz del e s t a d o actual de la
genètica o de la teoria de la evolución— no permite
de ningún modo dar cuenta fle la diversidad de las
formas instituidas por medio de las cuales estas se
expresarían, se le objetará que esta pequeña pérdida
de complejidad es por completo transitoria, y que
ias ciencias de la vida poseen estados de servicio lo
suficientemente sólidos como para p o d e r verlas
aportar un día una respuesta a muchos otros enigmas
de la cultura. Vista desde la planta baja, sin embargo,
y a pesar de la esperanza que acarician algunos de
convertir el piso superior en un anexo de las ciencias
n a t u r a l e s , la d i s p o s i c i ó n d e n u e s t r o m u s e o
cosmológico no se ve realmente trastornado; ios más
ardientes sociobíologistas, los deterministas más
fanáticos, coinciden aún en que ciertas provincias de
la a c t i v i d a d h u m a n a , en p r i m e r l u g a r el arte,
permanecen fuera de su alcance. Los protagonistas
de la "guerra de las ciencias" tienen así el mérito de
mostrar a plena luz ios defectos más saltantes en el
acondicionamiento interno del edificio dualista y,
sobre todo, la imposibilidad de trazar en él una
frontera consensual entre lo que pertenece a la
n a t u r a l e z a y lo que pertenece a la cultura. Sin
embargo, tanto unos como otros se las arreglan m u y
bien con la disposición de ios lugares, prefiriendo

18
 Míís lililí de Iti iiatiiriìk'ziì 1/ lo cu Itimi

algunas ganancias territoriales en un campo de batalla

d e v a s t a d o al c o m p l e t o a b a n d o n o de! teatro de
operaciones.

U n c a m b i o de c o s m o l o g í a

A p o s t e m o s , sin e m b a r g o , a q u e esta
construcción de dos pisos parecerá tan anticuada a
nuestros descendientes, dentro de algunos decenios,
como lo es ahora para nosotros el museo de La Plata.
No hay ninguna audacia en esta predicción, pues las
señales a d e l a n t a d a s de un desgaste de n u e s t r a
cosmología son ya bien visibles. La más destacada,
la que más atrae la atención de los gobiernos y de los
ciudadanos, es por cierto la creciente preocupación
frente a los efectos de la acción humana sobre el
medio ambiente. Por lo demás, la elección misma de
la designación de "medio ambiente", preferida a la
de "naturaleza", indica ya un deslizamiento de
p e r s p e c t i v a ; en su s e n t i d o m á s c o r r i e n t e . Ja
n a t u r a l e z a era antropocéntrica de m a n e r a casi
clandestina, en la m e d i d a en que abarcaba por
preterición un ámbito ontològico definido por su falta

3 C o a l<i n o t c i b l c e x c e p c i ó n d e D r i i n o ü U o u r y d e s u s c o l e g a s d e i a s
^CÍL'IICC .-;/iííf/í'S q u e , p a r t i e n d o d e l e s t u d i o d e i o s h í b r i d o s d e n a t u r a l e z a y
c u l t u r a p r o d u c i d o s p o r la.'^ c i e n c i a . s y i a s t é c n i c a s , s e i n t e r e s a n m á s b i e n e n
¡os p r o c e d i m i e n t o s d e d i s t r i b u c i ó n y d c i e g a c i t m p o r m e d i o d e i o s c u a l e s s e
o p e r a n ¡¡I/IDC l a s r e p a r t i c i o n e s o n t o l ó g i c a s c o n v e n c i o n a l e s ; * . / . , p o r e j e m p l o ,
I 5 r u n o I,AHIUIN, í'oli¡ii]iic> ilc In iiiitiiiv. Coiiiuifiil faiiv ciitivr Icf ícianr^ cu
lii-niihnilic. P a r i s . La D é c o u v e r t e , 1999,

19
 Philippe Deseóla

de humanidad —sin azar ni artificio—, mientras que

se destaca claramente el antropocentrismo de la
expresión "medio ambiente": es el m u n d o sublunar
de Aristóteles en cuanto se halla habitado por el
hombre. De la estratosfera a los océanos, pasando
por ios bosques tropicales, nadie lo ignora en la
actualidad, nuestra influencia se hace sentir por
doquiera, y por lo tanto se admitirá sin dificultad
que, al estar nuestro entorno " natural" antropizado
por doquier en diversos grados, su existencia como
e n t i d a d a u t ó n o m a n o es m á s q u e u n a ficción
filosófica. Hay otra dimensión de la naturaleza que
se halla, de m o d o más particular, puesta en cuestión
p o r los p r o g r e s o s de la genética, es el s u s t r a t o
biológico de la humanidad en cuanto materia, forma
y proceso totalmente ajenos al control domesticador
de la educación y de la costumbre. La importancia
cada vez m á s e v i d e n t e de la e p i g é n e s i s en la
individuación, el desarrollo de la reproducción
asistida, desde la fecundación in vitro hasta el clonaje
de mamíferos, el perfeccionamiento de las técnicas
de injerto y de transplante, la abierta ambición de
algunos de intervenir en el genoma h u m a n o en u n
estadio precoz de la embriogenesis, todo ello, ya sea
que se lo deplore o se lo celebre, torna menos nítida
que antes la separación de derecho, entre la parte
natural y la parte cultural del hombre. La opinión
pública ha percibido por lo demás que se hallaba en
curso un cambio radical en este ámbito, y que si bien

20
 M í f s olili de In mitiinilezn 1/ In culhtrn

ia i n q u i e t u d q u e m a n i f i e s t a f r e n t e al c l o n a j e
r e p r o d u c t i v o , a ios riesgos c l i m á t i c o s y a los
organismos genéticamente modificados se expresa
sobre todo en términos éticos y políticos, manifiesta
t a m b i é n un d e s c o n c i e r t o f r e n t e a u n a n u e v a
distribución ontològica que / a no respeta las antiguas
certidumbres. Si el siglo XIX habría enterrado a Dios,
y el XX, según se dice, ha borrado al Hombre, ¿hará
el XXI desaparecer la Naturaleza?

Sin d u d a n a d i e piensa seriamente que la

fotosíntesis, la gravitación o la embriogenesis van a
desvanecerse porque la antropización del planeta y
de los organismos ha alcanzado niveles n o igualados
h a s t a el p r e s e n t e . En c a m b i o el c o n c e p t o d e
Naturaleza, por medio del cual los estudiosos que
se o c u p a n d e e s t o s o b j e t o s c a l i f i c a n a ú n p o r
costumbre su ámbito general de investigación, parece
maltratado por pequeños deslizamientos ontológicos
que le hacen perder su hermosa unidad anterior.
Tomaré tres a m a n e r a de ejemplo, y q u e
conciernen una de las fronteras más ásperaniente
disputadas entr^ la naturaleza y la cultura, es decir
la que separa a la humanidad de la animalidad. El
primer ejemplo proviene de ios juristas, atentos por
profesión a la evolución de las costumbres y a su
traducción en las normas que rigen nuestros estatus,
nuestras prácticas y nuestra relación con el mundo.
A mil leguas de los debates filosóficos sobre los

21
 PIlilippi' Descohì

d e r e c h o s d e los ariimales, q u e o p o n e n a los

partidarios de la deep ecology o de ia liberación animal
a los d e f e n s o r e s del h u m a n i s m o k a n t i a n o , u n
profesor de derecho ha mostrado hace poco, en una
crónica del austero Recueil DaHoz que, al menos en el
d e r e c h o f r a n c é s , los aniíiiales d o m é s t i c o s ,
domesticados o mantenidos en cautiverio, poseen ya
derechos intrínsecos con el m i s m o título que las
personas morales, en cuanto ia ley les reconoce un
interés propio, es decir diferente del de su amo o
dueño habitual, y que les da una posibilidad técnica
para defenderlo."® Junto a los crímenes y delitos contra
las personas, contra los bienes y contra el Estado, el
nuevo Código Penal ha creado en efecto una cuarta
categoría de infracciones, esto es contra ios animales
domésticos, m o s t r a n d o así que, si bien n o son
ciefinidos todavía como personas a plenitud, estos
•'•'hermanos inferiores", para retomar la expresión de
Michelet, no son ya considerados, desde el punto de
vista del dereciio, como bienes, es decir como cosas.
Si se sigue a Jean-Pierre Marguénaud este estatus
intermedio está llamado a evolucionar rápidamente
en el dereciio penal hacía una personificación más
marcada, ya que h a d a se opone a que animales n o
salvajes se vean investidos de personalidad jurídica,
a la manera de toda persona moral a la que se le
reconoce un interés p r o p i o y p o s i b i l i d a d e s de

4 J o a n - C i e r r e MAUCUENAUD, "I.a p e r s o n n a t i t é j u r i d i q u e d e s a n i m a u x " ,

¡ÍLXUCÍI DIIIIIK. c u a d e r n o 20, pp, 205-211.

22
 Míf:; lililí c!c In mi tu raleza \/ lii ciiUuiv

d e f e n d e r su ejercicio. En c u a n t o a los ó r g a n o s
susceptibles de representar en la escena jurídica el
interés distinto de lo que nuestro autor llama la
"persona animal", incluso contra los intereses de un
amo o dueño, existen ya en abundancia bajo las
formas de ias asociaciones de protección animal. Sin
que los profanos se hayan dado cuenta, y en espera
de que se constituya una jurisprudencia, los perros,
gatos, vacas —locas o no—, loros y gorilas del
zoológico de Vincennes estarían ahora, por lo tanto,
en capacidad de hacer valer sus derechos a la vida y
ai bienestar, y ello no ya en virtud de razones
h u m a n í s t i c a s q u e j u s t i f i c a b a la a n t i g u a ley
Grammont, a saber el público escándalo que podía
suscitar su maltrato, sino más bien porque se han
convertido sino en sujetos plenos de derecho, al
menos en cuasi-personas, cuyas prerrogativas se
derivan claramente de ias que reclamamos para
nosotros.
El segundo ejemplo proviene de la psicología
e x p e r i m e n t a l . Los psicólogos del d e s a r r o l l o se
interesan desde hace ya tiempo en la expresión en los
niños muy pequ^ios, en lo que convencionalmente se
llama la teoría de la mente, es decir la aptitud a inferir
en otro estados mentales idénticos a los propios. Se
a d m i t í a c o r r i e n t e m e n t e q u e esta a p t i t u d era
característica de la especie humana, probablemente
vinculada con el lenguaje o la cultura, mientras que
se c o n s i d e r a b a q u e los a n i m a l e s n o h u m a n o s

2 3
 Philippe

interpretaban el comportamiento de los organismos

p r e s e n t e s en su e n t o r n o , y s o b r e t o d o d e s u s
congéneres, sobre la única base de indicios externos
—posturas, movimientos, señales sonoras, etc.— y
no a partir de la atribución de estados psíquicos
imposibles de observar directamente. Ahora bien,
investigaciones recientes sobre los chimpancés h a n
m o s t r a d o que n o era así: c o n f r o n t a d o s con u n
dispositivo experimental ya utilizado a fin de probar
en niños de un año la capacidad de atribuir una
intención o un propósito a otro, en este caso un móvil
desplazándose en la pantalla de una computadora,
los siete sujetos animales han reaccionado como los
sujetos humanos.^ Considerada por largo tiempo
c o m o un s i g n o d i s t i n t i v o del homo sapiens, la
atribución de una intencionalidad a otros debería,
por tanto, ser considerada ahora también conio un
atributo de nuestro cercano primo, el chimpancé.
El tercer e j e m p l o se r e f i e r e a s i m i s m o a
chimpancés, pero en libertad en su medio original.
Los estud ios llevados a cabo con ellos por los etóiogos
indican sin a m b i g ü e d a d no s o l a m e n t e q u e son
capaces de fabricar y utilizar una utilería de piedra
rudimentaria, poniendo pie así en el privilegio del
honiofaber, concedido desde hace mucho tiempo sólo
al primate humano, sino también que bandas vecinas
de monos elaboran y trasmiten familias de técnicas

S C i a u d i a U u . i : i ; y S h i u i n N I C H C I Í , " G o a l A í t r i b i i t i o n in C h i m p a n z e s " ,
Co;^iiitioii, 2 ( l ( K i c n ei s i t o w e b p p . I-S,

24
 Mii¿ (¡¡ìli ile In iiiititriìlezii i/ In ciilliirn

bien d i f e r e n c i a d a s . En la t e r m i n o l o g í a d e los
p r e h i s t o r i a d o r e s , los c h i m p a n c é s p o s e e n así
"tradiciones" diferentes en el ámbito de la cultura
m a t e r i a l , y los p a r t i c u l a r i s m o s t é c n i c o s y d e
comportamiento propios de cada banda p u e d e n
darse en unos cuarenta rasgcfs distintivos —tipos de
herramientas y métodos para romper las nueces,
técnicas de caza, modos de espulgarse, etc.—, todos
i n d e p e n d i e n t e s d e las condiciones g e o g r á f i c a s
locales." Como este tipo de variación i\o puede, según
parece, explicarse por itna evolucióii adaptativa de
los c o m p o r t a m i e n t o s a las i m p o s i c i o n e s d e la
ecología, ios etólogos se han visto obligados así a
atribuir a los chimpancés "culturas" diferenciadas,
es decir una libertad de inventar respuestas sui generis
a las necesidades de la subsistencia y de la vida
común, primer paso hacia la ampliación de la cultura
al m u n d o animal.

(1 A . W h i t c n , J, CRTHIDAI., VV. C . MACCIKIIV y DÍNW, "Cultui'E.-I in C i i i n i -

p < i i i z a - s " , Nnlwv, 399, ') W , p p . 6 8 2 - 6 8 5 ; v e r h i m b i c n F r i í d c r i c joui.IAN, " l ' c u t -
o n p a r l e r d ' u n s y s t è m e t e c h n i q u e ciiinip<in/.é? i ' r i m a t o l o g i e et a r c h é o l o g i e
c o m p a r é e " , in B r u n o LAICUR y l ' i e r r e II.MONMKI; ( h n j o ia d i r e c c i ó n d e ) . De In
pivlihtviiv nii.x bnli^liijiuv: riiitvUi^eiice M iiile> Urliiiiijiieí. Paris,
l.a Ü T O H i v o r t e , l ^ m , p p . 4 5 - 6 4 .

25
 Philippe ücícohi

A n t r o p o l o g í a s materialistas,
antropología s i m b ó l i c a

Ahora bien, si se comprenden las razones que

han podido empujar a los primatóiogos, los cuales
por lo d e m á s se d e f i n e n efe b u e n g r a d o c o m o
cintropóiogos, a conferir a los chimpancés ia dignidad
de una existencia comparable en algunos puntos a
la de los iiumanos, se puecíe eii cambio interrogarse
sobre la pertinencia del término "cultura" empleado
para designar este vuelco, [-"ues si los especialistas
en los gr¿indes monos nu.iestran, de liecho, que la
cesura no es ya absoluta entre naturaleza animal y
c u l t u r a h u m a n a , d e b e r í a n d e s e m b o c a r en u n
cuestiona miento radical de esta distiiición, más bien
que en un compromiso por medio de una simple
rectificación de la frontera.
Si tal n o es el caso, si a pesar de las señales de
un deterioro cada vez más perceptible del edificio
dualista su estructura persiste como eco en nuestras
clasificacioiies cosmológicas y ontológicas, sin d u d a
es en parte porque ia antropología, cualquiera que
sea la audiencia efectiva que tieneji en la opinión
pública sus hallazgos científicos, ha alcanzado, un
éxito de talla al iegitiniar y consolidar ei polo cultural
de la vieja pareja de la modernidad. Desde Boas y
lylor, en efecto, el problema de ias relaciones de
continuidad y discontinuidad entre naturaleza y
c u l t u r a está en el c e n t r o ci e i d e s a r r o l l o de ia

26
 Más (¡¡Ili di' In ìinturiileziì 1/ In ciiltuni

antropologia, y algunos analistas, Michel Foucault

en primer lugar, no han d u d a d o en ver alh' atgo así
como una marca distintiva de esta forma original de
conocimiento.-' Quizá incluso habría que decir que
un problema como este anticipa el nacimiento de la
etnología si, con Lévi-Strauss, se reconoce a Rousseau
el mérito de haber fundado el futuro campo de la
d i s c i p l i n a al i n a u g u r a r la reflexión s o b r e las
cuestionas que este problema suscita.^ Es cierto, el
i m p u l s o inicial en esta dirección fue en p a r t e
c i r c u n s t a n c i a l : con la e x p a n s i ó n c o l o n i a ! se
a c u m u l a b a n las informaciones que relataban la
m a n e r a e x t r a ñ a con q u e m u c h o s p u e b l o s
p r e m o d e r n o s concebían sus relaciones con las
plantas y los animales, tratándoles como si fueron
d a t a d o s d e las m i s m a s p r o p i e d a d e s q u e los
humanos. Se fijó entonces a la etnología Ja tarea de
explicar estas extrañas contiituidades entre humanos
y no h u m a n o s que no respetaban las distinciones
LiSLtales entre el m u n d o natural y el m u n d o social.
La época, además, se prestaba, ya que fue en la
segunda mitad del siglo XIX que naturaleza y cultura
h a n sido en fin compartimentadas en forma estricta
y referidas a métodos y programas científicos bien
diferenciados. La distinción entre ciencias de la
naturaleza y ciencias de la cultura qiie en ese periodo

7 M i c h c l i-'oui AULi, !r> M d í s rf lc> C/ffst's. Une nnliéolí\^¡c dc< Hiancc^

Iniiiiiiiiic^. l'iiris, Gntliniaixl, 1 % 6 , p.
8 C i a n d o 1.1 \'i-Si IJAI^SS, AiitliiofHìlo<'ic^lnicliimlc, dctix, I ' a r i s , [ ' i o n , p p . 46-47,

27
 PlülipiH' üi'>i:oli¡

se establece va a definir entonces el campo en el cual

podrá desplegarse la etnología, al mismo tiempo que
se la condenaba desde sus comienzos a no poder
ap.cehender el entorno físico sino como ese marco
exterior de la vida social cuyos parámetros definen
las ciencias naturales. A falta de algo mejor, la
antropología se ha dedicado así a explorar el ámbito
de la cultura que había recibido en la repartición, ai
mismo tiempo que trataba de acomodarse con esa
naturaleza que limitaba su horizonte.
Se conocen los resuitadc")s de este dilema inicial
y es por tanto inútil detenerse al respecto. Ante la
dificultad de analizar f i n a m e n t e las relaciones
dialécticas entre las imposiciones del medio sobre la
vicia social y la p a r t e de creatividad q u e c a d a
s o c i e d a d d e s p l i e g a en ia a p r e h e n s i ó n • y
a c o n d i c i o n a m i e n t o d e su m e d i o a m b i e n t e , la
antropología ha tendido a privilegiar una u otra
vertiente de la oposición polar; o bien la naturaleza
determinaba ia cultura, o bien la cultura daba un
s e n t i d o a la n a t u r a l e z a . De ello h a n r e s u l t a d o
problemáticas y programas de investigación
incompatibles. Las a n t r o p o l o g í a s m a t e r i a l i s t a s
consideraban el medio físico o ia fisiología h u m a n a
como motores de ia vida social, e importaban de las
ciencias de la naturaleza modelos de explicación
causales que, lo esperaban, darían fundamentos más
sólidos a las ciencias del hombre. Para la ecología
c u l t u r a l , p a r a la s o c i o b i o i o g í a y p a r a c i e r t a s

28
 Miìs íillii de II! iiiìhirnlcziì 1/ In culUirn

c o c r i e n t e s de ia a n t r o p o l o g i a m a r x i s t a , ei
comportamiento humano, la forma y ia sustancia de
las instituciones, ias representaciones colectivas,
podían ser percibidas a partir de ello como respuestas
a d a p t a t i v a s a los factores, l i m i t a t i v o s d e un
ecosistejna, como expresión de constreñimientos
engendrados por la explotación de cierto tipo de
recursos, o como la tradiicción de determinaciones
genéticas. Se comprenderá que tales aproximaciones
hayaji podido dejar de lado el estudio de la manera
en que las sociedades no modernas conceptualizan
su cuerpo y su medio ambiente, excepto para evaluar
las posibles convergencias o incompatibilidades entre
los á m b i t o s m a r c a d o s p o r la ciencia y las
c o n c e p c i o n e s m a r c a d a s p o r el p r e f i j o " e t n o "
(etnobotànica, etnozooíogía, etnobiología,
etnofarmacología, etnomedicina...) para denotar bien
sus estatus local y relativo. Al hacerlo, se delimitaban
a priori en estas sociedades ciertos c a m p o s de
conocimiento y de práctica de m o d o que se ios hacía
comparables a saberes naturalistas occidentales que
p o s e e n Lin v a l o r d e p a t r ó n , sin p r e o c u p a r s e
d e m a s i a d o por saber si estos ámbitos discretos
existían como tales en las categorías locales de los
piieblos estudiados.
A la inversa. Ja antropología simbólica se ha
servido de la oposición entre naturaleza y cultura
como de un dispositivo analítico a fin de esclarecer
la significación de los mitos, rituales, taxonomías,

29
 Philippe Di'icolii

concepciones del cuerpo y de la persona, y tantos

otros aspectos de Ja vida social en los que interviene
de manera explícita o implícita una ciiscriminación
entre las propiedades de las cosas, de ios seres y de
jos fenómenos, según dependan o no de un efecto
de la acción liumana. Los rebultados de semejante
aproximación fueron muy ricos en el plano de ia
interpretación etiiográfica, pero no siempre libres de
prejlucios etnocéntrieos. Pues cualesquiera que
fuesen los grupos humanos a los que se aplicaba esta
forma de lectura, y sus maneras de definir y de
distribuir ias entidades del mundo, el contenido de
ios conceptos de naturaleza y de cultura utilizados
como indicios clasificatorios se refería siempre,
impiícitamente, a ios campos ontológicos cubiertos
por estas nociones en el occidente moderno. Pues
bien, como se ha notado desde hace largo tiempo,
muchos pueblos no modernos parecen indiíerentes
frente a esta división, ya que atribuyen a ias entidades
que nosotros llamamos naturales ciertas
características de ia vida social: animales, plantas,
meteoros o elementos dei relieve poseen un alma, es
decir una i n t e n c i o n a l i d a d s u b j e t i v a , v i v e n en
comunidades organizadas según reglas, dominan.las
artes y técnicas de ia humanidad, y, en suma, son
concebidos y tratados como personas. Si bien es cierto
que por una curiosa paradoja por largo tiempo se ha
caHficado a estos pueblos de "naturales", estos n o
son de ninguna manera reliquias de u n hipotético

30
 MííS lillà ile In iKìtiinìIrzn 1/ In cult uni

estado de naturaleza en la medida en que ciertas

e n t i d a d e s q u e p u e b l a n su m e d i o a m b i e n t e se
conforman, por el contrario, a los imperativos de lo
que para nosotros es la cultura. Una naturaleza
dotada así de la mayor parte de los atributos de la
h u m a n i d a d no es ya una n a t L i r a l e z a , ya que esta
noción designa para nosotros el conjunto de seres y
fenómenos que se distinguen de la esfera de la acción
humana porque poseen leyes de desarrollo propias.
La adhesión de numerosas corrientes de ia
antropología a una distinción entre naturaleza y
cultura, en buena cuenta reciente en occidente, y que
muchos pueblos siguen ignorando, pone así en duda
ia pertinencia de los análisis llevados a cabo con una
herramienta cuya universalidad no tiene nada de
evidente. Claude Lévi-Strauss, fuente de inspiración
para tantos estudios etnológicos e históricos que usan
esa distinción por lo demás, decía, con toda razón
q u e esta n o p o d r í a tener otro v a l o r q u e ei
metodológico." Frente a ias señales cada vez m á s
n u m e r o s a s que d a n cuenta de que el e s q u e m a
dualista resulta tan inadecuado para pensar nuestra
propias práctica^ como para hacerlo con sociedades
n o m o d e r n a s , hay que ir sin d u d a m á s lejos y
abandonarlo por completo. Se plantea, evidentemente,
la pregunta de saber con qué hay que reemplazarlo.
N o nos aventuraremos aquí a predecir cuál podría

9 C l a u d e I.rv(-S'FKAu>s, bi Pairee >niivii^i;, l'aris, Plon. 1962, p. 327.

31
 PI li lippe Di'ticoliì

ser {a forma de un m u n d o en el cual el corte entre ia

naturaleza y la cultura se habría borrado."' N o es
imposible, en cambio, prescindir de este corte cuando
se reflexiona sobre los medios que ha empleado la
humanidad para objetivarse en el mundo, tarea que
concierne en primer términoli la antropología, una
antropología renovada, cuyo objeto no sería ya las
instituciones y las prácticas clasificadas según su
grado de autonomía trente a la naturaleza, sino las
formas y propiedades de los diferentes sistemas
posibles de relación con el entorno h u m a n o y no
humano, tales como los que la etnología y la historia
han comenzado a inventariar.

La identificación: s e m e j a n z a s y d i f e r e n c i a s

Entre las maneras de apreiiender y distribuir

las continuidades y discontinuidades que nos ofrece
el e s p e c t á c u l o y la práctica d e n u e s t r o m e d i o
ambiente en ei sentido amplio, la identificación
d e s e m p e ñ a un p a p e ! p r e p o n d e r a n t e . H a y q u e
entender por ello el mecanismo elemental por medio
del cual establezca ciiferencias y semejanzas entre mi

íü S i n d u d a s o p u e d e a c e p t a r c o n I k u n o l . a t o u r q u e t a l c o r t e n o h a
e x i s t i d o j a m á s p o r c u a i í t o lew M o d e r n o s n o s e h a n c o n f o r m a d o a l m i s m o
e n s u p r á c t i c a { B r u n o LATCIUIV IVW/S n'nvoiis /«UW/s cté luodcnic^. F.^^ni
ii'niithroi'oh>;ir ^}/iiieli-¡i]¡if, í ' a r i s . L a ü é c o u v e r t e , 1 9 9 1 ) ; q u e d a el h e c l i o d e
q u e tal c o r t e d e s e n i p e ñ a u n p a p e l c e n t r a l e n n u e s t r a t c o r Í 7 . a c i ó n c o s m o l ó g i c a
v e r n a c u l a r v e n la m a n e r a e n q u e a n a l i z a m o s l a s q u e h a n p r o d u c i d o o t r o s
puei:ilos.

32
 Más olili di' Iti iiiittirnlczii 1/ In cultura

persona y los d e m á s m e d i a n t e la inferencia de

analogías y diferencias de apariencia, de
comportamiento y de propiedad entre lo que pienso
que soy y lo que pienso que son los otros. Este'
m e c a n i s m o está m e n o s c o n f o r m a d o p o r la
contingencia de la experiencia o por las disposiciones
i n d i v i d u a l e s q u e p o r los e s q u e m a s q u e he
interiorizado en el seno de la colectividad en que
vivo, y que estructuran de manera selectiva el flujo
d e la p e r c e p c i ó n a s i g n a n d o una s i g n i f i c a t i v a
preeminencia a ciertos rasgos y procesos observables
en el entorno. Hay dos criterios determinantes que
parecen d e s e m p e ñ a r una f u n c i ó n central en la
identificación considerada así como una especie de
forma simbólica a la manera de Cassirer: ia atribución
a otro de una interioridad análoga a la mía, y ia
atribución a otro de una materialidad análoga a la
mía. La naturaleza de esta iiiterioridad puede variar
y referirse a los atributos ordinariamente asociados
con el a l m a , el e s p í r i t u o la c o n c i e n c i a
—intencionalidad, subjetividad, reflexividad,
afectos, aptitudes para soñar o significar— como con
características aún más abstractas, como la idea que
comparto con los demcts de una misma esencia o de
un mismo origen, o que pertenecemos a una misma
categoría ontològica. El criterio de materialidad se
refiere, en cambio, a la forma, la sustancia, los
p r o c e s o s fisiológicos, p e r c e p t i v o s y s e n s o r i o -
motores, incluso el temperamento en la medida en

33
 Philippe Deacoliì

q u e expresarlcì la i n f l u e n c i a de los h u m o r e s
corporales. Cualquiera que sea la diversidad de las
concepciones de ia persona que los etnólogos se h a n
preocupado en inventariar, parece que esta dualidad
de la interioridad y de la materialidad se halla
presente por doqLtier, con^modalidades es verdad
múltiples de conexión y de interacción entre las dos
esferas, y que ella n o constituye, por tanto, una
simple proyección etnocèntrica de una distinción
entre el alma y ei c u e r p o que sería p r o p i a de
occidente. A quien se asombraría así de ver que un
tipo d e d u a l i s m o s u s t i t u y e a otro h a b r í a q u e
responderle que las oposiciones binarias no son un
mal en sí, que son ampliamente utilizadas por todos
los pueblos en muchas situaciones, y que es por lo
tanto menos su forma la que debe ser cuestionada
que la universalidad eventual de su contenido. Desde
este punto de vista, y si uno se atiene sólo a los
indicios semánticos, resulta forzoso constatar que los
equivalentes terminológicos de la pareja naturaleza
y cultura son prácticamente imposibles de hallar
fuera de las lenguas europeas, m i e n t r a s que la
diferenciación^en el seno de una cierta ciase de
organismos entre una interioridad y una
materialidad parece estar m a r c a d a en todas las
lenguas, cualesquiera que sean, por lo demás, la
extensión que se da a esta clase y la manera en que
esas nociones se traducen —generalmente por alma
y cuerpo— en la lengua de ios etnógrafos.

34
 Miís iiHii cic la iintiinilczii _i/ la cultura

Ahora bien, ias combinaciones que autorizan

estos dos criterios de identificación son muy reducidas:
frente a! otro, iiumano o no-humano, puedo suponer
ya sea que él posee elementos de materialidad y de
interioridad anailogos a los míos, o ya sea que su
üiterioridad y su materia i idad-^on diferentes a las mías,
o ya sea aún que tenemos interioridades semejantes y
materialidades diferentes, o ya sea en fin que nuestras
interioridades son diferentes y nuestras materialidades
análogas. Estas fórmulas definen cuatro grandes tipos
de ontologías, es decir sistemas de propiedades de ios
seres existentes, que sirven de punto de anclaje a
formas cosmológicas, modelos de vinculo social y
teorías de ia alteridad. Fluye por sí mismo que estas
cuatro modalidades de identificación están lejos de
agotar las m ú l t i p l e s m a n e r a s de e s t r u c t u r a r ia
experiencia i n d i v i d u a l y colectiva, y q u e otros
principios -los que rigen la relación, ia figuración o ia
temporalidad, por ejemplo- actúan igualmente en la
miríada de soluciones que los humanos han adoptado
a fin de objetivarse en el mundo. Si insisto aquí en la
identificación es simplemente para dar una breve
visión de una vía alternativa que permitiría describir,
clasificar y hacer inteligibles las relaciones que ios
hLimanos mantienen entre ellos y con los no-liumanos,
vía que significaría la economía de una dicotomía,
incluso metodológica, entre ia naturaleza y la cultura.^'

! i l,fis p r o p o - s i c i o n e s í i d e l í i n t ó d a s e n e s t e a r í k u l o s e r á n e x p l i c i t a d a s
d e m o d o m á s c o m p l e t o e n u n ¡ibro a p u b l i c a r s e p r ó x i m a m e n t e .

35
 Philippe üescolii

Totemismo y animismo

Tomemos ei ejemplo del totemismo, uno de

los m á s a n t i g u o s p r o b l e m a s d e b a t i d o s en la
disciplina. Se habla ordinariamente de totemismo
cada vez que un c o n j u n t o \ 1 e u n i d a d e s sociales
—mitades, clanes, secciones matrimoniales, grupos
cultuales, etc.— está asociado con una serie de objetos
natLU'ales. En una obra célebre, Lévi-Strauss ha
m o s t r a d o q u e el t o t e m i s m o era m e n o s una
i n s t i t u c i ó n q u e la e x p r e s i ó n de una lógica
clasificatoria que utilizaba las d i s c o n t i n u i d a d e s
observables entre ias especies animales y vegetales
a fin de conceptuaÜzar las discontinuidades entre los
grupos sociales.'- En razón de que espontáneamente
exhiben cualidades sensibles c o n t r a s t a d a s — d e
forma, de color, de habitat, de comportamiento—,
las plantas y animales son particularmente aptos para
significar las distinciones internas necesarias para la
perpetuación de las sociedades segmentarias. La
naturaleza proporciona, pues, una guía y u n soporte,
un "método de pensamiento", dice Lévi-Strauss, que
p e r m i t e a los m i e m b r o s d e c i e r t a s c u l t u r a s
conceptualizar sd estructura social por medio de una
representación icònica simple.
Puesto que la intención inicial de Lévi-Strauss
era disipar la "ilusión totèmica" para vincularla a
una característica universal del espíritu humano, se
12 C l a u d e l.rvi-STKAus^, Le Toléiiii<iiiciiiijiiiiri1'lini. i'ai'is, F.U.r., 1962.

36
 Míis lìlhi ile Ili lìiitiiriìlezii 1/ In ciiltiini

c o m p r e n d e q u e no h a y a a s i g n a d o s i n o u n a
importancia margüiai en su análisis a estas relaciones
diádicas entre un h u m a n o y un no-humano a las que
a veces se ha calificado de "totemismo individual".
En efecto, muchas sociedades coaceden a las plantas
y animales un principio espfriUtai propio y estiman
q u e es posible m a n t e n e r con e s t a s e n t i d a d e s
relaciones de persona a persona —de amistad, de
hostilidad, de seducción, de alianza o de intercambio
de servicios— que difieren p r o f u n d a m e n t e de la
relación d e n o t a t i v a y a b s t r a c t a e n t r e g r u p o s
totémicos y ias entidades naturales que les sirven de
epónimos. En estas sociedades, muy comunes en
Sudamérica y en Norteamérica, en Siberia y en Asia
sudoriental, se ha conferido a plantas y animales n o
sólo atributos antropomórficos —la intencionalidad,
la subjetividad, afectos, incluso la palabra en ciertas
c i r c u n s t a n c i a s — , sino t a m b i é n c a r a c t e r í s t i c a s
propiamente sociales: la jerarquía de los estatus,
comportamientos f u n d a d o s sobre el respeto a ias
reglas de parentesco o de los códigos éticos, la
actividad ritual, etc. Resucitando un término caído
en desuso, yo l-yabía propuesto, hace algunos años,
llamar "animismo" a ese modo de objetivación de
los seres de la naturaleza, y había sugerido ver en él
un simétrico inverso de las clasificaciones totémicas
en ei sentido de Lévi-Strauss: en contraste con estas,
en efecto, los sistemas anímicos no se sirven de las
plantas y animales para pensar el orden social, sino

37
 Philippe Deseóla

que utilizan, por ei contrario, categorías elementales

de la práctica social a fin eie pensar la relación de los
hombres con los seres naturales.'^' Admito de buen
g r a d o hoy que ia distinción p r o p u e s t a era a ú n
tributaria de una oposición sustantiva entre la
naturaleza y la sociedad, de fa cual no se encontraba,
sin e m b a r g o , n i n g u n a h u e l l a explícita en las
sociedades consideradas.
Veamos ahora cómo podría presentarse la
relación entre el animismo y el totemismo, evitando
recurrir a ese tipo de paralelismo entre orden natural
y orden social. Lévi-Strauss propone que la unidad
artificial de esta noción procede de ima confusión entre
d o s p r o b l e m a s . "El q u e p l a n t e a la f r e c u e n t e
identificación de ser iiumanos con plantas o animales
f...] que remite a perspectivas muy generales sobre las
relaciones del hombre con ia naturaleza (las cuales)
interesan al arte y la magia, tanto como a la sociedad y
la religión"; "el s e g u n d o p r o b l e m a es el de la
denominación de grupos fundados sobre el parentesco,
que puede hacerse con la ayuda de vocablos animales
o vegetales, pero también de otras varias maneras".'"'
Es sobre todo el s e g u n d o problema que atrae SLI
a t e n c i ó n en Le Toténiisme aujourd'hiii, paso
comprensible en vista de su ambición de desprender

P h i l i p p e Dt;«,'OI.A, " S o c i e t i e s of N a t u r e a i u i t h e N a t u r e of S o c i e t y " ,

e n A d a m K u p e r ( b a j o la d i r e c c c i ó n d e ) , Coiicei'lunliziii^ Societi/, toudrcs v
N u e v a York, R o u t l e d g e , 1992, p p . i n 7 - i 2 6 .
14 i l ' Tolàiii^iiiciiuifiini'liiii. op. eil., p. Ì 5 .

38
 /VJrf.',- íill/i ¿ie In iiiiHir¿i!czi} y Ij> ailluni

la estrLfctLíra de las ciasjficadones totémicas de la masa

de las especulaciones anteriores sobre una pretendida
indiferenciación del hombre y de la naturaleza en el
pensamiento de los primitivos. En su análisis, como
en todos los c o n s a g r a d o s a esta cuestión d e s d e
comiejizos del siglo XX, los d»tos australianos ocupan
Lin Jugar preferencial. Ahora bien, si los aborígenes
australianos son conocidos por la barroca complejidad
de! juego cié sus ciases matrimoniales, a m e n u d o
designadas con nombres de especies naturales, ofrecen
t a m b i é n una c o n c e p c i ó n m u y original d e la
identificación entre humanos y no-humanos en el
interior de los grupos totémicos, una concepción que
parece ir m u c h o más aJiá del p r i n c i p i o d e las
discontinuidades invocado por Lévi-Strauss para dar
cuenta de las clasificaciones totémicas. En numerosas
tribus, en efecto, el totem principal de un grupo—una
especie natural, un objeto, un elemento del relieve, una
sustancia o una parte del cuerpo humanen— y todos
los seres, humanos y no-humanos que le están afiliados
c o m p a r t e n , según se les atribuye c o m ú n m e n t e ,
propiedades fisioiógicas, físicas y sicológicas en virtud
de un origen común y localizado en el espacio. Estas
propiedades no liecesariamente se derivan de ias de
la entidad eponima, taiìto más que, al menos en lo que
concierne a los anijnales, ei termino que designa al
totem no es, propiamente hablando, un nombre de
especie, del tipo "canguro", "águila" o "cc\catúa", sino
más bien el n o m b r e de una propiedad abstracta

39
 Philippe Dcscold

— " d u p l i c a d o " , " i m p e t u o s o " o "gracioso", por

ejemplo— presente tanto en esta especie como en todos
los seres que pertenecen ai grupo totémicoJ'"' Hay
f u n d a m e n t o , por lo tanto, para p e n s a r q u e la
heteróclita colección de los iivimanos y de los no-
humanos que forman un grup^ totemico se distingue
en bloque de otros conjuntos similares por algo más
y d i f e r e n t e q u e s i m p l e s a f i l i a c i o n e s sociales,
matrimoniales o cultuales, a saber por el hecho de
poseer en común ciertas características morales y
materiales —de sustancia, de humores, de
temperamento, de apariencia—, las cuales definen
una esencia identitaria en cuanto tipo singular.
En ios s i s t e m a s a n í m i c o s , se a t r i b u y e
igualmente a humanos y no-humanos la posesión
de una interioridad similar; se concibe a mtichos
animales y plantas como personas dotadas de un
alma que les permite comunicarse con los iiumanos;
y es en razón de esta esencia interna común que se
dice que no-humanos llevan una existencia social
idéntica a la d e los h o m b r e s . Sin e m b a r g o , la
referencia que comparten la mayoría de los seres
animados es aquí ia humanidad como condición, y
no ei iiombre comò especie. Dicho de otro modo, los
humanos y todas ias clases de n o l i u m a n o s tienen
materialidades diferentes en el sentido de que sus

15 C a r ! C I c o r g v o n IÍKANÍJI:SIÍ:I.\, NIII)IC> muí Siii>:^lni}iV of the Aii^lrnliiiii

Siilvirlioii Si/.<íc/)/, C l i i c a g o y l.i>iHircs. T h o U i i i v c r . s i f v o f C l i i c a g o i'ro.'ss,
19X2, c a p . vil.

40
 Míís lillà ile hi iiiìtunilczi! 1/ In ailliirn

esencias internas idénticas se encarnan en cuerpos

de propiedades contrastadas, cuerpos a m e n u d o
descritos localmente como simples "vestidos" para
s u b r a y a r m e j o r su i n d e p e n d e n c i a d e las
interioridades que los habit^i. Ahora bien, como ha
mostrado bien Eduardo Viveiros de Castro para el
caso de ia Amazonia, estos "vesticios" específicos
inducen perspectivas diferentes sobre el m u n d o en
el sentido de que los constreñimientos fisiológicos y
perceptivos propios de un tipo de cuerpo imponen a
cada clase de seres una posición y un punto de vista
particulares, Por ejemplo, allí donde un ser h u m a n o
verá un jaguar lamiendo ia sangre de su víctima, el
jaguar se verá en el acto de beber masato; de la misma
manera, allí donde un hombre verá una serpiente
pronto a atacarlo, la serpiente verá a un tapir al que
se acerca para morder. Unos y otros tienen, pues, una
visión i n t e g r a l m e n t e " c u l t u r a l " d e su m e d i o
ambiente en razón de una interioridad calcada sobre
ta de los humanos, pero el m u n d o que aprehenden
les parece diferente en razón de sus respectivas
materialidades corporales.
Se ve bien q u e e s t a s d o s o n t o l o g í a s
contrastadas involucran sistemas cosmológicos y
formas sociológicas sui generis. En el totemismo
australiano, en efecto, humanos y no humanos son
d i s t r i b u i d o s c o n j u n t a m e n t e en c o l e c t i v i d a d e s

16 K ü i u i r d o Vivi:(W>s 1,1 C A ^ I U O , "C^S [ . i r a n o m c s c o . ' i m o i ó g i c o s c o

( X M s p f c i k ' i s n i o a m e r i n d i o " , M(»|(í, 2 (2), 1^96, p p . I [.'^-144.
 l'Ililifijif Dcscoln

diferentes y complementarias, los grupos totémicos,

cuyo principio de composición es idéntico, pero
cuyas propiedades intrínsecas no lo son, condición
para una generalizada exogamia. Sin d u d a porque
los humanos y los no-humanos constituyen ambos
colectividades singulares de un género diferente al
formado por las especies naturales, ias cuales son
endogámicas, existe ia posibilidad d e una Linión
matrimonial entre grupos h i u n a n o s no obstante
designados por nombres de plantas y animales que
no pueden aparearse. En ios sistemas anímicos, por
el contrario, humanos y no humanos se distribuyen
s e p a r a d a m e n t e en el s e n o d e c o l e c t i v i d a d e s
múltiples, cada una definida por una corporalidad
•"•"de especie"", c o n j u n t o s s o c i a l e s es c i e r t o
formalmente isomorfos y vinculados por relaciones
de reciprocidad, de predación o de dependencia, pero
qiie n o se casan entre ellos. Los principios que
organizan estos dos modos de repartición ontològica
son igualmente bien distintos. En ei totemismo
a u s t r a l i a n o , el o r d e n a m i e n t o g e n e r a ! d e
colectividades en que se mezclan humanos y no-
h u m a n o s es siggiificado por las discontinuidades
entre los no-humanos que hacen función de .totem
—así como había visto bien Lévi-Strauss—,mientras
q u e ias c a r a c t e r í s t i c a s e s p e c í f i c a s d e c a d a
colectividad, o g r u p o totèmico, se f u n d a n sobre
p r o p i e d a d e s c o m p a r t i d a s entre h u m a n o s y no-
humanos. En los sistemas anímicos, en cambio, la

42
 Mlis lillà ih' in nuHirtilezii i/ hi ciiltiiru

estructura y propiedades de ias coiectiviciades no-

h u m a n a s son í n t e g r a m e n t e d e r i v a d a s d e la
colectividad de los humanos: los animales —pues se
trata sobre todo de animales— poseen ccipacidades
e instituciones modeladas sobre las de los humanos,
ai menos sobre ias del grupo de humanos particular
q u e les presta e s t a s d i s p o s i c i o n e s . Sería
evidentemente posible definir estos sistemas en el
lengiiaje de la m o d e r n i d a d y decir q u e , en el
animismo, ia naturaleza se halla especificada o
englobada por la cultura, mientras que ei totemismo
australiano ofrecería el ejemplo de una continuidad
e n t r e la n a t u r a l e z a y la c u l t u r a i n t e r i o r m e n t e
s e g m e n t a d a por el r e p e r t o r i o d e n o t a t i v o de la
naturaleza. Sin embargo, no se ve bien cómo un
dualismo que pierde inmediatamente su propiedad
dicotòmica cuando es transpiiesto a otro contexto
podría permitir esclarecer los fenómenos que se
propone calificar.

Ei a n a l o g i s m o

Un tercer j n o d o de identificación es de aigún

m o d o intermediario entre el totemismo australiano
y el animismo. Descansa sobre ia idea de que ias
propiedades, los movimientos o ias modificaciones
de estructura de ciertas entidades del m u n d o ejercen
una influencia a distancia sobre el destino de ios
liombres o son influencias por ei comportamiento de

4 3
 PliUippc Descolii

estos. Una b u e n a ilustración al r e s p e c t o es ei

" n a g u a l i s m o " , creencia c o m ú n a toda América
Central, según la cual cada persona posee un doble
animal con el cual ella n o entra jamás en contacto,
pero cuyas desventuras —por ejemplo, si es herido
o se e n f e r m a — p u e d e n afectar en su c u e r p o al
hombre o a la mujer que le están emparejados. Se
inscriben también en esta categoría ei sistema de
correlaciones entre el microcosmos y ei macrocosmos
q u e sirve de f u n d a m e n t o a la g e o m a n c i a y la
adiviiiación chinas, o la idea, corriente en África, de
que ciertos desórdenes sociales son susceptibles de
acarrear catástrofes climáticas, e incluso, ya más cerca
de nosotros, la teoría médica de las signaturas que
se apoya sobre ias semejanzas que presentan ciertas
sustancias y objetos naturales con síntomas o partes
del cuerpo h u m a n o a fin de determinar la etiología
o la terapéutica de ias enfermedades. Se podría
llamar "analogismo" a esta manera de distribuir las
discontinuidades y las correspondencias legibles en
la cara del m u n d o , que fue d o m i n a n t e en Europa
hasta el Renacimiento, y de la cual es residuo la
astrologia contemporánea. A diferencia del
animismo, el analogismo no requiere en absoluto
una relación directa de persona a persona entre
h u m a n o s y n o - h u m a n o s , sino que implica q u e
entre ellos existe una similitud de efectos, una
acción lejana o una resonancia involuntaria que
se distingue de la homología m á s sustancial de

44
 M/ís lililí (ic Ili luitiimiczii 1/ In cu Ita ni

las p r o p i e d a d e s qtie e x i s t e en el t o t e m i s m o
australiano. C o n t r a r i a m e n t e a lo que sostenían
Durkheim y Mauss a propósito de la adivinación
c h i n a , p o r e j e m p l o , las c o r r e s p o n d e n c i a s
s i m b ó l i c a s o las " a c c i o n e s s i m p á t i c a s " n o
m a n i f i e s t a n de n i n g ú n m o d o ausencia de
conceptos ciefinidos o una indiferenciación d e las
cosas'', sino más bien una voluntad maníaca de
agotar todas las discontinuidades posibles de lo
real a fin de recomponerlo mejor en una densa red
de analogías.
D e s d e un p u n t o de vista o n t o l ò g i c o , el
analogismo se distingue, pues, de las dos fórmulas
precedentes en cuanto no se f u n d a ni sobre una
iiomología de ias interioridades y una diferencia de
las materialidades, como el animismo, ni sobre una
i i o m o l o g í a d e las i n t e r i o r i d a d e s y d e las
materialidades, como ei totemismo australiano, sino
sobre una discontinuidad g r a d u a l de las esencias,
cuya formulación m á s clásica es ia teoría de la
cadena d e los seres, y sobre una serie de p e q u e ñ a s
discontinuidades entre las formas y ias sustancias,
necesarias para que p u e d a n establecerse e n t r e
ellas correspondencias significantes. En tal caso,
ios iiumanos y ios n o - h u m a n o s pertenecen a una
misma colectividad, el m u n d o , cuya organización

17 E m i l e DUUKIÌTIM y M a r c e l MAUSS, " D e q i i c ì q u e s f o r m e s p r i m i t i v e s

d e classification. Contribution à l'étude des représentations collectives".
///l;/)/(Vsoc-;'()/(),v';V;//c, h, 1 9 0 3 , p p . 1 - 7 2 .

45
 PhiUppv Di'scolii

interna y p r o p i e d a d e s se derivan de ias analogías

perceptibles entre los seres existentes. En lenguaje
a n t r o p o l ó g i c o , se p o d r á h a b l a r a q u í d e
cosmocentrismo, por contraste con el
c o s m o m o r ñ s m o del totemismo australiano o el
antropocentrismo deJ animismo.

El naturalismo

Queda una cuarta fórmula, la nuestra, que se

podría llamar naturalismo. Pues el naturalismo no
es simplemente la idea de que la naturaleza existe,
o, para decirlo de otro modo, de que ciertas entidades
deben su existencia y su desarrollo a un principio
extraño tanto al azar como a los efectos de la voluntad
h u m a n a ; n o califica sólo a la a p a r i c i ó n ,
convencionalmente asignada al siglo XVÍl, de un
ámbito ontològico singular, un lugar de orden y
necesidad donde nada se produce sin una causa, ya
sea q u e esta se halle r e f e r i d a a una i n s t a n c i a
trascendente o que sea inmanente a la textura del
m u n d o . El n a t u r a l i s m o i m p l i c a t a m b i é n u n a
contrapartida, u n ^ u n d o de artificio y de libertad,
cuya complejidad se reveló progresivamente hasta
h a c e r n e c e s a r i o , en el c u r s o d e l siglo XIX, la
emergencia de ciencias especiales que fijaron sus
características y sus contornos; la diversidad de las
manifestaciones de ia acción creadora de los hombres
en cuanto productores de normas, de signos y de

46
 Míí's lililí tic In iiiitiirnk'Zii 1/ ¡n ciiltiini

riqLiezas. Ahora bien, si se liace el e s f u e r z o de

considerar el naturalismo —es decir la coexisteiicia
entre una naturaleza única y una multiplicidad de
culturas— ¡lo como el patrón que permite objetivar
toda realidad, sino como un modo de identificación
entre otros, entonces las propiedades distintivas de
nuestra cosmoiogía se hacen muclio más nítidas. Por
ejemplo, el naturalismo invierte la construcción
ontològica del animismo porque, en lugar de una
identidad de las a l m a s y una diferencia de ios
cuerpos, presupone al contrario una discontinuidad
de ias interioridades y Lina continuidad material. Lo
que distingue a los h u m a n o s de los no-humanos,
para nosotros, es ciertamente ei alma, la conciencia,
la subjetividad o el lenguaje, así como los grupos
iiumanos se distinguen unos de otros por una especie
de disposición interna colectiva que por muclio
tiempo lia sido llamada el espíritu de un pueblo.
Desde Descartes, en cambio, y sobre todo desde
Darwin, se sabe que la parte física de los humanos
los ubica en un continuum material en cuyo seno se
diferencian poco de las demás entidades del mundo.
D e s d e ei p u n t o de vista d e la o r g a n i z a c i ó n
c o s m o l ó g i c a c|ue i n s t a u r a el n a t u r a l i s m o , , ios
i i u m a n o s se v e n d i s t r i b u i d o s en el s e n o d e
c o l e c t i v i d a d e s n í t i d a m e n t e d i f e r e n c i a d a s , las
culturas, que excluyen de derecho no solamente al
conjunto de los no-humanos, sino también, en un
pasado aún cercano, humanos exóticos o marginales

47
 Philippe üi'scolíi

a los que sus costumbres iiicomprensibles, y la carencia

de alma, de espiritualidad o de elevación moral que
estas señalaban, inducían a ubicar en el ámbito de la
naturaleza en compañía de los animales y de las
plantas. Poco fundada con respecto a ias propiedades
materiales que compartimos ¿bn ios organismos no-
h u m a n o s en virtud de la continuidad filética, la
discrimüiación ontològica que recae en los animales,
y antaño en los salvajes, manifiesta así de manera muy
nítida el privilegio concedido en nuestro m o d o de
identificación a los criterios f u n d a d o s sobre las
expresiones de la interioridad, del lenguaje a la
subjetividad, pasando por los afectos o la conciencia
reflexiva. Los principios que rigen esa cosmología son
simples, tan simples en su luminosa evidencia que
tenemos tendencia a creerlos universales: las fronteras
y las propiedades de la colectividad de los humanos
se derivan de la división fundamental que p u e d e
trazarse entre humanos y no-humanos; dicho de otro
modo, en el lenguaje de la modernidad, la Cultura
extrae sus especificaciones de su diferencia con la
Naturaleza, es todo lo que la otra no es. En térmüios
antropológicos, eso se llamará antropocentrismo.

Sería bastante temerario predecir lo que será

el modo de identificación que se perfila con el quiebre
del naturalismo. Es poco probable, en efecto, que se
 yV¡í?s lìllà ile l(ì iinluniicziì 1/ In ciillinv

pueda regresar a distribuciones ontoiógicas qu,e

poseen todas las características de lo que he llamado
animismo, totemismo o analogismo. La preferencia
de que siguen disfrutando la astrologia o las ciencias
o c u l t a s , ei f l o r e c i m i e n t o de un cierto t i p o d e
a n t r o p o i n o r f i s m o —en k">s m o v i m i e n t o s d e
liberación animal o del "Grcnt Ape Pivjccf", por
ejemplo—, o la fascinación que se aprecia en la
literatura o el cine ante la figura de Cyborg —una
creatura que mezcla propiedades h u m a n a s y n o
humanas— constituyeiT menos indicaciones sobre la
evolución de un futuro en proceso de parto que las
señales de la persistencia, en un m o d o menor, de
actitudes y mentalidades compartidas por todos los
hombres. Pues si bien se hacen preponderantes en
ciertos l u g a r e s y ciertas épocas, ios m o d o s de
identificación evocados en estas líneas n o son en
absoluto hegemónicos; cada uno de ellos tolera la
expresión discreta de los tres otros, de manera más o
menos pública según el grado de apertura de los
sistemas sociales, con tai que esta expresión no ponga
en d u d a la f u n c i ó n instituyen te del m o d o que
prevalece en un momento dado. A m e d i d a que vaya
acelerándose el rgiovimiento planetario de circulación
de las ideas, de los hombres, de los valores y de las
r i q u e z a s , n o es i m p o s i b l e q u e el m o d o d e
identificación d o m i n a n t e tome la forma de una
mezcla que reúna, en proporciones más equilibradas,
los criterios de repartición ontològica que antes se
presentaban como combinaciones fuertemente

49
 Philipjw Dcíicoln

jerarquizadas y distribuidas territorialmente. Es en

todo caso lo qLie deja presagiar ei éxito presente de
los análisis sociológicos que se sitúan bajo la égida
del mestizaje o de la hibridez. Semejante fórmula
haría coexistir no una pkíralidad de mundos, sino
una m u l t i t u d d e peque.nf)S t r o z o s d e m u n d o
recompLiestos según las tradiciones locales y la
idiosincrasia individual, familiares por lo tanto por sus
elementos, a u n q u e originales por sus valencias
específicas, nueva manera y ciertamente indispensable
de introducir diversidad en la gran linificación
formal qtte el mercado ha emprendido.

50
LA ANTROPOLOGIA DE LA
NATURALEZA
 El texto que sigue se basa en la clase inmgural
ofrecida por Philippe Descola el 29 de marzo del 2001 en
el Colegio de Francia (cátedra de Antropología de la
Naturaleza).
 Es también en los últimos días de marzo, p e r o \
en 1800, que se ubica el episodio, a decir verdad poco
memorable, que me servirá para entrar en materia.
El 31. de ese mes Alejandro de Humboldt descendía
por el cu fso del río Apure en los llanos de Venezuela,
gozando dei espectácido ofrecido por una naturaleza
prodigiosamente diversa a ia que la civilización aún
n o había t u r b a d o . El i n d i o c r i s t i a n i z a d o q u e
m a n i o b r a su p i r a g u a exclama: "¿Es como en ei
paraíso!" Pero el sabio no cree ni en el buen salvaje
ni en la inocente armonía de un m u n d o originario;
por ello anota en su diario: "La edad de oro ha cesado,
y, en este paraíso de las selvas americanas, como
doquiera, por lo demás, una triste y larga experiencia
ha enseñado a todos los seres que la dulzura se halla
m u y raramente unida con la fuerza"'. Constatación
I S c j ; ú n k v e x t r a c t o s d e la Rclulion Itiíliiriqui: mix »'tyiítiísi'iji/í/ío.vw/t's.,.,
p u b i i c i > d ( W p o r C h i i r l e s M í i i ^ i i e t ( A l e j n i H l r o d e H u M i i o i . n i , Viniih^cí ¡innari
l'Aiiirnqin-áiiiiiiiíxiiilc, í. 1, P a r i s , F r a i K o i s M a s p e r o . 19Kf), p . 8 7 ) .
 PlliUppC ÜCM^Ill

casi banal dei naturalista que era a la vez etnògrafo,

atento tanto por formación como por temperamento
a las c a d e n a s d e d e p e n d e n c i a , s o b r e t o d o
alimentarias, que unen a los organismos en un
ecosistema tropical, y poco inclinado a ver en los
iiabitantes de estas regiones l(!?s vestigios idealizados
de un pasado edénico. Pero constatación nueva en
el contexto de la época. Pues si bien este adii^irador
de Bernardin de Saint-Fierre lia ciescrito la fauna y
la flora sudamericanas con una lengua colorida, que
e n c a n t ó a sus c o n t e m p o r á n e o s , Í L i e también el
fundador de la geografía, entendida como ciencia del
medio ambiente, y cuando estudiaba un fenómeno
como geólogo o como botánico era para relacionarlo
con los demás fenómenos observados en ei mismo
m e d i o , sin excluir los h e c h o s h i s t ó r i c o s y
sociológicos, y para dedicarse a continuación a
esclarecer los vínculos así des lincia dos gracias a la
consideración de situaciones análogas en otras
regiones del m u n d o . Alejandro de H u m b o l d t no
procedía de otra manera con los pueblos amerindios
que visitó en el Orinoco y en los altiplanos de los
Andes y de México; lejos de ver en ellos figuras
amables o repulsivas, aptas para animar parábolas
filosóficas, se dedicó a mostrar que su devenir era
función dei suelo, del clima y de la vegetación, así
como de las migraciones, de los intercambios de
bienes y de ideas, de los conflictos interétnicos y de
ias vicisitudes, incluso indirectas, de la colonización

54
 Aiitropo!o;i!iì de hi nnliirniczii

española. Tuvo la intuición, en suma, de que la

historia natural del hombre era inseparable de la
h i s t o r i a h u m a n a de la n a t u r a l e z a , de q u e "la
progresiva habitabilidad de la superficie del globo",
para retomar una de SLIS fórmulas,' dependía tanto
de factores físicos como de las maneras muy diversas
con que son apreliendidos y aprovechados por las
sociedades que ios comparten. \

Si ia coincidencia de fecha aprovechada en mi

preámbulo es por completo fortuita, la evocación de
A l e j a n d r o de H u m b o l d t , cuyo p r e t e x t o m e ha
proporcionado, no es producto del solo homenaje
circLuistanciai a un h o m b r e q u e c o n t r i b u y ó a
despertar mi interés por ias sociedades y paisajes
sudamericanos, Pues la creación de una cátedra de
Antropología de la Naturaleza en el Colegio de
Francia expresa el deseo de asegLirar la continuidad
de un programa de antropología fundamental, del
cual el autor de! CÍ)S77/(),S fue uno de los primeros en
esbozar: comprender la unidad del hombre a través
de la d i v e r s i d a d de los m e d i o s que se da para
objetivar LÜÍ mugido del cual no es disociable. Por
ello la e m o c i ó n q u e siento en el m o m e n t o de
reemprender esta tarea en una institución d o n d e fue
ilustrada con tanto brillo no se halla por completo

2 fin liHiS c a r f a a S c h i ü c r c i t a d a p o r C ' í i a r l c s Akwiiiidiv dr

lluiid'olill. Iii^loricìì el y('(i\'nip//c de l'Aiiicriipir csfn-^iioic, Paris, !'raní;ois
Maspcro, p . 77.

55
 Philippe Duficolii

exenta de una pizca de pesar malicioso. ¿Cómo n o

interrogarse, en efecto, sol-)re lo que iiabría podido
ser el curso de mi disciplina si ei Colegio de Francia
hubiera distinguido a H u m b o l d t cuantió vino a
establecerse en París en 1804, al retornar de su periplo
sudamericano? Cuánto tiempo se habría ganado,
quizás, si esta casa hubiera podido acoger a un sabio
al que F r a n z Boas, pionero de la a n t r o p o l o g í a
norteamericana, tenía como modelo y fuente de su
vocacicín, un gran europeo que escribió una buena
parte de su obra en francés, y cuya adhesión al
espíritu de las Luces se mantuvo vivo aun muclio
después de que las circunstancias políticas dejaron
de ser ias más favorables.
l\^ro sin d u d a era d e m a s i a d o t e m p r a n o o
demasiado tarde, pues en esa época el Colegio de
Francia había c o m e n z a d o ya a s a n c i o n a r en la
organización de su enseñanza la gran división de
método y de objeto entre ciencias de la naturaleza y
ciencias de ia cultura, que el siglo XIX no cesó de
profundizar: Georges Cu vier era por entonces titular
de la cátedra de Historia Natural, mientras que Fierre
de Pastoret acababa de suceder a Mathieu-Antoine
Bouchaud en la de Dereciio de la Naturaleza y ' d e
Gentes, una mezcla de filosofía moral y de historia
de las instituciones, que prefiguraba la antropología
sociai. Sin embargo, si la división de ias tareas era
muy clara en la titulación de las cátedras, n o lo era
tanto en la aspiración de quienes las ocupaban.

56
 Antivpaloghi LÍC lo nnlurnlczo

Cuvier, Bouchaud y de Pastorct habían sido, en

efecto, miembros activos de la efímera Sociedad de
Observadores del Hombre, con la cual Humboldt
estuvo en contacto contiituo, y se puede pexisar que
sus debates en el seno de lo que el historiador George
S t o c k i n g ha l l a m a d o "ía p r i m e r a s o c i e d a d
antropológica en el m u n d o " \ no los predisponían a
admitir sin reserva la separación de lo físico y de lo
moral que sus compañeros Destut de Tracy y Cabanis
combatían tan vivamente, que se adherían más bien
a la ambición mostrada por los Ideólogos de estudiar
las leyes naturales del entendimiento a través de la
o b s e r v a c i ó n de s u s efectos, tai c o m o se p o d í a
d e s c u b r i r l o s r e a l i z a d o s en las c o s t u m b r e s , las
técnicas y las instituciones de los pueblos en todas
las latitudes y en todas las épocas de la humanidad.
Por io demás, semejante proyecto había recibido un
comienzo de ejecución con la expedición científica
de Nicolas Baudin a Australia, en la que Humboldt
estuvo a punto de participar, y para Ía cual Cuvier
había r e d a c t a d o una nota de instrucciones. Las
condiciones estaban reunidas, como se ve, para que
naciera en Francia una v e r d a d e r a antropología
c o m p a r a d a , a l i m e n t a d a p o r la o b s e r v a c i ó n
e t n o g r á f i c a y d e d i c a d a a e x p l o r a r t o d a s las
dimensiones de ia vida social, tanto culturales y
liiigüísticas como biológicas y geográficas.

3i;corgo W, Snx KiNc, Rucr. CiiHiiir ¡uní livi'liiliiw. /:,-i>/ít/,s iii ihc IlÍAlon/
of Aiithit'i'olo;'!/. Chiciijío-i.oncii-es,The Univcv.sitv iiKlhicago P r e s s , 1982,
p . I?.

57
 Philippe Deícohi

Infortunadamente, esta eferves(^encia de los

comienzos fue de corta duración, y cuando Alejandro
de Humboldt regresó de América, la Sociedad de
Observadores del Hombre se había ya dispersado,
víctima de la animosidad del emperador, quien veía
en ella, con razón, un refugio ñe ¡deas republicanas.
La antropología renacercí de SLIS cenizas, y esta vez
de manera definitiva, pero mucho más tarde, en los
años s e s e n t a del siglo XIX, y en o t r a s p a r t e s ,
p r i n c i p a l m e n t e en A l e m a n i a y en el m u n d o
anglosajón. í \ i e s en Francia, en esa época, se había
c o n s u m a d o ya el divorcio entre n a t u r a l i s t a s y
humanistas. Lo manifiesta ia creación, en 1859, de
dos instituciones en competencia: la Sociedad de
Antropología de París, la cual, bajo la férula de Paul
Broca, tenía intención de promover el estudio del
hombre bajo todos sus aspectos, pero cuyo interés se
c o n f i n ó p r o n t o s ó l o en las i n v e s t i g a c i o n e s
a n a t ó m i c a s , f i s i o l ó g i c a s y d e m o g r á f i c a s , y la
S o c i e d a d d e E t n o g r a f í a d e París, f u n d a d a a
i n s t i g a c i ó n d e Léon d e Rosny, o r i e n t a l i s t a y
americanista reputado, y donde, a pesar de ia breve
presidencia de Claude Bernard, acabó por prevalecer
la investigación de los fenómenos lingüísticos y
religiosos. A pesar de los repetidos esfuerzos de ios
mejores espíritus del siglo XIX para llenar ia creciente
distancia entre las ciencias de la materia y de la vida,
de un lado, y las ciencias humanas y sociales, del
otro, la antropología se vio así tironeada desde su

58
 Aulropolo^iiì de Iti iiiiliiriìlcziì

géiìcsis entre dos polos opuestos, cuya confr'9ntación

m a r c a r á d u r a d e r a m e n t e los m é t o d o s y las
problemáticas cié su madurez.
Ta! vez no liay que lamentarlo, pues es esta
tensión inicial que, en gran pjirte, le dará su razón
de ser y su dinámica. Con la nueva e x p a n s i ó n
colonial de las potencias europeas se acumulaban,
en efecto, i n f o r m a c i o n e s cada vez m á s ricas y
circunstanciadas sobre la manera en que muchos
pueblos no modernos concebían las plantas y los
aniniales, atribuyendo a tal especie un estatus de
ancestro, tratando a otra como un pariente cercano o
como un doble de ta persona, actitudes extrañas en
las cuales se habían interesado ya los historiadores
de las religioiies y los folkloristas, pero cuya vigorosa
permanencia entre contemporáneos distantes en el
espacio no podía dejar de sitscitar cuestiones en
cuanto a la unidad de las facultades del hombre y a
ios ritmos de desarrollo, en apariencia desiguales, a
ios que estaba sometido. La antropología como
ciencia especializada nació a partir de una necesidad
de resolver este escándalo lógico por medio de la
e x p l i c a c i ó n y l$i j u s t i f i c a c i ó n d e f o r m a s de
peiisamiento exóticas, que lio parecían establecer
límites claros entre humanos y no-humanos, y ello
en una época en que la división entre ciencias de la
n a t u r a l e z a y ciencias d e la c u l t u r a se Itabía
consolidado definitivamente, liaciendo así inevitable
que las características de la realidad física, ta! como

59
 l'Iiilippi' Descohì

las primeras las aprehendían, sirviesen pcira definir

ei objeto de los sistemas de interpretación del m u n d o
que ias seguncias se esforzaban en elucidar. De ello
reSLiltan las grandes controversias sobre el animismo,
ei totemismo o las religiones naturistas, en ias que se
enfrentan ios f u n d a d o r e s efe la disciplina, todos
iguiaimente dedicados a encontrar un origen único
—ya f u e s e físico, social o e x p e r i m e n t a l — para
construcciones intelectuales que, al desciudar las
distinciones entre los h o m b r e s y las entidacies
naturales, parecen ir en contra de las exigencias de
la razón. El h o m b r e en cuanto organismo liabía
d e s e r t a d o d e l reino d e ia n a t u r a l e z a , p e r o ia
naturaleza liabía retornado con fuerza como tela de
fondo sobre ia cual ia humanidad primitiva disponía
sus pobres espejismc)s.
Se conocen los esfuerzos que desplegó Marcel
Mauss para sacar a i a antropología fuera cié este
impase. Atento al cuerpo como herramienta y como
sede de disposiciones físicas y psíquicas, y consciente
del papel desempeñado por los substratos materiales
y ecológicos en la organización de la existencia
colectiva, pion(^ro d e l e s t u d i o d e ias técnicas
tradicionales, animado, en suma, por una insaciable
curiosidad frente a todas las manifestaciones de la
razón práctica, supo iiacer que la sociedad bajara del
O l i m p o en que D u r k h e i m la había colocado, y
sitLtarla en una posición mediadora, es decir como
un e n t o r n o de vida v n o c o m o una f i n a l i d a d

60
 Antropoloi^iii tic lii iiiitunilczii

trascendente, un simple y necesario estado por medio

del cual puede operarse la síntesis de condiciones
de toda clase de ias qLie depende la vida común. Un
tanto dejado de iado por su tío y mentor, el marco
físico de la actividad h u m a n a volvía a ser u n
cojnponente legítimo de la dii-fiimica de ios pueblos,
una potencialidad actualizable en tal o cual tipo de
morfología sociai, más bien que una impc)sición
autónoma y todopoderosa, como ese "factor telúrico"
—ia influencia del suelo sobre las sociedades— del
cual los geógrafos hacían uso excesivo, según les
reprochaba Mauss.
A la distancia del tiempo uno no puede dejar
de sentirse impresionado por la recurrencia en la
pluma de este hombre de genio, que se interesaba
en todo, de la noción de totalidad, como si hubiera
querido exorcizar con esta palabra la fragmentación
de una obra inmensa, y recordar así su constante
aspiración a llegar a la combinación de los planos
individuales y colectivos a través de la singularidad
de una experiencia en la que se revelarían en toda su
complejidad el juego de las instituciones y su m o d o
específico de estructurarse. Pues si el famoso "hecho
sociai total" puede funcionar como un dispositivo
de enmarcamiento analítico, es porque se trata de
un eco, a otra escala, de lo que Mauss llamaba el
"hombre total", considerado bajo sus aspectos a la
vez biológicos, psicológicos y sociológicos; una
totalidad de hecho, pues, y que debe ser estudiada

61
 Philippe Di'scolú

en C L U ì n t o tal Saludable definición c^ue conviene

tener siempre presente en el espíritu para precaverse
contra tentaciones siempre vivas de r e d u c i r el
hombre a una especie de autómata, de cuyo motor
principal cada rama del saber pretendería tener la
llave, identificada sucesivamente con las facultades
mentales, los genes, ias pulsiones, las necesidades
fisiológicas o ios hábitos culturales.
N o tiene n a d a d e s o r p r e n d e n t e q u e ia
etnología, a la cual Matiss consagró ia mayor parte
de su enseñanza en el Colegio de Francia, le haya
podido parecer la vía más propicia para poner en
obra esta aspiración totalizante. Todos los objetos
concretos de ia investigación etnológica están, en
efecto, situados en esta zona de ensamblaje entre las
instituciones colectivas y los datos biológicos y
psicológicos que dan su sustancia pero no la forma a
lo social. Las reglas del parentesco y de ia alianza
matrimonial, ios modos de aprovechamiento y de
acondicionamiento del medio ambiente, los sistemas
técnicos, ias formas de iiitercambio, ias concepciones
de ia persona, del cuerpo y del infortunio, el saber
sobre el m u n d o y Jos dispositivos clasificatorios que
io acompañan, todo ello traduce un amplio abanico
de f u n c i o n e s fisiológicas, d e p a r t i c u l a r i d a d e s
anatómicas, de esquemas motores, de facultades
cognitivas, que no se podría disociar de las formas
instituidas en ei seno de las cuales se expresan. La
antropología no piensa, de ningún modo, en reclamar

62
 Aìitropolo^iiì lie In itnliinìlczn

ei monopolio dei estudio de estos iieclios de interface

que otras ciencias toman igualmente como objeto,
y quizá ella da a h o r a incluso la i m p r e s i ó n de
re t roced e r a n t e la vas ted ad d e la ta r e a ,
e n c o n t r a n d o refugio m á s confortable en la sola
e r u d i c i ó n e t n o g r á f i c a , o^'en la j u s t i f i c a c i ó n
narcisistica de ia hiiposibilidad de p r o d u c i r un
conocimiento sobre el otro. Esta manera de pensar
no nos tienta en nada, pues la aventura del espíritu
se halla a u s e n t e en ella; c o m o escribe M a u s s :
" C u a n d o una ciencia progresa, sólo lo hace en el
sentido de lo concreto, y siempre en el sentido de
io d e s c o n o c i d o . Ahora bien, lo d e s c o n o c i d o se
e n c u e n t r a en las f r o n t e r a s d e las c i e n c i a s " , y
añade, citando a Goetlie, "allí d o n d e los profesores
se d e v o r a n entre ellos".'
Son estos márgenes controvertidos que mi
maestro Claude Lévi-Strauss había también elegido
ocupar cuando restableció en el Colegio de Francia
la e n s e ñ a n z a de la a n t r o p o l o g í a , d a n d o a esta
disciplina, poco conocida en la época fuera de los
círculos especializados, el brillo y la autoridad de que
disfruta ahora en nuestro país. Pues C. Lévi-Strauss
ha desarrollado su método tomando en préstamo
hipótesis y resultados a todos los frentes pioneros
de las ciencias actuales: a la lingüística, desde luego,
y sobre todo a la fonología, aunqúe también a la
4 M a r c e l MAUSS, Sociolo<^ic c! iinlhni¡>o!!t<^ic. i'nràlé <1'iiiie ¡litivdiiclioii ñ
rociivivilr Miiircl Míü/S.-; tó'/'-.S/mííss,l ' a r i s ,
ivrChiiiilf P U F , 1950, p . 3 6 5 .

63
 Philippe DCM'OIÛ

fisioJogía de la percepción, a la ciadistica, a la teoría

cie los juegos o a la cibernética. Es por ello que la
antropología estructural, además de las notables
innovaciones que ha hecho posible en esos ámbitos
clásicos que son el estudio del parentesco y el análisis
d e ios m i t o s , ha i g u a i n t e n t e p e r p e t u a d o y
enriquecido ia idea maussiana del liombre total ai
proponer una audaz teoría del conocimiento, en la
cual "el espíritu efectúa operaciones que n o se
diferencian en su naturaleza de las que se realizan
en el mundo".M\>r intermedio de los mecanismos
de la percepción y de la intelección de los objetos
sensibles, c o n c e b i d o s c o m o un m e d i o i n t e r n o
liomóiogo al medio físico, el hombre volvía a habitar
ta vasta morada de la cual se le había expulsado,
poniendo así término, al menos de derecho sino de
hecho, a la disociación tan común en antropología
e n t r e las c a t e g o r í a s de la r e p r e s e n t a c i ó n , las
facultades corporales y las propiedades de la materia.
Françoise I-iéritier liabía de continuar por esta vía
C L i a n d o abrió la vasta cantera de ia antropología

simbólica del cuerpo, tratando de comprender cómo

las evidencias elementales de la naturaleza orgánica
—la diferencia á e sexos en primer t é r m i n o — s e
combinan en cadenas de significaciones asociadas
cuyas disposiciones en limitado número tejen en
torno al planeta una red de invariantes semánticos.

S C l i U i d c l.ivi-SiUAUS?, /.(• iv¡^nni iioi;^i¡c. l ' a r i s , l ' i o n , IM83, p p . 164-i65.

64
 Antropoioi^íii de In lintiirnlezn

La antropologia, ya se ha visto, no ha dejado

de enfrentarse con ei problema de ias relaciones de
continuidad y de discontinuidad entre la naturaleza
y la cultura, problema del cual a m e n u d o se ha dicho
que constituía el terreno de elección de esta forma
original de conocimiento. Es este movimiento que
nos proponemos continuar, pero dándole una
inflexión de la cual el título de esta cátedra ofrece
algo así como una prefiguración. En apariencia, en
efecto, la antropología de la naturaleza es una especie
de oxímoron, ya que, desde hace varios siglos en
occidente la naturaleza se caracteriza por la ausencia
del liombre, y el h o m b r e por lo que ha s a b i d o
sobrepasar lo que hay en él de natural. Esta antinomia
nos ha parecido, sin embargo, sugestiva por lo que
ella pone de manifiesto una aporia del pensamiento
moderno al mismo tiempo que sugiere una vía para
e s c a p a r d e ella. Al p o s t u l a r u n a d i s t r i b u c i ó n
universal de ios humanos y de los no-humanos en
dos ámbitos ontológicos separados, nos encontramos
desde el comienzo mal armados para analizar todos
estos sistemas de objetivación del m u n d o en los que
se h a l l a a u s e n t ^ u n a d i s t i n c i ó n f o r m a l e n t r e
naturaleza y cultura. La naturaleza no existe como
esfera de realidades autonónomas para todos ios
p u e b l o s , y d e b e ser tarea de la a n t r o p o l o g í a
comprender por qué y cómo tantas gentes ubican en
la h u m a n i d a d a tantos seres a los que llamamos
naturales, pero también por qué y cómo n o s ha

A3
 Plnlippc Descohì

parecido necesario excluir estas entidades de nuestro

destino común. Esgrimida de manera perentoria
c o m o una p r o p i e d a d positiva de las cosas, tal
distinción parece además ir en contra de lo que las
ciencias d e la e v o l u c i ó n y d e la vida n o s h a n
e n s e ñ a d o s o b r e la c o n t i i f u i d a d filética d e los
organismos, ignorando así mecanismos biológicos de
toda ciase que compartimos con los d e m á s seres
organizados. Nuestra singularidad en relación con
el resto de los seres existentes es relativa, así como es
también relativa la conciencia que se forman de ella
los hombres.
P a r a c o n v e n c e r s e d e ello b a s t a v e r las
dificultades que el pensamiento dualista enfrenta
cuando debe distribuir prácticas y fenómenos en
compartimientos estancos, dificultades que revela
bien el l e n g u a j e c o m ú n . Así, para d e s i g n a r las
relaciones entre la n a t u r a l e z a y la c u l t u r a s o n
numerosos los términos que, efectuando préstamos
al vocabulario de ias técnicas o al de ia anatomía,
p o n e n el a c e n t o ya sea en la c o n t i n u i d a d
—articulación, unión, sutura o empalme—, ya sea
sobre la d i s c o n ^ u i d a d —corte, fractura, cesura o
ruptura—, como si los límites de uno y otro ámbito
e s t u v i e s e n - n í t i d a m e n t e t r a z a d o s y q u e , en
consecuencia, se pudiese separarlos siguiendo u n
pliegue preformado o empalmarlos como dos partes
de u n conjunto. Todos sabemos, no obstante, que se
trata de una ficción, por lo cruzado y m u t u a m e n t e

66
 Áiitropolo;^íii di' In iinlurnlc.zn

determinado que son las imposiciones universales

d e lo viviente y las c o s t u m b r e s i n s t i t u i d a s , la
necesidad en que se hallan los hombres de existir
c o m o o r g a n i s m o s en a m b i e n t e s c}ue n o h a n
modelado sino en parte, y la capacidad que se les
ofrece de dar a sus interacciones con las d e m á s
entidades del m u n d o una miríada de significaciones
particulares. ¿Dónde se detiene la naturaleza y dónde
comienza la cultura c u a n d o tomo el a l m u e r z o ,
c u a n d o identifico a un animal por su nombre, o
cuando busco el trazo de las constelaciones en la
bóveda celeste? En suma, para tomar una imagen
de Alfred Whitehead, "los bordes de la naturaleza
se h a l l a n s i e m p r e en j i r o n e s " . ' ' ¿ C o m p e t e a la
antropología ribetear pacientemente este harapo a
fin de que presente por doquiera un borde liso que
permitiría amplamar, como a otros tantos tejidos
abigarrados, ias millares de culturas que h e m o s
guardado en nuestras bibliotecas? ¿Tendría como
misión cortar en la diversidad de experiencias del
m u n d o piezas del mismo formato, recortadas como
están según un patrón único, a fin de disponerlas
sobre ei gran paño de la naturaleza, en el cual, en
contraste con la^ unidad de su soporte como con io
variado de los colores, motivos y texturas que su
yuxtaposición subraya^ cada ima de ellas revelaría a
la vez su carácter distintivo con respecto a s u s

6 A l f r e d N o r t h W H n t n E A D , The Concepì of Nature. Cambridge Univer-

s i t y P r e s s , [ 1 9 2 0 1 1 9 5 5 , p . 5il.

67
 Plülippr ücscoln

vecinas, y ia semejanza más profunda que ias une

en ia diferencia que exi^iben todas juntas en reiación
con el fondo contra ei cual se destacan?
Tai no es nuestra convicción; p e r o es así,
justamente, que ia antropología ha concebido por
l a r g o t i e m p o su tarea. Bajo la c u b i e r t a de u n
relativismo de método, respetuoso en apariencia de
la diversidad de ias maneras de vivir la condición
humana, y recusando por principio las jerarquías de
valores y de instituciones demasiado arrimadas a los
p a t r o n e s p r o p u e s t o s p o r el occidente m o d e r n o ,
reinaba sin rival un universalismo clandestino, el de
una naturaleza homogénea en sus fronteras, sus
efectos y sus cualidades primeras. El rompe-cabezas
de ia disparidad de los usos y costumbres se hacía
por ello iTienos formidable ya que cada cultura podía
ser tratada desde entonces como un punto de vista
singular, aunque por lo general calificado de erróneo,
sobre un conjunto de fenómenos cuya testaruda
evidencia no podía sino imponerse a todos como una
manera particular de arreglárselas con un bloque de
realidades y de determhiaciones objetivas de las que
los modernos habfían sido los primeros en sospechar
la existencia al margen de toda intención h u m a n a , y
los únicos en iiitentar aprehender sus verdaderas
propiedades. De allí la imposible alternativa que la
antropología ha e n c o n t r a d o en su cuna: ya sea
considerar que la gama d e los comportamientos
humanos son funciones biológicas o ecológicas que

68
 Aiitropoloj^iii lie In nntiirnlezn

la máscara d e la cultura obscurecería a los ojos de

aquellos q u e son determinados por ellas, o ya sea
plantear q u e la acción de la naturaleza se despliega
siempre en los términos de ia cultura, q u e aquella
n o nos es accesible sino a través de ios filtros q u e
esta ie i m p o n e , y d a r así<^todo p o d e r ai o r d e n
simbólico para iiacer advenir ei m u n d o físico a la
realidad para sí.

Se conocen las dificultades que engendra ese

dilema. Ya sea que se presente bajo la antigua forma
de una teoría cualquiera de las necesidades, o bajo
los avatares m á s recientes de la sociobioiogía, del
m a t e r i a l i s m o e c o l ó g i c o o d e la p s i c o l o g í a
evolucionista, el m o n i s m o naturalista n o explica
n a d a , p u e s en materia d e prácticas instituidas el
conocimiento de una función n o permite d a r cuenta
de la especificidad de las f o r m a s por m e d i o de las
cuales ella se expresa, aun si fuera el caso, por lo
demás, d e que tai fiiiaiismo fuese posible en el o r d e n
d e los f e n ó m e n o s p u r a m e n t e b i o l ó g i c o s . El
culturalismo radical n o se halla precisamente mejor
ciotado para ello, pues se ve obligado a apoyarse
subrepticiamente sobre un punto fijo que n o obstante
había excluido de sus premisas: si ia naturaleza es
una construcción cultural, d e la cual cada pueblo
propondría su variante, entonces es inevitable que,
por debajo dei palimpsesto de ias interpretaciones y
giosas se transparente d e alguna m a n e r a el m i s m o

69
 Philippe Deseóla

texto original al cual cada pueblo se refiere, Decir

que ia naturaleza no existe sino en la medida en que
es portadora de sentido y ha sido transfigurada en
otra cosa supone que se dé este sentido contingente
a un sector de lo real que no posee un s e n t i d o
intrínseco, que pueda constituirse en representación
una terca factualidad, que la función simbólica tenga
un p u n t o de anclaje en un referente fenoménico
único, garante de nuestra c o m ú n h u m a n i d a d y
protección contra la pesadilla del solipsismo. Sin que
uno se haya dado cuenta, se ampliaba así a la escala
de la h u m a n i d a d una distinción entre la naturaleza
y la cultura que, sin embargo, aparece tardíamente
en el episteme occidental, pero que, una vez erigida
en ontologia universal por una especie de preterición
indolente, condenaba a todos los pueblos que han
p r e s c i n d i d o d e ella a n o p r e s e n t a r s i n o
prefiguraciones inhábiles o cuadros falaces de la
verdadera organización de lo real, cuyos cánones
habrían establecido los modernos. La abundancia de
e s t a d o s p r á c t i c o s del m u n d o p o d í a r e d u c i r s e
entonces a diferencias calificadas de "culturales", a
la vez testimonios conmovedores de la inventiva
desplegada por los no-modernos en sus tentativas
de objetivar a su manera la cosmología que nos es
propia, síntomas patentes de su fracaso al respecto,
y j u s t i f i c a c i o n e s d e n u e s t r a s p r e t e n s i ó n e s de
someterlos a una forma invertida de canibalismo: no,
como antaño en América del Sur, la incorporación

70
 Antropología de la naturaleza

física de la identidad del otro como condición de un

punto de vista sobre uno mismo, sino la disolución
del punto de vista del otro sobre sí mismo en el punto
de vista de sí sobre sí.
Es tiempo de que la antropología cuestione
semejante herencia y que Iant:e al mundo una mirada
más emancipada, limpia de un velo dualista que la
dinámica de las ciencias de la naturaleza y de la vida
en parte ha tomado anticuada, y que estuvo en ei
origen de muchas distorsiones perniciosas en la
aprehensión de los pueblos cuyos usos diferían
mucho de los nuestros. El análisis de las interacciones
entre l o s habitantes del m u n d o n o pu^de ya
confinarse sólo a las instituciones que rigen la
sociedad de los hombres, este club de productores
de normas,, de signos y de riquezas al cual los no-
humanos no son admitidos sino a título de accesorios
pintorescos para decorar el gran teatro cuya escena
monopolizan los que detentan el lenguaje. Muchas
sociedades llamadas "primitivas" nos invitan a esa
superación, justamente aquellas que jamás han
pensado que las fronteras de la humanidad se
detenían en las puertas de la especie humana, que
no vacilan en invitar al concierto de su vida social a
las plantas más humildes, a los animales más
insignificantes. La antropología se encuentra, pues,
enfrentada a un desafío formidable: ora desaparecer
como ima forma agotada de antropocentrismo, ora
vivir una metamorfosis repensando su campo y sus

71
 Philippe Deseóla

herramientas de manera tal que incluyan en su objeto

mucho más que el anthropos, toda esta colectividad
de los seres existentes vinculada con él y por largo
tiempo relegada a una función de entorno. Es en este
sentido de buen grado militante, lo adj^itimos, que
se puede hablar de una antropofogía de la naturaleza.
¿Cómo proceder? Partiendo de las diferencias,
es cierto, y n o de estas engañosas continuidades
fenoménicas que disuelven la diversidad d e las
formas instituidas de estar presente en el m u n d o en
la u n i d a d facticia de la conciencia íntima o de la
interacción práctica. Pero n o se trata aquí de estas
o s t e n s i b l e s d i f e r e n c i a s e n t r e lo q u e l l a m a m o s
culturas, pretextos para la delectación hermenéutica
en que se complace el relativismo, ni de esta única
diferencia de n a t u r a l e z a entre h u m a n o s y n o -
h u m a n o s en relación con la cual todas las d e m á s
d i f e r e n c i a s se h a l l a r í a n a u t e n t i f i c a d a s . Las
diferencias q u e i m p o r t a n son m á s bien las que
impone la red de discontinuidades de forma, de
materia, de comportamiento o de función, que se
ofrecen a nuestra atención por el movimiento dei
m u n d o , discontinuidades ora francas, ora apenas
e s b o z a d a s , q u e p ò d e m o s reconocer o ignorar,-
subrayar o minimizar, actualizar en usos o bien dejar
en estado potencial, y que constituyen la armazón a
la cual se aferran nuestras relaciones con io que
Maurice Merleau-Ponty llamaba "cuerpos asociados"/

7 L'oeil ct l'esprit, P a r i s , G a l l i m a r d , 1964, p . 13.

72
 Antropologifì de In iwtunilezii

No hay niiìguna necesidad de trazar previamente en

estos e n t r e l a z a d o s de d i s c o n t i n u i d a d e s líneas
divisorias que distinguirían a priori lo animado de lo
inanimado, lo sólido de lo inmaterial, los reinos de la
naturaleza de los seres de lenguaje, y, enti;e estos, ios
hombres que viven según fas leyes de l'a razón de
aquellos que creen en lo sobrenatural. No haríamos
así sino conservar el sistema cosmológico que nos es
más familiar. Examinemos más bien, con la suspensión
de juicio qtie conviene a todo paso en el campo de la
ciencia, cómo, en todas las épocas, y bajo los climas
m á s d i v e r s o s , ciertos h o m b r e s h a n s a b i d o
colectivamente sacar p a r t i d o del c a m p o de los
contrastes posibles que les era ofrecido para urdir, sobre
ia textura y la estructura de las cosas, configuraciones
singulares de relaciones de diferencia y de semejanza
entre los seres existentes, s u s p r o p i e d a d e s , s u s
disposiciones y sus acciones.
Tarea i m p o s i b l e , se d i r á , y q u e p o d r í a
asimilarse a esos inventarios de correspondencias
que el pensamiento renacentista emprendió con la
vana y magnífica esperanza de hacer que el m u n d o
significara, consignando todos los reflejos de sus
cambiante diversidad. Sin embargo, no se trata de
eso, incluso si uno puede lamentar que en esa época
f r a c a s a r a p o r p o c o una p r i m e r a cita c o n la
antropología, en la qLte faltaban menos los objetos
nuevos, el arte de describirlos con sagacidad y la
capacidad cié domesticar su extrañeza por medio de

73
 Piúiippe Dcscoln

eruditas comparaciones, que la conciencia ele una

autonomía de esta totalidad reflexiva que llamamos
cultura o sociedad; condición que fue, es cierto,
necesaria para que florecieran ias ciencias liumanas,
pero cuyo respeto demasiado servil frena hoy en día
su pi'ogreso. N o se trata de elfo, en efecto, pues si
b i e n es sin d u d a i n m e n s o el c a m p o d e las
discontinuidades, y poco razonable la ambición de
a g o t a r t o d a s s u s f i g u r a s , las r e l a c i o n e s q u e
estructuran esas discontinuidades no son infinitas
ni arbitrarios sus arreglos. Las primeras dependen
de un pequeño número de propiedades de la vida
social, es decir de las diferentes maneras de asegurar
la relación entre yo y el otro, mientras que los
segundos están sometidos a principios de
c o m b i n a c i ó n cuyo r e p e r t o r i o ha c o m e n z a d o a
establecer la antropología, sobre todo la estructural.
La misión de la antropología, tal como la
entendemos, no es objeto, pues, de ningún equívoco:
es la de contribuir jmito con otras ciencias, pero según
sus propios métodos, a hacer inteligible la manera
con la cual organismos de un género particular se
ùìsertan en el mundo,fe seleccionando tales o cuales
propiedades para su uso, y concurren a modificarlo,
tejiendo con él y entre ellos lazos constantes u
ocasionales de una d i v e r s i d a d notable p e r o n o
infinita. Para llevar a cabo con éxito semejante tarea,
conviene antes que nada trazar la cartografía de esos
lazos, de c o m p r e n d e r mejor su n a t u r a l e z a , d e

74
 Autropoloi^iii de lo ¡lotiirnleza

\
e s t a b l e c e r s u s m o d o s de c o r á p a t i b i l i d a d y d e
iiicompatibilidad, y de examinar cómo se actualizan
en maneras de ser inmediatamente distintivas. Si aún
p u e d o permitirme hilar la metáfora textil, nuestro
objetivo es m e n o s proseguir el m o n t a j e de este
pntciiwork de culturas «uya desconcertante
i-seterogeneidad evocaba yo hace poco, sino de
estudiar cómo, en una urdimbre de discontinuidades
accesibles a todos, grupos de hombres han sabido
tejer una trama singular anudando puntos según una
disposición y motivos que les son propios, pero
gracias a una técnica que comparten con otros, al
menos bajo la forma de variante. Precisemos n o
obstante que la urdimbre no corresponde, de ningún
modo, a ia naturaleza: es la red de rasgos contrastivos
de toda índole qite autoriza, como ciertas figuras de
la Gestalt, reconocimientos, tomas de identidad e
imputaciones variadas en cuanto a la estructura del
mundo. Del mismo modo, los diferentes tipos de
trama no son equivalentes a culturas: son los schemes
por medio de los cuales se organiza la vida colectiva
y se c o n s t r u y e n s i g n i f i c a c i o n e s c o m p a r t i d a s .
Precisemos a d e m á s que estos e s q u e m a s no son
instituciones, v^ilores o repertorios de normas. Más
bien hay que tomar esta noción en el sentido que le
da la psicología cognitiva, a saber disposiciones
psíquicas, sensorio-motrices y emocionales,
interiorizadas bajo la forma de habitus gracias a la
experiencia adquirida en un medio social dado, y que

75
 Philippe Deseóla

permiten el ejercicio de al m e n o s tres tipos d e

competencia: primero, estructurar de manera
selectiva el flujo de ia percepción a s i g n a n d o una
p r e e m i n e n c i a s i g n i f i c a t i v a a ciertos r a s g o s y
p r o c e s o s o b s e r v a b l e s en el e n t o r n o ; l u e g o ,
o r g a n i z a r tanto la a c t i v i d a d práctica c o m o la
expresióiT del pensamiento y de las emociones de
acuerdo a escenarios relativamente estandardizados;
en fin, proporcionar un marco para interpretaciones
típicas de comportamientos o de acontecimientos,
interpretaciones admisibles y comunicables en el
seno de ia c o m u n i d a d d o n d e los hábitos d e vida
que ellas traducen son aceptados como normales.
¿Cómo descubrir, sino por medio de
intuiciones vagas, estos e s q u e m a s que i m p r i m e n
su marca sobre las actitudes y las prácticas d e una
colectividad de tal m a n e r a que esta se ofrece al
observador como inmediatamente distintiva?
P u e d e s u g e r i r s e una p r i m e r a r e s p u e s t a : d e b e n
considerarse d o m i n a n t e s los e s q u e m a s que son
a c t i v a d o s en ei m a y o r n ú m e r o de s i t u a c i o n e s ,
tanto en el tratamiento d e ios iiumanos c o m o en
el de los no-humanos, y que subordinan los d e m á s
esquemas a su lógica propia despojándolos de una
gran parte d e su orientación primera. Es sin d u d a
este m e c a n i s m o que André-Georges H a u d r i c o u r t
tenía presente c u a n d o distinguía estas d o s f o r m a s
de tratamiento de la naturaleza y del otro que son
i.a acción indirecta negativa y la acción directa

76
 Antropplo^ífi de In ¡intiinilezn

p o s i t i v a / I l u s t r a d a p o r el cultivo del ñ a m e en
Melanesia, o el cultivo del arroz por riego en Asia, la
p r i m e r a a p u n t a a favorecer las condiciones de
crecimiento del ser domesticado acondicionando del
mejor modo su medio ambiente y no ejerciendo sobre
él un c o n t r o l d i r e c t o , t e n d e n c i a i g u a l m e n t e
perceptible en el gobierno de los hombres, así como
m u e s t r a n la filosofía política c o n f u c i a n a o las
concepciones de la autoridad en las sociedades de
horticultores tropicales. En contraste, el cultivo de
cereales y la crianza de ovejas en el área mediterránea
implican una serie de operaciones coercitivas sobre
la planta, y un contacto permanente con ei animal,
el cual depende para su alimentación y su protección
de la intervención del pastor, acción directa positiva
de ia cual hay un ejemplo simétrico en ia figura del
s o b e r a n o c o m o b u e n p a s t o r , q u e la Biblia o
Aristóteles presentan como el ideal de la acción
política. En suma, no una proyección de las relaciones
entre h u m a n o s sobre las relaciones con los no-
h u m a n o s , sino una homología de ios principios
directrices aplicados al tratamiento o manejo de u n o
y otro ámbito, ^
J 5

Los e s q u e m a s d o m i n a n t e s s o n t a m b i é n
identiñcables en cuanto manifiestan una distancia
significativa con los que están en vigencia en la
vecindad inmediata, como si cada colectividad
« A m i r é - G c o r g e . ' i HAUDUICOURÍ, " D o m e s í i c a t i o n d e s a n i m a u x , c u l t u r e
d e s p l a n t e s e t t r a i t e m e n t d ' a u t r u i " . L'lloiiiiiic, II, 1 9 6 2 , p p . 4 0 - 5 0 .

77
 Philippe Deseóla

aplicare! prioritariamente sus esfuerzos a lo que la

diferencia de aquellas que la rodean o con las que
coexiste. Sin embargo, la naturaleza y los límites de
la población en referencia no son d a d o s nunca a
priori, ya que, por el contrario, es el área de extensión
del esquema dominante lo que las fija en primer
lugar. Una colectividad entendida de este m o d o no
n e c e s a r i a m e n t e coincide, por lo tanto, con una
"sociedad", una "tribu", una "nación" o una "clase",
términos todos incómodos por la clausura sustantiva
y la esencialización que implican; ella se define antes
que nada por ia discontinuidad introducida a su
periferia por el hecho de la ostensible presencia en
las cercanías de otros principios de esquematización
de la experiencia. Su existencia es posicional y no
intrínseca, su puesta en evidencia tributaria del
m é t o d o c o m p a r a t i v o . N o son, p u e s , t a n t o las
fronteras lingüísticas, ios límites de una red d e
intercambio, o incluso la h o m o g e n e i d a d de los
modos de vida, que trazan los contornos de una
colectividad susceptible de figurar en un análisis
comparativo, sino más bien una manera de organizar
ias relaciones coèi el m u n d o y con el otro compartida
por un conjunto más o menos vasto de individuos,
c o n j u n t o q u e p u e d e , p o r lo d e m á s , p r e s e n t a r
variaciones internas —de lenguas, de instituciones,
de prácticas—, bastante marcadas como para que se
puede considerarlo, a otra escala, como un grupo de
transformación compuesto de unidades discretas. Si

78
 Antropologin de In lintiimlezii

ella no se sustituye compietamente a ias categorías

usuales —cultura, etnia, civilización, g r u p o
lingüístico, medio social, etc.— que pueden seguir
siendo útiles en otros contextos de análisis, semejante
definición permite al menos evitar las dificultades
del fixismo y soslayar la tendencia casi espontánea
de aprehender ios particularismos de los grupos
humanos a partir de los rasgos que enarbolan a fin
de distanciarse de sus vecinos próximos. El sentido
es inverso al adoptado por Ruth Benedici para poner
en evidencia sus pnttcrm; de cultura: en iugar de
p o n e r la m i r a en un c o n j u n t o p r e v i a m e n t e
delimitado, al cual se imputa una unidad abstracta
y trascendente, fuente misteriosa de regularidades
en los comportamientos y las representaciones, habrá
que dedicarse a reconocer el campo cubierto por
ciertos e s q u e m a s subyacentes a las prácticas en
colectividades cuyas dimensiones pueden ser m u y
variables, ya que sus límites no están fijados por la
costumbre local o por el espacio de observación que
un etnógrafo p u e d e abarcar sino por saltos
cualitativos en la estilización de la experiencia del
m u n d o . Según ei tipo de fenómeno considerado,
continentes enteros pueden entonces constituir una
unidad de análisis tan pertinente como conjuntos de
algunos millares de personas que comparten una
misma cosmología distintiva.
El tipo de comparatismo que este procedimiento
reclama debe estar enmarcado por reglas estrictas.

79
 Philippe Descohì

Conviene, en primer lugar, ejercerlo sobre un corpus

del cual se domina los códigos descriptivos, ios modos
de c o m p r o b a c i ó n , los c á n o n e s analíticos y ias
lierramientas ciasificatorias. Este terreno es para
nosotros el de la etnografía, LUÍ saber acumulado desde
hace más de un siglo sobre milRires de pueblos de todo
el mundo, y del cual, por haber contribuido al mismo
en nuestra medida, y haberlo practicado como lector
asiduo, creemos estar en condiciones de evaluar sus
alcances y sus límites. N o nos abstenemos, es cierto,
de recurrir a los estudios históricos y sociológicos en
busca de ios materiales necesarios para nuestros
análisis, pero lo hacemos con una mirada formada
por la etnografía, es decir atenta a configuraciones
d e h e c h o s cuya existencia f u e en el c o m i e n z o
revelada por ia observación de sociedades que se
habían desarrollado al margen del Occidente. N o es
que se quiera revivir por esa vía una a n t i c u a d a '
oposición entre Nosotros y los Otros, o afirmar una
distinción de principio entre el objeto de la etnología
y el de la sociología o de la historia: los trabajos de
im Pierre Bourdieu o de im Nathan Wachtel muestran
de m o d o suficiente que este tipo de distribución en
c o m p a r t i m i e n t o s carece de f u n d a m e n t o ; m á s
simplemente, porque el abanico de las prácticas y
de las instituciones que estas sociedades nos ofrecen
permite una reflexión más amplia sobre la diversidad
de los comportamientos humanos. Por lo demás, si
ia comparación no podría darse sino sobre conjuntos
 Aiit¡vpo!o;^íii ile In unìurakzn

discretos de fenómenos, !a significación que se Íes

atribuye debe ser examinada siempre en relación con
ios sistemas locales en cuyo seno se inscriben. En
efecto, prácticas o instituciones que parecen similares
por h a b e r s i d o d e s c r i t a s s e g ú n las m i s m a s
convenciones tipológicas pueden muy bien resultar
por completo diferentes cuando son reunidas en su
c o n t e x t o d e o c u r r e n c i a con o t r a s p r á c t i c a s e
i n s t i t u c i o n e s q u e las i l u m i n a n d e m a n e r a
diferente. La construcción d e una categoría d e
hechos susceptibles de ser c o m p a r a d o s procede,
p u e s , d e un v a i v é n e n t r e un t r a b a j o d e
comprensión, ei recurso ai contexto, y un trabajo
en extensión, esto es la puesta en evidencia de las
expresiones en apariencia m ú h i p l e s de una misma
p r o p i e d a d de la vida social. E n t e n d i d o así, el
c o m p a r a tismo no es una finalidad en sí, sino una
forma de experimentación controlada que permite
v e r i f i c a r o i n v a l i d a r hipótesiLs s o b r e lo q u e
f u n d a m e n t a y explica la diversidad de los sistemas
de uso del m u n d o .
Es el momento de responder a una posible
i n t e r r o g a c i ó n . ¿ D ó n d e se s i t ú a u s t e d , se n o s
preguntará, en el gran debate entre universalismo y
relativismo? ¿Como puede usted a la vez objetar la
g e n e r a l i d a d de la distinción entre n a t u r a l e z a y
cultura y pretender poner a luz invariantes en los
m o d o s d e relación con los h u m a n o s y los no-
h u m a n o s ? Ya hemos dicho hasta qué p u n t o nos
 Philippe Descohì

parecía artificial esa oposición entre ia universalidad

de las explicaciones nomotéticas y la reiatividcid de
las interpretaciones históricas y sociológicas, simple
t r a d u c c i ó n en p o s i c i o n e s e p i s t e m o l ó g i c a s en
apariencia contrarias de tina división empírica dei
trabajo entre ciencias de ia naturaleza y ciencias de
la cultura, que seguramente fue necesaria en su
tiempo para delimitar ámbitos de objetos positivos,
p e r o cuya cristalización en una vana querella
filosófica constituye más bien, en la actualidad, un
obstáculo para ei progreso del conocimiento. Nos
incliiiamos, por lo tanto, más bien liacia lo que podría
llamarse un universalismo relativo, tomando aquí lo
de relativo como en un pronombre relativo, es decir
que se refiere a una relación. El universalismo relativo
no parte de urna distinción prüicipista entre cualidades
primeras y cualidades segundas, sino de relaciones de
continuidad y de discontiiiuidad, de identidad y de
diferencia, de analogía y de contraste, que los hombres
establecen entre los seres existentes; no exige que sean
dados previamente una naturaleza absoluta y culturas
contingentes; le basta reconocer con Mauss que "el
hombre se identifica con las cosas e identifica ias cosas
consigo mismo, feniendo a la vez el sentido de las
diferencias y de las semejanzas que establece",''y una
vez admitido ello, añadir la hipótesis de que las
fórmulas que rigen estos procesos de identificación no
existen en número ilimitado.

9 Mni'cc'l MAUS.S, OCIIVIV^. 2, Paris, l-c.s liditicms d e M i m i i t , 1974, p . 130-

82
 Aiitropoloj^iii lie III iiiitiinilczii

Una ilustración se liace aquí indispensable,

que tomaremos en préstamo de la rica paleta de la
reiación entre los hombres y las aves. Las tribus
N u n g a r del sudoeste de Australia estaban
o r g a n i z a d a s en m i t a d e s e x ó g a m a s l l a m a d a s de
acuerdo con dos aves: ia cacatúa blanca, Cacatua
ten u i rosi r is, cuyo nombre autóctono, inaarnetj, puede
traducirse como el "atrapador", y el cuervo Corous
coronoicles, llamado waarciar, término qtie significa
"vigía". La designación de una especie animal
m e d i a n t e una característica general de su
comportamiento más bien que por m e d i o de u n
t é r m i n o que le sea exclusivo, hecho c o m ú n en
Australia, se explica en parte por el estatus conferido
a e s t a s d o s a v e s t o t é m i c a s ; son el o r i g e n y
encarnación sustancial de dos conjuntos contrastados
de propiedades materiales y espirituales —rasgos de
carácter, conformaciones y aptitudes corporales,
disposiciones psicológicas— consideradas específicas
a todos ios miembros humanos de cada una de las
m i t a d e s al m i s m o t i e m p o q u e a t o d o s los no-
h u m a n o s respectivamente afiliadas a e l l a s . E s t a
comunidad de l|.umorcs y de temperamentos en el
seno de colectividades híbridas había sido notada ya
por Willliam Spencer y Franck Gillen hace más de
un siglo, cuando escribían, a propósito de la Australia

11) C t i r l G e o r g v o r i BU-XNMNSTKIN, " A b o r i g i i u i l E c o i o g i c a i O r d e r i n t h e

S o u t h - W e s t o f A u s t r a l i a . M e a n i n g s a n d L l y a n i p l e s " , Occiiiiin, Xr..Vli-3,1977,
pp. 170-186.

83
 PhilipiH' ücscolll

central, que "un h o m b r e mira ai ser que le sirve cié

tótem como si fuera lo mismo que él mismo",'' lo que,
ciesde l u e g o , n o q u i e r e d e c i r q u e s e m e j a n t e
identificación tenga como objeto un cuervo o una
cacatúa observables en el entorno, sino p o r q u e estas
especies constituyen hipóstasis de una relación de
identidad física y moral entre ciertas entidades del
m u n d o , relación q u e t r a s c i e n d e las d i f e r e n c i a s
morfológicas y funcionales a p a r e n t e s para mejor
subrayar un fondo común de similitudes ontológicas.
Muy lejos de Australia, en la meseta central
de México, ios indios Otomi mantienen también una
relación de identificación con las aves, y en primer
lugar con el buitre negro. Este asiduo visitante de
los basurales es, en efecto, el avatar más c o m ú n del
tona, doble animal cuyo ciclo de vida es paralelo al
de cada ser h u m a n o , ya que nace y muere al m i s m o
tiempo que él, y q u e todo lo que afecta a ia integridad
d e u n o afecta simultáneamente al otro.''Etiquetado
con el n o m b r e d e " n a g u a i i s m o " , esta c r e e n c i a
presente en toda Mesoamérica era considerada p o r
los autores antiguos como una demostración d e falta
d e distinción e n t r ^ e l h o m b r e y ei animal, análoga a
lo q u e p o d í a n revelar los hechos australianos. Se ve,
sin embargo, q u e la coniunidad de destino entre la

11 W i l l i í t i n 13, Si'TNCCK y r ' r n n c k | . GU.ÍXN, TIIC Niitiiv Tribf< of Central

Anflrnliii. L o n d r e s , M a c m i i i f i n & C o „ 1899, p, 202,
1 2 J a c q u c s CIALINII;!;, UI iiioitié dii iiioinle. Le anp^ el Ir CWI/AS diiiif le
ntin-!de> hulimis Olowi, P a r i s , PUl-, 1997.

84
 A¡ilro¡>o!o¡{íii lie In nnturnlezn

persona humana y su doble es m u y diferente de ia

continuidad material y espiritual postulada por los
Nungar, en primer término porque el animal es aquí
una individualidad y no una especie prototípica
d e p o s i t a r i a de p r o p i e d a d e s c o m p a r t i d a s , sino
t a m b i é n p o r q u e un h u m f i n o no p o s e e r a s g o s
idiosincráticos del taiin con el cual estc\ emparejado,
y cuya naturaleza a menudo ignora. Es necesario, al
contrario, que el hombre y su nltcr ego animal sean
distinguidos en esencia y en sustancia para que exista
una relación de correspondencia analógica entre
ellos, y para que los accidentes que sobrevengan
primero a uno de los términos puedan afectar a su
correlato como por un efecto de reverberación.
Más al sur, en la alta Amazonia, los Jívaros
Achuar reservan un iugar privilegiado a otra ave, el
tucán. Es antes que nada la más cazada, a pesar de
que su carne coriácea no ia recomienda a la atención
de los gastrónomos. Como en el caso de las demás
aves y de la mayoría de ios mamíferos, se dice que el
tucán posee un alma semejante a la de los humanos,
facultad que lo sitúa entre las personas dotadas de
subjetividad y de intencionaiidad, la cual puede usar
con todas ias entidades dotadas del mismo privilegio.
Es también por causa de esta disposición interna que
se le atribuye ia adhesión a los principios y valores
que rigen la existencia social de los Achuar; el tucán
es en particular la encarnación ejemplar entre los no-
humanos de la figura del cuñado, término con el cual

85
 Pliilijipe Dcácolii

es designado en ciertos contextos, [o que hace de él

socio emblemático de la relación de afinidad que los
hombres mantienen con los animales de caza. Sin
embargo, la humanidad compartida por los Achuar
y los tucanes es de orden moral y no físico: sus
idénticas interioridades, fund?\mentos de su común
medida, se alojan en cuerpos de propiedades bien
diferenciadas, ias cuales definen y tornan manifiestas
las fronteras cié las unidades sociales separacias, pero
isomorfas, d o n d e se desarrollan sus respectivas
vidas. En contraste con el buitre de los Otomi,
singularidad anónima que permanece ajena a la
persona con la cual está emparejada por un mismo
destino, el tucán de los Achuar es, pues, miembro de
una colectividad de la misma naturaleza qtie la de los
hombres, y, en cuanto tal, sujeto potencial de una
relación social con cualquier entidad, humana o no
humana, colocada en la misma situación. Pero el tuccíit
se diferencia también de las aves totémicas nungar en
el sentido de que no existe continuidad material entre
él y los hombres, y que es conocido por calcar sobre el
modelo propuesto por la humanidad su conducta y
sus instituciones, y no a la inversa.
Volvamos ahora a riberas más familiares y
consideremos las propiedades que atribuimos al loro,
ave sin d u d a exótica, pero cuya i m p r e s i o n a n t e
aptitud para imitar la voz humana proporciona desde
liace mucho tiempo en Occidente materia para reír y
pretexto para distingos filosóficos. Descartes, Locke,

86
 Aiitropoloi^iii ile In iintiinìlczn

Leibnitz y algunos más no han dejado de subrayar

q u e las f r a s e s p r o n u n c i a d a s p o r el toro n o
constitLiyen, de ningún modo, indicio de humanidad,
ya que el volátil no podría ni sabría a d a p t a r las
impresiones que recibe de los objetos exteriores a ios
signos que reproduce por imitación, razón por la cual
le sería i m p o s i b l e i n v e n t a r n u e v o s l e n g u a j e s .
Recordamos que, en la ontologia cartesiana, los
animales son seres puramente materiales, ya que no
p u e d e n n priori participar de esta sustancia n o
extendida que es el alma. Y si bien es cierto que este
punto de vista ha sido objeto de muclias críticas, no
por ello dejamos de adherirnos a él espontáneamente
cuando admitimos que los humanos se distinguen
de los no-humanos por la conciencia reflexiva, la
subjetividad, el poder de significar, el manejo de
símbolos y del lenguaje por medio del cual estas
faciiltades se expresan. Tampoco ponemos en duda
las consecuencias implícitas de este postulado, a
saber que ia contingencia inlierente a la capacidad
de producir signos arbitrarios lleva a los humanos a
diferenciarse entre ellos por la forma que dan a sus
convenciones, y ello en virtud de una disposición
colectiva que en'otros tiempos se llamaba el espíritu
de un pueblo, y que ahora preferimos denominar
cuitLira. En fin, así como Descartes, pero con las
justificaciones más sólidas que el darwinismo nos ha
a p o r t a d o , n o v a c i l a m o s en r e c o n o c e r q u e el
componente físico de nuestra h u m a n i d a d nos sitúa

87
 Philippe Deseóla

en Lin c o n t i n u u m m a t e r i a l en c u y o s e n o n o
aparecemos como una singuiariciaci muciio más
significativa que cualquier otro ser organizado.
l^ues bien, si se acepta considerar la ontologia
m o d e r n a que acabamos de describir c o m o una
manera entre otras de clasificar las entidades del
m u n d o en función de ias propiedades que se decide
atribuirles, y no como patrón absoluto en relación
con el cual deben medirse las variaciones culturales,
entonces los rasgos contrastivos que ella presenta
frente a otras fórmulas ontológicas se hacen mucho
más manifiestas. Confrontado con un ave cualquiera,
ya que hemos partido de las aves, puedo suponer ya
sea que ella posee elementos de fisicalidad y de
interioridad idénticos a los míos, pero que difieren
todos juntos de ios que mi cónyuge o mi cuñado
comparten con otra ave, y es eso lo que liacen los
Nungar; o ya sea que su interioridad y su fisicalidad
son d i s t i n t a s a las m í a s sin d e j a r d e e x h i b i r
desviaciones lo suficientemente débiles como para
autorizar relaciones de analogía, y tai es el caso de
los Otomi; o ya sea que tenemos interioridades
similares y fisicalidades heterogéneas, como postulan
los A c h u a r ; o ya sea, en fin, q u e n u e s t r a s
interioridades son inconmensurables y n u e s t r a s
f i s i c a l i d a d e s s e m e j a n t e s , c o m o lo p r e s u m i m o s
nosotros mismos. Más aiiá de la relación con estos
objetos p a r t i c u l a r e s q u e h e m o s t o m a d o c o m o
ejemplos, cada una de estas combinaciones ofrece.

88
 Antropologia tic la iiatiiriiicza

pues, un resumen de un principio más general que

rige la d i s t r i b u c i ó n de las c o n t i n u i d a d e s y
discontinuidades entre el hombre y ios objetos de SLI
m e d i o físico, sobre la base de s e m e j a n z a s y de
c o n t r a s t e s d e f o r m a , de s u s t a n c i a o d e
c o m p o r t a m i e n t o , ai que sñ c o m p r o m i s o con el
m u n d o lo lleva a inferir. Cada uno de estos modos
de identificación sirve además de piedra de toque
para configuraciones singulares de sistemas
cosmológicos, de concepciones del vínculo social y
de teorías de la alteridad, expresiones instituidas de
los mecanismos más profundos del reconocimiento
del otro y materia por excelencia de la investigación
antropológica, cuyo cuadro general se tratará, antes
que nada, de trazar, y de explorar sus conexiones.

Quiisiera para c o n c l u i r r e t o r n a r p o r u n
m o m e n to a las f L I E N tes del c o n o c i m i e n t o
antropológico. Se me concederá quizá que ninguna
de ias ontologías a que me lie referido anteriormente
n o es más verídica que otra, en el sentido de que
ofrecería un reflejo más exacto de una organización
taxonómica cuyp orden objetivo sería detectable
desde siempre en la estructura de las cosas. Pero, una
vez interiorizada como esquema directriz por una
colectividad, cada una de ellas adquiere, para los
miembros de este grupo, una fuerza de evidencia tan
difícil de disipar que incita a tratar las d e m á s
ontologías, en cuanto se pueda incluso concebir su
 l'Iiilippr Descohì

existencia o estar i n f o r m a d o ai respecto, como

a b s u r d o s m a n i f i e s t o s o s u p e r s t i c i o n e s sin
f u n d a m e n t o , útiies a io m á s para c o n f o r t a r el
s e n t i m i e n t o de s u p e r i o r i d a d que no se deja de
e x p e r i m e n t a r al ver en q u é e r r o r e s risibles o
criminales han caído los véanos. Pues bien, es en
esta p e r i f e r i a i n d e c i s a d o n d e n a c e n los
m a l e n t e n d i d o s o los o s t r a c i s m o s , es en e s t o s
márgenes en que las civilizaciones se confrontan, se
evalúan u optan por ignorarse, que la etnología ha
elegido instalarse desde hace más de un siglo a fin
de comprender mejor los diferentes regímenes de
humanidad, allí mismo donde las desviaciones que
presentan parecen ser las más significativas, para
contribuir así a la edificación de una antropología
menos tributaria de ios prejuicios locales. Apenas si
cabe d u d a r d e q u e un p r o y e c t o c o m o este ha
acompañado, y a veces servido, al gran movimiento
de sometimiento de pueblos y de conciencias en el
cual ias naciones y ias iglesias europeas se lian
comprometidas desde liace medio milenio, y que
continúan ahora, bajo una forma más insidiosa, los
representantes de la nueva colonización mercantil,
pero ello no invalida el fitndamento de la ambición
de conocimiento del que emanaba este .proyecto.
Pues el saber que ha surgido de ello y que se m e ha
encargado trasmitirlo es algo que debo en parte a ias
c o n v e r s a c i o n e s en t o r n o a . ü n a f o g a t a en los
amaneceres b r u m o s o s de la alta Amazonia, con

90
 Aiifropologilt de In iiiitiiralczn

hombres y mujeres cuya voz aún escucho cuando

trato de retransmitir lo que me lian diclio, como lo
debo también a todos estos diálogos que tantos
etnólogos lian sostenido en circunstancias similares,
a fin de que sobreviva si no la letra de los modos de
vida qLie hemos compartido, al menos un eco de la
fuerza creadora que ha hecho posible su florecimiento,
l^or ello, más aún queia deuda de fidelidad contraída
por el testigo, más aún que la gratitud debida a quien
nos enseña y enriquece nuestra experiencia, de lo que
soy d e u d o r a mis compañeros a m e r i n d i o s es el
haberme permitido, al trastornar mis evidencias por
la tranquila seguridad con que se adherían a las
suyas, de interrogarme a mi vez sobre lo que yo había
considerado hasta entonces, más o m e n o s
conscientemente, como verdades incontestables;
incitándome así a reanudar con esta virtud fugaz del
asombro, fuente de cuestionamiento filosófico y
motor de progresos científicos, Cjue conservo desde
entonces como una especie de talismán, y que yo
querría que fuese, en el LÍSO que hago de ella en mi
avance hacia el conocimiento, algo m á s que un
homenaje tribútenlo a aquellos qLie me han hecho don
del mismo, un homenaje ofrecido por todo lo que
m e han dado que pensar.

91
Antropología de la naturaleza d e Philippe Descola
se terminó de imprimir en la ciudad de Lima en el
mes de octubre del 2003 por encargo del Instituto
Francés d e Estudios Andinos y Lluvia Editores.
Tuvo una tirada d e ochocientos ejemplares.