FANZAGA - Miradas Sobre La Eternidad. Muerte, Juicio, Infierno, Paraíso, Desclee de Brouwer, 2005 PDF

Livio Fanzaga
MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD
Muerte, juicio, infierno, paraíso

Livio Fanzaga
MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD
Muerte, juicio, infierno, paraíso
DESCLÉE DE BROUWER
BILBAO - 2005
Título de la edición original:
Sguardo sull’eternità. Morte, giudizio, inferno, paradiso.
© 1998 Sugarco Edizioni, Milán, Italia
Traducción de María del Carmen Blanco Moreno
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2005

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ISBN: 84-330-1970-8
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ÍNDICE
P RESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
DE PROFUNDIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
I.- EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Meditar sobre el sentido de la vida para comprender el
sentido de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
La concepción de la vida en el mundo actual . . . . . . . . . . . . 16
El inicio de la vida a la luz de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Entonces, ¿qué es la libertad humana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
“Recapitular en Cristo todas las cosas” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
“Con temor y temblor” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
II.- EL DESEO DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

¿Una sugestión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Todo hombre aspira a la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Las pasiones ahogan el movimiento del alma hacia Dios . . . 30
“Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti” . . 31
“Ahora vemos como en un espejo…” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
“…pero entonces veremos cara a cara” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
III.- UNA SOLA COSA ES NECESARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

“¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si
pierde su alma?” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
El hombre, criatura con dos dimensiones . . . . . . . . . . . . . . . . 40
El alma del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
8 MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD
El alma del hombre, morada de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

El drama del pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
La edificación espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
IV.- EL DRAMA DE LA MUERTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

La muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Es duro aceptar la muerte tal y como es . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
La insidiosa teoría de la reencarnación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Conciencia y dignidad de la muerte cristiana . . . . . . . . . . . . . 57
V.- LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

La muerte a la luz de la palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
La muerte física . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
“La muerte entró en el mundo por envidia del diablo” . . . . . 63
De la muerte salario del pecado a la muerte redentora
de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Morir en el Señor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
VI.- EL JUICIO PARTICULAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Después de la muerte ya no es posible decidir . . . . . . . . . . . . 73
El momento antes de la muerte, el momento de la muerte,
el momento después de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Los juicios de Cristo Juez son dos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Toda nuestra vida pasará ante la luz de Dios . . . . . . . . . . . . . 81
Anticipar el momento del juicio en la vida cotidiana . . . . . . 84
VII.- EL INFIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
El infierno, piedra de tropiezo para el hombre actual . . . . . . 87
El infierno en la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
El infierno en el magisterio de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Algunos interrogantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Amor sin límites de Dios y condenación eterna . . . . . . . . . . 96
Una decisión del hombre y una decisión de Dios . . . . . . . . . 97
ÍNDICE 9
VIII.- EL PARAÍSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

La alegría del hombre y la alegría de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 103
El paraíso cuesta lágrimas y sangre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
La buena noticia: Dios nos ha abierto las puertas del paraíso 106
Las imágenes del paraíso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
La humanidad de Cristo es ya desde ahora nuestro paraíso 110
La dimensión trinitaria del paraíso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Algunos problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
¿Cómo conseguir el paraíso? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
IX.- LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Una realidad compleja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
La doctrina católica y la doctrina protestante, enfrentadas
en el tema del purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
La doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio . . . . . . . . . . . . . 122
¿Por qué existe el purgatorio? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Las declaraciones del magisterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Las referencias bíblicas de la doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
La naturaleza del purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
“El único Cuerpo Místico de Cristo” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
El fuego del amor que purifica las almas . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Podemos ir al paraíso sin pasar por el purgatorio . . . . . . . . . 131
X.- LA NATURALEZA DEL PURGATORIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Vida de santa Catalina de Génova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
El Tratado del purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
La alegría en el purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
El dolor en el purgatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
XI.- LA VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Historia personal e historia universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
La representación cíclica de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
La representación lineal de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

Los aspectos de la visión bíblica de la historia . . . . . . . . . . . . 149
XII.- LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

El tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo . . 155
La segunda venida de Cristo o parusía . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
El día de Yahvé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
El Anticristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
“Marana tha” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
XIII.- LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

¿Cuándo tendrá lugar la resurrección de la carne? . . . . . . . . . 168
¿Por qué resucitarán los cuerpos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
La resurrección de la carne en relación con la resurrección
de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
La resurrección de los muertos en el Antiguo Testamento . 172
La resurrección de los muertos en el Nuevo Testamento . . . 175
XIV.- LA TRANSFIGURACIÓN DE LA MATERIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Nuestra resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
El destino del universo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
XV.- EL JUICIO UNIVERSAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Juicio particular y juicio universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Toda la historia humana ante el tribunal de Cristo . . . . . . . . 197
La espera de la victoria definitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Una pregunta inquietante, tal vez demasiado humana . . . . . 202
“Te examinarán en el amor” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
PRESENTACIÓN
“No tiene importancia saber quién soy, porque un día dejaré de existir”.
Bajo una apariencia indiferente, y hasta despectiva, las palabras del lite-
rato contemporáneo Cioran revelan la desolación de una vida que no con-
sigue dar sentido a la muerte y de una muerte que no es capaz de dar sen-
tido a la vida, y expresan con eficacia la estéril desolación de quien está
convencido de que avanza a pasos agigantados hacia la nada. Y en reali-
dad, afrontada con lúcida conciencia o –con mucha más frecuencia– evi-
tada, enmascarada, postergada, silenciada, negada, ésta es la gran angustia
del hombre de nuestro tiempo, incapaz de aceptar el desafío de una espe-
ranza más allá de la muerte y, al mismo tiempo, aterrado por la perspecti-
va de un aniquilamiento contra el que todo su ser se rebela.
Justamente en diálogo con esta actitud, que condena al sinsentido la
historia del hombre sobre la tierra, se sitúa el libro del padre Livio, en el
que el autor, con su acostumbrada y convincente claridad, expone las razo-
nes y el contenido de la esperanza cristiana en la inmortalidad: una espe-
ranza que, teniendo como centro la fe en la resurrección de Cristo, ilumi-
na la tragedia de la muerte con una luz victoriosa y que infunde seguridad.
La reflexión del padre Livio analiza las verdades relativas al fin de la
vida personal y de la historia humana que la teología designa con el tér-
mino novísimos. Presenta con abundantes citas sus fundamentos bíblicos y
los elementos doctrinales esenciales trazados por el magisterio, y pone de

manifiesto su constante presencia, desde los tiempos más antiguos, en la fe
y en la piedad del pueblo de Dios. Al leer estas páginas –que nos afectan
tan íntimamente– se descubre, no sin sorpresa, que estos temas, un poco
desusados en la actual predicación ordinaria, han sido confirmados con
autoridad también recientemente, tanto en la enseñanza del concilio
Vaticano II como en la formulación del Catecismo de la Iglesia católica.
Por otra parte, ¿hay algo más urgente que recordarnos con fuerza y con
alegría a nosotros mismos y a todos los hombres que nuestra breve histo-
ria terrena se encamina hacia el encuentro eterno y total con aquella
Presencia que ya ahora, misteriosamente, nos acompaña?
DE PROFUNDIS
De profundis clamavi ad te, Domine: “Desde lo hondo a ti grito, Yahvé:

Domine, exaudi vocem meam. ¡Señor, escucha mi clamor!
Fiant aures tuae intendentes ¡Estén atentos tus oídos
in vocem deprecationis meae. a la voz de mis súplicas!
Si iniquitates observaveris, Domine: Si retienes las culpas, Yahvé,
Domine, quis sustinebit? ¿quién, Señor, resistirá?
Quia apud te propitiatio est: Pero el perdón está contigo,
et propter legem tuam sustinui te, Domine. para ser así temido.
Sustinuit anima mea in verbo eius: Aguardo anhelante a Yahvé,
speravit anima mea in Domino. espero en su palabra;
A custodia matutina usque ad noctem: mi ser aguarda al Señor
speret Israël in Domino. más que el centinela a la aurora,
Quia apud Dominum misericordia: aguarde Israel a Yahvé.
et copiosa apud eum redemptio. Yahvé está lleno de amor,
Et ipse redimet Israël su redención es abundante;
ex omnibus iniquitatibus eius. él redimirá a Israel
de todas sus culpas”.*
* Traducción de la Nueva Biblia de Jerusalén, Desclée De Brouwer, Bilbao 1998.

I
EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD
Meditar sobre el sentido de la vida

para comprender el sentido de la muerte
El término novísimos indica las “últimas cosas” que, en la concepción

cristiana, constituyen la conclusión de nuestra existencia.
Con todo, la primera reflexión sobre este tema no tiene que dirigirse
tanto a la vida en su parte conclusiva como al modo de plantearla. Sólo a
través de una gran meditación sobre la vida encuentran respuesta los pro-
blemas que las realidades últimas, particularmente la muerte, plantean al
corazón de todo hombre. Un antiguo refrán advierte: “Se muere como se
vive”; el problema de fondo común a la muerte, el juicio, el infierno y el
paraíso consiste sobre todo en preguntarse cómo hay que vivir la vida, a
fin de que las “últimas cosas” no sean para nosotros una realidad trágica,
un motivo de ansiedad, una fuente de tormento interior.
Reflexionar sobre la muerte significa en primer lugar reflexionar sobre
la vida y preguntarse cómo concebirla desde un punto de vista cristiano.
Es ésta una reflexión obligatoria, porque hoy vivimos en un mundo en que
la concepción global de la vida es muy diferente de la concepción cris-
tiana.
Desde el punto de vista cristiano la vida es un gran camino hacia la

eternidad. Es una peregrinación, en la que la muerte es sólo un paso: el más
importante, porque nos permite superar los límites del tiempo para entrar
en la eternidad.
Esta concepción de la vida es típicamente cristiana. El cristianismo está
fundado en el misterio pascual, es decir, en la muerte y resurrección de
Cristo, y ninguna religión, ni siquiera las más grandes (islamismo, budismo,
hinduismo), tiene una afirmación tan radical como la resurrección de su
fundador; hasta tal punto que podríamos definir la religión cristiana como
una gran meditación acerca de la muerte y de la victoria sobre la muerte.
En ninguna religión es tan central como en el cristianismo el misterio de
la muerte y de la vida que continúa más allá de ella, precisamente porque
la religión cristiana tiene en el centro la resurrección de su fundador,
Cristo; y no sólo ésta, sino también la de todos aquellos que crean en él –al
menos aquel tipo de resurrección que es participación en la vida misma de
Cristo.
La vida es el gran camino de los creyentes hacia el encuentro con
Cristo resucitado. Como dice la liturgia, “la vida no termina, se transforma”,
y la muerte es sólo un momento de entrada en la luz y en la gloria.
La concepción de la vida en el mundo actual
Gran parte del mundo actual vive en la incredulidad, en el materialis-

mo y en el ateísmo; también hay muchas personas que se confiesan cris-
tianas pero que no creen en la resurrección de los muertos y, en definitiva,
están convencidas de que la vida que vivimos en este mundo es toda la
vida. Un hecho bastante nuevo en la historia de la humanidad es que esta
actitud, que en los siglos anteriores era profesada sólo por algunas elites
intelectuales, por algunos grupos de filósofos, es compartida hoy por
muchas personas: la vida es sólo esta vida; con la muerte termina todo; des-
pués de la muerte no hay nada.
EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD 17
Quienes tienen esta concepción viven, por consiguiente, tratando de

disfrutar todo lo que la vida ofrece en el plano de la satisfacción de las
pasiones. En esta perspectiva se propone de nuevo una visión pagana de la
existencia, la del carpe diem: aprovecha el instante fugitivo, disfruta de los
bienes pasajeros que te ofrece la vida material, porque después no hay nada.
A la concepción de la vida entendida como camino, como peregrinación
hacia la eternidad, se contrapone hoy la concepción de la vida como expe-
riencia que termina en este mundo, dirigida por tanto al disfrute de lo efí-
mero y lo inmediato. Porque, como advertía Lorenzo de’ Medici, poeta y
pensador del renacimiento, “del mañana no hay certeza”. Y por lo que res-
pecta al más allá, o su existencia es decididamente negada o hay una espe-
cie de escepticismo sobre la posibilidad de conocer algo de ella: no sabe-
mos nada del más allá, así que gocemos del más acá.
Esta visión pagana no sólo produce el hedonismo, es decir, la búsque-
da del placer a toda costa, sino que genera también muchas situaciones
existenciales, bien conocidas, de tristeza y de vacío. Aunque el hombre
trate de sofocar las aspiraciones de su corazón en la búsqueda del éxito, de
la riqueza, o también en la satisfacción de las pasiones más viles, siente nos-
talgia de la eternidad, y esta contradicción que hay en su corazón produ-
ce muchas veces vacío, desengaño, extravío. Tenemos un testimonio
amplísimo de ello en la vida de muchas personas y también en la literatu-
ra; pensemos, por ejemplo, en Cesare Pavese, en Jean-Paul Sastre y en tan-
tos otros novelistas que dan voz a una condición existencial muy difundi-
da. La vida que no tiene perspectivas más allá del tiempo produce angus-
tia. La angustia es una de las categorías fundamentales del pensamiento
moderno y es una realidad verificable no sólo en la literatura, sino también
en la existencia de muchas personas, que advierten el terror del tiempo que
pasa y de la vida que va destruyéndose en la nada, pues no tienen fe en
Dios, en la resurrección, en la inmortalidad.
Éste es el punto de llegada de una visión pagana de la existencia. En la
raíz de muchos suicidios y de comportamientos (alcohol, drogas) que, aun
cuando no sean suicidios propiamente dichos, terminan siéndolo, está esta

angustia. En una perspectiva en la que la vida no tiene esperanza de inmor-
talidad, sino que es una experiencia banal y efímera, un círculo cerrado
entre el nacimiento y la muerte, las personas no perciben el valor eterno
de sus acciones, y se destruyen día tras día en una existencia sin sentido y
sin alegría, viviendo una vida llena de vacío.
Lamentablemente, también hay personas que se confiesan cristianas y
van a la iglesia –lo demuestran las estadísticas– pero no creen en la resu-
rrección y en la inmortalidad.
El inicio de la vida a la luz de la fe
Frente a esta mentalidad pagana, nuestra tarea es dar testimonio de la

visión cristiana de la vida, y podemos hacerlo si la comprendemos, la asi-
milamos, la vivimos.
En primer lugar, para comprender la vida como camino hacia la eterni-
dad, antes de mirar adelante hacia el lugar de la luz adonde nos encamina-
mos, tenemos que mirar atrás y comprender, a la luz de la fe, el inicio de la
vida humana. Y aquí captamos la diferencia radical entre la concepción
pagana que domina hoy, según la cual el mundo nace del azar (el científico
ateo Jacques Monod, premio Nobel de fisiología y medicina en 1965, afir-
ma: “Este mundo y cada uno de los hombres han nacido por azar”), y la
concepción cristiana del origen de la vida como acto de amor de Dios.
El mundo tuvo su origen en el tiempo, hubo un tiempo en el que no
existía (éste, por otro lado, es un dato de fe con el que la ciencia está de
acuerdo) y la fe nos dice que comenzó a existir por un acto de amor de
Dios. La historia humana no se originó por azar, sino que es un acto del
amor y de la omnipotencia de Dios.
Dios no se limitó a iniciar el mundo y la historia, sino que él mismo
acompaña las vicisitudes de los hombres paso a paso, con misericordia,
con amor, con sabiduría, con inteligencia: la historia de la salvación nos
ofrece esta clave de interpretación. Es el concepto de la divina providen-

cia, según el cual Dios no sólo creó el mundo, sino que lo gobierna, cami-
na con él, está presente con su espíritu, se ha hecho hombre y comparte la
vida de los hombres; Jesús, después de ascender al cielo, continúa estando
presente en el mundo porque su ascensión al cielo es el inicio de su seño-
río divino sobre la historia. De hecho, él mismo afirma: “He aquí que yo
estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 28,20).
Nuestro caminar hacia el encuentro con Jesús que viene no tiene que
hacernos olvidar los otros dos momentos, a saber: que nosotros venimos
del Verbo, porque el Padre nos ha creado en el Verbo, a semejanza del
Verbo; y que el Verbo se ha hecho carne y camina en medio de nosotros.
Toda la historia, pues, tiene que ser vista como un río que brota del
corazón de Dios: está acompañada por Dios –que no está ausente en
modo alguno de ella, sino que se ha comprometido a fondo en ella– y se
encamina hacia el encuentro con Cristo que viene.
Es una concepción optimista de la historia, porque el hombre, acecha-
do por las potencias del mal, ha demostrado toda su fragilidad y necedad,
pero Dios, que camina con él, no permitirá que las fuerzas del infierno des-
truyan el oasis de paz y de luz introducido en el corazón mismo de la his-
toria humana que es la Iglesia. No es un optimismo a toda costa, pues tene-
mos que reconocer la intervención de la libertad humana; pero sabemos
que caminamos con Dios. Podríamos comparar la historia humana, y den-
tro de ella la Iglesia, con la barca en medio del mar agitado en la que se
encuentran los apóstoles, pero en la que también, junto a ellos, está Cristo,
que parece dormido. Cuando parece que la barca está a punto de hundir-
se, Pedro despierta al Maestro, que calma el viento y las aguas tempestuo-
sas. Cristo está con nosotros y ésta es la razón de nuestra confianza.
Pero más allá de esta concepción cristiana de la historia –que viene de
Dios, está acompañada por Dios y es dirigida por el mismo Dios hacia su
cumplimiento en él–, hay también una concepción cristiana de nuestra
vida personal. No venimos del azar. Si bien recibimos de nuestros padres

el cuerpo, cada alma ha sido creada por Dios con un acto de amor; Dios
pensó y quiso desde la eternidad a cada ser humano y lo creó en su Verbo,
a imagen de su Verbo. Cuando Dios creó todas las almas –también la tuya
y la mía– en su unicidad y con la gran dignidad que conocemos, es decir,
a imagen de su Verbo, con un espíritu inmortal y un destino de gloria, esta-
bleció para toda existencia humana, para todo yo indivisible de alma y
cuerpo, una tarea en la vida. Es algo realmente hermosísimo: si bien Dios
nos creó libres –libres para alejarnos también de su proyecto–, nosotros
sabemos que él tiene para cada uno de nosotros un proyecto preciso y que
nuestra vida se realiza precisamente cuando descubrimos ese proyecto y lo
cumplimos hasta el final.
Entonces, ¿qué es la libertad humana?
Queridos amigos: la libertad humana consiste en querer descubrir,

aceptar y cumplir el proyecto de Dios para nosotros; y en ese caso la vida
se realiza. O bien –y aquí está la raíz del pecado y del orgullo– en no que-
rer aceptar y ni siquiera buscar el proyecto de Dios, y en construir la vida
como realización de un proyecto personal, prescindiendo completamente
de Dios. Este segundo modo de entender la libertad constituye una alter-
nativa radical con respecto al anterior y en general se traduce en un estilo
de vida atea: uno construye su existencia como realización de sí mismo,
como logro en este mundo prescindiendo de Dios, y considera que todo
termina con la muerte.
Los cristianos, por el contrario, estamos profundamente convencidos de
que Dios, después de habernos puesto en este mundo, no nos ha dicho:
“¡Haced lo que queráis!”, sino que tiene para nosotros un proyecto que
hemos de descubrir. Y lo descubrimos si tenemos el corazón libre, si no opo-
nemos nuestra voluntad a la voluntad de Dios. Tenemos que buscarlo y
reconocerlo en la oración. Dios no lo revela nunca por completo en un solo
momento, sino paso a paso. En la medida en que respondemos a lo que

Dios nos dice en nuestro corazón y damos un paso, él nos revela el paso
siguiente y, tomándonos de la mano, nos acompaña, del mismo modo que
acompañó a Abrahán en la fe. Tal y como fue el camino de Abrahán en la
fe, así tiene que ser el nuestro, en el que Dios está a nuestro lado y se reve-
la. Si aceptamos el riesgo de avanzar, y después damos media vuelta para
mirar nuestra vida, vemos cómo se extiende como un tejido, bordado por el
mismo Dios. Es extraordinario concebir la vida como una realización gra-
dual de lo que Dios nos ha preparado y que poco a poco nos revela, en la
fe, en la esperanza, en la fortaleza: ¡porque para realizar el plan de Dios hay
que ser fuertes! Él es santo y sabio, y nos conoce a fondo. Cuando la vida es
una respuesta al proyecto que él prepara para todo ser humano, es una vida
a lo grande, es –como dice la Biblia– un vuelo altísimo, un vuelo de águila.
Si, por el contrario, queremos vivir la vida como un proyecto autóno-
mo de nosotros mismos y la construimos basándonos en nuestras pasio-
nes y en los deseos de nuestro yo egoísta, entonces resulta una vida medio-
cre. Es posible que sea grande a los ojos del mundo, pero no es nada a los
ojos de Dios. La Virgen era una pequeña ama de casa, desconocida por
todos, tal vez incluso por las personas de su aldea; según las perspectivas
humanas, su vida, totalmente escondida ante los ojos del mundo, era
menos que nada; pero según Dios era la suprema realización de la vida
humana. Ella es el símbolo de la existencia entendida como escucha y
cumplimiento de la voluntad de Dios, mientras que muchas vidas huma-
nas, que parecen importantes ante los ojos del mundo –pensemos en los
grandes del poder, de la ciencia o de la cultura–, para Dios muchas veces
son polvo y basura, como dice Pablo (Flp 3,8).
Es muy importante que concibas la vida como respuesta al proyecto
que Dios tiene para ti. Aunque no tenga ningún valor desde la perspectiva
de las grandezas humanas y a los ojos del mundo no parezca nada y corras
el riesgo de ser despreciado, por el hecho de vivir en este mundo vives la
vida a lo grande y la realizas completamente, porque Dios te lleva a la ínti-

ma unión con él y tú llegas a la muerte confiando en él y amándolo, y estás
dispuesto e incluso deseas que tu vida llegue al cumplimiento supremo.
Pero si has vivido persiguiendo las grandezas mundanas, llegas a la vejez y
a la muerte cuando todo está consumado y reducido a cenizas; y te
encuentras ante Dios en toda tu pobreza y miseria.
“Recapitular en Cristo todas las cosas”
Más allá de los proyectos para cada persona, todos los caminos espe-
cíficos que Dios prevé para cada uno confluyen en un proyecto único, que
es el que Pablo expresa admirablemente en sus cartas, donde explica
que el Padre, cuando nos sacó de la nada, nos creó a todos en función de
Cristo, para que fuéramos un solo ser con Cristo, para que nos hiciésemos
hijos en el Hijo, como hijos adoptivos suyos; nos creó, escribe Pablo, para
“recapitular en Cristo todas las cosas” (Ef 1,10), nos llamó a “ser santos e
inmaculados ante él por el amor” (Ef 1,4). Éste, pues, es el gran proyecto
de Dios para cada vida y para la humanidad entera. La meta es para todos
esta identidad de amor con Cristo, la participación en Cristo muerto y
resucitado, el ser hijos en el Hijo. Salimos del seno de la Santísima Trinidad
porque el Padre nos creó en función de Cristo y el punto de llegada des-
pués de la prueba de esta vida es estar en el corazón mismo de la Santísima
Trinidad. Cuando Pablo escribe que Dios nos creó para que en el Hijo fué-
semos santos e inmaculados ante él por el amor, sus palabras se refieren
a las tres personas de la Trinidad. Nosotros estaremos por toda la eterni-
dad en Cristo Jesús para amar al Padre con el mismo amor con que lo ama
Jesús y para ser amados por el Padre con el mismo amor con que el Padre
ama a Cristo. Esto es lo que Dios concibió para nosotros: salimos de él y
volvemos a él después de realizar la travesía del mar que es la vida. Es el
mismo trayecto que recorrió Jesús: “Salí del Padre y he venido al mundo.
Ahora dejo otra vez el mundo y voy al Padre” (Jn 16,28); es el mismo reco-
rrido, aun cuando nosotros no venimos del Padre del mismo modo que
Jesús, ya que nosotros venimos por creación, mientras que Jesús viene
del Padre por generación eterna. Naturalmente, en nuestra ruta de regreso
al Padre, Jesús es el camino: nosotros retornamos al Padre siguiendo a Jesús.
“Con temor y temblor”
Ésta es la concepción cristiana de la vida. Pero hay que meditar sobre

este hecho: es verdad que Dios tiene un proyecto para nosotros, que
hemos sido creados para ser “santos e inmaculados en su presencia, en el
amor” (Ef 1,4), pero la vida es un periodo de prueba y durante la navega-
ción es posible que naufraguemos; podemos elegir el mal en vez del bien,
podemos tener momentos de debilidad, somos acechados dentro y fuera
de nosotros por el mundo y también por el Maligno. Por ello avanzamos
“con temor y temblor” (Flp 2,12) hacia la conclusión gozosa de nuestra tra-
vesía, siendo conscientes de los peligros que hay en la navegación tem-
pestuosa de la existencia.
Pero en la barca está Cristo con nosotros y, cuando lo invocamos, nos
salva.
Para ser dignos del extraordinario punto de llegada que el Padre nos
propone y estar en el corazón mismo de la Santísima Trinidad, tenemos
que demostrar en esta vida que amamos a Dios; él pone a prueba nuestra
fidelidad.
Por consiguiente, para nosotros, los cristianos, la vida es algo completa-
mente distinto de una búsqueda de los placeres, un carpe diem, una afirma-
ción de nosotros mismos. Seremos probados por las tentaciones, por las cru-
ces, y sólo quien haya superado la prueba llegará a la meta. Pablo, al com-
parar la existencia con una carrera en el estadio –¡ay de quién se detenga
antes de llegar a la meta! (cf. 1 Co 9,24 ss.; Flp 3,12 ss.; 2 Tm 4,7)–, expresa
esta concepción de la vida; ésta no es ya un lugar donde instalarse para dis-
frutar, sino que es prueba, competición, milicia; es un combate espiritual.
Si tenemos clara esta concepción, vivimos bien nuestra vida. Es como

cuando, al levantarnos por la mañana, sabemos ya que nos espera una jor-
nada en la que tendremos que luchar; como somos conscientes de ello, no
nos asombramos si llegan dificultades, tentaciones, cruces… Estábamos
preparados; y también sabemos que, si ese día luchamos bien y somos fie-
les, al día siguiente recibiremos el premio.
Pero si concebimos la vida como una diversión en la que hemos de eli-
minar las dificultades, los obstáculos y los inconvenientes, entonces las di-
versas contrariedades y los inevitables dolores –desventuras, enfermedades,
vejez, muerte– nos impacientarán, nos harán perder la alegría, nos angustia-
rán. Nos habíamos hecho la ilusión de que era un día de vacaciones y, por el
contrario, era una jornada de trabajo para la que no estábamos preparados.
Entramos en crisis: nuestra concepción de la vida estaba equivocada.
Tenemos que estar psicológicamente preparados para aceptar las cru-
ces; la vida es un gran camino de purificación interior y de preparación; es
un seguimiento de Cristo crucificado, es –como afirma Pablo– una lucha
continua para crucificar dentro de nosotros al hombre viejo y hacer surgir
en nosotros al hombre nuevo (cf. Ef 4,17-24). El verdadero compromiso de
la vida es morir al propio egoísmo y construirnos a nosotros mismos a
imagen de Cristo; es luchar contra las pasiones, luchar contra el vicio, ejer-
citar las virtudes; cada jornada tiene que ser vivida como combate espiri-
tual para extirpar la imagen del pecado y renovar en nosotros la imagen
bendita de Cristo. Entonces la vida no nos sorprende con sus cruces, por-
que sabemos que éste es el periodo de la prueba y de la fatiga. Después
vendrá la recompensa, después descansaremos. Dios nos da tiempo preci-
samente para esto: para luchar, para comprometernos.
Sólo en esta vida podemos demostrar a Dios que lo amamos, aunque no
lo veamos, en la fidelidad y en el dolor. En el cielo no podremos demostrar
a Dios aquel amor que es fidelidad en el momento de la oscuridad, en la
dureza del combate, en la aceptación de las dificultades, en los fracasos del
apostolado. ¡Ay de nosotros si dejamos escapar la posibilidad de demos-

trarle todo nuestro amor en el curso de nuestra existencia terrena!
Se revela aquí la alta y fascinante concepción cristiana de la vida como
un venir de Dios y un volver a él; pero en el medio está el periodo de la
prueba, de la fidelidad, de la transformación de nosotros mismos, del
seguimiento de Cristo crucificado; entonces la muerte será una participa-
ción en su resurrección. Venimos a este mundo, lo recorremos siguiendo
los pasos de Cristo crucificado y volvemos a Dios a través de la muerte que
es participación en el misterio pascual: si somos fieles a él en la cruz, esta-
remos con él en la resurrección.
Ésta es la concepción que nos capacita para vivir realmente como se
debe, es decir, encaminados hacia la eternidad siguiendo a Cristo crucifi-
cado. En esta perspectiva nada nos dará miedo, ni la muerte, ni la enfer-
medad, ni las cruces: son el patrimonio de la vida, son los instrumentos de
nuestra navegación, son la garantía de nuestra victoria, son un testimonio
frente a un mundo que con ciega obstinación persigue la satisfacción tem-
poral de las propias pasiones, porque después viene la nada.
Por ello, también nosotros deberíamos tener la actitud de los primeros
cristianos, que invocaban: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22,20).
II
EL DESEO DE DIOS
¿Una sugestión?
Hemos visto, pues, que a la luz de la fe la vida humana es un gran cami-

no hacia la eternidad. Podemos expresar esta primera reflexión recurriendo
a la extraordinaria imagen que nos presenta santa Catalina de Siena en su
obra maestra, el Diálogo de la divina Providencia. La travesía hacia la eterni-
dad es, para Catalina, un puente con tres arcos que une la tierra con el cielo;
el puente es Cristo y los tres arcos son tres clases de amor diferentes: el amor
servil, el de quien obedece a Dios por miedo al infierno; el amor mercena-
rio, el de quien ama a Dios para recibir una recompensa material o espiri-
tual; y el amor perfecto, que es la completa consonancia de la voluntad
humana con la de Dios: es el amor de amistad o el amor de los hijos.
Siguiendo a Cristo que lleva la cruz, también nosotros pasamos de la
muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de este mundo al Padre. Es impor-
tante que nosotros, los cristianos, demos este hermoso testimonio de fe, que
recorramos el camino de la vida conociendo cuál es su dirección, afrontán-
dola con serenidad y con fuerza, siendo conscientes de que es el tiempo de
la fatiga y de la prueba y de que, en todo caso, si somos fieles, la meta será
aquella felicidad cuyo anticipo tenemos ya en nuestro corazón.
Ahora bien, algunos –sobre todo algunos que no aceptan la lógica de la

fe, de la esperanza y de la caridad cristianas–, para justificar su propia incre-
dulidad podrían sostener que nosotros adoptamos representaciones de este
tipo para consolarnos por las durezas de la vida y de la muerte y que aque-
llo en lo que creemos, aquello que esperamos, no tiene ninguna raíz ni fun-
damento en la condición y en la experiencia del hombre; pues bien, quere-
mos, por el contrario, poner de relieve el deseo del cielo, la aspiración a la
eternidad que hay en todo hombre, sea creyente o no creyente.
Todo hombre aspira a la libertad
La concepción de la vida que hemos esbozado, como camino hacia la

eternidad, está profundamente inscrita en el corazón humano. Por otra
parte, el hombre ha sido definido como “un ser naturalmente religioso”;
merece la pena que nos detengamos en la profunda verdad de esta afir-
mación.
Es un dato evidente que a lo largo de la historia todas las sociedades han
tenido altísimas expresiones religiosas; podemos decir que en el curso de la
historia el hombre ha demostrado que tiene dentro de sí un fuerte instinto
de eternidad, una arraigada nostalgia del cielo. Una hermosa frase del filó-
sofo pagano Séneca afirma: “Todos los hombres, en ciertos momentos,
tenemos dentro de nosotros la experiencia de ser eternos”; y, por otra parte,
esta aspiración es expresada por todas las grandes religiones, particular-
mente por las orientales, que a este respecto son admirables: el hinduismo
y una parte del budismo dan testimonio del origen divino y de la aspiración
divina del alma humana. Estas dos religiones tienen una visión muy nega-
tiva del mundo, pues lo consideran, con todas sus apariencias, una gran ilu-
sión y una seducción, mientras que la verdad se encuentra más allá de él y
es el espíritu, es Dios que está más allá de las apariencias mundanas. En este
sentido el hinduismo y el budismo dan testimonio de la nostalgia de eter-
nidad que el hombre percibe al sentirse diferente del mundo y emparenta-
EL DESEO DE DIOS 29
do con Dios. El hinduismo pone al término de la vida el moksa, es decir, la

identidad con Dios; y el budismo pone el nirvana, es decir, el estado de
total ausencia de las cosas caducas y la comunión con el absoluto.
Pero también las religiones que hunden sus raíces en la Biblia –judaís-
mo, cristianismo, islamismo–, al igual que las religiones orientales, ponen
como término de la vida el encuentro con Dios, el paraíso.
El testimonio histórico que se expresa en las grandes religiones docu-
menta, pues, que el hombre ha sentido siempre en su corazón que es eter-
no, que es llamado más allá del tiempo, que es inmortal. Por otro lado, la
filosofía, particularmente la filosofía griega en sus expresiones más eleva-
das, es decir, el pensamiento de Sócrates y de Platón, dio testimonio de la
inmortalidad del alma humana.
¿Por qué razón el hombre tiene y ha tenido siempre, como constata-
mos históricamente, esta tensión hacia la inmortalidad, esta nostalgia de
eternidad?
La razón está en el origen y en la naturaleza del alma, como nos expli-
ca santo Tomás: el alma viene de Dios, es imagen de Dios; el alma que está
en el hombre, más aún, que es el hombre –porque estamos compuestos de
alma y cuerpo, pero está claro que nuestro yo se expresa sobre todo a tra-
vés de nuestra alma–, el alma, pues, es espíritu, es continua tensión hacia
Dios. Nuestra alma, que es finita, es un continuo movimiento más allá de
las cosas que se ven, un continua aspiración al infinito; nuestra alma, que
está encerrada en un cuerpo limitado y en un mundo limitado, no se agota
ni consigue satisfacerse dentro de estos límites. Por ello todo hombre que
tiene un alma sana –por desgracia el hombre puede matar también su
alma– tiene en sí aquello que santo Tomás llama appetitus videndi Deum, es
decir, el deseo de ver a Dios. Según santo Tomás es un movimiento pri-
mordial del espíritu, que es todavía informe e indefinido, pero está arrai-
gado en todos los hombres; y las religiones nos ofrecen el testimonio de
este deseo de buscar a Dios, de ver a Dios, de unirse a Dios. La aspiración
humana a superar el tiempo hacia la eternidad, lo finito hacia lo infinito, la

aspiración a sobrepasar lo transitorio para llegar a lo que es eterno, a ir más
allá de lo que es apariencia para llegar a lo que es la realidad –Dios
mismo–, está tan arraigada en el espíritu humano que es imposible no
encontrar sus huellas en todas las culturas, incluso en las más elementales
–por ejemplo, las culturas animistas–. La concepción de la vida como
camino hacia la eternidad, encuentra, pues, su raíz no sólo en nuestra fe,
sino en el movimiento íntimo del alma humana que se proyecta continua-
mente hacia lo absoluto.
Las pasiones ahogan el movimiento del alma hacia Dios
Me preguntaréis: entonces ¿cómo se explica que algunos hombres no

tengan esta aspiración y ni siquiera se planteen el problema de Dios?
Es una cuestión muy seria. Tendría que ser afrontada caso por caso,
para ver en las experiencias y en las historias concretas esta tragedia: cómo
el hombre ha matado poco a poco dentro de sí la natural aspiración a ver
a Dios. Como afirma santo Tomás, en todas las almas está inscrita esta
aspiración natural; pero por desgracia en cada uno de nosotros hay tam-
bién una naturaleza caída, hay pasiones, que son hambre y sed de mundo.
“Todo el que beba de esta agua, volverá a tener sed” (Jn 4,13), dice Jesús
aludiendo al mundo y a sus cosas; y verdaderamente en el hombre hay sed
de esta agua con la que trata de satisfacer sus pasiones: cuanto más bebe-
mos, más sed tenemos, cuanto más satisfacemos las pasiones, más desva-
rían, volviéndose provocadoras e imperiosas hasta el punto de sofocar en
nosotros el natural movimiento del alma hacia Dios.
Por eso a la pregunta acerca de por qué tantos hombres no tienen ya
en sí el deseo de Dios tenemos que responder que cada hombre nace con
la nostalgia de Dios y de la eternidad, porque toda alma humana lleva en
sí la luz del Verbo que, como dice Juan, “ilumina a todo hombre que viene
a este mundo” (Jn 1,9), cualquiera que sea el lugar donde nazca o la reli-
EL DESEO DE DIOS 31
gión a la que pertenezca. Pero cuando el hombre alcanza el uso de razón

y, en lugar de seguir el instintivo deseo de Dios, sigue y satisface el ham-
bre de sus pasiones, ésta sofoca poco a poco la nostalgia de Dios. Como
dice la parábola del sembrador, las pasiones se convierten en zarzas que
ahogan la espiga que ha brotado de la semilla. Es la tragedia de muchas
vidas: muchos hombres se han vuelto como piedras, indiferentes al pro-
blema religioso, porque han matado su alma apagando en ella el deseo de
Dios. Y el alma, que cuando está en su pureza natural y cristalina es movi-
miento hacia Dios, muere cuando es sofocada por las pasiones.
“Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”
No obstante, Dios, en su misericordia, es capaz de realizar las resurrec-

ciones más admirables. Él va en busca de estos hombres (y creo que todos
debemos incluirnos en este grupo, porque cada vez que hemos pecado
mortalmente, o incluso sólo venialmente, hemos sofocado la aspiración del
alma a Dios, ofuscando la luz que hay en nosotros); él viene a socorrer a
estas almas que están muertas, que se han convertido realmente en un
desierto de piedras porque han hecho morir lo que Dios había creado. Él
viene a ayudarlas con la gracia presente, es decir, por medio de ilumina-
ciones y de inspiraciones, estimulando la conciencia con los remordimien-
tos por el mal cometido, con el descontento y el infierno anticipado de las
pasiones –orgullo, odio, codicia, lujuria…– que se multiplican como ser-
pientes en el corazón, provocando inquietud y malestar. Todo esto es un
don de su misericordia. De hecho, el círculo vuelve a abrirse, se percibe
claramente la insuficiencia de una vida que consiste sólo en satisfacer el
hambre de mundo; y poco a poco renace la nostalgia de Dios.
Nadie ha ilustrado mejor que san Agustín este proceso del corazón
humano que ha caído en el pecado pero, tocado por la misericordia de
Dios, se despierta a la gracia. En las Confesiones cuenta que se había arroja-
do sobre las cosas hermosas del mundo porque se había hecho la ilusión
de poder aplacar con ellas la sed de infinito que albergaba en su corazón.

Sin embargo, nunca estaba contento. Pero después de haberse acercado a
Cristo, en el momento del encuentro con él, revela: “Nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti”. En estas palabras está la clave para com-
prender el descontento humano: lo que se alberga de verdad en el corazón
del hombre es la aspiración profunda y continua a lo absoluto, a lo infini-
to, a un amor que no es limitado y terreno. Es un movimiento espontáneo
de nuestra alma y es también el resultado de la obra de la gracia. Mas he
aquí que nosotros, hambrientos como estamos de infinito, nos alimenta-
mos, por el contrario, de cosas finitas. Como dice acertadamente san Lucas
en la parábola del hijo pródigo, saciamos el hambre con bellotas y dispu-
tamos la comida a los cerdos (cf. Lc 15,16).
Las cosas finitas de este mundo, claro está, nos dejan continuamente
insatisfechos y descontentos. Sólo cuando encontremos algo infinito que
satisfaga nuestra hambre infinita, nos liberaremos de este descontento.
Sólo en el encuentro con Cristo –que es el camino, la verdad, la vida, la luz,
el pan vivo, el Dios hecho hombre, el amor infinito– se sacia nuestra ham-
bre infinita de amor y podemos decir con san Agustín que nuestro cora-
zón está inquieto hasta que encuentra a Dios, pero cuando lo ha encon-
trado finalmente descansa en él. Sólo Cristo es el pan vivo que sacia el
hambre, al agua viva que sacia la sed: ésta es una afirmación de Cristo que
nos invita a tener experiencia de ello. En el encuentro con él nuestra
inquietud encuentra su quietud; quien muere a sí mismo, crucifica su yo
egoísta, acepta la presencia de la luz y de la verdad de Cristo en su vida
concreta, llega a la paz y a la alegría. San Pablo afirma precisamente que la
paz y la alegría son los frutos de la vida nueva en Cristo. Un cristiano que
ha encontrado a Cristo y vive a Cristo –en efecto, no es suficiente un
encuentro formal con él–, vive en la paz, encuentra la satisfacción del cora-
zón que está hambriento de amor absoluto, experimenta la alegría: la ale-
gría de una posesión. Nos lo dice Jesús en la parábola del tesoro escondi-
do: el hombre que buscaba un tesoro y finalmente lo encuentra, vende
EL DESEO DE DIOS 33
todo lo que tiene y va feliz a comprar el campo donde está enterrado el

tesoro (cf. Mt 13,44). Y el mismo sentido tiene la parábola de la moneda
perdida (cf. Lc 15,8 ss.).
“Ahora vemos como en un espejo…”
Ciertamente, hay una diferencia profunda, aunque no sea radical y

total, entre la posesión de Cristo que podemos tener aquí en la tierra y la
posesión de él que tendremos en la vida eterna.
Ya desde ahora somos incorporados a Cristo, somos miembros vivos
de su cuerpo, participamos de su vida, ya desde ahora nuestra relación con
él es la que Jesús nos indica con la imagen de los sarmientos y de la vid: la
misma savia que hay en la vid pasa también a los sarmientos. A través de
la fe, la caridad, la oración y los sacramentos vivimos ya ahora una pro-
funda vida con Cristo, vivimos ya ahora en la paz y en la alegría.
Pero en el corazón del cristiano se desarrolla un nuevo dinamismo; y éste
es el punto que deseamos meditar: nosotros encontramos a Cristo en la fe y
lo vemos con los ojos del alma; pero Pablo dice que nuestro encuentro con
Cristo en la fe es un ver como en un espejo, como en enigma (cf. 1 Co 13,12);
es un dinamismo difícil de describir, fácil de experimentar. Los teólogos dicen
que la fe es al mismo tiempo “cierta” y “oscura”: estamos seguros de vivir con
Cristo, pero nuestro encuentro tiene lugar en la oscuridad. Cuando un cris-
tiano vive la vida de Cristo en la fe, se establece en él aquella relación de amor
que fue descrita admirablemente en el Cantar de los cantares. Este texto ha
gozado de una acogida tan extraordinaria, tanto en la tradición judía como
en la cristiana, porque es el símbolo admirable de la relación entre el alma y
Dios. Particularmente en la tradición cristiana los místicos lo han leído como
imagen de la íntima unión del alma con Cristo. San Juan de la Cruz, por
ejemplo, dedica a este tema páginas admirables. Para muchos intérpretes el
texto prefigura la relación de amor que une a la Iglesia con Cristo; y, por otra
parte, hay también interpretaciones mariológicas del Cantar.
La relación del alma con Cristo obedece a esta lógica: Cristo está ahí,
Cristo te ama, pero tú no lo posees. Por ello en el Cantar están aquellas
páginas extraordinarias en las que la amada busca continuamente al amado
y no lo encuentra; sigue sus huellas, pero éstas después desaparecen; en el
Cantar son muy pocos los momentos del encuentro; son mucho más
numerosos los de la búsqueda.
Nuestra relación con Cristo durante la vida tiene estas características.
Nos unimos con Cristo –por ejemplo, en el sacramento de la Eucaristía–,
pero nos unimos en la fe, es una visión como en un espejo –según el len-
guaje de Pablo–, no es todavía una visión cara a cara. Por ello, aunque esta-
mos con Cristo, deseamos que esta fase de la fe sea superada para llegar a
la visión cara a cara.
Esto vale también para el amor, como se observa claramente en el
Cantar: sentimos que Cristo nos ama, también nosotros lo amamos; es la
comunión espiritual. Pero falta aquella co-presencia que se verificará sólo
en el paraíso. Es una relación como la que se establece entre dos personas
que se quieren, pero viven en dos países lejanos.
Es normal que una vida cristiana fundada en la fe y en la caridad no rea-
lice aún el pleno encuentro con Cristo que tendrá lugar sólo en el paraíso;
por ello se desarrolla en nosotros la esperanza, es decir, el deseo de llegar
a aquel momento en el que seremos una sola cosa con Cristo en la visión
cara a cara y en la identidad del amor. Una vida cristiana sana es una vida
en la que, aun poseyendo a Cristo, viviendo por tanto en la paz y en la ale-
gría, percibimos con mucha fuerza en nuestro corazón el deseo de estar con
Cristo. Tal vez Pablo haya dado testimonio con más intensidad que nadie
del fuerte deseo del cielo que siente todo cristiano que tenga una experien-
cia viva de Cristo. Pablo percibe esta intensa nostalgia y la interpreta con
profundidad doctrinal, cuando revela que aspira a separarse del cuerpo para
estar con Cristo. Siente ansia de abreviar las etapas, para gozar anticipada-
mente, si fuera posible, de la gloria del cielo: “Pues para mí la vida es Cristo,
EL DESEO DE DIOS 35
y el morir, una ganancia. Pero si el vivir en el cuerpo significa para mí tra-

bajo fecundo, no sé qué escoger... Me siento apremiado por ambos extre-
mos. Por un lado, mi deseo es partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamen-
te, es con mucho lo mejor; mas, por otro, quedarme en el cuerpo es más
necesario para vosotros” (Flp 1,21-24). Y en otro pasaje bellísimo, el após-
tol expresa con la imagen del destierro la condición de lejanía y el anhelo
de habitar junto al Señor que siente quien camina en la fe y no ha llegado
aún a la visión (cf. 2 Co 5,1-9). El gemido y el anhelo de redención del pro-
pio cuerpo para poder entrar en la gloria final, son expresados en los tér-
minos más elevados en la Carta a los Romanos, donde Pablo dice que toda
la creación anhela participar de la gloria de los hijos de Dios (8,13-23); y
también en la Carta a los Filipenses afirma: “Pero nosotros somos ciudada-
nos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesucristo, el
cual transfigurará nuestro pobre cuerpo a imagen de su cuerpo glorioso, en
virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas” (3,20-21).
“…pero entonces veremos cara a cara”
Es, por lo tanto, un signo de salud espiritual el hecho de que el cristia-

no, aun siendo consciente de los deberes y de los compromisos que Dios
le asigna en el mundo –como Pablo, que percibe la urgencia de la caridad
para con los hermanos y el estímulo para continuar la misión que Dios le
ha confiado en esta tierra recorriendo el camino de la cruz–, experimente
el deseo de unirse a Cristo, de estar con él y de superar el velo, más que la
barrera, que de él lo separa. Pablo fue el más alto intérprete de esta dimen-
sión peculiar y fundamental de una vida cristiana sana y especialmente de
la vida mística: santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, ambos docto-
res de la Iglesia, hablan de los deseos violentos, de los ímpetus, de las ansias
de muerte capaces de truncar la vida con un solo impulso. San Juan dice
que Dios da al alma deseos tan impetuosos de gozar de él que hacen que
la persona corra el riesgo de perder la vida.
Hay que señalar este dato, aunque nuestra experiencia religiosa no sea tan
elevada como la de san Pablo, los grandes doctores de la Iglesia y los místi-
cos: una vida cristiana que realiza la unión con Cristo no puede dejar de sen-
tir en lo más hondo esta aspiración a la unión completa con él. También en
la vida humana se puede encontrar una analogía en la aspiración a unirse en
santo matrimonio que tienen dos novios que se aman. Podríamos decir que
nuestra relación con Dios en esta vida es el periodo del noviazgo del alma
con Dios, y es normal que este noviazgo encuentre su cumplimiento en las
bodas, en la consumación del matrimonio, es decir, en nuestra unión con
Dios, que pasa a través de la muerte y la entrada en la vida eterna.
A partir de ese planeamiento resulta pertinente definir el cielo como
nuestra verdadera patria, nuestra vida como una peregrinación y esta tierra
como un destierro; no por desprecio al mundo, en el que se anticipa ya la
alegría de aquella unión, sino porque aspiramos a que ésta sea completa,
total, absoluta. No tenemos en este mundo una morada estable, como dice
Pablo, sino únicamente una tienda provisional (cf. 1 Co 7,31; 2 Co 5,1); la
invitación que Pablo nos hace a vivir en este mundo, pero manteniendo con-
tinuamente nuestra conversación en el cielo (Flp 3,20), ha sostenido a lo largo
de los siglos la espiritualidad monástica. Quien la conoce bien sabe que los
monjes estaban acostumbrados a hacer “el ejercicio de Jerusalén”, que con-
sistía no tanto en una continua reflexión sobre la buena muerte (que empie-
za a ser practicada a partir de 1700, y tenemos, por ejemplo, un ensayo extra-
ordinario en las páginas de la Preparación para la muerte de san Alfonso
María de Ligorio) como en una meditación cotidiana sobre la esperanza del
cielo, sobre la Jerusalén celestial que es nuestra verdadera patria. En vez de
meditar sobre la muerte los monjes medievales meditaban sobre lo que hay
después de ella. “¡Ojalá tuviera alas como paloma para volar y reposar!”, sus-
pira el Salmo 54,7. Tendríamos que recuperar este dinamismo espiritual y dar
mayor espacio a la tensión escatológica de la vida cristiana, siguiendo la invi-
tación de Pablo: “Nostra autem conversatio in coelis est” (Flp 3,20).
EL DESEO DE DIOS 37
Lamentablemente, esta tensión hacia el cielo falta en la espiritualidad

cristiana de nuestros días. Tal vez hoy tengamos los ojos fijos preferente-
mente en los problemas de esta tierra y no contemplemos suficientemen-
te, más allá del tiempo, los horizontes de luz que nos esperan. Si tuviése-
mos más fija nuestra mirada en el cielo –y en el fondo el cielo está en nues-
tro corazón– y en ese cielo que es nuestro corazón pensáramos más en el
océano de luz y de alegría en el que desembocará nuestra existencia, tal
vez afrontaríamos con mayor fuerza y con menor amargura las dificulta-
des de la vida presente: el tiempo de la prueba es muy limitado, después
habrá paz y alegría sin fin; y éstas empiezan ya ahora si tenemos los ojos
fijos en el momento del encuentro, en el momento del matrimonio. Con
los ojos fijos en el cielo caminamos con más fortaleza, seguridad y alegría.
No es verdad que tener los ojos fijos en la eternidad sea una manera de
huir del mundo. La mirada fija en el Cristo que viene y el deseo de que
nuestra unión con Dios encuentre finalmente su cumplimiento son signos
de vitalidad espiritual. Y es preocupante que una época como la nuestra,
que ha querido comprometerse demasiado en las realidades temporales,
haya dejado de mirar hacia la eternidad.
Quede bien claro que dirigir la mirada hacia la eternidad no sólo no
nos aleja de los problemas del mundo, sino que nos ayuda a resolverlos de
un modo más verdadero y más justo a partir de la luz que viene de Dios,
de aquella luz en la que –como dice el Salmo 25,15– debemos tener conti-
nuamente fijos nuestros ojos.
III
UNA SOLA COSA ES NECESARIA
“¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?”
Hay una frase del Evangelio que resuena como una de esas adver-
tencias que son decisivas para nuestra vida: “¿De qué le sirve al hombre
ganar el mundo entero si pierde su alma?”. Esta frase me recuerda siem-
pre el dicho que mi abuela me hacía repetir de niño –dicho que recogía
la sabiduría de nuestros ancianos y de un tiempo en el que la fe estaba
todavía viva en los corazones–: “La vida es breve, la muerte es cierta, del
morir la hora es incierta; sólo un alma tendrás, si la pierdes, ¿que pasará?”.
En este dicho resuena la pregunta: “¿Qué puede dar el hombre a cambio
de su alma?”, con la que Jesús concluye una serie de cuestiones apre-
miantes (Mt 16,26).
Queremos meditar justamente sobre el alma y sobre la solicitud que
debemos tener por su salvación, como nos enseña la Primera carta de Pedro:
“La meta de vuestra fe es la salvación de las almas” (1,9). Lo único que
cuenta verdaderamente en esta vida es salvar nuestra alma y ayudar a los
hermanos a salvar la suya. Nada es más importante que esto. El fin del
hombre es dar gloria a Dios y salvar su propia alma llegando al encuentro
con él en la eternidad. La prioridad de esta tarea, unicum necessarium, debe
ser redescubierta en nuestros días, en los que no sólo se ha perdido el sen-

tido de esta urgencia, sino que además se ha perdido el sentido del alma;
hoy ni siquiera pensamos que tenemos alma. Hemos interiorizado la socie-
dad materialista hasta tal punto que hasta los cristianos a veces se olvidan
del tesoro precioso que hay en su corazón. La concepción más difundida
que el hombre tiene de sí mismo en esta civilización, marcada por tantos
aspectos del materialismo, del ateísmo, de la incredulidad, es la de un ani-
mal más evolucionado, dotado de una inteligencia y de un cuerpo más per-
feccionados que los otros animales; la antropología de nuestros días no
habla de alma, e incluso dentro de la Iglesia algunos teólogos consideran
que el alma es una invención de los filósofos griegos, ¡cómo si no se habla-
se de ella en la Sagrada Escritura!
En esta perspectiva en la que ya no hay espacio para el alma, el hom-
bre organiza su vida, en consecuencia, como conservación del propio
cuerpo, con el que se identifica, y como satisfacción de sus necesidades.
De ello se deduce que los problemas que más angustian a las personas
actualmente son la salud, el bienestar físico y la comodidad; y los dramas
de la enfermedad, la vejez y la muerte son vividos como tragedias sin
esperanza.
El hombre, criatura con dos dimensiones
Tenemos que redescubrir la concepción cristiana del hombre.

En la Biblia no se desprecia en modo alguno el cuerpo, ya que es obra
de Dios. La frase del Génesis (2,7), según la cual el Creador toma polvo
–este polvo podría ser una materia ya viva; es preciso reinterpretar por
completo esta frase–, indica la solicitud del Creador al plasmar al hombre.
Ahora bien, si la concepción antropológica iluminada por la fe excluye el
desprecio por el cuerpo, que es creación de Dios, no hay que olvidar que
en este cuerpo, según la Biblia, Dios ha soplado su aliento, la ruah, y el
hombre es, por tanto, una criatura con dos dimensiones: por su cuerpo
UNA SOLA COSA ES NECESARIA 41
terreno y por su psique ligada al cuerpo es “materia del universo”, como

decía Teilhard de Chardin1 y, por consiguiente, forma parte de la materia
y pertenece al horizonte infinito; pero gracias a su alma, “soplo de Dios”,
el hombre no sólo es material, sino un ser espiritual emparentado íntima-
mente con su Creador.
En un mundo en el que el hombre se considera como el único vértice
al que ha llegado el reino animal en su evolución, la tarea de los cristianos
es volver a proponer íntegramente la enseñanza bíblica del hombre como
ser de dos dimensiones: el hombre tiene un cuerpo, pero en este cuerpo
“recipiente de barro” (2 Co 4,7), que tal vez es el resultado de la evolución
del universo, Dios ha insuflado personalmente un alma. Las almas no son
creadas en serie, ni son engendradas por los padres, sino que son creadas
personalmente una a una por Dios, para cada embrión humano apenas
fecundado. El alma es algo (o alguien) único, irrepetible, insondable, inco-
municable, ilimitado.
Muchas religiones y filosofías religiosas han subrayado con fuerza la
dimensión espiritual y trascendente del hombre, particularmente el hin-
duismo. El camino espiritual del hombre según el hinduismo conduce a
la vuelta a uno mismo porque en lo profundo del alma está Dios; si tene-
mos clara la distinción entre Creador y criatura y evitamos de este modo
caer en el panteísmo, también nosotros, cristianos, podremos decir lo
mismo; y recordamos de inmediato, en este contexto, las palabras de san
Agustín: “Entra de nuevo en ti mismo, en lo íntimo del hombre habita la
verdad”. Es verdad: en lo íntimo del hombre está el cielo, está Dios por-
que es su imagen, porque Dios habita en el alma del hombre que es su
imagen.
1. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), científico, filósofo y teólogo francés; jesuita,

autor de numerosas obras (entre ellas El fenómeno humano, publicada en 1955, que puede
ser considerada una síntesis de su pensamiento), suscitó intensísimos debates por sus teo-
rías cosmológicas y antropológicas.
El alma del hombre
Es urgente que los cristianos volvamos a hablar del alma. Anima: no

hay otra palabra que pueda sustituirla. La Congregación para la Doctrina
de la Fe, respondiendo a una pregunta, y también la Comisión Teológica
Internacional, después de cribar varias posibilidades, han insistido en que
es necesario conservar este término tan lleno de significados en la tradición
bíblica, en la tradición de los Padres de la Iglesia y especialmente en la gran
tradición mística; este término tan arraigado en la conciencia misma de los
cristianos.
Hay que hablar nuevamente de alma y comprender el término en su
justa acepción: soplo de Dios, algo único y extremadamente precioso. El
alma no es una cosa, es nuestro yo mismo en su parte más elevada. No
queremos volver a proponer la antropología de Platón, según el cual el
cuerpo es la prisión donde está encerrada el alma. Precisamente de esta
concepción, según la cual el hombre es un alma que está en el cuerpo
como en una cárcel, parte la teoría de la reencarnación que, como sabe-
mos, es una teoría herética, rechazada por la Iglesia.
Según la concepción cristiana, el hombre está compuesto de alma y
cuerpo, el yo humano tiene dos dimensiones: una exterior visible y otra
interior profunda, diríamos que casi divina, que es el alma misma. El yo
humano es la síntesis de alma y cuerpo, por lo que también el cuerpo
forma parte de nuestro yo; más aún, el cuerpo está tan íntimamente unido
al alma y el alma está tan íntimamente unida al cuerpo que muchas veces
el cuerpo es expresión del alma misma. Lo vemos en el rostro de las per-
sonas y con razón decimos: “Los ojos son el espejo del alma”. Así como
nuestra alma es única e irrepetible, también lo es nuestro cuerpo, que no
es ni un vestido ni una cárcel, sino parte integrante de nuestro yo. Por con-
siguiente, es absurda la teoría de la reencarnación, que considera los cuer-
pos como vestidos que el alma se pone como si pudiera cambiarlos uno
detrás de otro. Como veremos cuando nos ocupemos de la resurrección
de los muertos, el cuerpo, único e irrepetible, tendrá el mismo destino que

el alma. Y hasta qué punto es importante el cuerpo en la visión antropo-
lógica cristiana lo demuestra el hecho de que Cristo ascendió al cielo con
su cuerpo y María santísima fue asunta al cielo con el cuerpo único e irre-
petible que tuvo en esta tierra, aunque transfigurado y yo diría que casi
divinizado.
Es innegable, pues, que el ser humano es único, compuesto de alma y
cuerpo; pero no cabe duda de que la parte más importante del yo huma-
no es el alma. Aun cuando a veces decimos que el cuerpo es el ser huma-
no –y es verdad–, tenemos que decir sobre todo que el alma es el ser
humano, pues gracias a ella somos personas inteligentes, capaces de pen-
sar, amar, decidir.
Esta alma no es material, sino espiritual. Es difícil definir qué es el espí-
ritu; desearíamos definirlo como algo divino, el “soplo” de Dios, algo que
es de la misma sustancia que Dios, mientras que la materia no es de la
misma sustancia que Dios, porque fue suscitada por Dios de la nada.
También nuestra alma es suscitada por Dios de la nada, pero Dios ha pues-
to en ella algo de sí mismo, su soplo; parece que es algo que Dios ha saca-
do fuera de sí mismo; así pues, si quisiéramos definir el alma, podríamos
decir que es una partícula de Dios, manteniendo claramente la distinción
entre Creador y criatura.
Precisamente por ser una partícula de Dios, una chispa de la divinidad
–como la llaman los místicos–, el alma, aun estando íntimamente unida al
cuerpo, es espiritual, y gracias a ella nos abrimos a Dios transformándonos
en interlocutores suyos; los animales no hablan con Dios, ni hay en ellos
ninguna manifestación religiosa, porque aun cuando tienen alma, es un alma
psíquica y mortal: es materia evolucionada, pero no es parte de Dios. El
hombre tiene un cuerpo y una psique que está ligada al cuerpo; pero tiene
además un alma, es decir, aquella parte espiritual y eterna que lo emparen-
ta con Dios. Gracias a esta profundidad divina, el hombre habla con Dios,
el Absoluto y el Eterno; gracias a ella el hombre puede escuchar a Dios

cuando habla: con Dios sólo se puede dialogar con la lengua y con los oídos
del alma. Sólo gracias a esta chispa divina el hombre puede amar a Dios y
ser amado por él. La parábola evangélica del tesoro escondido (Mt 13,44)
se puede aplicar al redescubrimiento del alma en la cultura moderna: cuan-
do el hombre ha encontrado un tesoro en el campo del vecino, va, vende
todo lo que tiene y compra aquel campo. El tesoro enterrado en el campo
–que es nuestro ser– es el alma humana. Para comprar este tesoro tenemos
que vender todo lo que tenemos. Desearía retomar aquí el lenguaje de un
filósofo judío muy cercano al cristianismo, Erich Fromm2, el cual escribe que
tenemos que vender todo lo que tenemos, para redescubrir lo que somos. Tal
vez hoy el hombre esté sólo pendiente de tener las cosas de la tierra para
satisfacer sus pasiones o por una necesidad de seguridad; pero tiene que
subordinar esta solicitud por las cosas –por el tener, diría Fromm– para des-
cubrir quién es. Buscamos los tesoros y la felicidad fuera de nosotros, con-
vencidos de que están en las cosas; pero la “isla del tesoro” no está lejos,
no tenemos que hacer ninguna navegación; la “isla del tesoro” somos no-
sotros, la felicidad está enterrada en nosotros. Tenemos que dejar la lógica del
tener, del acaparar, y entrar en la lógica del ser; tenemos que preguntarnos
quiénes somos, descubrir nuestra profundidad. Entonces veremos cómo
se abren en nosotros abismos verdaderamente divinos. Éste es el tesoro que
todos nosotros tenemos, éste es el tesoro que todos nosotros somos.
Y ya que todo hombre nace con este espíritu inmortal –más aún, es
sobre todo este soplo divino–, todos los hombres, sin que importe su raza,
su cultura, su condición, son sagrados. En el rostro de todo hombre res-
plandece el esplendor de la divinidad que habita en su alma. En todo hom-
bre está el sello de Dios, y ésta es la razón por la que todos los hombres
2. Erich Fromm (1900-1980), pensador alemán autor de numerosos ensayos de psicología,
estudioso de fenómenos culturales, políticos, religiosos. Entre sus obras más famosas se
encuentran El arte de amar (1956) y ¿Tener o ser? (1976).
tienen que ser respetados y son portadores de derechos inviolables: todos

son hijos de Dios que él ha creado a su imagen y semejanza.
Hay que decir, como san Juan, que el Verbo es “la luz verdadera que ilu-
mina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn 1,9). No sólo todo hom-
bre es portador de esta partícula divina dentro de sí, sino que todo
hombre, incluso quien no ha sido bautizado, quien no ha conocido la pro-
clamación externa del Evangelio, tiene en sí una luz que resplandece; es la
luz del Verbo impresa en todas las almas. La ley natural de Dios, la gran
enunciación del bien y del mal constituida por los diez mandamientos, está
impresa en todas las almas, en todas las sindéresis, en todas las concien-
cias. Todo hombre tiene ya en su alma una luz divina en virtud de la cual
distingue el bien del mal; por consiguiente, el alma no es sólo una entidad
divina en nosotros, sino que es ya una guía divina que después la gracia del
Espíritu Santo y el anuncio de la verdad por parte de la Iglesia harán cre-
cer cada vez más. La voz de la conciencia, que es la voz de Dios en el hom-
bre, está en el alma de cada uno, también de quien está lejos de Dios. El
alma es justamente el lugar donde Dios se revela con la ley natural que
imprime en ella y es el lugar donde él alcanza al hombre con su gracia.
Nunca terminaremos de meditar sobre la grandeza y la profundidad del
espíritu humano. A la luz de estas consideraciones comprendemos la afir-
mación de algunos Padres de la Iglesia, según los cuales Dios se habría
hecho hombre y habría derramado su sangre también por la salvación de
una sola alma.
El alma del hombre, morada de Dios
Ahora nos preguntamos: ¿con qué fin nos ha creado Dios? ¿Para qué ha
creado al hombre capaz de ser su interlocutor?
Dios ha creado al hombre con una dignidad tan grande porque quería
derramar su amor sobre él. Retomamos, para explicarla después en su lógi-
ca profunda, una expresión del Catecismo de san Pío X: “¿Por qué nos ha
creado Dios? Dios nos ha creado para conocerlo, amarlo y servirlo en esta
vida y para gozar de él después en la otra en el paraíso”.
Ahora bien, gracias a la revelación podemos comprender aún mejor la
grandeza del alma, que es como un recipiente completamente espiritual; el
teólogo Karl Rahner3, de modo sugerente, la define como “radical apertura
a Dios”. El alma es la posibilidad de recibir a Dios, de hablar con él, de aco-
ger su misma vida. Dios ha creado al hombre capaz de lo infinito para
comunicarle su vida, para habitar en él. ¡Qué misterio el del alma! Es finita,
porque es creada de la nada –no pueden existir dos infinitos– y, sin embar-
go, el Dios infinito en su poder la ha creado y elevado con la gracia para
que pudiese ser su morada. Tenemos presentes las expresiones de Jesús,
sobre todo el discurso de la Última Cena, que tiene palabras de intensa con-
moción: “Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y
vendremos a él, y haremos morada en él” (Jn 14,23). El alma ha sido crea-
da espiritual y capaz de acoger a Dios porque Dios en su misericordia tenía
el proyecto de hacer del alma su casa, su tabernáculo, su templo.
Un principio de la teología –del grandísimo teólogo jesuita, el padre De
Lubac4– afirma que todo lo que se puede decir de la Iglesia se puede y, más
aún, se debe decir, y de modo eminente, de la Virgen María; y lo que se
puede decir de la Iglesia, se puede decir de cada una de las almas. Por ello
todas las imágenes bíblicas de la Iglesia que son aplicadas a María santísi-
ma, pueden ser adecuadamente aplicadas también al alma humana. Así
pues, podemos decir que el alma humana, como la Iglesia, es el templo de
Dios, el tabernáculo de Dios, la morada de Dios, la ciudad de Dios, etcé-
tera –no podemos enumerar todas las imágenes bíblicas relativas al alma
humana–. La relación de amor entre el alma humana y Dios es simboliza-
da con términos de bellísima poesía y de altísima espiritualidad también en
el Cantar de los Cantares, donde el amor entre el esposo y la esposa –que
3. Karl Rahner (Friburgo 1904 – Munich 1984), teólogo católico alemán.
4. Henri de Lubac (Cambrai 1896 – Paris 1991), teólogo católico francés.
vale sobre todo de modo eminente para María santísima, la verdadera

esposa de Dios, y que vale también para la Iglesia, esposa de Cristo– expre-
sa la naturaleza nupcial de la relación entre el alma del hombre y Dios.
Dios ha creado al hombre con su alma para que entre él y el hombre se
consume aquella unión de la que el vínculo del matrimonio es sólo un sím-
bolo inadecuado; una unión total, absoluta, de la que Cristo en la Última
Cena pudo decir: “Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean
uno en nosotros” (Jn 17,21). Aquella misma unidad que existe entre el
Padre y el Hijo en el don del recíproco amor, debe existir entre todos noso-
tros con Dios y entre toda alma con Dios. El alma humana es elevada a
esta relación nupcial, aún más profunda que la que une al esposo con la
esposa, que también son llamados a ser una sola carne. Los místicos
hablan precisamente de desposorios y de matrimonio espiritual para indi-
car las fases finales del itinerario místico.
Ahora bien, aun cuando esta íntima unión del alma con Cristo, y a tra-
vés de Cristo con el Padre, es el proyecto de Dios para todo ser humano,
este proyecto puede fracasar porque el hombre lo rechaza libremente.
El drama del pecado
El pecado el aspecto más tremendo y dramático de la vida humana

porque es verdaderamente un homicidio. Jesús dice que la serpiente “fue
homicida desde el principio” (Jn 8,44). Satanás no mató a Adán ni a Eva,
pero Jesús lo llama así porque con el pecado mató la vida del alma de Adán
y de Eva, que lo escucharon libremente.
Con los pecados veniales primero, y con los mortales después, mata-
mos la vida de Dios en nosotros. Si Dios es vida, el pecado y el Maligno
son muerte; el pecado es la progresiva muerte del alma, hasta su total
endurecimiento, impenitencia y condenación. Éste es el destino de todos
aquellos que rechazan el proyecto de Dios que los invita a abrirse a la luz,
a la gracia, a la vida. Tenía razón la madre Teresa cuando decía que, así
como encontraba numerosos cadáveres en las calles de Calcuta, también

veía muchos cadáveres deambulando por las calles de Occidente: se refe-
ría a quienes han matado dentro de sí aquella parte superior de la vida del
alma que es la chispa divina, a la que sólo puede hacer revivir la gracia de
Dios, con la colaboración del individuo.
Si no encontramos palabras para describir la belleza del alma en esta-
do de gracia –no podemos verla en esta tierra porque no podríamos resis-
tir su resplandor divino; sólo en el cielo conoceremos la belleza de Dios en
nosotros–, así tampoco hay palabras para describir al alma en pecado. El
cura de Ars, aun cuando estaba en gracia de Dios, tenía imperfecciones, y
el mero hecho de verlas, que Dios le concedió, lo turbó profundamente.
¿Cómo describir la devastación de un corazón que está en pecado mortal?
La edificación espiritual
Es extremadamente importante vivir en gracia de Dios. Día tras día

hemos de tender a la edificación de nuestra alma. No se trata sólo de evi-
tar el mal, sino de hacer que nuestra alma sea cada vez más a imagen de
Dios. Para vivir nuestra vida como camino hacia la eternidad, como pro-
gresiva transformación de nuestra alma en Dios, tenemos que acrecentar
la gracia en nosotros. En la medida en que la gracia penetra en la profun-
didad de nuestra alma, quema las raíces del mal, quema las imperfecciones
y nos hace más a imagen de Dios, nuestra alma se llena de luz, de sabidu-
ría divina, de fortaleza, de todos los dones del Espíritu Santo; entonces su
capacidad de amar se dilata sobremanera.
El aumento de la gracia es progresivo, no cesa nunca en esta vida. Aquí
en la tierra podemos alcanzar metas limitadas, pero gracias a ellas Dios en
el cielo derramará en nosotros toda su vida interior. El don de sí mismo
que Dios nos concederá en el cielo será proporcionado a la apertura de
corazón que hayamos alcanzado en esta tierra. Por ello tenemos que es-
perar día tras día la obra de nuestra edificación espiritual, que consiste en
hacer que nuestra alma sea cada vez más semejante al alma de María y al
alma de Cristo. La perfección en esta vida no se alcanza nunca, porque la
capacidad de nuestra alma es una capacidad infinita. Dice santo Tomás
que nuestra alma es quodammodo omnia, es decir, apertura radical al infini-
to; el alma es, por así decir, un recipiente finito que puede recibir infinita-
mente la gracia de Dios. Con razón se dice que toda nuestra vida es una
conversión continua; y aquí conversión significa, en el sentido etimológi-
co, cambiar de dirección: alejarse de la tierra y dirigirse hacia el infinito.
Ésta es la tarea misma de la vida. En la vida tenemos que concentrar-
nos en este único fin, y podemos alcanzarlo a través de los numerosos
medios que Dios pone a nuestra disposición; los principales son la oración,
los sacramentos, el ejercicio de las virtudes, la imitación de Cristo con la
que hacemos que nuestra alma sea cada vez más semejante a la imagen del
Verbo, a la imagen de Dios.
Y para terminar esta meditación que nos ha hecho descubrir la gran-
deza, la belleza, la dignidad y el destino de toda alma humana, me com-
place recordar las sugerentes imágenes que han usado los místicos –que
han experimentado constantemente esta tensión hacia el infinito– para
definir el alma: “chispa de Dios en nosotros”, decía san Bernardo; Eckhart
usaba la expresión “punta del espíritu”; san Buenaventura la llamaba “ápice
de la mente”; santa Teresa de Jesús recurría a la imagen del “refugio” o del
“castillo”, en cuyo centro se celebra el matrimonio espiritual, mientras que
san Juan hablaba de un “centro”, de un “fondo” del alma donde tiene lugar
el matrimonio con Dios.
IV
EL DRAMA DE LA MUERTE
La muerte
El primero de los novísimos es la muerte. Nos proponemos iniciar en pri-

mer lugar una reflexión sobre la fenomenología de la muerte, es decir, sobre
la muerte tal como aparece ante la mirada humana, sin la interpretación
decisiva que aporta la fe cristiana. Después nos dedicaremos a la meditación
de la bienaventuranza que nos transmite el Apocalipsis: “Dichosos los muer-
tos que mueren en el Señor” (14,13).
Al afrontar la muerte a partir de lo que vemos de ella con los ojos de la
carne, no con los ojos de la fe, percibimos en primer lugar que es urgente
hablar de la muerte en la sociedad en que vivimos. De hecho, nuestro tiem-
po ha extendido sobre la muerte el velo de un silencio cómplice, ha
envuelto la muerte con una densa niebla: la misma palabra “muerte” es
censurada y eliminada del lenguaje; las imágenes de muerte son cada vez
más ocultadas, por lo cual podríamos decir que hoy ya no es posible hablar
de la muerte y mirarla a la cara. Se ha convertido en un gran tabú. Todos
tratamos inconscientemente de alejar esta realidad tan molesta que nos
obliga a meditar sobre la vida.
Se trata de una actitud inédita en el curso de la historia. Si miramos a
las sociedades del pasado, tanto a las cristianas como a las no cristianas, la
presencia de la muerte y la reflexión sobre ella eran realidades tangibles y

cotidianas: la “hermana muerte” se sentaba a la mesa con la familia; y la
sociedad no fingía que la ignoraba. Con Napoleón empezó la tendencia a
marginar la muerte. Con un procedimiento en apariencia de carácter pura-
mente administrativo, justificado por motivos higiénicos, pero que pone de
manifiesto que se estaba perfilando una sociedad cada vez más atea y
materialista, Napoleón prescribió que los cementerios estuvieran fuera de
las ciudades. Ugo Foscolo comprendió bien, en su obra Los sepulcros, el sig-
nificado de aquella ley y revindicó para el espíritu humano la exigencia
profunda, que emerge a lo largo de toda la historia, de considerar la muer-
te como parte integrante de la vida y de la sociedad. Por desgracia el grito
de protesta de Foscolo –que, pese a no ser sensible al mensaje evangélico,
interpretaba la mentalidad popular– no fue escuchado y la tendencia con-
tinuó. Hoy los cementerios son ciudadelas independientes, donde la muer-
te es expulsada fuera de la vida –para que se consume ocultamente– y es
cancelada en su verdad profunda.
También en nuestra sociedad se muere –¡no se puede evitar!–, pero se
muere a escondidas; la muerte se convierte cada vez más en un hecho pri-
vado de la persona, sustraído no sólo a la ciudad sino también a la familia;
hoy se muere en los lugares de la muerte, en los hospitales, y de allí se va
directamente a los cementerios, situados fuera de la ciudad, a menudo sin
que haya siquiera un encuentro con la familia.
¿Qué podemos decir? Es evidente que una sociedad atea y materialista
como la nuestra, tan engreída, tan llena de sí misma, tan convencida de que
esta vida es toda la vida, es una sociedad interiormente débil de espíritu:
tiene miedo a la muerte, no quiere enfrentarse a ella y, en definitiva, se
engaña acerca del verdadero valor de la vida.
En esta sociedad nosotros, los cristianos, somos llamados a dar testi-
monio del valor cristiano de la muerte y de la actitud cristiana frente a ella,
difundiendo el mensaje que constituye el corazón de nuestra religión: el
EL DRAMA DE LA MUERTE 53
gran misterio de la vida que vence a la muerte. La secuencia litúrgica que

se lee en Pascua se dirige a la Muerte diciéndole: “¿Dónde está, oh muer-
te, tu victoria?”. Es una frase paulina (1 Co 15,55) enmarcada en un bellísi-
mo himno; la Muerte y la Vida entablan batalla, se enfrentan en un duelo
admirable, y la Vida vence a la Muerte. Para dar testimonio de este men-
saje en la sociedad los cristianos tenemos que asimilarlo primero perso-
nalmente, porque el testimonio no debe ser sólo de palabra, sino que debe
ser un modo de pensar y de vivir. Con nuestro comportamiento y nuestra
actitud interior tenemos que dar hoy testimonio de la verdad sobre la vida:
todo hombre es mortal, “sepan las gentes que son mortales” (Sal 9,21).
Es duro aceptar la muerte tal y como es
Todo hombre sabe que es mortal, pero no quiere pensar en ello y

plantea su vida como si fuera eterno. Lo que caracteriza a nuestro tiem-
po es el hecho de que relega esta realidad al subconsciente. Experimento
una profunda compasión –y muchas veces me pregunto si me pasará a
mí lo mismo– cuando veo a personas ya próximas a la muerte que, no
obstante, siguen engañándose; se trata a menudo de personas cristianas,
que han sido formadas para concebir la propia vida como camino hacia
la eternidad. Pero son muy pocas las que, cuando se acerca la muerte,
saben que tienen que morir y lo aceptan serenamente. El hombre es
mortal. No es fácil que esta verdad se abra paso en nuestro corazón.
Aunque pase el tiempo y los años se sumen unos a otros, seguimos pen-
sando en nuestro corazón que somos eternos. Cuando vemos las necro-
lógicas en los periódicos, nos alarmamos si ha muerto algún conocido
que tenía menos años que nosotros, mientras que nos consolamos si ha
muerto una persona de edad muy avanzada, pensando que también
nosotros podremos alcanzar aquella meta y tal vez superarla. Y la ilusión
de morir lo más tarde posible es verdaderamente tenaz: sí, es duro acep-
tar la muerte tal y como es.
Muchos mueren sin ser plenamente conscientes: bien por las mentiras
que los rodean, bien porque a los enfermos terminales se les administran
fármacos que reducen la conciencia, pero sobre todo porque quienes se
aproximan a la muerte no quieren enfrentarse a la realidad que están
viviendo. Nosotros estamos contentos con esta inconsciencia, porque pen-
samos que esas personas mueren sin sufrir. La muerte es un acto humano,
trágico y caracterizado por el pecado, pero es el momento supremo de la
vida y tiene que ser vivido con plena dignidad, y me pregunto si, por ejem-
plo, es compatible con esa dignidad hacer que las personas sean casi
inconscientes, por medio del uso de medicamentos, del drama más impor-
tante y decisivo de su existencia.
¿Y qué sucede cuando morimos? Queridos amigos, cuando morimos,
desaparecemos para siempre, radical, total e inexorablemente, de este
mundo. Esto es la muerte. No nos hagamos ilusiones, no pensemos en las
falsas e insensatas “supervivencias” de quien cree que es inmortal porque
ha escrito un libro, porque ha pintado un hermoso cuadro, porque ha
dejado en herencia casas y posesiones a sus parientes, porque ha manda-
do erigir un hermoso sepulcro que hará que sus descendientes lo recuer-
den o porque piensa que su vida continúa a través de los hijos. Todo esto
son ídolos, mentiras, ilusiones, falsedades, engaños de breve duración que
derivan de la esperanza de dejar huella en este mundo. La muerte es el
extremo despojo de la vida, con la muerte se deja definitivamente este
mundo para no volver a él, a menos que, con permiso de Dios, las almas
que están en el paraíso o en el purgatorio sean enviadas a la tierra como
mensajeras. Pero no será nunca un entrar de nuevo en la historia, en la
trama de este mundo. Si la vida es un partido de fútbol, cuando el árbitro
nos expulsa ya no podemos volver a entrar. La muerte es esta pobreza
extrema. Con razón afirma Job: “Desnudo salí del seno materno y desnu-
do volveré a él” (Jb 1,21). Pero la realidad de la muerte que tanto nos
cuesta aceptar no es sólo que tengamos que irnos desnudos, sino el hecho
de irnos sin más, de no estar ya presentes en la escena de este mundo, de

no contar para nada; y sólo personas dotadas de un agudo sentido de la
verdad, de la virtud y de la fortaleza aceptan que deben desaparecer de
este mundo. Ninguna ilusión puede atenuar la dureza de este despojo
extremo, y los dulces engaños con que se trata de rodear la muerte corren
el riesgo de banalizarla.
Por ello hay que volver a proponer en toda su verdad la palabra del
Salmo 90,10: “Vivimos setenta años, ochenta los más robustos, y después
morimos. Recuerde todo hombre que es mortal”.
¿Por qué es necesario tener bien presente esta amarga verdad sobre la
muerte? Porque así descubrimos el verdadero valor de la vida. La vida que
tenemos sobre la tierra es sólo ésta, desde la concepción hasta la muerte;
tiene un inicio, antes del cual no existíamos y, como existencia sobre esta
tierra, tiene un término que sucede cuando el alma se separa del cuerpo.
Después de este momento comienza una fase que ciertamente está unida
a la fase anterior, pero es radicalmente diferente. La vida humana es limi-
tada en el tiempo y nosotros la medimos en años, meses, días, horas, minu-
tos, segundos: todo hombre tiene su tiempo contado, la duración de su
existencia está escrita en los libros eternos.
Esto nos sitúa ante el valor inestimable de la vida terrena. Precisamente
porque su tiempo limitado es lo que Dios ha puesto a nuestra disposición
para decidir nuestro destino eterno, cada año, pero también cada instante,
se nos muestran en todo su valor. Es como un partido de fútbol, en el que
cada uno de los noventa minutos de duración es decisivo, y sería comple-
tamente diferente si lo afrontáramos con la falsa ilusión de que puede durar
indefinidamente o de que, en cualquier caso, habrá una prórroga. El parti-
do de nuestra vida tiene un tiempo improrrogable, no admite tiempos
suplementarios. Es una ocasión única que no se repetirá jamás: es en el
tiempo de esta vida donde se decide el destino eterno.
La insidiosa teoría de la reencarnación
Por ello percibimos hasta qué punto es insidiosa la doctrina de la reen-

carnación, que está presente en las antiguas civilizaciones indoeuropeas
–de la griega a la de las grandes sabios hindúes–, que hoy se vuelve a pro-
poner de muchas formas diferentes, y que nos hace creer erróneamente
que después de esta vida nuestra alma vuelve a vivir en otro cuerpo.
En primer lugar, hay que precisar con claridad que esta teoría no tiene
ningún fundamento bíblico y que es totalmente ajena a la revelación. Es
más, destruye la visión cristiana de la vida y del más allá, por lo que quien
la profesa naufraga en la fe. Es dañina bajo dos aspectos: primero, es una
teoría que ofrece un falso consuelo, elaborada por el hombre para encon-
trar alivio frente a los fracasos, las desilusiones y los reveses de esta vida
con la convicción de que es posible recuperarse en la próxima vida. Esto
sí que es un “opio”: ciertamente lo que nos cura de la muerte no es la reen-
carnación, sino la fe en Cristo resucitado.
Pero el aspecto más pernicioso de esta teoría es el riesgo de que anule
la conciencia de que la vida es una ocasión única en la que se decide el des-
tino eterno del hombre y, como consecuencia, anule el compromiso y la
tensión para que la vida “tenga éxito”, en el sentido de la obediencia a Dios.
El pastor de almas que vea cómo esta teoría se abre camino en la
comunidad cristiana debería estar realmente preocupado. En Occidente la
profesa el treinta por ciento de los cristianos, y es un engaño diabólico,
capaz de descomponer y disolver por sí solo toda la concepción cristiana
de la vida.
Para nosotros el tiempo único y bien delimitado de la existencia te-
rrena está lleno de consecuencias eternas, y de ello se deduce, como ya
hemos subrayado, la seriedad extrema de la vida, pues las decisiones que
tomamos y las acciones que realizamos determinan lo que será nuestra
eternidad.
Conciencia y dignidad de la muerte cristiana
Por ello el cristiano tiene que afrontar la vida no con miedo sino con
un santo temor, mezclado con la conciencia de que no está solo a la hora
de tomar opciones tan decisivas para la eternidad, porque el Padre ha esta-
blecido que estas opciones estuvieran sostenidas por su luz y por su gracia.
Como veremos mejor a continuación, Dios no creó al hombre mortal,
sino que, entre los dones preternaturales, concedió a Adán y a sus descen-
dientes la inmortalidad –y la habrían conservado si no hubieran pecado–.
Esta vida y esta muerte son, pues, tal y como las experimentamos, fruto del
pecado. Y, sin embargo, en su misericordia, Dios ha dispuesto las cosas de
tal modo que, también en la experiencia dolorosa del tiempo y a pesar de
la angustia de la muerte, esta vida y esta muerte tuvieran en sí mensajes de
luz y de esperanza: precisamente porque la vida es una ocasión única y la
muerte es un momento decisivo, tenemos que ver como signo de la divi-
na misericordia el hecho de que desde el momento en que nacemos nues-
tra vida está acompañada por señales de muerte: mil cosas nos recuerdan
a lo largo de toda nuestra existencia que no somos eternos sino mortales;
y haríamos bien en no ignorar, en no encubrir, en no arrojar a lo más pro-
fundo del subconsciente su providencial recordatorio.
El hombre descubre muy pronto que es mortal: cuando el niño tiene
dos o tres años se hace las primeras preguntas y tiene los primeros pensa-
mientos sobre la muerte. Está bien que sea así, porque de este descubri-
miento se sigue un cierto planteamiento de la vida: si el niño tiene res-
puestas claras sobre el significado de la vida y de la muerte, al crecer y
reflexionar cada vez con más intensidad sobre estos temas, planteará la
vida de modo correcto.
Por otro lado, toda la vida nos recuerda que somos mortales: las nume-
rosas muertes que rodean nuestra existencia son mensajes que producen un
gran dolor, ciertamente, pero también nos transmiten misericordia: retiran
los velos de una mentira que envuelve la muerte por completo. El filósofo
pagano Séneca observa que morimos un poco todos los días. Tal vez el
joven se haga ilusiones y se sienta eterno, pero el hombre maduro empieza
a contar sus años y tiene una percepción cada vez más clara de la irrevoca-
bilidad de cada día que pasa, mientras su visión de la vida se hace cada vez
menos engañosa y la perspectiva de su duración deja de parecer ilimitada.
Otro mensaje y anticipo de muerte son la enfermedad y la vejez que
nos acosan: son dones del Creador a la criatura para que no se engañe y
para que, recordando que el tiempo pasa y no volverá, cambie de vida
mientras tenga la posibilidad y no siga empantanada en el pecado.
Y he aquí que se acerca la muerte: “Las fuerzas decaen, el cuerpo ya no
responde con prontitud a las órdenes. (…) Peor aún, ya casi no responde”,
así describe esos momentos un teólogo moderno, monseñor Maggiolini1; y
continúa: “La persona percibe dentro, de forma innegable y penosa, la sen-
sación de fragilidad, de desarmonía, de disolución. Tiene que someterse a
una dependencia humillante; siente que está en manos de otras personas
para casi todo: médicos que se retiran para hablar y no dan un diagnóstico
determinado y, por supuesto, no sugieren un pronóstico, no responden a
las preguntas; familiares que cambian de tono en las exhortaciones y se
expresan vagamente con actitud resignada (…). No quiera Dios que se esta-
blezca ese cruel juego de los espejos, por el cual las personas que rodean al
enfermo fingen que no saben nada acerca de su condición, conocida por él
mismo; el enfermo, a su vez, finge que no conoce su condición, conocida
por los otros, y susurran y murmuran engañándose mutuamente. Y, ade-
más, el dolor que debilita, los sedantes que nublan los ojos y la mente, la
percepción de que se acerca el fin. Ahora se llama enfermos terminales a
los moribundos. Es una expresión mucho más aséptica y, aunque es verda-
dera, también es parcial. Cuando se advierte que se pierden los contornos
de las personas y de las cosas, llega el momento del adiós, de expresar el
deseo de volver a encontrarse en Dios con los seres queridos. Y cambian
1. Sandro Maggiolini, I Novissimi, Piemme, Casale 1989, pp. 12-13.
los valores. Lo que parecía indispensable se convierte en un peso. Y se agol-

pan en la memoria los recuerdos: confusos, otros clarísimos o angustiosos”.
¡Cuántas veces hemos sido testigos de este acontecimiento! Pues bien,
esa muerte que hemos visto en los otros, en las personas queridas –y la
hemos visto implicándonos de algún modo, o distanciándonos de ella, tal
vez pensando: “¡Ha llegado su hora!”–, esa muerte nos tocará también a
nosotros.
Lo importante es estar preparados. ¡Ay de nosotros si, cuando descu-
bramos que ha llegado nuestro momento, no estamos preparados! En
aquel instante todas nuestras relaciones con el mundo y con las personas
cambiarán. Estaremos solos con Dios. Toda la ayuda que podrán darnos
los otros será la ayuda de la fe, de la oración, de la caridad; otras ayudas
no servirán, porque estaremos en caminos diferentes: nosotros, a punto de
dejar radicalmente este mundo; los otros permanecerán todavía en él, al
menos por un tiempo. Sentiremos que estamos cara a cara con Dios: feli-
ces nosotros si en ese momento tenemos todas las actitudes necesarias.
Ojalá pudiéramos decir con san Pablo: “He competido en la noble com-
petición, he llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe” (2 Tm 4,7).
Pero lo verdaderamente importante será poder al menos decir en aquel
momento: “He conservado la fe”, porque tal vez, como la mayoría de los
hombres, llegaremos con una carga de pecados y sin méritos; y así como
el buen ladrón en la cruz tenía sólo pecados y muy pocos méritos, pero
tenía fe y la fe lo salvó, así también es importante que nosotros lleguemos
a aquel momento siendo ricos, si no en méritos, por lo menos en fe.
Por otra parte, cada uno de nosotros tendrá su muerte. Ciertamente la
experiencia fundamental de la muerte es igual para todos. Cuando dejemos
este mundo, todos estaremos solos ante Dios con el balance de nuestra
vida, pero las circunstancias serán diferentes para cada uno: uno morirá
tras una larga enfermedad, otro de improviso, aquél totalmente solo, éste
rodeado de familiares… Cada uno de nosotros tendrá su muerte y esa
muerte, con los días que la precederán, podrá ser un gran don de Dios para
nuestra purificación. No olvidemos lo que la Virgen predijo a la pequeña
Jacinta de Fátima: “Morirás sola en un hospital”; pero le pidió que viviera
esta experiencia como participación en la salvación de los pecadores.
Tendremos, pues, la muerte que Dios ha preparado para cada uno de
nosotros. Por eso es tan importante vivir esta experiencia a la luz de la fe,
según aquella bienaventuranza que dice: “Dichosos los muertos que mue-
ren en el Señor” (Ap 14,13). ¡Qué importante es vivir la muerte con digni-
dad, ya que muchos –según las palabras del Salmo 49,13– llegan a la muer-
te con la misma inconsciencia con que perecen los animales! ¡Cuántas
vidas vividas sin dignidad, cuántas muertes afrontadas sin dignidad, y
muchas veces también por culpa nuestra!
Queremos quitar la mentira que nuestra civilización ha construido en
torno a la muerte, mirar a la cara a la vida y a la muerte, vivirlas a la luz de
la fe y de la gran esperanza que Cristo resucitado nos ha dado.
V
LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE
La muerte a la luz de la palabra de Dios
Después de haber reflexionado sobre la necesidad de afrontar seria-

mente el tema de la muerte para poder comprender y plantear la vida, ha
llegado el momento de entrar en el corazón de la reflexión cristiana sobre
la muerte.
Ciertamente no se puede silenciar el hecho de que la muerte es una rea-
lidad angustiosa, dramática, en cierto sentido inexplicable para los no cre-
yentes que, como ya hemos dicho, sienten como todos los hombres en su
corazón este deseo, esta nostalgia de eternidad. Pero el hecho de que la
muerte sea una realidad dramática y, por tanto, angustiosa y frustrante,
explica también el motivo por el que en una sociedad incrédula, en una
sociedad que quiere aferrar –carpe diem– la alegría del día que pasa, se tien-
da a esconderla, eliminándola de la reflexión y del tratamiento cotidiano.
No obstante, los cristianos no tenemos ningún motivo para temer la
muerte, para evitar hablar de ella, para no acogerla en nuestra vida coti-
diana. Nosotros comprendemos por qué los no creyentes tienden a deste-
rrar –como diría Freud– de su conciencia este hecho dramático y angus-
tioso, ocultando su presencia: si, como por desgracia sucede también hoy
en el caso de tantos creyentes, se conserva este temor, es porque no se ha

hecho una lectura cristiana de la muerte. Pero nosotros, que creemos que
la vida ha vencido a la muerte, no debemos tener miedo de mirarla a la
cara, interpretándola a la luz de la fe.
La muerte física
En esta meditación, desearía dirigir la mirada de la fe a la muerte física.

Si quisiéramos seguir la estela del Catecismo de san Pío X, definiríamos la
muerte, de manera muy sencilla, como la separación de alma y cuerpo. Sólo
interpretando la muerte a la luz de la fe, particularmente a la luz de la muer-
te y la resurrección de Cristo, podemos comprender una de las bienaventu-
ranzas más hermosas, quizá la más hermosa, relativa a este tema, que se
encuentra en el Apocalipsis: “Dichosos de ahora en adelante los muertos que
mueren en el Señor” (14,13). Y precisamente porque supo mirar a la muer-
te con los ojos de la fe, J.S. Bach pudo escribir aquel bellísimo motete, obra
maestra de espiritualidad, en el que invoca la dulzura de la muerte como un
espirar en Cristo y un resucitar en Cristo. En este mismo sentido san
Francisco, como todos sabemos, llama “hermana” a la muerte y nos invita a
alabar al Señor “por nuestra hermana la muerte corporal”. Esto es posible si
dirigimos a la muerte física una mirada a la luz de la fe.
La Palabra de Dios, desde los primeros libros de la Sagrada Escritura
–desde el Génesis–, da a la muerte una interpretación clarísima que brota
de la simple lectura del texto. Según la Biblia y, por tanto, según la doctri-
na de la Iglesia, los primeros seres humanos –Adán y Eva que, como sabe-
mos, fueron dos individuos concretos, aunque en ellos estaba contenido
todo el género humano por el hecho de que fueron los progenitores de
toda la humanidad– fueron dotados con dones extraordinarios vinculados
a la gracia santificante que habían recibido. En el paraíso terrestre recibie-
ron de Dios el don de los dones, a saber: su gracia, su vida, su amistad. Y,
junto con la gracia, la vida y la amistad de Dios, tuvieron también dones
LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE 63
que los teólogos no llaman sobrenaturales –porque Dios es sobrenatural

por excelencia, es la gracia–, sino dones preternaturales, es decir, que van
más allá de lo que son los dones normales concedidos por Dios a la natu-
raleza humana. Eran estos cuatro: el don de la inmortalidad, por el que
Adán, Eva y sus descendientes habrían debido pasar del paraíso terrestre
al paraíso celestial, es decir, a la visión de Dios, sin sufrir la muerte trágica
y angustiosa que ahora conocemos; el don de la integridad, por el que la
libertad humana dominaba las pasiones del cuerpo, sin experimentar aque-
lla escisión, que es consecuencia del pecado, de la que nos habla san Pablo
en la Carta a los Romanos (7,19), donde dice: “No hago el bien que quiero,
sino que obro el mal que no deseo”.
Adán y Eva recibieron además la impasibilidad: este don extraordinario,
que nosotros hoy no conocemos, consistía en verse libres del sufrimiento
físico, de la enfermedad. Y, por último, recibieron también el don de la cien-
cia infusa, gracias al cual poseían los conocimientos de orden sobrenatural
y de orden natural que necesitaban para su vida.
¡Con qué gran dignidad y con qué afecto paterno creó Dios a su cria-
tura! La dotó con un alma capaz de pensar, de elegir y de amar, activida-
des que son propias de la íntima vida divina; concedió al alma humana el
don de la gracia, derramando en el corazón de nuestros primeros padres
su misma vida; además, les concedió los cuatro dones preternaturales.
“La muerte entró en el mundo por envidia del diablo”
La teología católica, cuando lee e interpreta el capítulo 3 del libro del

Génesis, explica que nuestros primeros padres, al perder la gracia (y, por lo
tanto, la amistad con Dios), perdieron también los dones preternaturales
de la inmortalidad, la integridad, la impasibilidad y la ciencia infusa. Como
consecuencia del pecado, entró en el mundo la muerte, hecho trágico y
dramático, tal como la conocemos ahora; entró en el mundo la concupis-
cencia por la que nosotros los hombres nacemos con esta mancha oscura
que nos empuja al mal, que no desearíamos hacer pero que a veces no con-
seguimos dominar, sin una voluntad firme, porque es muy fuerte. Y junto
con la muerte entraron en el mundo la enfermedad, la vejez, el deterioro
orgánico, toda clase de sufrimiento y, finalmente, también la ignorancia,
tanto de las cosas espirituales como del mundo creado por Dios. Con la
muerte, pues, entró realmente en el mundo una catástrofe que debilitó
nuestra vida y que la hizo extremadamente difícil y dolorosa.
He aquí una primera afirmación de la fe que hemos de tener muy pre-
sente: la muerte, tal y como la conocemos, es fruto del pecado original; no
forma parte del proyecto originario de la creación. Es castigo y condena.
Blasfemar contra Dios y rebelarse contra él por causa de la enfermedad,
de la vejez, de la muerte y del dolor es, por consiguiente, realmente una
instigación del Maligno y de nuestro corazón perverso. Dios no creó al
hombre así, sino que lo creó con gran dignidad y felicidad; y la muerte
entró en el mundo por causa de nuestros primeros padres: Adán y Eva. La
situación trágica de la vida se debe al pecado que el hombre mismo come-
tió al preferir a Satanás antes que a Dios, perdiendo de este modo los
dones de Dios a cambio de los dones que Satanás concede normalmente:
dones que destruyen, que encadenan, que crucifican al hombre. Entonces
comprendemos el Libro de la Sabiduría –un libro del Antiguo Testamento
que presenta una gran meditación sobre los primeros capítulos del Génesis–
cuando afirma de modo perentorio, precisamente para defender a Dios:
“Dios no creó la muerte” (Sb 1,13). No podemos atribuir a Dios la culpa
de una situación existencial trágica, porque Dios nos creó ricos en dones,
y nos concedió la libertad y la responsabilidad –hablo de la libertad y de
la responsabilidad de Adán y Eva–. Así pues, debido a nuestros primeros
padres perdimos los dones de Dios y tuvimos el alimento de la serpiente:
un alimento venenoso que produce la muerte.
El Libro de la Sabiduría explica también la tentación que tuvieron Adán
y Eva. Ellos eran libres para rechazar la seducción de la serpiente, pero no
lo hicieron; prefirieron escuchar a la serpiente antes que a Dios. Fue un

pecado de una gravedad inaudita. Si nosotros pecamos ahora, estamos
parcialmente excusados: como tenemos dentro de nosotros el impulso del
mal, nos encontramos en una condición de debilidad, de ignorancia, de
concupiscencia; pero Adán y Eva se encontraban en una condición muy
diferente: estaban en gracia de Dios y gozaban de todos los dones preter-
naturales; por ello tenían la lucidez, la conciencia y la libertad necesarias
para rechazar las seducciones de la serpiente. Sin embargo, cedieron. Su
pecado tuvo realmente una gravedad que para nosotros es difícil de exa-
minar: fue una opción consciente y deliberada a favor del demonio y con-
tra Dios. Por ello el Libro de la Sabiduría (2,24) afirma: “La muerte entró
en el mundo por envidia del diablo”, pero nosotros completaríamos estas
palabras del modo siguiente: por envidia del diablo, que los tentó, pero por
responsabilidad de nuestros primeros padres, que abrieron los oídos a las
adulaciones de la serpiente.
La afirmación de la muerte tal y como la experimentamos ahora –no
como hecho simplemente natural, sino como castigo y condena causados
por el pecado– es retomada en el Nuevo Testamento y sobre todo consti-
tuye uno de los temas fundamentales de la reflexión de san Pablo, que la
desarrolló principalmente en la Carta a los Romanos y en la Primera carta a
los Corintios. No podemos exponer ahora todo el complejo razonamiento de
Pablo, que se pregunta en qué medida compartimos la responsabilidad del
pecado de nuestros primeros padres y responde, comparando al primer
Adán con el nuevo Adán, que es Cristo, con este paralelismo: es verdad que
todos hemos pecado en Adán, pero todos hemos sido redimidos en Cristo.
Ahora bien, aun cuando no expongamos toda la argumentación, nos inte-
resa ahora recordar algunas frases famosas –lapidarias– sobre el tema que
estamos tratando. Por ejemplo, aquella en la que Pablo afirma: “El pecado
entró en el mundo y con el pecado la muerte” (Rm 5,12); es la misma lec-
tura del capítulo 3 del libro del Génesis que encontramos también en el Libro
de la Sabiduría. Así mismo, en la Primera carta a los Corintios (15,21), Pablo,

haciendo referencia a Adán, afirma: “Por causa de un hombre vino la muer-
te”, y es también famosa la frase que muestra esta estrecha conexión entre
pecado original y muerte: “El salario del pecado es la muerte” (Rm 6,23).
Debemos, pues, tener bien presente este punto fundamental –de lo con-
trario, no podremos comprender la misericordia y la grandeza de Dios–, a
saber: que la muerte con todas sus anticipaciones, que son la enfermedad,
la vejez, el deterioro (¡empezamos a morir desde el momento de nuestro
nacimiento!), no fue introducida por Dios. El hombre no fue creado mor-
tal, sino inmortal; y la muerte tal como la conocemos hay que atribuirla a
la responsabilidad de nuestros primeros padres: no es un hecho natural,
sino que es castigo y condena por el pecado original.
De la muerte salario del pecado a la muerte redentora de Cristo
¿Es ésta, pues, la última palabra sobre la muerte?

Ésta es la muerte tal y como nos la presenta la reflexión bíblica antes
de la venida de Cristo. Efectivamente, en el Antiguo Testamento la muer-
te es un acontecimiento vivido con acentos profundamente dramáticos,
porque la fe en la inmortalidad del alma y la fe en la resurrección se abrie-
ron paso más bien tardíamente: Dios reveló muy lenta y gradualmente al
hombre bíblico que el alma es inmortal y que los muertos resucitarán.
Estas dos verdades son afirmadas con mucha decisión sólo en los libros
más tardíos del Antiguo Testamento, como, por ejemplo, el Libro de la
Sabiduría, el Libro de Daniel y el Libro de los Macabeos. El motivo por el que
Dios las reveló más bien tardíamente sólo lo sabe su economía divina. La
reflexión del Antiguo Testamento se detiene en esta primera afirmación
fundamental, a saber: que la muerte es fruto del pecado. Podríamos expre-
sar la valoración de la muerte en el hombre bíblico, al menos hasta los
siglos III y II a.C., con las palabras ya recordadas del Libro de la Sabiduría,
donde se afirma que la muerte entró en el mundo por envidia del diablo
(cf. Sb 2,24). El hombre bíblico no conocía aún –y de hecho la conocerá

muy tarde– una palabra de esperanza sobre la muerte.
Esta palabra de esperanza sobre la muerte se hizo profunda, lúcida y
podríamos decir clara y vivificante sólo cuando los apóstoles, los discípu-
los, la primera comunidad cristiana, a la luz de la resurrección de Cristo,
empezaron a comprender de un modo cada vez más profundo el valor de
la muerte de Jesús: con ésta se abre el nuevo y fundamental capítulo de la
reflexión cristiana sobre la muerte. Después de haber visto la causa de la
muerte, es decir, cómo fue introducida en el mundo por el pecado del pri-
mer Adán, tenemos que dirigir ahora nuestros ojos al segundo Adán,
Cristo, y meditar sobre su muerte para comprender, a partir de ella, cuál
es el significado de la muerte de todo hombre.
La primera observación que hemos de hacer, al reflexionar sobre la
muerte de Cristo –pidamos a Dios que nos dé la luz para comprender al
menos algunos aspectos de este misterio infinito–, es que, a diferencia de la
nuestra, no puede ser consecuencia del pecado, porque Cristo, nuevo Adán,
era el inocente por excelencia, el santo, el puro. No sólo no tuvo pecado
original, sino que estuvo exento de cualquier pecado original, de cualquier
imperfección por mínima que fuera. Su muerte no puede, pues, ser inter-
pretada a la luz de la muerte introducida por el primer Adán en el mundo:
la muerte de Cristo no es ni condena ni castigo por sus pecados persona-
les, ni tampoco por el pecado que él habría recibido de nuestros primeros
padres: Adán y Eva (porque Cristo no tuvo pecado original). Ciertamente
Cristo murió para rescatarnos de los pecados, pero no de los suyos.
El mismo Cristo durante su vida introdujo a los apóstoles en la com-
prensión del aspecto fecundo de su muerte. Muchas veces habla de ella en
términos figurativos llenos de significado: preanuncia, por ejemplo, un bau-
tismo que él debe y desea recibir (cf. Lc 12,50), aludiendo a su propia muer-
te como a un bautismo en la sangre que prefigura ya la función de lavar los
pecados del mundo.
Pero sobre todo nos indica el aspecto fecundo de su muerte en el bellí-

simo pasaje del Evangelio de san Juan (12,23) donde compara su vida con
el grano de trigo que muriendo produce la espiga: si el grano de trigo no
muere, no da fruto.
Con todo, vemos que, en un cierto sentido inesperadamente, Cristo
vive el drama de la muerte como lo vivimos nosotros, pecadores. Cristo
vive la agonía. ¿Quién comprende la agonía de Cristo? Los místicos han
tratado de hablarnos de ella y tal vez alguno haya conseguido ilustrar una
pequeñísima gota de aquel cáliz amargo que Cristo bebió. Pero creo que
difícilmente un ser humano en esta tierra podrá comprender por qué
Cristo sudó sangre, en qué consistió su agonía y cuál fue el mar de dolor
donde se encontró inmerso. Tal vez sólo María, que estaba cerca de él,
posiblemente en el cenáculo, como quiere la tradición, comprendió hasta
lo más hondo la densidad de esta agonía. Con todo, a buen seguro uno de
los aspectos de la agonía de Cristo fue precisamente el miedo a la muerte
y a aquel tipo de muerte. No es que Cristo tuviera miedo a la muerte en el
sentido brutal de la palabra, sino que experimentó lo que normalmente la
naturaleza humana siente frente al hecho dramático y violento de la muer-
te; y seguramente sintió también el rechazo de la naturaleza humana fren-
te a la atrocidad de la muerte que le esperaba.
La muerte de Cristo, pues, no es consecuencia del pecado (que no exis-
te en él porque es inocente); la muerte de Cristo es fecunda. No obstante,
Cristo experimentó todo el drama de la muerte, tal como lo viven nor-
malmente las criaturas humanas, acompañado por el miedo, por la sole-
dad, por el temblor, por la agonía. En la cruz tuvo incluso la experiencia
del abandono, es decir, dejó de sentir al Padre cercano a él, aunque el Padre
no lo había abandonado; y después aquel grito ahogado antes de morir, y
la expiración. Desde el punto de vista fenomenológico, esto es, tal como
nos la describe sobre todo el Evangelio de Marcos, fue una muerte terrible.
Mas ¿por qué Cristo, que no merecía esta muerte, murió como uno de
nosotros? ¿Por qué murió como un pecador, no en el sentido de que estu-
viera alejado de Dios, sino en el sentido de que experimentó la muerte

como castigo y condena por el pecado, bajo la forma de agonía, abando-
no, retorcimiento, rebelión de la carne contra el hecho de que debe morir?
La reflexión de la Iglesia primitiva sobre este tema se expresa muy cla-
ramente en el Nuevo Testamento ya con el discurso que san Pedro pro-
nuncia el día de Pentecostés frente al pueblo que había crucificado y dado
muerte a Cristo: Cristo padeció por nuestros pecados (cf. Hch 2,14-36). Y
san Pablo afirma, en la Carta a los Romanos (4,25): “Cristo fue condenado a
muerte por nuestros pecados”. Él, que no merecía la muerte porque era el
inocente, murió por nosotros, por causa nuestra y en favor nuestro. Cristo
mismo, en su predicación, subraya el carácter voluntario de esta entrega
con la parábola del Buen Pastor: él dice que, como el Buen Pastor, ofrece
su vida a la muerte por las ovejas (Jn 10,1-21). En su muerte, en su sangre,
Cristo nos ha liberado de nuestros pecados. El Apocalipsis lo proclama con
gran claridad: “El cordero inmolado nos liberó de nuestros pecados con su
sangre” (1,5).
He aquí el gran significado de la muerte de Cristo. Padeció en vez de
nosotros, por causa nuestra, expió para que nuestros pecados fueran borra-
dos, para que se nos abrieran de nuevo las puertas del paraíso, para que se
nos diera de nuevo la vida de Dios y con ella también el don de la inmor-
talidad. He aquí el grito de exultación que resuena ya en las páginas neo-
testamentarias: “¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh
muerte, tu aguijón?” (1 Co 15,55). La muerte de Cristo es la fuente de la
que brota nuestra vida. De la muerte de Cristo inocente, que se ofrece por
amor, viene la salvación en el sentido de la remisión de los pecados, de la
vida eterna y de la inmortalidad para todos los hombres. Con su muerte,
Cristo obtuvo el poder sobre la muerte y resucitó; él es el Viviente, el que
da la vida: Cristo ayer, hoy y siempre (cf. Hb 13,8).
Llegados a este punto, podríamos pararnos a pensar detenidamente
sobre el modo en que, de la muerte de Cristo, de su sangre, de su corazón
traspasado –que indica el don total– brotan los ríos de agua viva de la gra-
cia divina: el don del Espíritu Santo, todos los sacramentos dados a la
Iglesia y la salvación para todos los hombres. Toda la obra de la salvación
recibe fuerza de la muerte de Cristo: también su resurrección es conse-
cuencia de aquella muerte, es el premio que el Padre dio a aquella muerte
llena de amor por el género humano.
El sacrificio de Cristo es, pues, la clave para comprender el valor posi-
tivo de la muerte tal y como la vive el creyente. He aquí la misericordia de
Dios: la muerte que es consecuencia del pecado, pena, si es vivida en la fe
en Cristo, si es participación en Cristo crucificado, se convierte para todos
nosotros en expiación, santificación y glorificación.
Morir en el Señor
Hasta ahora nos hemos fijado en la cruz; dirijamos ahora nuestra mira-
da a ambos lados de la cruz: después de la muerte de Cristo, los hombres
pueden experimentar dos tipos de muerte.
La muerte del buen ladrón es una muerte en la fe, en la esperanza –más
aún, en la certeza– de que, si estamos arrepentidos de nuestros pecados y
tenemos confianza en Dios, nos llevará con él al paraíso: “Hoy estarás con-
migo en el paraíso” (Lc 23,43), dice Jesús al buen ladrón –que antes de ser
bueno había sido pésimo, hasta el punto de haber merecido ser condena-
do a muerte.
Pero está también la posibilidad del otro ladrón, que muere en la deses-
peración y en la blasfemia.
Pues bien, los cristianos hemos de vivir nuestra muerte en Cristo, ínti-
mamente unidos a él que sufre en la cruz. Éste es el verdadero problema
que tenemos planteado. No debemos alejar ni ocultar la muerte, sino vivir-
la como Cristo vivió la suya y esforzarnos para que todo el proceso que con-
duce a ella –la disminución de las fuerzas, la agonía, el miedo, el abandono–
sea un modo de revivir en nosotros todos los pasos de la muerte de Cristo,
de modo que, incorporados a Cristo crucificado, sufriendo con él, ofrecien-
do al Padre, con él, nuestros sufrimientos, aquella forma anticipada de muer-

te que es la enfermedad se convierta en un hecho fecundo y positivo.
Con él tenemos que vivir en la fe la enfermedad y la muerte; con él, que
en el patíbulo pide perdón, no para sí mismo, sino para quienes están al pie
de la cruz.
También nosotros, cuando sentimos que se acerca la muerte, tenemos
que vivir de un modo particular el sacramento del perdón y de la peniten-
cia; reconciliarnos con todos, perdonar a todos y morir como Cristo. Su
muerte, en efecto, fue sostenida por la oración y la presencia de María san-
tísima. Así también nosotros, incorporados a Cristo crucificado, hemos de
sentir a María a nuestro lado y pedirle que nos ayude a morir como Jesús.
A medida que se acerca el momento decisivo tenemos que confiarnos al
Padre como Cristo, que dijo: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíri-
tu” (Lc 23,46). Tenemos que morir confiadamente, entregando nuestra
vida al Padre, en Cristo crucificado, a través de las manos de María; hemos
de fortalecernos en la Eucaristía, en la que recibimos a Cristo vencedor
sobre la muerte, resucitado y viviente.
La Eucaristía, como dijeron los Padres de la Iglesia, es el “fármaco de la
inmortalidad”. Recibirla en el día o en los meses anteriores a nuestra muer-
te, en forma de viático, significa tener ya en el corazón la prenda de la resu-
rrección, haciéndonos partícipes ya desde ahora de Cristo resucitado y
viviente. Vivir, pues, la enfermedad, la agonía, el abandono en íntima unión
con Cristo, en íntima participación en sus sentimientos, pidiendo a María
que nos ayude a recorrer este camino y a morir como murió Cristo, nos per-
mite verdaderamente realizar en nosotros la bienaventuranza de la que
habla el Apocalipsis: “Dichosos los muertos que mueren en el Señor” (14,13).
Ayudemos a nuestros seres queridos a morir en el Señor. Como Cristo
vivió su agonía, así también ayudemos a nuestros seres queridos a vivir todo
aquel camino de crucifixión verdadera que lleva a la muerte. Ayudémosles a
morir con Cristo y en Cristo. Nuestros seres queridos nos lo agradecerán
por toda la eternidad.
Y no olvidemos que ciertamente también nosotros moriremos en el

Señor si durante toda nuestra vida hemos tratado de vivir en él, muriendo
al pecado, a la carne, al egoísmo, al mundo, y haciendo que viva en noso-
tros su vida.
Entonces la muerte será verdaderamente también para nosotros “nues-
tra hermana la muerte corporal”.
* * *
ADVERTENCIA
Podría sorprender el hecho de que en el curso de este estudio no se cite el

Catecismo de la Iglesia católica (Coeditores Litúrgicos, Madrid 1992). La razón es
que, cuando se emitieron las grabaciones de las que está tomado el presente volu-
men, no había sido aún publicado.
Ahora, para completar el tratamiento de los temas, nos parece útil citar al final de
los diferentes capítulos los números que el Catecismo dedica a los temas en cuestión.
Empezamos, pues, con los números 1005, 1006 y 1013 relativos a la muerte.
1005 Para resucitar con Cristo, es necesario morir con Cristo, es necesario
“dejar este cuerpo para ir a morar cerca del Señor” (2 Co 5,8). En esta “partida”
(Flp 1,23) que es la muerte, el alma se separa del cuerpo. Se reunirá con su cuer-
po el día de la resurrección de los muertos.
1006 “Frente a la muerte, el enigma de la condición humana alcanza su cum-

bre” (Gaudium et spes 18). En un sentido, la muerte corporal es natural, pero por la
fe sabemos que realmente es “salario del pecado” (Rm 6,23). Y para los que mue-
ren en la gracia de Cristo, es una participación en la muerte del Señor, para poder
participar también en su Resurrección.
1013 La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo

de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena según
el designio divino y para decidir su último destino. Cuando haya tenido fin “el
único curso de nuestra vida terrena” (Lumen gentium 48), ya no volveremos a otras
vidas terrenas. “Está establecido que los hombres mueran una sola vez” (Hb 9,27).
No hay “reencarnación” después de la muerte.
VI
EL JUICIO PARTICULAR
Después de la muerte ya no es posible decidir
Con nuestra reflexión hemos llegado al juicio particular, que en la for-

mulación clásica de los novísimos sigue a la muerte.
Hemos puesto de manifiesto el significado cristiano de la muerte y hemos
puesto de relieve que, según la óptica cristiana, la vida es una ocasión única
que se vive una sola vez: con la muerte ha terminado el tiempo de los méri-
tos o los deméritos, ha terminado el tiempo de la prueba; podríamos decir
que, en el momento de la muerte, la suerte está echada. En los años de la vida,
hayan sido pocos o muchos, el hombre ha decidido su destino eterno y, des-
pués de la muerte, ya no es posible decidirse a favor de Dios o contra él por
toda la eternidad. A muchos esta doctrina les parece una realidad muy difícil
de aceptar; pero es doctrina católica, definida por la Iglesia desde la antigüe-
dad. De hecho, la Constitución apostólica Benedictus Deus de Benedicto XII,
datada en 1336, no hace sino expresar y recalcar la enseñanza profesada por
la Iglesia desde los tiempos más antiguos, y expresada en numerosos conci-
lios, definiendo explícitamente que la muerte es el final del estado de peregri-
nación, que después de ella ya no es posible decidir a favor de Dios o contra
él, que los estados de salvación o de condenación (gloria o infierno), eternos
y, por lo tanto, inmutables, empiezan inmediatamente después de la muerte

(después de la muerte puede empezar también el purgatorio que, no obstan-
te, no es eterno sino que terminará en el fin del mundo). Y aún más impor-
tante es el hecho de que la Constitución apostólica de Benedicto XII pone
tales estados en relación con la situación en que se encuentra el hombre cuan-
do muere. En efecto, este texto fundamental de la Iglesia afirma: “Las almas
de los santos en los que no había nada que purgar al salir de este mundo,
inmediatamente después de la muerte ven la esencia de Dios”; es digno de
mención el hecho de que en este punto la Constitución apostólica habla tam-
bién de los niños bautizados para colocarlos explícitamente en la situación de
los justos que no tienen nada de lo que purificarse (Denz. 1530)1.
Más adelante el documento afirma: “Las almas de los que salen del
mundo con pecado mortal actual, inmediatamente después de su muerte
bajan al infierno” (Denz. 1531). Ésta es, pues, una doctrina definida por la
Iglesia. Me parece muy importante añadir también, en el marco de esta
presentación de la enseñanza de la Iglesia, que el concilio Vaticano II sos-
tiene con mucha claridad, y contra la idea de la reencarnación, el carácter
irrepetible de la vida humana. De hecho, la Constitución dogmática Lumen
gentium (48), citando la Carta a los Hebreos (9,27), afirma: “Es necesario que
velemos constantemente para que, terminado el único plazo de nuestra
vida terrena, merezcamos entrar con Cristo a las bodas y ser contados
entre los elegidos”.
Resumiendo, pues, pertenece a la fe católica como verdad implícita-
mente definida que el hombre no tiene posibilidad de decidir su suerte des-
pués de la muerte. Además, en el concilio Vaticano II ha sido rechazada
explícitamente la idea de la metempsicosis o reencarnación.
Siguiendo esta enseñanza de la Iglesia, abordamos el núcleo del discur-
so relativo al juicio de Dios individual.
1. H. Denzinger, El magisterio de la Iglesia. Manual de los símbolos, definiciones y declaraciones
de la Iglesia en materia de fe y costumbres, 31.ª ed., Herder, Barcelona 1963.
EL JUICIO PARTICULAR 75
El momento de la muerte es un momento extraordinariamente impor-

tante, porque hasta el último instante de la vida el hombre ante Dios puede
todavía decidir su destino eterno: con su libertad y apertura de corazón
puede rescatar una existencia pecadora y poner toda su vida bajo la mise-
ricordia divina. Por esto es un momento elevado, decisivo, intenso; pero es
aún más dramático, en un cierto sentido, por el hecho de que inmediata-
mente después de la muerte –podríamos decir: un instante después, si se
puede hablar de instante– tiene lugar el juicio de Dios individual. No sabe-
mos dónde sucede: tal vez exactamente allí donde el hombre muere.
El momento antes de la muerte, el momento de la muerte,

el momento después de la muerte
Pues bien, en el momento antes de la muerte Dios ofrece todavía, en

su misericordia, su amor y su perdón a las almas que aún rechazan abrirse
a él: es el momento en que Dios hace todo lo posible para arrancar del
maligno las almas que aún son presa de él.
En el momento de la muerte, como diremos más adelante, el hombre
comparece ante Cristo Juez: en un abrir y cerrar de ojos ve el bien y el mal
de toda su vida y conoce la sentencia.
Un instante después de la muerte podemos decir que tiene lugar la eje-
cución de la sentencia: condenación eterna o salvación eterna, teniendo
presente que el purgatorio es ya el lugar de la salvación.
Esto rodea los últimos instantes de la vida y el momento mismo de la
muerte de un significado completamente particular que ciertamente los
insensatos no comprenden y no conocen; pero a la luz de la fe el paso de
la vida a la muerte asume una majestuosidad y un carácter dramático tales
que suscitan alrededor del moribundo todo nuestro respeto, toda nuestra
invocación, toda nuestra caridad.
De la afirmación dogmática según la cual la muerte es seguida inme-
diatamente por el juicio, tenemos que sacar la consecuencia de que es
absolutamente ilusorio pensar que podemos hacer lo que queremos con

nuestra vida sin tener que responder después ante nadie. Cuanto más refle-
xionamos sobre la libertad, más nos damos cuenta de que libertad es res-
ponsabilidad: hemos sido creados libres para proyectar, para construir,
para dirigir nuestra vida, pero tendremos que responder del modo en que
la hemos proyectado, construido y dirigido.
Las personas ante quienes tenemos que responder son muchas. En pri-
mer lugar, en esta vida, tenemos que responder ante los demás: ante las
personas de las que viene nuestra vida misma según la carne; ante las per-
sonas que están ligadas a nosotros según los afectos; ante las personas que
nosotros mismos hemos traído a la vida; ante las que dependen de noso-
tros y ante aquellos de quienes nosotros dependemos. En definitiva, esta-
mos inmersos en una red de relaciones por las que percibimos que no
podemos disponer de la vida a nuestro antojo de un modo absoluto.
Además, precisamente por aquella luz interior que Dios encendió en nues-
tra alma, la conciencia que hay en nosotros, nos damos cuenta de que ins-
tante a instante, hora a hora, día a día, tenemos que responder de nuestra
vida también ante nosotros mismos. Y es una experiencia altísima, tras-
cendente en cierto sentido, que tiene todo hombre, tal vez también los
ateos: todo hombre se llama a sí mismo varias veces al día ante el tribunal
de su conciencia para que responda del bien y del mal que ha realizado.
He aquí, pues, que descubrimos cada vez más, ya en esta vida, que la liber-
tad absoluta es un sueño, que existe algo que va más allá de la condición
humana, porque tenemos que responder ante los hermanos y ante noso-
tros mismos de nuestras acciones y de nuestras elecciones.
Pero el día del juicio veremos que no sólo tenemos que responder ante
los otros y ante nosotros mismos, sino que tendremos que dar cuenta ante
Dios. Y aunque no seas creyente, el día del juicio comprenderás que tendrás
que responder de tus decisiones y de tus comportamientos ante Quien ha-
bías eliminado de tu vida para poder dirigirla como te parecía y te gustaba.
Para los creyentes esta rendición de cuentas será un momento de ale-

gría. En efecto, los creyentes saben que la vida que han vivido en la gracia
ha sido todo un don de amor y en el momento del juicio, cuando respon-
dan de su vida, no harán nada más que contar –o, mejor dicho, cantar– las
misericordias del Señor. Y a buen seguro también por lo que respecta a los
aspectos negativos, la fragilidad y también los pecados –para los cuales, no
obstante, han pedido en vida la misericordia de Dios–, verán relucir la luz
de la gracia.
Pero todos aquellos que se han engañado, eliminando a Dios, viviendo
su vida sin responder ante nadie, pisoteando a los demás, considerándose
por encima de toda ley humana y divina, comprenderán, aunque les pese,
que tendrán que responder ante Dios de todos los instantes de su vida.
Esto es justo y es muy conveniente: Dios, como Creador y como
Salvador, tiene el poder de juzgar. Más aún, sabemos, gracias a muchos
pasajes del Nuevo Testamento, que sólo Dios tiene el poder de juzgar a los
hombres, aunque después Cristo mismo haya dado este poder a la Iglesia
para que lo administre en el sacramento de la confesión. No obstante, la
Iglesia no juzga nunca “en el fuero interno”, es decir, en el fondo del cora-
zón; juzga “en el fuero externo”, es decir, juzga los pecados tal como le son
presentados. Pero no olvidemos que la Iglesia no ejerce nunca el poder de
juzgar en nombre propio y según los propios criterios. La Iglesia juzga,
especialmente en el sacramento de la confesión, en nombre de Dios y
según los criterios de Dios.
Por ello afirmamos con fuerza, con claridad, con sentido de santo temor,
que Dios es Creador, que Dios es Salvador, pero como tal Dios es Juez del
hombre: es una verdad expresada claramente en varios textos del Nuevo
Testamento. En el Evangelio de san Mateo (7,1-2), Jesús dice: “No juzguéis,
para que no seáis juzgados. Porque con el juicio con que juzguéis seréis juz-
gados, y con la medida con que midáis se os medirá”. En la Primera carta a
los Corintios (4,5), san Pablo exhorta: “Así que, no juzguéis nada antes de
tiempo hasta que venga el Señor. Él iluminará los secretos de las tinieblas y
pondrá de manifiesto las intenciones de los corazones”. Es verdaderamente
un juicio en el que nadie puede engañar, tú no podrás engañar jamás a aquel
Juez, porque su luz te iluminará, como veremos más adelante.
Y en la Carta a los Romanos (2, 2-3), Pablo, después de haber hablado
de quienes cometen toda clase de injusticia, de maldad, de codicia, de mali-
cia, afirma: “Sabemos que el juicio de Dios es según verdad contra los que
obran semejantes cosas”; y añade, dirigiéndose a nosotros con palabras que
nos interpelan directamente: “Y ¿te figuras, tú que juzgas a los que come-
ten tales cosas y las cometes tú mismo, que escaparás al juicio de Dios?”.
Así pues, porque es el Creador, porque es el Salvador, Dios es también
nuestro Juez. Es más, si queremos ser más exactos, más específicos, tene-
mos que decir que quien nos juzgará no será Dios Padre, sino que será el
Hijo, en cuyas manos el Padre ha puesto el juicio. Cristo mismo lo revela,
cuando afirma en el Evangelio de Juan (5,26-27): “Porque, como el Padre
tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo tener vida en sí
mismo, y le ha dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre”.
En el fondo, el juicio no tiene que darnos miedo; y me refiero, natu-
ralmente, a quienes aceptan la misericordia de Dios. No tiene que darnos
miedo porque quien juzga es aquel que es amor y que por amor nos ha
creado. Quien juzga es aquel que se ha hecho hombre por amor; es quien
ha derramado su sangre por amor; es quien se ha hecho crucificar para
arrancar nuestras almas del Maligno. Quien juzga ha tenido la experien-
cia de la vida humana, conoce bien la fragilidad, la inconsciencia, la es-
tupidez del hombre. No somos juzgados por un ser perfectísimo que igno-
ra lo que es la imperfección; somos juzgados por el Dios hecho hombre
que dice de sí mismo que sus delicias están entre los hijos de los hombres
(cf. Pr 8,31). Él ama a los hombres: conoce sus grandezas y conoce tam-
bién sus debilidades; conoce sus momentos de miseria y de maldad, pero
conoce también sus momentos de arrepentimiento. Somos juzgados
por un Dios –Cristo, Dios hecho hombre– que, como dice la Carta a los
Hebreos (cf. 7,25), hasta la segunda venida intercede por nosotros ante el
Padre; somos juzgados por aquel que está con nosotros hasta el final de
los tiempos e intercede por nosotros para que el Padre nos haga miseri-
cordia.
Ciertamente Cristo es Juez y juzgará con justicia, pero no olvidemos
que quien es Juez es también el Salvador y es también el Amigo; su juicio
será también un juicio equitativo, un juicio misericordioso.
Pero ¡ay de los que toda su vida hayan endurecido el corazón y hayan
rechazado la misericordia, rechazando a Cristo como Salvador y como
Amigo! Cristo juez es también el Salvador y el Amigo, pero lo es para
aquellos que en la vida han querido verlo como al Salvador y el Amigo, y
mostrará, en cambio, toda la severidad de su juicio frente a quienes lo
hayan considerado como adversario, como un amor que rechazar y con-
tra el cual combatir.
Los juicios de Cristo Juez son dos
Ahora tenemos que afrontar un problema ulterior. Esta meditación

sobre el juicio particular se prestaría también a la emoción de los senti-
mientos, pero, como veis, no procedemos según esquemas devocionales,
por así decir. Yo desearía no abordar este tema, para mantenerme sobre
todo en el plano dogmático y afirmar una verdad de fe muy importante,
que tal vez no esté clara para todos.
Después de haber establecido que es el Juez, tenemos que decir con
mucha claridad que –según la tradición arraigada en el Nuevo Testamento
y en la enseñanza de la Iglesia– los juicios de Cristo Juez son dos: hay un
juicio particular y un juicio universal. El primero está destinado a cada
individuo en el momento de la muerte. El segundo afectará a todos los
hombres después del fin del mundo y de la resurrección de los muertos:
en presencia de todos los hombres, de los ángeles y de los santos, cada
persona será juzgada, pero será un juicio general en el que se separará a la

ovejas de las cabras.
El Nuevo Testamento contiene sobre todo numerosos textos relativos
al juicio universal. Es indudable que la comunidad cristiana de Jerusalén y
las otras comunidades cristianas primitivas –por ejemplo, las iglesias pau-
linas (las dos Cartas a los Tesalonicenses de Pablo nos ofrecen a este respec-
to un testimonio interesante)– vivían esperando el fin del mundo y la veni-
da de Cristo Juez, y basaban su previsión en los numerosos textos evangé-
licos y de las cartas apostólicas que anuncian estos acontecimientos.
Aun cuando sean más numerosas las alusiones al juicio universal, no
obstante sería un gravísimo error negar que en el Nuevo Testamento se
habla de juicio particular. Por ejemplo, en el Evangelio de Lucas (cf. 16,19-
31), el rico Epulón, después de morir, es al punto juzgado y enviado al
infierno. Y en el mismo Evangelio (Lc 23,43), cuando el buen ladrón se diri-
ge a Jesús en el momento crucial de su vida, que es precisamente el de la
muerte, Jesús le dice: “Hoy estarás conmigo en el paraíso”; resulta claro
que se trata del juicio inmediatamente después de la muerte, porque el
paraíso es ya el premio, es ya la sentencia de salvación. Hay, además, otros
muchos textos. En la Segunda carta a los Corintios (5,6-8) Pablo escribe: “Es
necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo,
para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal,
el bien o el mal”. Y al principio de la Carta los Hebreos (donde, entre otras
cosas, se encuentra una afirmación explícita contra la reencarnación),
Pablo escribe: “Y del mismo modo que el destino de los hombres es que
mueran una sola vez, y luego ser juzgados, así también Cristo, después de
haberse ofrecido una sola vez para quitar los pecados de la multitud, se apa-
recerá por segunda vez sin relación con el pecado a los que le esperan para
su salvación” (9,27-28), palabras que confirman claramente que la vida es
solamente una, que los hombres mueren una sola vez y que inmediata-
mente después viene el juicio.
Toda nuestra vida pasará ante la luz de Dios
Ahora bien, en aquel momento en que compareceremos ante el tribu-

nal de Cristo, ¿de qué seremos juzgados?
Seremos juzgados de toda nuestra vida, desde el primer instante hasta
el último. Seremos juzgados acerca de todo; toda nuestra vida pasará ante
la luz de Dios, y el juicio de Dios recaerá sobre todos nuestros pensa-
mientos, palabras, acciones y sentimientos. Así pues, todo será cribado y,
por lo que respecta a nuestra vida, será separado el grano de la paja.
Por ello comprendemos que dura poco el juego por el que esconde-
mos ante nosotros mismos nuestros pecados: ante la luz fuerte y podero-
sa de la verdad que emana de Cristo toda nuestra vida quedará al descu-
bierto y serán desenmascaradas todas aquellas mentiras que hemos cons-
truido para escondernos ante nosotros mismos y para escondernos ante
los otros.
Verdaderamente en el momento del juicio nos sentiremos desnudos y
no podremos cubrirnos. En efecto, Pablo dice que el Señor “iluminará los
secretos de las tinieblas y pondrá de manifiesto las intenciones de los cora-
zones” (1 Co 4,5). Así pues, todo lo que ha sido ocultado –nuestros pen-
samientos más secretos, lo que no hemos manifestado a los otros, lo que
sabíamos sólo nosotros, lo que tal vez nos hemos ocultado también a
nosotros mismos– será desvelado. Y aquellos sepulcros blanqueados que
vivieron representando un papel, que vivieron una doble vida, ante Dios ya
no podrán seguir fingiendo; Dios les mostrará a ellos mismos lo que son.
En el momento del juicio universal Dios nos mostrará a todos lo que
hemos sido.
Ved, pues, qué importante es no tratar de escondernos y vivir desde
ahora en la verdad total, a fin de estar ante nosotros mismos y ante los
otros tal y como somos ante Dios: ninguna acción de nuestra vida, por
muy secreta que hayamos querido mantenerla, escapará a su juicio. Todo
se manifestará ante sus ojos.
Monseñor Maggiolini escribe: “Cuando uno muere, su alma se separa

del cuerpo y el yo comparece ante el Señor en una luminosidad sin velos
y sin ángulos escondidos o susceptibles de ser ocultados. Entonces la per-
sona, cara a cara con la verdad de Dios, no tiene necesidad de debates ni
de sentencias. Se ve tal y como es vista por los ojos ante los cuales nada es
oscuro. Se juzga a sí misma de algún modo feliz o trágicamente. No puede
dejar de juzgarse a sí misma o, mejor dicho, se juzga con la mirada de Dios.
Casi como si se tratara de una reverberación. Se descubre en comunión
con Dios o en oposición a él, o necesitada de purificación antes de ser
admitida a la intimidad beatificante de la vida trinitaria experimentada de
manera inmediata” 2.
Aquí se presenta un interrogante muy interesante, pero que, en defini-
tiva, no modifica mucho el planteamiento del problema: se discute si en el
momento del juicio particular comparecemos verdaderamente ante Cristo,
si será él quien nos juzgue y emita una sentencia. Éste es el planteamiento
tradicional que me parece más pertinente y más coherente con los datos
del evangelio. No creo que, por lo que respecta al Juez, el juicio particular
sea diferente del juicio universal. Y como en el Evangelio de Mateo (25,31-
46) es Cristo quien juzga a todos los hombres al final de los tiempos, no
veo por qué no debería ser también Juez del juicio particular.
La otra opinión –en la que se basa el teólogo que acabamos de citar–,
en cambio, hunde sus raíces en santo Tomás, el cual, en el Suplemento 69 a
la Summa Theologica, afirma que en cierto sentido en el momento del juicio
quedamos como revestidos de la luz de Dios y a la luz de Dios nosotros
mismos percibimos que somos dignos de salvación o de condenación: es
una interpretación interiorizada, humana, podríamos decir, del juicio par-
ticular; pero en mi opinión no tiene la fuerza de la formulación clásica, la
que ve a Cristo como Juez del alma que comparece ante él. Yo prefiero la
formulación clásica del juicio particular, y no sería partidario de acoger la
2. Sandro Maggiolini, I Novissimi, Piemme, Casale 1989, p. 21.
teoría que hunde sus raíces en santo Tomás –según el cual el alma se juzga
a sí misma basándose en la luz que recibe de Dios–, porque el hombre no
es juez adecuado de sí mismo. No lo es cuando el cuerpo y los sentidos
ensombrecen el espíritu; y cuando, despojándose de ellos, queda sólo el
alma, ni siquiera entonces puede servir como medida de sus méritos o
deméritos, como tampoco puede ser por sí norma radical de moralidad: ni
viviendo en el cuerpo ni sin el cuerpo.
Por esta razón prefiero decir que en el juicio particular hay un verda-
dero encuentro con Dios aunque no lo veamos cara a cara, pero entramos
en su presencia misteriosa en la persona de Cristo. Veremos, pues, cara a
cara a Cristo; el juicio que él emitirá en un instante sobre toda nuestra vida
iluminará claramente nuestra conciencia y nos adecuaremos a lo que
Cristo haya decidido y haya sentenciado.
Es éste un momento grandioso, en el que el alma encuentra a Jesu-
cristo: yo creo que miraremos de verdad a Cristo a los ojos y en sus ojos
veremos quiénes hemos sido realmente. Me complace imaginarme el jui-
cio particular como una mirada de los ojos de nuestra alma en los ojos de
Cristo y como una mirada de Cristo en nuestros ojos: según el modo en el
que Cristo nos mire, en sus ojos veremos toda nuestra vida. Leeremos su
misericordia y su amor si hemos pedido misericordia, amor, perdón; lee-
remos una sentencia de condenación eterna si nuestra vida se ha cerrado
hasta el último momento a su amor.
Cristo, pues, juzgará en un instante nuestra vida con suma justicia
–que en aquel momento coincidirá también con el amor–. Pero no debe-
mos pensar que en aquel momento estaremos todavía a tiempo de pedir
misericordia. Cristo será misericordioso si hasta el último momento de
nuestra vida hemos pedido misericordia. Pero si antes de morir no la
hemos pedido, en aquel momento no la tendremos y no podremos pedir-
la. Y la sentencia sólo puede ser doble: o una sentencia de salvación –y
también el purgatorio, que es el lugar de la purificación, es ya una sen-
tencia de salvación, porque el alma que va al purgatorio está ya salvada en
aquel lugar donde puede amar a Dios aunque no pueda verlo todavía– o
una sentencia de condenación.
La ejecución de la sentencia tendrá lugar de inmediato: no nos imagi-
nemos el juicio tal como se realiza en esta tierra, donde la fase de instruc-
ción puede durar meses o años y, después de la sentencia, se puede apelar
y tal vez recibir la amnistía. No sucederá nada de todo esto. En el instan-
te antes de la muerte todo puede ser radicalmente cambiado: podemos
pedir misericordia y ser salvados. En el instante inmediatamente posterior,
en el que el alma se ha separado del cuerpo, somos juzgados sobre toda
nuestra vida, todos nuestros pensamientos, todas nuestras acciones, y se
desvelará todo lo que estaba oculto. Y, para expresarnos en términos
humanos, en el momento siguiente –ni siquiera una fracción de segundo–
la sentencia será cumplida: salvación eterna o condenación eterna.
Anticipar el momento del juicio en la vida cotidiana
Éste es el juicio. Pero para comprender mejor este momento culminante,

decisivo y grande, yo diría que tendríamos que habituarnos a anticipar, en un
cierto sentido, el momento del juicio en nuestra vida cotidiana, mientras esta-
mos a tiempo: hacer cada día el examen de conciencia, es decir, medir a la
luz de la verdad de Dios, los pensamientos, sentimientos y acciones; no
escondernos a nosotros mismos, ser sinceros ante Cristo; aprender, quizá por
la noche antes de acostarnos, a poner toda nuestra vida y particularmente
toda nuestra jornada, ante Cristo Juez para pedir perdón; grabar todo esto
mediante el recurso frecuente al sacramento de la confesión, viviéndolo
como momento de juicio: juicio de misericordia, juicio de salvación.
Si nos habituamos a confiar cotidianamente nuestra vida a la misericordia
del Señor, pidiendo para cada uno de nuestros días la sangre de Cristo que
purifica y santifica, ciertamente ya no temeremos el juicio particular porque
lo habremos vivido día a día. Creo que éste es el mejor modo de prepararnos
para el juicio con serenidad de corazón y con serenidad de conciencia.
Desearía hacer referencia una vez más a las páginas de monseñor

Maggiolini: “La invocación de la misericordia sigue siendo verdaderamen-
te la última palabra de nuestra vida. No es casual que, al reflexionar sobre
la muerte, venga de inmediato a la mente el sacramento de la penitencia.
La expresión de lo negativo que hay en nosotros debería alejar a Dios, pero
ciertamente Dios nos acoge y nos renueva. Aunque seamos criminales,
aunque seamos avaros astutos, que podemos caer en la tentación de justifi-
carnos, pero estamos convencidos de que no podemos liberarnos del peca-
do sólo con nuestras fuerzas, y que el Señor no nos rechaza ni siquiera des-
pués de la enésima traición. No es casual que quien muera consciente y
humildemente tenga en los labios palabras de arrepentimiento: ¡Jesús mío,
misericordia! Las cuales, después de todo, son el resumen de la oración
cristiana: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, que soy un peca-
dor. La oración del sacramento de la penitencia es la anticipación más ver-
dadera del juicio particular. Ofrecerse así, perdiéndose en un Amor que per-
dona, en un Amor que aplaca todo terror, que apacigua de inmediato. Nos
dejamos amar. Y nos entregamos como la nada que somos. Una nada que
se ha erguido en la rebelión de la culpa, pero ahora se doblega en la recep-
ción del don, en la entrega del don de sí. Y comprende cómo Dios goza
acogiendo estos borrones que somos nosotros: ingratos, distraídos, banales,
rebeldes. Pero capaces de aceptar la misericordia, si Dios nos ayuda” 3.
Quien haya invocado todos los días la misericordia de Dios, quien haya
inmerso su alma en el sacramento de la misericordia, en la sangre de Cristo
que se nos da a través del sacramento de la penitencia, quien haya sido
misericordioso con los otros, esté tranquilo: en el momento del juicio no
habrá nada que temer. No encontrará al Juez sino al Amigo, que dirá: “¡Bien,
siervo bueno y fiel! Entra en el gozo de tu señor” (cf. Mt 25,23).
* * *
3. Ibidem, p. 27.
El tema de este capítulo es tratado en los números 1021 y 1022 del Catecismo
de la Iglesia católica.
1021 La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la acep-
tación o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo. El Nuevo Testamento
habla del juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en
su segunda venida; pero también asegura reiteradamente la existencia de la retri-
bución inmediata después de la muerte de cada uno como consecuencia de sus
obras y de su fe. La parábola del pobre Lázaro y la palabra de Cristo en la Cruz al
buen ladrón, así como otros textos del Nuevo Testamento hablan de un último
destino del alma que puede ser diferente para unos y para otros.
1022 Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribu-

ción eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una
purificación, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien
para condenarse inmediatamente para siempre.
VII
EL INFIERNO
El infierno, piedra de tropiezo para el hombre actual
Después de la muerte y el juicio, en la formulación clásica de los noví-

simos se encuentra el infierno.
El tema es extremadamente difícil, sobre todo para el hombre de hoy,
que encuentra en el infierno una piedra de tropiezo. En efecto, no consi-
gue conciliarlo, por una parte, con la misericordia de Dios y, por otra, con
la propia concepción de la libertad. Al hombre de hoy le resulta muy difí-
cil aceptar que la libertad tiene la capacidad –que, en cambio, los cristia-
nos le reconocemos– de decisión irreversible por algo absoluto; por ello
al hombre de hoy le parece desproporcionado que a algunas decisiones
–aunque sean pecaminosas, tomadas en un determinado momento tem-
poral y, por tanto, limitadas– les puedan corresponder consecuencias
eternas.
Este argumento se presta a interpretaciones subjetivas sobre todo en
sentido reduccionista. Hoy prevalece tanto en la teología como en la con-
ciencia de los fieles el intento, si no de eliminar el dogma del infierno, al
menos de debilitarlo. De buena gana se silencia o bien se liquida el tema
con un eslogan: el infierno existe, pero está vacío.
Me parece, por tanto, necesario afrontar este argumento con extrema

seriedad y sobre todo con una actitud de profunda lealtad con respecto a
la palabra de Dios y al magisterio de la Iglesia, que son los auténticos cri-
terios de verdad. En el fondo, a nosotros no nos interesa saber lo que pien-
sa este o aquel teólogo sobre el infierno, sino saber qué dice la palabra de
Dios, pronunciada por Cristo e interpretada por la Iglesia: sólo de este
modo podemos tratar este tema con franqueza.
En esta reflexión sobre el infierno trataremos, pues, de sacar todas las
consecuencias de la palabra de Cristo y de la enseñanza de la Iglesia, sin
exagerar sobre ninguna de las dos vertientes: ni la reduccionista, que trata
de minimizar el infierno, ni la contraria, que pone el acento en la predica-
ción del infierno para infundir miedo.
El momento de la revelación máxima del amor sin límites de Dios, que
es la encarnación del Hijo de Dios hecho hombre, es contemporáneo a la
revelación del infierno en su sentido profundo y en todo su aspecto dra-
mático y terrible. Por ello nuestra reflexión se centrará especialmente en
los textos bíblicos y en la enseñanza del magisterio relativos a este tema.
El infierno en la Biblia
Ya en el Antiguo Testamento se habla del infierno, que está presente

con una caracterización más precisa en los libros escritos en griego como
el Libro de la Sabiduría, donde se habla del destino de los impíos.
La alusión al castigo escatológico aparece incluso en la predicación de
Juan el Bautista, cuando advierte: “Ya está el hacha puesta a la raíz de los
árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al
fuego” (Mt 3,10); o bien cuando, preanunciando al Mesías futuro, dice: “En
su mano tiene el bieldo y va a limpiar su era: recogerá su trigo en el gra-
nero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga” (3,12).
La temática, pues, está ya presente antes de la predicación de Cristo.
Pero es sobre todo el anuncio de Cristo el que nos revela el abismo de mal-
EL INFIERNO 89
dad y también el aspecto extremadamente dramático del infierno: el anun-

cio del máximo castigo es contemporáneo al anuncio del máximo amor; y
está bien ponerlo de relieve, porque tal vez el mejor modo de comprender
qué es el infierno sea precisamente verlo a contraluz con respecto a este
amor infinito que se da al hombre.
Tomemos, pues, en consideración algunos aspectos clave de la predi-
cación de Cristo, porque tenemos que confrontarnos con su palabra.
Vemos con mucha claridad que Jesús asigna un destino muy diferente a los
justos y a los impíos por lo que respecta al fin de su vida. En la parábola
de la red Jesús, hablando del reino de Dios, lo compara con una red en la
que se recogen peces buenos, mientras que son separados y arrojados los
peces malos, y concluye: “Así sucederá al fin del mundo: saldrán los ánge-
les, separarán a los malos de entre los justos y los echarán en el horno de
fuego; allí será el llanto y el rechinar de dientes” (Mt 13,49-50).
Igualmente, todos tenemos presente el famoso capítulo del Evangelio de
Mateo donde Jesús nos habla del juicio universal. Es un gran fresco con dos
cuadros: el cuadro de los justos, los benditos, y el cuadro de los impíos, los
malditos. “Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de
todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán con-
gregadas delante de él todas las naciones, y él separará a los unos de los
otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondrá las ovejas a
su derecha, y los cabritos a su izquierda” (Mt 25,31-33). La parábola de
Jesús –Juez por lo que respecta tanto al juicio particular como al juicio uni-
versal– asigna, por lo tanto, destinos diferentes a los justos y a los impíos.
Y en ella el destino de los impíos se caracteriza sobre todo como exclusión
de la vida eterna, de la comunión con Dios. Las palabras que el Hijo del
hombre dirá a los que están a su izquierda –“Apartaos de mí, malditos” (Mt
25,41)– señalarán la radical separación de Dios, es decir, aquella famosa
pena del daño que ciertamente representa el elemento fundamental del esta-
do existencial del condenado.
También en el Evangelio de Mateo Jesús preanuncia que se dirigirá a los

agentes de iniquidad con estas palabras: “Jamás os conocí; apartaos de mí,
agentes de iniquidad” (7,23). Y en la parábola de las vírgenes necias, el
Esposo, cuando les niega la entrada al banquete de bodas, se expresa de
este modo: “En verdad os digo que no os conozco” (25,12). La exclusión
de la comunión con Dios es, pues, el aspecto esencial del destino de los
impíos, es decir, de quienes mueren en estado de pecado mortal.
Esta enseñanza de Jesús es retomada con mucha claridad por los após-
toles. La encontramos en primer lugar en muchas cartas paulinas. En la
Primera carta a los Corintios (6,9) leemos: “¿No sabéis acaso que los injustos
no heredarán el Reino de Dios?”. Y en la Carta a los Efesios (5,5) encontra-
mos esta afirmación: “Ningún fornicario o impuro o codicioso –que es
como ser idólatra– participará en la herencia del Reino de Cristo y de
Dios”. En la Carta a los Gálatas (5,19-21) hay también una enumeración de
todos aquellos pecados –naturalmente son pecados mortales– que exclu-
yen del reino de Dios: “Las obras de la carne son conocidas: fornicación,
impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras,
ambición, divisiones, disensiones, rivalidades, borracheras, comilonas y
cosas semejantes, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que
quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de Dios”.
Y san Juan, en el Apocalipsis (21,8), advierte: “Pero los cobardes, los
incrédulos, los abominables, los asesinos, los impuros, los hechiceros, los
idólatras y todos los embusteros tendrán su parte en el lago que arde
con fuego y azufre”. Es la segunda muerte; y este pasaje va unido a otro
(Ap 22,14-15), donde se dice que estas personas no podrán entrar en la
Jerusalén celestial.
La predicación de Jesús, pues, muestra claramente cuál es el elemento
fundamental del destino de los impíos: es la exclusión de la comunión con
Dios. Pero yo diría que en el lenguaje mismo de Jesús se puede captar otro
elemento de la situación existencial del impío, es decir, de quien muere en
EL INFIERNO 91
estado de pecado mortal y está, por consiguiente, condenado: es el dolor

sensible que Jesús caracteriza como fuego, fuego ardiente, horno, como en el
siguiente pasaje del Evangelio de Mateo (13,41-42): “El Hijo del hombre
enviará a sus ángeles, que recogerán de su Reino todos los escándalos y a
los obradores de iniquidad, y los arrojarán en el horno de fuego; allí será
el llanto y el rechinar de dientes”.
Por ello, yo diría que la gehenna de la que habla Jesús afecta a toda la
realidad existencial del hombre, pues comprende tanto la privación de
Dios como un dolor que lo golpea sensiblemente. Por otro lado, esto se
subraya también en el Evangelio de Marcos (9,43), cuando Jesús advierte: “Y
si tu ojo te es ocasión de pecado, sácatelo. Más vale que entres con un solo
ojo en el Reino de Dios que, con los dos ojos, ser arrojado a la gehenna,
donde su gusano no muere y el fuego no se apaga”.
La tercera enseñanza fundamental de Jesús relativa al infierno es que
esta situación existencial de los condenados es eterna. De hecho, Jesús
habla de fuego eterno (Mt 25,41). Y la conclusión del discurso sobre el jui-
cio universal suena así: “E irán éstos a un castigo eterno, y los justos a una
vida eterna” (Mt 25,46).
También el Apocalipsis tiene diferentes expresiones que indican la eter-
nidad del infierno; al anunciar el castigo de los impíos en el lago de fuego,
lo describe así: “Y la humareda de su tormento se eleva por los siglos de los
siglos” (Ap 14,11), donde la fórmula “por los siglos de los siglos” es una clara
expresión de eternidad.
Sinteticemos con mucha sencillez: si contemplamos con apertura de
corazón y con humildad la palabra de Cristo, descubrimos en primer lugar
que el destino de los justos es diferente del destino de los impíos.
En segundo lugar, resulta que los elementos del estado existencial de
los condenados son dos: primero, la privación de Dios, la exclusión de su
reino y, después, un dolor sensible al que Jesús hace referencia hablando
de horno ardiente o de fuego. Ahora bien, es difícil decir qué es este fuego.
Por último, el infierno es eterno.
Todo esto lo afirmó Jesús con claridad y lo recalcaron las Cartas de los
apóstoles y el Apocalipsis. Es, por lo tanto, una enseñanza revelada por Dios.
El infierno en el magisterio de la Iglesia
Dado que la palabra de Dios a este respecto es muy clara, el magiste-

rio de la Iglesia a lo largo de los siglos se ha expresado cada vez que se
ponía en duda algún aspecto de la palabra de Cristo relativa al infierno.
Ahora bien, el magisterio de la Iglesia ha repetido esta enseñanza proce-
dente de la Biblia, no sólo en estas ocasiones, sino en otras, incluidos el
concilio Vaticano II y las enseñanzas de los papas contemporáneos.
Es interesante ver cómo una expresión de fe litúrgica, el llamado Símbolo
de Atanasio –una especie de credo que era recitado en las comunidades cris-
tianas del siglo IV–, presenta ya codificada la enseñanza del Evangelio rela-
tiva a la vida eterna, con destino diferente para los justos y los impíos. El
Símbolo dice que “los que hicieron el bien irán a la vida eterna, los que hicie-
ron el mal irán al fuego eterno. Ésta es la fe católica y no puede salvarse
quien no lo cree firme y fielmente” (Denz. 40). Rechazar, pues, la enseñan-
za de Cristo y de la Iglesia sobre el infierno significa, según el Símbolo, pecar
contra la fe y poner en peligro la salvación de la propia alma.
Una intervención sobre la eternidad del infierno que goza de extraor-
dinaria autoridad está contenida en un Sínodo que se había reunido en
Constantinopla en el año 543 para condenar el error del teólogo Orígenes
(Alejandría de Egipto, 185 – Tiro, 253). Éste sostenía en su doctrina que el
infierno no era eterno y dejaba abierta la posibilidad de que también los
condenados y los demonios se convirtieran algún día. Pues bien, el Sínodo
que abordó este tema, aprobado con autoridad por el papa Virgilio, defi-
nió: “Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hom-
bres impíos es temporal y que en algún momento tendrá fin, o que se dará
la reintegración de los demonios (apokatastasis) o de los hombres impíos,
sea anatema” (Denz. 211). Quien sostiene, pues, la doctrina de la apocatás-
EL INFIERNO 93
tasis, es decir, de la posibilidad de que un día los demonios y los condena-

dos se conviertan, es excomulgado de la Iglesia como hereje.
Mas una síntesis de mayor autoridad de la enseñanza de la Iglesia, rela-
tiva a la existencia y la eternidad del infierno, nos la ofrece en la Edad
Media el XII concilio ecuménico, el IV de Letrán, presidido por el papa
Inocencio III (1215). La Iglesia, que siente de vez en cuando la necesidad
de recordar su enseñanza a este respecto, en la profesión de fe de este con-
cilio ecuménico –que, por haber sido presidido y aprobado por el papa es
infalible en sus declaraciones–, proclama: “Todos resucitarán con sus pro-
pios cuerpos que ahora llevan, para recibir según sus obras, ora fueren bue-
nas, oran fueren malas; aquéllos, con el diablo, castigo eterno; y éstos, con
Cristo, gloria sempiterna” (Denz. 429). Quedan así afirmadas con claridad
la existencia y la eternidad del infierno.
También el concilio Vaticano II en la Constitución Lumen gentium sobre
la Iglesia siente la necesidad de afirmar la pena eterna del infierno allí donde
recuerda la necesidad de una constante vigilancia para que, como dice el
texto conciliar, “no se nos mande, como a siervos malos y perezosos, ir al
fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y rechinar de
dientes” (48). Y los relatores del concilio explicaron que estas palabras fue-
ron introducidas en el texto para afirmar la pena eterna del infierno.
Por último, en el Credo del pueblo de Dios, la famosa profesión de fe
redactada por Pablo VI en 1968, se lee: “Subió al cielo y vendrá de nuevo,
esta vez con gloria, para juzgar a vivos y muertos, a cada uno según sus
méritos: quienes correspondieron al Amor y a la Misericordia de Dios irán
a la vida eterna; quienes lo rechazaron hasta el fin, al fuego inextinguible”.
Así pues, de la enseñanza con autoridad e infalible de la Iglesia, que
vuelve a proponer con claridad la palabra de Cristo, se deduce que el infier-
no existe, que el infierno es eterno, que los condenados sufren en él la pri-
vación de Dios (la pena del daño) y que sufren también la pena del sentido
caracterizada con la expresión fuego eterno.
Quien no cree en estas afirmaciones naufraga en la fe, porque se trata

de verdades definidas por la Iglesia.
Algunos interrogantes
Y ahora permitidme algunas consideraciones de carácter teológico, que

no pertenecen al ámbito de las verdades definidas con autoridad por la
Iglesia como verdades de fe: son más bien deducciones lógicas de los prin-
cipios que acabo de exponer, con las que intento dar respuesta a algunos
interrogantes que los fieles se plantean con frecuencia.
Se nos pregunta a veces si el infierno es sólo una situación existencial,
un estado, o si es también un lugar. La pregunta, claro está, vale no sólo
para el infierno, sino también para el paraíso. Pues bien, la fe nos dice que
los cuerpos resucitarán al final de los tiempos y, aun cuando los cuerpos
resucitados para la vida eterna sean semejantes al cuerpo de Cristo resuci-
tado –no sabemos a qué serán semejantes los cuerpos que resucitarán para
la condenación; ciertamente no serán cuerpos gloriosos, sino cuerpos de
condenación–, el hecho de que exista un cuerpo, aunque sea de composi-
ción diferente del actual, requiere indudablemente también un lugar. Yo
diría, pues, que del dogma de la resurrección de la carne podemos deducir
consiguientemente que también en el más allá hay un espacio y un tiem-
po, aunque sean diferentes de los nuestros.
Muchos se preguntan también si la fe nos pide que entendamos el
fuego del infierno en sentido material: no, ésta no es una verdad de fe. Pero
sí es una verdad de fe que existe, además de la pena de daño, es decir, la
privación de Dios, también la pena del sentido, es decir, una pena sensible.
Esta última está indicada en los textos bíblicos y también en los docu-
mentos del magisterio con la palabra fuego, pero no podemos saber de qué
tipo de fuego o de qué tipo de pena sensible se trata. Por otro lado, vemos
cómo Dante en la Divina Comedia varía muchísimo las penas sensibles que
son infligidas a los condenados. No estamos en modo alguno obligados a
EL INFIERNO 95
pensar que la pena del sentido sea un fuego material como el nuestro. Es
una pena sensible y basta; por lo demás, tampoco es cuestión de fomentar
la curiosidad.
Pero las curiosidades y las preguntas se hacen cada vez más apremian-
tes. Y es justo que tengamos una respuesta equilibrada a la luz de la pala-
bra de Dios.
Algunos se preguntan: ¿es posible saber si esta o aquella persona están
en el infierno? ¿Se puede afirmar que tal persona, culpable de tan grandes
delitos, se encuentra en el infierno? Sólo Dios sabe quién está en el infier-
no; es su secreto. No podemos decir con certeza que en el infierno está tal
o cual persona. Y yo pienso que hay que respetar los secretos de Dios.
Otra pregunta, en cambio, mucho más interesante y tal vez más angus-
tiosa, al menos para algunos, es la siguiente: ¿cuántas personas hay en el
infierno? Mi respuesta es que también esto es un secreto de Dios. Pero
atención: decir que en el infierno no hay nadie, o esperar que no haya
nadie, significa en mi opinión no tomar en serio los textos bíblicos. Cuando
Jesús dice en el Evangelio: “Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno pre-
parado para el diablo y sus ángeles” (Mt 25,41), no habla al viento, sino que
evidentemente se dirige a personas que han sido condenadas. Por otro
lado, junto a Cristo crucificado el evangelista Lucas representa en los dos
ladrones dos formas de morir: la del justo, el ladrón bueno, y la del impío,
el ladrón que muere blasfemando. Y tenemos que decir que no son pocos
los que mueren impenitentes como el ladrón crucificado a la izquierda de
Jesús. Por ello yo diría que de los textos bíblicos se deduce que la conde-
nación no es sólo una posibilidad, sino que por desgracia es también una
realidad que se verifica cada vez que una persona muere en estado de peca-
do mortal sin arrepentimiento. Sostener que en el infierno no hay nadie, o
aferrarse a esta esperanza, contrasta con las palabras inequívocas de la
Escritura. Cuántas personas se encuentran en el infierno es un secreto de
Dios; pero mi consejo es que no seamos demasiado superficiales a este res-
pecto. La advertencia de Jesús en el Evangelio de Mateo (7,13-14; véase tam-

bién Lc 13,24) nos hace pensar: “Entrad por la entrada estrecha; porque
ancha es la entrada y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son
muchos los que entran por ella; mas ¡qué estrecha la entrada y qué angos-
to el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que lo encuentran”.
Por ello me parece superficial y veleidoso afirmar que en el infierno no
hay nadie: esta convicción priva de responsabilidad al ser humano y en el
fondo vacía el mensaje de Cristo y de la Iglesia sobre el infierno. Creo que
la actitud verdaderamente responsable es otra: orar, sacrificarse y entregar
toda la vida, cada instante de la propia vida, para que se salve el mayor
número posible de almas. Que sean muchos o pocos los condenados…
pienso que dependerá también de nuestra oración, de nuestro sacrificio y
de nuestra dedicación.
Amor sin límites de Dios y condenación eterna
Y ahora, al concluir esta meditación que ha querido sobre todo ser un

encuentro con los datos evangélicos y con la enseñanza de la Iglesia, para
no dar ninguna cabida a actitudes erróneas, desearía desarrollar algunas
reflexiones sobre la realidad del infierno porque también tenemos que
afrontar este anuncio terrible.
Un hecho que, en mi opinión, debe ser examinado atentamente es que
la revelación del infierno, aun cuando esté preparada en el Antiguo
Testamento, en realidad todo su carácter dramático de eterna condenación
se verifica contemporáneamente a la revelación del amor sin límites de Dios
que se hace hombre: creo que no se puede comprender el infierno si, en un
cierto sentido, no se medita al mismo tiempo sobre el amor infinito de Dios.
Y yo diría que hay una correspondencia, aun cuando sea por contraste,
entre estas dos realidades. En general, tenemos dificultades para compren-
der el dogma de la existencia del infierno porque pensamos que contradice
la piedad, la misericordia y el amor de Dios. Tratemos de situarnos en otra
EL INFIERNO 97
perspectiva, no en la de potenciales acusadores de Dios, y consideremos

que Dios es amor; que el Padre ha amado tanto al mundo que ha enviado
a su Hijo unigénito; que el Hijo unigénito se ha hecho hombre, que ha com-
partido nuestra vida, que ha muerto por nosotros en la cruz. Entonces, si
nos ponemos en la perspectiva de que Dios nos ama infinitamente y nos ha
ofrecido su amor sin límites, un amor que nunca podremos comprender, tal
vez ni siquiera en la otra vida, es más fácil que comprendamos qué es el
infierno: es la negativa voluntaria y libre de la criatura a este amor. El infier-
no es el rechazo del amor; el infierno es el rechazo de Dios; el infierno es la
privación de aquel amor infinito, inmenso, el único que podría darnos la feli-
cidad. Nosotros mismos somos la causa de esta privación cuando libre-
mente rechazamos este amor único, infinito e inmenso.
Me parece que el infierno nos revela otro misterio, además del amor infi-
nito de Dios: el misterio de la libertad del ser humano, que tal vez no sole-
mos comprender en toda su profundidad. Dios ha hecho al hombre de tal
modo que pueda libremente decidir realizarse y llegar a ser feliz en la acep-
tación de este amor, pero también de tal modo que pueda condenarse al
rechazarlo libremente. De manera que, al reflexionar sobre este dogma, se
nos muestra el drama del hombre en el ejercicio de su libertad; el hombre
es el ser que puede salvarse o perderse definitivamente por decisión suya.
Al mismo tiempo, el dogma del infierno nos revela también el carácter
altamente dramático de la vida y el valor precioso del tiempo asignado a
cada uno: ¿qué es el tiempo de la vida si no el tiempo que nos es dado para
aceptar o rechazar el amor infinito de Dios? Una vez terminada esta vida,
Dios no nos ofrece ya su amor si antes lo hemos rechazado.
Una decisión del hombre y una decisión de Dios
Hoy los teólogos, para hacer que el infierno resulte comprensible para
los hombres de nuestro tiempo, lo presentan como una autodeterminación
del ser humano que rechaza libremente el amor de Dios.
Ciertamente esta interpretación capta un aspecto decisivo de la verdad

que estamos examinando, a saber, el elemento de la libertad humana que
voluntariamente se autoexcluye de la comunión con Dios. Pero no olvide-
mos el elemento de la decisión divina: Dios decidió, por la justicia suma
que lo caracteriza, dar su infinito amor al ser humano en el tiempo de esta
vida, y si el hombre no lo acoge, terminada esta vida, Dios no se lo con-
cede por más tiempo.
El infierno, pues, es al mismo tiempo una decisión del hombre y una
decisión de Dios: decisión del hombre porque éste libremente rechaza, en
el tiempo de su vida, el amor de Dios; decisión de Dios –libre, justa y
sabia– porque él ha decidido ofrecer su amor al hombre sólo durante su
existencia terrena y, si el hombre rechaza este amor –que es el máximo
amor–, Dios se lo quita y se lo niega para siempre. Dios lo ha decidido así;
si el hombre acepta la salvación en el tiempo de su vida, Dios se la conce-
de para toda la eternidad; si, en cambio, no acepta el amor de Dios duran-
te la existencia terrena, Dios se lo niega por toda la eternidad.
Por ello hemos de temer realmente, como dice Agustín, a “Dios que
pasa”, en el sentido de que Dios pasa sólo en el tiempo de nuestra vida. Si
no le abrimos ahora la puerta, Dios no vuelve a pasar.
Me parece, pues, que de este modo queda resuelta aquella contraposi-
ción, que tal vez no tenía razón de ser, entre algunos teólogos que presen-
tan el infierno como una decisión de la criatura que se autoexcluye de la
salvación y otros que lo entienden como un juicio, como un castigo de
Dios: pienso que he ofrecido un camino que tiene en cuenta tanto la deci-
sión humana como el juicio de Dios.
Desearía añadir también una observación personal relativa a la pena del
daño, que es el elemento fundamental del infierno. En general se presenta
como una privación de Dios. Ciertamente éste es el aspecto más tre-
mendo, porque el hombre, que ha sido creado para amar a Dios, es priva-
do del amor.
EL INFIERNO 99
Permitidme que subraye otra vertiente, importante porque muestra la

maldad, la perversidad, la necedad, la idiotez, del hombre que no sólo ha
rechazado a Dios, sino que ha elegido a Satanás como su dios. Desearía
poner de manifiesto que este hombre no sólo ha perdido a Dios sino que,
al optar positivamente por Satanás, convirtiéndolo en su dios, progresiva-
mente se asimila a él, por lo que en el infierno se hace imagen de Satanás.
Así como en el paraíso somos imágenes cada vez más perfectas de Dios,
hasta llegar a asimilarnos completamente a él, así también el condenado es
imagen de Satanás y participa cada vez más, por decirlo así, de su vida, de
la vida que, como sabemos, es muerte; es decir, participa de su odio, de su
rebelión, de su blasfemia. En el condenado está presente este elemento de
idiotez, de necedad, de maldad: es el hombre poseído, que se convierte en
cuerpo de Satanás o, para usar la expresión de santa Catalina de Siena, un
demonio encarnado. Así pues, yo vería la pena del daño justamente en este
doble sentido: privación de Dios y asimilación a Satanás, privación del
amor y asimilación al odio.
Para concluir, y por encima de las representaciones del infierno y del
paraíso, creo que podemos tener un conocimiento aproximado, tanto de
aquél como de éste –¡quiera Dios que sea un conocimiento sólo del pa-
raíso!–, no mediante nuestra fantasía, sino a través de la experiencia de
nuestro corazón.
La persona que vive en esta vida obedeciendo a los mandamientos de
Dios, negándose a sí misma y llevando con amor la cruz, tiene ya en su
corazón aquella paz, aquella alegría, aquella felicidad que le es dada aquí,
en esta tierra, como anticipo y que después, en el paraíso, le será dada en
su totalidad.
Análogamente, aquellas personas que por desgracia viven su vida terre-
na en la oposición a Dios y en la desobediencia a sus mandamientos, ya
desde ahora tienen la experiencia del infierno en su corazón. Y… ¿de qué
modo viven? Viven en el remordimiento, en la dureza, en el odio, en la pre-
potencia: ésta es ya la prenda del infierno en su corazón, y el infierno pro-

piamente dicho sólo será una continuación.
Pues bien, queridos amigos, nosotros vivimos con Dios en el corazón.
Éste es ya un signo de salvación y es la verdadera prenda del paraíso que
nos espera.
* * *
En tema del infierno es tratado en el Catecismo de la Iglesia católica en los núme-
ros 1033-1037.
1033 Salvo que elijamos libremente amarle no podemos estar unidos con Dios.
Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra Él, contra nuestro pró-
jimo o contra nosotros mismos: “Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que
aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene vida eterna
permanente en él” (1 Jn 3,15). Nuestro Señor nos advierte que estaremos separados
de Él si omitimos socorrer las necesidades graves de los pobres y de los pequeños que
son sus hermanos. Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor
misericordioso de Dios, significa permanecer separados de Él para siempre por nues-
tra propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión
con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra “infierno”.
1034 Jesús habla con frecuencia de la “gehenna” y del “fuego que nunca se
apaga” reservado a los que, hasta el fin de su vida rehúsan creer y convertirse, y
donde se puede perder a la vez el alma y el cuerpo. Jesús anuncia en términos gra-
ves que “enviará a sus ángeles que recogerán a todos los autores de iniquidad... y
los arrojarán al horno ardiendo” (Mt 13,41-42), y que pronunciará la condenación:
“¡Alejaos de mí, malditos, al fuego eterno!” (Mt 25,41).
1035 La enseñanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eterni-

dad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los
infiernos inmediatamente después de la muerte y allí sufren las penas del infierno,
“el fuego eterno”. La pena principal del infierno consiste en la separación eterna de
Dios en quien únicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que
ha sido creado y a las que aspira.
EL INFIERNO 101
1036 Las afirmaciones de la Escritura y las enseñanzas de la Iglesia a propó-

sito del infierno son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe
usar de su libertad en relación con su destino eterno. Constituyen al mismo tiem-
po un llamamiento apremiante a la conversión: “Entrad por la puerta estrecha; por-
que ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son
muchos los que entran por ella; mas ¡qué estrecha la puerta y qué angosto el cami-
no que lleva a la Vida!; y pocos son los que la encuentran” (Mt 7,13-14):
“Como no sabemos ni el día ni la hora, es necesario, según el consejo del Señor,
estar continuamente en vela. Así, terminada la única carrera que es nuestra vida en
la tierra, mereceremos entrar con Él en la boda y ser contados entre los santos y no
nos mandarán ir, como siervos malos y perezosos, al fuego eterno, a las tinieblas
exteriores, donde ‘habrá llanto y rechinar de dientes’” (Lumen gentium 48).
1037 Dios no predestina a nadie a ir al infierno; para que eso suceda es nece-
saria una aversión voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en él hasta el
final. En la liturgia eucarística y en las plegarias diarias de los fieles, la Iglesia implo-
ra la misericordia de Dios, que “quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen
a la conversión” (2 P 3,9):
“Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia
santa, ordena en tu paz nuestros días, líbranos de la condenación eterna y cuénta-
nos entre tus elegidos” (Misal Romano, Canon Romano 88).
VIII
EL PARAÍSO
La alegría del hombre y la alegría de Dios
Hemos llegado a la realidad que nuestro corazón desea desde el prin-

cipio, desde que empezó a latir: el paraíso, si queremos llamarlo así, o la
vida eterna, según la expresión más usual en los Evangelios.
Hemos sido creados por Dios: venimos de él y él nos ha hecho a su
imagen y semejanza. El Padre nos ha creado a imagen de su Hijo y nos ha
predestinado a ser, en su Hijo, santos e inmaculados ante él en el amor, por
toda la eternidad (cf. Ef 1,4). Por ello, sólo cuando alcanzamos esta pleni-
tud de luz, de alegría, de amor y de paz, sólo cuando llegamos a ser, por
gracia de Dios, hijos en el Hijo y llegamos a estar con el Hijo ante el Padre
en una relación de amor total, en un perfecto amar y ser amados, podemos
decir que hemos llegado al punto final de la vida.
El paraíso, en cierto sentido, es el corazón mismo de Dios del que hemos
salido; o, mejor dicho, el paraíso es el corazón mismo de Cristo que nos ha
redimido; el paraíso es el corazón mismo de Cristo en el que hemos sido
amados por el Padre y en el que amaremos al Padre. Así pues, es el corazón
mismo de la santísima Trinidad, es la íntima participación en su vida: como
el Padre ama al Hijo con aquel amor que es el Espíritu Santo, así nos amará
también a cada uno de nosotros. Pero nosotros, todos unidos, amaremos en

el Hijo al Padre con aquel mismo amor con que el Hijo lo ama, es decir, en
el Espíritu Santo. Y en el corazón de Cristo también nosotros nos amare-
mos los unos a los otros en un amor perfecto, y nuestro amor recíproco
entrará a formar parte de la corriente del amor trinitario. Así pues, para el
hombre, que viene de Dios, ha sido creado por Dios y ha sido redimido por
Dios, el paraíso es la meta del camino de la vida en Dios mismo.
Es la consecución completa del fin de la vida, es la saciedad, la res-
puesta a la exigencia de amor infinito del corazón humano, es alegría y luz
para siempre.
Es el retorno a la casa paterna; es el retorno al origen, es el retorno a la
plenitud.
Esto es el paraíso desde el punto de vista del hombre: alcanzar a Dios.
Es lo que nos enseña el Catecismo de san Pío X: “Dios nos ha creado para
conocerlo, amarlo y servirle en esta vida, y para gozar de él en la otra en
el paraíso”.
Desde el punto de vista de Dios, que ha creado al hombre para comu-
nicarle su amor y hacer que sea partícipe de la naturaleza divina, el paraí-
so es el cumplimiento de este proyecto divino.
El paraíso es, pues, la alegría de Dios que puede comunicar perfecta-
mente su amor al hombre, llevando a plenitud el designio de la creación,
y es la gloria del hombre que puede satisfacer su deseo infinito de Dios; y
al final de los tiempos –como dice san Pablo– Dios será todo en todos (cf.
1 Co 15,28).
Ésta es la meta del camino humano y de la historia para todos aquellos
que lo deseen y no rechacen el amor. Ésta es la luz que ha de estar siem-
pre ante los ojos en nuestra vida, en el camino fatigoso, en el tiempo de la
prueba. Recordemos que caminamos hacia la luz y hacia la plenitud del
amor; esta fe y esta esperanza en el encuentro con Dios tienen que darnos
vigor en el camino y colmarnos de valentía en el camino de la vida.
EL PARAÍSO 105
El paraíso cuesta lágrimas y sangre
El paraíso, tal como ahora lo conocemos, es el resultado de un gran

sufrimiento. Nos lo enseña el mismo Jesús: “Desde los días de Juan el
Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos
lo arrebatan” (Mt 11,12). El paraíso, que tenía que ser un don recibido con
amor y sin el paso arduo de la prueba; el paraíso, que nuestros primeros
padres y sus descendientes tendrían que haber alcanzado con un paso no
traumático de este mundo al Padre, cuesta, sin embargo, por causa del
pecado original, lágrimas y sangre. Le costó lágrimas y sangre a Cristo, que
con su pasión y con su muerte –tal y como nos enseña la teología– abrió
las puertas que habían sido cerradas por el pecado original; y también
nosotros ahora, para llegar a este lugar de luz y de paz, tenemos que llevar
con Cristo la cruz y sufrir activamente nuestra pasión.
El horizonte de luz que nos espera es un gran don de Dios porque
Cristo mismo nos los adquirió con su pasión, y es también el fruto de una
vida fiel y comprometida. La vida conserva, a pesar de esta conclusión
positiva, todo su carácter dramático porque, en el periodo de la prueba,
podemos dirigir también nuestra libertad hacia falsos paraísos y ceder a las
seducciones del Maligno, el cual, del mismo modo que expulsó una vez
con su engaño a Adán y Eva del paraíso terrestre, así también ahora hace
todo lo posible para arrebatarnos aquella visión a la que Dios nos ha pre-
destinado.
La cruz de Cristo ha reconquistado para nosotros el paraíso perdido
por Adán y Eva con su pecado original: ¡bendita sea la cruz de Cristo! En
el drama de la cruz, tal vez la más solemne prueba de la redención sea el
momento en el que Jesús consuma definitiva y completamente su sacrifi-
cio y en el que a su derecha y a su izquierda hay dos ladrones. Ésta es una
de las imágenes más elevadas, más conmovedoras y más instructivas que
nos presenta toda la Escritura: Cristo en la cruz reconquista para nosotros
el paraíso que había sido perdido, y desde la cruz nos lo ofrece.
Hay seres humanos que en la fe, en la humildad, en el arrepentimiento

y en la petición de perdón saben obtener, saben aceptar, saben merecer
este don. Las palabras del ladrón que se dirige a Cristo pidiéndole: “Jesús,
acuérdate de mí cuando vengas con tu Reino” y al que Jesús responde: “Te
aseguro que hoy estarás conmigo en el Paraíso” (Lc 23,42-43), constituyen
el testimonio más alto e intenso de que el paraíso ha sido reconquistado
mediante la cruz y de que, por parte nuestra, para entrar en él, es necesa-
rio el humilde, confiado y total abandono a Dios de un corazón sincera-
mente arrepentido.
Es precisamente en el Nuevo Testamento, pues, donde nosotros tene-
mos, junto con la revelación dramática de la perdición eterna, la más lím-
pida, la más profunda y la más clara revelación del paraíso.
La buena noticia: Dios nos ha abierto las puertas del paraíso
También en el Antiguo Testamento hay numerosas alusiones a la

comunión de vida con Dios que es plenitud de alegría y de delicia. Pero
se trata de aquella comunión con Dios que se realiza ya en esta tierra
como resultado de una vida santa vivida en la fe. Como ya hemos obser-
vado, en el Antiguo Testamento la revelación sobre el más allá –en el sen-
tido de la inmortalidad del alma y de la resurrección de los muertos– es
muy tardía. Pero esto es también explicable porque los justos del Antiguo
Testamento, cuando morían, no podían entrar en el paraíso, y tenían
que esperar en el limbo el cumplimiento de la redención. Es, por tanto,
normal que la revelación del paraíso, así como también la revelación de
la perdición eterna, tengan lugar contemporáneamente a la venida del
Redentor y a su predicación. Por ello es sobre todo en los textos evan-
gélicos y en las cartas a los apóstoles donde podemos alcanzar esta re-
velación: la reconquista del paraíso mediante el sacrifico de Cristo y la
posibilidad de que los hijos de Adán entren de nuevo en la comunión feliz
con Dios.
EL PARAÍSO 107
Ciertamente la revelación más consoladora y más alentadora de todo

el Nuevo Testamento es precisamente la de la vida eterna y la alegría eter-
na con Dios; tengamos presente que la historia humana comenzó con el
drama de la expulsión de Adán y Eva del paraíso terrestre y con el arcán-
gel de la espada de fuego, guardián del Edén –un símbolo muy claro de
que nuestro destino a la vida eterna estaba comprometido.
Mas he aquí que el Nuevo Testamento nos anuncia que el fin para el
que Dios nos ha creado, a saber, la participación en su vida íntima en
el corazón mismo de la santísima Trinidad, puede ser alcanzado de nuevo
mediante la pasión de Cristo.
Y justamente en la predicación de Cristo y de los apóstoles tenemos la
revelación continua, puntual, profunda y múltiple de la vida eterna, recon-
quistada para nosotros por la pasión y la muerte de Cristo. Ésta es la buena
noticia: todavía somos amados por Dios, Dios se ha hecho hombre, Dios
nos ha redimido, Dios nos ha abierto las puertas del paraíso, Dios nos da la
posibilidad de conseguir el fin para el que nos ha creado: la participación en
la naturaleza divina, la entrada en su corazón, en su océano de amor.
Yo diría que tal vez el aspecto que más nos impresiona en el Nuevo
Testamento y que más amamos es la intimidad con Dios y con Cristo. Es
una experiencia que también nosotros podemos tener: la experiencia de
un corazón deseoso de un amor infinito e inquieto hasta que se encuentra
con el corazón de Dios que satisface su anhelo. En las páginas del Nuevo
Testamento encontramos el anuncio según el cual podemos verdadera-
mente gustar todo el amor de Dios cuyo anticipo tenemos ya en esta vida;
y nuestro corazón, después de haber pregustado el amor divino que se ha
abierto al hambre y a la sed de los hombres, suspira por el goce pleno de
este amor. Así, en la Carta a los Filipenses (1,23), Pablo expresa el ardiente
deseo de ser liberado del cuerpo para estar con Cristo. El paraíso nos es
dado anticipadamente mediante la fe y el amor de Cristo derramado en
nuestros corazones, pero nosotros anhelamos unirnos con Cristo y estar
con él. Pablo lo pone de relieve con mucha claridad en la Primera carta a
los Tesalonicenses (4,17). Quiere describir la belleza de la parusía y, por tanto,

la conclusión de la historia, el momento en que llegaremos al lugar de la
luz que es la vida eterna, y afirma: “Y así estaremos siempre con el Señor”.
Las imágenes del paraíso
Es sobre todo en los escritos de este gran apóstol donde captamos el

aspecto quizá más seductor del paraíso: estar con Dios, amarlo y ser ama-
dos por él, la perfección –diría yo– del amor interpersonal. Es un aspecto
que hemos de tener muy presente para que en nuestras descripciones el
paraíso no se convierta en algo exterior.
Nos encontramos frente a una realidad inefable, es decir, que no se
puede expresar con palabras humanas, y es justo que recojamos todas las
imágenes del Nuevo Testamento para comprenderla: numerosos textos
presentan el paraíso con expresiones muy sugerentes como visión intuiti-
va de Dios. Tanto san Juan como san Pablo lo describen como una intimi-
dad con Dios por la que nos miramos directamente a los ojos. Dos perso-
nas que se aman se miran a los ojos. Es un conocimiento amoroso, como
cuando dos almas quieren compenetrarse. Ciertamente la expresión mirar-
se a los ojos es muy antropomorfa y, lamentablemente, es inadecuada; pero
nosotros, partiendo del amor humano, podemos en cierto sentido com-
prender en qué consistirá la intimidad con Dios por la que nos miramos
directamente a los ojos.
San Juan en la Primera carta (3,2) escribe a los cristianos de la época
apostólica: “Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha mani-
festado todavía lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, sere-
mos semejantes a él, porque le veremos tal cual es”. Contemplaremos a
Dios, lo veremos tal y como es y, por consiguiente, no en la sombra, no
por imágenes, no por enigmas como ahora, sino que lo veremos en su luz:
“En tu luz veremos la luz” (Sal 36,10). Conoceremos el secreto de su co-
razón y en este conocimiento seremos semejantes a él: será un conoci-
EL PARAÍSO 109
miento que nos transformará en él. No podemos decir más, pero pode-
mos intuir lo extraordinario que será.
Es la misma intuición que san Pablo expresa en la Primera carta a los
Corintios (13,12): “Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces vere-
mos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces cono-
ceré como soy conocido”. Dios nos conoce poseyéndonos; su conoci-
miento es profundo, global, y es también participación. Así lo conocere-
mos nosotros, poseyéndolo en un conocimiento que será participación,
identidad de corazones, identidad de almas. Y esta fusión de amor (recor-
damos las palabras de Jesús: “Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos
también sean uno en nosotros” (Jn 17,21), dice Pablo en la misma carta,
este conocimiento de amor será eterno: “La caridad no acaba nunca” (1
Co 13,8). Pero no será sólo esta relación con Dios lo que nos alegrará en
el paraíso. Según los textos bíblicos será también una profunda relación
entre nosotros. Seremos una sola alma, por así decir, un solo corazón con
Dios, pero seremos también un solo corazón entre nosotros, por lo que la
felicidad de unos será la felicidad entre nosotros. Todo será común, nadie
tendrá su felicidad para sí, sino que cada uno gozará de la felicidad de los
otros y cada uno estará en el alma del otro como si fuésemos una sola cosa.
Son realidades que no se pueden describir. Hasta tal punto es esto cier-
to que Jesús se limitó a expresar esta experiencia de comunión con la ima-
gen del banquete, comparando el paraíso con una fiesta nupcial: “Yo, por
mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para
mí, para que comáis y bebáis a mi mesa” (Lc 22,29-30). Y esta imagen de
comensalidad que aparece tantas veces en los textos bíblicos nos muestra
el paraíso no sólo como intimidad con Dios, sino como intimidad, en Dios,
entre nosotros. Será extraordinario, porque sabemos perfectamente que
el amor en esta tierra está expuesto al egoísmo, a la incomunicabilidad, al
fracaso; allí, en cambio, se dará la realización perfecta del amor entre los
hombres y todo esto no tendrá fin para nosotros.
Nos resulta difícil comprender la eternidad. Tal vez si la imaginamos de

un modo demasiado humano terminaremos con una concepción bastante
aburrida del paraíso. Pero será la eternidad del amor. Tal vez podamos
comprender este aspecto si pensamos que, cuando estamos cerca de la
persona amada, no queremos alejarnos nunca de ella. Por la experiencia
misma del amor humano podemos comprender cómo el paraíso tiene que
ser eterno porque el amor nunca quiere tener fin.
Las expresiones que indican la eternidad del paraíso son muy abun-
dantes en el Nuevo Testamento: vida eterna, morada, habitación eterna; el
premio que recibiremos es llamado corona incorruptible, corona inmarcesible
de gloria. San Pablo dice: “Estaremos siempre con el Señor” (1 Ts 4,17), y
san Juan afirma en el Apocalipsis: “No habrá ya muerte” (21,4). Y hasta el
Libro de la Sabiduría, escrito ciento cincuenta años antes de Cristo, dice
con mucha claridad que “los justos vivirán eternamente” (5,15).
La humanidad de Cristo es ya desde ahora nuestro paraíso
Gracias a estas breves alusiones podemos entrever ya la belleza, la gran-

deza y la complejidad del paraíso. Pero tenemos que decir también que
podemos en cierto sentido pregustarlo, partiendo de la experiencia del amor
con Dios que tenemos en esta vida. Es más, yo creo que precisamente la
experiencia de la intimidad de amor con Dios que en ciertos momentos se
verifica en nosotros nos hace experimentar anticipadamente el gozo del
paraíso: nosotros podemos comprender ya esta realidad mediante el cono-
cimiento de lo que sucede en nuestro corazón ahora, aquí en la tierra, cuan-
do, libres del pecado, vivimos en la intimidad con Dios. Así como hemos
dicho que ya se experimenta un anticipo del infierno en este mundo cuan-
do vivimos una vida de pecado, así también pregustamos el paraíso en esta
vida cuando estamos íntimamente unidos a Cristo mediante la gracia.
Éste es el tema que desarrolla sobre todo el apóstol Juan en sus escri-
tos. Él tiene una concepción del paraíso profundamente cristológica, cuyos
EL PARAÍSO 111
puntos fundamentales –profundísimos– son los siguientes: estaremos en el

paraíso en Cristo, en Cristo tendremos la vida, en Cristo tendremos el
amor, en Cristo amaremos al Padre. No es posible un paraíso fuera de
Cristo. Expresándonos en términos radicalmente cristológicos podríamos
decir en cierto sentido que la humanidad de Cristo es nuestro paraíso.
San Juan afirma, precisamente al comienzo de su Evangelio, que la vida
está en el logos, es decir, en el Verbo: “En él estaba la vida” (1,4). Y noso-
tros participamos de esta vida que hay en Cristo mediante la fe y el bau-
tismo. “El que cree en el Hijo tiene ya la vida eterna” (3,36), es decir,
mediante la fe en Cristo poseemos ya desde ahora, en el misterio, aquella
vida eterna que hay en Cristo y, por tanto, una verdadera anticipación del
paraíso. Y cuando Jesús afirma: “El que cree en mí tiene la vida eterna”, no
dice tendrá, no habla del futuro sino del presente (Jn 6,47).
Por el contrario, quien se separa de Cristo, como el sarmiento que se
separa de la vid y se seca, no posee desde ahora la vida eterna, sino que
tiene ya el infierno en su corazón. Dice Juan en la Primera Carta (3,15):
“Sabéis que ningún asesino posee vida eterna en sí mismo”.
Así pues, aun cuando el paraíso es una realidad escatológica, es decir,
una realidad que nos espera en el futuro, podemos conocerlo mediante la
participación de la vida que Cristo nos da si creemos en él, si vivimos en
él, si observamos sus mandamientos. Entonces Él y el Padre vienen a habi-
tar ahora en nuestro corazón y nosotros ahora en la fe podemos experi-
mentar la anticipación del paraíso. Cuando percibimos en nuestro corazón
la paz, la alegría, el amor, el contento, la verdad, la luz, todo lo que nace
de la gracia, esto es ya una anticipación del paraíso. Por ello de manera sin-
tética san Juan dice en la Primera carta: “Y éste es el testimonio: que Dios
nos ha dado vida eterna y esta vida está en su Hijo. Quien tiene al Hijo,
tiene la Vida; quien no tiene al Hijo de Dios, no tiene la Vida. Os he escri-
to estas cosas a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que os
deis cuenta de que tenéis Vida eterna” (1 Jn 5,11-13). Y también en este
pasaje observamos el uso de los verbos en presente porque la posesión de
la vida eterna no se proyecta en el futuro sino que es una realidad que

podemos experimentar ya en el día de hoy.
El verdadero camino, pues, para conocer qué es el paraíso es precisa-
mente esta vida profunda de gracia en la que no sólo no hay pecado mor-
tal, sino que ni siquiera hay pecado venial ni imperfección.
Y quien tiene ahora la vida eterna en el futuro tendrá también la resu-
rrección del cuerpo a imagen de su alma: un cuerpo glorioso. En efecto,
dice Jesús en el Evangelio de Juan (6,40): “Porque ésta es la voluntad de mi
Padre: que todo el que vea al Hijo y crea en él, tenga vida eterna [tenga
ahora] y que yo le resucite el último día”.
Por último, no podemos olvidar un texto muy importante del mismo
Evangelio (Jn 6,54), en el que Jesús revela el estrecho vínculo entre fe,
Eucaristía, vida eterna en el presente y resurrección al final de los tiempos:
“El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna [es decir, el
paraíso en su corazón], y yo le resucitaré el último día”.
Es necesario que tengamos claros estos puntos para que podamos con-
cebir correctamente el paraíso. Éste es, indudablemente, una realidad futu-
ra que nos espera, porque –como dice Pablo– ahora vemos sólo como en
una sombra, es decir, por enigmas, como en un espejo; entonces veremos
a Dios cara a cara y seremos semejantes a él. Pero todo esto es anticipado
ya en una vida santa. Como dice el mismo Jesús, en un corazón puro
moran el Padre y el Hijo en el amor y, por lo tanto, mora la plenitud de la
santísima Trinidad: “Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le
amará, y vendremos a él, y haremos morada en él” (Jn 14,23). El paraíso,
en definitiva, podría ser descrito de modo más apropiado por quienes en
esta tierra llevan una vida santa.
La dimensión trinitaria del paraíso
Desearía concluir esta parte en la que hemos descrito la esencia del

paraíso examinando la dimensión trinitaria.
EL PARAÍSO 113
Nuestra fe no es una fe genérica en Dios, como la de los budistas, los

hinduistas, los musulmanes o los judíos; nuestro Dios es uno y trino, y ya
ahora estamos invitados a tener una relación específica con todas y cada
una de las tres personas de la santísima Trinidad.
Debemos, pues, aspirar desde esta vida a vivir como hijos en el Hijo; a
vivir en esta vida en Cristo Jesús, como dice san Pablo (cf. Rm 15,5 y Flp
2,5): tenemos que participar de los sentimientos de Cristo Jesús y sobre
todo de sus sentimientos filiales hacia el Padre, amándolo con corazón de
hijos, en una relación que podamos tener sólo en Jesús; en él tenemos que
sentirnos hermanos, miembros del cuerpo místico; la intensidad del amor
con que amamos al Padre y con que amamos al Hijo debe ser la misma
intensidad de amor con que el Padre y el Hijo se aman entre sí, es decir, el
amor del Espíritu Santo.
Entonces, si comenzamos ya en esta vida a dar una dimensión trinita-
ria a nuestra oración y a nuestra experiencia espiritual, mediante una rela-
ción de amor con cada una de las personas de la santísima Trinidad,
podremos pregustar más profundamente el paraíso, que es ciertamente
entrar en el corazón de Dios y participar en su vida íntima, es decir, en la
circulación del amor trinitario.
Y por lo demás, como dice Jesús: “Bienaventurados los limpios de
corazón porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8). El camino del paraíso es el
camino de la pureza de corazón. Si uno tiene el corazón puro en esta tie-
rra, ve ya a Dios y lo conoce, tiene ya la experiencia del paraíso, que es
visión de Dios.
Algunos problemas
Antes de concluir esta meditación (que deberíamos hacer todos los días
para fortalecer nuestro vigor en el combate espiritual) me parece conve-
niente resolver algunos problemas que pueden presentarse a quienes están
acostumbrados a pensar.
El paraíso es eterno: hay un dogma de fe que afirma que amaremos

eternamente a Dios. El gran teólogo Orígenes cometió un error en este
sentido (la teología en aquel tiempo estaba en sus comienzos y era tam-
bién difícil no cometer ningún error): entendió la libertad en el sentido de
posibilidad de alejarse del amor de Dios también en el paraíso.
Aquí se perfila un gran problema: en el paraíso ¿seremos libres o no sere-
mos libres? Después de reflexionar y examinar las soluciones propuestas por
varios teólogos, la respuesta que puedo sugeriros a este respecto es la siguien-
te: en el paraíso no tendremos la libertad en el sentido de la capacidad de
decisión entre el bien y el mal que, en cambio, tenemos en esta tierra.
Ahora bien ¿por qué durante la vida tenemos la libertad de elegir entre
el bien y el mal? La razón es que en esta tierra el bien no se nos presenta
nunca como bien absoluto porque siempre somos peregrinos, tenemos una
visión bastante oscura incluso del bien. Y, análogamente, en esta tierra no
tenemos nunca una visión del mal absoluto; más aún, muchas veces se nos
presenta el mal en forma de bien.
Pero en el paraíso no tendremos la libertad en el sentido de elegir entre
el bien y el mal, porque tendremos la visión clara de lo que es el sumo bien
y de lo que es el sumo mal. Y, por consiguiente, debido a la estructuración
misma del ser humano, cuya voluntad se orienta al bien, el ser humano, al
ver el sumo bien con un ímpetu de amor, se proyectará sobre él.
No obstante, aun cuando en el paraíso no exista la libertad de decisión
específica para elegir entre el bien y el mal, existirá la libertad en el senti-
do de que realizaremos en el amor total nuestra capacidad libre de amar.
Esto significa, en pocas palabras, que existirá la suprema autorrealización
de la libertad como capacidad de elegir el bien porque entonces aparece-
rá ante nosotros en su luminosa evidencia, imponiéndose con tanta clari-
dad como sumo bien que la libertad del hombre, atraída por el bien, reali-
zará su fundamental vocación de elección del ser, del bien, de lo verdade-
ro y de lo bello. Y el mal se presentará de un modo tan inequívoco como
sumo mal que lo rechazaremos radicalmente.
EL PARAÍSO 115
Otro problema que tal vez merezca la pena tratar muy brevemente es si
en el paraíso habrá diversos grados de visión de Dios. A este respecto no
podemos olvidar un texto del concilio de Florencia (ecuménico XVII, 1438-
1445) relativo a la visión de Dios, que habla de diversidad en la retribución
de los méritos: no todos verán a Dios del mismo modo. Como Dios es infi-
nito y nosotros somos finitos, cada uno verá a Dios según la capacidad que
Dios le haya dado para verlo. Dios, dicen los teólogos, da a cada uno en el
momento del juicio particular un lumen gloriae, es decir, una elevación de su
mente para contemplar a Dios; otros teólogos dicen que Dios da también un
amor gloriae, es decir, una elevación de su capacidad de amar. Así pues, cada
uno tendrá una elevación de su capacidad de contemplar a Dios y una ele-
vación en su capacidad de amarlo; y cada uno lo amará según la capacidad
que Dios mismo le haya dado para contemplarlo y para amarlo. Esta capa-
cidad será diferente según los diversos méritos personales (cf. Denz. 693).
Ahora bien, como cuando un vaso está lleno, aunque sea pequeño, así
también todos estarán saciados y repletos; más aún, desbordarán felicidad.
No tenemos que pensar que unas personas serán menos felices que otras; es
más, en el paraíso existirá esta experiencia extraordinaria por la que cada
uno gozará por la felicidad de los otros y no habrá ninguna clase de envidia.
Nos preguntamos también si en el paraíso existirá el tiempo. Cierta-
mente habrá un tiempo no material, diferente del tiempo de nuestra ex-
periencia terrena; tal vez sea un tiempo psicológico, una sucesión de actos
de amor.
Hemos esclarecido algunos problemas que nacen de nuestra curiosidad.
Por último –pero trataremos este tema cuando hablemos de la re-
surrección de los cuerpos–, no olvidamos que inmediatamente después
del juicio particular nuestra alma experimentará el arrebato de la alegría
eterna, pero después esta felicidad, aunque sea completa ya entonces,
será en cierto sentido aún más completa porque al final de los tiempos,
después del juicio universal, también nuestro cuerpo participará de la
gloria del alma, al igual que el cuerpo de los condenados participará en

la condenación de su alma.
¿Cómo conseguir el paraíso?
Después de esta visión luminosa, el último problema que queda pen-

diente es cómo conseguir el paraíso.
Si es cierto que el paraíso es la intimidad con Cristo y, en Cristo, con el
Padre, en la plenitud de amor y en la comunión con los hermanos que se sal-
varán, entonces sólo nos queda anticipar en esta tierra nuestro seguimiento
de Cristo, nuestra escucha de su palabra, el empeño de vivirla en nuestra vida
y alimentarnos del cuerpo y de la sangre de Cristo mediante el sacramento
de la Eucaristía, sólo nos queda, pues, vivir en la Iglesia, que es ya el pueblo
de quienes han recibido la gracia del perdón y la gracia santificante.
Si nosotros vivimos ya desde ahora con Cristo en la Iglesia llevando nues-
tra cruz, nos encaminamos hacia el paraíso. Y recordemos que quien vive en
la gracia tiene ya el paraíso en el corazón. Pero entonces nuestro esfuerzo
tiene que estar orientado a vivir cada día, cada hora, cada minuto en gracia
de Dios. Si por desgracia caemos en pecado mortal, hemos de hacer todo lo
posible por no mantenernos en ese estado ni un solo instante.
Que esta imagen del paraíso esté ante nuestros ojos todos los días; que
cada día, en la fiel intimidad con Cristo, el paraíso esté en nuestro corazón.
“He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del
mundo” (Mt 28,20): Cristo es el peregrino que recorre con nosotros, como
aquella vez en el camino de Emaús, la travesía de la vida, el camino hacia
la eternidad. Si en este camino Cristo es nuestro hermano y nuestro amigo,
entonces al final de la vida no encontraremos ante nosotros a un juez, sino
al hermano, al amigo, al Señor que nos dirá: “Bien, siervo bueno y fiel; en
lo poco has sido fiel, al frente de lo mucho te pondré; entra en el gozo de
tu señor” (Mt 25,21.23).
* * *
EL PARAÍSO 117
Los temas desarrollados en este capítulo son tratados por el Catecismo de la

Iglesia católica en los números 1023, 1024, 1028 y 1029.
1023 Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están perfectamente

purificados, viven para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios,
porque lo ven “tal cual es” (1 Jn 3,2), cara a cara:
“Definimos con la autoridad apostólica: que, según la disposición general de
Dios, las almas de todos los santos... y de todos los demás fieles muertos después de
recibir el bautismo de Cristo en los que no había nada que purificar cuando murie-
ron; ...o en caso de que tuvieran o tengan algo que purificar, una vez que estén puri-
ficadas después de la muerte... aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio
final, después de la Ascensión al cielo del Salvador, Jesucristo Nuestro Señor, estu-
vieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celestial con
Cristo, admitidos en la compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión de
nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara
a cara, sin mediación de ninguna criatura” (Benedicto XII, Benedictus Deus).
1024 Esta vida perfecta con la Santísima Trinidad, esta comunión de vida y de
amor con Ella, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados se
llama “el cielo”. El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más pro-
fundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha.
1028 A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es más que
cuando Él mismo abre su Misterio a la contemplación inmediata del hombre y le
da la capacidad para ello. Esta contemplación de Dios en su gloria celestial es lla-
mada por la Iglesia “la visión beatífica”:
“¡Cuál no será tu gloria y tu dicha!: Ser admitido a ver a Dios, tener el honor
de participar en las alegrías de la salvación y de la luz eterna en compañía de
Cristo, el Señor tu Dios, ...gozar en el Reino de los cielos en compañía de los jus-
tos y de los amigos de Dios, las alegrías de la inmortalidad alcanzada” (San
Cipriano de Cartago, Epistulae 56,10,1).
1029 En la gloria del cielo, los bienaventurados continúan cumpliendo con ale-
gría la voluntad de Dios con relación a los demás hombres y a la creación entera.
Ya reinan con Cristo; con Él “ellos reinarán por los siglos de los siglos” (Ap 22,5).
IX
LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO
Una realidad compleja
Hemos hablado ya de las dos realidades que permanecerán para siem-

pre: el infierno o perdición eterna y el paraíso o bienaventuranza eterna.
Ésta será la conclusión definitiva del drama de la vida y del drama de la
libertad humana.
Pero no hemos agotado todavía nuestra investigación sobre el más allá:
tenemos que hablar todavía del purgatorio, una realidad escatológica que
dura sólo hasta el fin del mundo y el juicio universal. Después existirá sólo
la alegría eterna o el odio eterno, como resultado posible de las opciones
tomadas por nuestra libertad.
La reflexión sobre el purgatorio tiene un gran valor, cuando se propo-
nen problemas objetivamente interesantes que resolver: su existencia, las
raíces bíblicas de esta doctrina, la toma de conciencia y la profundización
de esta verdad por parte de la Iglesia, sobre todo siguiendo la guía de la
piedad de los fieles; la naturaleza misma de las penas del purgatorio.
El más importante de estos problemas, tal vez el que nos afecta más de
lleno, es el de la relación que puede existir y que se establece entre las
almas del purgatorio y nosotros.
Pero más allá de estos problemas, el purgatorio es más cercano justa-

mente porque la misma palabra purgatorio (de purgare, de purificación) nos
evoca muy de cerca el camino de santidad, es decir, el camino de nuestra
purificación personal. Se puede decir que hay una estrecha conexión entre
la intensidad de nuestro camino de santidad y la posibilidad del purgato-
rio para nosotros.
La doctrina católica y la doctrina protestante,

enfrentadas en el tema del purgatorio
Tratemos en primer lugar de entrar en la problemática del purgatorio

que, aun cuando apenas sea sugerida por la Biblia, es una realidad muy viva
en la conciencia de los fieles. Y cuando hablo de fieles hablo sobre todo de
la fe católica que en este punto ha mostrado una extraordinaria continui-
dad a lo largo de los siglos. Lo mismo se puede decir también a propósito
de la Iglesia ortodoxa, aunque hoy haya teólogos ortodoxos que ponen en
duda la existencia o la naturaleza del purgatorio. Con todo, la Iglesia orto-
doxa en su conjunto coincide con la Iglesia católica en afirmar la existen-
cia del purgatorio y en definir su objetivo, que es el de completar la purifi-
cación aún no realizada en esta vida.
En cambio, la Iglesia protestante ha mantenido desde Lutero una nega-
ción consistente, radical, cada vez más decidida, del purgatorio. Es indu-
dable que en esta negación del purgatorio por parte de los protestantes
entran en juego algunos principios fundamentales de la reforma protes-
tante, y en primer lugar la primacía de la Biblia: como es sabido, el Libro
de los Macabeos –que es el libro donde se habla explícitamente del purga-
torio– no está incluido en el canon protestante.
La existencia misma del purgatorio contradice la concepción luterana
de la justificación del pecador. En efecto, según Lutero, el hombre, aun
cuando sea con la ayuda de la gracia, no puede llegar a un estado de justi-
cia que sea una purificación y una nueva creación interior: el estado de jus-
LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO 121
tificación (es decir, el estado de santidad) nos viene de fuera, de Dios, no

puede conseguirlo el corazón humano. La justificación según Lutero es un
revestimiento exterior por parte de Cristo, no es un proceso de espirituali-
zación y de santificación interior: una vez que Cristo ha perdonado al
pecador y le ha imputado su justicia –es decir, la justicia que Cristo nos ha
obtenido en la cruz–, ese pecador es santo a los ojos de Dios aunque al
mismo tiempo sea pecador en su corazón, esto es, aunque al mismo tiem-
po tenga todavía en sí las raíces del pecado. Si en el momento de la muer-
te el Padre ve al pecador en Cristo, revestido de la justicia de Cristo, según
Lutero no hay necesidad del purgatorio.
En cambio, según el concepto de justificación elaborado por el conci-
lio de Trento (ecuménico XIX, 1545-1563) –concepto que ha sido siempre
un dato fundamental de la Iglesia–, el proceso de justificación se identifica
en un cierto sentido con el proceso de purificación del corazón. El cora-
zón se libera primero del pecado mortal y después de los pecados venia-
les, de aquellas raíces del mal que los teólogos designan con el término con-
cupiscencia, que significa la inclinación al mal y al egoísmo que permanece
en nosotros también después del bautismo. El proceso de purificación y de
justificación, según la perspectiva católica, es un proceso de mejora inte-
rior: implica realmente morir al hombre viejo y hacer crecer en nosotros
al hombre nuevo, el hombre en el Espíritu Santo, el hombre que no vive
ya según la carne, sino según el espíritu. La cima del proceso de justifica-
ción es la capacidad de amar a Dios sobre todas las cosas.
Según la teología católica, quien no lleva a término este proceso de
purificación y de restauración –por así decir– de la imagen de Dios en el
propio corazón durante la existencia terrena y llega, por tanto, al momen-
to de la muerte con una débil capacidad de amar, precisamente porque es
llamado en la visión beatífica a amar a Dios con un acto de amor perfec-
to, tiene necesidad de completar el proceso de purificación.
Así pues, la causa de la división entre los teólogos católicos y los protes-
tantes, por lo que respecta a la existencia del purgatorio, no es sólo el hecho
de que la Iglesia, con respecto a los datos bíblicos, privilegie la que ha sido
desde sus orígenes la tradición del culto a los muertos y de la oración por
los muertos; la manzana de la discordia es justamente el concepto mismo
de justificación. Según los protestantes, no existe una purificación como pro-
ceso interior, sino que existe una imputación de la justicia de Cristo al peca-
dor por la que éste, aun permaneciendo pecador con su inclinación al mal,
es perdonado por Dios y, por tanto, acogido en el paraíso inmediatamente
después de la muerte, si esta justicia le es imputada por el Padre en Cristo.
En cambio, para la Iglesia católica esta justicia tiene que traducirse en una
reconstitución de la imagen de Dios en el corazón humano.
La doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio
La primera problemática difícil con respecto al purgatorio es precisa-

mente la que separa a los hermanos protestantes de los católicos y de los
hermanos ortodoxos. Pero además de ésta, hay otra aún más vasta –y tam-
bién ésta afecta a puntos muy importantes de la teología y de la vida espi-
ritual– relativa a la naturaleza misma del purgatorio y que se pregunta en
qué consiste realmente y cuál es nuestra relación con los difuntos.
En nuestra meditación –que, aun siendo sintética, debe abordar todos
los puntos fundamentales de esta verdad– trataremos en primer lugar de
dejar bien claro cuál es la enseñanza de la Iglesia: para nosotros la Iglesia es
la autoridad divina, desde el momento en que Cristo le ha dado esta auto-
ridad y está asistida por el Espíritu Santo en la interpretación de la Sagrada
Escritura.
Esta enseñanza tiene raíces en el texto bíblico y tiene raíces en la tradi-
ción. Posteriormente trataremos de comprender a través de la reflexión
teológica en qué consiste el purgatorio. Por último, tomando en conside-
ración la piedad de los fieles, indagaremos cuáles son nuestras relaciones
con las almas del purgatorio: una temática muy rica y muy querida por el
corazón cristiano; una temática que puede a buen seguro ofrecer consue-
lo a muchas personas por los dramas de separación de sus seres queridos;

también porque, pienso yo, muchas personas, a través de estas separacio-
nes graves y dramáticas, pueden recuperar serenidad, descubriendo una
relación nueva y más profunda con sus seres queridos y consolidando su
fe en el más allá.
Adentrándonos, pues, más decididamente en nuestro tema tratamos,
en primer lugar, de dar una definición del purgatorio. ¿Qué es el purgato-
rio? Es difícil precisar, como hemos hecho para el paraíso y para el infier-
no, si el purgatorio es un lugar o sólo un estado. Por lo que respecta al
paraíso y al infierno, es indudable que tienen que ser por fuerza lugares
porque en el infierno, así como en el paraíso, habrá cuerpos cuando llegue
el fin del mundo. En el purgatorio, en cambio, sabemos que están sólo las
almas, porque el purgatorio terminará precisamente con el fin del mundo,
cuando los cuerpos resuciten.
Ahora bien, dejemos a un lado este problema y tratemos de dar una
definición que recoja el conjunto de la reflexión teológica y sobre todo las
indicaciones del magisterio de la Iglesia. De este modo podríamos definir
el purgatorio como el estado de quienes han muerto en la paz de Cristo,
pero no son tan puros como para poder ser admitidos a la visión de Dios.
¿Por qué existe el purgatorio?
Como veremos, la enseñanza de la Iglesia afirma con decisión la exis-

tencia del estado del purgatorio, también en los concilios, y lo encontra-
mos expresado claramente al menos en un texto bíblico. No obstante, me
parece oportuno reflexionar sobre el hecho de que el purgatorio en el
fondo tiene su profunda razón de ser, su porqué muy accesible a la refle-
xión de todos. En efecto, ¿cuál es el destino que nos espera si somos fieles
a la palabra de Dios? Hemos dicho que el purgatorio es el estado de quie-
nes han muerto en la paz de Cristo; es, pues, un estado de salvación en el
que están presentes la oración y el amor, aunque no esté presente la visión
de Dios. Pues bien, más allá de lo que puede enseñar el magisterio de la

Iglesia y de lo que puede decirnos de manera muy explícita el Libro de los
Macabeos, hay una razón muy profunda que justifica la existencia del pur-
gatorio, que es también la misma por la que a los fieles no les resulta difí-
cil aceptar la noción misma de purgatorio: de manera muy sencilla pode-
mos decir que el purgatorio existe porque existe la tendencia del hombre
a la mediocridad y a la tibieza; porque el hombre en esta vida tal vez no es
capaz, al menos en general, de expresar actos de amor tan perfectos que
capaciten su alma para entrar de inmediato en la visión de Dios.
A este respecto desearía leer otra página muy incisiva de monseñor
Maggiolini: “Sería hermoso (…) que la libertad humana fuese capaz sólo de
lo positivo o de lo negativo en sumo grado, sin reservas y sin resistencias:
conversiones sólo sin reservas y radicales, o bien retornos a Dios realizados
sin límites, sin diplomacias”. Ahora bien, todo esto, como sabemos, no
sucede. “Excluimos también las rebeliones a medias, postergadas en el
tiempo, ni siquiera decididas, sino casi notarialmente registradas cuando
nos dejamos llevar por la tendencia a echar raíces en las cosas, a apegarnos
a las personas o a fijarnos en nosotros mismos, sin afrontar siquiera el
malestar de un no seco dirigido a Dios; el apretar el corazón de otro y el
constatar que Dios ya no está, que ha salido del horizonte, de la atención
y de la dirección”. El teólogo viene a decir que incluso cuando nos rebela-
mos contra Dios, en el fondo nunca somos capaces de expresar a Dios un
no radical y total. Y continúa: “Sería como prepararnos para la desespera-
ción sin realizar ni siquiera un acto que pueda tener su perverso heroísmo,
titánico o prometeico. Sería como descubrir que estamos en el fondo de la
culpa, pero después de haber llegado allí dando pequeños pasos sobre un
plano inclinado, casi insensiblemente, por distracción, y en el infierno
entrarían los diletantes, pero no los profesionales de la culpa”. En el fondo,
las personas perversas son más bien raras. “No, el caso es diferente. Es el
caso de quien se ha entregado a Dios, pero manteniendo algún ángulo del
alma para sí, sin sacar todas las consecuencias de una revisión de vida, sin
empeñar toda la voluntad en responder a la llamada de la gracia, abando-
nándose todavía, en parte, a las malas inclinaciones. Un renovarse, pero sin
dejar que Dios lo pida todo; un liberarse del mal, pero deseándolo todavía
un poco, con alguna nostalgia de la huida de casa, de la disipación y de las
algarrobas de los cerdos. Un decidirse por Dios, pero casi pidiendo a Dios
que no nos tome del todo en serio. Un elegir la luz, pero mientras persiste
una morbosa fascinación por el claroscuro”. Justamente este teólogo obser-
va que no somos totalmente perversos en el mal, pero tampoco somos radi-
cales en el bien. Más aún, en el bien somos muchas veces tibios. “La fe
llama a nuestras pequeñas cobardías en el bien pecados veniales, es decir,
falta de vigor en la caridad, falta de prontitud para apartarnos con resolu-
ción de la fascinación de lo tenebroso. Es decir, entrega del corazón a Dios,
pero manteniendo bien aferrado algún sentimiento, alguna compensación
que entristece, dejándonos llevar casi del miedo frente a la exultación de
Dios que se desborda. Es decir, darlo todo menos algo; subir a la cruz, pero
sólo con una mano y con un pie”. ¡Qué imagen más hermosa de nuestra
resistencia a entregarnos a Dios! “Estamos más incómodos, pero retiramos
la otra mano y el otro pie para que los clavos no los traspasen, y resulte una
imagen del Señor parcial, un poco deforme y un poco grotesca” 1.
En esta página, tal vez un poco difícil en la expresión, pero muy límpi-
da en el concepto, se explica la razón misma por la que existe el purgato-
rio: el hecho de que la mayoría de las personas están inseguras tanto sobre
el camino del mal –en el que no son tan radicales como para llegar a la
impenitencia– como sobre el camino del bien –en el que tampoco son tan
radicales como para llegar al amor perfecto–. Y éste es el estado en el que
mueren. La razón por la que existe el purgatorio es la mediocridad, es el
hecho de que muchos no son ni fríos ni calientes, sino tibios, no han dicho
ni no ni sí a Dios, le han dicho ni.
1. Sandro Maggiolini, I Novissimi, Piemme, Casale 1989, pp. 47-48.
Por ello no pueden participar directamente en la visión de Dios, en la

naturaleza divina: están todavía cargados de lastre, tienen que completar el
estado de purificación.
Las declaraciones del magisterio
Sin embargo, nosotros creemos en el purgatorio gracias a la palabra de

la Iglesia que, con autoridad divina, nos ha indicado muchas veces su exis-
tencia. Los textos que gozan de más autoridad en este campo son natural-
mente los textos de los concilios, y en primer lugar el concilio de Florencia
(ecuménico XVII, 1438-1445), en el que, por cierto, participaron también
representantes de las Iglesias orientales.
Este concilio definió con autoridad (es, por tanto, una verdad de fide
definita) la existencia del purgatorio: “Asimismo, si los verdaderos peniten-
tes salieren de este mundo antes de haber satisfecho con frutos dignos de
penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son purgadas con penas
purificatorias después de la muerte, y para ser aliviados de esas penas, les
aprovechan los sufragios de los fieles vivos, tales como el sacrificio de la
misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que los fieles acos-
tumbran practicar por los otros fieles, según las instituciones de la Iglesia”
(Denz. 693). No sólo, por lo tanto, queda definido el purgatorio como el
estado de quienes han muerto sin haber satisfecho con frutos de digna
penitencia sus pecados, sino que también se indica el modo en que noso-
tros podemos ayudar a estas almas.
También el concilio de Trento (ecuménico XIX, 1545-1563) desarrolló
detenidamente y trató en diversos decretos el tema del purgatorio, preci-
sando sobre todo el concepto católico de justificación del pecador. Entre los
numerosos decretos se lee: “Puesto que la Iglesia católica, ilustrada por el
Espíritu Santo, apoyada en las Sagradas letras y en la antigua tradición de
los Padres ha enseñado en los sagrados concilios y últimamente en este ecu-
ménico concilio que existe el purgatorio y que las almas allí detenidas son
ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el aceptable

sacrifico del altar, manda el santo concilio a los obispos que diligentemen-
te se esfuercen para que la sana doctrina sobre el purgatorio, enseñada por
los santos padres y sagrados concilios, sea creída, mantenida, enseñada y en
todas partes predicada…” (Denz. 983; cf. también 940 y 950).
Podemos, pues, concluir que la doctrina del purgatorio es una verdad
de fe católica definida en los concilios de Florencia y de Trento.
Pero aún no hemos terminado nuestro recorrido, porque recientemen-
te el magisterio se ha pronunciado sobre el purgatorio con dos textos de
gran autoridad: se trata del concilio Vaticano II (que, además, ha profundi-
zado la reflexión sobre la naturaleza del purgatorio) y de la Profesión de fe
o Credo del pueblo de Dios del papa Pablo VI.
El concilio Vaticano II (ecuménico XXI, 1962-1965), al describir en la
constitución dogmática Lumen gentium 49 la realidad eclesial en toda su
amplitud, habla del purgatorio como uno de los tres estados eclesiales: la
Iglesia del cielo, la Iglesia que se purifica y la Iglesia de la tierra. “Algunos
de sus discípulos [de Cristo] peregrinan en la tierra; otros se purifican;
otros, finalmente, gozan de la gloria”. El texto (ibid., 50) recuerda, además,
la práctica de la Iglesia, que se remonta a los orígenes, de “orar por los
difuntos”, citando las palabras del Segundo libro de los Macabeos (12,46). Y,
por último, recuerda las afirmaciones de los concilios de Florencia y
Trento que hemos citado anteriormente (ibid., 51).
Se trata, pues, de una doctrina confirmada recientemente, y no sólo por
el concilio Vaticano II. También la recuerda el Credo del pueblo de Dios, un texto
bellísimo escrito por Pablo VI en 1968: “Creemos que las almas de cuantos
mueren en la gracia de Cristo –ya las que todavía deben ser purificadas en el
purgatorio, ya las que desde el instante en que dejan los cuerpos son llevadas
por Jesús al paraíso como hizo con el buen ladrón– constituyen el pueblo de
Dios más allá de la muerte, la cual será definitivamente vencida en el día de
la resurrección, cuando esas almas se unirán de nuevo a sus cuerpos”.
Las referencias bíblicas de la doctrina
Esta doctrina de la Iglesia, que expresa una realidad viva y, por tanto,
una fe viva en el pueblo de Dios, no tiene muchas raíces bíblicas, aun cuan-
do no carece por completo de ellas. El texto más famoso es el del Segundo
libro de los Macabeos (citado, como acabamos de mencionar, en Lumen gen-
tium 50). El autor afirma con claridad: “Santo y saludable es el pensa-
miento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados”
(2 Mc 12,43). De ello se deduce que la práctica de orar para que los di-
funtos sean absueltos de los pecados era ya conocida y elogiada unos dos-
cientos años antes de Cristo.
Por otro lado, en la Primera carta a los Corintios (3,12-15) Pablo –si bien
se trata de un texto exegéticamente complejo– habla de una purificación
en el más allá “como a través del fuego”.
Por último, hemos de tener presente la tradición, no sólo los funda-
mentos bíblicos de esta verdad, pues la Iglesia cristiana, como afirma pre-
cisamente también la Lumen gentium, cultivó desde los primeros tiempos
una gran piedad por la memoria de los difuntos.
La doctrina del purgatorio, tal como se expresa en el magisterio, expre-
sa una actitud fundamental del pueblo de Dios (que no sólo cree en el pur-
gatorio, sino que ora por las almas de los difuntos) y tiene indiscutiblemen-
te su raíz bíblica tanto en el Segundo libro de los Macabeos como en san Pablo.
La naturaleza del purgatorio
Llegados a este punto, desearía profundizar en el tema de la naturaleza

del purgatorio. Creo que a este respecto tenemos que superar toda aquella
reconstrucción de las penas del purgatorio que se realizó en los siglos
pasados, en los que se concebía el purgatorio como un lugar puramente
punitivo, a medio camino entre el paraíso y el infierno. Algunos predica-
dores habían llegado incluso hasta el punto de identificar las penas del pur-
gatorio con las del infierno, con la única diferencia de que las penas del
purgatorio son temporales, mientras que las del infierno son eternas.
A este respecto hay que revisar verdaderamente una cierta predicación
popular que en este sentido se ha apartado de la verdadera enseñanza de
la Iglesia. El concilio Vaticano II ha afirmado sobre este tema cosas impor-
tantes. Haciendo referencia a las almas del purgatorio, habla de “fieles que
se purifican” y de “discípulos de Cristo”. Por otro lado, no olvidemos que
también la teología clásica ha hablado de las almas del purgatorio como
de “Iglesia purgante”.
Todo esto significa, dicho con toda sencillez, que el purgatorio es el
lugar de la salvación. Quien está en el purgatorio está ya salvado. Es erró-
neo concebir el purgatorio como una realidad a medio camino entre el
paraíso y el infierno, porque el infierno es el lugar de la eterna condena-
ción, del que no es posible salir; en el purgatorio, por el contrario, el alma,
ya salvada, ya inmersa en la misericordia de Dios y en su amor, se prepa-
ra para la visión de Dios.
Éste es el primer concepto que debe quedar bien claro. Por ello hemos
de alegrarnos cuando sabemos que un alma está en el purgatorio, lugar de
salvación. Sabemos que después de este periodo de purificación esa alma
será miembro del cuerpo de Cristo en el cielo.
“El único Cuerpo Místico de Cristo”
Pero el concilio Vaticano II ha dicho con claridad algo más: la Iglesia

que se encuentra en la tierra, la que se encuentra en el cielo y la que se
encuentra en el purgatorio constituyen “el único Cuerpo Místico de Cristo,
tanto en la diversidad de sus estados como en el don diverso del Espíritu
Santo”. Es importante, pues, subrayar que las almas del purgatorio son
parte viva e integrante del Cuerpo Místico de Cristo. El texto de la Lumen
gentium lo dice claramente. Es absolutamente necesario percibir como idea
fundamental que tanto nosotros, peregrinos en la tierra, como nuestros
hermanos en el cielo y las almas del purgatorio constituimos, todos juntos,

el Cuerpo Místico de Cristo, si bien con funciones diferentes, con un grado
diferente por lo que respecta al don del Espíritu Santo y también por lo
que respecta a la diversa colaboración que cada uno de nosotros presta a
la obra de la redención.
Es importante ver cómo las almas del purgatorio están incorporadas en
el Cuerpo Místico de Cristo y captar cuál es su función específica, que es
la de ser purificadas. Son miembros vivos, no ramas cortadas, pero están
llevando a término su maduración para el cielo. El purgatorio es cierta-
mente el lugar de la salvación, el lugar donde está presente –como dice la
Lumen gentium– la savia viva del Cuerpo Místico de Cristo que es, efecti-
vamente, el Espíritu Santo.
El fuego del amor que purifica las almas
Ciertamente no estamos obligados a sostener que en el purgatorio haya

fuego, pero sí hemos de mantener que lo hay en el infierno. El magisterio
de la Iglesia, por lo que respecta al infierno, habla claramente de penas del
sentido, y nosotros indicamos estas penas del sentido con la palabra fuego.
En cambio, a propósito del purgatorio no estamos obligados a pensar que
exista una pena del sentido, y podemos entender perfectamente el fuego del
purgatorio como el fuego del amor de Dios que purifica las almas.
Para entrar más a fondo en el corazón de esta reflexión teológica, consi-
deremos lo que ha dicho el Concilio: también las almas del purgatorio for-
man parte del Cuerpo Místico de Cristo. También en las almas del purga-
torio opera y actúa el espíritu de Cristo, que es el Espíritu Santo, el espíritu
de amor; y el fuego del purgatorio es precisamente el fuego de amor del
Espíritu Santo, que penetra en la profundidad de estas almas –en sus raíces–,
las purifica de su egoísmo y las capacita para amar, llevándolas a la perfec-
ción del amor. Así pues, el purgatorio es la gran escuela del amor perfecto,
cuyo maestro es el Espíritu Santo que actúa directamente sobre las almas.
Esta enseñanza tiene su origen sobre todo en una gran mística, santa
Catalina de Génova. Pero ha llegado a ser también la enseñanza de muchos
teólogos actuales, que conciben el purgatorio como el lugar donde el fuego
del amor de Dios purifica las almas del egoísmo y las capacita para amar. Es
un lugar de sufrimiento, porque no se puede ver todavía a Dios cara a cara.
Pero es también un lugar de alegría, sobre todo porque existe ya la certeza
de la bienaventuranza (mientras que en el infierno existe ya la certeza de la
condenación); porque en cierto sentido existe ya la posibilidad de comuni-
carse con Dios mediante la oración; y, por último, porque en él se puede
gozar ya del gran misterio de la comunión de los santos que da a las almas
del purgatorio la posibilidad de orar por los vivos y a éstos la posibilidad de
orar por aquéllas.
A este respecto hay que puntualizar, como hemos visto ya en los tex-
tos, que las almas del purgatorio pueden orar por nosotros y ciertamente
oran por nosotros para que podamos alcanzar el fin de la vida que es la
bienaventuranza eterna hacia la cual ellas se encaminan. Pero también
nosotros podemos orar por ellas y ayudarlas con la oración, los sacrificios,
la penitencia, los sufragios y las indulgencias.
Podemos ir al paraíso sin pasar por el purgatorio
Desearía concluir diciendo que ciertamente no tenemos la obligación

de ir al purgatorio. Si ya en esta tierra nos purificamos del egoísmo y sabe-
mos construir en nosotros mismos una capacidad de amar, podemos ir de
esta tierra al paraíso sin pasar por el purgatorio.
¿Por qué el buen ladrón no pasó por el purgatorio? Porque, pese a su
vida de pecado, en la cruz supo expresar un acto de fe perfecta y un acto
de contrición perfecta. La contrición perfecta nos capacita para entrar
directamente en el cielo.
Ahora bien, ¿cómo llegar a la contrición perfecta, es decir, al dolor por
haber ofendido al Dios infinitamente bueno y digno de ser amado por
encima de todas las cosas, por no haber correspondido a su amor? La

intuición del amor infinito de Dios que nosotros vemos sobre todo a tra-
vés de la cruz (y que tal vez el buen ladrón comprendió), el dolor por no
haber correspondido a ese amor, el ofrecimiento a Dios de nuestro arre-
pentimiento y el deseo de amarlo por encima de todas las cosas: esta acti-
vidad interior tan sublime que tiene lugar por obra del Espíritu Santo, si la
repetimos todos los días con frecuentes y pequeños actos de amor, realiza
en nosotros la radical purificación del corazón y lo dilata cada vez más
hacia un amor perfecto, de modo que en esta vida, en mi opinión, pode-
mos estar en condiciones de entrar directamente en el cielo.
Por otro lado, las personas que aceptan y sufren su enfermedad por amor,
que viven su muerte como acto de amor a Dios, que mueren como Jesús en
la cruz, en el abandono total a la voluntad de Dios, tienen dentro de sí las
condiciones por las que Dios las acoge directamente en su reino, sin que
pasen por el purgatorio, porque su corazón está ya capacitado para amar, se
ha purificado ya a través del dolor y de la muerte de todas las escorias de
egoísmo. Dios, que las ha reconocido como siervos buenos y fieles en el
momento del juicio, las hace entrar de inmediato en el gozo de su reino, dán-
doles el lumen gloriae –es decir, la capacidad de ver a Dios– y el amor gloriae
–la capacidad de amar a Dios– que inundan el corazón purificado.
De este modo, queridos amigos, a través de una vida entregada, a tra-
vés del sacrificio de la enfermedad, a través de la aceptación de la muerte,
podemos entrar de inmediato en el gozo del Señor sin atravesar el mo-
mento de purificación del purgatorio que, no obstante, sigue siendo el
lugar de la salvación, de la oración y del amor mientras se espera la visión
eterna de Dios.
X
LA NATURALEZA DEL PURGATORIO
Aun cuando hemos puesto de manifiesto la existencia del purgatorio a

partir de la Sagrada Escritura, de la doctrina de la Iglesia y de la tradición
cristiana, no hemos agotado este tema que, por otra parte, importa tanto a
la piedad cristiana. Por ello queremos dedicarle una segunda reflexión,
sobre todo para comprender cuál es la naturaleza del purgatorio y qué tipo
de purificación experimentan en él las almas. Pero en particular en este
capítulo nos detendremos en la doctrina de una santa, Catalina de Génova,
autora de algunas de las páginas más brillantes y más elevadas escritas
sobre este tema.
Para resumir las consideraciones presentadas en el capítulo anterior
merece la pena recordar que el purgatorio es el lugar de la salvación,
donde Dios actúa con su amor, donde Dios es amado, alabado y ensalza-
do por las almas, donde éstas le dan gracias. Es, por tanto, una realidad sus-
tancialmente diferente de la del infierno. En todo caso, tendríamos que tra-
tar de comprenderlo, no a partir del infierno –como se ha hecho a veces
en el pasado–, sino a partir del paraíso: sin duda la condición humana en
el purgatorio es mucho más cercana a la de los santos en el cielo.
No obstante, mientras que el paraíso es el lugar donde existe una per-
fecta relación de amor entre Dios y sus criaturas, que han realizado la per-
fecta capacidad de amar, el purgatorio, en cambio, es el lugar donde Dios,

que aún no es contemplado cara a cara, actúa para purificar las almas, cuya
capacidad de amar es aún imperfecta. Por esto el purgatorio es ya lugar de
salvación, pero al mismo tiempo es lugar de purificación.
Después de haber recordado estos puntos desearía, pero no siguiendo
la guía de la teología oficial y de la enseñanza de la Iglesia sino la ense-
ñanza de santa Catalina de Génova, tratar de comprender algo más sobre
la naturaleza de sus penas y de sus alegrías, si es que las hubiere.
Hay que reconocer que la enseñanza de esta santa, expresada en un
breve Tratado del purgatorio escrito hace varios siglos, está ejerciendo una
clara influencia sobre la reflexión contemporánea: hoy los libros de teolo-
gía y de espiritualidad sobre este tema proponen de nuevo en gran medi-
da las ideas contenidas en aquellas pocas páginas (alrededor de veinte)
escritas por santa Catalina: páginas tan profundas que, podemos decir, des-
pués no se ha escrito mucho más sobre este tema, ni siquiera en tratados
más amplios.
Vida de santa Catalina de Génova
Es posible que los genoveses no sepan que Catalina es una de las per-
sonas más representativas de su tierra, y seguramente una de las santas más
grandes y más profundas en sentido absoluto. Y es una verdadera pena que
sus obras no sean publicadas con la asiduidad que se merecen.
Nacida en Génova de la noble familia de los Fieschi en 1447, Catalina ya
desde niña, a los 12 años, desarrolló en su corazón una fuerte atracción por
la oración. Los biógrafos dicen que era muy hermosa y que por su carácter,
muy fuerte y viril –como su homónima Catalina de Siena–, estaba inclinada
a una extrema rigidez consigo misma, mientras que era muy abierta y esta-
ba movida por una gran compasión hacia el prójimo. Por eso llevó una vida
de rigurosa penitencia y, al mismo tiempo, de gran caridad hacia las perso-
nas que sufrían. A los 13 años sintió la primera llamada y manifestó su inten-
LA NATURALEZA DEL PURGATORIO 135
ción de entrar en un monasterio, pero la edad y la oposición de su familia

no se lo permitieron. La obligaron, en un cierto sentido, a casarse cuando
era todavía muy joven, en 1463. Su matrimonio fue un miserable pacto polí-
tico entre los Fieschi y los Adorno, que en aquel momento eran las familias
más honorables de Génova. Su esposo, Giuliano Adorno, era de carácter
violento, brutal, disipador, desordenado. Así, Catalina pasó los cinco prime-
ros años de su matrimonio en una soledad desoladora. Fue uno de aquellos
matrimonios equivocados y es interesante ver cómo de un matrimonio equi-
vocado surgió una vida santa –y recordemos que más tarde también el
marido siguió a Catalina por el camino de la santidad.
Sugirieron a la joven esposa que, para olvidar las decepciones familia-
res, y también para ganarse el afecto de su marido, se integrara en la vida
mundana de Génova. Y así, su biografía –la Vida de Catalina de Génova,
donde se recogen también muchas reflexiones suyas– narra precisamente
que Catalina se dio, como las otras mujeres, a las cosas del mundo; pero
no –precisa la Vida– a las cosas del pecado.
Este periodo de disipación mundana concluyó en 1473, cuando Cata-
lina tenía 26 años, con la conversión. Con la visión del Crucificado, a la que
siguieron la confesión general y el encuentro con la Eucaristía, empezó el
ciclo de su vida admirable, como dice el biógrafo, que tuvo dos fases. Un
primer periodo, que duró cerca de tres años, fue un periodo de dura peni-
tencia (en parte como le sucedió a san Pablo que, después de la conver-
sión, se retiró al desierto de Arabia durante tres años). En la segunda fase
Catalina recorrió rápidamente su camino espiritual que culminó, según el
esquema clásico de la vida mística, en el desposorio espiritual y después en
el matrimonio espiritual. Hay que notar que también para esta santa, como
para su homónima Catalina de Siena, la Eucaristía fue su alimento coti-
diano. Catalina pasó toda su vida en oración y desarrollando actividades
caritativas en un hospital, el hospital de Pammantone, donde durante 32
años se dedicó a los servicios más humildes y reunió un cenáculo de almas
elegidas: hombres y mujeres, religiosos y laicos, en compañía de los cuales

Catalina supo compaginar extraordinariamente, sobre todo en los últimos
diez años, las más altas expresiones de la vida mística –como éxtasis y arro-
bamientos– con el amor al prójimo que se traducía en una entrega coti-
diana a los enfermos. Murió a la edad de 63 años, la noche del 14 al 15 de
septiembre de 1510, y fue canonizada en 1737.
Se han conservado dos obras de Catalina de Génova: una gran obra
mística, un poco difícil pero bastante breve, titulada El diálogo espiritual
entre el alma y el cuerpo; entre el amor propio, el espíritu, la humanidad y el Señor
Dios; y el brevísimo Tratado del purgatorio, cuyas líneas fundamentales dese-
aría presentaros a continuación.
El Tratado del purgatorio
Antes de introducirnos en la exposición de esta breve obra es necesa-

rio hacer una observación introductoria: Catalina afirma que escribe sobre
el purgatorio a partir de su experiencia personal. Espontáneamente surge
la siguiente pregunta: ¿cómo pudo partir de su experiencia personal para
ilustrar este tema si, mientras escribía el tratado, estaba en su condición
humana, viva sobre esta tierra, y no en el purgatorio?
Pues bien, la intuición profunda de Catalina de Génova es justamente
ésta: que ya durante la existencia terrena podemos tener en nuestro cora-
zón la experiencia del más allá en sus tres dimensiones, es decir, el infier-
no, el purgatorio y el paraíso. Por otro lado, que tenemos un anticipo del
paraíso en nuestra existencia terrena nos lo dice claramente san Pablo
cuando afirma que ya en esta vida tenemos la prenda de aquel espíritu de
amor que se nos dará completamente en el paraíso (cf. Ef 1,13-14 y tam-
bién 2 Co 1,22; 5,5).
Como hemos indicado anteriormente, quienes viven la experiencia de
la desobediencia y de la rebelión a Dios, de la blasfemia y del odio contra
él, del más total y radical egoísmo, ya en este mundo experimentan en su
corazón el infierno. El infierno en el más allá es sólo una continuación, aun

cuando sea en términos más radicales e irreversibles.
Del mismo modo, quienes han transformado su corazón en el templo
del Dios vivo, donde mora el Espíritu Santo con sus dones, ya ahora expe-
rimentan aquella paz, aquella alegría, aquella luz que después, de modo
completo y total, gozarán en el paraíso.
También en esta vida –y ésta es la intuición de santa Catalina– pode-
mos tener una comprensión y un conocimiento anticipados del purgato-
rio, experimentando en el corazón la purificación de nuestros pecados.
Es sabido que los maestros espirituales distinguen en el camino místico
una fase que podemos llamar de conversión, a la que sigue otra etapa –larga,
difícil, fatigosa, atormentada, pero gozosa al mismo tiempo– que es la purifi-
cación, en la que el poder del Espíritu Santo quema en nosotros las raíces del
mal y nosotros, con gran esfuerzo y cooperando con la gracia, nos liberamos
de las escorias del pecado y de las formas egoístas del amor. Este largo cami-
no de purificación sostenido por la gracia culminará después en el amor per-
fecto, es decir, en aquella fase de la vida mística que es llamada unitiva.
Catalina ve una analogía entre la experiencia que viven las almas en el
purgatorio y la experiencia que viven las almas aquí, en la tierra, en la fase
del camino espiritual que es la etapa de purificación. Catalina afirma que
intuye lo que es el purgatorio a partir de aquel fuego de amor divino que
arde en su corazón y lo purifica. Y aun cuando con su voluntad tenga que
realizar un esfuerzo doloroso para liberarse de las escorias del mal, no obs-
tante es feliz por todo lo que el espíritu de amor de Dios realiza en su alma,
haciéndola hermosa.
La alegría en el purgatorio
Del mismo modo, explica Catalina, las almas son felices en el purgatorio.
Son felices porque están en el lugar donde Dios las ha puesto, que es un
lugar de salvación. Son felices porque están de acuerdo con la voluntad de
Dios. Y son felices –como la esposa que se adorna para el encuentro con su
esposo– porque se dan cuenta de que Dios está haciéndolas hermosas.
Y aquí se ve la radical diferencia entre las almas que están en el purga-
torio y las almas que están en el infierno: las almas del infierno están en el
puro odio, mientras que, como afirma Catalina, “las almas del purgatorio
están en la pura caridad y no pueden alejarse de la pura caridad ni desear
nada más que el puro querer de la pura caridad”.
Las almas del purgatorio, pues, están en el amor y son conscientes de
que nada ni nadie podrá separarlas o alejarlas de él, y en ello radica su
alegría. Y a propósito de la felicidad que experimentan, Catalina escribe:
“No creo que se pueda experimentar una felicidad que se pueda compa-
rar con la de un alma en el purgatorio, a no ser la felicidad de los santos
en el paraíso”.
Añade Catalina que esta felicidad, con el paso del tiempo, crece cada
vez más porque a medida que el tiempo pasa estas almas se encuentran
cada vez más purificadas. Todos los impedimentos que las separan de Dios
disminuyen y son devorados por el fuego del amor divino. Lo que Catalina
llama “la herrumbre del pecado” se consume, y cuanto más hermosas se
tornan las almas, más aumenta en ellas la alegría, la alegría de asemejarse
cada vez más a Dios y la alegría de saber que el tiempo que las separa del
encuentro con él es cada vez más breve: “Cuanto más se consume la
herrumbre del pecado, más corresponde el alma al verdadero sol, Dios, y
lo refleja como en un espejo. Por ello cuanto más disminuye la herrumbre
del pecado más aumenta la felicidad”.
El dolor en el purgatorio
Pero queda todavía el reverso de la medalla. Catalina afirma que las

almas en el purgatorio son felices y a la vez están atormentadas: si, por una
parte, experimentan una felicidad cada vez mayor, por otra padecen una
pena indecible: “Tienen una pena tan extrema que no se encuentra lengua
que la pueda contar, ni inteligencia que pueda comprender una mínima

chispa a menos que Dios se la muestre por gracia especial”.
Pues bien, ¿por qué motivo sufren las almas en el purgatorio? En pri-
mer lugar, hay una causa radical del sufrimiento, una razón que es la
misma para todo sufrimiento, ya suframos en la tierra, en el purgatorio o
en el infierno. Es obvio que las penas son muy diferentes. Pero la raíz es
una sola, a saber: el pecado, original o personal. De hecho, Catalina afir-
ma: “El alma ha sido creada por Dios pura, simple, limpia de toda mancha
de pecado y, por lo tanto, con un fuerte instinto beatífico hacia Él”. Como
enseña la gran teología católica, también según Catalina el alma se carac-
teriza por un fuerte instinto de amor hacia Dios, que nace de una sed
ardiente de amor infinito. “Este instinto beatífico o sed de Dios”, continúa
Catalina, “hace que la lejanía de Dios resulte insoportable para el alma, por
lo que, cuanto más lejos de Dios está el alma por causa del pecado, sea ori-
ginal o actual, más extrema se torna su pena”.
“En el infierno la pena del alma es extrema, radical y sin esperanza por-
que, como el alma está muerta en el pecado, no tiene esperanza de llegar
a Dios, para el que ha sido creada”.
“Pero en el purgatorio”, afirma santa Catalina, “aun cuando el alma está
sin pecado, tiene todavía su herrumbre. No puede, por tanto, poseer a
Dios, aunque lo desee infinitamente. De aquí nace su pena, que es una pena
de amor, y esta pena disminuye cada vez más a medida que se acerca el
momento de unirse a Dios”.
El alma, por una parte, es feliz porque se siente amada por Dios y sabe
que un día se unirá a él. Pero, por otro lado, sufre terribles penas de amor
porque no puede satisfacer el infinito deseo de unirse de inmediato a él
–del que ella misma se ve aún indigna–: las razones del sufrimiento son
razones comparables a las penas de amor cuando estamos lejos de la per-
sona que amamos y nos sentimos indignos de ella. Con todo, estas penas
son aliviadas por la felicidad de saber que mientras tanto nos estamos puri-
ficando y preparando para el encuentro de amor. Así pues, la pena del pur-
gatorio es una pena de amor, porque no poseo todavía todo el amor que
constituye la sed ardiente de mi alma.
A este respecto Catalina pone el ejemplo del pan: “El hombre siente el
estímulo del hambre y sabe que sólo un cierto pan puede saciarlo. Si estu-
viera seguro de que nunca podría tener aquel pan, viviría en el infierno
completo, como las almas condenadas, que están privadas de toda espe-
ranza de poder ver el pan-Dios, verdadero Salvador”.
“Las almas del purgatorio, en cambio, tienen esperanza de ver el pan y
de saciarse de él completamente; por ello padecen hambre y experimentan
la pena durante todo el tiempo que necesiten todavía para poder saciarse de
aquel pan que es Jesucristo, verdadero Dios Salvador y Amor nuestro”.
Con gran agudeza, pues, Catalina de Génova expone las razones por
las que el purgatorio es el lugar de la alegría y, al mismo tiempo, de la pena.
Y añade un concepto muy interesante: las almas van de buen grado al pur-
gatorio, porque al ver en sí mismas la herrumbre del pecado que les impi-
de unirse a Dios, y al comprender que este impedimento sólo puede ser
eliminado mediante el purgatorio, se lanzan dentro de él “al punto y de
buen grado, con el fin de poder acceder a Dios cuanto antes”.
Es un concepto que Catalina ilustra en una página muy hermosa en la
que explica lo que sucede inmediatamente después del momento del juicio
particular: “Veo que por el lado de Dios el paraíso no tiene puerta y que
quien quiere entrar en él, entra. Dios es todo misericordia y mira hacia noso-
tros con los brazos abiertos para recibirnos en su gloria. Pero veo también
perfectamente que aquella divina Presencia, aquel Ser divino es tan puro y
claro que el alma que tenga en sí alguna imperfección, aunque sea mínima,
se arrojaría a mil infiernos antes que encontrarse en presencia de aquella
divina Majestad con aquella mancha. Por ello el alma, al ver que el fin del
purgatorio es quitar sus manchas, se arroja dentro y le parece que encuen-
tra en él una gran misericordia para poder quitarse aquel impedimento”.
“Cuán terrible es el purgatorio”, subraya la santa, “no hay lengua que

pueda expresarlo ni mente que pueda comprenderlo, excepto el hecho de
que yo lo veo con tanta pena como el infierno”. Aquí las palabras de la
santa parecen un poco contradictorias con respecto a lo que se ha afirma-
do anteriormente. Es evidente que para ella el hecho de no poder unirse a
Dios implicaba tanto sufrimiento que lo comparaba con la pena del infier-
no. “No obstante”, continúa, “veo que el alma que tiene en sí una mínima
mancha de imperfección, lo recibe por misericordia, sin que se tenga en
cuenta, en cierto modo, aquella mancha que obstaculiza su amor”.
Hemos visto, pues, primero las razones de la alegría que el alma expe-
rimenta en el purgatorio; después, las razones de su sufrimiento, la pena de
amor por no poder unirse a Dios y por saberse indigna de él. Pero estos
sufrimientos son mitigados por la alegría, porque el alma sabe que se
encuentra en el lugar donde se está preparando como una esposa que se
adorna para su Esposo. Se puede hablar, por tanto, de llamas del purgato-
rio, pero son llamas de amor divino; actúan como el fuego material con el
oro: cuanto más tiempo está el oro en el fuego, más purificado sale de él.
Así, en aquel fuego del amor divino el alma es purificada de toda imper-
fección y es guiada hacia la perfección del amor hasta que está preparada
para amar a Dios con el mismo amor con que es amada por Dios.
Me parece, por consiguiente, que podemos terminar diciendo que el
purgatorio sólo puede ser comprendido con la categoría del amor. El con-
cepto del amor explica tanto la alegría como el sufrimiento que se encuen-
tran juntos en el purgatorio: alegría porque existe la certeza de la unión
con Dios, sufrimiento porque la unión es postergada.
Ésta es, pues, la condición de nuestros seres queridos en el purgatorio:
tienen “una felicidad grandísima y una pena grandísima, y una cosa no
impide la otra” 1. Pero nos consuela saber que las penas que sufren son
penas de amor.
1. Las citas están tomadas de Santa Catalina de Génova, Le opere, Edizioni Paoline, 1956.
Ahora bien, recordemos que podemos apresurar su purificación y su

encuentro como esposas con el Esposo mediante nuestro amor que se
expresa orando por ellas.
* * *
Sobre estos temas, véanse los números 1030-1032 del Catecismo de la Iglesia
católica.
1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfecta-

mente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de
su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la
alegría del cielo.
1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos, que
es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado
la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia
y de Trento. La tradición de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la
Escritura habla de un fuego purificador:
“Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe
un fuego purificador, según lo que afirma Aquel que es la Verdad, al decir que si
alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espíritu Santo, esto no le será per-
donado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12,31). En esta frase podemos enten-
der que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo
futuro” (San Gregorio Magno, Dialoghi 4,39).
1032 Esta enseñanza se apoya también en la práctica de la oración por los

difuntos, de la que ya habla la Escritura: “Por eso mandó [Judas Macabeo] hacer
este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del
pecado” (2 M 12,46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memo-
ria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio
eucarístico, para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de
Dios. La Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de
penitencia en favor de los difuntos:
“Llevémosles socorros y hagamos su conmemoración. Si los hijos de Job

fueron purificados por el sacrificio de su Padre (cf. Jb 1,5), ¿por qué habríamos
de dudar de que nuestras ofrendas por los muertos les lleven un cierto consuelo?
No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plega-
rias por ellos” (San Juan Crisóstomo, Homiliae in primam ad Corinthios 41,5).
XI
LA VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA
Historia personal e historia universal
Continuando nuestra reflexión, observamos que en los novísimos hay

dos aspectos. Uno personal, individual, se refiere a la vida de cada uno y
tal vez sea el que nos afecta más de cerca. El otro, social, se refiere a la
humanidad como tal y al camino de la historia.
A la luz de los novísimos, por tanto, podemos hacernos dos clases de
preguntas.
La primera es ésta: ¿adónde se dirige mi vida? ¿Qué fin tendrá mi cami-
no personal? ¿Cuál será mi suerte eterna?
Pero al mismo tiempo se perfila otro interrogante, que de hecho se ha
planteado a lo largo de los siglos y que se esboza también dentro de la
Sagrada Escritura: ¿cuál será el fin de la historia humana? La palabra de
Dios ha dado una respuesta a esta pregunta.
Existe un camino individual de cada uno; pero existe también el cami-
no de la humanidad como tal, y de aquí nace el problema de su meta, del
término final de esta larga travesía del género humano a lo largo de los
siglos. La pregunta por el fin de la historia se ha planteado desde los
orígenes de la civilización humana en todas las grandes culturas y en
todas las grandes religiones. Y es ciertamente una pregunta que ejerce su

influencia también sobre la visión personal de la vida porque el destino
personal de cada uno no puede ser separado del destino del género
humano.
De hecho, veremos, queridos amigos, cuán estrechamente unidos están
el juicio particular y el juicio universal. El juicio particular consiste en la
valoración que Dios hará de toda vida humana; el juicio universal, en cam-
bio, consiste en la valoración que Dios hará de la historia en su conjunto,
es decir, del género humano, que no es una suma de individuos, sino un
cuerpo, una red de responsabilidades, un conjunto de familias, de grupos,
de pueblos. Por consiguiente, también nosotros seremos colocados en esta
red global de responsabilidad que es la historia humana. Y es justo que sea
así, porque sabemos que toda obra buena que realizamos, todo camino de
conversión ejerce influencia sobre los otros aunque no seamos conscientes
de ello. Pero al mismo tiempo también todas nuestras acciones negativas,
el mal que hacemos, ejerce influencia sobre los otros, aun cuando a veces
no seamos conscientes. Existe una corresponsabilidad de los hombres
tanto en el bien como en el mal.
A la pregunta por el fin de la historia humana, por su sentido, se le han
dado dos clases de respuestas en las principales culturas religiosas.
La representación cíclica de la historia
En primer lugar, desearía hacer referencia a la gran cultura de carácter

filosófico-religioso que es la cultura de los indoeuropeos, pueblos que,
desde el punto de vista filosófico, tal vez hayan alcanzado las más altas
expresiones del pensamiento humano. Los indoeuropeos se dividen en dos
grandes ramas: los indoeuropeos de Europa –los griegos y posteriormen-
te también los romanos– y los indoeuropeos de la India, que han dado
lugar a la gran especulación filosófica de los Veda y de los Upanishad y, por
lo tanto, al gran sistema de pensamiento del hinduismo.
LA VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA 147
La cultura de los indoeuropeos, tanto la de los que se establecieron en

la cuenca del Mediterráneo como la de los que se establecieron en la India,
nos ha legado una representación de la historia humana que podríamos
definir como circular, según la cual la historia humana es en un cierto sen-
tido una imitación de la historia cósmica. El universo, según los indoeuro-
peos, tiene un ciclo biológico por el que nace y se diferencia en varios
mundos, los cuales tienen un desarrollo, un crecimiento, un periodo de flo-
recimiento, una decadencia y una muerte. Después, tras una conflagración
universal, tras el caos final, se repropone un nuevo ciclo que en la práctica
repite el ciclo anterior. Así, de ciclo en ciclo, la historia del cosmos proce-
de retornando siempre sobre sí misma. Es la teoría del eterno retorno, por
la que el cosmos nace, crece, muere, y vuelve a nacer, a crecer y a morir,
siempre semejante a sí mismo. Del mismo modo, también la historia de los
hombres es un continuo nacer, crecer, morir, volver a nacer, a crecer y a
morir: este ciclo comenzó en la eternidad y tiene, por lo tanto, un inicio
que no se puede verificar en el tiempo; mejor dicho, no tuvo un inicio: exis-
te desde siempre y nunca terminará; por consiguiente, la historia no hace
más que repetirse a sí misma de un ciclo a otro. Esta concepción es típica,
por ejemplo, de la filosofía pitagórica, de la filosofía platónica y también de
la cultura hindú y budista.
A la luz de esta teoría según la cual el cosmos retorna siempre sobre sí
mismo y, análogamente, la historia humana se repropone perpetuamente
en ciclos idénticos, se comprende también la teoría de la reencarnación,
que sostiene que la vida humana no tiene un principio y un final, no es una
ocasión única que se vive una sola vez, sino que es un continuo reencar-
narse del alma en un cuerpo, pasando de una vida a otra, en la llamada
“rueda del samsara”, hasta que el alma consigue liberarse para disolverse en
la divinidad, como la gota en el mar.
En esta representación de la historia cósmica, de la historia humana y
de la historia individual podemos decir que no hay nada nuevo bajo el sol:
el cosmos sigue siempre los mismos ciclos, la historia humana retorna cir-
cularmente sobre sí misma, y también las vidas humanas se reproponen a
sí mismas, aunque sea en cuerpos diferentes y en niveles diferentes.
¿De dónde se dedujo esta visión de la historia? Se dedujo de la obser-
vación del ciclo de las estaciones. La semilla que se planta en primavera
crece, en verano produce flores y frutos, en otoño madura y en invierno
muere. Pero en primavera la semilla vuelve a crecer, etcétera. En el fondo,
este ciclo es siempre idéntico a sí mismo: la naturaleza presenta un eterno
retorno de las cuatro estaciones.
La visión del cosmos, de la historia humana y de la historia individual
como un eterno retorno es representada, en las culturas indoeuropeas
que la concibieron, con la imagen de la serpiente que se muerde la cola
formando un círculo perfecto: es el ciclo vital que se repropone infinita-
mente. Como sabemos, esta visión no está en modo alguno muerta, sino
que está presente en todas las culturas que no tienen su origen en la reve-
lación bíblica.
La representación lineal de la historia
En la revelación bíblica –que es la raíz no sólo del cristianismo, sino

también del judaísmo y del islam, y de la que son deudoras también algu-
nas visiones laicas del mundo, como el evolucionismo o el marxismo–, la
historia del cosmos y la historia humana no son circulares, sino que for-
man una línea recta. En todas las cosmovisiones que tienen un trasfondo
bíblico, el mundo ha tenido un inicio.
Un inicio: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gn 1,1). En el
fondo, la teoría cosmológica del big-bang testimonia en el nivel científico la
visión de una historia que tiene inicio en el tiempo. En la perspectiva bíbli-
ca, así como decimos que el cosmos tiene un inicio en el tiempo, también
decimos que tiene un fin. Así pues, la visión de la historia es una recta que
va de un momento en el que todo empieza a otro en el que todo termina.
Existen, pues, en el mundo actual dos visiones por lo que respecta a la

historia del cosmos y la historia humana: la del eterno retorno, que hemos
explicado antes, representada por la serpiente que se muerde la cola, y la
segunda, de raíces bíblicas, según la cual el cosmos tuvo un inicio –antes
no existía nada o, en cualquier caso, no había historia– y llegará a un punto
en el que terminará. Dentro de esta segunda visión cósmica, representada
por una línea recta, se sitúa también la visión de la historia humana con un
inicio propio (el momento de la “hominización”, es decir, de la aparición
de la primera pareja humana sobre la tierra) y un fin propio que, desde el
punto de vista bíblico, será el momento en el que todo el género humano
será llamado a juicio.
En términos religiosos la visión de la historia como línea recta significa
proceder hacia un fin: en el encuentro con Dios, el camino en el tiempo
desembocará en la eternidad y en la trascendencia.
Resulta claro, pues, que estas dos visiones de la historia del cosmos y
de la historia humana son diferentes entre sí y se distinguen radicalmente,
no sólo en relación con el problema de Dios, sino también de la historia
humana. Así las cosas, se comprende hasta qué punto son problemáticas
las aproximaciones y las simbiosis que algunos sugieren entre cristianismo
y religiones orientales: según la teoría del eterno retorno, la historia no
desemboca en el momento del juicio, sino que gira sobre sí misma, sin que
haya nunca nada nuevo, mientras que en la visión bíblica la historia es un
camino recto hacia el encuentro con el Dios que creó al hombre llamán-
dolo de la nada. En esta segunda visión la historia tiene otro valor: puesto
que todo el género humano será llamado a dar cuenta de lo que ha hecho
ante su Señor, la historia adquiere un significado altamente dramático.
Los aspectos de la visión bíblica de la historia
Llegados a este punto, conviene que centremos nuestra mirada en la

visión de la historia que se desarrolló en los libros bíblicos. Los cristianos
tenemos que analizar también el Antiguo Testamento, donde se presenta ya

la visión lineal de la historia: la Biblia dice que “en el principio” hubo un
momento en el que Dios creó el cielo y la tierra; la creación, aun cuando sea
situada en los siete días simbólicos, es concebida como un devenir histórico.
En efecto, la historia del género humano está ligada a la historia del cosmos.
Según la visión bíblica, Dios no sólo crea el mundo, sino que está pre-
sente en él y lo gobierna. Crea la primera pareja, pero es también un inter-
locutor en la aventura de esta pareja: es co-protagonista –podríamos decir
co-actor– de la historia humana, interviene continuamente como partner del
hombre, para iluminar, juzgar, sostener y también castigar. Esta relación de
Dios con la aventura humana, la concepción por la que Dios está presen-
te en ella, hace que el hombre bíblico vea la historia humana como histo-
ria de la salvación, es decir, historia en la que el hombre, que se perdió con
el pecado original y que no puede salvarse por sí solo, consigue la salva-
ción precisamente porque Dios interviene en su historia.
Esta experiencia es típica del pueblo de Israel que, antes de conocer a
Dios como creador del cosmos y del hombre, lo conoció como aquel que
camina con el hombre en la historia y lo salva dentro de ella. A partir del
conocimiento del Dios-salvador, que libera al pueblo de la esclavitud de
Egipto, Israel llegó al conocimiento de Dios-creador del cielo y de la tierra.
Pero cuando Dios se manifiesta a Moisés en la zarza ardiente, después
de haberlo elegido para que libere al pueblo de Israel, y le da a conocer su
nombre, ¿qué nombre le revela? Revela a Moisés el nombre de YHWH, el
famoso tetragrammaton (cf. Ex 3,15). Nosotros traducimos Yahvé como El
que es, pero es necesario comprender este nombre en todo su alcance.
Yahvé no es sólo El que es, es decir, el Ser que subsiste por sí mismo. Yahvé
quiere decir también El que está presente, El que está cercano, El que libe-
ra de la esclavitud de Egipto, El que actúa con potencia en la historia de
los hombres: esto significa el nombre del Dios bíblico, que es también es
Dios cristiano.
Israel, al reflexionar sobre el acontecimiento salvífico de su liberación,

llega a una concepción muy precisa de Dios y de la historia: El que inter-
vino en el pasado para liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto y
actúa en el presente, será también El que no lo abandonará en el futuro y
acudirá a liberarlo en circunstancias difíciles.
Aquí se abre una visión de la historia como espera y esperanza en las
intervenciones de Dios.
La apertura de Israel al futuro, su esperanza en una intervención de
liberación y de salvación, se concreta de dos modos. En primer lugar, es la
espera del “día de Yahvé”, del que hablan por ejemplo Isaías (2,12) y Amós
(5,18): Amós lo llama “día de tinieblas y de luz”, es decir, un día, situado
en el futuro, en el que Dios intervendrá para juzgar al pueblo de Israel y al
mundo, valorándolos según su fidelidad.
En los profetas, pues, se sitúa en el futuro de la historia una interven-
ción de Dios como juez. Este “día de Yahvé” tiene un marco muy preciso
(como se puede deducir de los textos citados): de hecho, es situado en un
contexto de catástrofes naturales, de lluvia de fuego y azufre.
No obstante, este “día de Yahvé” no significa que la historia camine
hacia la catástrofe. Es una intervención de Dios para liberar a los buenos,
para hacerles justicia y para castigar a los malvados. Aunque se sitúe en
este marco de catástrofes naturales –que no deben ser entendidas literal-
mente, sino como una ilustración del poder de Dios–, el “día de Yahvé”
será un día de liberación, de justicia, de misericordia para quien haya sido
fiel a Dios, y de castigo para quien no haya sido fiel a él.
Al mismo tiempo, sobre todo en los profetas, se desarrolla otro tema,
que no se opone al primero, sino que converge con él. Es el tema del futu-
ro como concreción de la esperanza mesiánica. Israel no sólo espera el jui-
cio de Dios, el “día de Yahvé”, sino que espera del futuro la llegada del
Mesías, una llegada que es también salvífica y por ello es esperada y de-
seada por los buenos.
La primera enunciación de la esperanza mesiánica se encuentra en el

pasaje del Génesis que ha sido llamado Protoevangelio precisamente porque
contiene el primer mensaje de salvación después de la culpa de nuestros
primeros padres (Gn 3,11): en él se profetiza la oposición entre la serpien-
te, por una parte, y la mujer y su descendencia, por otra. La descendencia
de la mujer aplastará la cabeza de la serpiente. Ya en este texto se presen-
ta el futuro como realización de la victoria del bien sobre el mal. De él ven-
drá el Mesías victorioso, que establecerá sobre la tierra la paz y la justicia,
instaurando sobre la tierra su Reino.
Otros textos que expresan la esperanza mesiánica de Israel son, por
ejemplo, el de Zacarías (9,9 ss.) y el del Déutero-Isaías (Is 65,17). En este últi-
mo aparece un elemento nuevo que adquirirá una gran importancia: cuan-
do venga el Mesías para salvar y liberar a su pueblo, inaugurará el cielo
nuevo y la tierra nueva. Aquí tenemos ya un vínculo entre el destino de la
historia y el destino del cosmos: todo el universo seguirá el destino de
transfiguración y de salvación de los buenos.
Resulta, pues, evidente que Israel (después de haber experimentado la
intervención salvífica que lo había liberado de Egipto y lo había acompa-
ñado por el desierto) desarrolla una esperanza en Dios que vendrá de
nuevo a salvar a su pueblo. Esta esperanza se concreta, por así decir, en
dos categorías: la del “día de Yahvé” y la de la venida del Mesías.
Las dos son categorías salvíficas. Como consecuencia, estas dos veni-
das son deseadas porque Dios vendrá para restablecer el derecho y la jus-
ticia, para defender a los buenos y para liberarlos, para juzgar a los malos
y para crear el cielo nuevo y la tierra nueva.
Estas dos formas de espera, el “día de Yahvé” y la venida del Mesías,
son en cierto sentido unificadas en el libro de Daniel, que podríamos defi-
nir como el Apocalipsis del Antiguo Testamento, el libro profético por
excelencia del Antiguo Testamento. Daniel, lanzando su mirada hacia el
futuro, habla de un misterioso Hijo del hombre que vendrá sobre las nubes
del cielo con poder y gloria para establecer un reino eterno y universal;
aquél será el “día de Yahvé” (7,13 ss.). En este texto se funden y sintetizan
todas las esperanzas de Israel, toda su visión de la historia como espera de
este misterioso Hijo del hombre que vendrá para salvar a los buenos,
derrotar a los malos y establecer su Reino de justicia y de verdad.
Así pues, en el Antiguo Testamento se esboza una visión de la historia
en la que se pone de relieve la presencia activa de Dios; el pueblo de Israel,
a lo largo de los siglos, nutre en su corazón la esperanza de la liberación
ya próxima y tiende hacia ella.
Todo esto era necesario para comprender los textos del Nuevo Testa-
mento y entrar en el clima propiamente cristiano. Sobre todo era necesario
hacer referencia a Daniel porque Jesús, como veremos, se presenta preci-
samente como aquel que cumple estas profecías del Antiguo Testamento,
particularmente la de Daniel.
No obstante, no comprenderíamos el Nuevo Testamento si no distin-
guiéramos dos venidas bien diferentes. El Antiguo Testamento anunciaba
el “día de Yahvé” y la venida del Mesías en poder y gloria: Jesús se presenta
explícitamente como aquel que cumple estas profecías, no con una, sino
con dos venidas. La primera es la de Belén: la venida en la humildad de la
carne, la venida en la condición de siervo, como dice Pablo en la Carta a
los Filipenses (2,7). La segunda será la venida con gran poder y gloria.
En un texto de los Hechos (1,11) se describen claramente estas dos veni-
das diferentes. Los ángeles, después de la ascensión, se dirigen a los após-
toles y les dicen: “Galileos, ¿por qué permanecéis mirando al cielo? Este
Jesús, que de entre vosotros ha sido llevado al cielo, volverá así tal como
le habéis visto marchar al cielo”; precisamente en el momento en que se
concluye la primera venida, es anunciada la segunda. Por lo demás, todos
recordamos el texto del Evangelio de Juan, cuando el mismo Jesús, diri-
giéndose a Pedro, dice: “Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿qué
te importa?” (Jn 21,22).
Estos dos textos están próximos a la partida de Jesús, es decir, a su subi-

da al cielo. Jesús elige justamente este momento para asegurar su retorno.
Gracias a la palabra de Jesús en el Nuevo Testamento comprendemos per-
fectamente que es Jesús mismo quien realiza las profecías relativas a la
venida del Mesías. Él las lleva a cumplimiento, pero en su totalidad, a tra-
vés de dos venidas: la primera en la humildad de la carne, en la condición
de siervo; la segunda con gran poder y gloria. Y con estas dos venidas
Cristo cumple todas las esperanzas del Antiguo Testamento.
XII
LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA
El tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo

Desde el primer momento, los apóstoles y la primera generación cris-
tiana se preguntaron qué significado tenía el tiempo intermedio entre la
primera venida de Cristo en la humildad de la carne y la segunda en poder
y gloria. A buen seguro fue un problema teológico que hizo reflexionar a
las primeras comunidades de creyentes.
Es indudable que Cristo mismo dio un sentido al tiempo intermedio
entre sus dos venidas; pero sobre todo los evangelistas Lucas y Juan, y des-
pués el apóstol Pablo, reflexionan sobre este tema. Particularmente san
Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, nos explica que el tiempo entre la pri-
mera y la segunda venida de Cristo es el tiempo de la misión, el tiempo del
testimonio, el tiempo en que somos llamados a propagar el Evangelio por
todo el mundo, el tiempo de la Iglesia.
Pero es sobre todo el Evangelio de Juan el que nos hace comprender que
éste es el tiempo en que tenemos los ojos fijos en lo alto, esperando a
Cristo que vendrá en poder y gloria. No obstante, subraya Juan, en el tiem-
po entre la primera y la segunda venida poseemos ya los bienes que
el Mesías nos ha traído, particularmente el don de los dones, que es el
Espíritu Santo.
Es el tiempo en el que –como justamente subraya san Pablo– tenemos

ya la prenda de los bienes (cf. 2 Co 1,22; 5,5; Ef 1,14); en la segunda veni-
da tendrá lugar la consumación de estos bienes que, no obstante, se nos
dan ya ahora en anticipo. Y Pablo explica que éste es el tiempo en el que
Cristo resucitado está ya misteriosamente presente en medio de nosotros;
la segunda venida será la manifestación de la gloria de Aquel que está ya
presente (cf. Tito 2,13).
Así pues, es indudable que en el tiempo entre la primera y la segunda
venida Cristo camina con nosotros, Cristo está ya en medio de nosotros:
El que vendrá es El que ya está misteriosamente presente. Éste es el signi-
ficado de las palabras con que concluye el Evangelio de Mateo: “He aquí que
yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo” (Mt 28,20). Esta afirmación
de Jesús quiere decir: “Yo estoy con vosotros hasta el tiempo en que ven-
dré en potencia y gloria”.
Me parece importante subrayar que entre la primera y la segunda veni-
da no hay un intervalo vacío: es el tiempo de la siembra del Evangelio en
todo el mundo, que tiene lugar por medio de la Iglesia bajo la fuerza del
Espíritu Santo, pero en la Iglesia está ya Cristo misteriosamente presente,
y nosotros esperamos que se manifieste en la gloria Aquel que, en la fe, está
ya presente en la Iglesia y en nuestros corazones.
La segunda venida de Cristo o parusía
Entramos ahora en el quid del problema que más nos interesa y nos
preguntamos cómo será la segunda venida. Esta temática se ha planteado
en determinados periodos de la historia: en particular, al final del primer
milenio y con las teorías del monje calabrés Joaquín de Fiore (1145-1202),
hombre genial e inspirado, pero cuya doctrina es más bien insegura.
El mismo interés se manifestó después también en numerosos movi-
mientos heréticos y hoy se está haciendo sentir sobre todo por medio de
las sectas: en este comienzo del tercer milenio los testigos de Jehová, los
LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA 157
adventistas y otros muchos grupos religiosos ponen en el centro de su

reflexión el tema de la segunda venida de Cristo.
Por lo tanto, es justo y, más aún, obligado, seguir los pasajes del Nuevo
Testamento que nos hablan de la segunda venida de Cristo en poder y en
gloria –el acontecimiento que los teólogos llaman parusía, con un término
específico procedente de la primera comunidad cristiana (cf. 2 Ts 2,8)–
para comprender de qué se trata y conocer qué nos manifestó Cristo a este
respecto.
Parusía es una palabra griega que significa llegar, estar presente. El térmi-
no era usado también para referirse a acontecimientos profanos y sobre
todo indicaba la visita solemne que un príncipe o, mejor dicho, un empe-
rador hacía a una aldea, a una ciudad, a una región: el rey, o el emperador,
llega, está aquí. Los cristianos, y sobre todo san Pablo, sacan esta palabra
de su contexto profano y la aplican a la segunda venida de Jesús.
Las dos Cartas a los Tesalonicenses de san Pablo son particularmente inte-
resantes para comprender qué es la espera de la parusía que encontramos
en las comunidades del Nuevo Testamento: es la espera de la venida
solemne, gloriosa, victoriosa, del Señor resucitado. Y es indudable que los
primeros cristianos esperaban este acontecimiento.
Nos preguntamos si esta espera de la parusía fue una invención, por así
decir –o una ilusión, o un error– de los primeros cristianos, o si tenía pro-
fundas raíces en la misma palabra de Jesús.
Ya hemos dicho que el mismo Jesús distinguió claramente sus dos veni-
das: la primera y la segunda. No cabe duda –lo hemos visto ya en el
Evangelio de Juan y en los Hechos de los Apóstoles– que Jesús durante su vida
dio un testimonio solemnísimo de su venida en la gloria: no se nos escapa
el sentido de sus palabras frente al Sanedrín cuando le preguntan si es el
Mesías (“¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios bendito?”) y responde afirma-
tivamente aplicándose la profecía de Daniel (7,13 ss.): “Lo soy y veréis al
Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder, venir sobre las nubes del
cielo” (Mc 14,61-62). Esta venida a la que Jesús hace referencia, profeti-
zándola ante el Sanedrín, autoridad religiosa, es una venida futura diferen-
te de la que tuvo lugar en la humildad de la carne. Es la venida de un rey
en la gloria, es una solemne visita real. Ciertamente los cristianos espera-
ron esta venida en la gloria que Jesús anunció de antemano.
También san Pablo en la Primera carta a los Tesalonicenses (4,13-18) hace
referencia a esta venida profetizada por Jesús, la venida en la gloria de un
rey que hace una visita real.
Así pues, es indudable que, si la primera comunidad cristiana esperaba
la venida de Aquel que es ya rey porque ha sido entronizado en la resu-
rrección y en la ascensión, esta fe y esta expectativa se basaban en la pala-
bra misma de Cristo.
Por ello el Nuevo Testamento está sembrado de alusiones a la espera
de la parusía, en la que se realizará la salvación escatológica, es decir, la sal-
vación final. Por ejemplo, en la Carta a los Hebreos (9,28) Pablo dice: “Se
aparecerá por segunda vez sin relación con el pecado a los que le esperan
para su salvación”.
Por lo demás, otros muchos textos del Nuevo Testamento expresan la
misma fe en que en la venida de Cristo en la gloria se realizará la salvación
definitiva: los Hechos de los Apóstoles nos recuerdan que Cristo vendrá en su
segunda venida para restaurar todas las cosas (3,21); y en la Primera carta
a los Corintios (5,18) san Pablo afirma que con la segunda venida de Cristo,
Dios será todo en todos. “Después”, continúa Pablo, “será el fin” (1 Co
5,23): esta segunda venida será el punto final de la historia.
Hemos visto que la parusía fue profetizada por Cristo; que, según su
palabra, será la venida de un rey en poder y gloria, una venida en la que se
realizará para el género humano –para los fieles, claro está– la salvación
definitiva; hemos visto que esta segunda venida será el punto final de la
historia.
El día de Yahvé
No obstante, todavía no lo hemos dicho todo sobre la parusía: ésta ten-

drá lugar en el marco de conflagración cósmica y de realización del juicio
de los que hemos hablado anteriormente. En efecto, a esto se refieren las
expresiones “día del Señor” o “día de Yahvé”, con las que también se desig-
na la parusía en el Nuevo Testamento (cf., por ejemplo, 1 Ts 5,2; 2 Ts 2,2;
1 Co 1,8; 2 Co 1,14).
Pues bien, en esta segunda venida que tendrá lugar en el marco del
“día de Yahvé” o “día del Señor”, Cristo destruirá a todos los enemigos:
“El último enemigo aniquilado”, afirma Pablo, “será la muerte” (1 Co 15,26).
Y, como nos relata Mateo (25,31-46), entonces tendrá lugar el juicio de-
finitivo sobre el género humano con las sentencias de salvación y de con-
denación.
Y, finalmente, la parusía producirá también una transformación cósmi-
ca: la segunda venida de Cristo inaugurará el cielo nuevo y la tierra nueva.
A ello hacen referencia san Pedro en su Segunda carta (3,13) y san Juan en
el Apocalipsis (21,1).
Hay otros dos problemas, ligados a los anteriores, que nos apremian y
nos interesan muy especialmente.
¿Cuándo tendrá lugar la segunda venida?
¿Hay signos del retorno de Cristo?
Veamos qué dicen los textos bíblicos sobre estos interrogantes tan deli-
cados. En primer lugar, por lo que respecta a la primera cuestión –¿“cuán-
do” vendrá Cristo?–, es indudable que en el Nuevo Testamento muchas
expresiones hacen pensar que para la primera comunidad cristiana el retor-
no de Cristo era inminente, como si tuviera que venir de un momento a
otro. Con todo, hay que decir también que la primera comunidad cristiana
confesaba que no sabía cuándo llegaría el momento de la parusía, basán-
dose en la palabra del Señor: “Vosotros mismos sabéis perfectamente que
el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche” (Marcos 13,32).
Por otro lado, Pablo escribe a los miembros de la comunidad de

Tesalónica que, como él, esperaban el retorno de Cristo: “Vosotros mismos
sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en
la noche” (1 Ts 5,2ss.). Así pues, la primera comunidad cristiana, que espe-
raba la parusía, hacía hincapié en que sólo Dios Padre conocía aquel día.
Debemos, pues, concluir que Cristo afirmó la inminencia de la última
hora también para su generación: ninguna generación, ni siquiera la contem-
poránea a Jesús, ni la apostólica ni la nuestra, puede o debe excluir como
posibilidad real la perspectiva de que el Señor retorne. Ninguna certeza, nin-
guna fecha es posible; la vigilancia es obligatoria para todas las generaciones.
Pero, indudablemente, tanto en la palabra de Cristo como en la palabra
de los apóstoles, está muy vivo un segundo problema ligado al que acaba-
mos de tratar. Jesús y los apóstoles hicieron alusión a signos que en un cier-
to sentido podrían hacer intuir la aproximación de la parusía. Los signos
de la parusía que encontramos en el Nuevo Testamento, deduciéndolos de
la predicación de Jesús y de la fe de la Iglesia en tiempos de los apóstoles,
son esencialmente tres.
En primer lugar, el Evangelio tiene que ser predicado en el mundo
entero. Sólo cuando el Evangelio sea predicado en el mundo entero, no
antes, tendrá lugar la segunda venida de Cristo (cf. Mt 24,14).
De otro signo premonitorio de la parusía habla Pablo en la Carta a los
Romanos, a saber: la conversión de Israel (Rm 11,25-26).
El tercer signo es la aparición del Anticristo.
El Anticristo
El tema del Anticristo ha interesado mucho a varias generaciones de
comentaristas de la Biblia, particularmente a quienes se han situado en una
espera en cierto sentido apocalíptica. Por ello merece la pena profundizar
en él1.
1. Sobre el tema del Anticristo, véase Padre Livio Fanzaga, Dies irae – I giorni dell’Anticristo,
Sugarco Edizioni, Milano 19982.
Sin duda que la primera referencia al Anticristo se encuentra en las

palabras del mismo Jesús (cf., por ejemplo, Marcos 13,5.21; Mt 24,11): de
hecho, cuando habla de su venida gloriosa, habla también de la aparición
de “falsos cristos” cuya seducción arrastra a los hombres a la apostasía.
Pero es sobre todo en la Segunda carta a los Tesalonicenses (2,1-2) donde se
habla del Anticristo, es decir, de este ser perdido, el adversario de los últi-
mos tiempos, el impío por excelencia que, según Pablo, toma el aspecto de
un verdadero anti-Dios; él realizará falsos prodigios para perdición de los
hombres y realizará en la tierra la obra de Satanás.
Ahora bien, este “misterio de la impiedad” –cuyo artífice por excelen-
cia será el Anticristo– ha empezado ya, según Pablo: por eso ya ahora son
tantos los hombres que se extravían y se adhieren a la mentira en lugar de
creer en la verdad. Si, a pesar de que ya está actuando, no se manifiesta aún
personalmente, es porque algo o alguien lo retiene. En cualquier caso, con-
cluye Pablo, en la segunda venida Cristo lo aniquilará (cf. 2 Ts 2,8; 1,7-10).
Se trata de una enseñanza un tanto detallada sobre la presencia del
Anticristo en la historia, sobre su manifestación futura y sobre su derrota y
destrucción por parte de Cristo.
Pero también el Apocalipsis nos presenta esta realidad, aun cuando no
se refiere explícitamente al Anticristo, sino que recurre al símbolo de las
dos bestias monstruosas. La primera bestia es un poder político que blas-
fema contra Dios, que se hace adorar y persigue a los verdaderos creyen-
tes (Ap 13,1-10); la segunda bestia es una realidad religiosa que imita al
Cordero –es decir, a Cristo– y, realizando falsos prodigios, seduce a los
hombres para que adoren a la primera bestia (Ap 13,11-18). De este modo,
según Juan, se realiza aquí, en la tierra, la obra de Satanás, el dragón anti-
guo, que transmitió sus poderes a la primera bestia. Ésta es a buen seguro
la evocación de un poder que es contrario a Dios, aunque no es designa-
do con el nombre de Anticristo: nosotros vemos cómo en las dos bestias
monstruosas se esconde el crecimiento en la historia de la radical oposi-
ción a Cristo (Anti-Cristo: el que encarna la oposición a Cristo).
Se habla, por el contrario, explícitamente del Anticristo en las Cartas de

san Juan, donde el término subraya no tanto una realidad futura como una
realidad actual en tiempos del apóstol: quien niega que Jesús es el Cristo,
niega al Padre y al Hijo; y quien no confiesa a Jesucristo venido en la carne,
según Juan es el seductor, es ya el Anticristo (1 Jn 2,22). Este poder contra-
rio a Cristo, que desde los tiempos de Cristo actúa en la historia, es el que
se expresa, según Juan, en los grupos de herejes y de apóstatas en los que se
realiza ya la apostasía anunciada por Jesús y subrayada por san Pablo.
Así pues, aun cuando también tenemos que afirmar que en el Nuevo
Testamento la doctrina del Anticristo es en ciertos aspectos misteriosa, no
obstante presenta rasgos suficientes para identificar en la historia la pre-
sencia de esta fuerza hostil a Cristo: tiene esporádicamente manifestacio-
nes particulares, pero tendrá su manifestación más aguda en los últimos
tiempos, poco antes de la venida de Cristo. En este sentido, según los escri-
tos del Nuevo Testamento, la gran y generalizada apostasía de Dios por la
seducción realizada por el Anticristo es un signo que anuncia que el fin está
próximo y que Jesús está para llegar. Por otro lado, Jesús tiene una frase
muy sintomática cuando se pregunta si habrá todavía fe en la tierra cuan-
do venga el Hijo del hombre (cf. Lc 18,8).
En pocas palabras, los textos del Nuevo Testamento ponen claramen-
te de manifiesto que la presencia de esta oposición a Cristo en el curso de
la historia tendrá una fase agudísima precisamente cuando el fin sea inmi-
nente. Cuando Cristo venga en la gloria encontrará un mundo en rebelión,
un mundo que se opondrá a Dios, un mundo seducido por Satanás: enton-
ces Cristo, con el soplo de su boca, destruirá al adversario.
Es cierto que se trata de textos difíciles; no tenemos que pensar que sea
posible indicar con certeza la venida de Cristo con estos signos, que son
útiles pero frágiles: el anuncio del Evangelio en todo el mundo, la conver-
sión de Israel y la manifestación del Anticristo son realidades que se irán
cumpliendo gradualmente. Ciertamente son signos de la venida de Cristo,
pero no nos permiten datarla con seguridad. Queda, por tanto, a pesar de
estos signos, un halo de incertidumbre; queda la necesidad de la vigilancia
y del combate espiritual.
“Marana tha”
Lo que me importa subrayar, sobre todo en el contexto en que vivimos,

caracterizado por la presencia activa de las sectas, es que la comunidad
cristiana de hoy, como la de ayer y como la de mañana, tiene que vivir
ciertamente en la espera gozosa de Cristo, pero no tiene que datar con cer-
teza su venida. Todos los intentos de datación nos inducirán a error. Por
consiguiente, si bien tenemos que esperar a Cristo, al mismo tiempo tene-
mos que confesar nuestra ignorancia, a pesar de los signos premonitorios,
por lo que respecta a la fecha de su venida.
Por último, para concluir, tenemos que recuperar el aspecto no sólo de
espera, sino también de alegría con que los cristianos de la primera genera-
ción esperaban a Cristo: oraban y deseaban que viniese, no tenían miedo a
su venida. Tal vez en los cristianos de nuestra generación la espera y la ale-
gría hayan sido reemplazadas por el miedo porque hemos interpretado
demasiado literalmente el discurso apocalíptico de Jesús (Mc 13,24-27), que
anuncia la venida del Hijo del hombre en el contexto del “día de Yahvé” y,
por consiguiente, en un contexto de conflagración cósmica: las potencias del
cielo quedarán trastornadas, se producirá el oscurecimiento de la luna y del
sol; y, como dice Pedro en el discurso de Pentecostés a la muchedumbre, “el
sol se convertirá en oscuridad y la luna en sangre” (Hch 2,20).
Esta interpretación literal ha terminado sembrando confusión y temor
en el pueblo cristiano. Por el contrario, tenemos que comprender verda-
deramente todos los datos de la Revelación relativos a la segunda venida,
pues son datos de alegría. También en el discurso de Jesús transmitido por
Marcos se dice claramente que Cristo vendrá para reunir a sus elegidos de
los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.
Cristo, en su segunda venida, vendrá para liberarnos de toda tribulación,

para salvarnos, para llevarnos al reino de la eterna alegría. Éste es el signi-
ficado fundamental de la parusía que hemos de comprender, a saber, el sig-
nificado de liberación y consolación: “Levantaos, alzad vuestra cabeza,
porque se acerca vuestra liberación”, dice Jesús en el discurso apocalíptico
transmitido por san Lucas (21,28).
Tal vez este contexto de conflagración cósmica que ha sembrado el
miedo en el pueblo cristiano no preanuncie realmente la destrucción del
mundo; es probable que las imágenes de perturbaciones cósmicas se expli-
quen como expresiones típicas del lenguaje profético.
El núcleo del discurso es un tema muy diferente: Cristo vendrá en la
gloria para liberar a sus fieles, para consolarlos, para juzgar a los enemigos
de Dios y para llevar a toda la humanidad que haya sido fiel a Dios al lugar
de la luz y de la paz. Así pues, la segunda venida de Cristo con gloria y
poder es la consumación definitiva de la salvación.
Así se explica por qué los primeros cristianos querían que Jesús viniese
antes de que ellos murieran: así pasarían de la tierra al cielo y serían trans-
figurados a imagen del Cristo glorioso sin pasar por la experiencia de la
muerte.
Si recuperamos este significado positivo, consolador, glorioso, de la
segunda venida de Cristo, entonces comprenderemos también la expre-
sión del Padrenuestro: “Venga tu reino”, que significa: venga la parusía. O
bien comprenderemos la densidad de la expresión aramea Marana tha, que
significa: “Señor nuestro, ven” (cf. 1 Co 16,22).
Así pues, la parusía, precisamente porque es la venida de Cristo glorioso
que pondrá fin a la historia y reunirá en su reino a todos los elegidos, es
sumamente deseable para el cristiano fiel; y la oración hace que se adelante.
Por eso la expresión “Venga tu reino” tiene que ser recuperada en toda
su plenitud como el deseo de la Iglesia –y, por lo tanto, de cada alma–, que
es la esposa, de reunirse con su esposo que es el Señor –tal y como se pone
de manifiesto en el último capítulo del Apocalipsis.
Cuando el Señor venga, entonces tendrán lugar la resurrección de los

muertos, el juicio universal, la separación definitiva de buenos y malos; y
tendremos un cielo nuevo y una tierra nueva, como dice Pablo: cuando
haya destruido todas las dominaciones, todas las potestades, Cristo entre-
gará el Reino al Padre y entonces tendrá lugar el fin (cf. 1 Co 15,24).
Redescubramos, pues, la actitud gozosa con que la primera comunidad
pensaba en la segunda venida de Cristo y hagamos nuestra la invitación de
Jesús: “Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuer-
za, logréis escapar y podáis manteneros en pie delante del Hijo del hom-
bre” (Lc 21,36).
* * *
El Catecismo de la Iglesia católica trata este tema en los números 675 y 677.
675 Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deberá pasar por una prue-
ba final que sacudirá la fe de numerosos creyentes. La persecución que acompaña
a su peregrinación sobre la tierra desvelará el “Misterio de iniquidad” bajo la forma
de una impostura religiosa que proporcionará a los hombres una solución aparen-
te a sus problemas mediante el precio de la apostasía de la verdad. La impostura
religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un seudo-mesianismo en que
el hombre se glorifica a sí mismo colocándose en el lugar de Dios y de su Mesías
venido en la carne.
677 La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta última
Pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y su Resurrección. El Reino no
se realizará, por tanto, mediante un triunfo histórico de la Iglesia en forma de un
proceso creciente, sino por una victoria de Dios sobre el último desencadena-
miento del mal que hará descender desde el Cielo a su Esposa. El triunfo de Dios
sobre la rebelión del mal tomará la forma de Juicio final después de la última sacu-
dida cósmica de este mundo que pasa.
XIII
LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE
Después de haber presentado, en nuestra exposición de los novísimos,

el infierno, el purgatorio y el paraíso, como realidades que aguardan a las
almas después del juicio particular; y después de haber tratado el retorno
de Cristo, ha llegado el momento de hablar de un artículo del Credo
fundamental de nuestra fe: la resurrección de la carne.
En primer lugar, trataremos de dar una explicación de los términos.
¿Qué se entiende por resurrección de la carne? Explicaremos en el desa-
rrollo de nuestra reflexión el contenido de la palabra resurrección. Nos
importa mucho explicar qué significa la palabra carne.
En el Credo se ha usado la expresión carne para indicar nuestro cuerpo;
en el Credo no se habla de resurrección de los hombres precisamente porque
se quiere subrayar que el alma del hombre no muere con el cuerpo y que,
por ello, cuando en el momento del fin del mundo tenga lugar la resurrec-
ción de la carne, no se tratará de resurrección de las almas, que son inmor-
tales y en aquel momento se encontrarán en el paraíso, en el infierno o
en el purgatorio, sino que se tratará de la resurrección de los cuerpos. La
palabra carne, es decir, cuerpo, como dice el Catecismo romano de san Pío V 1
1. Luigi Andrianopoli, Il Catechismo romano commentato, edizioni Ares, Milano 1992 (trad.
cast. del texto latino: Catecismo del Santo Concilio de Trento, Imprenta de la Compañía de
Impresores y Libreros del Reino, Madrid 1887).
(n. 129), fue elegida precisamente para subrayar de modo evidente la inmor-
talidad del alma, que no muere ni resucita: sólo los cuerpos resucitarán.
¿Cuándo tendrá lugar la resurrección de la carne?
En nuestra exposición, este tema sigue al capítulo dedicado al retorno

de Cristo porque según el apóstol Pablo podemos situar la resurrección de
la carne justamente después de la parusía o, en todo caso, en el contexto
de este acontecimiento. Hablando del retorno de Cristo y de lo que suce-
de en ese momento, Pablo dice: “Los que murieron en Cristo resucitarán
en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos,
seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor” (1
Ts 4,16-17).
Naturalmente aquí sigue abierta la cuestión acerca de si aquellos que
en el momento de la parusía estén aún vivos morirán: una pregunta que
abordaremos más adelante. Tal vez a este respecto merezca la pena citar
a san Ambrosio, que dice que en el mismo momento en que los vivos
sean arrebatados al encuentro con el Señor, tendrá lugar primero la muer-
te “como en un sopor, de modo que el alma salida del cuerpo regrese a él
en un instante”. Y añade: “Al ser elevados, morirán, para que, acercán-
dose a Dios, reciban la vida por la presencia de Dios”. Así pues, según la
opinión de san Ambrosio, en el momento del retorno de Cristo todos
resucitarán, tanto los que murieron primero como los vivos; éstos, antes
de ser arrebatados al encuentro con el Señor, pasarán por el momento de
la muerte.
Con todo, la pregunta a la que ahora nos interesa responder se refiere
al momento en que tendrá lugar la resurrección de los muertos. Siguiendo
a san Pablo, podemos situarlo con seguridad en el retorno de Cristo y antes
del juicio universal. Y, por consiguiente, podemos justamente sostener,
como nos enseña la Iglesia, que, hasta el retorno de Cristo, en el paraíso,
en el purgatorio y en el infierno se encuentran sólo las almas.
LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE 169
¿Por qué resucitarán los cuerpos?
Aquí se plantea de inmediato una pregunta: ¿por qué motivo resucitan

los cuerpos? Para responder tenemos que recurrir a la concepción cristia-
na del hombre. Como hemos podido subrayar ya en otros puntos de nues-
tra exposición, según la concepción cristiana el hombre es un ser racional
compuesto de alma y cuerpo. Y, como dice claramente el libro del Génesis,
en el hombre hay un cuerpo. El Génesis usa a este respecto la imagen de
Dios que, para crear al hombre, toma arcilla de la tierra: para indicar que
hay un elemento del hombre que es la materia; que hay una dimensión del
hombre que es su cuerpo, hecho, para expresarnos con una fórmula famo-
sa, con la “materia del universo”. Es más, hay una larga tradición que con-
sidera que el cuerpo del hombre es un microcosmos que representa la sín-
tesis más alta de todo el universo material: es indudable que el cuerpo del
hombre representa la forma más organizada y más elevada de materia.
Éste es el elemento material o terrestre del hombre.
El otro elemento del ser humano es lo que la Sagrada Escritura llama
ruah, es decir, el Espíritu de Dios o su alma inmortal.
Pues bien, el hombre es justamente esta unidad sustancial de alma y cuer-
po, por la que el alma del hombre es ciertamente la parte esencial de su “yo”,
pero no es todo el hombre; por eso las almas que están en el paraíso, en el
infierno y en el purgatorio pueden ser consideradas seres humanos incom-
pletos: para que el hombre sea un “ser” completo tiene que tener también
cuerpo. Y, por tanto, en un cierto sentido los teólogos dicen que hasta que
el hombre no tiene su cuerpo, su felicidad en el paraíso no es completa; y,
análogamente, tampoco es completa su condenación en el infierno.
Precisamente para explicar la necesidad de la resurrección de los cuer-
pos, el Catecismo romano subraya que el hombre “debe resucitar necesaria-
mente con el mismo cuerpo con el que sirvió a Dios o al demonio para
recibir en aquel mismo cuerpo la corona del triunfo y el premio, o bien las
penas eternas y el suplicio” (n. 134). Así pues, además de la primera razón
de la resurrección de los cuerpos –a saber: que el hombre completo inclu-

ye también su cuerpo–, aquí se nos da una segunda razón: la resurrección
de los cuerpos es también una cuestión de justicia: dado que el cuerpo ha
sido instrumento de bien para quienes se han salvado, es justo que también
en el cuerpo reciban el premio; por otro lado, dado que el cuerpo ha sido
instrumento de mal para quienes han sido condenados, es justo que tam-
bién el cuerpo reciba la pena en el infierno.
El dogma de la resurrección de la carne tiene, pues, una razón de ser
profunda también desde el punto de vista racional porque el hombre no es
sólo alma. En síntesis, el cuerpo no es un vestido, el cuerpo no es la cárcel
del hombre sino que es parte integrante de la persona humana; por otra
parte, el cuerpo ha sido instrumento de bien y de mal y, por lo tanto, es
justo y conveniente que exista la resurrección de los cuerpos.
La resurrección de la carne en relación con la resurrección de Cristo
Hay que decir todavía, antes de adentrarnos en los textos bíblicos rela-
tivos a este tema, que aquí nos encontramos frente a una de las verdades
fundamentales de la fe cristiana: la resurrección de los cuerpos no perte-
nece a las verdades secundarias, sino que constituye una expresión funda-
mental de la fe del Nuevo Testamento. Y esto es así porque la resurrección
de la carne, la resurrección de nuestros cuerpos, aparece estrechamente
relacionada –especialmente en san Pablo– con la resurrección de Cristo. Es
más, hay que decir de inmediato que no se puede concebir el dogma de la
resurrección de la carne separado el misterio pascual de Cristo, es decir,
separado de su muerte y su resurrección: nuestra resurrección es presen-
tada como participación en la resurrección de Cristo.
Pero la resurrección de Cristo representa justamente uno de los epicen-
tros de la fe del Nuevo Testamento: uno es la encarnación, y es sobre todo
el Evangelio de Juan el que presenta el tema del Verbo que se hace carne; el
otro es la resurrección de Cristo, y es sobre todo san Pablo –que por la apa-
rición de que fue objeto tuvo experiencia también personal de Cristo resu-
citado y de su poder– quien la presenta como el centro de la fe. En la Carta
a los Romanos (10,9) escribe: “Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor
y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo”;
así pues, la profesión de fe que lleva a la salvación es la profesión de fe rela-
tiva a la resurrección de Cristo. Y en la Primera carta a los Corintios san Pablo
explica, con una famosa argumentación, que si Cristo no hubiera resucita-
do, todo el edificio de la fe se derrumbaría: “Si Cristo no resucitó, vuestra
fe es vana: estáis todavía en vuestros pecados. Por tanto, también los que
durmieron en Cristo perecieron. Si solamente para esta vida tenemos pues-
ta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos los hombres más dignos de compa-
sión! ¡Pero no! Cristo resucitó de entre los muertos como primicia de los
que murieron” (1 Co 15, todo el capítulo y particularmente los vv. 17-20).
Este texto subraya con mucha fuerza que, si no creemos en la resurrección
de Cristo, no tenemos ninguna esperanza en nuestra resurrección espiritual,
esto es, en la resurrección de los pecados; pero tampoco tienen ninguna
esperanza de resurrección quienes han muerto en Cristo. Además, Cristo
es llamado “primicia de los que han muerto”: él es el primero, después
siguen todos los demás, que somos nosotros. De hecho, en los versículos
siguientes Cristo explica: “Cristo como primicia; luego los de Cristo en su
venida” (1 Co 15,23). Nuestra resurrección, por lo tanto, es presentada
como prolongación de la resurrección del mismo Cristo Jesús. Por otro
lado, el mismo concepto es recalcado en la Carta a los Colosenses (1,18),
cuando Pablo afirma que Cristo es “el primogénito de los que resucitan de
entre los muertos”: no cabe duda de que Cristo establece una estrecha
conexión entre nuestra resurrección y la resurrección de Cristo; y ésta está
en el centro de la profesión de fe paulina.
Era necesario recordar estos textos, porque es preciso que percibamos
que la resurrección de la carne es un artículo central y fundamental de
nuestra fe. Además, es un dogma vinculado al acontecimiento pascual en
el que se ha realizado nuestra salvación. Desearía señalar la centralidad del
acontecimiento pascual –es decir, la muerte y la resurrección de Cristo–

por lo que respecta a la fe cristiana; y recordar que la santa Misa y todos
los sacramentos hunden en él sus raíces: de hecho, en la santa Misa anun-
ciamos la muerte del Señor y celebramos su resurrección. Estamos en el
corazón mismo del dogma cristiano: la resurrección de los muertos, en
cuanto realidad ligada a la resurrección de Cristo, pertenece a las verdades
centrales del cristianismo, como la unidad y la trinidad de Dios, la encar-
nación, pasión y muerte de nuestro Señor Jesucristo. No es una verdad de
fe en la que se pueda creer o no creer, por así decir, sin consecuencias.
Ahora tenemos que examinar más de cerca el texto bíblico porque nos
encontramos frente a un dogma definido por la Iglesia y queremos ser más
conscientes de las razones de nuestra fe y de nuestra esperanza.
La resurrección de los muertos en el Antiguo Testamento
El dogma de la resurrección de los muertos –que es subrayado de

modo tan explícito en el Nuevo Testamento– no es una verdad de fe total-
mente nueva, ya que podemos encontrarla en el Antiguo Testamento. Éste
habla del más allá con términos un tanto vagos, especialmente en los tex-
tos más antiguos. Podemos decir que Dios, por razones de carácter peda-
gógico, tal vez para no desarrollar el culto a los muertos, que habría podi-
do en cierto sentido menoscabar el monoteísmo, reveló de manera pro-
gresiva y más bien tardía el destino que esperaba a los hombres después de
la muerte. Por eso sólo en los textos más recientes encontramos afirmada
tanto la inmortalidad del alma como la resurrección de la carne.
La inmortalidad del alma es sostenida claramente sobre todo en el
Libro de la Sabiduría, que tuvo su origen en un ambiente de cultura griega
como era Alejandría de Egipto. Pero es indudable que, puesto que este
libro pertenece al canon de los libros inspirados y habla claramente de la
inmortalidad del alma, podemos y debemos decir que esta verdad perte-
nece ya a la revelación veterotestamentaria.
La idea de la resurrección de la carne se abre camino en el Antiguo Tes-

tamento progresivamente. De hecho, vemos cómo en el Antiguo Testa-
mento se afirma por todas partes el poder del Señor: en el cielo, en la
tierra y también en el sheol, es decir, en aquel lugar subterráneo donde esta-
ban las sombras. Nada escapa al poder de Dios, ni siquiera el lugar de los
muertos. Dice el Primer libro de Samuel (2,6): “Yahvé da muerte y vida, hace
bajar al Seol y hace subir”. El poder de Dios, por lo tanto, es tan grande
que puede hacer “subir”, es decir, salir fuera, del lugar de los muertos.
También el reino de la muerte está sometido al poder de Dios: se trata de
una verdad muy importante que es subrayada, por ejemplo, también en
el Libro de la Sabiduría (16,13), donde el autor, dirigiéndose a Dios, dice:
“Tú tienes poder sobre la vida y la muerte, haces bajar a las puertas del
abismo y haces subir”.
Esta concepción del poder de Dios que se extiende también al sheol, del
que “hace subir”, es una primera idea que en un cierto sentido prepara la
idea misma de resurrección de la carne.
Otro concepto importante, que sería interesante desarrollar más dete-
nidamente, aflora en la lectura de los Salmos, especialmente de los que tie-
nen carácter místico y expresan la profunda intimidad entre el fiel y Yahvé
mismo: en ellos se expresa la convicción de que la relación de amor entre
quien es fiel y su Dios no puede ser interrumpida por la muerte, sino que
continuará después de ella: “Tú”, dice el salmista dirigiéndose a Dios, “no
dejarás a tu fiel conocer la corrupción” (Sal 16,10). Este filón místico ali-
menta cada vez más la convicción de que el amor entre el fiel y su Dios es
tan intenso que es más fuerte que la muerte y, por tanto, debe continuar
más allá del término de la vida terrena, justamente porque, como hemos
visto, Dios es Señor también del sheol, es Señor también de la muerte.
Pero sin duda, más allá de estas ideas importantes, en el Antiguo
Testamento –especialmente en el Libro de Daniel y en el Segundo libro de los
Macabeos– se habla con claridad de la resurrección de los muertos.
He aquí lo que dice el profeta Daniel, preanunciando los tiempos del

fin: “En aquel tiempo surgirá Miguel, el gran Príncipe … Habrá un tiempo
de angustia … Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra –son
los muertos, claro está– se despertarán, unos para la vida eterna, otros para
vergüenza y horror eternos” (Dn 12,1ss.). El texto, recurriendo a la imagen
del despertar, se refiere explícitamente a la resurrección personal; resu-
rrección de todos (“muchos” significa la multitud y, por lo tanto, “todos”)
los hombres, tanto de los buenos como de los malos: los primeros para la
vida eterna, los segundos para la infamia eterna.
La verdad de fe de la resurrección de todos los hombres, expresada
aquí con mucha claridad, es reafirmada en otro libro del Antiguo Testa-
mento, el Segundo libro de los Macabeos (7: “El martirio de los siete herma-
nos”) donde se convierte en fuerza y auxilio en el momento del martirio.
Podemos concluir que, si bien en el Nuevo Testamento la resurrección
de la carne tiene un valor mucho más profundo porque es interpretada en
clave cristológica –esto es, a partir del acontecimiento pascual de la resu-
rrección de Cristo–, este misterio, no obstante, es afirmado con claridad ya
en el Antiguo Testamento, del que se deducen explícitamente tanto la
inmortalidad del alma como la resurrección de los muertos en el fin del
mundo. Estas dos verdades se esbozaron progresivamente y es posible que
el motivo por el que Dios las reveló tarde, como he indicado anterior-
mente, fuera el de mantener pura e íntegra la fe monoteísta y no contami-
narla con el culto a los muertos (recordemos, por ejemplo, que el cuerpo
de Moisés no fue encontrado posiblemente para evitar que una personali-
dad tan ilustre se convirtiese, después de la muerte, en objeto de un culto
que podía oscurecer en el pueblo de Israel el culto al Dios único).
Pero cuando Dios envía a su Unigénito y cuando la Palabra hecha
carne, es decir, Cristo, habla de la resurrección, esto sucede en un contex-
to de personas que saben y que pueden comprender a qué se está refirien-
do Jesús. Sabemos que en tiempos de Jesús, entre los seguidores de la reli-
gión judía, había un grupo, todavía minoritario, que se negaba a creer en

el más allá y en la resurrección de la carne: eran los saduceos, los aristó-
cratas; pero el pueblo, sobre todo la secta de los fariseos, creía firmemen-
te en esta verdad.
La resurrección de los muertos en el Nuevo Testamento
La resurrección de la carne es una de las verdades fundamentales de la

fe neotestamentaria y, como hemos indicado antes, es sobre todo san Pablo
quien la desarrolla. Pero hay que decir muy claramente que Cristo mismo
habla de ella, enseñando que todos los muertos, tanto los buenos como los
malos, resucitarán. Por ello la resurrección de todos los hombres en el tiem-
po final es una verdad que los apóstoles escucharon en boca de Jesús: “Llega
la hora”, dice Jesús en el Evangelio de Juan, “en que todos los que estén en
los sepulcros oirán su voz y saldrán los que hayan hecho el bien para una
resurrección de vida, y los que hayan hecho el mal, para una resurrección
de juicio” (5,28-29). En estas palabras, en las que Jesús se remite claramen-
te al texto de Daniel (12,2), la resurrección es situada en el contexto del
retorno de Cristo (cuando los muertos “oirán la voz del Hijo de Dios”) y se
refiere a todos los muertos, tanto a los buenos como a los malos, para los
cuales está previsto un desenlace diferente: se habla de una resurrección de
vida para los que hicieron el bien y de una resurrección de condena para los
que hicieron el mal; por tanto, como es justo, los cuerpos que fueron ins-
trumentos del bien serán partícipes de la gloria del alma y los cuerpos que
fueron instrumentos del mal serán partícipes del castigo del alma.
Pero observamos que, cuando se habla de resurrección en el Nuevo
Testamento, tanto en las palabras de Jesús como sobre todo en la ense-
ñanza de san Pablo, se hace referencia preferentemente a la resurrección
de los justos. Está claro que sólo los justos tendrán aquel tipo de resurrec-
ción cuya experiencia tenemos nosotros por la fe en Cristo resucitado:
nosotros sabemos que Cristo ha resucitado de la muerte con un cuerpo
glorioso, divinizado, lleno del Espíritu Santo; cuando se habla de resurrec-

ción de los justos se entiende que su cuerpo mortal resucitará participan-
do en la gloria del cuerpo de Cristo, divinizado y lleno del Espíritu Santo.
En cambio, los que resuciten para la condenación no tendrán un cuerpo
glorioso como el de Cristo, sino un cuerpo a imagen de su alma condena-
da. Así como el cuerpo glorioso de Cristo es imagen y expresión de su
alma llena de divinidad, también nuestros cuerpos serán expresión de
nuestras almas salvadas, llenas de Dios –¡imagino que todos nos salvare-
mos!–; en cambio, los cuerpos de los condenados serán expresión de sus
almas condenadas: no serán cuerpos divinizados, sino, podríamos decir,
demonizados. Del mismo modo que se producirá la asimilación a Cristo
resucitado del alma y del cuerpo, se producirá análogamente la asimilación a
Satanás del alma y del cuerpo.
Pero Jesús habla sobre todo de la resurrección que es participación en
su resurrección. Y es motivo de profunda alegría captar la estrecha relación
que el Nuevo Testamento establece entre resurrección y Eucaristía: en la
Eucaristía está presente Cristo resucitado; nosotros, al alimentarnos de la
Eucaristía, en cierto sentido tenemos ya la prenda de la resurrección futu-
ra y, por lo tanto, de la participación en el cuerpo glorioso de Cristo. Es lo
que promete Jesús en el Evangelio de Juan: “El que come mi carne y bebe
mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día” (6,54).
También estas palabras subrayan que la resurrección es un acto de Cristo
y, por lo tanto, está en relación con su venida. Ésta se sitúa al final de los
tiempos y en cierto sentido está garantizada por la participación que tene-
mos desde ahora, mediante la Eucaristía, en el cuerpo glorioso de Cristo.
Pasando ahora a san Pablo, podemos a buen seguro decir que toda su
teología y también su moral están basadas en la resurrección de Cristo. Por
el hecho de haber gozado de la aparición de Cristo resucitado, tuvo per-
sonalmente la experiencia de su poder, y esto explica la centralidad de este
tema en su espiritualidad.
Algunos subrayan el hecho de que san Pablo habla siempre de la resu-

rrección de los justos, mientras que no habla de la resurrección de los im-
píos. Esto es verdad sobre todo por lo que respecta a las Cartas: de hecho,
al escribir para las comunidades cristianas, se dirige a los justos y es normal
que les anuncie la futura participación en la resurrección de Cristo. Pero
nosotros sabemos que Pablo, cuando predicaba especialmente a los paga-
nos, hablaba de la doble resurrección: la resurrección para la vida eterna y
la resurrección para la condenación eterna. Esto se deduce del discurso
pronunciado ante el tribunal del gobernador romano Félix, transmitido
por los Hechos de los Apóstoles. Pablo declara, en su argumentación en pre-
sencia de Félix y de los fariseos que lo acusaban: “Te confieso que … adoro
al Dios de mis padres … y tengo en Dios la misma esperanza que éstos
mismos [los fariseos] tienen, de que habrá una resurrección, tanto de los
justos como de los injustos” (Hch 24,14-15).
Como hemos visto ya en las páginas anteriores, san Pablo presenta a
Cristo como “primicia” de los que han muerto, como el “primer resucita-
do”, como el “primogénito” de todos los que son llamados a la resurrec-
ción. Y hemos visto ya que nuestra resurrección es la prolongación de la
resurrección de Cristo. Éste es un tema que Pablo pone claramente de
manifiesto también en la Carta a los Romanos, donde escribe: “A los que de
antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su
Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; y a los que
predestinó, a ésos también los llamó; y a los que llamó, a ésos también los
justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó” (Rm 8,29-30). Así
pues, en Cristo hemos sido predestinados, en Cristo hemos sido llamados,
en Cristo hemos sido justificados, en Cristo hemos sido glorificados parti-
cipando en su resurrección.
Precisamente porque nuestro destino está estrechamente ligado al des-
tino de Cristo, Pablo, al hablar de nuestro cuerpo a propósito de la resu-
rrección de Cristo, dice: “En efecto, es necesario que este ser corruptible se
revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortali-

dad” (1 Co 15,53). Justamente porque ahora Cristo resucitado tiene un
cuerpo incorruptible e inmortal, nosotros, que somos el “cuerpo” de Cristo,
tendremos que revestirnos necesariamente de incorruptibilidad y de
inmortalidad. Naturalmente, para san Pablo no es sólo la resurrección final,
sino que “en misterio” empieza ahora en lo íntimo de nuestra alma, que
participa ya de la resurrección: “Así pues, si habéis resucitado con Cristo,
buscad las cosas de arriba, donde está Cristo” (Col 3,1).
Y, por último, Pablo nos dice claramente que si queremos participar un
día en la resurrección de Cristo, tenemos que participar ya desde ahora en
su pasión y en su muerte; para llegar a la resurrección de Cristo, también
nosotros tenemos que recorrer su camino, es decir, el camino de la cruz.
En la Carta a los Filipenses confiesa: “Pero lo que era para mí ganancia, lo
he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Y más aún: juzgo que todo es
pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por
quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo, y
ser hallado en él, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que
viene por la fe en Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, y
conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padeci-
mientos hecho semejante a él en la muerte, tratando de llegar a la resu-
rrección de entre los muertos” (Flp 3,7-11). Y en la Carta a los Romanos
encontramos expresado el mismo concepto: “Y, si hijos, también herede-
ros: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si compartimos sus sufri-
mientos, para ser también con él glorificados” (8,17).
Hemos visto, pues, que Pablo desarrolla una doctrina completa de la
resurrección de los muertos partiendo justamente de la resurrección de
Cristo en la que todos nosotros somos llamados a participar en el último
día. Ésta empieza ya ahora en nuestras almas y tiene el mismo camino que
Cristo, el camino de la cruz. Y de hecho para Pablo resucitar, en el fondo,
quiere decir estar siempre con el Señor. Es lo que dice en la Primera carta
a los Tesalonicenses (4,17): “Cuando resucitemos en Cristo, estaremos siem-

pre con el Señor”. La resurrección de los muertos es esta íntima, profunda,
real y concreta participación en Cristo resucitado; y Cristo resucitado, con
nuestra íntima participación, realiza el Cristo total: él es la cabeza, y noso-
tros somos los miembros.
Concluimos esta parte que hemos dedicado al análisis bíblico, diciendo

que nos encontramos ante una verdad central de nuestra fe, una verdad que
tiene un valor cristológico en el sentido de que es imposible comprenderla
sin hacer referencia a Cristo y su poder. Cristo, pues, en su misterio pascual,
es la clave para comprender la resurrección: Cristo que en misterio realiza
la resurrección sobre todo en el sacramento de la Eucaristía; Cristo que,
cuando venga al final de los tiempos con su poder llamará a los muertos de
sus tumbas; Cristo que se dará a sí mismo como participación a los cuerpos
que resucitan realizando así el Cristo total. Ésta es, brevemente, la visión glo-
bal que nos ofrecen el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Quedan aún por tratar dos temas que tal vez respondan a preguntas
bastante difundidas: ¿cómo serán los cuerpos de quienes resucitan? Esta
cuestión ha sido muy debatida en la historia.
El segundo problema, tal vez más reciente pero no menos importante,
se refiere al destino del cosmos: el mundo material ¿seguirá –y en qué
medida– el destino de los cuerpos resucitados?
Son dos cuestiones que merecen también una respuesta a partir de la fe.
* * *
A propósito de los temas tratados en este capítulo, véanse los números 992,
994, 997-1001 del Catecismo de la Iglesia católica.
992 La resurrección de los muertos fue revelada progresivamente por Dios

a su pueblo. La esperanza en la resurrección corporal de los muertos se impuso
como una consecuencia intrínseca de la fe en un Dios creador del hombre todo
entero, alma y cuerpo. El creador del cielo y de la tierra es también Aquel que
mantiene fielmente su Alianza con Abrahán y su descendencia. En esta doble pers-

pectiva comienza a expresarse la fe en la resurrección. En sus pruebas, los márti-
res Macabeos confiesan:
“El Rey del mundo, a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una
vida eterna (2 M 7,9). Es preferible morir a manos de los hombres con la esperanza
que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él” (2 M 7,14).
994 Pero hay más: Jesús liga la fe en la resurrección a la fe en su propia per-

sona: “Yo soy la resurrección y la vida” (Jn 11,25). Es el mismo Jesús el que resu-
citará en el último día a quienes hayan creído en él y hayan comido su cuerpo y
bebido su sangre. En su vida pública ofrece ya un signo y una prenda de la resu-
rrección devolviendo la vida a algunos muertos, anunciando así su propia
Resurrección que, no obstante, será de otro orden. De este acontecimiento único,
Él habla como del “signo de Jonás” (Mt 12,39), del signo del Templo: anuncia su
Resurrección al tercer día después de su muerte.
997 ¿Qué es resucitar? En la muerte, separación del alma y el cuerpo, el cuer-

po del hombre cae en la corrupción, mientras que su alma va al encuentro con
Dios, en espera de reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia
dará definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible uniéndolos a nuestras
almas, por la virtud de la Resurrección de Jesús.
998 ¿Quién resucitará? Todos los hombres que han muerto: “los que hayan
hecho el bien resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la con-
denación” (Jn 5,29).
999 ¿Cómo? Cristo resucitó con su propio cuerpo: “Mirad mis manos y mis
pies; soy yo mismo” (Lc 24,39); pero Él no volvió a una vida terrenal. Del mismo
modo, en Él “todos resucitarán con su propio cuerpo, que tienen ahora” (Cc. de
Letrán IV), pero este cuerpo será “transfigurado en cuerpo de gloria” (Flp 3,21), en
“cuerpo espiritual” (1 Co 15,44):
“Pero dirá alguno: ¿cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la
vida? ¡Necio! Lo que tú siembras no revive si no muere. Y lo que tú siembras no
es el cuerpo que va a brotar, sino un simple grano...; se siembra corrupción, resu-
cita incorrupción; ...los muertos resucitarán incorruptibles. En efecto, es necesario
que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se
revista de inmortalidad” (1 Co 15,35-37.42.53).
1000 Este “cómo” sobrepasa nuestra imaginación y nuestro entendimiento;

no es accesible más que en la fe. Pero nuestra participación en la Eucaristía nos da
ya un anticipo de la transfiguración de nuestro cuerpo por Cristo:
“Así como el pan que viene de la tierra, después de haber recibido la invoca-
ción de Dios, ya no es pan ordinario, sino Eucaristía, constituida por dos cosas, una
terrena y otra celestial, así nuestros cuerpos que participan en la Eucaristía ya no
son corruptibles, ya que tienen la esperanza de la resurrección” (San Ireneo de
Lyón, Adversus haereses 4,18,4-5).
1001 ¿Cuándo? Sin duda en el “último día” (Jn 6,39-40.44.54; 11,24); “al fin
del mundo” (Lumen gentium 48). En efecto, la resurrección de los muertos está ínti-
mamente asociada a la Parusía de Cristo:
“El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompe-
ta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer
lugar” (1 Ts 4,16).
XIV
LA TRANSFIGURACIÓN DE LA MATERIA
Hemos ilustrado, pues, la importancia antropológica del dogma de

la resurrección de la carne: el ser humano completo tiene necesidad de su
cuerpo. Después hemos rastreado y presentado las raíces tanto veterotes-
tamentarias como neotestamentarias.
Ahora me propongo retomar y exponer ordenadamente todas las ver-
dades relativas a la resurrección de los muertos, deteniéndome en las
características de los cuerpos resucitados, para terminar después esta refle-
xión con una pequeña investigación bíblica sobre lo que será el destino del
cosmos, a fin de responder a la pregunta acerca de si al final de los tiem-
pos el cosmos será destruido o, por el contrario, participará de la gloria de
los resucitados en Cristo.
Nuestra resurrección
Después de haber presentado la resurrección de Cristo como clave de

nuestra resurrección, examinamos ahora más detenidamente esta última.
Hemos visto que san Pablo en la Primera carta a los Tesalonicenses la sitúa
en el momento mismo en que Cristo volverá en la gloria (4,16-17). Y a la
pregunta: “¿Quién resucitará de la muerte?”, Pablo responde a los Corintios
de este modo: “Pues del mismo modo que por Adán mueren todos, así
también todos revivirán en Cristo” (1 Co 15,22). Todos, prescindiendo de
toda distinción entre buenos y malos, resucitarán de la muerte, aunque no
tengan la misma suerte final, como hemos visto en las palabras de Jesús
transmitidas en el Evangelio de Juan (5,29): los buenos resucitarán en una
resurrección de vida y los malos en una resurrección de condenación.
Diciendo que “todos” resucitarán se incluyen tanto los que en el
momento del juicio estarán ya muertos como los que morirán entonces.
Por ello a la pregunta acerca de si quienes estén vivos cuando vuelva
Cristo también morirán, yo responderé con san Jerónimo que todos ten-
drán que morir, sin excepción. Esta opinión, admitida por la Iglesia, es
compartida también por san Agustín en el De civitate Dei (20). Y san
Ambrosio trata de dar una explicación de este hecho, en el comentario a
la carta a los Tesalonicenses, donde escribe que, en el mismo rapto, tendrá
lugar primero la muerte “como en un sopor, de modo que el alma salida
del cuerpo regrese a él en un instante. Al ser elevados, morirán, para que,
acercándose a Dios, reciban la vida por la presencia de Dios. Con Dios, en
efecto, no pueden estar muertos” (véase también la página 168).
Podríamos decir, pues, que la opinión admitida por la Iglesia, compar-
tida por sus doctores fundamentales –Jerónimo, Agustín, Ambrosio–, es
que quienes estén vivos cuando regrese Cristo morirán también, en el
momento de su retorno, y al punto resucitarán.
Todavía nos queda otra pregunta: todo hombre ¿resucitará con el
mismo cuerpo que tuvo durante la vida, si bien corrompido por la muerte
y reducido a polvo?
No cabe duda de que éste es el pensamiento de san Pablo, que escribe:
“Es necesario que este cuerpo corruptible se revista de incorruptibilidad”
(1 Co 15,53).
También Job lo afirma: “En mi carne veré a mi Dios. Sí, seré yo mismo
quien lo veré, mis ojos lo verán, que no un extraño” (Jb 19,26-27).
LA TRANSFIGURACIÓN DE LA MATERIA 185
Por otra parte, sabemos que el cuerpo de Cristo desapareció del sepul-
cro y fue transfigurado; los apóstoles reconocieron a Cristo ante todo por
su rostro y, después, también por las señales de la lanza y de los clavos: lo
que vieron fue, pues, el mismo cuerpo de Cristo.
Los teólogos discuten si el cuerpo que resucitará será el mismo cuerpo
material, es decir, con los mismos átomos y con las mismas células; yo
diría que esta opinión es insostenible porque sabemos que nuestro cuerpo
en siete años cambia toda su materia. Por ello algunos hablan, no de una
identidad material sino de una identidad formal. Pero tampoco podemos
decir que no resucitará nada de nuestro cuerpo actual porque, como afir-
ma Ratzinger, el culto a las reliquias no se basa sólo en la conciencia de
que el cuerpo de los santos ha sido templo del Espíritu Santo, sino que se
fundamenta en la resurrección.
Entonces decimos que es nuestro mismo cuerpo el que resucitará y será
transfigurado, aunque no sea posible hablar de identidad material: también
porque aquella materia, transfigurada y divinizada, escapa a nuestra inves-
tigación y comprensión humana.
Y creo que no se puede decir más a este respecto, a no ser que nuestro
mismo cuerpo resucitará: ésta es verdaderamente la fe de la Iglesia; des-
pués, si se trata de una identidad material, de una identidad formal o de
otra cosa, lo dejamos en manos de la teología. Lo que afirmamos es esto:
así como el mismo cuerpo que Cristo tuvo en esta vida desapareció del
sepulcro, resucitó y fue transfigurado, lo mismo sucederá con nuestro cuer-
po, aunque algunas partes estén mutiladas, aunque haya habido transplan-
tes de órganos. Todo esto es una materialidad que no afecta a la identidad
de fondo entre nuestro cuerpo en esta tierra y nuestro cuerpo que partici-
pa de la resurrección de Cristo. Por otra parte, como observan los teólo-
gos, es justo que todo hombre resucite con el mismo cuerpo con que sir-
vió a Dios o al demonio para recibir en ese cuerpo la corona del triunfo y
el premio, o bien la pena eterna y el suplicio.
¿Cómo serán los cuerpos resucitados? Ésta es una cuestión difícil y tal
vez, para resolver todos los problemas que plantea, la guía mejor y más
segura sea la reflexión sobre los capítulos del Evangelio que hablan de la
resurrección de Cristo.
Para ofrecer una síntesis segura de la más importante reflexión teológica
aceptada a lo largo de los siglos de la Iglesia, nos remitimos al Catecismo
romano1, editado por primera vez en 1566, que trata justamente de la identi-
dad de los cuerpos resucitados, de su inmortalidad y de sus dotes (nn. 135-
137). Sería una lástima no transmitir al pueblo el resultado de una reflexión
que ha ocupado a los más grandes teólogos a lo largo de dos mil años.
Por lo que respecta a la integridad del cuerpo, el Catecismo romano afir-
ma: “Pero no solamente resucitará el cuerpo, sino que también se le ha de
restituir todo lo que requiere la integridad de su naturaleza, y la hermosu-
ra y ornamento del hombre”. Es interesante leer lo que escribe a este res-
pecto san Agustín en el De Civitate Dei (22): “Entonces nada defectuoso se
hallará en los cuerpos. Si algunos hubo gruesos y abultados de más, no
tomarán toda aquella corpulencia, sino que se reputará superfluo lo que
excediere la proporción debida. Y al contrario, cuanto la enfermedad o la
vejez consumieron en el cuerpo, se reparará por la virtud divina de Cristo:
como si algunos por lo macilento fueron muy delgados. Porque no sola-
mente reformará el Señor el cuerpo, sino todo lo que se nos haya quitado
por la miseria de esta vida. (…) No volverá a tomar el hombre todos los
cabellos que tuvo, sino los que convengan, según aquello que decía Cristo:
‘Contados están todos los cabellos de vuestra cabeza’”. Los cuerpos resu-
citarán, serán transfigurados, con la eliminación de cualquier defecto.
Después el Catecismo romano, sintetizando las investigaciones y las refle-
xiones de la tradición de la Iglesia, afirma: “Pero en primer lugar, como
1. Luigi Andrianopoli, Il Catechismo romano commentato, edizioni Ares, Milano 1992 (trad.
cast. del texto latino: Catecismo del Santo Concilio de Trento, Imprenta de la Compañía de
Impresores y Libreros del Reino, Madrid 1887).
todos los miembros pertenecen a la integridad de la naturaleza, todos jun-

tos serán restituidos. Y así, los que fueron ciegos de nacimiento o perdie-
ron la vista por alguna desgracia, los cojos y del todo mancos y lisiados en
cualquier otro miembro, resucitarán con un cuerpo entero y perfecto, por-
que de otra manera no se cumpliría el deseo del alma, que está tan incli-
nada a la unión con su cuerpo, y cuyo apetito creemos sin duda que se le
ha de cumplir en la resurrección”. Y añade: “Demás de esto, consta bas-
tantemente que la resurrección, lo mismo que la creación, se cuenta entre
las principales obras de Dios. Luego así como al principio de la creación
hizo Dios todas las cosas perfectas, así también conviene afirmar que ente-
ramente será lo mismo en la resurrección final”.
A propósito de los mártires, que sufrieron la decapitación u otras muti-
laciones, san Agustín escribe: “No estarán sin aquellos miembros que les
quitaron en el martirio, porque esa falta no podría dejar de ser deshonro-
sa para el cuerpo”. Y añade, con una intuición extraordinaria que hace refe-
rencia a Cristo: “Pero quedarán en sus miembros las cicatrices gloriosa de
la espada, más resplandecientes que el oro y las piedras preciosas, como
las cicatrices de las llagas de Cristo” (De civ. Dei 22).
Finalmente, el Catecismo romano concluye con estas palabras el párrafo
destinado a la integridad de los cuerpos resucitados: “Esto también se
afirma de los pecadores con mucha verdad, y aun cuando por su culpa
les hubieren sido cortados los miembros, porque cuantos más tuvieren,
tanto serán atormentados con dolores más fuertes. Y así, esa restitución
de miembros no ha de redundar en beneficio de ellos, sino en calamidad
y desventura, pues los méritos no se atribuyen a los miembros, sino a la
persona con cuyo cuerpo están unidos. Y así, a los que hicieron peniten-
cia se les restituirán para su gloria; mas a los que la menospreciaron, para
su tormento”.
Yo diría, pues, en resumen que resucitaremos con nuestros cuerpos en
su perfección física.
Pasamos ahora a otra cualidad fundamental de los cuerpos resucitados,

a saber: su inmortalidad. Así como Cristo resucitado ya no muere más, tam-
poco morimos todos los que participamos de la resurrección de Cristo. El
Catecismo romano sintetiza admirablemente la tradición de la Iglesia al res-
pecto (n. 136): “Aunque debe resucitar aquel mismo cuerpo que antes había
muerto, todavía será su condición muy diversa. Porque dejando aparte otras
distinciones, en lo que señaladamente se diferenciarán de sí mismos todos
los cuerpos de los resucitados, es que estando antes sujetos a las leyes de la
muerte, después de reducidos a la vida todos quedarán inmortales, sin haber
en esto diferencia entre buenos y malos. Esta restitución maravillosa de la
naturaleza nos la mereció la insigne victoria que Cristo Señor nuestro con-
siguió de la muerte, como nos lo previesen los testimonios de las santas
Escrituras: ‘Eliminará la muerte para siempre’ (Is 25,8). Y en otro lugar:
‘¿Dónde están, muerte, tus pestes?’ (Os 13,14), que explicándolo el Apóstol
dice: ‘El último enemigo que será destruido es la muerte’ (1 Co 15,26). Y en
san Juan leemos: ‘Ya no habrá más muerte’ (Ap 21,4)”.
Como conclusión de este tema el Catecismo romano observa: “Era, pues,
muy conveniente al mérito de Cristo Señor nuestro, por quien fue destrui-
do el imperio de la muerte, que quedase vencido el pecado de Adán con
superiores ventajas. Esto mismo también fue muy conforme a la justicia de
Dios, que gozasen los buenos perpetuamente de la vida bienaventurada, y
que los malos, pagando penas eternas, buscasen la muerte y no la encon-
trasen; deseasen morir, y huyera de ellos la muerte”.
Así pues, no habrá más muerte. Nuestros cuerpos, resucitados y trans-
figurados a imagen del cuerpo de Cristo, serán inmortales. Ésta será su
cualidad fundamental.
Veamos ahora también las otras cualidades de los cuerpos resucitados,
que la reflexión de la Iglesia ha deducido, no tanto haciendo razonamien-
tos abstractos como meditando sobre los textos relativos a la resurrección
y al cuerpo glorioso de Cristo. El Catecismo romano, al presentar una sínte-
sis de la doctrina tradicional sobre los dotes de los cuerpos resucitados (n.
137) afirma: “Tendrán además de esto los cuerpos resucitados de los san-
tos ciertas insignias y adornos ilustres, con los cuales estarán esclarecidos
mucho más de lo que fueron antes. Los principales son cuatro, que se lla-
man dotes, como lo observaron los Padres por la doctrina del Apóstol. El
primero es la impasibilidad, esto es, una gracia y dote, el cual hará que no
puedan padecer molestia ni sentir dolor ni quebranto alguno. Y así, ni
podrá dañarlos el rigor del frío, ni el ardor del fuego, ni el furor de las
aguas. ‘Siémbrase en corrupción’, dice el Apóstol, ‘levantarse ha en inco-
rrupción’ (1 Co 15,42). Y el haber llamado los escolásticos [es decir, los de
las grandes universidades medievales] a este dote más bien impasibilidad
que incorrupción fue para dar a entender lo que es propio del cuerpo glo-
rioso, porque no tienen en común la impasibilidad con los condenados,
cuyos cuerpos, aunque sean incorruptibles [es decir, no se descomponen
ni mueren; pero no son impasibles, esto es, padecen], con todo pueden ser
abrasados, ateridos y atormentados de varios modos”.
Según la doctrina de los teólogos escolásticos, pues, los cuerpos resuci-
tados en Cristo son “incorruptibles” e “impasibles”, es decir, no padecen
nada, mientras que los cuerpos de los condenados son “incorruptibles”, es
decir, no mueren, pero pueden padecer.
He aquí la segunda cualidad de los cuerpos resucitados, descrita por el
Catecismo romano: “Viene después la claridad [esplendor], con la cual brilla-
rán como el sol los cuerpos de los santos, pues así lo testifica nuestro
Salvador, diciendo por san Mateo (13,43): ‘Resplandecerán los justos
como el sol en el Reino de su Padre’. Y para que ninguno pusiese duda en
esto lo declaró con el ejemplo de su transfiguración. A esta dote llama el
Apóstol unas veces gloria y otras claridad. ‘Reformará’, dice, ‘el cuerpo de
nuestra humildad asemejándole al cuerpo de su claridad’ (Flp 3,21). Y en
otra parte: ‘Siémbrase en abatimiento, levantarse ha en gloria’ (1 Co 15,43).
Aun el pueblo de Israel vio en el desierto alguna imagen de esta gloria,
cuando el rostro de Moisés por el coloquio y presencia de Dios resplan-

decía de modo que no podían los hijos de Israel mirarle a la cara. Es esta
claridad cierto resplandor que rebosa al cuerpo de la felicidad del alma: de
suerte que es como una comunicación de aquella felicidad de que el alma
goza, así como el alma se hace bienaventurada por derivarse en ella parte
de la felicidad de Dios”. Así pues, la gloria externa del cuerpo será emana-
ción de la gloria del alma; la gloria divina se reverbera en el alma, la gloria
del alma se reverbera sobre el cuerpo; ¿acaso no es bellísimo?
“Pero no se ha de creer que todos”, precisa el Catecismo romano, “estén
igualmente adornados con este don como en el primero. Porque todos los
cuerpos de los santos serán igualmente impasibles, mas no todos tendrán el
mismo resplandor. Porque, como dice el Apóstol, ‘Una es la claridad del sol,
otra la de la luna y otra la de las estrellas; pues una estrella se diferencia de
otra en la claridad, y así será la resurrección de los muertos’ (1 Co 15,41)”.
A los dotes de la “impasibilidad” y de la “claridad” hay que añadir una
tercera cualidad de los cuerpos resucitados, que es la “agilidad”, es decir, el
don por el que “se librará el cuerpo de la carga que le oprime ahora, y se
podrá mover con tanta ligereza a do quisiere el alma, que no se pueda dar
cosa más veloz que ese movimiento”. Esto significa que nos desplazaremos
con la velocidad del pensamiento, por así decir: “Como lo enseñaron
manifiestamente san Agustín en el libro de La Ciudad de Dios y san
Jerónimo en su comentario a Isaías. Por esto Pablo escribe: ‘El cuerpo se
siembra débil, pero resucita lleno de fuerza’” (1 Co 15,43).
Y, finalmente, “la última propiedad de los cuerpos resucitados es la
sutileza, por la cual estará el cuerpo sujeto en todo al imperio del alma, y
la servirá y estará pronto a su arbitrio. Así lo demuestran aquellas pala-
bras del Apóstol: ‘Siémbrase cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual’
(1 Co 15,44ss)”.
Ésta es la síntesis de una doctrina maravillosa que nos hace compren-
der también el valor del sufrimiento presente: nuestro cuerpo que hoy se
configura con Cristo crucificado, si nosotros sabemos vivir esta crucifixión

y esta muerte con Cristo, tendrá una admirable participación, mañana, en
la gloria del Señor resucitado.
El destino del universo
Concluimos con algunas breves reflexiones relativas al destino del uni-

verso.
Es un tema que merecería un tratamiento más amplio, pero se puede
decir lo que es necesario para comprender que no está fundada la opinión
de quien afirma que la figura de este mundo “pasa” en el sentido de que el
universo será destruido: en efecto, la Biblia nos ofrece elementos más que
suficientes para pensar que la glorificación de los hijos de Dios se exten-
derá a todo el cosmos. Éste participará en la gloria de los hijos de Dios y,
por consiguiente, será transfigurado.
Conocemos la Biblia lo suficiente como para comprender cómo el des-
tino del hombre está siempre ligado al destino del cosmos: en el Génesis la
creación del hombre se sitúa en la semana en la que Dios crea todo el uni-
verso. Ésta es presentada como el compendio y el culmen de la creación
de la que el hombre es, por así decir, el ápice. Por eso la gran enseñanza
del Génesis a este respecto es que no se puede separar al hombre del des-
tino del universo. Por otro lado, en el primer libro de la Biblia vemos tam-
bién cómo la naturaleza misma participa, en cierto sentido, de la caída del
hombre y de la mujer, por lo que también la tierra será hostil y más áspe-
ra al producir sus frutos, justamente debido al pecado del hombre. Se
expresa, pues, claramente en estos pasajes del Génesis una solidaridad entre
el destino del hombre y el destino del cosmos.
La unidad de toda la creación de Dios, en cuyo centro está colocado el
hombre, aparece con claridad en el Evangelio de san Juan, el cual expresa la
dimensión cósmica del Verbo de Dios cuando en el prólogo dice que el Verbo
es el instrumento “por medio del cual fueron creadas todas las cosas” (Jn 1,3).
Pero esta visión de la solidaridad del hombre y del cosmos en Cristo

está presente sobre todo en san Pablo.
Algunos estudiosos muy ingeniosos han puesto de manifiesto que, si
bien es verdad que san Pablo habla de un “Cristo místico” –es decir, del
Cuerpo místico que comprende tanto a Cristo como cabeza, como a toda
la humanidad creyente–, habla también de un “Cristo cósmico”, es decir,
de un Cristo que está revestido de todo el universo.
Veamos los textos en los que san Pablo expresa la estrecha solidaridad
entre la redención del hombre y el rescate de todo el cosmos, textos gra-
cias a los cuales es lícito hablar, no de una destrucción sino de una trans-
figuración del universo.
En la Carta a los Efesios Pablo, al exponer el plan de la salvación divina,
dice que el proyecto del Padre es “el designio de recapitular todas las cosas
en Cristo: las del cielo y las de la tierra” (Ef 1,10). Y más adelante afirma:
“Sometió todo bajo sus pies y le constituyó cabeza suprema de la Iglesia, que
es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo” (Ef 1,22-23): el
Padre puso a Cristo como cabeza de la Iglesia, pero al mismo tiempo lo
constituyó Rey cósmico, el Rey que se realiza en todas las cosas.
Pero el texto más impresionante, del que brota de un modo más com-
pleto la teología paulina relativa al Cristo cósmico, es el de la Carta a los
Colosenses: “Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las
visibles y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades:
todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo
tiene en él su consistencia” (Col 1,15-17). Esto significa que todo el uni-
verso tiene consistencia en Cristo resucitado. Pero el texto subraya tam-
bién la unidad del Cristo cósmico con el Cristo que está en la Iglesia, el
Cristo místico: “Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia: Él es el
Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero
en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y recon-
ciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su

cruz, los seres de la tierra y de los cielos” (Col 1,18-20).
Este texto muestra claramente que Cristo ha redimido al hombre y con
el hombre ha redimido todo el cosmos; coherentemente con esta visión,
Pablo, en un famoso pasaje de la Carta a los Romanos, afirma que toda la
creación, que se había vuelto insidiosa porque había sido corrompida por el
pecado de Adán, espera el rescate de los hijos de Dios: “Pues la ansiosa es-
pera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La
creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino
por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de
la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios”
(Rm 8,19-21). Es un texto clarísimo, que revela con mucha fuerza la certeza
de que toda la naturaleza participará de la gloria de los hijos de Dios.
Por otra parte, ésta no es solamente la fe de Pablo, sino que es la fe de
la Iglesia: lo reafirma con fuerza la Segunda carta de Pedro, donde se anun-
cia una profunda transformación de todos los elementos, una especie de
consumación general, por la que todas las cosas serán renovadas: “Pero
esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en
los que habite la justicia” (2 P 3,13).
Pasa, pues, la figura de este mundo, pero este mundo no será destrui-
do. Cuando, al final de la historia humana, venga Cristo resucitado, noso-
tros resucitaremos y participaremos en su gloria; pero con nosotros todo
el universo será transfigurado y glorificado.
Tal vez pensemos poco en ello, pero ésta es una verdad que tenemos
que recuperar: Dios ha creado un universo magnífico, un mundo del que
sólo conocemos una pequeña parte; y Dios no destruye su creación. Este
mundo es verdaderamente, como decía Platón, la gran obra de arte de Dios:
es el cosmos, es la belleza, y será finalmente glorificado, colmado de es-
plendor, divinizado.
De este modo hemos recuperado verdaderamente el aspecto de bon-
dad y de santidad de la materia. La materia es buena, como enseña el libro
del Génesis. Y porque es buena, y no es mala, es justo que al final de los

tiempos tengamos un cuerpo que participe de la gloria del alma y un uni-
verso que participe de la gloria del cuerpo.
Por ello no sólo esperamos la glorificación de nuestros cuerpos, sino
que justamente esperamos “un cielo nuevo y una tierra nueva”.
* * *
El Catecismo de la Iglesia católica dedica al tema del cielo nuevo y la tierra nueva
los números 1042, 1043, 1047 y 1048.
1042 Al fin de los tiempos el Reino de Dios llegará a su plenitud. Después del
juicio final, los justos reinarán para siempre con Cristo, glorificados en cuerpo y
alma, y el mismo universo será renovado:
“La Iglesia... sólo llegará a su perfección en la gloria del cielo... cuando llegue
el tiempo de la restauración universal y cuando, con la humanidad, también el uni-
verso entero, que está íntimamente unido al hombre y que alcanza su meta a tra-
vés del hombre, quede perfectamente renovado en Cristo” (Lumen gentium 48)
1043 La Sagrada Escritura llama “cielos nuevos y tierra nueva” a esta reno-
vación misteriosa que transformará la humanidad y el mundo (2 P 3,13). Ésta será
la realización definitiva del designio de Dios de “hacer que todo tenga a Cristo por
Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra” (Ef 1,10).
1047 Así pues, el universo visible también está destinado a ser transformado,
“a fin de que el mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningún obs-
táculo esté al servicio de los justos”, participando en su glorificación en Jesucristo
resucitado (San Ireneo, Adversus haereses 5,32,1).
1048 “Ignoramos el momento de la consumación de la tierra y de la humanidad,

y no sabemos cómo se transformará el universo. Ciertamente, la figura de este
mundo, deformada por el pecado, pasa, pero se nos enseña que Dios ha prepara-
do una nueva morada y una nueva tierra en la que habita la justicia y cuya biena-
venturanza llenará y superará todos los deseos de paz que se levantan en los cora-
zones de los hombres” (Gaudium et spes 39).
XV
EL JUICIO UNIVERSAL
Juicio particular y juicio universal
En esta obra con tres actos, en la que hemos visto primero la parusía,
es decir, el retorno de Cristo al final de los tiempos, y después la resurrec-
ción de los muertos, hemos llegado ahora al tercer acto, el juicio universal.
Naturalmente, muchos están más interesados en la propia vida per-
sonal que en la conclusión última de la historia, y se preguntan, aunque
sea inconscientemente, en lo profundo de su corazón, cuál será el fin de
su propia existencia. La preocupación por la muerte y el juicio particular
se anida –subrepticia como el gusano en la manzana– en el corazón de
todos los que no están en paz con Dios, mientras que tal vez sea un pen-
samiento de consolación y de alegría para todos los que, amando al Señor,
desean unirse a él. De todos modos, en la vida de cada hombre, la refle-
xión sobre el propio destino personal tiene ciertamente una importancia
fundamental.
Con todo, el hombre se ve llevado también a preguntarse cuál será el
destino de la humanidad entera, de la historia, de este mundo.
Observamos, por otra parte, que la dimensión social del hombre, la
consideración de la humanidad en su conjunto, son predominantes en los
textos bíblicos; hasta tal punto que en ellos se habla más del juicio univer-
sal que del juicio particular.
Si consideramos la predicación de Jesús, son más numerosos y también
más solemnes los textos relativos al juicio universal, aun cuando, como
hemos visto anteriormente, no faltan las referencias al juicio particular. Por
ejemplo, cuando Jesús preanuncia que vendrá y nos sorprenderá como un
ladrón en la noche, ciertamente este acontecimiento se refiere también al
retorno de Cristo al final de los tiempos, pero nos exhorta a estar prepara-
dos individualmente (cf. Mt 24,42-43; Lc 12,35-39).
Con todo, a pesar de estas referencias al juicio particular, los textos más
solemnes de Cristo son los relativos a su actividad de juez universal al final
de los tiempos.
Tal vez el más solemne de todos sea su declaración ante el sanedrín.
Como sabemos, Cristo durante la pasión se mantuvo en general en silen-
cio, su palabra fue una palabra silenciosa; pero las pocas veces que habló,
lo hizo de manera extraordinariamente solemne. Es lo que sucedió ante el
sanedrín, cuando proclamó: “A partir de ahora veréis al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Poder y viniendo sobre las nubes del cielo” (Mt
26,64), palabras con las que Cristo, refiriéndose a la profecía de Daniel
(7,13), afirma su misión de juez universal de la historia.
Y en otro famoso y solemne texto de Mateo (25,31ss.) Cristo se pre-
senta como aquel que juzgará a la humanidad entera junto con los ánge-
les. Son palabras que deberían constituir un motivo de meditación cotidia-
na, porque gracias a ellas sabemos sobre qué seremos juzgados: no sólo
individualmente sino también como humanidad. Dice Jesús: “Cuando el
Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles,
entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congregadas delante de él
todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor
separa las ovejas de los cabritos. Pondrá las ovejas a su derecha, y los cabri-
tos a su izquierda. Entonces dirá el Rey a los de su derecha: ‘Venid, bendi-
EL JUICIO UNIVERSAL 197
tos de mi Padre, recibid la herencia del Reino’. Entonces dirá también a los
de su izquierda: ‘Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno’”. Son palabras
que suenan en boca de Cristo con gran solemnidad, dando un relieve
extraordinario al juicio universal.
Podríamos, pues, situar en el tiempo los acontecimientos conclusivos
de la historia humana: la venida de Cristo (parusía), la resurrección para la
vida o para la condenación y, por último, el juicio universal. No obstante,
no faltan teólogos que sitúan la resurrección para la vida o para la conde-
nación después del juicio universal.
Toda la historia humana ante el tribunal de Cristo
La primera reflexión que nos brota del corazón es que no sólo el indi-
viduo, sino toda la historia humana será llamada a dar cuentas de sí misma
ante el tribunal de Cristo; de ahí la responsabilidad del individuo no sólo
respecto a su vida, sino respecto a la humanidad en su conjunto.
Este subrayado de la corresponsabilidad de los hombres, la conciencia
de que nosotros, hombres de todos los tiempos, somos como un organis-
mo en el que las responsabilidades individuales se entrelazan hasta tal
punto que podemos considerar la humanidad, de Adán en adelante, como
un cuerpo en el que cada uno, aun siendo libre, implica a los demás en
cada uno de sus actos. Pues bien, esta visión de la red de intersecciones y
de relaciones que vinculan a los individuos nos ayuda a comprender la
peculiaridad del juicio universal con respecto al particular.
¿En qué sentido hablamos de peculiaridad?
El juicio universal no es la simple repetición del juicio particular. Es
algo más y a la vez diferente. Ciertamente a nosotros nos interesa sobre
todo nuestra suerte individual, y desde este punto de vista tenemos que
decir que nuestra suerte individual, decidida ya en el juicio particular, no
podrá ser cambiada en el juicio universal. En esto no habrá novedad. Está
claro que la suerte decidida y establecida por el Juez divino con anteriori-
dad no se puede cambiar. Por consiguiente, cualquier doctrina de la apoca-

tástasis, es decir, la posibilidad de un juicio que, invirtiendo los términos, al
final absuelva a todos, es absolutamente extraña al Nuevo Testamento.
No obstante, hay que decir que el juicio universal presenta aspectos
diferentes con respecto al juicio particular relativo a cada individuo.
Por otro lado, si, como hemos visto, la resurrección para la vida o para
la condenación precede al juicio universal, en este segundo juicio el hom-
bre estará presente no sólo con su alma sino también con su cuerpo, que
es llamado a seguir el premio o la pena que había sido impuesta al alma.
Como es el hombre entero el que tiene que sufrir las consecuencias del jui-
cio, es justo que el hombre entero esté presente en este segundo juicio. Es
una observación que hace el Catecismo romano y que ciertamente tiene su
valor: en el momento del juicio particular está presente sólo el alma del
hombre, en el momento del juicio universal el hombre está presente tam-
bién con su cuerpo.
Pero sobre todo yo diría que el juicio universal se diferencia del parti-
cular en cuanto manifiesta la naturaleza social del hombre y muestra la
influencia que nuestras acciones, buenas y malas, han tenido sobre los
demás. En el juicio universal aparecerá todo el bien o todo el mal que
hayamos hecho también a los otros con nuestras acciones buenas o malas.
Este segundo aspecto, que no hemos de minusvalorar, diferencia el juicio
universal del particular: en el juicio universal, precisamente porque todos
estaremos presentes, cada uno tendrá verdaderamente ante los ojos a las
personas a cuya salvación haya contribuido o a aquellas a quienes haya
arrastrado consigo a la condenación eterna.
La espera de la victoria definitiva
Pero, además del hecho de que estaremos presentes con nuestro cuer-
po y de que se pondrá de manifiesto la influencia de nuestra vida sobre el
prójimo, el juicio universal presenta una peculiaridad aún más importante.
¿Qué es lo que hace fascinante y grandioso el juicio universal? Y, sobre

todo, ¿qué es lo que hace que este último acto de la historia humana sea
un acontecimiento esperado, deseado, ansiado, anhelado? ¿Qué hace tan
profunda y ardiente la oración con la que la Iglesia de la tierra y la Iglesia
del cielo –como subraya el Apocalipsis– invocan la venida de Cristo como
juez y su juicio?
Yo creo que la razón es el deseo de los hombres de ver finalmente, de
una vez por todas, la victoria del bien sobre el mal, la victoria de Cristo
sobre Satanás. Por ello yo diría que la verdadera novedad del juicio uni-
versal, lo que hace que sea un acto absolutamente grandioso de la historia
humana –o, mejor dicho, el más grandioso– es justamente el hecho de que
pone término a la historia, sancionando final y definitivamente la derrota
del mal: el día del juicio universal es el día en que, como dice el Apocalipsis,
el dragón –es decir, la serpiente antigua, el diablo– será arrojado al lago de
fuego que estará sellado, y allí permanecerá por todos los siglos de los
siglos (cf. Ap 19,20; 20,10; 20,14).
La grandiosidad del juicio universal y la razón por la que es invocado
y anhelado es esta radical victoria del bien: el mal no tendrá ninguna posi-
bilidad, quedará eliminado para siempre; el Maligno, Satanás, no podrá
volver a hacer daño nunca más; y con él será derrotadas todas las formas
del mal –la enfermedad, la vejez, la muerte y todo el mal moral–: aquel día
se dirá “basta” a todas estas realidades, que quedarán selladas para siempre.
La conclusión definitiva de la historia será la victoria de la luz sobre las
tinieblas, será el día en que Cristo manifestará su realeza sobre el mundo,
será también el día en que quienes hayan sufrido injusticias serán resarci-
dos de sus lágrimas y quienes hayan cometido injusticias serán juzgados:
la verdad y la justicia serán restablecidas.
En realidad, el juicio universal es una gran afirmación de fe. Es la afir-
mación de que Dios gobierna la historia, está en la historia y ya desde
ahora camina con los hombres, fortaleciéndolos en su batalla contra el mal.
Y es la afirmación de fe de que la historia humana tendrá un final positi-

vo: la verdad vencerá a la mentira, la justicia a la injusticia, los buenos serán
premiados y los malos serán castigados. Y, parafraseando el gran cántico
de María santísima, que vio ya en la encarnación el anticipo del juicio de
Dios sobre la historia, se podría decir que al final de la historia los pode-
rosos serán derribados de sus tronos y los humildes serán ensalzados (cf.
Lc 1,46-55).
El juicio universal es, pues, una gran afirmación de esperanza y de opti-
mismo: las puertas del infierno no prevalecerán y el reino del mal será defi-
nitivamente derrotado en el día en que, para usar la imagen a la que recu-
rre Jesús, el trigo y la cizaña, que han tenido que permanecer juntos en cier-
to sentido a lo largo de la historia, serán separados: el trigo para ser alma-
cenado en los graneros y la cizaña para ser arrojada al fuego ardiente (cf.
Mt 13,24ss.).
Es necesario poner de relieve bajo estos aspectos la espera del juicio
universal, porque en esta perspectiva no tiene nada que ver con las des-
cripciones de una cierta homilética popular que ha hecho de aquel acon-
tecimiento el día de la gran ira, el día del miedo: Dies irae, dies illa, “¡Día de
la ira, aquel día!”. En realidad, el juicio universal tal como nos lo imagina-
mos es más bien el de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina, o el del Beato
Angelico en el Museo de San Marcos, que captan su esencia representan-
do la separación de buenos y malos y la victoria del bien sobre el mal: no
obstante, es innegable que nuestra sensibilidad muchas veces se ha centra-
do en los elementos que infundían miedo.
Por el contrario, el día del juicio según las Escrituras es verdaderamente
esperado e invocado –lo vemos, por ejemplo, en las oraciones de los santos
en el cielo, en el Apocalipsis (8,3-5)–, porque quienes son amigos de Dios
desean el momento en el que el mal sea desenmascarado, en el que la men-
tira deje de prevalecer sobre la verdad, en el que los poderosos dejen de piso-
tear a los humildes. Es el día de quienes tienen hambre y sed de justicia, es
el día en que finalmente se dará a cada uno según sus obras. Tenemos que
ver este día de esperanza con alegría, porque estamos seguros de que, a
pesar de los triunfos aparentes del mal en esta vida, en realidad llegará el día
en que la justicia será restablecida.
Y, como hemos visto, el juez será el propio Cristo. Quien ha sido el
redentor del género humano, quien ha derramado su sangre por la salva-
ción de los hombres, será también su juez.
Además de los textos citados, el Nuevo Testamento contiene numero-
sos pasajes en los que Cristo reivindica el juicio para sí. Por ejemplo, en el
Evangelio de Juan (5,22-23): “Porque el Padre no juzga a nadie, sino que
todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo”.
También la predicación de los apóstoles presenta la actividad de Cristo
como juez futuro. Pedro, por ejemplo, cuando predica en Jerusalén, dice
de Cristo: “Y nos mandó que predicásemos al pueblo y que diésemos
testimonio de que él está constituido por Dios juez de vivos y muertos”
(Hch 10,42). Y Pablo, en la Segunda carta a los Tesalonicenses (1,7-8) escribe:
“Cuando el Señor Jesús se revele desde el cielo con sus poderosos ángeles,
en medio de una llama de fuego, y tome venganza de los que no conocen
a Dios y de los que no obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesús”,
texto que subraya una de las razones más profundas por las que los cris-
tianos de los primeros tiempos esperaban la venida de Cristo; precisamen-
te para que fuese restablecida la justicia, fuese concedido el premio a los
buenos y fuesen castigados los malos.
El mismo concepto aparece en la Carta a los Romanos (2,6): “Dará a
cada uno según sus obras”, palabras que recalcan las de Jesús: “Porque el
Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y
entonces pagará a cada uno según su conducta” (Mt 16,27).
Por consiguiente, en la historia humana, en la que la verdad se mez-
cla con la mentira y la justicia con la injusticia, el juicio universal será el
momento en que la verdad aparecerá en todo su esplendor y en el que
la justicia será restablecida de una vez para siempre. Escribe un teólogo,

presentando el juicio universal como el día de la verdad: “Esta identidad
del Redentor y del Juez que constituye la gloria de Cristo, es también el
terror de los pecadores y la consolación de los justos. Aquél día será tam-
bién el día de la verdad absoluta y de la justicia absoluta por el que el
pecador y el justo aparecerán tal y como son. A la luz deslumbrante de
la ciencia de Dios cada uno verá –y todos verán de cada uno– incluso los
pliegues más recónditos de la conciencia, donde se generan las acciones
y donde reciben su valor ético. Cada acción será llamada por su nombre,
no por el nombre que le daban los otros equivocándose o engañando y
que complaciente y falsamente se esforzaba por dar el mismo pecador.
La crueldad no será llamada ‘fortaleza’ ni la soberbia ‘dignidad’, ni la sen-
sualidad ‘dulzura’, ni la cobardía ‘afabilidad’, ni la prepotencia ‘justicia’.
Día de la verdad para cada uno y para todos: cada uno de nosotros com-
parecerá como es realmente ante Dios, ante sí mismo, ante todos. ¡Qué
cambio radical de valoración! Parece que cada hombre teje su vida con
una infinita variedad de hilos, pero aquel día se verá que todos arden
como rastrojo y sólo queda la trama de dos hilos: el blanco y el negro,
el bien y el mal” 1.
Una pregunta inquietante, tal vez demasiado humana
Estas consideraciones me sirven como punto de partida para respon-

der a una pregunta que muchos se hacen con una cierta angustia y con
un modo de razonar quizá demasiado humano: el día del juicio univer-
sal ¿conocerán todos cada una de las acciones que hemos realizado en
nuestra vida, también las malas, y esto también en el caso de que seamos
salvados?
1. Franco Amerio, La dottrina della fede, edizioni Ares, Milano 1987, p. 253.
Pienso que éste es un modo falso de plantear el problema. Tal vez con-
venga que recordemos el Salmo 50 y los innumerables textos de la Biblia en
los que Dios asegura que se olvidará de todas las acciones malas de las que
nos hayamos arrepentido, de las que estemos profundamente arrepentidos.
Por otro lado, hemos de tener presente que en el juicio universal los buenos
comparecerán en el estado de perfección porque habrá terminado el purga-
torio: brillarán en todo su esplendor, sin que en ellos haya rastro del pecado.
Por ello, a la luz de los textos bíblicos en los que Dios afirma que se olvi-
da de los pecados de los que estamos arrepentidos, podemos concluir que
aquel día conoceremos a fondo todo el esplendor de los justos y también
las razones de su esplendor, es decir, el camino espiritual que han recorri-
do; conoceremos su corazón en la transparencia y en la luz en la que han
sido constituidos por Dios según sus obras; contemplaremos la justicia de
Dios que los ha justificado, que los ha salvado, que los ha hecho partícipes
en ese grado de la naturaleza divina.
Pero al mismo tiempo veremos el estado de condenación de quienes se
han cerrado a Dios, conoceremos la razón de la voluntaria y progresiva
perversión por la que, a través de una serie de elecciones de su vida, han
optado contra Dios y contra sus mandamientos.
Ahora bien, pensando en las palabras que Jesús pronuncia en el
Evangelio de Mateo, creo que nosotros conoceremos en profundidad a
todos los hombres. Conoceremos la perversión de los condenados y tal
vez también el camino por el que se han perdido. De hecho, Jesús advier-
te que, sentándose como juez, dirá: “Tuve hambre y me disteis de comer”
(Mt 25) y, por tanto, citará, por lo que respecta a los justos, sus buenas
obras; y después, dirigiéndose a quienes sean malditos, dirá: “Tuve hambre
y no me disteis de comer” (ibid.). Así pues, cada uno será transparente a
los otros por lo que sea en aquel momento, cada uno será conocido según
la obra realizada en su vida: o la participación en la naturaleza divina o la
participación en la condenación de Satanás.
El día del juicio universal no sólo es día de la verdad, sino también día
de la justicia. A este respecto escribe el teólogo que acabamos de citar:
“Sobre la base de la perfecta verdad será realizada la perfecta justicia.
¡Cuántas veces lo repite el Evangelio! Cada uno será juzgado según sus
obras buenas o malas. El Hijo del hombre dará a cada uno según sus obras.
Ningún otro elemento aparte de éste determinará el valor de la vida de
cada uno: éxitos, honores, cargos, riquezas, ciencia, poder, no contarán
nada porque sólo importará si se ha hecho el bien o el mal”. Y concluye:
“¡Qué cambio radical en la escala de las grandezas humanas, en la jerar-
quía de los valores terrenos! ¡Cuánto de lo que parecía grano resultará ser
paja, y de lo que parecía paja resultará ser grano! El verdugo y el mártir, el
calumniador y el calumniado, el maltratador y la víctima, el prepotente y
el humilde, el malvado y el honesto encontrarán en la sentencia del Juez
el justo equilibrio de aquella relación que había sido alterada durante
mucho tiempo” 2.
Yo desearía que no esperáramos aquel día angustiados pensando que
nuestras malas acciones de esta vida serán dadas a conocer a los demás:
me parece una actitud demasiado humana y demasiado banal. Las obras
buenas permanecerán para siempre para quienes se salvan, mientras que
sus errores, todos los pecados de los que se hayan arrepentido, Dios los ha
olvidado ya y los ha olvidado para siempre.
“Te examinarán en el amor”
Jesús afirma en varias ocasiones que toda la ley y todos los profetas se
resumen en el amor a Dios y en el amor al prójimo (cf. Mt 22,36ss.; Marcos
12,28-31; Lc 10,25-28, etc.). Y para terminar esta meditación deseo poner
de relieve una vez más la importancia de aquel pasaje del Evangelio de
Mateo que ya hemos examinado (Mt 25,31-46) en el que Jesús, hablando
2. Ibidem.
de las obras que nos seguirán el día del juicio, en su última venida, enumera
las siete obras de misericordia. En el juicio universal seremos juzgados en
el amor a Dios, hecho concreto y verdadero por el amor al prójimo.
Podemos recurrir a la extraordinaria expresión de san Juan de la Cruz: “A
la tarde te examinarán en el amor” 3.
Aquí se fundamenta la doble invitación a plantear nuestra vida de
acuerdo con el doble mandamiento que resume toda la ley y todos los
profetas, la invitación a plantearla como una victoria sobre nuestro ego-
ísmo, saliendo fuera de nosotros mismos, abriéndonos al amor a Dios y
derramando sobre los demás, de todas las formas que nos resulte posible,
en los detalles pequeños y concretos de la vida cotidiana, el amor que
Dios nos da.
El hecho de que seamos juzgados acerca de las obras de amor nos con-
suela porque es muy difícil que a lo largo de su existencia una persona no
haga el bien. Todos los hombres de buena voluntad, quienes saben que son
hermanos del hermano, pueden esperar un juicio favorable por parte de
Quien se ha identificado con los más pequeños, con los marginados, con
los enfermos, con los encarcelados, con los desnudos: será como si todas
las obras buenas que hayamos hecho a nuestro prójimo se las hubiéramos
hecho a Cristo.
De este modo el día del juicio no será para nosotros un día de ira,
no será para nosotros un día terrible, sino que será, en cambio, el día del
triunfo de la verdad y de la justicia. Será el día en el que tal vez descubra-
mos que muchas veces hemos tendido la mano a Cristo sin saberlo, cada
vez que hemos tendido la mano a un hermano nuestro necesitado.
* * *
3. SAN J UAN DE LA C RUZ, Dichos de luz y amor 64, en (José Vicente Rodríguez y Federico
Ruiz Salvador [eds.]) San Juan de la Cruz. Obras completas, Editorial de Espiritualidad,
Madrid 19802, p. 119.
Sobre este tema reproducimos lo que afirma el Catecismo de la Iglesia católica en

los números 1038 y 1040.
1038 La resurrección de todos los muertos, “de los justos y de los pecadores”
(Hch 24, 15), precederá al Juicio final. Ésta será “la hora en que todos los que estén
en los sepulcros oirán la voz [del Hijo del hombre] y los que hayan hecho el bien
resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenación” (Jn
5,28-29). Entonces, Cristo vendrá “en su gloria acompañado de todos sus ángeles...
Serán congregadas delante de él todas las naciones, y él separará a los unos de los
otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. Pondrá las ovejas a su dere-
cha, y las cabras a su izquierda... E irán éstos a un castigo eterno, y los justos a una
vida eterna” (Mt 25,31.32.46).
1040 El Juicio final sucederá cuando vuelva Cristo glorioso. Sólo el Padre
conoce el día y la hora en que tendrá lugar; sólo Él decidirá su advenimiento.
Entonces, Él pronunciará por medio de su Hijo Jesucristo su palabra definitiva
sobre toda la historia. Nosotros conoceremos el sentido último de toda la obra de
la creación y de toda la economía de la salvación, y comprenderemos los caminos
admirables por los que Su Providencia habrá conducido todas las cosas a su fin
último. El juicio final revelará que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias
cometidas por sus criaturas y que su amor es más fuerte que la muerte.
CRISTIANISMO Y SOCIEDAD
1. MARTIN HENGEL: Propiedad y riqueza en el cristianismo primitivo.
2. JOSE M.ª DIEZ-ALEGRIA: La cara oculta del cristianismo.
3. A.PEREZ-ESQUIVEL: Lucha no violenta por la paz.
4. BENOIT A. DUMAS: Los milagros de Jesús.
5. JOSE GOMEZ CAFFARENA: La entraña humanista del cristianismo.
6. MARCIANO VIDAL: Etica civil y sociedad democrática.
7. GUMERSINDO LORENZO: Juan Pablo II y las caras de su Iglesia
8. JOSE M.ª MARDONES: Sociedad moderna y cristianismo.
9. GUMERSINDO LORENZO: Una Iglesia democrática (Tomo I).
10.GUMERSINDO LORENZO: Una Iglesia democrática (Tomo II).
11.JAMES L. CRENSHAW: Los falsos profetas.
12.GERHARD LOHFINK: La Iglesia que Jesús quería.
13.RAYMOND E. BROWN: Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron.
14.RAFAEL AGUIRRE: Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana.
15.JESUS ASURMENDI: El profetismo. Desde sus orígenes a la época moderna.
16.LUCIO PINKUS: El mito de María. Aproximación simbólica.
17.P. IMHOF y H. BIALLOWONS: La fe en tiempos de invierno. Diálogos con Karl Rahner en los
últimos años de su vida.
18.E. SCHÜSSLER FIORENZA: En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los
orígenes del cristianismo.
19.ALBERTO INIESTA: Memorándum. Ayer, hoy y mañana de la Iglesia en España.
20.NORBERT LOHFINK: Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento.
21.FELICISIMO MARTINEZ: Caminos de liberación y de vida.
22.XABIER PIKAZA: La mujer en las grandes religiones.
23.PATRICK GRANFIELD: Los límites del papado.
24.RENZO PETRAGLIO: Objeción de conciencia.
25.WAYNE A. MEEKS: El mundo moral de los primeros cristianos.
26.RENE LUNEAU: El sueño de Compostela. ¿Hacia una restauración de una Europa Cristiana?
27.FELIX PLACER UGARTE: Una pastoral eficaz. Planificación pastoral desde los signos de los
tiempos de los pobres.
28.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo I.
29.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo II. La tierra de Abraham y de Jesús.
30.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo III. Calendario litúrgico y ritmo de vida.
31.BRUNO MAGGIONI: Job y Cohélet. La contestación sapiencial en la Biblia.
32.M. ANTONIETTA LA TORRE: Ecología y moral. La irrupción de la instancia ecológica en la
ética de Occidente.
33.JHON E. STAMBAUGH y DAVID L. BALCH: El Nuevo Testamento en su entorno social.
34.JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis I.
35.JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis II.
36.DAVID E. AUNE: El Nuevo Testamento en su entorno literario.
37.XAVIER TILLIETTE: El Cristo de la filosofía.
38.JAVIER M. SUESCUN: Carlos de Foucauld en el Sahara entre los Tuareg.
39.ROMANO PENNA: Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo.
40.MARC LEBOUCHER: Las religiosas. Unas mujeres de Iglesia hablan de ellas mismas.
41.SOR JEANNE D’ARC, OP: Caminos a través de la Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento.
42.DIONISIO BOROBIO: Familia, Sociedad, Iglesia, Identidad y misión de la familia cristiana.
43.FRANCIS A. SULLIVAN: La Iglesia en la que creemos.
44.ANDRE MANARANCHE: Querer y formar sacerdotes.
45.JAMES B. NELSON (Ed.): La sexualidad y lo sagrado.
46.EUGEN DREWERMANN: Psicoanálisis y Teología Moral. Vol. I. Angustia y culpa.
47.EUGEN DREWERMANN: Psicoanálisis y Teología Moral. Vol. II. Caminos y Rodeos del amor.
48.EUGEN DREWERMANN: Psicoanálisis y Teología Moral. Vol. III. En los confines de la vida.
49.JOSÉ M. CASTILLO: Los pobres y la teología. ¿Qué queda de la teología de la liberación?
50.JUAN ARIAS: Un Dios para el 2000. Contra el miedo y a favor de la felicidad.
51.MIGUEL CISTERÓ: En camino. De una pastoral parroquial al mundo obrero.
52.CARLOS DÍAZ: Apología de la fe inteligente.
53.PIERRE DESCOUVEMONT: Guía de las dificultades de la vida cotidiana.
54.JAVIER GAFO: Eutanasia y ayuda al suicidio. “Mis recuerdos de Ramón Sampedro”.
55.JUAN JOSÉ TAMAYO ACOSTA: Leonardo Boff. Ecología, mística y liberación.
56.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. I. Yo y tú.
57.MICHAEL SCHNEIDER: Teología como biografía.Una fundamentación dogmática.
58.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. II. Yo valgo, nosotros valemos.
59.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. III. Tu enseñas, yo aprendo.
60.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. IV. Su justicia para quienes guardan su alianza.
61.CARLOS DÍAZ: La persona como Don.
62.GUILLEM MUNTANER: Hacia una nueva configuración del mundo. Sociedad, cultura, religión.
63.JOSÉ ANTONIO GALINDO RODRIGO: El mal. El optimismo soteriológico como vía intermedia
entre el pesimismo agnosticista y el optimismo racionalista.
64.JAMES B. NELSON: La conexión íntima. Sexualidad del varón, espiritualidad masculina.
65.MARCIANO VIDAL: Ética civil y sociedad democrática.
66.JUAN GONZÁLEZ RUIZ: En tránsito del infierno a la vida. La experiencia de un homosexual
cristiano.
67.ENRIQUE BONETE PERALES: Éticas en esbozo. De política, felicidad y muerte.
68.N. T. WRIGHT: El desafío de Jesús.
69.H. RICHARD NIEBUHR: El yo responsable. Un ensayo de filosofía moral cristiana.
70.RENATO MORO: La Iglesia y el exterminio de los judíos. Catolicismo, antisemitismo, nazismo.
71.JOSEPH RATZINGER: La fiesta de la fe. Ensayo de Teología Litúrgica.
72.LIVIO FANZAGA: Mirada sobre la eternidad. Muerte, juicio, infierno, paraíso.
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 26 de septiembre de 2005.

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Livio Fanzaga

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Muerte, juicio, infierno, paraíso

MIRADA SOBRE LA ETERNIDAD

Muerte, juicio, infierno, paraíso

Traducción de María del Carmen Blanco Moreno

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2005

Diseño de portada: Luis Alonso

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproduc-

Impreso en España - Printed in Spain

I.- EN CAMINO HACIA LA ETERNIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

II.- EL DESEO DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

III.- UNA SOLA COSA ES NECESARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

El alma del hombre, morada de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

IV.- EL DRAMA DE LA MUERTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

V.- LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

VI.- EL JUICIO PARTICULAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

VIII.- EL PARAÍSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

IX.- LA EXISTENCIA DEL PURGATORIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

X.- LA NATURALEZA DEL PURGATORIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

XI.- LA VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

La representación lineal de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

XII.- LA VENIDA DE CRISTO EN LA GLORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

XIII.- LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

XIV.- LA TRANSFIGURACIÓN DE LA MATERIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

XV.- EL JUICIO UNIVERSAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

los elementos doctrinales esenciales trazados por el magisterio, y pone de

De profundis clamavi ad te, Domine: “Desde lo hondo a ti grito, Yahvé:

* Traducción de la Nueva Biblia de Jerusalén, Desclée De Brouwer, Bilbao 1998.

Meditar sobre el sentido de la vida

El término novísimos indica las “últimas cosas” que, en la concepción

Desde el punto de vista cristiano la vida es un gran camino hacia la

La concepción de la vida en el mundo actual

Gran parte del mundo actual vive en la incredulidad, en el materialis-

Quienes tienen esta concepción viven, por consiguiente, tratando de

cuando no sean suicidios propiamente dichos, terminan siéndolo, está esta

El inicio de la vida a la luz de la fe

Frente a esta mentalidad pagana, nuestra tarea es dar testimonio de la

ofrece esta clave de interpretación. Es el concepto de la divina providen-

vida personal. No venimos del azar. Si bien recibimos de nuestros padres

Entonces, ¿qué es la libertad humana?

Queridos amigos: la libertad humana consiste en querer descubrir,

momento, sino paso a paso. En la medida en que respondemos a lo que

vida a lo grande y la realizas completamente, porque Dios te lleva a la ínti-

“Recapitular en Cristo todas las cosas”

“Con temor y temblor”

Ésta es la concepción cristiana de la vida. Pero hay que meditar sobre

Si tenemos clara esta concepción, vivimos bien nuestra vida. Es como

apostolado. ¡Ay de nosotros si dejamos escapar la posibilidad de demos-

Hemos visto, pues, que a la luz de la fe la vida humana es un gran cami-

Ahora bien, algunos –sobre todo algunos que no aceptan la lógica de la

Todo hombre aspira a la libertad

La concepción de la vida que hemos esbozado, como camino hacia la

do con Dios. El hinduismo pone al término de la vida el moksa, es decir, la

humana a superar el tiempo hacia la eternidad, lo finito hacia lo infinito, la

Las pasiones ahogan el movimiento del alma hacia Dios

Me preguntaréis: entonces ¿cómo se explica que algunos hombres no

gión a la que pertenezca. Pero cuando el hombre alcanza el uso de razón

“Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”

No obstante, Dios, en su misericordia, es capaz de realizar las resurrec-

de poder aplacar con ellas la sed de infinito que albergaba en su corazón.

todo lo que tiene y va feliz a comprar el campo donde está enterrado el