INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÓA DE LA CIENCIA

Marx W. Wartofsky
Ed. Alianza editorial textos

Capítulo 3
TIPOS PRECIENTÍFICOS DE CONOCIMIENTO

La continuidad que existe entre el conocimiento científico y el conocimiento

de tipo corriente llevar a la errónea conclusión de que cualquier actividad de
conocimiento es científica, y la discontinuidad entre los conocimientos
científico y corriente podría llevar a la conclusión opuesta, tan errónea
como la anterior, de que la ciencia no tiene nada que ver con el
conocimiento de tipo usual, El hecho de que el pensamiento científico se
origine en la actividad humana inteligente que utiliza conceptos, y en el
entendimiento humano racional que reflexiona sobre ellos, lleva a una
conclusión más ponderada que las dos anteriores: I toda ciencia es un
conocimiento por medio de conceptos, pero no todo conocimiento por
medio de conceptos es conocimiento científic01 Cuando dejamos de
mamar y comenzamos a adquirir un lenguaje, la formación de conceptos
está ya en marcha, y cuando hacemos las primeras preguntas acerca de la
utilización y el significado de conceptos y términos (p. ej., «¿Cómo puede
ser la abuela una mamá, si es una abuela?»), ha comenzado ya a
producirse la reflexión acerca de aquéllos. Este conocimiento
conceptualmente ordenado puede, en verdad, consituir un requisito para el
desarrollo de la ciencia, y el niño pudiera poseer capacidad para llegar a
ser un científico, pero está claro que la mayor parte de los conocimientos
así adquiridos no forman aún un pensar científico. ! Al estudiar la génesis
de la ciencia, es preciso distinguir entre aquello que es ciencia y lo que no
lo es, pero

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además, es necesario hacer ver de qué manera ciertos modos corrientes
de conocer forman la característica matriz en la que pudiera surgir la
ciencia, y cómo, en este sentido, ciertas pautas y modos de pensar son
precientíficos. Queremos indicar, en especial, cómo la explicación teórica y
la formulación de leyes derivan de entornos precientíficos.
Se trata, en el mejor de los casos, de una tarea compleja y difícil, pues
exige reconstruir los modos de pensar, la cultura y la tecnología de las
sociedades precientíficas. Esta tarea sería propia del historiador y del
antropólogo, pero el filósofo de la ciencia, al ocuparse de la génesis y de la
naturaleza del pensamiento científico, es capaz de ofrecer una
reconstrucción especulativa de tales tipos precientíficos de conocimiento,
apoyándose en los datos del científico social y del historiador. Esta
reconstrucción no se ocupa del desarrollo específico de estos o aquellos
rituales, mitos o técnicas, sino de las formas que adoptan dichas pautas de
pensamiento y acción, y del modo en que estas formas dejan su huella en
las formas típicas del pensamiento científico. Así pues, en este capítulo
nos ocuparemos Ide la naturaleza de la explicación precientífica, en cuanto
atañe a la génesis de las teorías y leyes de la ciencia.
Lo que la ciencia no es
1. La utilización más manifiestamente discutible del término ciencia es la
que se da al aplicarlo a charlatanerías, supercherías y supersticiones
sistematizadas: así, por el precio de un paquete de tabaco pueden comprar
tratados tales como «La ciencia de la numerología», «La ciencia de los
sueños y las profecías» y «La ciencia de la astrología»./ Existe un sentido
común saludable que tacha todas esas charlatanerías pseudocientíficas de
«supersticiones», es decir, de creencias irracionales, basadas en fantasías
o temores transidos de anhelo, sin fundamento alguno en el conocimiento
real. Pero las que ahora se consideran creencias supersticiosas
desempeñaron en su día un papel en el desarrollo de la' ciencia: ¿también
entonces eran supersticiosas estas creencias? Por supuesto, pero
entonces no eran anómalas como lo son hoy: no eran meras
supersticiones, sino intentos de explicar lo misterioso, lo pavoroso, lo
aterrador y lo maravilloso dentro del esquema conceptual de una época
anterior.
Los prototipos de la explicación científica se encuentran con frecuencia
ocultos porque se tiende a descartarlos, o como productos del sentido
común ordinario o como producto de la ignorancia y la superstición. Un
universo poblado de dioses y demonios, espí

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litus buenos y malignos, poderes mágicos, encantamientos, hechizos y
ritos, palabras y números místicos por medio de los cuales podrían
dominarse los acontecimientos y las acciones, magia negra y blanca, ritos
secretos, tabús, trucos y pociones para hacerse amar, para lograr la
fertilidad, para hacerse temer, para hacer que crezcan las cosechas, para
guardarse del mal de ojo, para burlar a los dioses, o para cegar a los
enemigos: el catálogo de las creencias supersticiosas es tan largo como
variopinto, pero no ha de interpretarse como síntoma de la ignorancia del
hombre, sino de sus intentos para explicar y ,gobernar la naturaleza. Que
dichos intentos de explicación se ritualizasen e institucionalizasen, y que
dieran lugar a reglas de actuación ratificadas y vigentes socialmente ya
creencias obligatorias, expresa algo acerca de la naturaleza del desarrollo
cultural, porque esta etapa de creencias supersticiosas es universal y se
da en sociedades muy dispares, y las formas de tales creencias son
sorprendentemente análogas en culturas que por lo demás no guardan
relación alguna1.
2. (Hay otro tipo de conocimiento que, si bien no aspira a llamarse
ciencia, posee un significado en la génesis del pensamiento científico: es el
que se expresa en proverbios, dichos populares y reglas empíricas j «Cielo
encarnado en tiempo de verano, vendaval seguro a la mañana temprano»;
«Más vale ser cola de león que cabeza de ratón>; «Los dineros del
sacristán, cantando se vienen, cantando se van>. Tal sabiduría popular por
lo que se refiere a la experiencia humana y semejante saber artesanal
constituyen el producto de la múltiple experiencia de las generaciones. La
expresión lacónica de este tipo de conocimientos sirve para que se
imprima con facilidad en la mente, y el uso de la analogía lo relaciona con
otros entornos, ampliando su alcance y campo de aplicación. En estas
expresiones se afirma que existe normalmente una relación entre cosas de
la experiencia corriente, y la forma más general en la que pueden
parafrasearse muchos de estos dichos es «Cuando ocurre tal cosa, ocurre
tal otra» («Cuando el río suena, agua lleva»). Estas expresiones
incorporan, en forma gráfica y económica, uniformidades bien observadas
de la experiencia de comunidades enteras; poseen la forma de
generalizaciones inductivas, aunque también el genio del verdadero
descubrimiento, y nos sorprenden, por consiguiente, por su aptitud y
alcance y porque revelan, en términos explícitos, verdades de las que ya
teníamos conciencia vagamente.

1
1 Acerca de dichas analogías transculturales se tiene un estudio superabun- dante en la obra de Sir J.
Frazer T he Golden Bough -A Study in Magic and Religion (Macmillan, New York, 1963, edición
abreviada). Ed. castellana: La rama dorada. Magia y religión (ed. rev. de la 1.8 ed. in- glesa abreviada).
México, F. C. E., 1951. -.

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 3. Finalmente, existe un malentendido popular que se manifiesta en el
lenguaje habitual y encierra una verdad a medias. Se puede saber
conducir un coche, clavar un clavo, construir un puente o un túnel o
administrar una granja avícola; y el lenguaje popular suele calificar de
«ciencia» dicha pericia y dominio de la técnica o de las reglas de trabajo:
«la ciencia de la construcción de puentes», «la ciencia de la cría del pollo»
y hasta «la ciencia de conducir un automóvil». En este empleo del término
aparece el peso de la tradición, y también el testimonio de la etimología:
después de todo, la palabra «ciencia» deriva del latín scientia, que viene
del sencillo y cotidiano verbo scire, que significa «saber», y en alemán, por
ejemplo, la relación con el «saber» corriente se encuentra igualmente
próxima a la superficie, porque «ciencia» es Wissenschaft , del verbo
wissen, que significa «saber». No obstante, parece constituir un abuso de
las modernas connotaciones de la palabra «ciencia» el emplearla para
referirse a cualquier tipo de conocimiento y, en el mejor de los casos,
resulta arriesgado calificar de «ciencia» cualquier maestría o técnica. Una
manera. de evitar esto consistiría en referirse a las maestrías y técnicas,
en sentido operativo, como «artes» (y así, por ejemplo, se habla de las
«artes médicas», del «arte viril de la defensa personal» o del «arte de
enseñar», y se encarnizan las discusiones acerca de si la historia es un
arte o una ciencia), pero constituiría un purismo dogmático que no tendría
en cuenta la relación entre las maestrías y técnicas, bien ordenadas,
perfeccionadas y sistematizadas a lo largo de muchos años de práctica, y el
desarrollo de la ciencia.
Hemos examinado tres tipos de conocimiento: a) el de la explicación a
base de poderes o seres imaginarios; b) el de las generalizaciones a partir
de la experiencia, y c) el de las técnicas o reglas de actuación bien
establecidas/Ninguno de estos tipos de conocimiento encaja bien dentro del
ámbito de aquello a lo que querríamos llamar conocimiento científico, pero
los tres constituyen prototipos de las formas del conocimiento científico, y
los tres han desempeñado un papel importante en el desarrollo de la
ciencia: son intentos de ordenar de algún modo la experiencia, con objeto
de alcanzar el dominio sobre un medio, y todos ellos utilizan como medio la
formulación simbólica en uno u otro tipo de lenguaje. Como todos ellos
representan tipos precientíficos de conocimiento, cualquier descripción
«gen ética» del desarrollo de la ciencia a partir de los modos corrientes de
conocer resultaría incompleta sin un examen de la forma y de la función de
estos tipos. Además, como la ciencia no surge de pronto, sino que se
desarrolla como tipo bien distinto de conocimiento sólo a través de un largo
y difícil proceso, cualquier intento de señalar de modo estricto el

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lugar en que hace su aparición, a partir de los tipos precientíficos de
conocimiento, inevitablemente vulgariza y deforma en nombre de la
claridad. La ciencia es de gestación larga, sus orígenes y desarrollo
resultan complejos y, a veces, oscuros, y lleva consigo las huellas del
parto. Del mismo modo que en el hombre se reconoce al niño, la infancia
de la ciencia, y sus orígenes en los modos precientíficos de conocer, han
.dejado en la ciencia moderna el rastro de sus primeras formas y métodos
de pensar; dichos modos precientíficos de conocer pueden, pues,
considerarse también como tipos protocientíficos de conocimiento, pues en
ellos ya se vislumbran facultades para el desarrollo de la ciencia. Pasemos,
pues, a exponer más sistemáticamente qué es lo que en estos tres modos
de conocer presenta forma protocientífica, y veamos también qué formas
rudimentarias de pensamiento científico son las que surgen de cada uno
de ellos.
El pensamiento mitopoético: la explicación antropomórfica y animista
ORIGENES, RAZONES y CAUSAS Entre las primeras formas de
explicación se encuentra aquella que da cuenta de los fenómenos de la
naturaleza sobre la base de acciones y propósitos de tipo humano y
personal, y se imagina las fuerzas naturales como vivas, conscientes e
intencionales. La imaginación poética y dramática remodela lo pavoroso, lo
sorprendente y lo desusado de nuestra experiencia con el repertorio
Concreto de acciones e impresiones humanas, y el imito sirve para sugerir
cierta intimidad con la naturaleza, una manera de no sentirse incómodo
ante lo que de desconocido hay en el mundo natural y en nosotros
mismos. Tal reconstrucción mitopoética de la experiencia constituye
ciertamente un índice de la creatividad de la imaginación humana, y de la
libre inventiva estética de nuestra mente, pero también desempeña el
papel de una explicación, una manera de comprender y dar cuenta de lo
que, de otro modo, seguiría siendo oscuro; amenazador e ingobernable. Si
se nos permite reconstruir de modo hipotético la manera en que pudiera
surgir tal tipo de explicación, lo dicho acerca del papel que desempeña
quedaría más claro. Imaginemos el terror de un hombre primitivo de la
edad de hierro ante una tormenta, con rayos que caigan del cielo con
energía salvaje; imaginemos además que, en este caso, el rayo se abate
sobre un gran árbol, que cae en llamas junto al hombre. La reacción bruta
es el miedo, sin razón e instintivo, que empuja a huir o que produce un
terror tal que sólo conduce a la parálisis o a la histeria; sin otro punto de

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partida que la reacción animal bruta no cabe hacer otra cosa, pero la
experiencia traumática se recuerda y remodela mediante la imaginación, y
el filósofo incipiente se pregunta: «¿Qué es el rayo? ¿De dónde viene?
¿Por qué ha caído cerca de mí?». Esto es ya dejar el miedo bruto y
pensar: hacer la hipótesis de que el rayo, que viene de «arriba» y cae
«abajo», es de algún modo como las cosas que caen o se arrojan, y buscar
los orígenes, razones y causas que den cuenta del fenómeno
satisfactoriamente. La pregunta pudiera ser, por ejemplo: «¿Por qué cayó
cerca de mí?, ¿por qué aquí y no allí?». Admitir que cae al azar es
limitarse al desamparo del miedo bruto; concebir que cae por una razón,
todo lo maligna que sea, es ya concebir el rayo como algo semejante a
otras cosas que ocurren por una razón. Ahora bien, las razones, por
analogía con las razones humanas, entrañan propósitos ( «por el afán de.
..», o «con vistas a. ..» ): aquello que hiere, hace daño o aterra ocurre a
causa de o por la razón por la cual hiera, haga daño o aterre; y dicha
«razón» es inteligente de acuerdo con la experiencia humana. Uno hiere o
hace daño a modo de represalia (lo contrario de «amor con amor se paga»
): la Ley del Talión --ojo por ojo, diente por diente- se encuentra entretejida
en los más antiguos anales de la actividad humana. El daño se interpreta,
pues, como un castigo o como la devolución de un daño previamente
inferido y, en cualquier caso, se dispone así de un modo de explicar «la
razón» sobre bases que también sirven para comprender la actividad
humana. Dando un paso más, «¿qué es el rayo?»/Es brillante, fiero y
caliente porque produce llamas, aunque a diferencia del fuego, su forma es
más definida; es un objeto de cierto tipo, que sería muy análogo, según la
experiencia del hombre de la edad de hierro, al metal fundido, lo cual
sugiere las técnicas para trabajar los metales, técnicas que a su vez
sugieren los operarios y los instrumentos de este oficio: el rayo viene de
arriba, y ha sido enviado por determinada razón y, por tanto, dirigido o
lanzado, y el que lo ha arrojado trabaja el metal, probablemente en una
fragua, dándole forma de instrumento de represalia intencionada. ¿Por
qué toda esta elaboración imaginativa? ¿Por algún deseo innato de
adornar, de imaginar, de inventar historias? Quizás, pero no es un deseo
ocioso, sino una necesidad vital. La reacción bruta de miedo ante lo
desconocido deja paso a presuntos conocimientos acerca del origen, la
razón y el carácter del rayo. Nada puede hacerse ante tal fuerza si no hay
manera de concebir lo que pueda hacerse, pero el concebir lo desconocido
en función de características bien conocidas e inteligibles sugiere un modo
de enfrentarse con este fenómeno mediante algún tipo de acción razonada.
Si el que lanza los rayos está enfadado, el enfado puede propiciarse, ya

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sea descubriendo qué todo lo la falta, u ofreciendo algún ser de sacrificio
(subsanando, pues o en el peor de los casos, si el ser uno con él como un
enemigo dioses, que son los enemigo! la población en las alturas B de
represalia. Al miedo con utilizando sus propios medíos, hacer ruido o
atribuir al miedo una cara ( como en las máscaras primitivas) y hacer que
ésta sea suficientemente fea como para que asuste incluso a dicho
enemigo. Existen otros posibles modos de adaptación al propio miedo
bruto, pero todos ellos poseen en común lo siguiente: el suceso natural se
objetiviza en forma de suceso personal, mediante un hacedor personal
que, por tanto, responderá a reacciones de tipo personal. Se concibe la
naturaleza por analogía con aquello de lo que tienen experiencia los seres
humanos: sus propios motivos, reacciones, propósitos, deseos y temores.
Al temor (al igual que a los propósitos, motivos v deseos) se le da forma y
de hecho,
Uno ahuyenta o propicia su propio temor una vez que posee forma objetiva
e inelegible. que produjo
Todos los sucesos de la naturaleza se conciben en forma de sucesos
intencionados y los realizadores de estos
Sucesos actúan como dramatis personae. Los elementos de
conceptualizacion y construcción adoptan la forma de una historia llena de
acciones, intenciones y desenlaces, pero el suceso ya no es un suceso
bruto, y la reacción ya no es una reacción bruta: el suceso se entiende y la
reacciona es deliberada. . Frankfort lo describe así:

Los antiguos concebian, normalmente, los fenómenos naturales en función de la

experiencia humana, y la experiencia humana en función de sucesos cósmicos... Al
hombre primitivo d mundo no le parece ni inanimado ni vacío, sino rebosante de vida.
..En cualquier momento puede presentarse ante él un fenómeno no en forma de «Ello»,
sino en forma de «Tú», y, en esta confrontación, «Tú» revela su individualidad, sus
cualidades, su voluntad... El hombre, todo él, se enfrenta a un «Tú» vivo de la
naturaleza, y el hombre, todo él --emocional e imaginativo a la.\"Vez que intelectual-
expresa su experiencia. Toda experiencia del «Tú» es enormemente individual, y d
hombre primitivo ve, de hecho, las cosas que acunen como sucesos individuales. La
explicación de tales sucesos y de su porqué sólo puede concebirse en forma de acción,
y necesariamente adopta la forma de una historia.2

En estos casos se ponen también de manifiesto nociones protopitpiacas de

causación. Un ejemplo notable es la extendida.

2
H. Frankfort et al Before Philosophy (Penguin Books, Baltimore 1949) pp. 12-15.

72
 «teoría demoníaca» de la enfermedad: En una sociedad precientífica
comienza a extenderse una enfermedad mortal, cuyos síntomas son (en
nuestra terminología) fiebre elevada, fatiga física extrema, temblores
espasmódicos y dificultad para retener los alimentos; la pura desesperanza
y el desamparo no desaparecen ante cuales- quiera actos instintivos de
solidaridad que puedan realizarse tales como el ofrecimiento de comida y
bebida, consuelos o caricias (actos no muy distintos de las respuestas
animales). Existe también la medicina popular tradicional, la administración
de hierbas o pócimas que, médicamente, resultaran ser eficaces en casos
análogos anteriores. Pero de esta medicina primitiva nada se queda en
mera aplicación para el alivio de los síntomas; también se trata de buscar
una explicación a la enfermedad, búsqueda que se manifiesta en
preguntas del tipo: «¿qué es? , ¿de dónde viene? , ¿qué es lo que hace
que se produzca? , ¿por qué ha ocurrido en este caso?». Estas preguntas
son protocientíficas, y las contestaciones, con toda su aparente
ingenuidad, lo son también: se concibe la enfermedad sobre la base de un
origen, un medio de transmisión, el causante de sus efectos actuales y,
asimismo, sobre la base de una razón inteligente por la que se ha
producido. Si el síntoma es fiebre, la causa habrá de ser una sustancia
ardiente, algo capaz de calentar las cosas; si el síntoma son temblores, ha
de haber un poder que produzca los temblores; si las energías se
encuentran muy disminuidas, hay algo que está agotando las energías. Tal
vez parezca que, en cada caso, lo único que se hace es mencionar los
síntomas qos veces: decir que algo está caliente parece que equivale a
decir que algo ha sido calentado, pero el sentido común (muy común)
mediante el cual se establece esta relación incluye ya la fórmula
conceptual de algo como causa de otra cosa. Claro que esta vacía fórmula,
según la cual a cada síntoma corresponde una causa, es de por sí
insuficiente como guía de actuación, porque es demasiado vaga: la
concreción necesaria para ello exige una caracterización concreta y
específica de la causa, sobre la cual puede actuarse de modo específico. y
es de nuevo la imaginación mitopoética la que aporta imágenes concretas
de causación en forma de algo conocido, que, aunque no resulte
propiamente familiar, posea propiedades que sí lo sean : se piensa que la
enfermedad que producce dolor y muerte es, al igual que el rayo, maligna,
y se atribuye a un agente personal conmotivos personales y particulares; el
motivo puede de nuevo interpretarse como castigo por algún acto erroneo o
como enemistad; el agente casual tiene todo el aspecto de actual desde el
interior del cuerpo de la victima, produciendo síntomas externos en dorma
de reacciones, a determinadas acciones, y la causa es, además, invisible
arenque claramente imaginable. Así pues, según

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Esta construcción , se considera que la causa es algún mal o poder
maligno personal y que el motivo es la represalia o el castigo .El intento de
gobernar dicho poder es, en primer lugar, un intento para determinar qué
tipo de cosa es y por qué actúa tal como lo hace y, así se posibilita una
respuesta intelectualmente dirigida. Los encantamientos, actos de
purificación, ruidos aterradores, máscaras suficientemente feas como para
asustar al demonio, ofrendas propiciatorias suficientemente atractivas como
para distraer]o ( o distraerla), y representaciones afines del sufrimiento de
la víctima, con objeto de traspasar la actividad del demonio a otro cuerpo,
son todos modos «mágicos» y «supersticiosos» de actuar que, sin
embargo, constituyen maneras de obrar dirigidas por un pensamiento
deliberado sobre una entidad hipotética a la que se supone causa de la
enfermedad. El tipo de pensamiento que concibe tales modos de actuación
se caracteriza, en gran parte, por la analogía imaginativa: explica lo
desconocido a base de la construcción imaginativa de una entidad
causalmente eficaz que, en sus aspectos clave, sea como algo ya bien
conocido; en resumen: explica mediante un modelo. Los rasgos formales
de un agente productor de enfermedades pueden describirse Ali: 1) es una
entidad, o cosa, de cierto tipo, y 2)actúa sobre otras cosas en modo directo.
La característica más corriente de la experiencia que se formula
conceptualmente en el modelo es la de la relación casual, pero de ésta hay
muchos modelos posibles. Por ejemplo: puede buscarse el origen del
agente demoníaco, o puede intentarse la caracterización de la manera que
tenga de actuar -si es, por ejemplo, por contacto directo o por un agente
intermedio y entonces, pudiera resultar que el demonio de la enfermedad
no opere directamente, sino por medio de un conjuro verbal, por medio de
una réplica o aparición de sí mismo (un sustituto, por así decirlo), o por
medio de alguna otra persona a la que haya tomado como instrumento de
sus Propósitos, pero tales conjuros, apariciones o instrumentos sustitutivos
se consideran también como cosas (por ejemplo, las palabras y Las
imágenes se consideran como objetos), que actúan sobre otras cosas y
sobre los cuales, a su vez, puede actuarse. Así, dentro la magia verbal
como el vudú, las apariciones en los sueños, J..las brujas, las imágenes y
los signos se toman como agentes causales, y para cada uno de ellos se
desarrollan tipos específicos de respuesta o métodos rituales.
En resumen: en las explicaciones antropomórficas y mágicas, al igual que
en los mitos referentes al dios del rayo, y lo mismo que en la llamada teoría
demoníaca de la enfermedad, existe ya un esquema conceptual
protocientífico./Si la causa del malestar es el mal de ojo o un espíritu
vengador, lo que se tiene no es mera

74
descripción de la enfermedad a base de sus síntomas, ni una descripción
más alambicada de las etapas de su desarrollo, sino también de su
etiología, es decir, de sus causas: Se tiene un esquema conceptual,
construido por la imaginación humana, que pretende explicar los hechos
observados sobre la base de una causa hipotética. Esta causa se concibe
en términos mitopoéticos, como agente personal y concreto, no en términos
abstractos como un «principio», pero al igual que los «principios de una
etapa explicativa posterior, tal causa, en forma de «espíritu», «demonio» o
«dios», se encuentra investida de todas las propiedades necesarias para
explicar por qué ocurre algo en función de otra cosa ya conocida, que es
similar o análoga en sus características formales. Así pues, los «espíritus»
no son misteriosos, sino conocidos: son «malos» o «vengativos», penetran
por la nariz, por las orejas o por alguna otra abertura del cuerpo, pueden
asustarse o propiciarse, es decir, se conciben a partir de cosas que nos
son familiares. En algunos casos no pueden observarse directamente y se
reconocen sólo por sus efectos, pero en otros existe la creencia firme de
que pueden observarse, la imaginación histérica los «observa» y ,
entonces, resulta que parecen seres humanos o animales en alguna
versión fantástica y grotesca. Nuestra impresión de que tales
«observaciones» no son sino producto de la alucinación o la histeria es, ya,
la reflexión crítica de una teoría de la observación más avanzada,
condicionada por el desarrollo de la ciencia. Pero nuestro propio lenguaje
conserva ese sentido de la observación que inconscientemente, se apoya
en cierto esquema conceptual aceptado, como decimos que
«observamos» el choque de partículas elementales en una cámara de
burbujas, o que «observamos» la rotación de la tierra con la salida del sol.
El esquema conceptual de las explicaciones mitopoéticas «observa»,
dentro de dicho esquema, con el mismo sentido de certeza garantizada, de
tal modo que hay comunidades enteras que comparten normas o
convenciones referentes al aspecto que presentan los diversos demonios,
diablos y dioses cuando se pretende haberlos visto.

LOS PRINCIPIOS FISICOS DE LA EXPLICACION

La no aceptación de explicaciones mitopoéticas a base de tales entidades
imaginarias personales se encuentra estrechamente relacionada con los
primeros casos en que se da una explicación física. El entorno en que se
da este paso revolucionario en el desarrollo de la explicación científica no
es sólo intelectual: los mitos no se rechazaron simplemente porque de
pronto parecieran estúpidos a un pensador racional y crítico, sino más bien
porque las condiciones para el desarrollo de un pensamiento racional crítico
se en

75
cuentran estrechamente ligadas a las condiciones en que el mito se
rechaza, que son de orden social y político a la par que intelectual. EI mito y
la magia no sólo sirvieron de modos de explicación, sino también de
ideologías y métodos de gobierno social Así, en muchas sociedades
primitivas, los sacerdotes en cuyas manos estaba la administración de
poderes mágicos también constituían, por ello, un grupo privilegiado y
socialmente poderoso que gobernaba; y los reyes, cuyo derecho se
encontraba sancionado por descender de dioses míticos ( cuyos poderes y
dominios también heredaban), utilizaban a menudo la mitología como
ideología para el gobierno del estado. Conforme advertía Francis Bacon al
decir «el conocimiento es el poder», el presunto conocimiento de los
guardianes sacerdotales del mito lleva consigo respeto hacia su presunto
poder . El proceso de transformación social por el que las clases
sacerdotales gobernantes y los reyes sacerdotes teocráticos fueron
destituidos, o su poder se vio limitado, conllevaba la adquisición de nuevos
modos de explicar, que avanzaron con la adquisición de nuevas técnicas y
métodos para gobernar la naturaleza. Esta evolución, que se dio en el
pensamiento y en la historia de la antigua Grecia, es demasiado compleja
y problemática para que la examinemos aquí detenidamente, pero el
resultado final es que, con tales transformaciones sociales y tecnológicas,
y con el desarrollo de los nuevos modos de explicar, los modelos
mitopoéticos y mágicos se transformaron radicalmente: en lugar de
entidades personales, con motivos de tipo antropomórfico y como la
fisonomía de un Tú, comenzaron a actuar, como medio independiente de
explicación, principios físicos concebidos a base de sustancias naturales
corrientes. Así, en lugar de considerar espíritus personales malignos o
demonios como causas de las enfermedades, se buscó la explicación
sobre la base del equilibrio o desequilibrio entre sustancias físicas
corporales, por ejemplo, los llamados cuatro humores: sangre, bilis
amarilla, bilis negra y flema, o sobre la base de «elementos» o «principios»
naturales: lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo. En la explicación de los
fenómenos naturales también se sustituye- ron los dioses, dotados de
intención, por «elementos»: agua, aire, fuego, tierra o combinaciones entre
ellos. Pero lo que resulta significativo de este modelo de explicación es que
características formales de la explicación mitopoética no se abandonaron,
sino que se -transformaron: la explicación a base de orígenes, causas y
razones, y la construcción de entidades hipotéticas, cuya naturaleza o
forma de actuación explicaba los fenómenos naturales, se conservaron.
Las teorías físicas sustituyeron a las antropomórficas y mágicas, pero las
profundas concepciones consistentes en rela

76
cionar causalmente las cosas de algún modo inteligible, sentaban ya las
bases para estas formas nuevas de explicación. Según una de las
primeras de estas especulaciones físicas, todo es agua. No está claro si
esto quiere decir que todas las cosas están hechas de agua, se originan a
partir del agua o son diferentes formas de agua (como, por ejemplo, lo son
el hielo y el vapor), pero cualquiera que sea la posibilidad que se escoja,
pueden plantearse problemas críticos en cuanto a cómo está «hecha» de
agua la gran variedad de cosas observables, en lo referente a qué quiere
decir que se «originan» a partir del agua y acerca del sentido en el que
sean «formas» de un solo material. «Estar hecho de» o «estar formado
por» insinúa cierta idea de montaje, pero si sólo hay un material
fundamental, ¿qué es lo que se «monta»? «Originarse a partir de» significa
surgir, de algún modo, a la existencia a partir de, o ser dado a luz por (por
analogía con el conocido modo en que se «originan» las cosas vivas, con
padres e hijos), pero, en ese caso, ¿qué es el agua, que puede «originar»
o «dar a luz» la gran variedad de cosas del mundo? En cierto sentido
puede decirse, haciéndose eco de una antigua metáfora, que «la vida
viene del mar», pero lo que normalmente se quiere dar a entender con ello
es que el mar proporciona alimentos para la vida o que el mar «da a luz» la
vida que en él hay, en el sentido metafórico de que el agua proporciona el
medio en el que dicha vida surge y se desarrolla, e incluso en el sentido,
más general, de que las cosas vivas necesitan del agua para mantenerse
vivas. Por su parte, la expresión forma de un solo material» sugiere que
este material experimenta transformaciones y que, aunque cambie de
«forma», sigue siendo el mismo a través de todos estos cambios. Nada de
esto es aún preciso, todo ello es metafórico, vago o simplemente
sugeridor. No obstante, tales cuestiones son el resultado de un viraje
radical en el pensamiento humano; ponen de manifiesto un intelecto crítico
y reflexivo, un intento de encerrar la gama completa de los fenómenos
naturales bajo un principio de explicación único o unitario. El término
principio también parece significar dos cosas que aún no se distinguen
bien: por una parte, el «principio» parece ser un material o materia física
de cierto tipo del cual estén formadas todas las cosas; por otra, con
principio parece quererse decir una manera o modo de explicación que
muestre cómo la variedad de las cosas que conocemos, o la variedad de
nuestras concepciones acerca de ellas, se encuentra relacionada con un
concepto o idea que lo abarca todo y que las ordena de manera inteligible,
o sea de manera que nos haga sentir que comprendemos dichas
relaciones./ La noción de un principio ordenador tal ( es decir, de un
principio de explicación) condujo a la primera filosofía .

77
 y especulación natural griega a formular la idea de un principio inteligible o
racional, no sólo de nuestro pensamiento, sino del propio. universo: se
puede, pues, comprender el universo mediante tal principio ordenador
porque el Universo mismo se encuentra ordenado por él. El universo es, en
suma, inteligible por su propia naturaleza, o resulta racional por ser como
es. Este tipo de especulación va más allá de la filosofía natural o
especulación física que explica sobre la base de agua, aire o fuego, o
sobre la base de principios «físicos» tales. como caliente; frío, seco o
húmedo y, en lugar de ello, considera la forma u orden de las cosas. y así
como la «jerga de los materiales» constituye la forma más primitiva de
especulación física, la «jerga de las formas» es la más primitiva de la
especulación metafísica, pero no hay una distinción clara entre ambas en
fa primera filosofía griega, que habla de «principios» físicos tales como
agua o aire, y de «principios» formales como el logos (el orden o forma
inteligible que hace que todas las cosas puedan ser conocidas por la
razón). El paso desde el repertorio de imágenes concretas de la
explicación antropológica y mágica, a base de agentes y motivos humanos,
a la explicación física, a base de «materias» naturales de uno u otro tipo,
conserva aún la referencia perceptiva concreta a cosas vistas, tocadas u
oídas ( o bien visuales o figurativas en la imaginación, como los demonios ).
Siempre que alguien se refiera a espíritus «invisibles» los concibe aún, en
su imaginación, con propiedades figurativas, pero el paso a la explicación
metafísica a base de los llamados principios inteligibles no deja nada a la
imaginación, pues tales principios no pueden figurarse, aunque puedan
pensarse; son, de hecho, conceptos muy abstractos que ya no se
encuentran ligados al repertorio de imágenes perceptivas. Pero entre todas
estas explicaciones no hay solución de continuidad; en todas ellas se
concibe la existencia de una entidad (ya sea concreta y figurable o
abstracta) cuya «naturaleza» o cuyo modo de actuación es tal que da
cuenta de los fenómenos naturales. Es aquí donde se encuentran los
comienzos de la explicación teórica.

Las generalizaciones de la experiencia: las leyes descriptivas.

El apartado anterior se ocupaba de las entidades concebidas
imaginativamente, cuya «naturaleza» o modo de actuar sirven de base a la
apariencia externa de las cosas y, así, explican estas apariencias. Pero
existe un requisito previo a dicha formulación: si la entidad del tipo que
acabamos de describir posee una «naturaleza», es de esperar que ésta se
conserve si es que ha de servir de recurso

78
explicativo. Por ejemplo, el demonio que produce los temblores lo hace en
la víctima X del mismo modo que en la víctima Y: existe cierta regularidad
en la actuación de aquello que se toma como causa de la enfermedad. Por
su parte, el dios irritado que actúa retributivamente tiene por «naturaleza»
la acción retributiva, y los elementos físicos que explican la gran variedad
de cosas existentes tienen como naturaleza «esencial> o invariable ciertas
cualidades, tales como ardiente) térrea o acuosa. El concepto que subyace
a tales agentes, causas o principios es el de la regularidad o uniformidad
de' acción. Las raíces de esto se encuentran, tal como han indicado
muchos investigadores, en la manera que tenemos de hablar, en ciertas
características de la utiliza~ión del lenguaje: el dar nombres y referirse a la
«misma» cosa dos veces supone cierta identidad en ambos casos. El
concepto de «mismo» sirve de base a la posibilidad de utilizar el «mismo»
nombre para la «misma» cosa y conservar una identidad de referencia,
pero lo que sirve de base a este rasgo lingüístico, ¿fue acaso uno de los
hábitos del lenguaje que primero se formaron? Resultaría extraño
mantener que el lenguaje viene, en cierto modo, «dado» de esta forma,
que ésta es su naturaleza «a priori» y que, por tanto, esto es lo que en
último extremo explica cómo surge el concepto de «mismo». Parece
razonable suponer, más bien, que las pautas de experiencia que se
presentan al nivel prelingüístico de la actividad perceptiva y motora
prefiguran ya este concepto lingüístico. La formación de hábitos
anteriormente estudiada supone ya el uso implícito de una idea como la de
«mismo», si es que la memoria ha de realizar alguna conexión entre
pasado y presente y, así, en el comportamiento de los animales, hasta el
organismo vivo más bajo, hay pautas selectivas no aleatorias de respuesta
a los estímulos. El comportamiento a base de pautas indica ya cierto
principio de selección, y cierto modo de «reconocer» analogías en
situaciones diferentes; a este «reconocimiento» a nivel prelingüístico y
preconceptual es a lo que nos referimos con e] término de hábito o, quizás,
con el de instinto. La forma de tales hábitos puede expresarse del modo
siguiente: «cuando ocurre que X, ocurre que y », o bien, «la clase de
estímulos o situaciones X suscita las respuestas y»; y una vez que existe
una articulación lingüística o simbólica de esta forma, la formulación
conceptual explícita puede sustituir a las pautas implícitas de
comportamiento: lo que era un hábito de respuesta se convierte en una
fórmula, al pasar a la forma explícita propia de los lenguajes. La
generalización implícita que una pauta habitual de actividad implica se
convierte en una generalización explícita de la experiencia porque ahora
ésta no sólo se representa ( en respuestas concretas

79
a estímulos de ciertos tipos), sino que se abstrae en una descripción o
representación lingüística, y después puede reflexionarse acerca de ella. El
tipo más sencillo de tales generalizaciones puede ser aquel que asocia una
cosa con algunas de sus propiedades. Así, por ejemplo, de acuerdo con el
conocimiento común de una sociedad basada en la recolección de
alimentos, la identificación y clasificación de frutas, bayas y raíces
comestibles asocia ciertos rasgos visuales recognoscibles con la
comestibilidad, y otros con la no comestibilidad. La mayor parte de nosotros
aprende bastante pronto que las manzanas verdes le ponen a uno enfermo,
que los plátanos verdes aún no están maduros para comer y que es mejor
dejar que los tomates verdes se pongan rojos: el verdor, la no madurez y la
no comestibilidad se ven asociados en un modo general, que trasciende los
casos particulares de aquellas frutas no maduras ya ex- perimentadas,
porque también sugiere qué hacer en cualquier caso futuro. El patente
carácter práctico de tales nociones del sentido común parece encontrarse
exento de toda idea formal de leyes o reglas, pero existe un rasgo
importante que es común a todas estas generalizaciones inductivas ( o
sea, generalizaciones efectuadas sobre la base de un número normalmente
elevado de casos particulares, que muestran cierta regularidad y
uniformidad en la asociación de determinadas propiedades, tales como el
verdor y la no madurez del ejemplo anterior ), rasgo al que podría
denominarse emparejamiento o, sencillamente, asociación de cada
propiedad o cualidad de un objeto con alguna otra propiedad o cualidad
que se admite que habrá indudablemente de acompañarla. La expresión
indudablemente significa aquí en general, o de acuerdo con las
observaciones o experiencias pasadas. Pero la simple preparación de una
lista de los emparejamientos que se produzcan en casos particulares no
daría aún una generalización, ya que no sería más que una relación o
colección de datos acerca de los casos dados ( desde luego, preparar
dicha lista podría tener algún interés intrínseco: pudiera satisfacer la
extraordinaria propensión que tenemos a dejar constancia de todo, a
conservar las cosas notables que recordamos, superando así la capacidad
memorística de cualquier hombre), pero hasta esa confección de crónicas
de hechos pasados es selectiva, y cuando la crónica se utiliza para dar una
lección, o para dar una moraleja, adopta la forma de una generalización.
Así, por ejemplo, al recapitular sus experiencias del día, el recolector de
alimentos podrá agasajar a su auditorio con una historia acerca de cuántas
manzanas verdes ha probado y ha visto que eran incomestibles, pero la
moraleja de la historia es «no comáis manzanas verdes», y la
generalización que ello implica se refiere a algo más que a las manzanas
verdes concretas que se hayan mostrado no comestibles: sugiere que cual-

80
quier manzana verde poseerá la misma característica de incomestibilidad, o
que el verdor de la manzana y la incomestibilidad van juntos en todos los.
casos previsibles. Si se extendiese la asociación a plátanos y tomates y,
después, a los frutos en general, la generalización sería: «Todos los frutos
verdes son incomestibles», lo cual, evidentemente, sería falso ( también es
falso en el caso de las manzanas, algunas de cuyas variedades son verdes
cuando están maduras y comestibles). Aun así, la tendencia a generalizar
a partir de un número limitado de casos se encuentra muy en las raíces de
la formación natural de hábitos, y cobra firmeza por el modo en que se
desarrollan los hábitos lingüísticos ( utilizando nombres de clase abstractos
para conjuntos de cosas que poseen propiedades comunes); tales
generalizaciones hipotéticas se nos ocurren, pues, con facilidad, y tenemos
tendencia a prever la reaparición de asociaciones corrientes. En el
transcurso de cientos, e incluso miles de años de perfeccionamiento y
modificaciones, el conjunto de generalizaciones corrientes de la experiencia
comienza a constituir un núcleo compacto de creencias casi inamovibles,
puestas a prueba tantísimas veces que, al final, parecen casi evidentes de
por sí. Encontramos dichas creencias en los dichos populares y en la
propia estructura del lenguaje. ¿Quién, por ejemplo, podría
razonablemente dudar de que «de gran subida, gran caída», de que «por
el humo se sabe dónde está el fuego» o de que «puntada a tiempo ahorra
remiendo»? Lo interesante de estas generalizaciones es que operan a más
de un nivel: por una parte, son literales, porque se reconoce en ellas la
referencia a subidas y caídas, fuegos y puntadas de la vida real, pero los
sucesos literales también admiten una interpretación metafórica, en virtud
de la cual son máximas referentes a asuntos humanos. Esta conexión
entre sucesos naturales y sucesos humanos ( como la que hay entre el
humo real y el «humo» que sirve de pista en la metáfora) y entre máximas
técnicas y máximas morales ( como la que hay entre la puntada del sastre
y los remedios tempranos a las desgracias humanas que el proverbio
connota) pone de manifiesto un rasgo importante del pensamiento
precientífico, a saber: que el orden y la regularidad de la naturaleza, que
sirven de base firme a actividades humanas necesarias, son, en cierto
modo, afines a la necesidad que existe de regular ordenadamente la vida
humana si quiere uno saber a qué atenerse. Esto, de por sí, constituiría un
aspecto interesante pero sólo marginal del problema, si no repercutiese en
los modos precientíficos de explicar, y su repercusión estriba en que las
generalizaciones descriptivas a partir de la experiencia se fusionan, en el
pensamiento científico, con

81
reglas prescriptivas e imperativas, como las que son características de las
normas y .leyes humanas. Hagamos esto más explícito. Las
generalizaciones empíricas del tipo de la manzana verde son ejemplos
claros de conocimiento práctico. La prescripción ( o proscripción) a que da
lugar la generalización acerca de las manzanas verdes es el imperativo «no
comáis manzanas verdes», pero si se considera una generalización más
compleja, aunque del mismo tipo, pueden apreciarse ciertas
consecuencias más amplias de esta conexión, aparentemente inocua,
entre generalización e imperativo. Supongamos que la asociación tenga
ahora lugar entre una observación compleja de cierta configuración
astronómica (p. ej., ciertas figuras formadas por estrellas que no habían
sido visibles en lo que iba transcurrido del' año, hacen su aparición en las
proximidades del horizonte del cielo nocturno) y un hecho de tipo agrícola
(p. ej., la época óptima para sembrar); e imaginemos que estos dos hechos
hayan permanecido hasta ahora sin relacionar, que hasta ahora se haya
determinado el tiempo óptimo para sembrar por un método basado en
ciertos hechos astronómicos, tales como el desbordamiento anual de un río
o el que ciertas especies de pájaros comiencen a preparar sus nidos. Pero
ahora se establece la correlación entre la aparición anual de cierta
constelación por encima del horizonte cuando comienza la noche y los
acontecimieritos anuales que señalan la época óptima para sembrar: se
observa que la fórmula «cuando ocurre tal cosa, ocurre tal otra» se cumple
para estas parejas de sucesos, aunque quizá sólo de modo descriptivo; es
decir, ocurre que los dos se presentan juntos, y surge la generalización
inductiva de que siempre lo hacen, 0 la previsión de que siempre 10 harán.
Pero, en la medida en que el segundo elemento del par es una acción
humana esencial para la supervivencia --concretamente: la siembra-, la
asociación toma el carácter de un imperativo: «cuando la constelación X
aparezca en el horizonte, has de (debes, tienes que, estás obligado a)
plantar semillas». El primer elemento de la pareja impone ahora al
segundo una relación de tipo prescriptivo, ya esta generalización asociativa
se trans- fieren todas las características de una ley (o regla de
comportamiento humana imperativa). El grupo social que posea un
conocimiento especial de las estrellas pudiera resultar, de este modo, un
grupo legislador, que prescribirá cuándo y de qué manera han de tener
lugar las actividades vitales de la comunidad agrícola. La cosa es, en
resumidas cuentas, que en este modo precientífico de conocer, la
generalIzación inductiva empírica, que deriva de las fuentes
profundamente prácticas de la propia formación de hábitos, se formula
conceptualmente como una ley. La forma más general de ésta es una
formulación universal y abstracta del tipo

82
«siempre que ocurre tal cosa, ocurre tal otra», que abarca casos pasados y
futuros, pero su forma, en la versión más crudamente descriptiva, se
encuentra íntimamente asociada a los imperativos prácticos de dicho
conocimiento de tipo legal, y tales impera- tivos prestan a la ley su carácter
prescriptivo, dándole el carácter de imperativos humanos como los de las
reglas y leyes de una sociedad. Tales leyes suponen un legislador, un
propósito de bienestar humano y un instrumento de castigo a la
desobediencia; características morales que se transfieren con facilidad a
los nudos criterios asociativos que gobiernan las generalizaciones
empíricas, pues los asuntos humanos y los sucesos naturales se conciben
bajo una familia general de conceptos: el hombre se concibe como el
mundo en pequeño, y su individualidad y su -sociedad como un
microcosmos cuya pro- yección en grande sobre la naturaleza da el
macrocosmos; en cuanto a las leyes naturales, encuentran su
interpretación última en la satisfacción de los propósitos humanos, del
mismo modo que las leyes humanas encuentran su sanción en las grandes
necesida- des del orden natural.

Reglas legislativas, máximas técnicas y leyes normativas

El tercer tipo de explicación precientífica deriva de la práctica humana

corriente de modo muy análogo a las otras dos, pero su forma proviene
más explícitamente de la práct\ca de orden técnico y de las leyes y reglas
de la sociedad. Gran parte de la actividad humana tiene que ver con la
producción de medios vitales y, por consiguiente, con las maneras de
organizar dicha producción y de conservar y transmitir )a técni~as. Se sabe
por el estudio de las culturas antiguas y de sus artefactos, que dentro de
cualquier cultura existe una gran uniformidad en cuanto a los métodos
básicos de producción de herramientas e instrumentos para la vida
económica; por ejemplo: la clasificación de los implementos de la edad de
piedra depende a menudo de la determinación de las técnicas empleadas
en su producción, y las formas características obtenidas poi descamación y
astillamiento o las técnicas características de tejer cestos definen culturas
distintas o períodos distintos dentro de una cultura. De hecho, uno de los
instrumentos del antropólogo para clasificar artefactos y atribuirles fechas
es la reconstrucción que él mismo hace de las reglas de producción o de la
técnica que el artefacto ponga de manifiesto. y el estudio de las
sociedades antiguas nos ha enseñado que tales reglas se convierten con
frecuencia en leyes, que a menudo se hacen uso de ellas de modo ritual,
que se toma un modo de producción como «modo correcto»

83
 y que la secuencia adecuada de pasos a dar en la producción de un
implemento se asocia íntimamente con la eficacia final del instrumento al
ser utilizado. Con la especialización en la fabricación de herramientas y
con la división del trabajo, el oficio del fabricante de herramientas se
convierte en una actividad casi religiosa, y sus reglas en preceptos rituales
( «hágase de esta manera y no de otra» ). Las leyes de regulación de la
sociedad son, en este sentido, muy afines a dichas leglas de tipo técnico, y
la necesidad de proceder de cierta manera -la «correcta»- adquiere
resonancias morales y religiosas. El rito religioso y la magia son, de hecho,
técnicas para gobernar la naturaleza y para gobernar la naturaleza del
hombre, que concibe la naturaleza conforme a su propia imagen. Las
técnicas de trabajo también se encuentran reguladas y ritua!izadas de
modo estricto, y la razón de ello no es difícil de comprender, porque en el
trabajo colectivo, que implica que mucha gente haga la misma cosa al
unísono o a un ritmo común, la uniformidad de acción constituye un
requisito previo para que la operación resulte satisfactoria. Las canciones
marineras y las canciones de trabajo de nuestro propio pasado reciente, así
como las danzas rituales de caza o de guerra que aún existen, dan prueba
de esta especie de regulación estética. Análogamente, las reglas gremialas
de la Edad Media para la producción de paños y enseres ponen de
manifiesto su propio carácter legislativo. Todo oficio poseía sus modos de
trabajar satisfactorios y sancionados, que eran los que aprendía el
aprendiz, en forma de reglas, al hacerse con el oficio; la tecnología
procedía a base de recetas y perpetuando técnicas tradicionales, pues así
la cultura puede transmitirse de una generación a la siguiente, el saber
operativo acumulado que haya ido adquiriendo. (La innovación se hace
difícil en estas circunstancias, por supuesto, y la novedad y la
experimentación libre se ven restringidas, a veces fatalmente). Todo esto
parece sugerir claramente una relación entre dichas reglas técnicas y las
reglas de tipo legislativo que se reconocen como leyes, por las cuales se
conservan las instituciones sociales. La organización de la técnica es, de
suyo, una institución social de gran importancia y, en sociedades primitivas
como las de Egipto y Babilonia, la clase sacerdotal fusionó sus funciones
rituales y religiosas con la hegemonía sobre los cono- cimientos, y en un
entorno tal, las ciencias y las matemáticas pasan ~ ser posesiones
sagradas, lo mismo que los «modos correctos» de operar, porque ambos
se encuentran íntimamente relacionados. La relación entre los
conocimientos teóricos (p. ej., la astronomía y las matemáticas) y las
reglas técnicas de orden práctico (p. ej., la siembra y la siega, y la medida
del área de los terrenos) se con-

84
vierte en función a desempeñar por un grupo especial, cuyo papel
institucional se encuentra asegurado por su santidad y por sus conexiones
directas con los poderes o agentes que trabajan por el bienestar o malestar
humano. Nos sentimos pues inclinados a pensar que la «necesidad» ritual
de hacer las cosas de cierta manera aprobada para que salgan bien, es,
cuando menos, una de las fuentes de nuestro concepto de verdad
necesaria, de esa verdad que no puede concebirse distinta de como es.
Existen, claro es, otras fuentes, tales como el ejercicio de la autoridad
política y la experiencia de secuencias físicas inmutables y de fuerzas
físicas irresistibles de la naturaleza. La fuerza de la tradición, hecha
rigurosa p9r la formulación explícita de reglas, y la santificación de éstas
mediante mitos acerca de su origen divino, exigen la creencia absoluta en
este «modo correcto». Esta «creencia correcta» u «ortodoxia» viene, así, a
connotar creencia necesaria}. mas tales creencias no se adquieren de la
experiencia práctica, sino que pasan de una generación a la siguiente en
calidad de doctrina recibida, y de verdades a priori}' y en e.sta tradición de
transmisión cultural, semejantes creencias y las «verdades necesarias» que
constituyen su objeto, parecen enteramente evidentes de por sí: el
ponerlas en duda es poner en duda toda la estructura de la organización y
formación tecnológicas, así como, desde luego, la totalidad de la estructura
social y el sistema de valores que se basen en dicha ortodoxia. Los propios
significados de las palabras se encuentran imbricados en esta estructura
técnicosocial, de tal modo que las formulaciones lingüísticas de las
creencias y las defi- niciones de los términos en dicha estructura lingüística
quedan fijados de modo ritual. Hay una razón práctica para fijar los
significados, que se comprende muy claramente al considerar que, al
principio, gran parte de este cuerpo de conocimientos y reglas pasa
mediante tradición oral, por repetición de la misma historia y, precisamente,
de la misma manera, La eficacia de esta repetición ritual reside, en la
práctica, en que conserva cierta precisión: es menos probable que la copia
difiera mucho del original si la propia técnica de transmisión exige una
interpretación ritual protocolaria y cuidadosa 3, En resumen, las reglas se
fijan con facilidad y pasan a constituir entidades características con una
necesidad que les es propia:

3 Siempre que hay ocasión de investigar ejemplos contemporáneos, las pruebas que
existen acerca de lo precisa que es dicha transmisión son sorprendentes. Así, por
ejemplo, en casos en los que se han grabado en cinta y se han comparado distintas
interpretaciones, los cánticos y oraciones de la India se repiten por cientos de estrofas,
en diferentes ocasiones, con notable preci- sión tanto en la música como en la letra. La
capacidad humana para esta re-

85
pasan a ser versiones de tipo legislativo, no meramente descriptivo, acerca
de cómo actuar, y adoptan la forma de leyes normativas, que prescriben
cuáles serán los modos correctos y los incorrectos de actuar. Las reglas
éticas y las técnicas, y las reglas del arte y de la moral se encuentran, en
su origen, estrechamente relacionadas; y por su conexión íntima con las
reglas sociales y políticas, tanto en sustancia como en forma, toman el
carácter de imperativos cuya observancia está sancionada y cuya violación
se castiga. La importancia de estas formulaciones precientíficas reside en
que llevan al pensamiento científico los conceptos de necesidad legislativa
o ley normativa y de sanción divina. En la historia de la ciencia primitiva,
tales conceptos preponderan y dirigen gran parte de la explicación
científica y teórica: la ciencia se dispone a descubrir el «modo correcto de
obrar» ( que se toma como imitación del «modo divino» de obrar}. Así, el
verdadero artesano imita el modo de actuación de la naturaleza y, en virtud
de esta imitación, trabaja de conformidad con ella; y la garantía de que su
actuación es satisfactoria es, por tahto, el conocimiento de este «modo»
divino o natural. La relación entre la actuación correcta y el verdadero
conocimiento, o creencia ortodoxa, se ve como relación esencial: la una no
es posible sin la otra; manera de pensar que es común a la observancia
religiosa, a la actuación ética y al operar tecnológico. La amalgama entre
religión, ética y teoría científica primitiva constituye un lugar común de los
comienzos de la ciencia: la ley normativa, la regla canonizada y la máxima
de tipo técnico se erigen en formas ideales a emular en la práctica, como
límites a los que la operación o actividad correcta ha de tender.
Las entidades idealizadas de la explicación antropomórfica son aún
figurativas y personales. Las reglas, las máximas y las leyes se encuentran
ya desprovistas de dicha figuración en virtud de un paso importante: son
expresiones ligüísticas, imperativos sancionados por los dioses, que se
formulan en el lenguaje de todos los días o en el lenguaje sagrado ritual,
pero que, de todos modos, se formulan verbalmente. La abstracción entra
en escena cuando se articulan tales reglas y leyes normativas en un
lenguaje, pues la

petición ritual también se muestra sorprendente en los casos patológicos de

comportamiento compulsivo en los que tiene que repetirse exactamente la misma
secuencia de sucesos o actos; y el papel de la repetición en el aprendizaje de tipo
corriente subraya lo importante que resulta esta técnica en los mismísimos comienzos
de nuestro saber y nuestro aprendizaje del uso del lenguaje. (El leer por quinceava vez
un cuento a unos niños constituye un buen en- sayo de este ritualismo. Entre los más
pequeños, que aún no saben leer, cualquier ligera alteración de una palabra, e incluso
de una inflexión de voz, suscita protestas de que «no se está haciendo bien».) -

86
propia palabra se hace sagrada, la propia formulación ritual queda
investida de poder regulador y el propio mandamiento se convierte en la
imagen verbal de la voluntad divina. Pero dicho lenguaje no tiene por qué
ser explícitamente verbal: una regla puede venir dada implícitamente en un
modelo. Así la punta concoidea carente de todo signo de haber sido
utilizada puede haber servido de modelo a los fabricantes de utensilios, y
la regla implícita ( o explícita) sería: «hazla como ésta». Asimismo, puede
haber servido de modelo ( «obra de esta manera» ). Un' diagrama o figura,
incluido en la magia por simpatía que transfiere las propiedades de las
imágenes a aquellos que «participen» en ella ( confeccionando u
observando las imágenes). Por ejemplo, los documentos descriptivos,
formados -por los pictogramas estilizados pintados por los indios
americanos sobre pieles de ciervo, o por las pinturas rupestres del desierto
del Sahara, constituyen una historia de pasa- das batallas y cacerías, pero
también hay un arte normativo, un t~po de documento que expresa
relaciones ideales y conlleva la fuerza de lo imperativo, como ocurre con
los postes totémicos y con l~ ornamentación mediante tatuajes, que
también sirve para indicar rango social o situación sexual (p. ej., virgen,
esposa, jefe, etc.): son reglas de comportamiento en forma pictórica, que
sugieren u ordenan que las cosas se hagan de determinada manera si es
que han de obtenerse ciertos resultados, y que ciertas acciones y
relaciones están permitidas y otras prohibidas. En tales casos se considera
que el propio símbolo posee una fuerza directiva y que su eficacia se
encuentra relacionada con su utilización correcta; el mismo animismo que
da «ojos» a las canoas y garantiza la eficacia de un arma mediante ritos de
purificación se aplica entonces a la regla así encarnada: la propia
formulación se convierte en un entidad normativa, ya la noción de
obedecer a tal regla o violarla se superponen actitudes morales o
religiosas. De este modo, la regla se convierte en algo sagrado, con su
propio «status» independiente, y su violación, aun cuando se trate de una
regla técnica acerca de un modo de trabajar u operar, equivale a violar una
ley moral, social o religiosa. Como toda la comunidad entra en juego en el
correcto cumplimiento de la regla, la comunidad entera tiene que sufrir por
tales violaciones, y sólo puede recuperarse el equilibrio castigando al
violador, con lo que las reglas de actuación se hipostasían y, en la medida
en que se las toma por representativas del modo correcto de obrar, del
modo que la propia naturaleza tiene de obrar o de aquel en que actúa una
necesidad divina, sus violaciones pasan a ser violaciones de la naturaleza
o de los dioses. y resulta, por lo que se refiere al desarrollo del
pensamiento científico posterior, que tales entidades lingüísticas se to-

87
man como expresión o representación de leyes de la naturaleza (o leyes
divinas ), y la fuerza y necesidad de estas leyes se toma como
característica de la necesidad de las propias reglas. Las reglas legislativas
acerca de la actividad humana «correcta» se entienden como expresión de
leyes naturales de actividad, y se considera que encar- nan relaciones
correctas y, por tanto, necesarias. La historia de la ciencia primitiva pone
de manifiesto la utilización de la magia verbal, que atribuía a las
formulaciones verba- les cierta eficacia en la consecución de cosas. Se
pensaba que los encantamientos, los hechizos y las «fórmulas secretas»
proporcionaban al usuario cierto poder sobre los sucesos naturales, y la
razón para ello hay que buscarla demasiado lejos: estas formulaciones
rituales son, después de todo, los «secretos» en que se encarnan las
propias reglas de la naturaleza. La llamada magia por simpatía opera sobre
las cosas porque las cosas «obedecem> a la fórmula mágica, y la
obedecen porque en la fórmula se da la mismísima «esencia» o
«naturaleza». Esta noción de que una esencia de la naturaleza se revela
en una fórmula, aunque aquí la hayamos reconstruido en sus formas
animística y mística, desempeña un importante papel en el desarrollo de la
ciencia y de los conceptos de las leyes naturales. Así pues, hemos
considerado tres tipos precientíficos de conocimiento: 1) la explicación
antropomórfica; 2) la generalización inductiva, y 3) las reglas técnicas; y en
cada uno de estos casos se formulan, por vez primera y más primitiva,
ciertas pautas fundamentales de explicación. En el primer tipo, la
explicación sobre la base de entidades imaginarias o hipotéticas, cuya
existencia se supone y cuya «naturaleza» o propiedades dan cuenta de
fenómenos naturales que, de otro modo, resultan inexplicables; en el
segundo, la generalización de pautas de experiencia o actividad, que se
formula explícitamente en lo que son prototipos de leyes descriptivas, y, en
el tercero, la formulación prescriptiva o normativa de leyes, en la que se
considera a las propias leyes como investidas de cierta necesidad y
categoría divina o extrahumana: una objetividad que trascendería los
propósitos humanos locales. Los conceptos de una ciencia desarrollada
referentes a la explicación teórica, a las leyes empíricas o descriptivas ya
las nociones de necesidad natural y determinismo, conceptos que son más
amplios que aquéllos (y de los que nos ocuparemos en capítulos
posteriores) se encuentran ya, en forma germinal, en estos tipos
precientíficos de conocimiento. Es necesario, sin embargo, considerar los
rasgos más generales de los modos corrientes de conocer, aparte de su
formulación en las pautas explícitas que aquí hemos examinado. Lo que
todos estos rasgos comparten en la raíz es el terreno del sentido común,
que permanece sin articular, sin haber recibido aún forma en los

88
moldes explícitos del mito, la máxima y la regla, pero que es de
importancia inmediata para los entornos más amplios de la experiencia y la
práctica humana. En este sentido, el sentido común no queda superado ni
por estas pautas precientíficas de explicación ni por la ciencia, salvo
cuando se superan los propios entornos de la práctica cotidiana ordinaria y
general, conforme las exigencias de la curiosidad o la admiración, o las
necesidades de la tecnología rebasan los límites de lá práctica y de la
comprensión comunes. El sentido común resulta esquivo y desusadamente
difícil de caracterizar, mas posee ciertos rasgos que atañen directamente a
la génesis de la ciencia y ayudan a aclarar, por contraste, la naturaleza
única del pensamiento científico. Lo que nos interesa, por tanto, es la
transición del sentido común a ese modo deliberadamente crí- tico y
sistemático de pensar que señala los comienzos de la filosofía y de la
ciencia.

89