El discurso sociológico de lo relacional: los casos de

Bourdieu y Latour

Willem Schinkel

The Sociological Review, 55:4 (2007)

RESUMEN

El acercamiento de Pierre Bourdieu a la sociología ha sido tan ampliamente reconocido como innovador
que se puede decir que sus innovaciones han sido incorporadas a la academia bajo el título de haber-
sido-innovadoras. Por otro lado, la obra más reciente de Bruno Latour parece ofrecer un fresco ímpetu
innovador a la sociología. En contra de la sociología relacional de Bourdieu, la sociología relacionista de
Latour supera la dicotomía sujeto-objeto, y abandona las nociones de `sociedad' y `lo social'. En la
presente contribución se hace una comparación entre las ideas de Bourdieu y Latour acerca de qué
aspecto debería tener la sociología, enfocando específicamente sus respectivas ideas sobre qué es lo
que podría llamarse lo relacional. Se provee una crítica latouriana de Boudieu, así como también un
análisis bourdieusiano de la sociología latouriana. Más que intentar describir dos `paradigmas'
diferentes, se hace un intento por, sobre la base de la arqueología del discurso de Foucault, ver las
sociologías bourdieusiana y latouriana como posiciones distintas al interior de un mismo discurso de lo
relacional.

ABSTRACT

Pierre Bourdieu's approach to sociology has been so widely recognized as being innovative that his
innovations can be said to have been academically incorporated to the degree of having-been-
innovative. On the other hand, the more recent work of Bruno Latour seems to offer a fresh innovative
impetus to sociology. Over against Bourdieu's relational sociology, Latour's relationist sociology
overcomes the subject-object dichotomy, and abandons the notions of `society' and `the social'. In this
contribution, a comparison is made between the ideas of Bourdieu and Latour on the question of what
sociology should look like, specifically focusing on their respective ideas on what can be called the
relational. A Latourian critique of Bourdieu is provided, as well as a Bourdieusian analysis of Latourian
sociology. Rather than ending up with two different `paradigms', an attempt is made on the basis of
Foucault's archaeology of discourse to view Bourdieusian and Latourian sociology as distinct positions
within a discourse on the relational.
1. Introducción

En su Ways of Worldmaking, Nelson Goodman escribe: `incontables mundos hechos de

la nada mediante el uso de símbolos -así se podría, de forma satírica, resumir algunos
grandes temas... integrantes de mi... pensamiento' (Goodman, 1978: 1). Pierre
Bourdieu podría, sin compartir la postura `relativista radical' de Goodman, sostener
sin problemas esta afirmación: `[el poder simbólico, WS] es un poder "hacedor-de-
mundos"' (Bourdieu, 1990a: 137). Aunque para Bourdieu existe sólo un mundo, ese
mundo, y todos los sub-mundos que éste contiene, están, en gran medida,
estructurados simbólicamente. Al poner un énfasis tan alto en el rol de los símbolos en
la vida social, Bourdieu se ubica en una larga tradición sociológica. Parsons, por
ejemplo, habló de `cultura' como `sistemas de símbolos, ordenados y con patrones,
que son objetos de orientación para la acción, componentes internalizados de las
personalidades de los actores individuales y patrones institucionalizados de los
sistemas sociales' (Parsons, 1964: 327). De manera similar, Giddens enfatiza el rol de
los símbolos en los `códigos' y `sistemas de significación' (Giddens, 1979: 98). Y la
`praxeología' de Bourdieu es, de hecho, una ampliación de la estrecha y convencional
perspectiva económica, en pro de la comprensión de todas las prácticas sociales. El
principio del qui bonum es, para Bourdieu, una cuestión primaria en todos sus estudios
sobre los campos sociales. Él dice:

Basándome en el conocimiento adquirido a través del análisis de estos universos

sociales fenomenalmente diferentes, que no han sido nunca reunidos como
tales, me gustaría extraer los principios generales de una economía de los
bienes simbólicos. (Bourdieu, 1994a: 92-3)

Precisamente debido a afirmaciones como la anterior, y a pesar de que muchos

elogian la renovación de la ciencia social a la que Bourdieu, según dicen, ha dado
lugar, algunos lo llamarían un `sociólogo clásico' en sentido peyorativo. ¿`Clásico'? Sí,
ya que `la sociología clásica sabe más que los "actores"; ella mira, a través de ellos,
hacia la estructura social o el destino del que ellos son objeto' (Latour, 1996a: 199).
En la óptica de Bruno Latour, Bourdieu es un `sociólogo clásico' y esa `sociología
clásica' es claramente el tipo de sociología que a Latour no le gusta. Más aún, como
quedará claro, Latour rechaza las nociones que viven en el corazón de prácticamente
toda la ciencia social moderna, tales como `norma', `sociedad', `estructura social';
incluso `lo social' es un término demasiado ambiguo para él. Y sin embargo, Latour
tiene una concepción particular de lo que la `sociología' debe ser.

En este artículo se hace un análisis del choque entre las posiciones teóricas de dos de
los sociólogos franceses más innovadores de las últimas décadas: Pierre Bourdieu y
Bruno Latour. Si Bourdieu empujó los límites de la filosofía regular de la ciencia social
y de la filosofía social en los aspectos epistemológico y ontológico respectivamente,
entonces los esfuerzos de Latour pueden ser vistos como una completa redefinición de
esos `límites'. Las ciencias sociales claramente se prestan para una redefinición
rigurosa, al modo de ver de Latour. Con el objetivo de examinar críticamente las
posiciones teóricas de las dos sociologías en cuestión, este artículo inicia con una
breve discusión de los principios fundamentales presentes en la ideas de Bourdieu,
especialmente de aquellos con los que Latour está en disputa (incisos 2 y 4). La
posición de Latour es desarrollada aquí tomando como punto de partida su crítica de
la sociología bourdieusiana (incisos 3 y 5). Mostraré cómo, en realidad, Latour parece
ser más efectivo explicando los puntos de vista de Bourdieu, y no vice versa (inciso 7).
Esto, sin embargo, se debe en parte al hecho de que Bourdieu nunca puso su teoría
realmente a trabajar en el análisis de la emergencia de la Teoría del Actor-Red de
estilo latouriano. El inciso 8.1, por lo tanto, esboza las líneas generales de un análisis
como éste. El apartado 9 concluye investigando la posibilidad de que Bourdieu y
Latour ocupen dos posiciones que, dentro de un mismo discurso, convergen en el
concepto de lo relacional. Así pues, argumentaré que el análisis arqueológico de las
formaciones discursivas presentado por Michel Foucault puede proveer una vía para
trascender el conflicto entre dos sociologías incapaces de `tomar el rol del otro'.

2. La sociología bourdieusiana

A pesar de sus grandes propósitos en la ciencia social, los dos autores aquí examinados
empezaron como filósofos. Bourdieu, después de terminar sus estudios filosóficos en la
École Normale Supérieure a, empezó haciendo trabajo etnológico de campo entre los
Kabyles, una tribu bereber que habita en las montañas al norte de Argelia. Luego de
un inicial período estructuralista, Bourdieu comenzó a sentirse mal con la antropología
estructuralista de Lévi-Strauss. Empezó a desarrollar un marco alternativo en el que
ordenar sus hallazgos -acerca de los Kabyles (Bourdieu, 1963), y también acerca de las
artes (Bourdieu, 1969), de los estudiantes y la educación (Bourdieu y Passeron, 1964;
1970), ampliando así gradualmente su trabajo empírico- sin volver a caer en el
`objetivismo' de Lévi-Strauss. Bourdieu opone su propia teoría de la acción a `las tesis
más extremas de un cierto estructuralismo negándose a reducir a los agentes, que
éste considera eminentemente activos y actuantes (sin necesariamente hacerlo como
sujetos), a simples epifenómenos de la estructura' (Bourdieu, 1994a: viii). Escapar del
`objetivismo' sin recaer en el `subjetivismo, llevado a sus límites extremos por Sartre'
(Bourdieu, 1997) no significa nada más que superar la dicotomía estructura/agencia.
Bourdieu quiere lograr una óptica de `la dialéctica de la internalización de la
externalidad y la externalización de la internalidad' (Bourdieu, 1977: 72).

Precisamente en función de esto, Bourdieu acuñó su propia definición del concepto de

habitus, de la que su más inmediata fuente fue, para Bourdieu, el estudio de Panofsky
sobre arquitectura gótica (Panofsky, 1967). Para Bourdieu, el habitus es una parte
consagrada de la estructura social. Consiste en `disposiciones durables y transferibles,
estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes'
(Bourdieu, 1977: 72). El habitus es un sistema de disposiciones que se adquiere
mediante la socialización (aunque Bourdieu usa normalmente el término
`internalización'). Se ubica así en una línea de la ciencia social que emana de
Durkheim2. El homo duplex de Bourdieu no es un receptor pasivo, un Trager [soporte,
trad.] de la estructura social. Más bien incorpora las disposiciones del habitus a través
de la acción, mientras que al mismo tiempo la acción es lo que se estructura mediante
el habitus. El habitus es, por lo tanto, `un sistema adquirido de regímenes generativos
objetivamente ajustados a las condiciones particulares en que es construido' (citado
en Jenkins, 1992: 74). El habitus genera acción, así como interpreta las condiciones
del espacio social en el que un agente se sitúa. Estas interpretaciones corresponden a
la doxa, el modo naiveb de la experiencia característico de un agente inmerso en el
espacio social. La forma en que el habitus se construye depende de las `condiciones
objetivas' del campo de disposiciones. La distinction de Bourdieu (1996 [1979]) es un
esfuerzo por mostrar que las distintas condiciones objetivas de las clases en la
sociedad producen diferentes habitus-de-clase en cada clase, y vice versa, puesto que
el habitus es, a través de las acciones que genera, constitutivo de las condiciones
objetivas, es decir, del espacio social de posiciones. Ése espacio de posiciones es un
campo de luchas de poder por clasificaciones legítimas y por lo que Bourdieu llama
capital simbólico. En cada campo de posiciones, existe una creencia en la legitimidad
del capital simbólico específico de dicho campo. Esta creencia existe en la forma de
una esfera lógica que Bourdieu denomina illusio. Junto con el cultural, el social y el
económico como las principales formas del capital, Bourdieu ve especialmente al
capital simbólico como un indicador de poder y posición. El capital simbólico a
menudo existe como una forma de capital que no está reconocida como tal (Bourdieu,
1993b), y cada campo tiene su forma preferida de capital que, en ese campo,
favorece `una competencia por reputación y una imagen de respetabilidad y
honorabilidad' (Bourdieu, 1996:291). En la lucha a lo interno de un campo, el capital
simbólico es la llave para la movilidad ascendente de posiciones. El agente con un
buen sens pratiquec en posesión de un habitus que está correctamente sintonizado con
el campo en el que el agente ocupa una posición, será capaz de ganar suficiente
capital simbólico como para asegurarse una posición preferencial en la jerarquía del
espacio de posiciones.

3. Latour acerca de Bourdieu

En este punto podemos desarrollar preliminarmente la posición de Latour. Tomando la

sociología a la Bourdieu como punto de referencia, Latour critica lo que él llama
`sociología clásica'. En Aramis, or the love of technology, Latour distingue entre dos
tipos de sociología, siendo una la `sociología clásica', y la otra la `sociología
relativista (o mejor, relacioanista)' (Latour, 1996a: 199) (en Reassembling the Social,
Latour conserva la noción de una `sociología relativista': Latour, 2005). Luego define
`sociología clásica' así: `La sociología clásica sabe más que los "actores"; ella mira, a
través de ellos, hacia la estructura social o el destino del que ellos son su objeto'
(Latour, 1996a: 199). La sociología clásica tiene, de acuerdo con Latour, un
`metalenguaje': ella penetra la realidad para ver lo que realmente sucede. Y lo que
realmente está sucediendo, puede ser muy distinto de aquello que los `agentes'
piensan que está sucediendo. Es obvio que los análisis de campo de Bourdieu, con su
doxa y su illusio como núcleos conceptuales, ameritarían la etiqueta de `sociología
clásica' en la terminología de Latour. Este tipo de sociología pareciera, para Latour,
tener una postura arrogante. Latour dice: `Perdónalos Padre, porque no saben lo que
hacen' (Latour, 1996a: 199). La razón de esto es el hecho de que la ciencia social es
siempre `más dura' que su objeto. La religión, el arte y la cultura pueden ser
fácilmente expuestos como `construcciones sociales' y pueden ser por lo tanto
`desenmascarados'. ¿Quién escucharía las quejas de los religiosos por haber sido
descubiertos? (Latour, 2005:98)

De hecho, la sociología de Bourdieu parece tener un aire de tout comprendre, c'est

tout pardonnerd. Sus observaciones en Sur la television, en donde explica cómo el
sociólogo no sabe culpar a los individuos, son apenas una prueba de esto. Bourdieu
ahora le dice a su audiencia que los periodistas, como los electrones, son sólo
`exponentes de un campo'. No pueden ser culpados de sus acciones que, al final, no
emanan de ellos mismos. Olvidando todo su criticismo en relación con el
estructuralismo y los gustos, Bourdieu habla incluso de los periodistas como
`epifenómenos de las estructuras' (ver Bourdieu, 1998a: 64-5). Tal y como explicaré
con más detalle en el siguiente apartado, es a partir de la convicción de Bourdieu -
convicción que también tendrá Latour- sobre la esencia arbitraria de las acciones
sociales, los significados y las posiciones, que se fomenta este tipo de `sociología
clásica'. Para éste último [Bourdieu, trad.], esto ha tenido también consecuencias
políticas. Como es bien sabido, hacia el final de su vida, Bourdieu se volvió cada vez
más explícitamente crítico y más políticamente involucrado (Schinkel, 2003),
hablándole a los obreros huelguistas en la Gare de Lyon, apoyando al granjero francés
anti-globalizador Jose Bove, respaldando a los inmigrantes ilegales, les sanspapierse, y
escribiendo furiosamente acerca de la desaparición de la cultura (Bourdieu, 2001a) o
sobre el imperialismo académico (Bourdieu y Wacquant, 1999). Estos `actos de
resistencia' (Bourdieu, 1998b) nacieron de la convicción de Bourdieu de que las
ciencias sociales no pueden permanecer expectantes ante el sufrimiento social, de
cuyo análisis han hecho un modo de vida (Bourdieu, 2001a: 7). Pero este sentido de la
justicia social es, para Latour, más bien una actitud paternalista y arrogante del
cientista social que ve las cosas tal y como son, y que entiende como un deber el
hablar en nombre de todas las almas ignorantes, que sufren bajo la tensión de los
mecanismos sociales que ellas mismas ignoran, pero que el sociólogo puede capturar
en su metalenguaje.

4. Bourdieu y la realidad de lo relacional

Bourdieu fue un realista epistemológico autoconfeso (ver Vandenberghe, 1999: 62).

Varios ingredientes de la teoría de Bourdieu que son esenciales para comprender
correctamente dicha teoría y las objeciones que Latour le señala, aún no han sido
discutidos. El ingrediente clave en la teoría de la práctica de Bourdieu es, tal vez
irónicamente, de origen estructuralista. Es decir que Bourdieu incorpora a su teoría,
así como Lévi-Strauss lo había hecho antes que él, algunas ideas de la semiología
saussureana.

Bourdieu tomó en cuenta la distinción que hizo Cassirer entre Funtionsbegriff y Sub-
stanzbegrifff. Para incorporar esta distinción a su sociología, usó una metodología
saussureana (Schinkel y Tacq, 2004). El núcleo de las ideas de Saussure asimiladas por
Bourdieu, consiste en que los signos se ubican `en oposición' unos a otros (Saussure,
1983:119). Langue [el lenguaje, trad.] es, para Saussure, un sistema de signos que se
definen, primero que todo, por el hecho de que son diferencias en relación con algún
otro, y en segundo lugar, mediante una especie de convención (Saussure, 1983: 157)
que le otorga significados positivos a estas negatividades iniciales. Dichas ideas son la
base de todo lo que Bourdieu ha hecho, puesto que ha considerado los diversos
campos que estudia como campos de significación mediante la diferencia, o las
distinciones, como normalmente prefiere decir. A esta modalidad de análisis se le
denomina lógica relacional. En ella, los bienes materiales, pero también las posiciones
que las personas ocupan en un campo, son considerados como significaciones
arbitrarias que son significativas no gracias a características intrínsecas o esenciales,
sino como resultado de un juego de las diferencias. Más aún, las convenciones de
Saussure son, para Bourdieu, lógicas sociales como la doxa y la illusio. En Raisons
pratiques, Bourdieu explica el título de una de sus obras principales, La distinction
(1996 [1979]), a la luz de su lógica relacional. Él dice que La distinction nos recuerda
el hecho de que las cualidades particulares que son consideradas como `distintivas'
(en el sentido normativo) no son distintivas en sentido natural, tan solo porque son
diferencias, propiedades relacionales que no existen fuera de las relaciones con las
otras propiedades igualmente arbitrarias. Por lo tanto, lo que cuenta como capital
cultural está, en definitiva, socialmente construido sobre la base de propiedades
arbitrarias cuyo significado les ha sido dado como consecuencia del estar inmersas en
un espacio social de diferencias. Tal y como Bourdieu lo dice en The Logic of Practice:
`... cada elemento recibe su definición completa sólo a través de su relación con el
conjunto de los elementos, como una diferencia a la interno de un sistema de
diferencias' (Bourdieu, 1990a: 7). Para Bourdieu, `le reel est relationnel' (`lo real es
relacional') (Bourdieu, 1994a: 17). Por lo tanto, el de Bourdieu es un realismo que no
simplemente toma las cosas como se le aparecen al `ojo desnudo', sino que considera
lo real como relacional. La noción de lo relacional es tan importante para Bourdieu
que prefirió hablar no de su `teoría' sino de un `sistema de conceptos relacionales'
(Bourdieu, 1997: 451).

Para Bourdieu, entonces, la realidad no es lo que parece ser. El quiebre con el objeto
inmediato de la conciencia, es vital para la sociología de Bourdieu. Acorde con Husserl,
se puede decir que Bourdieu está argumentando a favor de una `disociación'
sociológica `del mundo-vida', en búsqueda de una experiencia dóxica pasada del
conocimiento para lo que es, según Bourdieu, más real. Pero esto no conduce en
Bourdieu a una especie de constructivismo idealista. Significa, más bien, que él
desmitifica las ideas predominantes en relación con el orden de las cosas. Zygmunt
Bauman ha dicho que la sociología desfamiliariza lo que es familiar (Bauman, 1990:15),
y esto se aplica a Bourdieu en un sentido extremo. Los puntos de vista ordinarios que
la gente tiene dentro de un campo respecto de lo que está ocurriendo a lo interno de
dicho campo, son el resultado de relaciones que están caracterizadas por diferencias
con relativa autonomía, es decir: poder. Bourdieu habría concordado de todo corazón
con Foucault al decir que no existe ningún campo de conocimiento sin un campo
correlativo de poder, y viceversa. Y así es que dice, de nuevo en Raisons pratiques:
`la sociología del arte o la literatura devela (o desenmascara)' (Bourdieu, 1994a: 164).

Tomemos pues su sociología del arte como un pequeño ejemplo de la desmitificación

que lleva a cabo Bourdieu, su `penetrar a través de' para wie es wirklich gewesen ist
[ver lo que realmente es, trad.]. De acuerdo con Bourdieu, el campo de producción
cultural (restringida) se caracteriza por lo que él llama una `ilusión carismática', que
implica la idea de que el `verdadero arte' es producido fuera del desinterés
económico por el artista como productor singular, un único individuo que es un talento
artístico, el auctor [autor, en latín aquí, trad.] de la obra de arte (Bourdieu, 1993a;
1994b). Pero esta idea es desmitificada por Bourdieu en su análisis relacional sobre el
campo de la producción cultural. Él afirma que esta idea, o más bien, esta creencia,
es una `ilusión bien fundada'3. Bien fundada puesto que, como principio estructurante,
todos los signos `objetivos' apuntan en la misma dirección, que es, sin embargo, una
ilusión provocada por la sincronización entre el habitus y el campo de posiciones. Así
como desenmascara esta illusio, cuyos detalles son de importancia secundaria aquí,
Bourdieu argumenta que conoce `la verdadera naturaleza de las prácticas', tal y como
se lee en The Field of Cultural Production (Bourdieu, 1993a: 74). Y entonces, para los
campos que Bourdieu describe, la historia tiene lo que Aldous Huxley ha llamado su
`lección encantadora y enigmática': nada cambia y sin embargo todo es
completamente diferente. Lo que nosotros pensamos que cambia, es una derivación
meramente arbitraria de los siempre presentes principios estructurantes.

5. La sociología relacionista latouriana

Para Latour las ideas de Bourdieu acerca de una docta ignorantia parecieran ser una
doxa arrogantia. Pero, ¿de dónde proviene el propio Latour? ¿En qué consiste su
sociología `relacionista'? Parece que Latour ha transitado por algunos cambios. El
Latour más reciente está muy alejado del Latour de Laboratory Life (Latour y Woolgar,
1986 [1979]) y Science in Action (Latour, 1987). Así como es posible considerar esos
estudios como intentos por llevar el constructivismo a un nivel `radical', también se
puede decir que Latour parece tener ahora una postura más sofisticada (y, en mi
opinión, más fructífera). Enfatizaré en la diferencia, aunque también al final en la
similitud entre este Latour más reciente y la `sociología clásica' de Bourdieu. En We
Have Never Been Modern, Latour explica lo que yo considero que es central en sus
trabajos recientes. Mientras que el de Bourdieu era un intento por superar la
dicotomía estructura/agencia dentro de la sociedad, el de Latour es un intento por
superar la Sociedad. Dos pensadores que han influido a Latour en este aspecto son
Gabriel Tarde y Alfred North Whitehead. Respecto al concepto de `sociedad', que
habitualmente reemplaza por el de `red' o `colectivo', Latour se ubica en una
tradición que ha sido, en la sociología por cierto, altamente ignorada. El sociólogo que
debe ser mencionado aquí es Gabriel Tarde (ver Latour, 2001b; Latour, 2005:13).
Tarde es uno de los sociólogos explícitamente metafísicos. Su punto de partida fue la
monadología de Leibniz. Afirmó que las mónadas han atravesado un largo recorrido
desde su nacimiento (Tarde, 1999:33). Observando la ciencia, Tarde percibió lo que él
entendió como una `pulverización del universo' (Tarde, 1999: 43), mucho antes que
Bachelard hablara del movimiento científico por `desmaterializar el materialismo'
(Bachelard, 1988: 70). La sociedad, para Tarde, es todos y todo: `... tout chose est
une societe, tout phenomene est un fait social' g (Tarde, 1999: 58). Puesto que cada
ser está conformado por una cantidad infinita de seres en nuestro universo pulverizado,
el ser es siempre un ser-en-conjunto. Esto conduce naturalmente a la inclusión de los
objetos en la `sociedad'. La sociedad ya no es más un dispositivo artificial utilizado
por los sociólogos y que es definido como su objeto real de investigación: lo social (ver
Tarde, 2001:119-48 para un recuento menos `filosófico' de la `sociedad' según Tarde).
Si lo social está formado por sociedades, y si `sociedad' es una herramienta
conceptual concebida para hacer inteligibles ciertas constelaciones específicas de
eventos, lo social no está limitado a los seres humanos, sino que se extiende a todos
los seres que se influencian unos a otros, que de alguna manera son perceptivos entre
sí. La sociología se ha asemejado por demasiado tiempo a un materialismo que no
reconoce nada más que una sola sustancia: las personas con pasaporte.

Desde una tradición completamente distinta, se han hecho señalamientos similares

que han dejado sus huellas en el trabajo de Latour. La filosofía de A. N. Whitehead
puede ser vista como una forma radical de superación de la oposición entre sujeto y
objeto. Al hacerlo, Whitehead ofrece una alternativa al materialismo prescindiendo de
la noción de `materia dura' y afirmando que la realidad se compone de procesos.
Habla inclusive de `entidades reales' u `ocasiones reales' y de `evento' como un nexo
de ocasiones reales (Whitehead, 1978:73). `Ocasiones reales' son las cosas reales de
las que está compuesto el mundo (Whitehead, 1978: 18). Luego introduce la noción de
`prehensiones' como una extensión de las cogitationesh de Descartes, para dar a las
ocasiones reales el tipo de sensibilite que Diderot le dio a la materia. La experiencia
ya no es entonces estrictamente humana, sino que está por doquier. Cada ocasión real
tiene algún tipo de `emoción, propósito, valoración y causalidad' (Whitehead,
1978:19). Esto lleva a Whitehead a decir: `La doctrina que yo sostengo supone que ni
la naturaleza física ni la vida pueden ser comprendidas a menos que las fusionemos la
una con la otra como factores esenciales en la composición de las cosas "realmente
reales" cuyas interconexiones y caracteres individuales constituyen el universo'
(Whitehead, 1938: 150). Esto marca la diferencia entre las concepciones de
`naturaleza sin vida' o `naturaleza viva'. Y lo interesante es que también sirve para
lograr una noción más amplia de `sociedad': `El significado del término "sociedad"
siempre estará restringido a un nexo de entidades reales que están "ordenadas" entre
sí mismas' (Whitehead, 1978: 89; comparar con: Latour, 2005: 218).

5.1. La Constitución moderna

La separación entre Naturaleza y Sociedad, a la que Latour llama la Constitución

moderna, conduce a dos paradojas. Por un lado, existe una Naturaleza que nos
trasciende mientras que, al mismo tiempo, hay una Sociedad auto-creada. Sin
embargo, en otras ocasiones, el cuadro se invierte y la Naturaleza termina siendo la
creación artificial de los laboratorios mientras que la Sociedad nos trasciende
eternamente (Latour, 1994: 51). Y esta separación de Naturaleza y Sociedad, que
Whitehead denominó la `bifurcación de la naturaleza', conduce a un punto de ceguera
en el que no se ven los híbridos entre ambos, híbridos que, de acuerdo con Latour, y
debido precisamente a esta ceguera, han aumentado exponencialmente en número.
Latour dice: `La Constitución lo explicó todo, pero lo hizo apenas dejando caer todo al
medio'i (Latour, 1994: 72). Estas cosas en el medio no son cosas inertes, meros trozos
de materia muerta, sino que son, tal y como Serres las llama, `cuasi-objetos' (Serres,
1987). El énfasis particular sobre los `actores' no-humanos atraviesa la obra de Latour
desde el inicio. Este énfasis está presente en Science in Action (1987).4 Pero es en
tiempos más recientes que Latour ha desarrollado con extensión sus ideas acerca de
qué está hecha la realidad. En la sociología de Latour, por lo tanto, el foco está
puesto en lo que él llama `actantes', términos al que incorpora un concepto clave de
la teoría de la narrativa de Benveniste. Los actantes poseen cuatro propiedades. Están
dotados de `propiedades-de-sujeto', `propiedades-de-objeto', `propiedades-de-
discurso' y `propiedades existenciales'. Para la mente moderna, dichas `propiedades'
son, en realidad, esferas separadas, conocidas -por ejemplo- bajo el título de
`diferenciación funcional' (Luhmann, 1997). Esto se hace evidente en el temprano
intento sociológico de W. I. Thomas por capturar la modernidad -que, apropósito,
serviría igual de bien como una descripción de la posmodernidad-:

El mundo se ha vuelto grande, atractivo, y confuso. La evolución social ha

sucedido tan rápidamente que no se ha desarrollado ningún órgano en la gran
comunidad del estado que regule el comportamiento, que sustituya la falta de
influencia de la comunidad y corresponda completamente con las actividades
actuales. No existe un cuerpo de doctrinas o prácticas universalmente aceptado.
El religioso, por ejemplo, y el científico, así como el educador o el líder radical,
están tan lejos uno del otro que no pueden conversar juntos. Están, como los
Griegos dijeron, en "universos discursivos" diferentes (Thomas, 1966: 237).

Para cada una de estas esferas, sostiene Latour, existe un discurso moderno de
purificación, que niega el entretejimiento entre humanos, discursos y objetos. Existe
un discurso que habla de una naturaleza externa que los humanos no podemos
controlar; luego está el discurso relacionado con el `contrato social', un mundo social
llamado `sociedad', que nosotros hemos construido y que sin embargo ejerce una
influencia autónoma sobre nosotros; un tercer discurso se refiere al discurso mismo:
las grandes narrativas que nos trascienden pero que son a la vez meros textos en sí
mismos, con sus estructuras narrativas, tropos y otras particularidades retóricas a
través de las cuáles trasmitimos nuestras experiencias y nuestras aventuras; y un
cuarto discurso de purificación toca lo referente al Ser, ese terreno olvidado del
discurso sobre el ser y los seres (Latour, 1991:127). Así pues, la ciencias naturales
hacen su trabajo de purificación al estudiar la `materia dura' como una objetividad
externa frente a la `materia suave' de la que están hechos los sujetos y que es
estudiada por la fenomenología, que hace su trabajo de purificación al enfatizar en la
interminable unicidad del ser humano y su constitución histórica. Dentro de esta
corriente, Merleau-Ponty, por ejemplo, dice: `No soy el resultado o el punto de
encuentro de numerosas agencias casuales que determinan mi corporeidad o mi
maquillaje psicológico' (Merleau-Ponty, 1962: viii). Y Cassirer, que influye en
Bourdieu: `Si tuviéramos que conocer todas las leyes de la naturaleza, y si
aplicáramos al hombre todas nuestras reglas estadísticas, económicas o sociológicas,
aún eso no nos ayudaría a "ver" al hombre en este aspecto especial y en su forma
individual. Aquí no nos estamos moviendo en un universo físico, sino en un universo
simbólico. Y para entender e interpretar los símbolos tenemos que desarrollar otros
métodos que no sean los que investigan las causas' (Cassirer, 1970: 216). Latour insiste
en que nunca hemos sido realmente modernos, y que las rupturas entre naturaleza y
sociedad que los modernos concibieron sólo fueron acentuadas por los posmodernos,
hasta alcanzar proporciones de completa o `hiper' inconmensurabilidad (Latour, 1994:
86). Los posmodernos comparten la creencia moderna de que la modernidad alguna
vez existió. Pero que al mismo tiempo se fueron creando híbridos que desafiaban la
propia idea de modernidad y sus esferas separadas. La sociología y la antropología son,
para Latour, productos típicos de la Constitución modernista. Y, como resultado, las
ciencias sociales han evitado los objetos a tal extremo que la sociología en sí misma
no tiene un `objeto' real de investigación (Latour, 1996b). Latour explica cómo es que
la sociología está atorada en este nudo gordiano.
5.2. Los abogados de la sociedad

De acuerdo con Latour, los sociólogos como Bourdieu han sabido siempre cómo
desenmascarar las creencias ordinarias mejor que los mismos actores. La ingenua
creencia en la libertad del sujeto ha sido desmitificada con base en la idea de que los
objetos, tal y como son tratados por Bourdieu en La distinction, no poseen ninguna
capacidad intrínseca que justifique las creencias que las personas tienen en relación
con ellos. Atribuir estas características a los objetos sería naturalizar lo que es
socialmente construido, y la naturalización es justamente a lo que la sociología de
Bourdieu se opuso ferozmente. Sin embargo, a fin de desenmascarar estas ideas
ingenuas, dice Latour, Bourdieu debe a su vez apelar a la naturaleza de las cosas; pues
su desenmascaramiento científico de las creencias ordinarias requiere una
metodología `dura'. Y ahora, por lo tanto, naturalización repentinamente deja de ser
una mala-palabra (Latour, 1994: 78). Así pues, Latour argumenta que el acuerdo
modernista implica que, por un lado, la sociedad es una ponderosa entidad sui generis
tan fuerte que es capaz de moldear la materia amorfa y arbitraria; pero, por otro lado,
la sociedad es débil y moldeable por las fuerzas objetivas que la determinan. En estas
ideas toma una importancia central la oposición pre-Socrática entre physis y nomos.
La naturaleza es considerada como una esfera completamente diferente a la sociedad,
bios, la forma de vida del zoon politikon, el ser políticoj. La base de la ciencia social
descansa sobre esta oposición. Parafraseando a Nietzsche, quien dijo que los filósofos
son los abogados de los prejuicios que convierten después en verdades, uno podría
decir que los cientistas sociales son los abogados de lo social, que luego convierten en
sociedad. Levi-Strauss, por ejemplo, concluye su Tristes tropiques diciendo que el ser
humano existe no como individuo, sino como un juguete entre la sociedad externa y
una sociedad interna compuesta por las células cerebrales y todo lo demás (Levi-
Strauss, 1962: 408). Pero Comte ya había marcado la diferencia entre la
determinación natural y la determinación social: `En todo fenómeno social percibimos
el funcionamiento de las leyes fisiológicas del individuo; y, además, de algo que
modifica sus efectos, y que pertenece a la influencia que ejercen los individuos entre
sí' (Comte, 1855:45). O tomemos las idea de Durkheim acerca de la naturaleza y la
sociedad: `Pues él [el hombre, aut.] no puede escapar de la naturaleza sino creando
otro mundo en el que pueda dominarla. Ese mundo es la sociedad' (Durkheim, 1984:
321). Tarde, por otro lado, insistiría en decir que la `sociedad' es tan solo ese mundo
en el que las entidades naturales, biológicas y físicas (mónadas, finalmente)
interactúan, sin que haya que separarlas en esferas diferentes que de alguna manera
se encuentran. Pero en la sociología `moderna', la sociedad es demasiado débil y
demasiado fuerte frente a objetos que son o demasiado fuertes o demasiado
arbitrarios.

Una sociología latouriana, por otro lado, dejaría de lado el concepto de sociedad en su
conjunto, y pondría en la mira a las redes de actantes de distintas naturalezas 5, pero
junto con las propiedades del sujeto y del objeto por igual. Esto evidencia conexiones
diferentes. La naturaleza política de los neutrones puede, así, ser discutida. Pues, tal
y como lo dice Latour en su discusión acerca de la relación entre la historia de la
ciencia y la historia de Francia: `... nada en la definición común de sociedad serviría
para explicar la conexión entre un Ministro de Defensa y los neutrones' (Latour,
1999:91-2). De forma similar, Latour discute la relación entre la burbuja de aire de
Boyle y la teoría política de Hobbes (ver Shapin y Schaffer, 1985), en la que algo como
un cuerpo inmaterial, un vacío, podría aparecer como una posible amenaza para un
Estado soberano con control absoluto (1994: 28-47). Aquello que es creado en el
laboratorio juega un rol político. Latour va más allá de la separación conceptual entre
ciencia y política como dos esferas relativamente independientes, cuyas
interinfluencias pueden ser estudiadas social-científicamente. Por el contrario, le
asigna a los contenidos de la ciencia un similar y relativamente autónomo peso
político, tal y como lo hace con los contenidos de la sociedad, es decir, con las
personas. Es el estudio de las interacciones (`asociaciones') entre humanos y no-
humanos en las redes, lo que constituiría, en poca palabras, a la sociología latouriana.
En oposición a lo que él llama los `Flat-Earthers' de la teoría social (Latour, 2001a),
Latour ve a los híbridos y los cuasi-objetos en acción como actantes en las redes;
humanos y no-humanos interactuando. Y esto, para él, es más real que las modernas y
ordinarias perspectivas sobre naturaleza y sociedad. En Pandora's Hope, Latour dice
esto acerca de sus propios puntos de vista sobre la ciencia: `¿Es esta "deambulatoria"
filosofía de la ciencia menos realista y, ciertamente, más realística, que el viejo
acuerdo?' [refiriéndose a la Constitución Moderna, aut.] (Latour, 1999:79). Sin
embargo, en esta etapa se asoman, indudablemente, las huellas de la `sociología
clásica' en la obra de Latour, puesto que en el glosario del mismo libro, él ofrece la
siguiente definición de `sociedad': `La palabra no se refiere a un entidad que existe
en sí misma y que está gobernada por sus propias leyes por oposición a otras entidades
como la naturaleza; significa más bien el resultado de un acuerdo que, por razones
políticas, divide artificialmente las cosas entre el reino de lo natural y el reino de lo
social' (Latour, 1999: 311). Aquí, Latour no hace otra cosa que dar cuenta de un
proceso de construcción social en relación con el concepto de `sociedad'. Habla en los
términos de Bourdieu: este concepto `divide artificialmente las cosas'. Más aún, es en
cierto grado unilateral, puesto que dice que esta construcción existe por `razones
políticas'. Aunque antes, en el mismo libro, rechaza hablar unilateralmente de
`política' o de `ciencia' (Latour, 1999: 85-92), que es en este caso la ciencia social.
Latour es capaz de decir, sobre la base de la investigación hecha en los Estudios de
Ciencia y Tecnología, que las ciencias sociales han estado trabajando con una
deontología completamente equivocada:

`Cuando el sabio apunta a la Luna,' dice el proverbio chino, `el tonto mira al
dedo'. Pues bien, ¡nos hemos educado a nosotros mismos para ser tontos! Esa es
nuestra deontología. Eso es lo que un cientista social aprende en la escuela, a
mofarse de los harapientos que ingenuamente creen en la Luna. (Latour, 1999:
286)

En Politics of Nature (2004), Latour desarrolla aún más su Teoría del Actor-Red como
una teoría política. Aquí, el desplazamiento hacia una sociología de la asociación (que
se ha convertido ahora en el término preferido de Latour, en oposición a `relaciones')
se hace con un tanto más de escrutinio, y la función política del concepto no está
directamente relacionada con su `artificialidad' -después de todo, Latour sabe que las
creencias albergan contenido ontológico (Latour, 1999: 286). Ahora la definición de
`sociedad' ha cambiado y pareciera ser más consistente con su propia teoría: `Los
términos "sociedad" o "mundo social" son usados para designar aquella mitad de la
vieja Constitución que ha de unificar sujetos separados de objetos y siempre
sometidos a la amenaza de unificación mediante la naturaleza; es un todo ya-
constituido que explica el comportamiento humano y por lo tanto hace posible
provocar un cortocircuito en la tarea política de la composición' (Latour, 2004: 249). 6
Lo que permanece es la `tarea política' llevada a cabo a través de la `sociedad', pero
el `desenmascaramiento' de la `sociedad' está ahora directamente asociado con una
conceptualización peyorativa de la palabra `social': `el adjetivo "social" (...) es, pues,
siempre peyorativo, puesto que designa el esfuerzo desesperanzado de los prisioneros
de la Caverna por articular la realidad mientras faltan los medios para su consecución'
(Latour, 2004: 249). Esta crítica de `lo social' es traída a conclusión en su reciente
Reensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red (Latour, 2005). Ya
Latour había afirmado al describir la Teoría del Actor-Red: `para decirlo en forma
simple, la TAR [Teoría del Actor-Red, trad.] trata no acerca de lo "social" sino acerca
de las asociaciones que permiten conexiones entre elementos no-sociales' (Latour,
2003:35). Hemos visto que Latour reemplaza el término `sociedad' con el de
`colectivo', queriendo referirse a `las asociaciones entre humanos y no-humanos'
(Latour, 1999:304). En Reensamblar lo social, esto lo lleva a formular la tarea de la
sociología en los términos de un `rastreo de las asociaciones' (Latour, 2005:5,11). Aquí,
el núcleo de los argumentos de Latour -y nunca antes lo había puesto de esta manera-,
es que el uso de lo `social' en las ciencias sociales produce un efecto de doblaje de la
realidad. Su argumento se acerca a lo que Wittgenstein dice en sus Philosophische
Untersuchungen con respecto a la noción sobre una regla (ver también Latour,
2005:242). Wittgenstein sostiene que una `regla' no debe ser considerada como una
substancia independiente del orden regulado de acciones (Wittgenstein, 2003). Uno no
puede nombrar las reglas, y formularlas supondría doblar la realidad en patrones
regulados de comportamiento y las reglas que supuestamente los gobiernan. De modo
similar, Latour sostiene que lo `social' no debería ser visto como un atributo `extra' de
los objetos, ni como un `material' propiamente, sino como las asociaciones entre
actores. Por un lado, Latour amplía la noción de lo social al incluir vínculos con todo
tipo de entidades (no humanas), mientras que, por el otro lado, la limita
estrictamente a dichos vínculos o asociaciones. Esto significa que no existen
`organizaciones' y `su contexto social', que no existe `ciencia' más su `entorno social';
lo `social' no añade nada que sea de una esencia diferente. Más bien, las
organizaciones son una red específica de asociaciones, la ciencia es un ensamblaje de
vínculos, relaciones, conexiones o asociaciones.7 Al final no se hace necesaria ninguna
`explicación social' (Latour, 2005:99). Para esta aproximación Latour aún prefiere el
epíteto `sociología' (aunque también habla de `slowciology' [literalmente:
despaciología, trad.], Latour, 2005:122,165), pero sólo luego de haber reformulado
sus nociones de lo `social' y de `ciencia' (Latour, 2005:9).

7. ¿Extendiendo lo relacional? Bourdieu y los objetos

Cuando Bourdieu se jacta de que su sociología del arte es, sin duda, más `humana' que
la aceptación de las que para él son creencias dóxicas (Bourdieu, 1993a: 191), ilustra,
con eso precisamente, la razón por la que Latour desaprueba la sociología
bourdieusiana. Parecería, entonces, desde la perspectiva de Latour, que existe, en la
sociología de Bourdieu, un reto no afrontado de los objetos o simplemente de las cosas,
o quizá de la naturaleza, aunque a uno le parezca deplorable o no. Los objetos son
aquí una mera `pantalla de proyección' (Latour, 1994; 1996b) o un espejo (Latour,
2005: 84) para variadas formas de capital. Con el fin de no perder su terreno original
de objetividad, que está basado en la dicotomía sujeto-objeto que siempre le deja a
las ciencias naturales el lado natural del objeto, la sociología de la ciencia, según
Latour, no es una sociología de toda la ciencia: `la sociología de la ciencia debería
autolimitarse a los patrones de carrera, las instituciones, la ética, la comprensión
pública, los sistemas de recompensa, las disputas legales, y debería proponer
establecer, pero con muchísima prudencia, "algunas relaciones" entre ciertos factores
"cognitivos" y algunas dimensiones "sociales", aunque sin insistir demasiado en el
asunto. Tal es la posición de la sociología de los científicos (en oposición a la
sociología de la ciencia) presentada, por ejemplo, por Robert K. Merton y más tarde
por Pierre Bourdieu' (Latour, 2005:95). En una de las más recientes publicaciones de
Bourdieu, titulada Science de la science et reflexivite (2001b) (sobre la que Latour
habla en la cita anterior), el autor reacciona en contra de la consideración que Latour
hace de los objetos como `masas ausentes' en la sociología (Latour, 1993),
consideración que refleja en la sociología de la ciencia. Ahora, si Latour está en lo
cierto, Bourdieu tendría que hacer una excepción en su análisis de campo sobre la
ciencia natural. Pues desmitificar a la ciencia `dura' implicaría minar su propio análisis
objetivo. A primera vista, Bourdieu no pareciera hacer esta excepción. Cuando
empieza la explicación del valor agregado de su concepto de campo (champ) se refiere
inclusive a la física social de Comte para indicar el moment physicalistek en la
sociología (Bourdieu, 2001b: 69).

Pero luego hace lo que, para mí, constituye una afirmación excepcional. Dice: `es
verdad que, en el campo científico, las estrategias tiene siempre la doble cara de
Jano. Tienen una pura y puramente función científica y una función social a lo interno
del campo' (Bourdieu, 2001b: 109). Pero en ningún otro lado, ni en sus análisis de los
bienes de consumo, del arte, de la educación, de la filosofía o de la economía,
Bourdieu deja tan intacto su objeto como lo hace la primera vez que se la pasa
laboriosamente en el laboratorio. Es como si de repente dijera: `hay esta actividad
pura, y luego hay lo social'. En otras partes de su libro Bourdieu apunta que uno de los
problemas al analizar la ciencia es que uno no tiene la disposición de entender aquello
de lo que ella trata realmente (Bourdieu, 2001b: 18,82). Pero es impensable que
Bourdieu hubiera podido decir esto en Les regles de l'art. Y de hecho dice
explícitamente que aquí existe una diferencia importante entre arte y ciencia
(Bourdieu, 2001b: 81-3). El arte, la religión, la cultura y los mercados han resultado
ser siempre `más suaves' que las ruedas aplastantes de la ciencia social crítica y
desmitificadora (Latour, 2005:97), pero `la ciencia representaba un reto
completamente diferente' (Latour, 2005: 98). Según Latour, el fallo de la teoría social
para el caso de la ciencia indica su fallo para el resto de cosas en general (Latour,
2005: 94). Esta moneda tiene, por supuesto, su otra cara: la sociología bourdieusiana
es bastante capaz de analizar sociológicamente su contraparte latouriana. Es a esa
discusión a la que está dedicada la siguiente sección.

8. Bourdieu acerca de Latour: lo que fue dicho y lo que podría haber sido dicho
La crítica de Latour parece haber dado en el centro. A su vez, y de un modo
decepcionante, Bourdieu trata con Latour en una forma casi ad hominem. Esta es una
modalidad de análisis con la que los lectores de Bourdieu estarán familiarizados.
Bourdieu atacó en forma similar, por ejemplo, a la `moda semiológico-literaria' de
Roland Barthes, o a los `fanáticos' de Tel Quell (Bourdieu, 1997; 1998b). Al referirse a
Latour, Bourdieu habla de aquellos ubicados en el borde entre la sociología y la
filosofía que pueden beneficiarse del capital simbólico de ambos lados, e incluso llega
a decir que la disposición para la arrogancia y el autoelogio son sumamente rentables
en esa área (Bourdieu, 2001a: 65-6).8 Ridiculizó además la idea de incorporar los
objetos al análisis (cf. Bourdieu, 2001b). Bourdieu concordaba con Sokal y Bricmont
(1998): Latour era un impostor. Parece entonces que Bourdieu ha ido menos al grano
en la discusión de los puntos de vista de Latour que lo que Latour ha hecho por su
cuenta en relación con Bourdieu. Es decir que Bourdieu, que es en sí mismo un
sociólogo-filósofo, debe forzar su teoría para explicar a Latour en términos que
aplicarían de igual manera para el propio Bourdieu, y que, por lo tanto, minarían por
completo el propio intento de análisis. Latour, sin embargo, ha sido capaz de predecir
dónde es que Bourdieu ha debido hacer una excepción para no contradecirse a sí
mismo. Una de las razones que explican la falta de poder del análisis de Bourdieu
podría ser que su teoría no se ajusta al análisis de un individuo. De hecho, Bourdieu
mismo ha dicho que el verdadero objeto de la sociología no debería ser el individuo,
sino el campo (Bourdieu, 1990b). Aunque ha ofrecido extensas discusiones acerca de
individuos tales como Flaubert y Zola, éstos eran ejemplos de la génesis histórica de
un campo particular definido mediante la variación estadística. Algunos han dicho,
entre ellos Michel de Certeau (1990), que un análisis matemático de este tipo, al final,
no se presta para el análisis de lo quotidienm, la práctica diaria con sus desviaciones
individuales. Las anomalías no pueden ser estudiadas adecuadamente en la mathesis
universalisn de Bourdieu, excepto mediante la aparentemente fácil y estadísticamente
instable hipótesis de que lo anómalo, la diferencia, constituye una diferencia por el
bien de la diferencia, como estrategia de distinción. Esto parecería ser menos una
explicación (causal) que una explicación bastante arbitraria fijada sobre una situación.
Es, sin embargo, la forma en que Bourdieu quiso analizar a Latour. Resulta ser un
tanto decepcionante, y (en defensa de Bourdieu) es posible esbozar las líneas
generales de un análisis bourdieusiano más elaborado acerca de la sociología
latouriana.

Dicho análisis involucraría al campo en el que la sociología latouriana nació, lo que

explicaría las condiciones sociales de la génesis de la Teoría del Actor-Red. El punto
de partida para este análisis puede encontrarse en el artículo de Steve Fuller sobre los
Estudios de la Ciencia, que lleva por subtítulo `Algunas lecciones recientes acerca de
cómo ser un fastidio provechoso y un radical inocuo' (Fuller, 2000). Suscribiendo una
modalidad analítica que ha definido bajo el nombre de `epistemología social', Fuller
analiza la posición de Latour como la culminación de un ambiente manejado por el
cliente. Latour es visto por Fuller como un `radical autodeclarado' en el debate a lo
interno de los Estudios de la Ciencia y la Tecnología (STS, por sus siglas en inglés). La
diferencia crucial entre Latour y Harry Collins, que se ha mantenido fiel a la Escuela
de Edimburgo de la Sociología del Conocimiento Científico, está en que Latour ve al
trabajo hecho en los STS no como restringido a los investigadores de los STS, sino
como de uso práctico para los profesionales de diversos ámbitos. Fuller vincula esta
diferencia con las diversas condiciones de trabajo -Bourdieu hablaría aquí de las
`condiciones objetivas' del campo- de ambos autores. El caso de Latour no es el del
académico convencional. La Ecole Nationale Superieure des Mines (París)9 constituye
un entorno académico en el que los vínculos con el Estado y la industria son necesarios
para el sostenimiento de los proyectos de investigación. Según Fuller, Latour
representa un tipo de `investigación "posdisciplinaria" orientada por políticas, que da
la bienvenida a una universidad permeada por las preocupaciones externas' (Fuller,
2000: 9). El quid del análisis de Fuller es su argumento de que el status de vanguardia
de la escuela de París en los STS (en la que Latour y Callon ocupan, respectivamente,
las posiciones principales) se debe a las `condiciones materiales bajo las que se ha
realizado su trabajo'. Su investigación orientada por políticas `ha venido a ser la
norma dentro de una academia movida cada vez más por las presiones del mercado'
(Fuller, 2000: 9). Esta posición explica la crítica de Latour a la crítica que los
sociólogos hacen de la sociedad. Latour, desde este punto de vista, no podía más que
adoptar una postura más afirmativa hacia la sociedad actual, puesto que era
dependiente, en su posición de investigador no protegido por la autonomía académica
tradicional, de la diferenciación de esa sociedad, y de las redes que fuera capaz de
forjar con los partidos fuera de su base de investigación. Fuller hace una comparación
explícita entre Bourdieu y Latour tomando en cuenta sus puntos de vista acerca de la
relación entre el Estado y la economía:

Bourdieu y Latour podrían ser vistos en sus esfuerzos por capturar la misma
transformación desde perspectivas opuestas: Bourdieu, el director del instituto
con más apoyo estatal para la investigación en ciencias sociales, criticando las
formas en que el Estado ha cedido bajo presiones económicas externas; Latour,
el sociólogo residente en uno de los principales beneficiarios del nuevo orden
neoliberal, negando que en primer lugar el Estado haya tenido mucho control.
(Fuller, 2000: 16)

Al análisis de Fuller lo informa una especie de economicismo que se debe a su foco

materialista -de hecho, Fuller critica la preocupación acrítica de Latour sobre el
capitalismo, retitulando su obra Nunca hemos sido modernos como `Nunca hemos sido
socialistas'-, pero este es un foco que, en cierta medida, es compartido por Bourdieu.
Bourdieu, no obstante, aunque admite que el capital social y cultural pueden ser
`convertidos en efectivo' y transformarse en capital económico, puso un mayor énfasis
en el capital simbólico. Así, en un análisis bourdieusiano completo sobre la posición de
Latour, las condiciones materiales que le dieron forma al habitus de la TAR necesitan
ser complementadas con un análisis sobre el capital simbólico dentro del campo
científico. Esto podría lograrse, primero que todo, despojando a la teoría de Latour de
contenido sustancial, del considerar dicho contenido como conformado, en definitiva,
por significaciones arbitrarias cuyo propósito real es el de ser distinciones dentro del
campo de la ciencia social. La obra de Latour sería formulada, como en parte lo es, en
relación a una teoría establecida, como la de Bourdieu. La obra de Bourdieu
constituiría entonces una distinción ya consagrada, mientras que Latour sería
considerado como vanguardista, reconociendo los innovadores méritos iniciales del
Bourdieu establecido, pero criticando duramente la versión consagrada de la
sociología bourdieusiana. De hecho, Latour ha dicho que la sociología de Bourdieu,
`luego de un notable momento descriptivo' se ha coagulado en la repetición de un
pequeño número de conceptos a los que se fuerza cada situación (Latour, 1998). Esto
encajaría con la imagen bourdieusiana del científico (relativamente) joven haciendo
una distinción mediante el desafío a las creencias consagradas. El modelo de Bourdieu
para dicho enfrentamiento está adaptado de la sociología de la religión de Weber e
implica las posiciones opuestas de sacerdotes y profetas. Lo que estaría en juego en
esta lucha entre una estrella científica consagrada como Bourdieu (`el sacerdote'),
luego de su secesión al trono del campo científico francés (la silla de sociólogo en el
College de France, que ocupó desde 1980), y una nueva vanguardia encabezada por
Latour (`el profeta'), sería el capital científico como capital simbólico. En una lucha
como esta, que es siempre, tanto en otros campos como en el espacio social de las
clases en la sociedad, una lucha por los esquemas clasificatorios legítimos (es decir:
los habitus), los conflictos epistemológicos pueden ser considerados de hecho como
conflictos políticos (Bourdieu, 1976: 90). En el caso de Bourdieu y Latour puede
discernirse una triple estrategia por parte del `profeta'. En el nivel de la
epistemología, que es el más fundamental y por lo tanto, en cierto sentido, el más
`político', se fuerza una salida del realismo relacional bourdieusiano mediante un
constructivismo radical. En el nivel del sujeto de análisis se opera un cambio que va
de la reproducción de la desigualdad y la crítica de la invasión neoliberal en varios
campos autónomos, al análisis de los productos del capitalismo, denominados no
`bienes de consumo' (en lenguaje marxista), no `objetos' (en el lenguaje
epistemológico erróneo), sino `cosas' (conservando la connotación heiddegeriana de
multiplicidad, como en un parlamento; ver Heiddeger, 1962).10 Finalmente, en el nivel
normativo, se fuerza una diferencia al ocuparse una posición crítica vis-a-vis con la
consagrada posición crítica ocupada por Bourdieu. En contra de la posición `a la
izquierda de la izquierda' de Bourdieu, Latour pone en duda que la izquierda se
encuentre en buenas manos con Bourdieu, puesto que su posición [la de Bourdieu,
trad.] implica una reducción de las capacidades de resistencia de las personas, para
quienes Bourdieu, según Latour, pretende hablar (Latour, 1998)11. La retórica de
distinción de Latour puede ser analizada por ejemplo en su uso del concepto
`sociología clásica', que -en línea con el reconocimiento que hace Latour (1998) de la
importancia del trabajo del primer Bourdieu- le adjudica a Bourdieu un lugar de héroe
consagrado en el cánon de la sociología, cuyo potencial innovador se ha coagulado y,
por lo tanto, disminuido. Un análisis bourdieusiano más elaborado revelaría no la
persona de Latour, tal y como lo hacen las críticas ad hominem expresadas por
Bourdieu, sino la posición que él ocupa y la génesis de un campo de posiciones.

Aún así, no era el interés de Bourdieu continuar su modalidad de análisis de una forma
tan consistente, pues correría el riesgo de incurrir en una auto-refutación por el hecho
de que todos los conceptos de Bourdieu se suspenderían y serían puestos entre
paréntesis. Pero, ¿en qué momento una epoche de la epocheo abandonaría el propio
análisis de Bourdieu? Esta es una de las consecuencias que no pueden predecirse con
claridad puesto que, como Latour ha argumentado, sustraería la base `objetiva' de la
sociología bourdieusiana. El modo bourdieusiano de conceptualizar el enfrentamiento
de la sociología bourdieusiana versus la latouriana sólo llega a ser siempre mitad-
bourdieusiana. Pues sólo los conceptos de Latour serían suspendidos en su propio
significado, y no los de Bourdieu. Esto pudo haber llevado a Bourdieu hacia una
especie de ceguera dóxica ante la esencia de los argumentos de Latour.

Conclusión

Se corre el riesgo de que el resultado de estas discusiones fundamentales sea el del

`pobre sociólogo' según la breve historia de Latour titulada Three Little Dinosaurs or A
Sociologist's Nightmare [Tres pequeños dinosaurios o la pesadilla de un sociólogo,
trad.]:

Se despertó de repente, aún temblando por la niebla pasada de su pesadilla, y,

después del desayuno, se acomodó en su oficina a compilar las estadísticas del
Índice de Citas Científicas, jurando, un poco tarde ya, jamás volver a
involucrarse de nuevo con la filosofía (Latour, 1991)p

Pero, después de todo, ¿no ilustra este punto, de hecho, un aspecto más amplio del
análisis de Bourdieu? ¿Puede esto ser leído -muy al pesar de Bruno Latour- como un
reconocimiento del funcionamiento del campo científico, con su interés por la
publicación y la citación como capital simbólico? Al final, el campo científico se
reproduce a sí mismo mediante una suerte de conservadurismo revolucionario: todo
cambia, pero, a la vez, todo permanece igual. Es sobre la base de una doxa no
disputada del campo científico que toman lugar las luchas científicas como la que
existe entre Bourdieu y Latour. Esto significa que el consenso está en la base de su
disenso, y que, en su forcejeo científico por las clasificaciones científicas legítimas -
¿deberíamos hablar de campos o redes?, ¿deberíamos analizar el poder y la
mediación?-, lo que al final se consigue es la reproducción del campo científico, tal y
como el análisis de Bourdieu lo predice. Bourdieu y Latour son o fueron dos homines
academici [hombres académicos, trad.] que peleaban por obtener capital simbólico en
un campo cuya doxa básica era inconcientemente reconocida por ambos, y a la que,
por lo tanto, afirmaban a través de la diferencia. De hecho, como hemos visto, aún un
radical herético como Latour puede ser fácilmente incorporado en el esquema de
análisis de Bourdieu.

Aunque, por otro lado, también hemos visto que existen unos problemas
fundamentales en el análisis de Bourdieu y que Latour ha señalado con claridad. La
postura de Bourdieu se recluye dentro de una última base incuestionable que es el
fundamento de la ciencia natural `dura', más allá de la cual no existe desmitificación
alguna. Como Latour ha mostrado eficientemente, esto es lo que justifica la meta-
postura de Bourdieu y lo que al mismo tiempo coloca los límites a la habilidad auto-
reflexiva bourdieusiana. Parecería que estas dos sociologías tienen, cada una, un
asimiento poderoso sobre la otra. Descartando la posibilidad de jugar el papel de juez
para decidir cuál teoría se acerca más a `la verdad', uno podría decir que estamos
tratando con dos diferentes `paradigmas' en la sociología (comparar: Kuhn, 1970). De
hecho, Latour parece implicar mucho cuando dice que los sociólogos de lo social han
trazado, con su definición de lo social, un vasto dominio que no guarda relación alguna
con los mapas que necesitaremos para nuestra definición de lo social. No estoy
diciendo únicamente que los mapas existentes sean incompletos, sino que designan
además territorios con formas tan diferentes que ¡ni siquiera se superponen! (...) La
tarea que ahora se nos presenta no es ya la de ir por caminos diferentes, sino la de
generar en conjunto un paisaje diferente por el que podamos transitar (Latour,
2005:165).

De hecho, Latour habla de la `inconmensurabilidad' y de la `insuperable diferencia'

entre la sociología crítica y su sociología de las asociaciones (Latour, 2005:36,40), y de
un `cambio radical de paradigma' (Latour, 2005:70). 12 Así que uno puede considerar a
Bourdieu y a Latour como los proponentes de dos paradigmas en competencia, algo
típico en la sociología por ser una `ciencia multi-paradigmática' (Ritzer, 1992: 662). Y
dejémoslo ahí. Sin embargo, lo que sería insatisfactorio, e implicaría darle la espalda
a una importante coincidencia entre Bourdie y Latour, es lo siguiente: no importa
cómo lo llamen, ambos ponen un gran énfasis en los relacional, y no tanto en las
estructuras, las funciones, los conflictos, los marcos, los roles, la deliberación racional
y cualquier otro de los bien conocidos topoi sociológicos 13. Investigaré, por lo tanto, la
posibilidad de considerar las posturas manifestadas por Bourdieu y Latour como parte
de uno y el mismo discurso. Pues tal vez lo que aquí interesa no es el juicio final
acerca de cuál sociología es `mejor' que la otra, sino la efectiva realización de la idea
de que estamos tratando con posiciones dentro de un discurso en el sentido en que
Foucault habla de `discurso' en La arqueología del saber. Foucault dice que lo que `la
positividad de un discurso' revela no es `quién dijo la verdad, quién razonó con rigor,
quién se ajustó más a sus propios postulados'. Lo que se revela más bien es:

la medida en que Buff y Linnaeus (o Turgot y Quesnay, Broussais y Bichat) [o

Bourdieu y Latour, aut.] hablaban de `la misma cosa', colocándose `al mismo
nivel' o a `la misma distancia', oponiéndose dentro de `un mismo campo de
batalla' (Foucault, 1969:142).

No obstante, esto no significa, según Foucault, que uno busque un tema común o un
consenso subyacente en los textos que conforman un discurso (Foucault, 1969:170). Lo
que la arqueología describe son `espacios de disenso'. El análisis de las posiciones
descrito aquí en términos de las posiciones dentro de un discurso, introduce algunas
características familiares al análisis de Bourdieu, tales como el hecho de que un
discurso es, según Foucault, un objeto de lucha política del que la cuestión del poder
nunca se encuentra completamente alejada (Foucault, 1969:136). Por el otro lado,
dicho análisis acabaría con la dualidad sujeto-objeto aún presente en Bourdieu y que
es criticada por Latour. Introduciría posiciones-de-sujeto no tan distintas a los tipos
específicos de asociaciones de las que Latour habla en su análisis. Foucault hace
hincapié en que el foco de su análisis arqueológico no es un sujeto individual o
transcendental, y no hay referencia alguna a un cogito en el análisis arqueológico del
discurso (Foucault, 1969:70,104,126,129,137-8). Así que la controversia Bourdieu-
Latour equivaldría a una especie de discurso -`un conjunto de afirmaciones en la
medida en que pertenecen a la misma formación discursiva' (Foucault, 1969:131). Pero
el asunto está en si ese es realmente el caso. Foucault define una `formación
discursiva' como un `sistema enunciativo general que gobierna a un conjunto de
ejecuciones verbales' (Foucault, 1969: 130). Una formación discursiva remite a la ley
que rige una serie de signos (Foucault, 1969:82, 120-1). Pero, ¿puede tal similitud
aparecer suficientemente descubierta en las aproximaciones de Bourdieu y Latour a la
sociología? Eso depende de la `anchura' del espacio abierto por el discurso que uno
desea reconocer. El discurso constituye un campo enunciativo consistente de, para
nombrar sólo algunas de las propiedades que Foucault le atribuye, un campo de
presencia (compuesto por las afirmaciones del exterior que han sido adheridas a lo
interno del discurso), un campo de concomitancia (afirmaciones del exterior que
sirven como analogía o modelo), un campo de memoria (afirmaciones que ya no se
reconocen como parte del discurso pero que sirven para reconocer la discontinuidad
histórica). Si Bourdieu y Latour ocuparan posiciones-de-sujeto dentro del mismo
discurso, uno tendría que encontrar afirmaciones de un nivel más fundamental que
aquellas referidas a `lo social', `sujeto vs. objeto', etc. Seguramente habrían
convergencias fundamentales al nivel de la episteme (Foucault, 1966,1969), pero en el
nivel del discurso se requeriría un análisis exhaustivo -del tipo que Foucault lleva a
cabo, por ejemplo, en Las palabras y las cosas- para poder justificar que se hable de
posiciones en un mismo discurso compartido. De forma preliminar podemos distinguir
una contradicción discursiva que permanece activa entre Bourdieu y Latour. Es la que
hace referencia a la noción de lo relacional, y que, como hemos ilustrado
anteriormente, se ubica en el centro de ambos análisis, el de Bourdieu y el de Latour.
Es en este concepto en el que ambos convergen, pero es también ahí mismo donde sus
posiciones se dispersan. La sociología relacional de Bourdieu se opone a la sociología
relacionista o relativista de Latour. Aunque, como Latour (2005:40) dice, ambos
ofrecen `dos puntos de vista acerca del mismo objeto'. Sin embargo, el concepto de
relación se articula diferente en cada caso. Mientras que en el `estructuralismo
generativo' de Bourdieu lo relacional es una noción en la que las influencias de
Cassirer y especialmente la de Saussure están presentes, en el concepto de relación
de Latour, así como en su concepto de asociación (que él usa, particularmente al
trabajar la Teoría del Actor-Red, con más frecuencia que el de `relación') están más
presentes Tarde y Whitehead. La sociología bourdieusiana ve un solo tipo de
relaciones; la sociología latouriana ve muchos tipos de ensamblajes. Difieren aún más
en los tipos de actores que ambas incluyen como parte de la red de relaciones. No
obstante, ambas contienen posturas en las que subyace la idea de que lo que existe
son entidades en relación, y, aunque difieren enormemente en el modo de articularlas,
ambas sostienen que dichas entidades no serían lo que son si no estuvieran
relacionadas. Un análisis más profundo podría revelar que sus afirmaciones sobre lo
relacional se dispersan en un campo de formación regido por lo que para Foucault son
las reglas de la formación. Uno podría vincular a este campo posiciones como las de
Luhmann o las de Bashkar, e incluso las de Foucault. Y en ese caso, el intento por
definir y describir el discurso de lo relacional se enfrenta con un importante obstáculo.

Establecer una `arqueología del presente', una arqueología de la teoría de lo

relacional (que no necesariamente se corresponde con la sociología como disciplina;
comparar con Foucault, 1969: 196-200), sigue siendo problemático puesto que nos
enfrentamos a aquello que Foucault llama el `archivo' del discurso. El archivo es un
principio estructurante del discurso, `la ley que regula lo que puede ser dicho'
(Foucault 1969:145). Es lo que define al sistema de enunciabilidad de las afirmaciones,
y al mismo tiempo es el sistema de funcionamiento de la afirmación. En otras palabras,
Foucault se preocupa aquí por aquello que le da al discurso su núcleo estructurante,
aquello que regula la formación de las afirmaciones que conforman el núcleo del
discurso. Y lo que Foucault afirma es que nuestro archivo no puede ser descrito por
nosotros mismos: `no nos es posible describir nuestro propio archivo, puesto que es
desde esas reglas que nosotros hablamos' (Foucault, 1969:146). Esto significa que la
sociología, considerada como discurso, se encuentra en una muy mala posición para
determinar las reglas fundamentales que gobiernan la enunciación de las
`afirmaciones sociológicas'. Según Foucault, intentarlo, sería imposible. Incluso la
`sociología reflexiva' permanecería sometida a un `sistema general de la formación y
la transformación de las afirmaciones' (Foucault, 1969:148). No valdría la pena, por lo
tanto, buscar, desde dentro de la sociología, el patrón discursivo común a la obra de
Bourdieu y de Latour. Al final, uno necesitaría ostentar una posición externa al
discurso sociológico para poder observar con exactitud cómo Bourdieu y Latour,
finalmente, suscriben el mismo discurso. Este problema es claramente reconocido por
Niklas Luhmann en su adaptación a la sociología de las lógicas observacionales de
Spencer Brown y Von Foersters. Luhmann sostiene que las distinciones básicas
utilizadas en el ejercicio de la observación desde un sistema social particular (como el
de la sociología) se convierten en un `punto ciego' del sistema mismo (Luhmann, 1984).
Esto bien podría ser aquello con lo que estamos tratando aquí: si las posiciones
ocupadas por Bourdieu y Latour, a pesar del reconocimiento explícito de sus
diferencias fundamentales, son, ambas, parte del mismo `discurso', nosotros -
sociólogos comunicándonos a lo interno de ese supuesto discurso- no estaríamos en la
posición que nos permita dar cuenta de él. Una `arqueología del presente', para
Foucault, sigue siendo una tarea imposible. Desde esta perspectiva, lo que estamos
buscando estaría ocultado por el punto ciego de la sociología. Tal vez las próximas
generaciones puedan descubrirlo, aunque es importante recordar que en la época en
que Durkheim era catedrático en Burdeos, Gabriel Tarde ocupaba un puesto en el
College de France, como luego lo ocuparía Bourdieu. Tomó casi un siglo `redescubrir'
a Tarde, y probablemente jamás Tarde reemplazará ni se ubicará a la par de Durkheim
como `padre fundador' de la sociología.

_____________________________
Notas del autor

1
Gracias a Mike Savage, a Charlotte van Tilborg y a dos árbitros anónimos por sus
comentarios enriquecedores.

2
Esto significa que Bourdieu pareciera haber sido antes que nada un sociólogo al estilo
de Durkheim. Sin embargo, es innegable que Max Weber ha influenciado también de
manera importante a Bourdieu, especialmente en su teoría del poder simbólico.

3
Comparar con Durkheim (1915), quien dice acerca del delirium de las personas
religiosas que éste es, después de todo, un `delirium bien fundado'.

4
La `cuarta regla del método' de Latour en Science in Action versa así: `Deberíamos
considerar simétricamente los esfuerzos por registrar y controlar los recursos humanos
y no-humanos' (Latour, 1987:144).

5
Haraway (1992:331) ofrece una crítica acerca de la unilateralidad en el tratamiento
que Latour hace de los actantes (considerados principalmente como hombres y
máquinas).

6
Comparar con Latour en Reassembling the Social (2005: 110): `"Sociedad" y
"Naturaleza" no describen dos dominios distintos de la realidad, sino que son dos
coleccionistas [colectores, en su traducción literal, trad.] inventados al mismo tiempo
durante el siglo XVII, en gran medida por razones polémicas'.

7
En Reassembling the Social, Latour usa todos estos términos, y también
`interacciones', para designar aquello de lo que está hablando. Prefiere sin embargo
utilizar `asociaciones' debido a la proximidad etimológica del término con la palabra
`social' (en latín, socius) (Latour, 2005: 64).

8
`... comme nos sociologues-philosophes de la science, qui sont particulierement bien
places
pour inspirer une croyance abusee, allodoxia, en jouant de tous les double-jeux,
garants de tous
les doubles profits que permet d'assurer la combinaison de plusieurs lexiques
d'autorite et
d'importance, dont celui de la philosophie et celui de la science'. (Bourdieu, 2001: 66).
(´...como nuestros sociólogos-filósofos de la ciencia, que se han colocado
particularmente bien para inspirar una creencia engañosa, allodoxia, al jugar todo
tipo de doble juego, garantes de todos los beneficios dobles, lo que permite asegurar
la combinación de múltiples léxicos de autoridad y de importancia, valga decir el de la
filosofía y el de la ciencia")

9
Latour ocupa actualmente un cargo en el Instituto de Ciencias Políticas de París,
pero permaneció en la École des Mines hasta el 2006.

10
Esto se deriva del análisis de Heidegger sobre `la Cosa', en el que Heidegger revela
una multiplicidad también activa en, por ejemplo, la res publica (que se refiere a un
objeto de deliberación pública), y aún presente en un tingsrat, un poder judicial
inferior como el que se puede encontrar en Suecia.

11
`Peut on nommer "de gauche" cette reduction des capacities de parole,
d'invention et de
resistance de ceux au nom desquels on pretend parler!' (Latour, 1998). (´Puede ser
llamada "de izquierda" esta reducción de las capacidades de palabra, de invención y
de resistencia de aquellos en cuyo nombre se pretende hablar! ´)

12
Desde una perspectiva bourdieusiana está muy claro, desde luego, el hecho de que
Latour sea el que hable de un `cambio de paradigma'; después de todo, la sociología
latouriana es el contendiente en la disputa por el trono frente a la consagrada
sociología crítica (bourdieusiana), y al posicionarse a sí misma como otro paradigma,
la sociología latouriana es capaz de presentarse como una alternativa a la `ciencia
normal' (Kuhn, 1970).

13
Por supuesto que tanto las `estructuras' como los `conflictos' se encuentran muy
presentes en la obra de Bourdieu, pero en todo caso, él estaría de acuerdo en que la
suya era, en primer lugar, una sociología de lo relacional.
Notas del traductor

a
Escuela Normal Superior, ubicada en París.

b
Ingenuo, inocente.

c
Podemos traducir esta expresión aquí como "sentido práctico".

d
Comprender todo es perdonar todo.

e
Literalmente: los sin-papeles, es decir, indocumentados.

f
El título del libro de Cassirer publicado en alemán en 1910 ha sido traducido como El
concepto de Sustancia y el concepto de Función.

g
`... toda cosa es una sociedad, todo fenómeno es un hecho social'.

h
Para Descartes las cogitationes son los pensamientos y las representaciones.

i
Esta es una traducción literal de la frase de Latour. Una traducción más aproximada a
su sentido real podría ser: "La Constitución lo explicó todo, pero lo hizo dejando todo
en la indefinición". También en la siguiente oración, la expresión "cosas en el medio"
podría ser sustituida por "cosas indefinidas".

j
La expresión "ser político" debe entenderse en el sentido más puramente aristotélico,
como ser social.

k
Momento fisicalista, literalmente.

l
Publicación literaria francesa en la que se debatían temas de teoría y crítica literaria.

m
Lo cotidiano.

n
Ciencia universal, modelada supuestamente gracias a las matemáticas como la
pensaban Descartes o Leibniz.
o
En la fenomenología de Husserl el término hace referencia a un estado mental de
"suspensión del juicio", un estado de la conciencia en el cual ni se niega ni se afirma
nada. La epoché consiste en la "puesta entre paréntesis" no sólo de las doctrinas sobre
la realidad sino también de la realidad misma.

p
Todas las citas textuales incluidas por el autor en este artículo han sido traducidas en
conjunto con el resto del texto; no se ha recurrido a las versiones en español de las
obras originales.

_____________________________

Bibliografía (en inglés)

Bachelard, G., (1988), Der neue wissenschaftliche Geist. (translated by M. Bischoff),

Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Bauman, Z., (1990), Thinking Sociologically, Oxford: Blackwell.

Bourdieu, P., (1963), Sociologie de VAlgerie, Paris: PUF.

Bourdieu, P., (1969), L'amour de Vart: les musees d'art europeens et leur public,
Paris: Minuit.

Bourdieu, P., (1976), `Le champ scientifique', Actes de la Recherche en Sciences

Sociales, 2-3: 88-104.

Bourdieu, P., (1977), Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge

University Press.

Bourdieu, P., (1990a), The Logic of Practice, Cambridge: Polity Press.

Bourdieu, P., (1990b), In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology,

Stanford: Stanford University Press.
Bourdieu, P., (1993a), The Field of Cultural Production; Essays on Art and Literature,
Cambridge: Polity Press.

Bourdieu, P., (1993b), Sociology in Question, London: Sage.

Bourdieu, P., (1994a), Raisons pratiques. Sur la theorie de Vaction, Paris: Seuil.

Bourdieu, P., (1994b), De regels van de kunst; Wording en structuur van het literaire
veld, Amsterdam: Van Gennep.

Bourdieu, P., (1996 [1979]), Distinction; a social critique of the judgement of taste,
Cambridge: Harvard University Press.

Bourdieu, P., (1997), `Passport to Duke', Metaphilosophy, 28 (4): 449-455.

Bourdieu, P., (1998a), Over Televisie, Meppel: Boom.

Bourdieu, P., (1998b), Acts of Resistance: Against the New Myths of Our Time,
Cambridge: PolityPress.

Bourdieu, P., (2001a), Contre-feux 2, Paris: Raisons d'agir.

Bourdieu, P., (2001b), Science de la science et reflexivite, Paris: Raisons d'Agir.

Bourdieu, P. and Passeron, J.C., (1964), Les Heritiers: les etudiants et la culture,
Paris: Minuit.

Bourdieu, P. and Passeron, J.C., (1970), La reproduction: elements pour une theorie
du systemed'enseignement, Paris: Minuit.

Bourdieu, P. and Wacquant, L., (1999), `On the Cunning of Imperialist Reason', Theory,
Culture &Society, 16 (1): 41-58.

Cassirer, E., (1970), An Essay on Man, Toronto: Bantam Books.

Certeau, M. de, (1990), L'invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris: Gallimard.

Comte, A., (1855), Positive Philosophy (translated by Harriet Martineau). New York.

Durkheim, E., (1915), The Elementary Forms of Religious Life, Londen: George Allen &
Unwin.

Durkheim, E., (1984), The Division of Labor in Society, New York: The Free Press.

Foucault, M., (1966), Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines,
Paris:Gallimard.

Foucault, M., (1969), The Archaeology of Knowledge, London: Routledge.

Fuller, S., (2000), `Why Science Studies Has Never Been Critical of Science. Some
Recent Lessons on How to Be a Helpful Nuisance and a Harmless Radical', Philosophy
of the Social Sciences, 30 (1):5-32.

Giddens, A., (1979), Central Problems in Social Theory, London: Macmillan.

Goodman, N., (1978), Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hackett.

Haraway, D.J., (1992), `The Promise of Monsters: A Regenerative Politics for

Inappropriate/d Others', in Grossberg, L. etal., (eds): Cultural Studies, London:
Routledge.

Heidegger, M., (1962), Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den
transzendentalen

Grundsatzen, Tubingen: Niemeyer.

Jenkins, R., (1992), Pierre Bourdieu, London: Routledge.

Kuhn, T.S., (1970), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of

Chicago Press.
Latour, B., (1987), Science in Action. How to Follow Scientists and Engineers Through
Society,Cambridge: Harvard University Press.

Latour, B., (1991), `Trois petits dinosaurs ou le cauchemar d'un sociologue', Alliage,
No. 7-8:73-81.

Latour, B., (1993),'Where are the missing masses? Sociology of a few mundane
artifacts', in Bijker,W and Law, X, Constructing Networks and Systems, Cambridge:
MIT Press.

Latour, B., (1994), Wij zijn nooit modern geweest. Pleidooi voor een symmetrische
antropologie,Amsterdam: Van Gennep.

Latour, B., (1996a), Aramis, or the Love of Technology, Cambridge: Harvard University
Press.

Latour, B., (1996b), `On Interobjectivity', Media, Culture & Activity, Symposium The
lessons of simian societies.

Latour, B., (1998), `La gauche a-t-elle besoin de Bourdieu?' Liberation, Le mardi 15
septembre.

Latour, B., (1999), Pandora's Hope. Essays on the Reality of Science Studies,
Cambridge: Harvard University Press.

Latour, B., (2001a), `The Flat-Earthers of social theory', taken from

http://www.ensmp.fr/~latour.

Latour, B., (2001b), `Gabriel Tarde and the End of the Social', taken from
http://www.ensmp.fr/~latour.

Latour, B., (2003), `Is ite-modernization Occurring - And If So, How to Prove It?'
Theory, Culture& Society, 20 (2): 35-48.
Latour, B., (2004), Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy,
Cambridge:Harvard University Press.

Latour, B., (2005), Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory,

Oxford: Oxford University Press.

Latour, B. and Woolgar, S., (1986 [1979]), Laboratory Life: The Construction of
Scientific Facts,Princeton: Princeton University Press.

Levi-Strauss, C, (1962), Het trieste der tropen, Utrecht: Het Spectrum.

Luhmann, N., (1984), Soziale Systeme, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Luhmann, N., (1997), Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Merleau-Ponty, M., (1962), Phenomenology of Perception, London: Routledge.

Panofsky, E., (1967) Architecture Gothique et Pensee Scolastique, Paris: Minuit.

Parsons, T., (1964), The Social System, New York: The Free Press.

Ritzer, G., (1992), Sociological Theory, New York: McGraw Hill.

Saussure, F. de, (1983 [1916]), Course in general linguistics, London: Duckworth.

Schinkel, W. (2003), `Pierre Bourdieu's Political Turn', Theory, Culture & Society, 20
(6): 69-93.

Schinkel, W. and Tacq, X., (2004), `The Saussurean Influence in Pierre Bourdieu's
Sociology', International Sociology, 19 (1): 51-70.

Serres, M., (1987), Statues, Paris: Francois Bourin.

Shapin, S. and Schaffer, S., (1985), Leviathan and the Air-Pump. Hobbes, Boyle and
the Experimental Life, Princeton: Princeton University Press.
Sokal, A. and Bricmont, X., (1998), Intellectual Impostures, London: Profile Books.

Tarde, G., (1999), Monadologie et Sociologie, Le Plessis-Robinson: Institut Synthelabo.

Tarde, G., (2001), Les Lois de limitation, Paris: Seuil.

Thomas, W.I., (1966), On Social Organization and Social Personality, (edited by

Xanowitz, M.), Chicago: University of Chicago Press.Vandenberghe, F., (1999), `The
Real is Relational, An Epistemological Analysis of Pierre Bourdieu's Generative
Structuralism', Sociological Theory, 17 (1): 32-67.

Whitehead, A.N., (1938), Modes of Thought, New York: The Free Press.

Whitehead, A.N., (1978), Process and Reality, New York: The Free Press.

Wittgenstein, L., (2003), Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Ediciones en español de algunas de las obras citadas por el autor

Bourdieu, P., (2005), Sobre la televisión, Madrid: Editorial Anagrama.

Bourdieu, P., (1985), Razones Prácticas (Sobre la teoría de la acción), Madrid:

Editorial Anagrama.

Bourdieu, P., (2000), La distinción: criterios y bases sociales del gusto, Madrid:
Ediciones Taurus.

Bourdieu, P. (2003), El oficio del científico: ciencia de la ciencia y reflexividad,

Barcelona: Editorial Anagrama.

Bourdieu, P., (1995), Las reglas del arte: génesis y estructura del campo literario,
Barcelona: Ediciones Anagrama.

Goodman, N., (1990), Maneras de hacer mundos, Madrid: Editorial Visor Libros.
Latour, B., (1995), La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos,
Madrid: Alianza Editorial.

Latour, B., (2008), Reensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red,
Buenos Aires: Ediciones Manantial.

Latour, B., (1992), La ciencia en acción, Barcelona: Editorial Labor.

Latour, B., (1993), Nunca hemos sido modernos, Barcelona: Editorial Debate.

Latour, B., (2001), La esperanza de Pandora: ensayos sobre la realidad de los estudios
de la ciencia, Madrid: Editorial Gedisa.

Lévi-Strauss, C., (2006), Tristes trópicos, Madrid: Ediciones Paidós Ibérica.

Wittgenstein, L., (1988), Investigaciones filosóficas, Barcelona: Editorial Crítica.