Ifakayode

REZOS Y CANTOS DE OSHA E IFÁ III

Chief Ayobunmi Adesola Ifakayode

Chief Taincy titulo de Akala Orisa en Ilé Ifè en 1998

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APÉNDICE I
El Idioma Yoruba

A., LAS CONSIDERACIONES EN LA TRADUCCIÓN DE AWO YORUBA.

El idioma Yoruba, como la mayoría de los idiomas una gama amplia de
variación tiene. Se estima que hay encima de doscientos dialectos basados
en la raíz del idioma Yoruba. Además de las variaciones de expresión, hay
varios sistemas de anotación. Estas diferencias involucran las variaciones
en el uso de marcas de acento y en algunos casos el uso de ortografía
fonética a menos que las marcas de acento. Dentro del sistema escolar
Nigeriano, el idioma hablado en el Estado de Oyo es considerado la norma
por lo que se refiere a la gramática, pronunciación y traducción. La sigiente
más forma común del idioma es la Yoruba que se habla en Lagos. Oyo
Yoruba y Lagos Yoruba tienen las diferencias significantes con respecto a la
gramática, y el idioma de Lagos también las hechuras usaron de
vocabulario de otros grupos del idioma.

Para aquéllos que están interesado en el idioma de Awo, las dificultades son
puestas complejo más aun. Entre aquéllos que hablan el idioma de Yoruba
en Nigeria hay reconocimiento claro que la Yoruba usó en la ceremonia de
Ifá/Òrìsà y el ritual es una variación En el idioma hablado normalmente
usado de una región dada. Para fechar hay ningún diccionario de Inglés-
Yoruba que da definiciones adecuadas de Awo Yoruba y muchos de las
definiciones que se han proporcionado por antropólogos está limitado. La
parte del problema traduciendo Awo Yoruba en inglés es que la mayoría de
las traducciones es idiomático. Eso significa que no es posible traducir las
frases Yoruba en una palabra por la palabra base en inglés. Cuando esto
raramente se hace que el inglés tiene el sentido. Una traducción apropiada
de Awo Yoruba requiere ambos una comprensión buena de idiomas y una
familiaridad con Ifá/Òrìsà los conceptos religiosos. Una área particular de
preocupación es ese hecho que Yoruba no identifica los pronombres
personales por el género. En las Fuerzas del Espíritu pasadas que parecen a
mí tener un género femenino se ha enviado a en el masculino como
resultado de la traducción uniforme en inglés. Hay también ciertas palabras
del ritual importantes que se usan para invocación que no puede tener
ninguna traducción literal. Eso es porque ciertas palabras están haciendo
uso de resonancias armónicas que inducen los estados alterados, y la
calidad tonal es tan importante como el volumen objetivo.

Una último área de preocupación en el problema de Awo Yoruba es que los

dialectos han desarrollado en la diaspora que es significativamente
diferente de la Yoruba que se habla en el día moderno en Nigeria. En
particular el dialecto de Lucumi de culto de Òrìsà en Cuba hace uso de
Yoruba, español y algunas palabras indígenas, mientras haciéndolo
significativamente distinto de Awo Yoruba usaron en el ritual africano. En

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Cuba la ortografía fonética de Yoruba palabras hechua usan verbos
españoles que lo hacen muy difícil de usar Yoruba los diccionarios ingleses
al traducir de Lucumi a inglés. Por ejemplo los Lucumi formulan para
Òrúnmìlà es Òrúnlá. No hay ninguna manera de hacer esta asociación fuera
de envolvimiento directo con las fuentes orales dentro de ambas tradiciones
en la actualidad.
Porque Lucumi es el predomine idioma usado en Òrìsà que se rinde culto a
las comunidades en los Estados Unidos, las decisiones difíciles necesitan ser
hechas al escribir un libro en Awo. Hay ciertas ortografías usadas para Òrìsà
que se ha puesto relativamente normal dentro de los textos americanos en
el asunto. Por ejemplo la palabra el Espíritu de Alumbrar normalmente se
deletrea Sàngó en inglés que es una ortografía fonética apropiada para la
palabra. Sin embargo Yoruba formal que usa la norma de Oyo deletrearía
Sàngó; Sàngó. También la Yoruba normal que deletrea para Òrìsà sería
Òrìsà. Yo he intentado usar las ortografías que normalmente son la mayoría
usadas en este país. Esto crea un problema en el uso de Oriki porque el
resto del vocabulario es basado en Yoruba normal.

En mis propios esfuerzos para traducir Oriki en inglés yo he puesto el

énfasis en comunicar los conceptos expresados en la Yoruba encima de la
necesidad por traducciones literales que podrían torcer el significado. Mi
preferencia en esto considera no puede encontrarse las normas estrictas de
investigación académica, pero porque hay material del idioma inglés tan
pequeño disponible en el volumen de teología de Ifá que yo creo que mi
preferencia tiene el mérito discutible. Por ejemplo, el término que Esu se
lista en la Yoruba Normal el diccionario inglés para significar el "Diablo."
Algunos antropólogos prefieren traducir Èsù para significar "embaucador."
Mi preferencia es traducir Esu para significar a " Mensajero Divino ".
Ninguno de estas traducciones es literal, porque la palabra Èsù es un
nombre que es la personificación de una red compleja de Fuerzas
Espirituales que tienen una base común de entender dentro de la Cultura
de Yoruba. Sería impráctico escribir todas las ramificaciones del poder de
Èsù cada tiempo que la palabra fue traducida. Como resultado, el proceso
de traducción requiere algún juicio selectivo.

Hay también dificultades usando las palabras de Yoruba dentro de una frase
inglesa. Por ejemplo, el idioma de Yoruba no hace uso de nombres plurales.
La palabra Òrìsà quiere decir una Fuerza Espiritual de muchas Fuerzas
Espirituales que dependen del contexto dentro de la frase. Sin embargo
cuando la palabra que Òrìsà se usa en inglés en el plural, una decisión tiene
que ser hecha si o para no usar Òrìsà que es correcto en inglés, pero
inexistente como una palabra en Yoruba El mismo problema ocurre al usar
el formulario posesivo del nombre. Por ejemplo en inglés nosotros diríamos
que que es que la urna del Òrìsà pero la frase que se usarían en Yoruba son
Igbodu Òrìsà. Yo la traducción literal de Igbodu Òrìsà sería; " el sagrado
bosquecillo la cabeza selecta " Tal una traducción no estaría confundiendo a

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cualquiera la familia; con los conceptos de Ifá e idioma de Yoruba, para que
yo creo tal si la traducción fuera ineficaz.

B. YORUBA PRONUNCIACIÓN
1. LOS TONOS
El Yoruba es considerado un idioma tonal. Eso significa que el diapasón
relativo de porciones tiene una palabra tener el llevando significante en la
pronunciación correcta. Algunas palabras con tres y cuatro las sílabas tienen
una calidad de la canción con una melodía específica que define el
significado de la palabra. Un juego similar de sílabas con una "melodía"
diferente tendría un significado diferente. La inflexión tonal en las cartas
individuales es marcada con un acento sesgado. Si el diapasón deja caer de
una sílaba al próximo, el acento sesga abajo de salió para corregir ('). Si el
diapasón levanta de una sílaba al próximo, el acento sesga a de salió para
corregir (').

2. EL ALFABETO YORUBA.
El alfabeto de Yoruba normal hace uso de las cartas siguientes: a, b, d, e,g,
f, g, gb, h, i, j, k, I, m, n, o, 9, p, r, s, §, t, u, w, y. tres letras; e, o, s, son
directamente debajo escrito con un punto o una línea. Estas tres cartas
tienen los sonidos distintamente diferentes que las mismas letras usadas
sin las marcas.

3. LAS VOCALES YORUBA.

Hay dos tipos de sonidos vocales usados en el idioma Yoruba. Aquéllos que
se hablan a través de la boca y aquéllos que se hablan a través de la nariz.
Las vocales orales son: a, e, i, o, o, u. Las vocales nasales son: an, on, in,
un, en. Cuando las solas vocales aparecen en el formulario escrito que ellos
son pronunciados con un énfasis corto. Si las vocales están extendidas que
ellos o son escrito en una de dos maneras con una tilde encima de la carta
o con la carta repetida es decir, a, aa.

La pronunciación de vocales de Yoruba es como sigue:

a es pronunciado como en el padre [father] (ah).

e es pronunciado como a en el heno [hay] (ae).
e es pronunciado como e en la cabeza [head] (eh).
i es pronunciado como e doble en pies [feet] (ee).
o es pronunciado como o en azada [hoe] (ough).
an o on (el mismo sonido la ortografía diferente) es pronunciado como un
en padre [father].
un es pronunciado como el oo doble en pie [foot] (ough).
in is pronounced like the i in stick (ih).
en es pronunciado como el a en el heno [hay] (ae).

4 CONSONANTES YORUBA

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Las consonantes las consonantes siguientes son pronunciadas igual que en
inglés: f, h, I, m, n, s, w, y. El s es pronunciado como el cuando en deba
[should] (sha). El sonido de gb y p es único a los idiomas tonales africanos.
El gb es el geba pronunciado con el ba viniendo legítimo de la parte de
atrás de la garganta. La p es pronunciado con un kp con el k viniendo
legítimo de la parte de atrás de la garganta.

5 ELISION DE VOCALES YORUBA

En el idioma de Yoruba cuando una palabra acaba en una vocal y la próxima
palabra empieza con una vocal de las vocales normalmente se deja caer.
Esto está conocido como el elision de la vocal. Hay tres maneras que esto
normalmente ocurre. La vocal al final de la palabra precedente puede
dejarse caer y puede reemplazarse con un apóstrofo ('), la vocal puede
dejarse caer al principio de la palabra del procedimiento y puede
reemplazarse con un apóstrofo y las palabras pueden correrse para formar
una sola palabra juntos. Hay ninguna regla fija de gramática que considera
cómo y cuando el elision tiene lugar. El uso de elision es un esfuerzo por
crear una expresión escrito de la manera que Yoruba se habla oralmente.
Porque hay una gama amplia de variación en Yoruba hablada las reglas para
el uso de cambio del elision dentro de cada dialecto.

APPENDIX II
El glosario
Abigba - Cuatro cadenas con nueces atadas usado en algunas regiones de
Nigeria para lanzar Dafa.
Aborisha - Uno que se rinde culto a las Fuerzas en la Naturaleza como las
expresiones del Creador.
Adímu - Ofreciendo a Espíritu que hace uso de comida cocinada.
A dúpe - Nosotros le agradecemos.
Adúrà - la Oración.
Agayu - El Espíritu del fuego al centro de la Tierra.
Agbára - Power, autoridad espiritual y fuerza.
Ajá - el Perro.
Àjàlá-mòpín - Una de las Fuerzas Espirituales responsable por formar la
conciencia.
Ajé - el Espíritu Elemental. (Esto frecuentemente se traduce para significar a
la "bruja" y tal traducción está desencaminando)
Ajogún - Aquéllos que heredan el poder espiritual. En Awo esta palabra se
usa generalmente en la asociación con los varios aspectos Èsù.
Aérékinúsogbon - El pequeño que es la mente está lleno de sabiduría. Éste
es uno de los nombres de la alabanza de Òrúnmìlà.
Aláàánú - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para la Creación del
Orí.
Aláfia - Usó como un saludo, significa paz o salud. También, una de las
combinaciones del si/no en la adivinación con cuatro cauris.
Alududun - Òrun - las cosas Todo buenas en el Cielo.

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Apétébi - la Esposa de Òrúnmìlà, También una de las iniciaciones hembras
en Ifá.
Ara - el cuerpo Físico.

Ariwa - Norte, usó en la referencia a los Espíritus del Norte.

Arun -la Enfermedad.
Ase - poder Espiritual que se amolda en todas las cosas que manifiestan en
la Creación. También usado al final de una oración o invocación para
significar "así sea."
Àté Orisha - la estera Redonda usada en la adivinación del coaracol cauri.
Awo - Misterio o adivino que dependen del contexto. .
Baba - Padre.
Babalawo - Padre de misterios. Un adivino iniciado en Ifa
Babaluaiyi - Padre de la Tierra, el Espíritu de Enfermedad Infecciosa.
Babatundg - Regreso del Padre, el nombre dado a un niño que lleva el
espíritu hereditario de su padre.
Dafa - para realizar la adivinación de Ifa.
Ebo - la ofrenda Ceremonial diseñó para poner a una persona en la
alineación con su destino.
Efun - la tiza Blanca de las playas de Benin usadas como estudiante de
medicina en la asociación con cierto Orisha.
Ègbè - el Corazón, emoción o grupo social que dependen del contexto
Ègbè Oki - la Fraternidad de Granjeros.
Ègbè Oya - la Hermandad de mujeres de Mujeres del Mercado.
Egon - el espíritu del Antepasado.
Egiingun—el Medio de un espíritu del antepasado.
Eje - Sangre.
Ejife - Una de las combinaciones usadas leyendo cuatro cauris;
Eji Ogbe - Uno de los primeros 16 Odu de Ifa.
Èjùfìrì - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para el Creador de Orí.
Ela - Él quién Crea. El Espíritu de Pureza, la encarnación original de
Orunmila,
el lymi - el Alma.
el ñu - la Boca.
Esentaiye - el Niño está nombrando la ceremonia.
Eau - El Espíritu del Mensajero Divino.
Etawa - Una de las combinaciones usó en la adivinación con cuatro cauris.
Ètutu - la Propiciación, un formulario de ofrecer.
Ewé - Hojas o hierbas.
Eyo - Cauris
Gbogbo - Todos o muchos.
Gede - el sistema de Ifá de astrología.
Guusú - Sur, usó en la referencia a los Espíritus del Sur.
Ibamole - los Espíritus Invisibles Digno de Alabanza, normalmente asociado
con traer el futuro.
Ìbà se - yo ofrezco alabanza y respeto.
Ìbejì - los Gemelos, o Espíritu de Gemelos.

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Ibi - Falte de alineación con el destino personal.
Ìbò - el Instrumento usó en la adivinación para determinar la orientación de
un Odu.
Ifá - la Sabiduría de Naturaleza.
Igbó - el Bosque.
Igbdóu - el Sagrado bosque, describía las sagradas urnas y lugares de
iniciación.
Igi Eégún - el Personal invocaba los espíritus del antepasado.
Ìjà - la Guerra.
Àjàlá - Guerrero.
Ika Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Iku - la Muerte, o Espíritu de Muerte.
Ila Oorun - el Este, usado en la asociación con los Espíritus del Este.
Ilé - Casa, la Tierra, tierra y congregación, dependiendo del contexto.
Ilé Ifè - la Capital de la Federación de Yoruba y Sagrada Ciudad para los
antepasados deificados.
Ilera - la casa Estable.
Ilé-tutu - la casa Fresca, significando la subsistencia mi casa libre del
forcejeo.
Imole - Fuerzas inmortales Invisibles que forman la Creación.
Inú - el Estómago;
Ipori—el Alma doble esa ruina en la existencia durante todas un
reencarnaciones de las personas.
Ire—fortuna Buena causada por la alineación con el destino.
Irgtf Meji—Uno de los primeros dieciséis Odu usó en la adivinación del lfd.
Irosun—la Medicina hecha de leva de madera [camwood] usado en la
asociación con Orisha específico. La traducción literal es sangre menstrual.
Irosun Meji—Uno de los primeros dieciséis Odu usó en la adivinación del lfa
Irunmole—Fuerzas Espirituales Invisibles que son responsable para la
Creación de la Tierra.
I,Iggiun—los espíritus del antepasado Guardianes.
Iuia-Qgig—el carácter Manso, el término se usa para describir aquéllos en
que están viviendo paz y armonía con su destino.
Iwo Oorun—el Oeste, usado en la asociación con los Espíritus del Oeste.
Iwori Meji—Uno de los primeros dieciséis Odu usó en la adivinación de Ifa.
Iya—la Madre.
El mi de Iyd—Mi madre, el término se usa en el awo para o describir una
asociación de mujeres sabias o en la referencia al espíritu colectivo de
antepasados hembras deificados.
Iyatundg—la Madre ha vuelto, usó como un nombre para alguien que está
llevando el espíritu de su madre.
Iygrosun—Medicina que es sagrado a Ifa.
El ma'sg de Kinkan—yo pido el apoyo de; (La frase usó abriendo las
oraciones al pedir la bendición de superiores).
El si de Ka—No más; (La frase usó al pedir los formularios específicos de
protección del Espíritu).

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Lcii-lde—la Fuente Mística de Creación. El lugar que absorbe durante el nivel
más alto de posesión.
Lucumi—. Orisha se rinden culto a como él desarrolló en Cuba rural.
Magbimitl—Una de las Fuerzas Espirituales responsable para formar Orí.
Meji—Doble o dos veces.
Mgrindinlogun—Literalmente significa dieciséis. En el awo la palabra se
refiere a adivinación que usa dieciséis cauris.
Mo es el yin - yo lo pido. Una frase usó en el awo al pedir los Espíritus la
ayuda.
Mo dúpe; - Yo le agradezco.
Mo pele o - Nosotros estamos llamándolo. Una frase usó en Awo para
invocar los espíritus.
Oba - Jefe.
Òbàrà Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Obàtálá - Jefe de Tela Blanca, el Espíritu de Creación.
Obi - la nuez de cola Pequeña usada en Africa para la adivinación. El
término se usa en el oeste para referirse a los pedazos de coco usó para la
adivinación.
Ochosi - El Espíritu del Perseguidor (rastreador).
Òdí Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Odù - Uno de las dos-ciento y cincuenta y seis secciones de escritura de Ifá.
Òdúdúwà - el antepasado Original de la Nación de Yoruba y en algunas
áreas el aspecto hembra de Obàtálá consideró.
Ofo-palabra
Ofo Asé - la palabra de Power usó para la invocación.
Ogbon - la Sabiduría.
Ogboni - los Espíritus de la Tierra. También usado como el nombre del
concilio de superiores que 'el amonestador la conducta de los líderes
Principales y Espirituales de una comunidad.
Ògún - El Espíritu de Hierro.
Ògúndá Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù de adivinación de Ifá.
Okan - El corazón físico.
Okana - la palabra de Lucumi significaba Òkànràn, Una de las
combinaciones usó en la adivinación con cuatro cauris.
Òkànràn - Una de las combinaciones usó en la adivinación con cuatro cauris.
Òkànràn Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de
Ifa.
Òkè Itase - La colina donde el Profeta Òrúnmìlà vivió mientras él estaba en
Ilé Ifè. (Esta colina es un depósito grande de cristal natural y es la situación
de la urna central en la religión de Ifá).
Olódùmarè - el Dueño de Odù, la Fuente de Formulario en el Universo.
Olófin - el Espíritu del Sol.
Olokun - el Espíritu del Fondo del Océano.
Olorun - el Dueño de Cielo, la Fuente de Creación.
Q1Qw4—el hijo más joven de Orunmila.
Oloore—Uno en las Fuerzas Espirituales responsable para formar Orí.
Ouorogbo—Una de las Fuerzas Espirituales responsable por formar Orí.

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Omi tutu - el agua Fresca. En el awo esto se dice encima del agua como una
invocación para dar el poder curativo al agua.
Omo-ore Òtún Moba—el Niño de la familia de Òtún
Moba. Esta frase es uno de los nombres de la alabanza para Orunmila.
Ona tuto -el camino Fresco, significando la subsistencia mi camino en la
vida libre de
el forcejeo.
Onile—el Espíritu Hembra de la Tierra. La Fuerza del Espíritu llamado por
Ogboni al establecer las disputas entre los superiores.
Onisgun—el sanador Herbario.
Opglg—Una cadena de metal usada para lanzar Ifa. También una esposa de
Orunmila.
Qp¢n Ifa—la Bandeja usada en la adivinación del lfa.
Orí - Normalmente traducido para significar la cabeza. Es más exacto decir
el espíritu de conciencia que existe en todas las cosas.
Orí ibi — Consciousness that is in opposition to its destiny.
Orí Egun—la Cabeza de los Antepasados. El Espíritu de la sabiduría colectiva
de los Antepasados.
Ori Igb6—la Cabeza del Bosque. El Espíritu del Bosque.
Orí iniu—el ego Interno. Esa parte de conciencia que tiene el potencial para
encontrar la alineación con Orisha.
Orí ire - Conciencia que está en la alineación con su destino.
Orisa Nla — Select head of light. Un nombre de la alabanza para Obatala.
Orisha - la cabeza Selecta, la palabra usó en el awo para describir aquéllas
Fuerzas del Espíritu en Naturaleza que evoluciona de la luz.
Orisha Awo—iniciado de Orisha que practica el arte de adivinacion
Orisha Ìdílé - Deificó al antepasado.
Orisha 4kg—el Espíritu de la Granja.
Orisha Orile—las Fuerzas Espirituales en la Naturaleza en su formulario
original
Qnm—El reino invisible que regula las Fuerzas Espirituales en el Universo,
normalmente traducido como el Cielo.
Òrúnmìlà - La traducción literal es; "El cielo es mi Salvación." El nombre del
profeta de las religiones de Yoruba de Ifá y Òrìsà.
Òsá Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òsányìn - El Espíritu de hojas y la medicina herbaria.
Òsé Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òsé 'Tura - Odù usado en Ifá para encarnar Èsù.
Òsun - El Espíritu del Río, fertilidad, erotismo, y creatividad.
Òsun - el Espíritu De Protección para aquéllos que realizan la adivinación.
Òtúrá Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òtúrúpòn Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de
Ifá.
Owó - Dinero.
Òwónrín Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de
Ifá.
Oya - el Espíritu del Viento, guardián de las verjas de Orún.

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Òyèkú - Una de las combinaciones usó en la adivinación con cuatro cauris.
Òyèkú Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación.
Sáàrágàa - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para formar el arte.
Santeria -La forma cubana de culto de Òrìsà que hace uso de imágenes
católicas que corresponden a los poderes del Òrìsà.
Sàngó - Espíritu del Alumbrar.
Sùngbèmí - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para formar Orí.
Tútù Eégún - los antepasados Frescos, significando pueden nosotros
estamos en la armonía con el espíritu de los antepasados.
W'àiyé - La entrada a lo largo de la superficie de la tierra entre el Cielo y
Tierra
El wa de Wa'le - Venga entre en mi casa, usada en Awo como una
invocación a Eégún.
Yéyé - la Madre, un término de afecto para una mayor mujer.

EL APÉNDICE III
La Pronunciación fonética de Awo Yoruba
La lista siguiente de Fuerzas Espirituales representa los Espíritus discutidos
en este libro. Está por ningún medios una lista completa de Fuerzas en
Naturaleza encontrada en Ifá. El Yoruba deletreando se sigue por mi
esfuerzo por usar la ortografía fonética inglesa común para hacerlo posible
parecer fuera las palabras para aquéllos que no los pueden haber oído
hablado correctamente. La pronunciación que yo estoy usando aquí es
basado en el dialecto usado en la Oda Remo, Ògún State, Nigeria. Como en
todas las materias relacionadas a Òrìsà ríndindo culto, hay un rango de
variación que considera estas pronunciaciones y ninguno de las sugerencias
listadas debajo debe ser considerado definitivo.

EL APÉNDICE IV
La antigüedad de Odù
Aquéllos que han recibido cualquiera de los dos o dos manos de Ifá se
sancionan para empezar el proceso de aprender Dafa. Una mano de Ifá en
los medios de Africa que la persona ha recibido dieciocho Ikin que se usan
para la veneracion de Ifa. Esta ceremonia hace una adoradora de Ifá a la
persona, normalmente con el título de Omolawo que quiere decir 'el Niño de
los Misterios.' En algunas regiones de Africa, Omolawo está disponible a
hombres y mujeres, y en otras regiones se da exclusivamente a los
hombres. Algunas familias de Òrìsà en oriental hacen una mano de Ifá
disponible a los miembros de su congregación, usando una variedad de
títulos por este nivel particular de iniciación. Una vez una persona ha
recibido una mano de Ifá, ellos pueden empezar el estudio de todos los 256
Odù de escritura de Ifá pero ellos no tienen el equipo (la autoridad) para
lanzar Dafa. Esto significa que que el Ikin presentado a Omolawo no puede
usarse como los instrumentos de adivinación. En cambio ellos serán usados
como un punto focal para la oración y meditación. Cuando Omolawo entra
en Tefa (la iniciación), ellos reciben una segunda mano de tapa que puede
usarse para lanzar Dafa. La razón para esta distinción tiene que hacer con

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ambos el proceso por que el iniciado pasa y el proceso por que la segunda
mano de Ikin pasa. Habiendo dicho que, yo animaría a cualquiera que ha
recibido una mano de Ifá para empezar estudiando la estructura, mecánicas
y volumen de Dafa. Hay varias razones para esta sugerencia. Estudiando la
estructura y mecánicas de Dafa, Omolawo está haciendo la preparación
seria para la iniciación extensa. Además, el más entendiendo el estudiante
tiene de Ifá el más comprensivo ellos traerán a los otros sistemas de
adivinación que se usa en el culto de Ifá/Òrìsà.

En Africa cuando un Omolawo alcanza una cierta fase en su estudio, su

maestro (Babaláwo) les dará un opele de la práctica que se usan aprender
los modelos geométricos de Ifá y aprender la sucesión de Odù. El opele de
la práctica es normalmente hecho de cordón atado entre los pedazos
pequeños de calabaza. El opele usado por la mayoría del Babaláwo es
hecho de nueces atadas por una cadena. Cuando el opele de la práctica se
usa, se tira sin hacer las invocaciones para que el Asé del Odù que aparece
en los tiros de la práctica no se pusiera manifiesto.

El primer paso aprendiendo el Odù de tapa es memorizar los modelos de

mitad una pierna de Ifá que Estos modelos se presentan en el capítulo IV de
este libro. Ellos son hecho a de un solo juego de cuatro líneas verticales en
dieciséis combinaciones de solas y dobles líneas. Todos los Odù de Ifá
evolucionan de estas dieciséis combinaciones. Yo usé la llamarada pone en
tarjeta con el modelo en un lado y el nombre del Odù adelante el otro. A
estas alturas, no se preocupe por los problemas de antigüedad, o pudiendo
reconocer las piernas en la combinación. En el orden a divino eficazmente,
usted debe ser la llamada capaz cada pierna de Ifá en cuanto usted lo vea.

Una vez los modelos están claros en su mente, usted está listo empezar
identificando modelos que aparecen en la practica de opele. Para tirar el
opele, sostengalo de acuerdo con el dedo pulgar y dedo del índice. El opele
se sostiene entre el cuarto y quinto pedazo de calabaza. Como usted
permita va del cordón, chasquear sobre los dedos que están sosteniendo el
opele. Entonces permítale dejar caer a la estera. A veces el cordón tendrá
que ser desenredado para que pueda verse claramente. La mayoría del
opele tiene cáscaras del cauri o monedas de metal atadas al fin de la
cadena. El lado derecho de la cadena normalmente tiene un número impar
de cauris o: las cáscaras, y el lado izquierdo normalmente tiene un número
igual de cauris o cáscaras. Esta distinción es hecho en caso de que la
cadena arroja encima de cuando se tira en que caso que la cadena tendrá
que ser ajustada para que el lado derecho e izquierdo aparezca en la
sucesión apropiada.

El Opele se lee de la derecha izquierda. La mitad una pierna en el lado

derecho se empareja con la media pierna en el lado izquierdo para formar
un Odu completo. Por ejemplo, Obara en la derecha y Ogunda en la
izquierda se vuelve Obara Ogunda. Más familias de la tapa tienen los

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nombres alternativos para muchos del Odu. Esto es especialmente verdad
para esos Odu llamado que son 'caliente.' Un Odu caliente es uno que trae
la ruptura significante, para que uno de las maneras de disminuir la ruptura
es a 'el fresco' el Odu no llamándolo por su nombre apropiado. Debido a
este tabú, el estudiante debe identificar el Odu sin decirlo alto. Cuando el
estudiante continúa su estudio, ellos empezarán a notar que algunos Odu
se listan por nombres que no hacen uso de dieciséis nombres tradicionales
de los medio componentes de la pierna. En mi propia familia de Ifd, algunos
Odu son considerados tan calientes que ellos nunca se hablan, y suero ellos
aparecen en la adivinación hay los signos de la mano comunicaban qué Odu
ha aparecido. También recuerde que el Yoruba, el idioma deja caer las
vocales al principio de una palabra si el thi los palabra fines precedentes en
una vocal. Por ejemplo, el Odu Obara Ogunda se hablaría Obara'gunda.

Una vez el estudiante ha dominado las mecánicas de identificar todos los

256 Odu, ellos pueden empezar el proceso de memorizar su orden de
antigüedad. Al principio esto podría parecer ser una tarea aplastante pero
es basado en una fórmula clara que lo hace muy más fácil que podría
aparecer al principio. De nuevo, empiece memorizando el orden la
antigüedad de c por la mitad una pierna de Ifa. Dentro de Egbe Ifa en Òde
Remo como que la sucesión es sigue: Ogbe, Qygku, Iwori, Odi, Irosun
QwQnrin, Qbara, Qkanran, Ogunda, Qsa, lka, Oturupon, Otura Irgtg, Q;g,
Ofun. Esta sucesión varía en las regiones diferentes s que el estudiante
necesita aprender la sucesión de su propio linaje familiar Una vez que esto
se memoriza, sin tener en cuenta el sistema usado, la fórmula matemática
por establecer la sucesión para el Odu permanece el mismo.

Dafa es organizado en dieciséis secciones que para la claridad de los

propósitos yo llamaré los libros. El primer libro es hecho a de dieciséis
juegos de Odu en que ambos la pierna derecha e izquierda es idéntica.
Cada uno estos Odù tiene el mismo nombre como mitad que una pierna de
Ifá siguido por la palabra Méjì. En Yoruba los medios de Méjì doble o dos
veces. Por ejemplo, cuando Òbàrà aparece en ambos la pierna correcta e
izquierda del opele, en lugar de dice Òbàrà - Òbàrà, el Odù se llama Òbàrà
Méjì. La única excepción es Ogbè que puede llamarse Ogbè Méjì o Ejì Ogbè.
En todos los sistemas de Dafa, Ogbè Méjì es siempre los primeros Odù y el
más mayor Odù. Llamando Ogbè el Méjì Ejì Ogbè, usted está diciendo
esencialmente primero Ogbè.

El permaneciendo se nombran quince libros después del Odù primario en

cada libro. Por ejemplo, el segundo libro de Dafa se llama Ogbè. Incluye
todo el Odù en que Ogbè aparece excepto Ogbè Méjì que ya era incluido en
el primer libro. Ogbè se vuelve el Odù primario entonces en libro dos qué se
llama Ogbè. La sucesión de Odù en Ogbè sigue la misma sucesión usada
con la mitad una pierna de Ifá con una consideración adicional. Esa
consideración es la pregunta de antigüedad dentro del propio Odù. Por
ejemplo, si nosotros combinamos Ogbè con Òyèkú, puede aparecer como u

Ifakayode 12
 Ifakayode
Ogbè - Òyèkú o Òyèkú - Ogbè. Determinando la sucesión, la pierna en el
derecho es mayor a la pierna en la izquierda. Así en este ejemplo Ogbè -
Òyèkú serían mayores a Òyèkú - Ogbè. Cuando eso se explicó primero a mí
que no tuvo ningún sentido y yo estaba muy desconcertado, pero una vez
yo lo conseguí, la estructura entera de Dafa entró en el lugar.
Usando la estructura yo simplemente he descrito, la sucesión de Odù

en el libro como que Ogbè aparece sigue: Ogbè - Òyèkú, Òyèkú -Ogbè, Ogbè
- Ìwòrì, Ìwòrì - Ogbè, Ogbè - Òdí, Òdí - Ogbè, Ogbè - Ìrosùn, Ìrosùn - Ogbè,
Ogbè - wnrin, wnrin - Ogbè, Ogbè -bara, Òbàrà - Ogbè, Ogbè - Òkànràn,
Òkànràn - Ogbè, Ogbè -.Ògúndá, Ògúndá - Ogbè, Ogbè Òsá, Òsá - Ogbè,
Ogbè -Ìká, Ìká - Ogbè, Ogbè - Òtúrúpòn, Òtúrúpòn - Ogbè, Ogbè

-Òtúrá, Òtúrá - Ogbè, Ogbè - Ìretè, Ìretè - Ogbè, Ogbè -Òsé, Òsé, - Ogbè,
Ogbè - Òfún, Òfún - Ogbè. Hay treinta Odù en el segundo libro de Dafa que
se llama Ogbè.

The third book is called Òyèkú. La misma fórmula de mover Òyèkú del
derecho a la izquierda. A lo largo del Odù restante que incluye Òyèkú poner
la antigüedad por esto y todos los otros libros de Dafa se usa. Sin embargo
en lugar de treinta Odu, como allí está en Ogbe, el libro Òyèk úsólo tiene
veintiocho. La razón para esto es porque Òyèkú Meji ya aparecía en libro
uno, y ambos Ogbe—Òyèkú y Òyèkú —Ogbe aparecía en libro dos. Basado
en esta fórmula cada libro como dos menos Odu que el libro del
procedimiento.

El último, o decimosexto libro de Dafa se llama Òsé. En este libro hay sólo
dos Odu, Òsé—Ofun y Ofun—no hay ningún libro para Ofun porque todos los
Odu que incluyen Ofun aparecen en los dieciséis libros anteriores.

La estructura de trabajos de Dafa como un sistema por catalogar la

información. Para que este sistema sea eficaz, debe ser internalizado al
punto dónde pueden identificarse las relaciones relativas de varios Odu
inmediatamente. Esto es importante para el uso de ibo que determina la
orientación del Odu original que se lanza. De nuevo esto parece
indudablemente como una cantidad aplastante de información. Pero como
en todas las cosas con la tapa hay una simplicidad subyacente ante la
complejidad clara.

Ifakayode 13
 Ifakayode

OGBE MEJI
La representación esotérica de Ogbe Meji es un disco blanco que simboliza
todo lo que es conocido y desconocido en el Universo. Es una imagen de
todas esas fuerzas que crean el día.

El Concepto de Ifá de
La cosmología como la Base
para la Adivinación

Ifakayode 14
 Ifakayode

A. EL CONCEPTO DE IFA DE CREACIÓN

La cosmología es el estudio de la estructura del universo que intenta
descubrir los principios de unidad que sostiene la Creación. La Cosmología
de Ifá es basada en la creencia que el microcosmo (el ambiente inmediato)
es una reflexión del macrocosmo (el universo). 1 Esto significa que las
fuerzas que también crearon las estrellas y las galaxias crearon la tierra,
incluso las plantas y animales que evolucionaron en el planeta. Debido a
esta continuidad, Ifá enseña que que cada problema enfrentado por los
humanos tiene un complemento análogo en cada reino habido. La escritura
de Ifá frecuentemente describe los problemas encontrados por los animales
y plantas con la asunción subyacente que la condición humana encuentra
los mismos forcejeos para la supervivencia. 2

Uno de las funciones de adivinación es identificar las maneras en que el

manifiesto de fuerzas universal en la vida cotidiana. Esto se hace a través
del uso de mito. Porque el mito hace uso de material simbólico, una
comprensión de hechuras de los símbolos él posible para la adivinacion
para relacionar el mito a una situación dada. El paradigma cosmológico
fundamental que Ifá usa para interpretar los símbolos es la creencia que la
manifestación en el Universo es el resultado de equilibrar las polaridades. 3

La mayoría de los sistemas de metafísicas es basada en la creencia que la

polaridad original que sostiene el universo físico es la tensión entre la
expansión y reducción. 4 en Ifá esta polaridad normalmente se describe
como la relación entre la oscuridad y luz. Esta relación no es considerada un
conflicto entre las fuerzas del "bien" y las fuerzas del "mal." La polaridad
entre la expansión y la reducción se entiende ser una calidad fundamental
de dinámica y formar cuando ellos existen en la Naturaleza. 5

Usando el sistema de adivinación de Dafa, expansión o la luz se representa

por una sola línea vertical (I). En la reducción de Dafa o la oscuridad es
representada por una línea vertical doble (II). Usando los sistemas de
adivinación que hacen uso de cauris, la luz se representa por el lado
cóncavo abierto de la cáscara y oscuridad se representa por el lado convexo
de la cáscara. Las curvas laterales convexas para formar un montón de
tierra. Normalmente el montón de tierra está alejado, mientras exponiendo
una sola columna abajo el centro. Este lado de la cáscara se llama el
estómago o "inú" en Yoruba. El lado cóncavo tiene dos labios que encorvan
hacia el centro con una apertura abajo el medio. Este lado de la cáscara se
llama la boca o "ñu" en Yoruba. 6

La cosmología de Ifá enseña el principio que la luz viene de la oscuridad y la

oscuridad viene de la luz. También enseña que cada cosa que existe es una
expresión de ase. La palabra Yoruba ase tiene los significados múltiples. En
un contexto cosmológico, ase la Fuerza que sostiene la Creación. La
manifestación original de Asé sería la Fuerza invisible que crea los dos luz y

Ifakayode 15
 Ifakayode
oscuridad 7 las llamadas de las Físicas este electromagnetismo de fuerza.
Todo en el universo material genera los campos de fuerza
electromagnéticos. Esas fuerzas electromagnéticas que extienden
moviendo fuera de su fuente generan un campo de radiación que incluye el
espectro visible de luz. Esas fuerzas electromagnéticas que acortan
moviendo hacia su fuente sacan la luz del espectro visible en la oscuridad: 8
en la Naturaleza, modelos de energía (Asé) generalmente forma una esfera.
Todo del átomo más pequeño a la estrella más grande contiene fuerzas de
expansión y reducción en una arena esférica.

La forma esférica de más modelos de energía se representa en la

adivinación de Ifá a través del uso de un dos círculo dimensional en el
formulario de una bandeja (Opón Ifá). Mérìndínlógún generalmente
representa la esfera en una estera (àté Òrìsà). Cada esfera se define por la
distancia entre sus polos y su ecuador. Los polos y el ecuador son
determinados poniendo un horizontal y una línea vertical a los ángulos
rectos del centro de la esfera. Estas líneas son dibujadas en Dafa haciendo
las marcas en el polvo de Ìyèròsùn que se pone en la bandeja. Estas líneas
son dibujadas en Mérìndínlógún haciendo las marcas en el polvo de efun
que se pone en la estera. Esto produce una imagen que es una dos
representación dimensional de una tres realidad dimensional:

Usando Dafa, el modelo simbólico para la pura luz usaría una sola línea en
cada uno de los dos polos en cada uno de los ecuadores como sigue:

Ifakayode 16
 Ifakayode
Cuando estas cuatro líneas se apilan juntas en una sola columna vertical,
ellos se vuelven un formulario de anotación lineal que se usa para
representar una tres realidad dimensional específica. 9 el símbolo para la luz
es como sigue:

I
I
I
I
Usando el mismo proceso, la representación simbólica de una esfera de
oscuridad sería una columna vertical de cuatro líneas dobles siguientes:

I I
I I
I I
I I

Además de los polos y ecuadores, cada esfera tiene un centro llamado l

núcleo que forma un centro oculto dentro de los límites de la cáscara
exterior. El núcleo de una esfera también forma una esfera al punto dónde
las líneas de los polos y la cruz del ecuador.

Dafa usa dos líneas verticales para representar el límite exterior y el núcleo
interno de modelos de energía que existen en la Naturaleza. Ya usando los
ejemplos dados, una esfera de luz con la luz a su centro se representaría
por dos columnas de solas líneas. En la adivinación de Ifá este símbolo se
llama; "Ejì Ogbè" o "Ogbè Méjì." Aparece como sigue:
I I
I I
I I
I I

Los modelos se leen del derecho a la izquierda. El lado correcto es el visible

exterior y el lado izquierdo es el interior invisible. 10 en las condiciones
metafóricas el lado derecho es el lado masculino y el lado izquierdo es el
lado femenino. En Ifá, la asociación entre la expansión, luz y energía
masculina y la asociación entre la reducción, oscuridad y la energía
femenina se relaciona al expansivo y naturaleza contractiva del varón y
órganos reproductores hembras. 11 uno no es considerado bueno que el
otro. Las polaridades entre' la expansión y reducción; entre la luz y oscuro; y
entre el varón y hembra todos vistos como los principios dinámicos que
generan la diversidad dentro de la Creación están.

Ifakayode 17
 Ifakayode

OYEKU MEJI
La representación esotérica de Òyèkú Méjì es un disco negro que simboliza
todo esas fuerzas que nunca pueden conocerse. Es una imagen de esas
fuerzas que crean la noche.

Para representar un esfera-que es oscura en la circunferencia y oscuridad al

centro, Dafa usa dos columnas verticales de líneas dobles. En la adivinación
de Ifá este símbolo se llama "Òyèkú Méjì." Aparece como sigue:

I I I I
I I I I
I I I I
I I I I

Usando estos dos ejemplos, es posible hacer una representación de

símbolos de la tierra. La pelota de fuego al centro de la tierra se
representaría por una columna de solas líneas que se pondrían en el lado
izquierdo del octograma. La superficie de la tierra que podría describirse
como luz que se ha transformado en la materia se representaría por una
columna de líneas dobles. En Dafa esto aparecería como sigue:

I I I
I I I
I I I
I I I
De nuevo, usando las mismas técnicas, nosotros podríamos hacer una
imagen simbólica del sol representando la luz que emana de la superficie
del sol como una columna de solas líneas en el lado correcto del octograma.
El combustible al centro del sol acorta la luz, mientras formando una masa
de partículas fundidas que podrían representarse por una columna de líneas
dobles en el lado izquierdo del octograma. En Dafa esto aparecería como
sigue:

Ifakayode 18
 Ifakayode
I I I
I I I
I I I
I I I

Dentro de la religión de Ifá, el Profeta que Òrúnmìlà se da al crédito por usar

este sistema para simbolizar el espectro de polaridades que existen en la
Naturaleza. 12 en los días antes de la colonización se usaron las señales de
Odù como un formulario de language. 13 escrito era y es posible comunicar
una serie compleja de ideas marcando Odù con tiza o carbón de leña en un
pedazo de alfarería. Se pasaron los mensajes entre sacerdotes que usan las
variaciones en este método así como alguien en los tiempos modernos
escribiría una carta. En Yoruba este formulario de comunicación se llama el
"àrókò". 14

El simbolismo de Dafa es basado en el uso de elementos binarios. Esto

significa que se construye en el uso de dos componentes. Los elementos
binarios son una sola línea y una línea doble. Estos componentes se
agrupan en dos columnas compuestas de cuatro elementos cada uno. Ésta
es la misma estructura matemática que se usa para programar las
computadoras modernas. La diferencia mayor es eso en lugar de usar un
solo y una línea doble, las computadoras usan un impulso de on/off
(encendido/apagado) para formar los elementos binarios. Ambos sistemas
hacen uso del octograma como una estructura por guardar la información.
Dentro de esta estructura, cada Quadragrama tiene dieciséis variaciones (4
x 4). apareando dos Quadragramas para formar un octograma, hay 256
combinaciones (16 x 16). En la cultura de Yoruba, Dafa se usa como un non
el formulario mecánico de guardar la información. Cuando la nueva visión
se ganó en un reino particular de Naturaleza, esta información se unió con y
agregó a los versos de un octograma particular asociados con un reino
particular de Naturaleza, así como el datos se une con y guardó bajo los
títulos específicos en una computadora moderna.

Ifá llama cada uno de los 256 octogramas usados en Dafa "Odù." El uso de
Odù como un paradigma por estudiar y catalogar las Fuerzas en la
Naturaleza es un esfuerzo temprano por formular a un modelo científico
que explica la dinámica y forma dentro del universo. Qué en la superficie
puede parecer ser un juego relativamente simple de señales realmente es
un mapa muy complejo de la estructura de realidad como percibido por
esos antepasados que formularon los conceptos asociados con cada Odù.

Según la cosmología de Ifá, la Fuente de Creación es Olórun. La palabra que

Olórun se traduce como el "Dueño de Cielo." El dueño se usa aquí en el
sentido metafísico de poseer un secreto o ser la Fuente de un Misterio. El
cielo en la cosmología de Ifá es ese reino invisible que guía la evolución.
Olórun es el Misterio de Fuente que se considera que está más allá de la
comprensión humana. Cuando Ifá describe las Fuerzas en la Naturaleza, se

Ifakayode 19
 Ifakayode
refiere a esas manifestaciones visibles de Creación que se cree que fluye de
Olórun. Se considera que todo los Alcoholes que se reconocen por Ifá son
aspectos conocibles de Olórun, mientras el ser de restos de Olórun un
Misterio. 14

Cuando el universo entró en Estar en el momento de Creación, era que

Olódùmarè que fue dado la tarea de sostener todo lo que esta. Olódùmarè
viene de la raíz Olo Odù, significa "Dueño de Odù" o "Dueño de Primeros
Principios. "15 Mare es una reducción de Osumare que es el Espíritu del Arco
iris. En la Naturaleza, el arco iris es uno de las más puras manifestaciones
de luz. Olódùmarè podría traducirse para significar "La Fuente de esas
Fuerzas en Naturaleza que genera el espectro de luz. " 16 como el Dueño de
Odù, Olódùmarè puede describirse como el Caldero Místico que contiene
todos los formularios potenciales que manifiestan de la Creación.

Como una Fuerza Espiritual, Olódùmarè existe en la polaridad con el Espíritu

Ela. No hay ninguna traducción directa para la palabra Ela. Algunos
superiores de Ifa dicen que significa "Pureza." 17 otros dirían que Ela quiere
decir "Él quién crea." Cuando esas formas que existen en el potencial dentro
del útero de Olódùmarè se puestos manifiesto, es Ela que sostiene esa
manifestación. 18 en las condiciones simbólicas, Ela saca la luz de Creación
de la oscuridad del Útero de Creación.

La tarea de amoldar la Creación se dio originalmente a Obàtálá. La palabra

Obàtálá quiere decir a "Jefe de la Tela Blanca". El término " Tela Blanca " es
una referencia a la substancia original que forma la fundación del universo
físico. 19 físicas enseñan que la primera manifestación de dinámica en el
universo era ligera. De una perspectiva Occidental, Obàtálá podría
entenderse como el ser de luz. La ciencia moderna enseña que esa
evolución es el proceso de transformar la luz del sol en los ambientes
planetarios. La evolución es la reorganización de luz del sol en las multi-
dimensiones de vida en la Tierra. 20

El Mito de Ifá dice que la tarea de amoldar la Creación se dio a Òdúdúwà por
Olódùmarè después de que Obàtálá se emborrachó. 21 la polaridad entre
Obàtálá y Òdúdúwà es una expresión simbólica de la teoría científica
Occidental que la materia de los formularios ligera y esa materia disipa en
la luz. Ifá expresa el mismo concepto diciendo que la luz viene de la
oscuridad y esa oscuridad viene de la luz. La referencia a Obàtálá está
bebiendo es una expresión simbólica de la observación que el movimiento
de la luz a la oscuridad y de la oscuridad encender tiene lugar no siempre
en una progresión uniforme. La imagen de embriaguez es un símbolo de
imperfección como una condición de manifestación dentro de la Naturaleza.

Las imágenes representaban Odù puede ser considerado cianotipos de las

maneras en que la transición entre la luz y oscuro o expansión y la

Ifakayode 20
 Ifakayode
reducción tiene lugar. El ser de Odù es una expresión de la idea científica
que la materia ni no se crea ni se destruye, simplemente se transforma. 22

Para asir la naturaleza de Odù en su manifestación original, es útil

representar la Creación como él se simboliza en la bandeja de Ifá y la estera
de Mérìndínlógún:

De esta representación simbólica de Creación es posible empezar el proceso

de visualizar las relaciones originales representado por Odù. Olódùmarè es
la Fuente de dinámica y forma, el universo en el potencial oculto. Ela es la
manifestación de dinámica y forma como él existe en el momento presente.
Obàtálá es la fuente de luz y Òdúdúwà es ligera como él se transforma en la
materia. La Fuente de equilibrio dentro del Universo es Olórun, el núcleo
invisible de que la Creación surge. En este paradigma, el equilibrio es el
elemento importante. Fuerzas contrarias que co-existen en un estado de
equilibrio generan el ase (el poder) necesitó dar el nacimiento a la próxima
fase de evolución.

Se llaman las Fuerzas Espirituales que entran en estar como resultado de la

polaridad entre Olódùmarè y Ela Imole. Los Imole son esas Fuerzas
invisibles que guían la interacción entre la luz y materia. A través de Imole,
los Odù que existen en el útero de Olódùmarè se ponen manifiestos como
las Fuerzas originales en la Naturaleza. 23

B. EL CONCEPTO DE IFA DE EVOLUCIÓN

La interacción entre la luz y resultados de la materia en la formación de
estrellas. La estrella que Ifá llama Olófin y eso es conocido en el oeste como
el sol, dio el nacimiento a los planetas. Se llaman las Fuerzas Espirituales
que entran en haber terminado la evolución que lleva a la creación de la
Tierra Irúnmolè. Ha terminado el Irúnmolè que Odù que existen en el útero
de Olódùmarè se ponen manifiestos como los fenómenos naturales dentro
del reino del planeta. 24

A ese punto en la evolución cuando Odù manifestó en la Tierra, allí salió una
dimensión de realidad que Ifá llama el w'àiyé. El palabra w'àiyé
normalmente se traduce para significar la superficie de la Tierra. De una

Ifakayode 21
 Ifakayode
perspectiva cosmológica; el w'àiyé es ese lugar que permite la interacción
entre los Espíritus de Orún y los Espíritus de Ilé. En las condiciones místicas,
el w'àiyé es la entrada entre el Cielo y Tierra.

La palabra Yoruba Ilé tiene varios significados, pero aquí se usa para
significar la Tierra planetaria entera. Usando la imagen simbólica de la
bandeja y la estera, Olórun e Ilé son polaridades que existen alrededor del
núcleo de w'àiyé. La otra polaridad que se encuentra en el reino de w'àiyé
está entre las personas que se mantienen en la Tierra y esos espíritus
hereditarios que participan en los asuntos terrenales. La palabra Yoruba
para el espíritu del antepasado es Eégún. La palabra de Yoruba para el
cuerpo humano es el ara. Una representación simbólica de estas relaciones
aparece como sigue:

Los Espíritus de Olórun se refieren a esas Fuerzas que se listaron en el

paradigma anterior; Olódùmarè, Ela, Obàtálá y Òdúdúwà. Olórun es ambos
el reino de los antepasados y la Fuente de todo las Fuerzas que manifiestan
en la Creación. Los Espíritus que viven en la Tierra están conocidos como
Ògbóni. La palabra Ògbóni traduce flojamente para significar " de la tierra ".
Ara se refiere a esas personas que pasean la Tierra y Eégún es las almas
elevadas de aquéllos que han pasado de esta vida.

Es en esta coyuntura que el espectro completo de Fuerzas Espirituales

entremezcladas. Los Espíritus de Olórun generan la dinámica y forman
dentro del cosmos. Los Espíritus de Ògbóni generan la dinámica y forman
dentro del planeta. El descenso de un de Olórun a Ile se sienta en el cuerpo
humano y cada individuo se vuelve una reflexión de esas Fuerzas que
estructuran todos Creación. En el centro de este círculo el reino invisible de
w'àiyé que es esa dimensión invisible a lo largo de la superficie de la Tierra
que se une la vida Humana con las influencias Espirituales está. Esta
apertura invisible entre el w'àiyé y Olórun se llama: "Yangi" que quiere

Ifakayode 22
 Ifakayode
decir; Los "cruce de caminos. " se considera que Yangi es la casa de Èsù que
es el Mensajero Divino, la fuente de comunicación entre Ilé y Òrun, en la
escritura de Ifá.

Ifá enseña que si hay equilibrio y armonía entre las Fuerzas de Cielo y
Tierra, aquéllos que moran en la Tierra experimentarán salud buena, la
sabiduría de ganancia, viva en paz y recibe la abundancia. Es cuando estas
fuerzas entran en el conflicto, esa vida genera enfermedad, la confusión,
violencia y escasez. Frecuentemente esta cosmología se interpreta mal para
significar que los Espiritus castigan aquéllos que los descuidan. Sería más
exacto decir que la violación de la Ley de Naturaleza tiene las
consecuencias inevitables. Si usted contamina el agua, a algún punto se
pondrá impotable. Si usted contamina el aire, a algún punto usted se
sofocará. Si usted pone las toxinas en la Tierra, a algún punto se pondrá
esteril. Si usted continúa quemando el bosque de lluvia arbola, a algún
punto ellos nunca volverán.

Cada círculo usado en este texto representa un paradigma de Ifá de

equilibrio en una dimensión dada de realidad. Yo he creado estas imágenes
para ayudar explique conceptos espirituales que son tal una parte íntegra
de cultura de Yoruba, la mayoría del Awo africano los considera evidente.
Cuando se lanzan los instrumentos de adivinación en la estera o la bandeja,
su colocación y la orientación identifica áreas de equilibrio o desequilibrio.
Esta información da una vista simbólica de la estructura de un problema
dado al adivino. Una vez una área de desequilibrio o fricción se ha
identificado, el lo opuesto pueden identificarse las fuerzas vacilantes,
mientras dando la guía visual adelante cómo traer la situación en un estado
de armonía. Según Ifá, armonía con el ego y mundo, con el intento y
destino y con el testamento personal y la responsabilidad Espiritual es la
fuente de vida larga, fortuna buena y abundancia. 25

C. EL CONCEPTO DE IFA DE SOCIOLOGÍA

La cultura de Yoruba ha usado el paradigma de Ifá del cosmos como la base
por construir sus ciudades mayores. La estructura de la Nación de Yoruba
era una federación de estados de la ciudad. Cada ciudad se gobernó por un
Obà. En tiempos antiguos el Obà nunca se vio por sus asuntos, para que él
se volvió el núcleo invisible del círculo que formó la ciudad. 26 que él se
rodeó por un concilio hembra de superiores llamado Odù y un concilio
predominantemente masculino de superiores llamados Ògbóni. La propia
ciudad se apoyó por el varón y las fiestas de trabajo hembras que tendieron
a dividir su labor a lo largo de las líneas del género. Los hombres eran
tradicionalmente granjeros y las mujeres controlaron el lugar del mercado
tradicionalmente. Hombres y mujeres participaron en gremios de destreza
que conservaron las técnicas usados en las artes. Las ciudades se
construyeron en una formación redonda con el compuesto del Obà al
centro. La imagen simbólica de cultura de Yoruba aparece como sigue:

Ifakayode 23
 Ifakayode

(Sociedad de (Sociedad de
mercado de mujeres) granjeros)

Hay alguna evidencia arqueológica en las ciudades de Yoruba de Ilé Ifè y

Oyo que sugieren que esto diseño se usó como la base para el diseño real
de esas ciudades. Hasta que punto esto ocurrió en otras ciudades no se ha
investigado completamente. Aparece que esta estructura se usó en los
tiempos pre-coloniales como la base por establecer instituciones políticas y
religiosas los dos de que se construyeron en el modelo cosmológico
encontradas en Ifá.

Las variaciones en esta estructura involucraron el sistema de establecer la

situación para las sagradas urnas. El sistema se llama Gede que es un
formulario muy viejo de astrología. 27 en Gede el camino de cuerpos solares
y planetas es marcado en la relación a las maneras que ellos transverso el
paisaje. Se cree que 28 cuerpos celestiales refuerzan el ase (el poder
inherente) de fuerzas naturales que se levantan de la Tierra. Poniendo en
correlación las influencias de Olórun e Ilé, los adivinos antiguos pudieron
consagrar sus urnas en lugares que reflejaron el ser de Odù específico.

La tierra (ile) fue considerado una reflexión de Cielo (Òrun) y el diseño de

ciudades Yoruba fue diseñado para hacerles los espejos del orden cósmico.
La religión de ' Ifá viene originalmente de la ciudad de Ilé Ifè. En la escritura
de Ifá, Ilé Ifè se describe como la casa original de humanos. 29 las palabras:
"Ilé Ifè" traducidas significan; " Extendiendo la Tierra " Para que Ilé Ifè es
una ciudad y es cualquier lugar dónde la tierra formó en Tierra que permitió
la evolución humana para tener lugar. La escritura de Ifá también se refiere
a Ilé Ifè como un lugar Espiritual. Es la casa para esos antepasados que han
devuelto a la Fuente.

D. EL CONCEPTO DE IFÁ DE PSICOLOGÍA

Quizás la manifestación más accesible de Odù ha terminado el yo el portal
de conciencia individual. Ifá enseña ese Odù representan un los modelos de
energía que crean la conciencia. Ellos son análogos a lo que Carl Jung
llamado arquetipos de la colectividad inconsciente. Jung creyó que allí
existe un juego de modelos originales que forman el volumen de misma
percepción y ponen el ego en la relación al mundo. Según Jung, estos

Ifakayode 24
 Ifakayode
modelos permanecen abstractos hasta el inconsciente les da un contexto
cultural y personal. 30 en psicología de Jungian y el concepto de Ifá de
conciencia, Odù (los arquetipos) puede revelarse a través de sueños dónde
ellos asumen las calidades personales y manifiestan como el drama místico.
Asiendo esta manifestación particular de Odù, Ifá enseña que es posible
crear equilibrio interior que es la fundación de vivir en la armonía con la
Naturaleza.

La psicología de Ifá se une al concepto de adelante. La traducción literal de

Orí es de cabeza. Ésta es una definición limitada porque en también implica
la conciencia y la cosmología de Ifá enseña que todo las Fuerzas en la
Naturaleza tienen Orí o conciencia. 31 porque Ifá cree en la reencarnación,
cada Orí forma una polaridad con el iporí. El iporí es la conciencia eterna
que existe en Orún (el Cielo) .32 es el iporí que forma el eslabón entre el
pasado y las vidas futuras. La escritura de Ifá describe el iporí como el
perfecto doble de orí. Según la cosmología de Ifá, cada orí hace un acuerdo
con prior de Olórun a cada encarnación. 33 este acuerdo perfila el tipo de
vida que será vivida y las lecciones que serán aprendidas en una vida dada.
En el momento de nacimiento el volumen de este acuerdo se pierde al
pensamiento consciente. 34 parte del proceso de establecer el equilibrio
interior se ve como la tarea de recordar el acuerdo original entre Orí y
Olórun.
Este acuerdo es la fuente de destino individual. Porque la adivinación es
considerada un método por descubrir el destino, toda la adivinación basada
en Ifá se relaciona a la pregunta de reforzar la alineación entre el orí e iporí.

El eslabón entre el orí y el iporí queda dentro del orí inú. 35 la palabras
Yoruba; los "orí inú" traducen para significar; " la cabeza interna. " Ésta es
una referencia a lo que Jung llamó la conciencia individual o ego. Orí es el
núcleo de ese círculo de Fuerzas que crean el mismo conocimiento.

Además de la polaridad entre el orí e iporí, orí inú es el punto del centro de
la polaridad entre el ara y èmì. Ara es el cuerpo físico. La psicología de Ifá
incluye el corazón (okan) y las emociones (ègbè) como la parte del ego
físico. Según Ifá, puede asirse sólo la naturaleza del iporí de uno si la
cabeza y el corazón están en la alineación. En otros términos la mente y las
emociones deben ser de acuerdo si la visión espiritual esta ocurriendo.
Semejantemente, Jung entendió que un conflicto entre la mente y las
emociones son uno de las fuentes de enfermedad mental. 36 en Ifá este
conflicto se llama orí ibi. Es difícil de hacer una traducción literal de orí ibi,
pero el término hace pensar en una falta de alineación entre el orí e iporí.
Cuando el orí e iporí están funcionando como uno, crea que una condición
llamada orí iré. Una traducción literal de orí iré sería; " cabeza sabia " que
Jung se refirió a esta condición como individuación que era su base por
definir la salud mental. 37

Ifakayode 25
 Ifakayode
Ara o el cuerpo físico existe en la polaridad con el èmì. La palabra Yoruba
èmì significa; respiración. Ifá enseña que la respiración de vida viene de
Olódùmarè y contiene el ser eterno de conciencia. Èmì en este contexto
traducirían para significar; "alma." El símbolo de Ifá de ego aparecería como
sigue:

Ifá enseña que cada orí o el individuo se encarnan por un Odù específico.
Esto significa que un modelo de energía particular está en la fundación de
la conciencia de un individuo dado. La calidad del Odù marcará la
naturaleza de la personalidad de la persona y carácter. Viviendo en la
armonía con la Naturaleza involucra viviendo en la armonía con el ego. La
llave a vivir en la armonía con el ego es entender el Odù de que nosotros
nacemos y verlo como la fundación de las lecciones de vida que están
experimentado en una reencarnación dada. Porque cada Odù es asociado
con un Òrìsà particular, el Odù que encarna un orí particular forma un
eslabón espiritual con el Òrìsà, encarnado por el mismo Odù. Este eslabón
se vuelve la base por determinar qué Òrìsà que un individuo debe rendirle
culto.

En la cultura de Yoruba tradicional la adivinación que las fuentes la calidad

de un orí individual ha realizado a Esentaiye (nombrando la ceremonia) qué
ocurre poco después del nacimiento. A menudo el contenido de esa
adivinación tendrá una influencia en la selección del nombre del niño. En
algunos casos un niño se dará un nombre confidencial que sólo se conoce a
los padres y los adivinos. Esto se hace porque el propio nombre podría
hacer pensar en un Odù específico que dejaría al niño vulnerable a la
explotación por aquéllos que podrían abusar del, conocimiento de Awo.

Adivinación hecha después de la ceremonia de la denominación indicará

qué Odù guía una fase particular de la vida del niño. Conociendo el Odù
inicial de la ceremonia de la denominación y el Odù actual relacionó a una
circunstancia dada, los adivinos pueden extender su percepción del
problema y su resolución eficaz.

Si el niño pasa por alguna forma de iniciación a cualquier punto en su vida,

la adivinación que se hace al final de la ceremonia tomará precedente
encima de la adivinación que se hizo al nacimiento. La razón para esto es
porque se cree que la iniciación transforma el carácter interno del iniciado.

Ifakayode 26
 Ifakayode

La relación entre el orí y el èmì se relaciona a la reencarnación. Durante el

rito de pasaje de iku (la muerte física), es el èmì que se transforma en
Eégún (el Espíritu ancestral). Se diseñan los entierros de Ifá guiar esta
transformación y asegurar que ocurre fácilmente. 38 una transición lisa en el
reino de las ayudas de los antepasados asegura un retorno al ciclo de
reencarnación. Esos antepasados que no son propiamente elevados
ejecutan el riesgo de tierra restante limitado dónde ellos sufren en lugar de
evolucionar. La reencarnación es considerada por Ifá para ser una
experiencia positiva, y no vista como el castigo para las transgresiones en
las vidas del pasado. Ifá también enseña que esa reencarnación tiende a
ocurrir dentro de la misma línea familiar. Si un niño se identifica como un
antepasado específico que ellos podrían recibir cosas así nombra como
Babatúnde (el padre ha vuelto) y Ìyátunde (la madre ha vuelto). La creencia
en la reencarnación dentro de un linaje familiar particular es una de las
razones por qué Ifá pone el énfasis positivo en el nacimiento de niños. Casi
cada verso de Mérìndínlógún tiene una prescripción para fertilidad que se
ve como un eslabón esencial en el proceso de evolución espiritual.

F. EL CONCEPTO DE IFA DE TRANSFORMACIÓN

La ceremonia de Iku (el entierro) es un evento significante en la vida de
jèmì y representa un cambio en el flujo de un (el poder espiritual). la
cosmología de Ifá enseña ese Odù pasa el ase de Òrun (el Cielo) a Ilé (la
Tierra) a través de las Fuerzas espirituales llamado Imole. Uno es pasar de
Ilé al orí por Odù que se guía por las Fuerzas llamado Irúnmolè. Una vez el
ase se sienta en el orí de conciencia individual, el un movimientos del orí al
egun a través del èmì Egun que puede volver un Orún volverse Òrìsà. El
razonable de ase de Òrun a Ilé y la ascensión de un de de atrás a Orun es la
fundación del concepto de Ifá de transformación espiritual. 39

Esta sucesión de transformación se entiende mal a menudo sea la causa el

mito y el folklore asociado con el Odù que habla de eventos en la vida de
Òrìsà. Lo Òrìsà que aparece en la escritura son los seres multi-
dimensionales. Dependiendo de la naturaleza del problema a dirigiéndose
en la adivinación, el Odù puede estar describiendo personalidades mística
que existen en el reino de Imole, Irunmole, en, Egun u Orisha. Para que el
adivino interprete el Odu de una manera significante, debe haber una
determinación del contexto en que los Orisha presentan. También se
entiende que no importa qué problema está presentándose a la adivinación,
la solución puede ocurrir a los niveles múltiples. Eso es porque el decente y
ascensión de un se es un proceso circular. 40

Si el adivino percibe todos los problemas que están en la obra en una

situación dada totalmente, deben considerarse todos los aspectos de Odù.
Se usan la bandeja y la estera como las plantillas recordar el adivino de las
varias maneras que Odù manifiestan y dar una imagen abstracta de las
fuerzas que sostienen el equilibrio en la Naturaleza.

Ifakayode 27
 Ifakayode

Éste es un concepto difícil para muchos occidentales al agarre porque

nosotros somos el uso a pensar en tiempo como un concepto lineal. Ifá ve
tiempo como una realidad circular. Según Ifá, tiempo se transciende en el
reino místico llamado Iáé-láé. 41 cuando el orí se une con el iporí, une con
todos los formularios de conciencia que se encarna por el mismo Odù y los
experimenta a su fuente. En Iáé-láé pasado, presente y futuro se vuelve
uno. 42 por eso Òrìsà son figuras históricas y Fuerzas en Naturaleza que
predata la emergencia de conciencia humana. Como los símbolos de la
dinámica y formas encontradas en la Naturaleza, ellos pueden representar
los fenómenos naturales como el viento y fuego. Ellos pueden representar
la interacción comunal como la tensión entre el Obà (jefe del pueblo) y
Ogboni (el concilio de superiores). El Orisha puede representar elementos
de conflicto dentro de la conciencia de un individuo como la tensión entre la
introversión y extraversión En un nivel personal.

Es la habilidad de ordenar fuera estas manifestaciones diferentes de Orisha

que da la profundidad a la habilidad del adivino de interpretar Odu.

G. EL CONCEPTO DE IFA DE DESTINO

El destino en Ifá se relaciona al potencial humano. Ifá enseña que cada
persona nace con un rango de talentos individuales y aptitudes que
generan las líneas de destino. 43 como las opciones son que se refuerzan las
habilidades hecho, ciertas mientras otros se prestan menos atención. Tales
opciones pueden causar un cambio en el destino como un aspecto de
talento individual que se explora mientras otro se ignora.

La consultación periódica con algún formulario de adivinación

detenerminará si las opciones que son hechas son consistentes con la
posibilidad de mantener el equilibrio interno. Las opciones a veces son la
deuda hecho a la familia y las presiones sociales. Si esas presiones son
incoherentes con el potencial personal, ellos pueden causar un conflicto
entre la cabeza y el corazón. Sólo de una fundación de equilibrio interno es
él posible vivir en la armonía con el ego, familia, comunidad y mundo.

Según la tapa, el equilibrio interno crea carácter llamado; "iwa" en Yoruba.

El proceso de construir el carácter involucra identificando el potencial
personal, la alineación de mente y emociones y el aprendizaje de nuevas
habilidades como los pasos individuales a través de los ciclos de
crecimiento y madurez.

Los sistemas de adivinación basados en Dafa son que todos clarificaban

problemas de equilibrio y alineación. La pregunta de potencial individual,
tensiones el problema de trabajo de vida. En las familias de Yoruba
tradicionales es común tener los niños jóvenes traído a un awo para que el
papel del futuro del niño en la sociedad pueda determinarse. 44 esta
información se usa guiar la educación del niño y ponerlos en los programas

Ifakayode 28
 Ifakayode
del aprendiz apropiados. Esto puede tener un efecto a su vez en la
orientación del religioso del niño. Más comunidades Yoruba tradicionales
tienen una gama amplia de órdenes religiosos que se rinden culto a una
Fuerza particular en la Naturaleza (Orisha). Muchos de los órdenes se
relacionan estrechamente a los gremios de destreza específicos. Por
ejemplo, más tallistas de madera se rinden culto al Orisha Ogun, mientras
más pintores de tejido se rinden culto a Orisha Oshun u Orisha Olokun.

En los sistemas de medicina y curación basados en Dafa, se considera que

la enfermedad es el resultado de una falta de armonización con el destino
personal. 45 es un acercamiento holístico a sanar en que se cree que los
síntomas físicos de enfermedad tienen las causas emocionales y
espirituales. Dafa se trata de los síntomas prescribiendo los remedios
herbarios y se trata de las causas prescribiendo las limpiezas espirituales.
Cualquiera que no está en la alineación con su destino personal ejecuta el
riesgo de atraer las influencias negativas. Cuando estas influencias están
alejadas, allí existe el potencial para descubrir el equilibrio interno. Ifá
enseña que ese equilibrio interno es la fundación de salud física.

El equilibrio interno nunca es una realidad estática. El equilibrio interno que

ocurre en el útero se rompe por el nacimiento. El equilibrio interno que
puede ocurrir durante la niñez se rompe por la pubertad. El equilibrio
interno que puede ocurrir como un adulto se rompe por la vejez. Cada uno
de esto ciclos de crecimiento es famoso en la tapa con un rito de pasaje.
Estos rituales presentan en el formulario simbólico, algunas de la
información y visiones necesitaron cubrir con la próxima fase de desarrollo.
Junto con los ritos de pasaje, Dafa se lanza para determinar qué Odu está
guiando a la persona a través de su próxima fase de desarrollo.
Esencialmente las varias formas de adivinación basaron en Dafa toda la
respuesta la misma pregunta. Esa pregunta es: " Yo estoy en la alineación
con mi destino? " Frecuentemente la persona que ha venido para la
consultación tendrá crisis de vida específica que ellos quieren resuelto. Ellos
pueden tener las ideas muy claras incluso sobre lo que ellos ven como una
resolución ideal. Del punto de vista del adivino, la crisis se ve siempre de la
perspectiva del destino de esa persona y la resolución del problema que
sólo es posible si ilumina el acuerdo del original de esa persona con Olorun.

Notas - Capítulo 1
1 Instrucción oral del Babalawo Fagbemi Fasina.
2 Òrúnmìlà, el 1990 de junio, no emiten ningún 5: Los Rituales de Ifá
comprensivos y Tabús", por S. Solabagde Popoola.
3 Esta conclusión es basado en la instrucción oral que todos los Odù se
apoyan por un Odù construida de un modelo opuesto. El resultado de
combinar las marcas en cada Odù con su contrario es que hay
siempre ocho fuerzas de expansión combinadas con ocho fuerzas de
reducción.

Ifakayode 29
 Ifakayode
4 Carl Jung, Los Arquetipos y la Colectividad Inconsciente, Serie de
Bollingen XX, Volumen 9, parten 1, la Princeton Universtiy Prensa,
Princeton, NJ, 1959.
5 Ibid;
6 Ibid;
7 Moisés Akin Markinde, "Un Concepto africano de Personalidad
Humana,; El "Ejemplo Yoruba. El Papel blanco, el Departamento de
Filosofía, la Universidad de Ifè, Ilé,; Ifè Nigeria.
8 John Gribbin, en busca del Golpe Grande, Físicas Quántum y
Cosmología, los Libros de la Gallina enana, Nueva York, NY, 1986.
9 Eeste material es el esfuerzo del autor por interpretar los símbolos de
Ifá fundamentales con los conceptos occidentales. Es basado en el
concepto que la bandeja representa los ciclos de nacimiento, vida,
muerte, y renacimiento.
10 Entre Awo en África hay un rango de variación acerca del significado
de cada pierna de Ifá. El autor está presentando la formulación que ha
demostrado más eficaz en su propia práctica de Awo.
11 Ibid; 2.
12 El mismo sistema se encuentra en Sufism y en algunos sistemas de
ocultismo occidental que es basado en el Kaballah. Porque los
principios de pre-fecha de adivinación grabaron la historia, mientras
estableciendo los orígenes de este sistema permanece subjetivo.
13 Òrúnmìlà, 1990 de junio, emiten no. 5, los "Sistemas de Comunicación
"antiguos, por Jefe (Señora) F.A.M. Abayomi, a.k.a. Fama.
14 E. B. Idowu, Olódùmarè, Dios en la Creencia de Yoruba, Longmans,
Londres, 1962.
15 Ibid; 14.
16 Hay otras posibles traducciones de Olódùmarè, pero este uno aparece
al autor ser muy consistente con el ser del principio espiritual expresó
por el término.
17 Òrúnmìlà, el 1987 de junio, "Diferencian Entre Irúnmolè y Òrìsà." por
F.A.M. Adewale-Abayomi a.k.a Fama.
18 Ibid; 1.
19 Susanne Wenger y Gert Chesi, UNA vida con los Dioses en Su Patria de
Yoruba, el Perlinger Velag Ges. n.b.h. Brixentaler Strasse 61, 6300
Worgi Austria, 1983.
20 lbid; 8.
21 Babaláwo C. Osamaro Ibie, lfrsm, El Trabajo Completo de Òrúnmìlà, C.
el Osamaro Ibie Efehi ltd. P.O. Box 10064 Lagos Nigeria.
22 ésta es una teoría fundamental de físicas como postulado por Alberto
Einstein.
23 hay variaciones entre Awo en Africa con respecto a la traducción e
interpretación de Irúnmolè. Esta explicación parece ser consistente
con el concepto de Ifá del razonable de ase de Orun a Ile.
24 1bid; 17.
25 lbid; 7.

Ifakayode 30
 Ifakayode
26 William Bascom, la Adivinación de Ifá,; La comunicación Entre los
Dioses y Hombres en Africa Oriental, Indiana Universidad Prensa,
Bloomington Inglaterra, 1969.
27 1bid; 1.
28 investigación dirigida por Vance Williams en locacional astrologíaca.
29 Ibid; 21.
30 Ibid; 4.
31 Ibid; 7.
32 Ibid; 1.
33 Ibid; 2.
34 Ibid; 2.
35 Ibid; 7.
36 Carl Jung, El Psychogenesis de Enfermedad Mental, la Serie de
Bollingen XX, Volumen 3, la Princeton Universtiy Prensa, Princeton, NJ,
1960,.
37 Carl Jung, La Estructura y Dinámica de la Psiquis, Serie de Bollingen
XX, Volumen 8, Princeton Universtiy Prensa, Princeton, NJ, 1960,.
38 Olodare Olajubu principales y J. R.O. Ojo, "Algunos Aspectos de Oyo
Yoruba Mascaradas", Africa 47 (3), 1977.
39 1bid; 17.
40 instrucción oral del Yéyé Aworo Timi Lade.
41 Ibid; 19.
42 Ibid; 19.
43 Òrúnmìlà, 1987 e junio, emiten no. 3, "vida su Propósito y De ahora en
adelante", por S. Solagbade Popoola.
44 E.M. McCelland, El Culto de tapa Entre la Yoruba, Volumen 1, Práctica
Pariente y el Art de Ethnographica, Londres, 1982.
45 Moisés Akin Matukinde, la Filosofía "africana, Cultura y Medicina"
Tradicional, Primero Fulbright Hays Conferencia, la Universidad de
Ohio, Atenas Ohio, el 2 de mayo de 1984, el Departamento de
Filosofía, la Universidad de Ohio, Atenas Ohio.

Ifakayode 31
 Ifakayode

IWORI MEJI
La representación esotérica de Ìwòrì Méjì es el Kaalii que simboliza los
animales peligrosos que pillan por la noche. Es una imagen de esas fuerzas
que crean la interacción ecológica en el bosque.

El Uso de
La Reverencia del antepasado en
La adivinación

A. CONSTRUYENDO UNA URNA DE ANCESTROS

Se considera que todos los sistemas de adivinación que está arraigado en la
tapa son métodos de comunicación directa con el Espíritu. 1 que cada
sistema se trata de los Espíritus muy específicos de maneras muy

Ifakayode 32
 Ifakayode
estructuradas. Para facilitar la comunicación clara, es importante saber qué
Espíritus están dirigiéndose y para usar las invocaciones apropiadas. 2

Ifá enseña que el poder para invocar los Espíritus eficazmente viene como
resultado de la iniciación. La excepción a esta regla es Eégún (los espíritus
del antepasado). En Ifá hay iniciaciones del antepasado, pero se cree que
todos tenemos el poder y la habilidad de comunicar con el espíritu de
aquéllos que han pasado más allá de esta vida. 3 a veces esta comunicación
puede involucrar recordando a un antepasado venerado simplemente y
haciendo uso de esa memoria como un modelo del papel para las
decisiones de vida. También es considerado posible hacer el contacto con
los espíritus ancestrales a través del uso de sueños. 4

En la cultura de Yoruba es común para el no iniciado hacer. El contacto

directo con los espíritus ancestrales. Esto frecuentemente se hace a través
de la participación en la comunidad las fiestas ancestrales. Porque las tales
fiestas no son fácilmente accesibles en este país, los adoradores de Òrìsà en
el oeste han creado varias alternativas. Usando este acercamiento
alternativo, el primer paso en el proceso de honrar a los antepasados es la
construcción de una urna del antepasado que puede usarse como un punto
focal para la oración y meditación.

Hay varios métodos africanos tradicionales por construir una urna ancestral
algunos de los cuales es muy complejo y requiere el entrenamiento
personal. Para aquéllos que no tienen el acceso a Babaláwo o Òrìsà Awo, yo
recomiendo que el altar se construya con los elementos mínimos. Una vez
estos elementos están en el lugar, los antepasados pueden avisarse
directamente para la guía en las sumas extensas a la urna.

1. PREPARANDO EL SAGRADO ESPACIO

Antes de una urna a los antepasados puede congregarse, varios pasos
preliminares necesitan ocurrir. Primero el cuarto debe estar limpio y aseado.
Una vez un altar se construye debe quedarse limpio como sea posible. Ifá
enseña esa suciedad y desordena, puede atraer las fuerzas espirituales no
deseadas. 5 esto puede parecer simplista demasiado, pero en mi
experiencia es una consideración muy importante.

Después de que el cuarto está en el orden, necesita ser manchado. Manchar

es un proceso de limpieza espiritual que usa el humo de las hojas ardientes.
El método que yo estoy a punto de recomendar se ha pedido prestado de la
tradición americana Nativa. Los métodos usados en Ifá son complejos e
involucran el uso de materiales que no son fácilmente obtenibles en los
Estados Unidos.

Es una práctica común en la Religión americana Nativa manchar poniendo

las hojas en una concha de mar grande o la olla de arcilla. 6 después de que
las hojas se encienden, el humo se abanica con una pluma. Cualquier

Ifakayode 33
 Ifakayode
recipiente pequeño que sostendrá un fuego pequeño seguramente sin
conseguir a caliente sostener puede usarse eficazmente. El recipiente que
se selecciona para este propósito debe guardarse cercano el altar y sólo
debe mancharse. Los humos pueden circularse moviendo el recipiente
simplemente y abanicándolo con su mano.

Casi cualquier tipo de hoja puede usarse, sin embargo el cedro y salvia son
consideradas sagradas por las personas tradicionales que primero
establecieron este continente. El cedro y salvia tienen un aroma fuerte que
efectúa la calidad de la limpieza. Es posible agregar el incienso a la mezcla
como una manera de reforzar la limpieza. La mayoría de las botánicas y
tiendas ocultas venden varios tipos de incienso que se hace limpiar un
cuarto que será usado para la meditación y oración específicamente.

Empiece poniendo las hojas y o incienso en un montón de tierra pequeño en

el centro de su recipiente. Diga una oración encima de los ingredientes que
explican lo que está haciéndose. La religión de hechuras de Ifá el uso
extenso de oraciones muy formales muchos de los cuales han definido las
estructuras claramente. La oración puede estar en Yoruba, en su idioma
nativo o una combinación de los dos. La mayoría de las oraciones de Ifá
empieza dirigiéndose un Espíritu particular, siguió por una identificación de
la persona como que está haciendo la oración sigue:
Ìbà á se Eégún,
Yo pago el homenaje al espíritu de los antepasados.
Mo ni (su nombre)
Yo soy (Su nombre).

Esta porción de la apertura de la oración se sigue por una bendición de la

mancha como sigue:

Ìbà á se Orí Ewé,

Yo pago el homenaje al Espíritu de las Hojas.

Después de que las hojas han sido benditas, les pide que realicen una tarea
específica. Por ejemplo:
Fun mi ni aláfia
Traígame paz.
Fun mi ni ilera.
Traígame una casa estable.
Fun mi ni on ire.
Traígame sabiduría.

La oración concluye con una declaración de gracias;

Ewé, mo dúpe, ase.
Las hojas, yo le agradezco, así sea.

Ifakayode 34
 Ifakayode
Esta oración debe hablarse directamente adelante al sitio. Aquéllos que son
comenzados en Ifá o Òrìsà deben respirar entonces en sitio diciendo la
palabra "to." La pronunciación fonética de to es el remolque. Significa
"bastante." Cuando sacerdote comenzado o sacerdotisa pone la respiración
de a en un sagrado objeto ellos están consagrándolo para el propósito
expresado en la oración. 7 que esto está conocido como poner su ase en la
oración. La palabra a las funciones como una foca, cerrando con llave la
oración adelante al objeto que está siendo bendito.

El propósito de la mancha es limpiar cualquier influencia del negativo que

podría bloquear las comunicaciones claras con los antepasados lejos. Ifá
enseña que las emociones tienen masa que puede demorar en un lugar
particular. Las emociones como el enojo, odie, desilusión y celosamente
puede atraer espíritus del antepasado que alimentaban fuera de de estas
emociones. Los tales espíritus pueden ser un estorbo al proceso de
transformación espiritual. 8

Siguiendo la oración, encienda la mancha con un fósforo, entonces espera

hasta que la llama haya disminuido, mientras dejando una nube de humo.
Mueva a través del cuarto que se asegura ese humo entra cada esquina y a
lo largo de cada pared. Concéntrese en el volumen de su oración y el
propósito de la limpieza como usted mueva a través del cuarto. Si posible,
continúe el manchando a través del resto de la casa o apartamento.
Quédese enfocado en lo que es que usted está haciendo. Su habilidad de
mantener su intención consciente efectuará la calidad de la limpieza. Si su
mente empieza a vagar, las emociones asociadas con sus pensamientos
aleatorios pueden derrotar su propósito. Cuando manchando se hace con el
intento fuerte, la intuición puede levantarse que eso guiará su mano para
demorar en áreas que necesitan la atención especial.

Después de que el espacio se ha limpiado con el humo, use la mancha para

limpiarse. Empiece con el frente de su cuerpo que mueve de sus pies a la
cima de su cabeza y abajo su parte de atrás. Cada paso debe estar en la
misma dirección. No mueva la mancha atrás de afrontar porque eso estaría
devolviendo esas influencias que han estado alejadas. 9

Una vez en los rituales de Ifá, un área se ha limpiado que es tradicional

sellarlo con las hierbas y agua. Ifá hace uso de una gama amplia de focas
con el propósito de cerrar con llave en el efecto positivo de oración e
invocación. La foca más simple para el no iniciado es el agua clara. Tome un
cuenco de agua y agregue una cantidad pequeña de perfume o colonia.
Asegúrese que su opción de fragancia es algo que usted periódicamente el
uso. Además, agregue una cantidad pequeña de fluido del cuerpo, saliva u
orina, al agua. Haciendo esto, usted está poniendo su propio sello. Ésta se
vuelve una declaración a los espíritus del antepasado que usted está en el
mando de cualquier esfuerzo en la comunicación. 10

Ifakayode 35
 Ifakayode
Una oración debe hacerse al agua que es similar en la estructura a la
oración que se hizo a la mancha;
Ìbà se Eégún.
Yo pago el homenaje al espíritu de los antepasados.
Mo mi (su nombre).
Yo soy (su nombre).
Ìbà se Orí Omi Tutu.
Yo pago el homenaje al Espíritu de Agua Fresca.
Fun mi ni ase adúrà Eégún.
Traígame el poder para orar a los antepasados
Fun mi ni aláfia.
Traígame la bendición de paz.
Fun mi ni orí ire.
Traígame la bendición de fortuna buena.
Fun mi ni on tútù.
Traígame la bendición de calma.
Fun mi ni ilera.
Traígame la bendición de una casa estable.
Mo ti de iwa-pèlé.
Yo soy una persona de carácter bueno.
Mo dúpe gbogbo ire, omi tutu.
Yo agradezco el agua para su muchas bendiciones.
Asé.
Pueda ser así.

De nuevo, la oración debe hablarse directamente en el agua y los

comenzamos debemos seguir los palabra anuncios con una respiración y la
palabra to. Después de que el agua ha sido bendita, ha tomado su mano
izquierda y ha salpicado el agua a lo largo del área que se limpió por la
mancha. Debe ponerse la atención consciente en la materia de exigir el
área como el sagrado espacio. 11 la mayoría de nosotros tiene antepasados
que no estarían bienvenido en el altar debido a una falta de desarrollo del
carácter. Es necesario excluir a estos antepasados y hacerlo que aclara que
ninguna comunicación con ellos se desea. Antes de sellar el espacio con el
agua, llame los nombres de aquéllos que serán excluidos de la participación
y firmemente se expresarán sus razones por no hacerlos dan la bienvenida.

Hay aquéllos que no conocen a sus antepasados. No permita este posterior

el proceso. Simplemente identifique los tipos de problemas que usted no
permitirá dentro de su espacio del altar. Esta misma instrucción aplica a
aquéllos que saben su linaje. En particular, usted quiere excluir esos
espíritus que han padecido el abuso de la substancia, aquéllos que han
causado el abuso físico y sexual, aquéllos que se han muerto una muerte
traumática y aquéllos que han comprometido el suicidio. A alguna fecha
futura usted puede querer hacer un ritual que ayudará la elevación de esos
espíritus del antepasado con problemas que usted está excluyendo de su
altar. Para aquéllos que son nuevos al proceso de comunicación con los

Ifakayode 36
 Ifakayode
antepasados, empiece protegiéndose de las influencias no deseadas. Si los
espíritus ancestrales disociadores estorban después de sellar el área, el
problema debe tomarse a un superior. Si un superior simplemente no está
disponible use la urna como un lugar de recuerdo y no hace ninguna
invocación hasta que el problema pueda resolverse.

2. LA CONSTRUCCIÓN DEL ALTAR ANCESTRAL

Cuando el proceso limpiador se completa, usted está listo para construir su
altar. El propósito del altar es servir como un lugar de recuerdo para esos
antepasados cuyo la sabiduría y entendiendo ha mejorado la calidad de su
vida. De nuevo, para aquéllos que no saben su linaje, no permita esto
inhibir el proceso. El altar puede usarse para comunicar con los parientes
conocidos, y puede usarse para comunicar con figuras históricas que le han
proporcionado la inspiración. Ifá enseña que si nosotros rastreamos atrás
lejos nuestro linaje bastante que nosotros estamos todo relacionados. 12

Ponga una caja o mesa en sitio deseada. Cúbralo con una tela blanca,
entonces ponga un vaso fresco de agua y una vela blanca en la superficie.
Las fotografías y dibujos de parientes y las figuras históricas o pueden
ponerse adelante o cerca del altar. La reverencia del antepasado es experta
para que nosotros podamos prosperar de la sabiduría de aquéllos que han
venido ante nosotros. Viendo la imagen de antepasados inspirados
simplemente poder servir como un recordatorio subliminal de las
contribuciones que ellos han hecho. Respeto para los ancestros es una parte
de más centró las religiones de la tierra. Muchos de nosotros venimos del
linaje mixto, y dentro de ese linaje hay probable ser una gama amplia de
creencia religiosa y práctica. En Ifá hay un reconocimiento de las influencias
espirituales diversas que han hecho las contribuciones positivas a la calidad
de vida humana. 13 yo he visto las urnas del antepasado en África con los
cuadros Budista, los profetas islámicos y cristianos. No hay ninguna
necesidad de limitar las influencias espirituales que se representan. Todos
que se requieren son un agarro de los principios universales que se han
expresado en una gama amplia de formularios culturales e históricos.

Cuando la urna está en el lugar, la posición 'delante de él y enciende una

vela. La primera declaración que debe hacerse a los antepasados a su altar
es un compromiso al uso regular de la urna para la meditación y oración. Yo
llamo que este tipo de acuerdo mismo-regule la disciplina. No le importa
qué a menudo usted está de acuerdo en hacer uso de la urna, lo que es
importante es que usted mantiene su acuerdo. La tela blanca, vela, agua y
cuadros pueden pensarse de como un imán del electrón que atrae los
espíritus del antepasado al altar. La corriente que maneja el imán es las
oraciones que se dirigen hacia él. Si usted sólo se vuelve a la urna en los
momentos de crisis, el poder de atracción será débil. Si usted cobra las
baterías en una base regular, la conexión espiritual será fuerte, mientras
haciendo la comunicación clara y accesible.

Ifakayode 37
 Ifakayode
A estas alturas usted puede gastar algún tiempo recordando a esos
parientes y aquéllos modelos del papel que han tenido una influencia en la
manera usted le ve y el mundo. Empiece a examinar las influencias del
pasado que usted quiere reforzar e influencias del pasado que usted quiere
disminuir. Empiece a identificar los rasgos del carácter positivos con los
antepasados específicos. Las calidades de valor, la honestidad, fiabilidad y
creatividad enlatan todos se refuerce a través de la inspiración de aquéllos
que han demostrado estas calidades en sus vidas. Como usted desarrolle
esta conexión con los antepasados, usted podrá llamar en ellos en el curso
de un día cuando la necesidad para esas calidades deseadas se levanta.
Simplemente recordando cómo un antepasado particular habría manejado
que un problema particular es un formulario muy eficaz de comunicación
del antepasado.

Al final de su primera sesión delante del altar del antepasado, acabe su

meditación diciendo;
Mo dúpe Ori Ègún.
Yo agradezco la sabiduría de los antepasados.
Ase.
Pueda ser así.

B. LA LIMPIEZA ESPIRITUAL PERSONAL

Ponga una cantidad pequeña del agua que usted sellaba el cuarto en las
puntas digitales de ambas manos. Muévalo las manos encima de su cuerpo
entero. Empiece al frente y trabaje su manera abajo su parte de atrás. El
propósito de este gesto es devolver su cuerpo y sus sentidos al reino de
tierra. Usted está dándose una limpieza, así se queda con el proceso hasta
que usted sienta conectado con tierra totalmente. Esta limpieza se hace
para marcar el cambio de la conciencia alterada a la conciencia normal y
debe hacerse al final de cada sesión delante del altar. El agua usada para
esta limpieza debe vaciarse fuera de su espacio viviendo y fuera de su
puerta delantera.

Como la intuición y la habilidad de hablar con los antepasados mejora,

usted siempre querrá ser por completo el mando de cuando y donde esta
comunicación tiene lugar. El fracaso para tomar esta lata de la precaución
llevada a volverse un medio desenfrenado. En cultura occidental que es una
condición que recibiría el apoyo comunal muy pequeño y podría causar los
problemas para el medio en vías de desarrollo.

C. BASTÓN ANCESTRAL IGI ÈGÚN

El próximo paso haciendo uso eficaz de una urna ancestral es hacer proveer
un bastón ancestral. En Yoruba el bastón se llama; "igi ègún." El proceso por
hacer el igi ègún es tomar siete pedazos de fruta a un área arbolada.
Envuelva la fruta en una tela blanca. Antes de empezar en su demanda
para una posición del palo al borde del bosque y se identifica. Entonces

Ifakayode 38
 Ifakayode
declare el propósito de su visita y pida el permiso de los espíritus de la
tierra entrar en su dominio. 14 esta oración en Yoruba sería como sigue:

Ìbà se Orí Ígbó.

Yo pago el homenaje a los Espíritus del Bosque.
Mo-ni (su nombre).
Yo soy (su nombre).
Gbogbo ewé mo dúpe.
Yo doy gracias por el muchas plantas del bosque.
Igbó, fun mi ni igi Ègún.
Arbole, tráigame el palo de mis antepasados.

ODI MEJI
La representación esotérica de Odi Meji es el círculo dividido que simboliza
los órganos reproductores de mujeres. Es una imagen del proceso de
purificación que funciona a través de esos órganos.

Quite sus siete pedazos de fruta de la tela y póngalos a la base de un árbol

grande. La fruta o se comerá por la vida salvaje o se descompondrá en la
tierra. Es su ofrenda que está dándose a cambio del permiso para quitar un
palo del bosquecillo. Concluya la oración diciendo;

Igbó adúpe
Bosque yo le agradezco.
Ase.
Pueda ser así.

Usted está ahora listo buscar un palo que puede usarse en el proceso de
invocar a los antepasados. Yo he dado estas instrucciones simples a muchos
de mis estudiantes y ellos que todos han informado los resultados buenos.
Una vez la ofrenda ha sido hecho ellos se sienten como si ellos están

Ifakayode 39
 Ifakayode
atrayéndose a una mancha particular, cuando ellos ven una rama de un
árbol que queda en la tierra, ellos saben que es el palo que ellos están
buscando. Yo recomiendo que el palo sea uno que ya se ha caído de un
árbol, en lugar de quita una rama viviente. Cuando dejando el área una vez
más agradecen el bosque;

Igbó a dúpe
Arbole que yo le agradezco.
Asé.
Pueda ser así.

Cuando usted ha devuelto casa, ha puesto el palo delante del altar del
antepasado y lo ha lavado. En Ifá, el palo se lavaría con un alquitrán basado
que el jabón negro llamado ose. Si el ose no está disponible, use un jabón
perfumado. Después de que el palo se lava, lo mancha y lo sella usando las
mismas técnicas que se describieron por manchar y sellar el área alrededor
del altar.15 que yo prefiero usar un pedazo llano de madera, pero es
tradicional decorar el palo con las tiras de tela del colgajo, las campanillas,
cáscaras y ornamentos asociaron con sus antepasados. La tela debe
rasgarse de los pedazos de ropa vieja. Si posible, la ropa debe de haber
estado estropeada por un antepasado conocido. 16

Después de que el personal del antepasado se ha decorado, tómelo al

altere, encienda una vela y refresque el agua. El bastón puede usarse ahora
como la parte del proceso de la invocación. Los medios de la invocación que
usted está invitando a los antepasados a unirlo al altar en alguna forma de
comunicación directa. Hay muchas maneras de invocar los antepasados y
muchos idiomas a que ellos responden. Yo estoy incluyendo una invocación
tradicional que se usa por mi familia religiosa. Yo animo el uso de oraciones
que hacen uso de la herencia espiritual y cultural de los antepasados que
son invocando. Esto puede requerir alguna investigación, pero en mi
experiencia cada cultura tiene algún formulario de reverencia del
antepasado. Use su palo ancestral para taladrar el suelo mientras usted
está diciendo su oración. El palo es un instrumento musical y un vehículo
por encauzar la energía. Cuando la posesión ocurre que es común para el
antepasado mover hacia el medio a través del palo. Porque es un
instrumento de invocación, el palo sólo debe usarse en un contexto ritual.
La invocación de Eégún recomendada es como sigue:

Ìbà á se Orí Eégún, ila Oorun.

Yo pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Este.
Ìbà á se Orí Eégún, iwo Oorun.
Yo pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Oeste.
Ìbà á se Orí Eégún, Ariwa.
Yo pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Norte.
Ìbà á se Orí Eégún, Guusú.

Ifakayode 40
 Ifakayode
Yo pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Sur.
Ìbà á se Orí Eégún Òrun.
Yo pago el homenaje a todos los espíritus del antepasado que están en la
tierra de los antepasados.
Ìbà á se (el nombre de pariente).
Yo pago el homenaje a (el nombre de pariente).

Nombre a cada pariente que usted quiere honrar, mientras empezando con
aquéllos que han pasado el más recientemente y moviendo al revés a las
relaciones más distantes sobre que usted sabe. Diga; " Ìbà á se", entonces
llame el nombre del antepasado. Cuando eso se completa, usted puede
llamar los nombres de figuras históricas que han proporcionado algún
formulario de inspiración, sabiduría y conocimiento. De nuevo, diga; "Ìbà á
se", antes de cada nombre. Es tradicional acabar la recitación convocando
las maneras en que usted imagina algunos de sus antepasados puede
haber fallecido. Por ejemplo;

Ìbà á se, a todos esos antepasados que se murieron de hambre.

Ìbà á se, a todos esos antepasados que se murieron en el nacimiento del
niño.
Ìbà á se, a todos esos antepasados que se murieron durante el medio
cruce.

También es apropiado llamar en la fuerza e inspiración de esos maestros

espirituales que todavía están viviendo. Esto se hace diciendo;

Kikan ma 'se (el nombre de maestro).

Yo pido el apoyo de (el nombre de maestro).

Liste a cada maestro después de la frase; kikan ma 'se. En el lfa es

tradicional llamar los nombres de superiores en la sucesión de su
antigüedad. En general la antigüedad es basado en el orden cronológico de
iniciación, en lugar de la edad real.
A estas alturas en la invocación usted podría sentirse motivado para cantar.
Es apropiado cantar cualquier tipo de música que puede haber estado
familiarizado a su linaje familiar. Hay varios canciones de Yoruba
tradicionales, las palabras a dos del más común son como sigue:

ORIN (la canción)

A ìbà se, ìbà se o.
Yo pago el homenaje, yo pago el homenaje.
Ibà Baba, iba Yéyé,
Yo pago el homenaje a los padres, yo pago el homenaje a las madres.
Ìbà se o.
Yo pago el homenaje.

ORIN (la canción)

Ifakayode 41
 Ifakayode
Wo'lé wa Egúngún,
Permita a los antepasados entrar en mi casa,
Wo'lé wa.
Permítales entrar en mi casa.

D. OFRECIENDO A LOS ANCESTROS - ADÍMU Eégún.

Siguiendo las canciones usted pueden hacer una comida que ofrece al altar.
El término de Yoruba para este tipo de ofrecer es Adímu Eégún. En África, la
ofrenda más común a los antepasados es una porción pequeña de la comida
que se pone en el borde de la estera comiendo. 17 porque la cultura
occidental generalmente come las comidas a una mesa, la ofrenda a los
antepasados puede ponerse en un plato pequeño que es fijo en el suelo
delante del altar de Egan. Es tradicional usar un plato que tiene una grieta
en él. El plato roto es simbólico del cuerpo transformado que devuelve a la
tierra cuando el alma (èmì) se eleva al reino de los antepasados (Òrun).
Además de la comida, es tradicional ofrecer a algo que beber. Una taza de
café o té, puede ponerse al lado del plato. Si usted está ofreciendo la
libación, sostiene la botella en su mano izquierda y cubre el pico con su
dedo pulgar: También pueden usarse 18 flores como una ofrenda y ellos
pueden ponerse directamente en el altar. Es la práctica común dentro de
Òrìsà que se rinde culto a las comunidades en el oeste usar los puros como
las ofrendas a los antepasados. El humo se usa como un método de limpiar
similar a la mancha. Una vez usted está en la comunicación con los
antepasados que ellos harán a las demandas específicas para el tipo de
ofrecer que ellos quieren. Usted debe hacer cada esfuerzo para obedecer la
demanda, porque en mi experiencia reforzará la calidad de la comunicación.

Una vez la ofrenda ha sido hecha que usted debe agradecer a los
antepasados todas las bendiciones que usted ya ha recibido. Usted puede
expresar sus gracias en sus propias palabras o usted puede usar la oración
de Yoruba siguiente;

E nle oo rami oo.

Yo estoy saludándolo mis amigos.
Be ekolo ba juba ile alanu.
Si el gusano de tierra paga el homenaje a la tierra, la tierra siempre le da
acceso.
Omode ki ijuba ki iba pa a.
Un niño que nunca paga el homenaje sufre las consecuencias.
Égún mo ki e o.
Ancestros yo lo saludo.
Égún mo ki e o ike eye.
Ancestros yo lo saludo con el respeto.
Ohun ti wo ba njhe lajule Òrun
Lo que cosas buenas son ser comido en el Cielo,
Ni mo ba won je.
Coma mi ofrenda con ellos.

Ifakayode 42
 Ifakayode
J’epo 1'aiye o.
Coma ricamente de la tierra.
Omo a t'ayie sola n'igbale.
Los niños de la tierra agradecen sus bendiciones.
Ori Égún, mo dúpe.
Yo digo gracias por la sabiduría de los antepasados.
Ase.
Pueda ser así.

Alimentando a los Ancestros deben hacerse en una base regular para

guardarlos cerca de su urna. La frecuencia del alimento es parte del
acuerdo que usted hace con los Ancestros. En África algunos sacerdotes y
sacerdotisas hacen una ofrenda a Egon a cada comida y antes de que ellos
beban cualquier líquido. 19 el calendario de Yoruba es basado en una cinco
semana del día, para que algunos sacerdotes y sacerdotisas harán una
ofrenda especial una vez a Egan cada cinco días. Porque nosotros usamos
una siete semana del día que es común en este país hacer las ofrendas en
un siete ciclo del día. Es aceptable a que frecuentemente les alimentaba
menos a los antepasados con tal de que usted guarde a su acuerdo.

Para aquéllos que no han sido comenzados, mientras teniendo una urna del
antepasado les dará un lugar por usar el sistema de cuatro cauris para la
adivinación y les dará acceso a espíritus del ante pasado que hablarán a
través de la adivinación. En todos los sistemas de adivinación basados en
Dafa, la adivinación se dirige a un Espíritu específico. Ese Espíritu puede
traer los mensajes de varias fuentes diferentes, pero siempre se dirigen las
invocaciones para abrir la adivinación a un Erin particulares u Orisha.

E. DIÁLOGO ANCESTRAL — EGUNGUN

En Ifa, se llaman esos medios que son poseídos por los espíritus del
Ancestro Egangun. Ésta es una reducción de las palabras Egan, mientras
significando; el "Ancestro" y significado del arma; el "medio". 20 no es
necesario entrar en la posesión para comunicar con Egan. Si usted está
trabajando exclusivamente, la posesión es indeseable porque el espíritu
tendrá nadie para hablar con y el medio tendrá nadie para guiarlos atrás a
la conciencia normal.

Es posible a través de la meditación oír la voz de un Egan y es posible ver la

imagen de un Egan. En momento la comunicación puede estar simplemente
un sintiéndose intuitivos que eso no tiene ninguna fuente visual o audible.
El tipo de comunicación no es importante. El enfoque debe estar en la
calidad de información recibida.

Yo he encontrado trabajando con mis estudiantes que un juego simple de

preguntas puede comenzar el diálogo con Egan. Después de que usted ha
hecho la invocación y ha hecho una ofrenda, empiece preguntando; "Hay
cualquiera que desea hablar? " La respuesta no tiene que estar al principio

Ifakayode 43
 Ifakayode
clara, simplemente vaya con su intuición. Si usted se siente que alguien
quiere hablar, asume que es así. Puede tomar varias sesiones, pero cuando
hay una respuesta afirmativa, la próxima pregunta debe ser; "Cuál es su
nombre?" Si el Egan se niega a contestar, discontinué el proceso, límpielo
con el agua y extinga su vela. La razón para esto es porque usted está en el
mando del ritual y usted debe mantener ese mando. Cualquier Egan que
puede ser de ayuda a usted dará su nombre claramente. No preocupe si
usted no reconoce el nombre. A menudo los alcoholes hereditarios
responderán quién no tiene ninguna relación inmediata a su linaje familiar.

Una vez un nombre se ha dado, pregúntele al Eégún; Usted "quiere algo

puesto en la urna? " Si posible, haga un esfuerzo para proporcionar lo que
ellos han preguntado para antes de continuar con el diálogo. Si la demanda
no está inmediatamente disponible, haga una promesa para proporcionar lo
que ellos han preguntado para dentro de un horario específico. Durante su
próxima sesión de meditación delante del altere, incluya el nombre del
antepasado que le ha hablado en su oración de la apertura. Si usted quiere
la comunicación extensa del Eégún proporcione la ofrenda que se pidió.

Después de que el contacto ha sido hecho con un antepasado, pida la guía

alrededor de los problemas personales irresolutos. Empiece tratando con un
problema cada tiempo usted acérquese a su urna. La manera mejor de
desarrollar la habilidad en esta forma de comunicación es empezar
haciendo preguntas con que pueden contestarse un simple sí o ninguna
contestación. Cuando su meditación ha terminado, haga un registro de la
información que se recibió. Pruebe la calidad de la información actuando
adelante el aconseje eso fue dado, entonces tarde algún tiempo para hacer
un análisis objetivo de los resultados. Ésta es una área subjetiva y toma la
evaluación honrada para determinar ambos la exactitud de su percepción
de la información y juzgar el valor de la información recibió. No todos los
Egan se evolucionan para ofrecer bueno suficientemente aconseje. Cuando
esto ocurre agradezca el Eégún y empieza a buscar la guía más ilustrada.
Es un principio fundamental de Ifá que todo los Alcoholes responden al
poder de la palabra (ofo Asé). 21 Uso que el poder para controlar la calidad
de su trabajo de Egan. Cualquier cosa se habla con la intención suficiente
manifestará. La llave a desarrollar la intención alta es trabajar a través de
cualquiera que teme que eso pueda levantarse mientras trabajando con
Eégún. Si esto se pone difícil, simplemente usa la urna como un lugar para
la introspección y contemplación y evita la invocación directa.

En mi experiencia, el único peligro que puede pasar por este proceso ocurre
cuando alguien ha atraído los espíritus inconscientemente un-evolucionados
a ellos. Esto puede ocurrir como resultado del alcohol y abuso de droga.
Ciertas drogas y el uso excesivo de alcohol pueden abrir los cauces de
intuición que estimula el contacto con Eégún que Si la persona que está
abusando cualquier substancia no es consciente de qué está pasando, los
resultados pueden ser disociadores. Yo también he conocido a individuos

Ifakayode 44
 Ifakayode
que eran las víctimas de niñez el abuso sexual y el abuso físico que han
atraído Eégún inconscientemente que Cuando un niño se sujeta al trauma
extremo que ellos enlatan el viaje astral como un formulario de protección.
El viaje astral es la habilidad de separar a la mente consciente del cuerpo
físico. Este proceso puede atraer Eégún algunos de quien puede ser muy
benévolo. El problema que generalmente ocurre es que porque la conexión
estaba hecho en una edad temprana, hay ningún entendiendo claro de lo
que ha tenido lugar. Este fenómenos pueden causar un poco de confusión
para aquéllos que han padecido el abuso y entonces han intentado avisar
Eégún un adulto, Cualquiera en esta situación debe usar su altar como un
lugar de meditación. 22

Las víctimas de abuso de la substancia y el abuso físico deben enfocar en

pedirles la guía a los antepasados encontrando a sanadores responsables
que pueden guiarlos a un estado de salud. En mi experiencia algunos de los
consejos más profundos de los antepasados viene como resultado de
recordar cómo un pariente partido se ocupó de un problema particular.

F. CIMENTAR Y LIMPIANDO LOS RITUALES DE EGUN SIGUIENTES

Cada tiempo que usted se sienta delante del altar del antepasado debe
haber agua fresca en la tela y debe haber una vela encendida en el cuarto.
La vela y el agua agregaron con la tierra bajo el suelo y el aire que nosotros
respiramos los medios que el ritual está teniendo lugar en la presencia de
tierra, aire, fuego y agua. 23 éstos son los elementos fundamentales de
Creación y ellos son las fuerzas que se representan por los primeros cuatro
Odu de Dafa. la tapa enseña que la interacción entre estos cuatro
elementos genera la variedad de formularios de vida que se levantan a
través de la evolución.

Una vez usted ha establecido el contacto con un Egan particular, usted

querrá poner un cuenco grande de agua delante del altar en esas veces que
usted está planeando comprometer en el diálogo. Es tradicional en muchas
comunidades de Orisha en el oeste agregar los pétalos de la flor al agua.
Límpielo con el agua del cuenco antes de empezar a invocar Egan y no use
el agua que usted ha puesto en un vaso en el altar. Cuando usted está
acabado con el ritual, límpielo con el misma agua tomando unas gotas y
cubriendo su cuerpo de la cabeza a pies. La limpieza se efectúa por el
movimiento de sus manos, para que no sea necesario sumergirse en el
agua. Cuando la limpieza se completa, acabe el ritual diciendo;

Ìbà á se Orí Eégún,

Yo pago el homenaje a la sabiduría de los antepasados,
Ìbà á se Orí Eégún,
Yo pago el homenaje a la sabiduría de los antepasados,
Ìbà á se Orí Eégún,
Yo pago el homenaje a la sabiduría de los antepasados.
Ase.

Ifakayode 45
 Ifakayode
Pueda ser así.

La frase se repite tres veces porque el número tres simboliza el misterio de

lo que está oculto. 24 es común para las oraciones de Ifa repetir ciertas
secciones tres veces como el reconocimiento simbólico del misterio dentro
de la ceremonia. Cuando la oración del cierre está acabada extinga la llama
en la vela inhalándolo con sus dedos o usando una vela. No apague la llama
con su boca. Respirando en el altar pueden tirar el Egun atrás hacia la urna
y éste es el efecto opuesto de lo que usted está intentando lograr. Cuando
usted es totalmente las fuerzas que se conectan con tierra, tire el agua
fuera, en alguna parte fuera de su puerta delantera. Usted quiere tirarlo
donde es probable que nadie camine a través de hasta que el agua se
evapore y la energía del ritual ha tenido una oportunidad para disipar.

G. EGUN RITUAL EN IFA

La reverencia del antepasado dentro del contexto de Ifá es un
favorablemente estructuró y estilo muy formalizado de ceremonia. En la
tierra Yoruba hay sociedades para Egringun que cuida ser compuesto de
miembros de una familia individual. Los medios visten en trajes
consagrados que cubren el cuerpo de la cabeza pagar. Muchas de las
sociedades de Egingun realizan renacimientos de eventos históricos en la
historia de una familia específica. 25 otro Egangun viajará a través de un
pueblo en los momentos específicos del año que ofrece sus bendiciones
cuando ellos mueven de la casa para alojar.

Las sociedades de Egingin tienen un sistema sofisticado de iniciación y los

sistemas muy complicados de invocación. Mucho de este material ha estado
perdido en los Estados Unidos. Sin embargo es mi experiencia que esos
Egon que hablan a los adoradores de Orisha en este país están animando el
uso de los formularios más viejos de ritual de Egangun. Para la información
extensa sobre los formularios tradicionales de ceremonia de Egungun, yo
recomiendo las fuentes siguientes:

Henry y Margret Drewel, Gelede, Art y Power Hembra entre la Yoruba,

Bloomington: La Universidad de Indiana Prensa 1983.
Judith Gleason, Oya, En la Alabanza de la Diosa, las Publicaciones de
Shambhala, Inc. El Vestíbulo hortícola, 300 Massachusetts Ave. Boston,
Massachusetts 02115,
Robert Farris Thompson, "La Señal del Rey Divino”, las Artes 3 africanas, no.
3, 1970.

Notas - Capítulo 2
1 Instrucción oral del Babaláwo Adebolu Fatunmise.
2 Iinstrucción oral del Babaláwo Fagbemi Fasina.
3 Luisah Teish, Jambalaya, el Libro de La Mujer Natural de Encantos
Personales y Rituales Prácticos, Harper y Fila, San Francisco, CA. ,1985.
4 Ibid; 1.

Ifakayode 46
 Ifakayode
5 Instrucción oral del Yéyé Aworo Timi Carga, el Apetebi Oshun Miwa.
6 Instrucción oral del Sol naciente.
7 Ibid; 2.
8 Ilbid; 3.
9 Ibid; 5
10 Ibid; 2
11 Ibid; 3
12 Instrucción oral de Babaláwo Jolophinpe Falaju Fatunmise, Awoni Ilé Ifè.
13 Ibid;12
14 Ibid; 3.
15 que algunos superiores de Òrìsà prefieren tener el palo retribuido el eje,
aquéllos que están en un Òrìsà Ilé deben seguir las instrucciones de sus
superiores.
16 que algunos superiores de Òrìsà prefieren construir una urna del
antepasado para su omo, aquéllos que están en un Òrìsà Ilé deben seguir
las instrucciones de sus superiores.
17 Instrucción oral de Araba Adesanya.
18 Instrucción oral de domingo de Oba Olufunso Adeolu, Ode Remo.
19 Ibid; 12.
20 Olodare Olajubu principales y J.R.O. Ojo, "Algunos Aspectos de Oyo
Yoruba Mascaradas", Africa 47 (3), 1977.
21 Ibid; 2.
22 instrucción oral de Ìyá el Òsun Ìyá Osogbo.
23 Ibid; 2.
24 Oral instruction fromÌyá Omiyinka.
25 Ibid; 20.

III
La adivinación

Ifakayode 47
 Ifakayode

con Cuatro Cauris

A. PREPARANDO LOS CARACOLES

Una vez usted tiene una urna ancestral en el lugar, usted está listo empezar
estudiando el uso de cuatro cauris para la adivinación. El trabajo de la
catalepsia descrito en el capítulo anterior puede ser una experiencia muy
subjetiva. Sin la guía de un superior experimentado es a menudo muy difícil
de saber la diferencia entre los mensajes del Espíritu y la proyección de
fantasía personal. Para aquéllos que son poco familiar con la comunicación
del Espíritu, el contacto inicial parece a menudo similar a día que sueña y el
uso de imaginación activa. La visualización creativa puede ser una entrada
eficaz que lleva a la comunicación del Espíritu, pero es a no debe
confundirse con la propia comunicación. Incluso entre los medios
experimentados el potencial para la confusión nunca se elimina totalmente.
Por esta razón, Ifá enseña que los mensajes de Eégún y Òrìsà pueden y a
veces deben verificarse contra algún formulario de adivinación. 1 si el
mensaje de ambas fuentes es el mismo, es considerado muy exacto y debe
tratarse como tal.

IROSUN MEJI
La representación esotérica de Ìrosùn Méjì es un agujero que simboliza la
posibilidad de accidentes e infortunio. Es una imagen del abrazo de
necesidad de la cautela.

Dentro de la estructura ritual de Ifá hay varios catalepsia declara y varios

tipos diferentes de Espíritus que hablan a través de los médium. La mayoría

Ifakayode 48
 Ifakayode
de los estados de la catalepsia tiene un sistema correspondiente de
adivinación que se sanciona por una iniciación específica. 2 uno de las
funciones de iniciación es templar la cabeza del iniciado para que pueda
recibir el poder de un Espíritu en los estados de la catalepsia. Entre los no
iniciados hay un sistema de adivinación y un reino de trabajo de la
catalepsia que es considerado seguro si se hace dentro de las pautas
específicas. El elemento más importante acercándose este trabajo es el
respeto para la tradición y el intento serio.

Los tabús contra tener los no iniciados se involucran en ciertos tipos de

trabajo ritual es basado en varios mil años de experiencia colectiva. En mi
opinión, la comprensión que viene de todos esos años de envolvimiento con
las Fuerzas Naturales merece el respeto. Simplemente ponga, aquéllos que
no han recibido la iniciación en Òrìsà o no deben invocar Òrìsà en la
ceremonia o como la parte del proceso de adivinación. Aquéllos que no han
recibido la iniciación en Ifá no deben invocar Òrúnmìlà o Ela en cualquier
circunstancia.

Para aquéllos que están listos para empezar la adivinación del antepasado,
el primer paso es obtener una cantidad de cáscaras del cauri. Hay dos tipos
de caracoles cauri generalmente disponible en los Estados Unidos. Algunos
se importan de India y algunos se importan de África. Los caracoles de
indias tienden a ser más pequeñas que las cáscaras africanas. Mi
preferencia es trabajar con los más grandes. La mayoría de las botánicas
vende los tipos y ellos también pueden encontrarse en las tiendas de
artesanías.

Línea castaña

Después de que usted ha comprado una cantidad pequeña de cauris,

separe cuatro esa percepción cómoda en su mano. Todos los caracoles de
cauri tienen una joroba ligera en la cima que es marcado con una línea de la
ovalada coloreada castaña.

Para hacer uso de una cáscara del cauri para la adivinación, la joroba
marcada por la línea castaña debe quitarse. Ponga la cáscara boca arriba en
una tabla cortante con el piso de la joroba en la tabla y el lado abierto.
Usted debe poder poner la hoja de un cuchillo pequeño dentro de la
apertura de la porción del caracol que es boca arriba.

Ifakayode 49
 Ifakayode

Ponga la hoja del cuchillo

aquí

Sostenga el cuchillo en una mano, entonces pegue el asa con la palma de

su otra mano. Esto debe hacer un agujero pequeño en alguna parte dentro
del ovalado marcado por la línea castaña. Ahora se voltee el caracol encima
de el para que el montón de tierra esté enfrentando a y la apertura está
contra la tabla. Ponga el punto del cuchillo en el agujero y tuerza la cuchilla.
Esto debe causar el montón de tierra para separar en un pedazo. De vez en
cuando el caracol crujirá o se henderá. Persista en él hasta que usted tenga
cuatro cáscaras con una apertura en la cima. Cuando el montón de tierra
está alejado que usted debe ver una sola columna abajo el centro de la
cáscara.

Centro de la columna

El lado con la espiral de caracol se llama el estómago o inú en Yoruba. El

lado con la apertura encorvada se llama la boca o enú en Yoruba.

Boca-Enu Estomago-Inu

La boca está conocido como el lado hablando del caracole, el lado que trae
la fortuna buena llamado el "ire" en Yoruba. El estómago trae que que no se
necesita el "ibi" ya llamado en Yoruba. Ifa enseña que ese ibi está como la
placenta que se descarga después del nacimiento. Está separado del útero
porque ya no se necesita 3 que ha servido a su propósito. Todo el
crecimiento involucra el ibi, porque la transformación involucra desechando
porciones del ego viejo.

Ifakayode 50
 Ifakayode
Ponga los cuatro caracoles en un cuenco y póngalos delante de su urna
ancestral. Pase por el procedimiento por invocar a los antepasados incluso
la fabricación una ofrenda a su urna. Diga las oraciones listadas en el
capítulo anterior mientras sosteniendo su mano izquierda encima del
cuenco que contiene los caracoles. Cuando las oraciones se completan
sumerja sus puntas digitales en el agua y lavan la parte de atrás de su
cuello.

Según la parte de atrás del cuello la fuente de confusión está en la mayoría

de los esfuerzos comunicar con el Espíritu. Es el cuello que se une la cabeza
al cuerpo y es en esta coyuntura esa mente y las emociones entran en el
conflicto. El conflicto entre el pensamiento consciente y los sentimientos
inconscientes son la fuente de la dificultad distinguiendo la diferencia entre
la comunicación del Espíritu y proyección de fantasía. Como usted limpie la
parte de atrás de su cuello pídales guía y sabiduría a los antepasados como
sigue:

Eégún fun mi ni ire.

Los antepasados me traen fortuna buena.
Eégún fun mi ni alaafia.
Los antepasados me traen paz.
Eégún fun mi ni Ifá.
Los antepasados me traen sabiduría.
Eégún fun mi ni ilera.
Los antepasados traen la estabilidad a mi casa.
Eégún fun mi ni ìwa-pèlé.
Los antepasados me traen carácter bueno.
Asé.
Pueda ser así.

Ahora diga una oración encima de los caracoles en sus propias palabras que
les piden que hablarle con la claridad. Pregunte que los antepasados lo
oyen claramente y pregunta que usted los oye claramente. Acabe esta
oración diciendo;

Eégún o pe o.
Los antepasados yo estoy llamándolo.
Eégún o pe o.
Los antepasados yo estoy llamándolo.
Eégún o pe o.
Los antepasados yo estoy llamándolo.
Eégún fun mi ni ofo ire.
Los antepasados me traen las palabras de fortuna buena.
Eégún gbogbo ire a dúpe o.
Los antepasados yo le agradezco estas bendiciones.
Asé.

Ifakayode 51
 Ifakayode
Pueda ser así.

B. LA INVOCACIÓN PARA EL USO DE CUATRO CAURIS,

Después de que usted ha preparado que las cáscaras envuélvalas en una
tela blanca y o los ponen adelante o cerca de su altar ancestral. Es
tradicional realizar la adivinación mientras sentado en una estera. 4
también es aceptable lanzar las cáscaras en una estera pequeña o una
bandeja tejida. Si usted usa una bandeja o una estera, es tradicional marcar
la estera con efun. El efun africano es tiza que es hecho de las cáscaras del
mar descompuestas. La mayoría de las botánicas en los Estados Unidos
vende cáscaras que es una tiza blanca hecho de las cáscaras de huevo. Los
adoradores de Òrìsà en este país generalmente usan el cascarilla como un
suplente para el efun. Cualquiera de los dos puede usarse para marcar la
estera.

Cada vez que usted se sienta para lanzar las cáscaras, las tizas deben
frotarse en la estera. Usando su mano derecha, ponga una cantidad
pequeña de polvo al centro de la estera redonda y mueva la tiza hacia los
bordes exteriores en un movimiento espiral. Este movimiento debe hacerse
en un contador-reloj dirección sabia que usa el medio y cuartos dedos de la
mano derecha. 5

Cuando la estera es completamente cubierta con efun o cascarilla, use el

dedo corazón de la mano derecha para hacer un plan cruzado en la tiza.
Empiece de la cima al medio, del fondo al medio, del derecho al medio y de
la izquierda al medio. 6 hay algunas variaciones adelante cómo esto se
hace, sólo haciendo seguro que usted marca del margen exterior al centro
en cada dirección:

Se asegura que usted tiene un vaso de agua y una vela cerca de la estera
cuando usted lanzó los cauris. La tierra, aire, fuego y agua llevan con ellos
las semillas de diversidad y armonía y éstos son los elementos que Awo
(adivino) usa para reforzar su comunicación con el Espíritu. Después de que
su altar del antepasado ha sido fijo a, no es necesario lanzar los cauris
delante de la urna. El altar se hace establecer una relación con los
ancestros. Una vez esa relación se establece usted lo lleva dondequiera que
con usted usted va.

Ifakayode 52
 Ifakayode
Antes de usar las cáscaras para comunicar con los antepasados, usted debe
invocar a los antepasados para que ellos los dos puedan guiar el proceso de
adivinación y la oferta entró a la interpretación de los lanzamientos. Hay
varias oraciones que pueden usarse para la invocación, la oración más
común de invocación usada en Òrìsà se rinde culto a en los Estados Unidos
es un sigue:

Omi tútù,
El agua fresca, (el agua de rocío en el suelo tres tiempo)
Ona tútù,
Refresque el camino,
Ilé tútù,
Refresque mi casa,
Tútù EEégún.
Refresque a los antepasados. (El movimiento las cáscaras en un contador
en el sentido del movimiento de las agujas del reloj)
Ko si ku
Pueda, la muerte no ser más.
Ko si ofo.
Pueda, la pérdida no ser más.
Ko si eyo.
Pueda, la tragedia no ser más.
Ko si arun.
Pueda, la enfermedad no ser más.
Ko si fitibo.
No Pueda nada estar agobiando.
Ko si alopa.
No pueda estar allí la falta de respeto. (el movimiento las cáscaras en un en
el sentido del movimiento de las agujas del reloj )
Kinkan ma'se; (el nombre de superior)
Yo pido el apoyo de (el nombre de superior - la lista cada superior precedido
por la frase kinkan-ma'se)
Ibà á se (el nombre de antepasado)
Yo pago el homenaje a (el nombre de antepasado - la lista cada antepasado
precedido por la frase. Ibà á se)
Fun mi ni ire.
Tráigame fortuna buena.
Fun mi ni owo.
Tráigame abundancia.
Fun mi ni alaafia.
Tráigame paz.
Fun mi ni ogbon.
Tráigame sabiduría.
Fun mi ni agbára.
Tráigame el poder de oración.
Fun mi ni ilera.
Tráigame estabilidad en mi casa.

Ifakayode 53
 Ifakayode
Fun mi ni Ifá.
Tráigame guía espiritual. (Pregunte el toque entonces a su pregunta las
cáscaras a las cuatro direcciones del círculo, empezando de la cima para
basar, entonces corrija a la izquierda)
Ire, ire, ire,
La fortuna buena, la fortuna buena, la fortuna buena. (El toque las cáscaras
al centro de la estera mientras diciendo ire, ire, ire. Después de que el
tercer ves permita las cáscaras caerse de su mano)
Asé.
Pueda ser para que.

Después de decir lo a esta invocación está listo hacer su primera pregunta y

lanzar las cáscaras. Se usan las invocaciones para poner el Awo en
armonizar con las Fuerzas del Espíritu que están dirigiéndose. En este caso
nosotros estamos dirigiéndonos a los antepasados y estamos pidiendo su
guía. Después de que una persona se comienza en varios misterios
asociados con Ifá/Òrìsà, las invocaciones cambiarán para acomodar las
fuerzas del espíritu que se introducen en el proceso de la iniciación.

C. LA INTERPRETACIÓN DE MODELOS DE SI/NO,

Todos los formularios de adivinación basados en Dafa tienen varios niveles
de interpretación. El primero nivelado de acceso a cuatro cauris ha
terminado una contestación del si/no simple para dirigir las preguntas. Al
expresar la pregunta, se asegura que la respuesta mejor vendrá fuera con
un sí la contestación. Por ejemplo si usted está preguntando por los
problemas financieros haga la pregunta; " yo manifestaré la abundancia? "
No haga la pregunta; " yo siempre seré pobre? " La respuesta positiva a la
primera pregunta vendrá con un sí, mientras la respuesta positiva a la
segunda pregunta vendrá con un no.

Determinar la contestación del si/no requiere contando el número de

cáscaras que caen con la boca arriba. La boca de la cáscara normalmente
está llamado el lado masculino de los cauris. Es el equivalente de una sola
línea vertical (yo) en Dafa. La sola línea vertical y la boca de la cáscara
representan las fuerzas de expansión. El estómago de la cáscara
normalmente está llamado el lado hembra de los cauris. Es equivalente a
las líneas verticales dobles (II) usó en Dafa. Las líneas verticales dobles y el
estómago de la cáscara representan la fuerza de reducción.

Ifakayode 54
 Ifakayode

OWONRIN MEJI
La representación esotérica de Òwónrín Méjì es dos triángulos que rodean
tres puntos que simbolizan las fuerzas invisibles que crean la mezcla en el
Universo. Es una imagen usada como la base para la numerología de Ifá.

Hay cinco combinaciones de varón y los cauris hembras al usar cuatro

caracoles. 7 la Yoruba nombra para cada combinación es como sigue:

1. ALAAFIA; cuatro lados masculinos arriba.

2. ETAWA; tres lados masculinos arriba, un lado hembra arriba.
3. EJIFE; dos lados masculinos arriba, dos lados hembras arriba.
4. OKANRAN; un lado masculino arriba, tres lados hembras arriba. *
5. OYEKU; cuatro lados hembras arriba.

* (En Òrìsà que se rinde culto a las comunidades en el oeste, Òkànràn está
frecuentemente llamado Okana)

Alàfia y Ejife son ambos un definido sí la respuesta. Alàfia es un sí con una

bendición de paz. Esto significa que el problema se resolverá sin el forcejeo.
Ejife es un sí respuesta que viene con una bendición de sabiduría. Las
sabidurías vendrán aun cuando la resolución del problema requiere
paciencia y algún esfuerzo.

Òyèkú es un definido no respuesta. Una vez Òyèkú se ha lanzado, se ha

lavado las cáscaras y se ha cambiado la línea de cuestionar. No continúe
con las variaciones de la misma pregunta en las esperanzas de conseguir
una respuesta más favorable. Si Òyèkú se desploma la sucesión dos veces
que mientras dirigiéndose a los antepasados, el problema necesita ser
tomado a Mérìndínlógún o Dafa para la clarificación extensa. Si un iniciado
de Òrìsà está usando cuatro cauris para hablar directamente a Òrìsà, la

Ifakayode 55
 Ifakayode
apariencia de Òyèkú podría indicar que ese Eégún desea hablar. En esta
situación pregunte si Eégún desea hacer un comentario entonces sobre el
problema lance los cauris a Eégún en lugar de Òrìsà.

Etawa y Òkànràn son ambas respuestas inestables. Esto significa que la

pregunta requiere la exploración extensa para una contestación clara surge.
Etawa sugiere que la respuesta sea sí con el forcejeo. Cuando Etawa se
lanza, la pregunta debe ser refrasada (decir con otras palabras) con la suma
de una sola sugerencia en cómo proceder hacia la resolución eficaz del
problema. Este proceso debe continuar hasta allí es una contestación clara
a la pregunta (UN Alàfia, Ejife o Òyèkú).

Òkànràn hace pensar en un resultado dudoso. Esto a veces es debido a una

equivocación del problema por parte de la persona que está haciendo la
pregunta. El Refrase la pregunta de una perspectiva diferente y lanzó de
nuevo.

La combinación de Etawa y Òkànràn debe interpretarse como sigue:

1. ETAWA-ETAWA; sí (la persistencia y el forcejeo se requiere)

2. ETAWA-ALAFIA; sí (un forcejeo inicial disolverá)
3. ETAWA-EJIFE; sí (el forcejeo producirá la bendición de
entender)
4. ETAWA-OYEKU; no (cuando esta combinación se cae el cambio
la línea de cuestionar)
5. ETAWA-OKANRAN; no (la confusión y forcejeo)
6. OKANRAN-OKANRAN; no(el forcejeo improductivo)
7. OKANRAN-OYEKU; no (cuando esta combinación se cae el
cambio la línea de cuestionar)
8. OKANRAN-ALAFIA; sí (el énfasis en la segunda pregunta)
9. OKANRAN-EJIFE; sí (el énfasis en la segunda pregunta)
10. OKANRAN-ETAWA; muy dudoso

D. LA INTERPRETACIÓN DE COLOCACIÓN DEl CARACOL.

El próximo nivelado de interpretación del caracol es basado en su
colocación en la estera después de que ellos se caen de la mano. Nosotros
ya hemos descrito algunos de los paradigmas que se crean dividiendo el
círculo en cuatro cuadrantes. Cada brazo de la cruz lateral igual que divide
el círculo tiene lo que yo llamo una esfera de influencia. Esta esfera se crea
disecando cada cuadrante como sigue:

Ifakayode 56
 Ifakayode

En este diagrama cualquier cáscara que se cae dentro del cuadrante marcó
entre el a. y b. vendría bajo la influencia del brazo de la cruz marcado 1. las
Cáscaras que cae entre b. y c. se influencia por el brazo de la cruz marcó 4.
las Cáscaras que Cae entre c. y d. se influencia por el brazo de la cruz que
es marcado 2. Cáscaras que cae entre d. y a. se influencia por el brazo de la
cruz que es marcado 3. Los Yoruba nombran para estos segmentos de la
estera es como sigue:

Dependiendo de la naturaleza de la pregunta, nosotros podemos tomar uno

de los cuatro paradigmas del capítulo anterior y lo sobrepone en la estera,
mientras dando un cuarto a cada polaridad el segmento de la superficie del
círculo. Esto puede parecer complicado al principio, con la práctica el
significado de los modelos se puesto claro fácilmente. Tome una pregunta
típica; " Yo debo cambiar de trabajo?" Permítanos decir que las cáscaras se
caen en la estera en la sucesión siguiente (0 representan la boca y X
representa el estómago del caracol):

Usando este ejemplo, nosotros tenemos dos cáscaras con su boca que
enfrenta arriba y dos cáscaras con el estómago que enfrenta arriba.
Refiriéndose al nivel del si/ no de interpretación, nosotros vemos que la
respuesta a la pregunta es Ejife que quiere decir sí. Los Awo responderían a
nuestra pregunta del ejemplo diciendo; "Sí esta persona debe cambiar de

Ifakayode 57
 Ifakayode
trabajo." Mirando la colocación de las cáscaras él es posible hacer el
comentario más allá en el proceso de trabajos cambiantes.

La manera que esto se hace es localizar ambos la posición de las cáscaras y

la orientación de las cáscaras. Los medios de la posición su situación dentro
del círculo y la orientación se refiere a que el lado de la cáscara es boca
arriba. Cuando una cáscara tiene una boca arriba el ire o bendiciendo de
espíritu ha manifestado. Cuando la cáscara tiene un estómago boca arriba
el ibi o que qué necesita ser desechado se indica. el ibi no esta " mal " y no
es "malo". Muy a menudo el ibi hace pensar en la necesidad de permitir va
de cualquiera alguna creencia, forma del pensamiento, hábito o proceso. A
veces esto puede ser muy difícil y doloroso. Identificando áreas de
resistencia él es posible transformar esos problemas en un esfuerzo
asegurar la transformación.

Si nosotros devolvemos a nuestro ejemplo, nosotros vemos que las cáscaras

con la boca que enfrenta a están en los cuadrantes que pertenecen a
brazos 1. y 2. de la cruz. Éstas son las áreas dentro del paradigma dónde
las bendiciones (ire) es manifiesto en el momento que la pregunta fue
hecha.

Las cáscaras con el estómago que enfrenta a están en cuadrantes que

pertenecen a brazos 3. y 4. de la cruz.

La pregunta de trabajos cambiantes puede parecerse a de varios

perspectivas diferentes. Si la persona que hace la pregunta se descontenta
con su empleo actual él tendría el sentido para idear la pregunta dentro de
un paradigma psicológico. Para determinar qué factores psicológicos
necesitan ser equilibrados para hacer un cambio eficaz en el empleo,
sobreponga el paradigma para la psicología de Ifá adelante a la estera
como sigue:

Ifakayode 58
 Ifakayode

Ahora nosotros estamos listos examinar cada cáscara individualmente y

determinar el mensaje sugirió por la situación y orientación de cada
cáscara. La situación significa determinando qué cuadrantes dentro del
círculo contenga las cáscaras. La orientación significa determinando si la
cáscara se ha caído con la boca que enfrenta a o el estómago que mira
arriba. Si la boca de una cáscara está enfrentando arriba en un cuadrante
particular, sugiere que la persona que hace la pregunta esté en la armonía
con su destino dentro de ese aspecto del problema. Si el estómago de una
cáscara está mirando arriba en un cuadrante particular que sugiere que la
persona que hace la pregunta esté en la resistencia a su destino dentro de
ese aspecto del problema.

Permítanos devolver a nuestro ejemplo. Nosotros estamos considerando la

pregunta; " Yo debo cambiar de trabajo? " Usando nuestra muestra lanzada,
nosotros ya hemos determinado que la respuesta es Ejife que significa sí.
Mirando la estera en nuestro ejemplo nosotros vemos que hay una cáscara
con la boca que enfrenta a en el cuadrante entre el a. y b. hay otra cáscara
con la boca que enfrenta a en el cuadrante entre c. y d. Las cáscaras
restantes tienen el estómago que miran arriba. Una cáscara con el
estómago que mira arriba está en el cuadrante entre b. y c. La otra cáscara
con el estómago que mira arriba está en el cuadrante entre el a. y d.

Si nosotros empezamos a la cima de la estera, nosotros vemos que la

cáscara en el cuadrante entre el a. y b. se influencia por el iporí. Esta
cáscara tiene la boca que mira arriba. La boca trae la fortuna buena (ire), es
la calidad expansiva en naturaleza que hace pensar en la acción. En Ifá el
iporí es nuestro perfecto doble en Orún. En las condiciones occidentales el
iporí es el aspecto eterno y trascendente del alma. El iporí representa
nuestro destino más alto. La interpretación de la cáscara en el cuadrante
entre el a. y b. sería que un cambio en la carrera es consistente con el
destino de la persona que ha hecho la pregunta.

Moviendo al cuadrante entre c. y d. que nosotros vemos que la cáscara que

mira arriba es la influencia por el Orí. El Orí es la mente consciente de la

Ifakayode 59
 Ifakayode
persona que hace la pregunta. En la contestación a la pregunta la cáscara
indica que la persona quiere cambiar de trabajo claramente.

En el cuadrante entre b. y c. la cáscara influenciada por el èmì tiene el

estómago que mira arriba. El estómago que mira arriba representa que
necesita ser desechado (el ibi). En Ifá el èmì es el asiento de las emociones.
9 la posición y orientación de esta cáscara sugieren que hay algún
formulario de oposición emocional a la idea de cambiar de trabajo. En este
caso, miedo de cambio y duda sobre el futuro es fuentes probables de
tensión emocional. Aquí nosotros vemos que la persona que hace la
pregunta necesita pasar por algún proceso de transformación emocional
para cambiar los trabajos eficazmente.

La última cáscara se localiza boca arriba en el cuadrante entre el a. y d. con

el estómago. De nuevo es el lado que trae el ibi. Esta cáscara está bajo la
influencia del cuerpo físico. Con la cáscara en esta posición que los adivinos
ofrecerían a una cautela contra la tensión de forma de enfermedad
indujeron. El cambio de trabajos podría requerir un cambio incluso en
hábitos personales relacionados a la salud e higiene.

El Orí inú al centro de la bandeja representa la conciencia equilibrada. Es la

tarea del adivino para ayudar a la persona para leyéndose para encontrar el
equilibrio dentro del reino de influencias en un problema particular. En el
ejemplo dado, hay armonía entre la aspiración consciente (Orí) y la
influencia espiritual (iporí). hay resistencia emocional al mismo tiempo para
cambiar y la amenaza de enfermedad. El consejo que debe darse para
asegurar encima de toda la armonía y el equilibrio sería soltar emociones
negativas asociadas con el cambio y tendría cuidado especial de
consideraciones de salud. Una vez esta interpretación de la pregunta inicial
se ha dado, las cáscaras pueden lanzarse para determinar las maneras más
buenas de ocuparse de posibles dificultades de nuevo.
Habrá dos cáscaras a veces en el mismo cuadrante. Uno podría ser la boca
arriba y el otro podría ser el estómago arriba. La cáscara que se usa para
designar la orientación es la cáscara que es la alacena a la cima de la
estera. 10 recuerdan que la cima de la estera es además el área fuera de
dónde el adivino se sienta.

Usando este método de interpretación es complejo y exige a algún estudio

serio ser eficaz. Cada uno de los cuatro paradigmas del capítulo anterior
puede imponerse en la estera que depende de la pregunta. Sin embargo
algunas preguntas pueden influenciarse por factores que no son incluidos
en los paradigmas que se han mostrado. En tal un caso usted tendrá que
examinar las fuerzas que están a la obra y los posicionan dentro de los
cuadrantes del círculo. La manera más simple de hacer esto es poner el
problema en la posición número 2., la resolución del problema en la posición
número 1., conceptualización del proceso de resolución en la posición
número 3., y acción hacia la resolución en la posición número cuatro.

Ifakayode 60
 Ifakayode

Las reglas por hacer uso de esta dimensión del oráculo no están rígidas.
Como usted trabaje con el sistema, usted encontrará paradigmas que
tienen el sentido a usted y ese déle claridad. Haciendo lo al uso de esas
imágenes está dando un vocabulario más grande al Espíritu a través de que
para comunicar. Es mi experiencia que este proceso también sirve la
función de estimular la intuición del adivino. Al principio a veces es difícil de
confiar en su intuición, así que permítale la posibilidad de cometer los
errores. La llave a la mejora es repasar los resultados de sus esfuerzos
continuamente a la adivinación. Esto exige al valor admitir los errores y la
habilidad de determinar la fuente de su propia confusión objetivamente.

Para hacer esto yo recomiendo que usted guarde un periódico de su

adivinación de que incluye un diagrama cómo las cáscaras se cayeron
dentro del círculo (Vea Apéndice 6). Cuando usted puede verificar sus
resultados contra la predicción, se remonta y examina los modelos que
usted ha grabado. Este proceso abrirá una capa de profundidad en el
sistema que no está disponible de simplemente confiar el sí y ninguna
respuesta.

Notas - Capítulo 3
1 Oral de la instrucción del Babaláwo Fagbemi Fasina.
2 Oral de la instrucción el Babaláwo Adebolu Fatunmise.
3 Ibid; 1.
4 Oral de la instrucción Araba Adesanya.
5 Ibid ; 1
6 Ibid; 4
7 Ibid; 1.
8 Ibid; 7.
9 Ibid; 1.
10 A. A. Epega, Obi El Oracle Místico de Adivinación de Ifá, Imole Oluwa,
Instituto de Publicación, junio 1985.

Ifakayode 61
 Ifakayode

IV
Transponiendo
Cuatro Cauris en
ODU
A. EL PROCESO DE TRANSPOSICIÓN
El tercer nivel de interpretación del uso de cuatro cauris involucra
transponiendo la colocación de los caracoles en Odù. Los Odù son los
sagrados versos de escritura de Ifá. Cada verso se representa por una serie
de solas líneas verticales y las líneas verticales dobles. La transposición de
cuatro cauris en Odù se hace traduciendo el arreglo de los caracoles en una
columna vertical que se lee de la cima para profundizar. Los caracoles que
caen con la boca se transponen boca arriba en una sola línea vertical (I).
Las cáscaras que otoño con el estómago se transponen boca arriba en una
línea vertical doble (II).

Determinar el orden de las líneas verticales, las cáscaras se leen de arriba

abajo. La cima de la estera es la porción además del círculo de la persona
que está lanzando los caracoles. El fondo de la estera es la porción del
círculo que es más íntimo a la persona que está lanzando los caracoles. 1

Como un ejemplo nosotros usaremos la formación que ocurrió en el ejemplo

anterior. Los caracoles marcaron O tienen la boca que miran arriba y las
cáscaras marcadas con X tienen el estómago que mira arriba como sigue:

Ahora visualmente el lugar las cáscaras en una sola columna vertical como
sigue:

Ifakayode 62
 Ifakayode
A veces las cáscaras aparecerán ser espaciadas uniformemente a lo largo
de una línea horizontal. Usted tendrá que hacer un examen íntimo de su
altura relativa en la relación a la cima de la bandeja. Traducir los cauris en
las marcas de Dafa recuerda la boca de la cáscara (O) los iguales una sola
línea vertical (i) y el estómago de la cáscara (X) iguales una línea vertical
doble (II). Cuando el ejemplo anterior se traduce en las marcas de Dafa;
aparece como sigue:

La columna vertical de cuatro marcas compuesta de solas y dobles líneas se

llama la mitad una pierna de Ifá. 2 que UNA media pierna de Ifá es que un
quadragrama y dos quadragramas constituyen un octograma que es la
marca completa para cada uno de los 256 símbolos de Odù que forma el
sistema de adivinación entero de Dafa. Los quadragramas que son los
cuadros del octogramas son como sigue:

Los dieciséis quadragramas listados sobre son entre sí mixtos (16 x 16) a
de los 256 Odù de Dafa. Cuando estos quadragramas se doblan para que la
pierna derecha y la pierna izquierda es el mismo, ellos forman los primeros
16 Odù de Dafa que está llamado Méjì. En Yoruba Méjì dignifica doble o dos
veces. Por ejemplo, cuatro solas líneas en una columna vertical son Ogbè.
Las dos columnas combinando de solas líneas son Ogbè Méjì. Los dieciséis
juegos de Méjì son como sigue:

Ifakayode 63
 Ifakayode

Los dieciséis Odù que son clasificado como Méjì se hablan de como el padre
Odù del permaneciendo 240 Odu. 3 El padre Odù o los Méjì Odù son los
versos que se usan para Mérìndínlógún modelo (16 cauris). Por doblae la
sola pierna de Ifá que viene de lanzar 4 cauris, cada tiro de 4 cauris hace
también la referencia a uno de los primeros dieciséis Odù usado en Dafa y
Mérìndínlógún. La transposición de una pierna de Ifá a Mérìndínlógún es
como sigue: (Incluido es los nombres del Odù como ellos se usa en ambos el
sistema africano de Mérìndínlógún y el sistema de Lucumi/Santeria de
Dilogun. El número de las cáscaras con la boca que enfrenta a en
Mérìndínlógún se lista en los paréntesis.)

* Se aconsejan esos lectores que no están todavía familiarizado con el uso

de 16 cauris saltar a la próxima sección y devolver a esta área de estudio
después de ganar un poco de comprensión de Mérìndínlógún.

Ifakayode 64
 Ifakayode

* Estos cuatro Odù no se usan en el sistema de Dilogun practicado por

Lucumi y adivinos de Santería.
* * Algún Awo en el Òyèkú asociado oriental con Opira que es todas las 16
caracoles, boca abajo.

B. USANDO CUATRO CAURIS PARA LEER ODU

Explicar el uso de Odù como expresado por 4 cauris, nosotros devolvemos a
los cinco tiros originales que pueden usarse para conseguir una respuesta
del si/no. Aláfia (cuatro lados masculinos arriba) siempre se traduce en
Ogbè. Òyèkú (cuatro lados hembras a) siempre se traduce en Òyèkú.
Òkànràn puede caerse como o Òbàrà, Òkànràn, Ìká o Òtúrúpòn. Ejife puede
caerse como o Ìwòrì, Òdí, Ìrosùn, Òwónrín, se o Òfún. Etawa puede caerse
como o Ògúndá, Òsá, Òtúrá o Ìretè.

Cuando usted está lanzando 4 cauris la información recibió como resultado

de traducir el tiro en Odù debe ser considerado. el comentario en la
pregunta y no una manifestación directa del Odù. Dafa, Mérìndínlógún y
Dilogun son invocaciones directas del Odù. Cuando se usan estos sistemas
de adivinación, el adivino tiene una obligación para marcar el ebo (realice
las ofrendas prescritas). Sin embargo cuando se usan 4 cauris para
contestar sí o ninguna pregunta, no hay ninguna obligación para marcar el
ebo. El propósito de aprender a leer Odù cuando lanzando 4 cauris es
porque hay tiempos cuando ninguna respuesta clara viene dentro del
formato del si/no. En esas ocasiones es posible volverse al volumen del Odù
en busca de la claridad mayor. Yo estoy presentando aquí un formulario
abreviado de cada Odù como podría usarse como el comentario en las
contestaciones del si/no dadas por 4 cauris. El más profundo su
comprensión de Odù se vuelve, el más la visión usted puede traer a la

Ifakayode 65
 Ifakayode
adivinación. Se considera que el estudio de Odù es una vida la tarea larga
por esta razón.

OBARA MEJI
La representación esotérica de Òbàrà Méjì es la soga que simboliza la fuerza
de atadura. Es una imagen de la duración de logro humano.

1. ALAFIA
Cuando Alafia cae, es un definido sí a cualquier pregunta que puede
contestarse el si/no. hay sólo una alineación vertical posible en Alafia
porque todas las cuatro cáscaras son el mismo. El Odu que apoya Alafia
aparece como sigue:

8 caracoles boca arriba

Ogbe representa la alineación perfecta entre el arte y el iporí. El sí es

inveterado con una bendición de paz y la salud buena porque actuando
adelante el sí la contestación mueve a la interrogadora hacia el
cumplimiento de destino personal. Se diseñan todos los rituales de
transformación en la religión de Ifa para poner el Orí (la conciencia) y el
iporí (el alma personal en el Cielo) en la alineación. Ogbe es el primer verso
de Dafa. Dice que despacio, el pedazo por el pedazo nosotros movemos
hacia el equilibrio, paz y armonía. En Yoruba la palabra Alafia quiere decir
ambos paz y la salud buena. Se usa como un saludo y como una oración.

Ifakayode 66
 Ifakayode
Alafia diciendo a alguien es una invocación para paz. En África cuando Eji
Ogbe se lanza en Merindinlogun que el awo saluda el Odu diciendo "Alafia."

Ogbe también advierte de los peligros de egotismo. Por esta razón algunos
awo seguirán Aldfia con un segundo tiro para determinar si la persona que
hace la pregunta totalmente entiende las lecciones de humildad. Este
procedimiento no es una regla dura y rápida y depende a alguna magnitud
de la intuición y o entrenando del awo.

2. ETAWA
Etawa es sí con un forcejeo. Cuando Etawa se lanza que se apoya por u
Ogunda, Osa, Otura o Irete. Los cuatro Odu que pueden aparecer en Etawa
dan el comentario en la naturaleza del forcejeo como sigue:

3 caracoles boca arriba

Ogunda quiere decir que "Ogun crea." Ogun es el Espíritu de Hierro. Él es la

fuerza en Naturaleza que representa el deseo de todos los formularios de
conciencia a los dos sobreviva y evolucione. El sí con un forcejeo en Etawa
que se apoya por Ogunda sugiere que hay obstáculos a un claro sí eso debe
confrontarse y debe quitarse. Dependiendo del volumen de la pregunta,
esos obstáculos pueden ser interiores o externos. En otros términos el sí
puede entrar con o un cambio en conciencia o un cambio en las
circunstancias. Un cambio en la conciencia involucra el levantamiento de
formas del pensamiento ineficaces y actitudes. Un cambio en las
circunstancias involucra el levantamiento de condiciones físicas que inhiben
el cambio. La imagen de Ogun como el quitador de obstáculos es el
guerrero que aclara un camino en el bosque. Encontrando su camino a
través del bosque, como el hallazgo su camino a través de la vida,
frecuentemente requiere el valor. El poder de Ogun es la determinación
inflexible y movimiento del in comprometido hacia lograr la tarea a mano.

Ogun a veces se describe como un guerrero feroz. En el oeste este atributo

ha llevado a veces a la asunción falsa que Ogun es irreflexivo y brutal.
Dentro de la cultura de Yoruba tradicional Ogun es considerado el guardián
de verdad. La mayoría de los juramentos que se toman por los iniciado es
jurado en los pedazos de hierro que se ha consagrado para Ogun. 4

Ifakayode 67
 Ifakayode

9 caracoles boca arriba

Osa trae los vientos de cambio. Un sí en Etawa que se apoya por Osa
sugiere que el ser del problema se dirigido puede cambiar en el formulario y
satisfecho como resultado de un cambio inesperado en las circunstancias.
Qué puede parecer importante en el momento de la pregunta podría
ponerse menos significante como resultado de factores desconocidos que
están en el proceso de cambiar. Un sí con el forcejeo en este Odu advierte
que el forcejeo puede ser el resultado de una falta de preparación para las
contingencias inesperadas.

Osa es generalmente asociado con el Oya que es la Diosa del viento. Es Oya
que abre la verja entre el reino de vida humana y el reino de los ancestros
en Osa, el cambio súbito podría ser el resultado de formulario de influencia
los antepasados. Algún awo en Africa Osa asociado con la albufera. el
simbolismo de la tapa sugiere que la albufera sea un lugar de quietud, la
quietud que ocurre anterior simplemente al cambio radical.

15 caracoles boca arriba

Etawa apoyó por Otura que sugiere que la persona que hace la pregunta
necesita tomar un acercamiento espiritualmente elevado al problema bajo
el examen. Hay algo que es éticamente sospechoso de la manera que la
persona que hace la pregunta piensa obtener resolución de un problema en
otros términos. Aquí el sí con un forcejeo sugiere que el resultado del fin es
aceptable al espíritu, pero el camino a ese resultado necesita ser repasado.
Si hay cualquier confusión encima de este problema, Otura recomienda
ayunar y meditación como una fuente de guía e inspiración.

Otura es el Odu que crea a las familias y destruye a las familias. A veces o
la opción puede o no puede ser apropiado. El problema es claramente una
de responsabilidad social.

Ifakayode 68
 Ifakayode

16 caracoles boca arriba

Etawa apoyó por Irete que sugiere que la persona que hace la pregunta
tiene una tendencia inconsciente a minar sus propios esfuerzos. Este Odu
habla de mismo-sabotaje, a veces llamado mismo-hechizar. El sí con el
forcejeo aquí sugiere que la inseguridad y duda del ego pueden volverse un
obstáculo al resultado deseado. La fuerza vacilante contra esta tendencia
sería misma afirmación y el mismo respeto. Estos problemas deben
examinarse cuando Irete aparece.

OKANRAN MEJI
La representación esotérica de Okanran Meji es caras gemelas que
simbolizan poder de fuerzas duales. Es una imagen de fuerza bi-polar.

3. OKANRAN
Okanran hace pensar en un resultado improbable. Yo interpretaría Okanran
como un no, debido a proceso impropio o procedimiento. Cualquier
interpretación trabajará con tal de que se use de forma consistente por el
adivino. Con cualquier interpretación, Okanran debe seguirse por un
segundo tiro. La segunda pregunta debe reflejar un énfasis ligeramente
diferente en el procedimiento. Okanran puede apoyarse por o Obara,
Okanran, Ika u Oturupon.

Ifakayode 69
 Ifakayode

6 caracoles boca arriba

Okanran apoyó por Obara hace pensar en un resultado dudoso debido a un

sentido extraviado de misma importancia. la tapa considera la confianza
una virtud positiva, pero el orgullo falso puede llevar al tipo de misma
decepción que saboteará nuestros esfuerzos. El Yoruba cultura tensiones
respeto para nuestros superiores y en este Odu la persona que hace la
pregunta quiere asegurarse que se entienden las lecciones de los superiores
claramente. Sobre todo considere las lecciones de humildad.

1 caracol boca arriba

Okanran apoyó por Okanran indica la oposición de familia o comunidad. Si

la persona que hace la pregunta está esperando algún amable de apoyo de
otros, puede haber desilusión involucrada. Okanran habla del solo profeta
que es voluntaria estar de pie contra la mayoría en la defensa de una
posición moral. Aquí la incertidumbre en Okanran puede estar debida a una
falta de conocimiento de la oposición potencial que se levantará como
resultado de la acción asumida al ser de la pregunta preguntado.

Algún awo Okanran asociado con Ochosi. En la cosmología de Ifa Ochosi es

el Espíritu del Perseguidor. La función del perseguidor es encontrar la ruta
más corta a nuestra meta deseada. Porque Ifa se trata principalmente de
los problemas de destino, el papel de Ochosi es encontrar la ruta más corta
a la realización de nuestro potencial más alto. Si Ochosi se invoca para guiar
hacia metas que están en el conflicto con nuestro destino, los problemas
espirituales ocurrirán.

Ifakayode 70
 Ifakayode

13 caracoles boca arriba

Okanran apoyado por Ika hace pensar en la posibilidad de enfermedad

inesperada como un detrimento a una contestación positiva a la pregunta.
la tapa enseña esa enfermedad tiene muchas causas, sin embargo en este
caso la fuente de enfermedad puede ser el poder de la palabra. Los
proyectos pueden ser rotos por chismografía malévola que puede llevar
para enfatizar y en el futuro la enfermedad. La ruptura también puede
causarse por la expresión verbal repetida de desconfianza de sí mismo y
miedo. Los dos murmuran y desconfianza de sí mismo tienen un elemento
contagioso que la causa reforzarse de las maneras negativas. La
incertidumbre en Okanran que se apoya por Ika puede ser el resultado de
este contagio.

En casos dónde el hechizando se causa por la invocación deliberada la

persona que hace la pregunta los superiores deben consultar con el acceso
a Mgrindinlogun o Dafa.

14 caracoles boca arriba

Okanran apoyó por Oturupon es el resultado de esfuerzos deliberados por

otros bloquear la respuesta deseada a la pregunta. El representa la
pregunta que ocurre cuando este Okanran se lanza debe incluir alguna
sugerencia que considera protección psíquica. Frecuentemente el formulario
más eficaz de protección es el secreto. Ifd enseña a menudo eso que
nosotros necesitamos hablar de nuestros asuntos con una " lengua pesada”.
Esto significa que nosotros no discutimos con todos todos que nosotros
sabemos o planeamos lograr. Okanran apoyó por Oturupon indica la
necesidad por una " lengua pesada”

Si el daño de la psique ha ocurrido que la persona que hace la pregunta

debe considerar la toma el problema a un superior con el acceso a
Merindinlogun o Dafa.

4. EJIFE

Ifakayode 71
 Ifakayode
Ejife es un sí con una bendición. Los Odu que apoyan Ejife indican qué
Orisha están dando su bendición. Esta información puede usarse para
determinar qué fuerzas Espirituales se oran a en un esfuerzo asegurar que
la fortuna buena que entra en Ejife manifestará claramente. Épico: se apoya
por o Iwori, Odi, contramaestre, Owonrin, Ose u Ofun.

12 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Iwori es un sí con una bendición de Shango o Agaju. La

bendición de Shango sugiere que la acción en la pregunta que recibió un sí
la respuesta tendrá un efecto positivo en la transformación espiritual. Esto
será verdad aun cuando hay dificultades involucradas. El sí de Agaju sugiere
que la acción en la pregunta tendrá un efecto positivo en la transformación
emocional. Iwori habla de forcejeo que pasa por la prueba de fuego.
Hablando el fuego Psicológicamente es el calor de pasión y compromiso
para cambiar.

7 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Odi es un sí con una bendición de Yemoja. Este Odu los
Orisha están cediendo, su bendición al nacimiento de algo nuevo. Puede ser
una nueva ventura, una nueva idea, una nueva relación e incluso un nuevo
niño. Acentúe aquí debe ser adelante qué es único y regenerando. Porque la
tapa enseña el principio de reencarnación, todo el nacimiento realmente es
el renacimiento. Por el renacimiento el tipo de transformación que viene
extendiendo adelante pasa que ha venido ante nosotros. En Ifa ellos dicen
que las hojas más jóvenes en el árbol de la palma son más íntimas al Cielo.
Todo en la vida se apoya por que le dio nacimiento y con cada nacimiento
allí entra en el mundo la posibilidad de crecimiento progresivo.

Ifakayode 72
 Ifakayode

4 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Irosun es un sí con una bendición de Egún. Irosun también
trae una bendición de Osun que es el Orisha que protege la conciencia de
aquéllos que están buscando la transformación espiritual. La sugerencia
aquí es que la persona que ha hecho la pregunta está clara sobre los
principios espirituales que están en el efecto. Ellos han aprendido las
lecciones positivas que se han proporcionado por sus antepasados
claramente y ellos están procediendo en el camino apropiado. Una
fundación firme se establece desechando las ideas ineficaces sobre vivir en
el mundo.
El sí eso también viene de Egún incluye la advertencia que la conducta
cauta tomará a la persona a través de las dificultades cualquier que ellos
enfrentan.

11 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Owonrin es un sí respuesta que es bendito por Eju o Egan. El
interrogador está procediendo en cierto modo que eso se parece en con el
favor por los antepasados. Volviéndose a los antepasados para la guía
adicional en la pregunta preguntaron daría profundidad mayor y claridad al
problema en cuestión. Con la posibilidad de intervención por Esu la persona
que hace la pregunta debe advertirse de un posible cambio inesperado en
las circunstancias que llevaron a la pregunta.
Owonrin es considerado un Odu inestable que los medios que lo este Odu
trae puede perderse fácilmente o puede cambiarse. El vacilante obliga a
guardar contra el cambio no deseado es diligencia y disciplina.

5 caracoles boca arriba

Ifakayode 73
 Ifakayode
Ejife apoyó por Ose viene con una bendición de Oshun. Como la Diosa de
sensualidad, erotismo, abundancia y fertilidad ella puede conceder
cualquiera de estas bendiciones que dependen de la naturaleza de la
pregunta. Ifa enseña que el mundo se diseña para proporcionar las cosas
buenas en la vida a aquéllos que viven en la armonía con la Naturaleza y las
fuerzas espirituales que guían la Creación. Oshun es el vehículo que
proporciona esas bendiciones.

10 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Ofun viene con una bendición de Obatala. El sí la respuesta
en Ejife requiere la persona que pide a la pregunta proceder eso en cierto
modo está arraigada en la conducta ética. La bendición de este Odu vendrá
a aquéllos cuyos siempre se dirigen los hábitos personales y estilo de
interacción social hacia las posibles aspiraciones del espiritual más altas.

Ifa enseña esa conducta ética está arraigada en limpie viviendo.

Ofun advierte de exceso de cualquier amable y anima la limpieza física y

medioambiental como la fundación para la acción apropiada.

5. OYEKU
Oyeku es definido como no. Oyeku siempre se apoya por Oyeku . Si Oyeku
se desploma la sucesión dos veces, la pregunta necesita ser tomada a un
sistema más alto de adivinación. Para aquéllos que no tienen el acceso a
Merindinlogun o Dafa, la apariencia de Oyeku significa que la persona que o
hace las preguntas debe cambiar la línea de preguntas o debe discontinuar
la adivinación.

2 caracoles boca arriba

Oyeku es un no eso siempre se apoya por Oyeku . Este Odu lleva la

posibilidad de muerte. Por eso los no iniciados se avisan para detener la
adivinación en el ser de la pregunta que preguntó cuando Oyeku aparece.
La posibilidad de muerte que ocurre en Oyeku no es ninguna muerte
necesariamente física. Puede ser la muerte psicológica del viejo ego, la
muerte de ideas inútiles, la muerte de hábitos malos e incluso la muerte de

Ifakayode 74
 Ifakayode
pobreza. La muerte en el contexto de desechar los mismos hábitos
destructivos es una circunstancia positiva. Sin embargo toma un sistema
más completo de adivinación como Dafa y Merindinlogun determinar la
naturaleza de la Muerte que está apareciendo en este Odu. Ambos estos
sistemas de adivinación también tienen el acceso a los rituales que necesitó
apartar la muerte física si ése debe ser el problema en cuestión.

En algunos casos Oyeku representa el deseo de los antepasados de hablar

más directamente en el problema. Para los no iniciados y para aquéllos que
no tienen el acceso a los otros sistemas de adivinación él es mejor proceder
con la cuatela cuando Oyeku aparece. Cuando Oyeku se lanza con cuatro
cauris, lava las cáscaras y acaba la línea de cuestionar. No haga ademas la
pregunta en las esperanzas de conseguir una respuesta más favorable.

C. CUATRO CAURIS Y ADIVINACIÓN DE COCO

En los formularios de culto de Orisha conocido como Santería y Lucumi hay
un sistema de adivinación que hace uso de cuatro pedazos de coco. Puede
aplicarse toda la información que considera cómo interpretar cuatro cauris a
la adivinación del coco. Para una descripción completa de las oraciones y
procedimientos usada en la adivinación del coco yo recomiendo el libro
siguiente: Luisha Teish, Jambalaya Libro de La Mujer Natural de Encantos
Personales y los Rituales Prácticos, Harper & Row, San Francisco, CA, 1985.

D. CUATRO CAURIS Y OBI ABATA

En África hay un sistema de adivinación basado en el uso de cuatro pedazos
de obi cola. La obi cola tiene cuatro secciones. Dos de las secciones son
normalmente anchos y dos son normalmente estrechos. Los pedazos
anchos son considerados hembras y los pedazos estrechos son
considerados masculinos. Ambos los pedazos masculinos y hembras de obi
cola tienen una boca y un estómago. Debido a la distinción hembra
masculina entre los pedazos de obi cola es posible lanzar nueve
combinaciones diferentes a las preguntas del si/no como opuesto a las cinco
combinaciones que son posible a través del uso de cuatro cauris. Para la
información sobre este sistema yo recomiendo el libro siguiente; Afolabi A.
Epega, Obi el Oracle Místico de Adivinación del Ifa, el Imole Oluwa Instituto,
Publicación, junio 1985.

Notas--Capítulo 4

1 Afplabi A. Epega, Obi el Oracle Místico de Adivinación de Ifa, el Imole

Oluwa Instituto, la Publicación, junio 1985.
2 William Bascom, Ifa Adivinación Comunicación Entre los Dioses y
Hombres. En Africa Oriental, Indiana Universidad Prensa, Bloomington
Londres, 1969.

Ifakayode 75
 Ifakayode
3 la sucesión de Odu es el orden de antigüedad como enseñado por la Oda
de lfa de tgbb Remo, Nigeria. La sucesión tiene las variaciones regionales
en las áreas diferentes de cultura de Yoruba tradicional.
* La instrucción oral del Babalawo Fagbemi Fasina.

V
Mérìndínlógún

A. LOS ELEMENTOS USADOS EN LA ADIVINACIÓN

Mérìndínlógún quiere decir dieciséis en Yoruba. Se refiere a las dieciséis
caracoles cauri que se usan para representar los primeros 16 Odù de
escritura de Ifá. Odù son descripciones simbólicas de principios metafísicos
que se expresan como las Fuerzas en la Naturaleza. Cuando un Odù se pone
manifiesto como una Fuerza invisible de Naturaleza que se llama Imole.
Cuando un Odù se pone manifiesto como un antepasado deificado que se
llama Òrìsà. 1

Dentro de las varias tradiciones religiosas que son basados en las

enseñanzas de Ifá, el uso de Mérìndínlógún se limita a aquéllos que han
atravesado Igbodu Òrìsà. el lgbddu significa; el "sagrado bosquecillo" y es la
palabra Yoruba designada a la iniciación. La palabra Òrìsà se traduce; " La
Cabeza selecta ". Ifá enseña que todas las cosas en la Naturaleza son
guiadas por la conciencia y esa conciencia es un aspecto trascendente de
Espíritu. Según Ifá, la calidad de cualquier formulario dado de conciencia es

Ifakayode 76
 Ifakayode
determinada por las fuerzas que dieron el nacimiento a él. Por ejemplo la
conciencia de fuego nace de la calidad expansiva de calor. La conciencia de
una piedra nace de la calidad del contractiva que ocurre cuando los
elementos enfrían. En las metafísicas de Ifá, hay 16 principios (Odù) se
considera que ése es las fuentes originales de conciencia. Estos dieciséis
principios combinan con ellos crear 256 (16 x 16) las variaciones. Cada
variación tiene 12 aspectos que crean 3,072 (256 x 12) las Fuerzas
identificables en la Naturaleza que la expresión del hallazgo a través de la
adivinación de Ifá.

Todas estas Fuerzas son multidimensionales con por lo menos una

manifestación como Òrìsà.

Entender la importancia de Òrìsà como él efectúa la vida humana, es

necesario mirar la fundación de metafísicas de Ifá. Ifá enseña que cada
persona tiene un Orí que es el asiento de conciencia individual. Para asir el
concepto de O (en toda su riqueza y profundidad es necesario entender la
relación entre Orí, Orí inú e Ipori. Orí inú puede ser el mejor descrito como el
mismo interno. Orí inú es ese punto del centro de conocimiento de sí mismo
que es sencillo por el miedo, desconfianza de sí mismo y confusión. 2 una
vez un individuo puede acceder Orí inú a través de la disciplina religiosa (la
oración, meditación, baile extático, tabú y sacrificio), es posible asir
elementos del Ipori. La escritura de Ifá describe el Ipori como el perfecto de
cada persona doble que eso existe dentro del Útero de Creación. El Ipori es
que nosotros podemos volvernos potencialmente. Es la expresión ideal de
nuestra capacidad latente de evolucionar más allá de las limitaciones de
cualquier momento dado. Iporí es la Fuente de la habilidad de conciencia
humana para mover más allá de sus limitaciones y transformarse en la
experiencia de conocimiento místico.

Según el Ifa Creación Mito, el Creador (Olódùmarè) le dio la tarea de formar

la Tierra a Irúnmolè (Ilé) y creando esas condiciones que permiten la vida
humana para florecer. Al principio la Tierra era una pelota de fuego rodeada
refrescando los gases. Los gases refrescantes se transformaron en el futuro
en grandes océanos que completamente cubrieron la superficie de la Tierra.
Todos que existieron en el planeta eran las fuerzas de Fuego (Agayu) y Agua
(Yemoja - Olokún). El Irúnmolè que transformó el planeta en una casa para
la habitación humana sea Ògún, Obàtálá, Òrìsànlá, Sàngó, Òrúnmìlà y
Òdúdúwà. En las condiciones muy simples, Ògún y Òdúdúwà son aspectos
de la Tierra, Obàtálá y Òrìsà-Nla son aspectos de Aire, Sàngó y Agayu son
aspectos de Fuego y Òrúnmìlà es el principio guiando que permite Tierra,
Aire, Fuego y Agua para entremezclar.

Ifakayode 77
 Ifakayode

OGUNDA MEJI
La representación esotérica de Ògúndá Méjì es la daga que simboliza el
poder de metal que es forjado en las herramientas. Esta es imagen de
virilidad.

En el Ifá Creación Mito, el Irúnmolè hizo la jornada del Cielo a la Tierra en

una cadena. 3 sólo antes de que ellos alcanzaran la superficie de la tierra,
ellos pusieron un poco de arena en las aguas y pusieron una guinea la
gallina en la arena. Cuando la gallina empezó a rascar la arena, la superficie
de la tierra empezó a extender, mientras creando la tierra sólida. En Yoruba
Ilé Ifè significa extendiendo la tierra. Así que Ilé Ifè es ambos la capital de la
Nación de Yoruba y cualquier parte en la tierra era tierra formada en medio
de los océanos. 4
Los humanos vienen a la tierra a través del embarazo de sus madres. Según
Ifá, el desarrollo de un bebé en el útero es guiado por Irúnmolè específico
en cada fase de crecimiento. Las características genéticas del cuerpo
humano son determinadas por Obatala. 5 tradujeron en inglés, Obàtálá
significa,; "Jefe de la Tela Blanca". En las condiciones metafísicas Obàtálá es
la Fuerza en Naturaleza que transforma la luz en la materia y da la forma a
la Creación física. La selección de características genéticas es determinada
por Korí que es considerado el guardián del espíritu de esas almas que
están preparando reencarnar en la forma humana. Es Korí que determina la
mezcla genética de la piscina de influencias maternales y paternales. 6 la
gama amplia de características físicas humanas es el resultado de las
influencias de Obàtálá, Olokún, Oluorogbo, Aláàánú, Oloore, Sùngbèmí,
Mágbèmítì, Sáàrágàa y Èjùfìrì.

Ifakayode 78
 Ifakayode
Después de que la concepción ha ocurrido y el traslado genético ha tenido
lugar, el niño en el útero se guía por Àjàlá-mòpín y Alududun-Orún. Es la
tarea de Ajdld-mopin para seleccionar un Odu específico que guía la
formación del Orí del individuo (la conciencia). Después del nacimiento, esta
selección se revela a través de la adivinación y los padres del niño se dan la
instrucción

con respecto a que el Espíritu se ha seleccionado para guiar el

crecimiento espiritual del bebé. Este proceso es la fuente del término Òrìsà
que quiere decir " cabeza selecta ". Una vez el Òrìsà ha sido determinado,
se han establecido los elementos de potencial físico y mental. Estos
componentes se graban por Aludundun-Orún y se vuelven componentes del
destino de cada individuo. Aludundun-Orún quiere decir "Todas las Cosas
Buenas en el Cielo." 7 son una creencia fundamental de Ifá que si cualquier
persona vive su vida en la armonía con el destino, en la armonía con su
comunidad y en la armonía con las Fuerzas de Naturaleza, ellos
desarrollarán carácter bueno y experiencia de vida larga, la abundancia, el
carácter bueno; y paz interna.

Cuando el niño prepara entrar en el mundo atravesando el canal del

nacimiento, el niño entra en el reino de Edo-Aro y Odo-Eje. De toda la
memoria de encarnaciones anteriores y los componentes específicos del
destino escogido para la encarnación actual aquí se olvida. 8 esta
información permanece bajo la protección del Ipori que se describe como el
perfecto del individuo el viviendo doble en Orún (Cielo). es la tarea de todos
aquéllos que se rinden culto a Ifá y Òrìsà para iluminar esos aspectos
olvidados de destino que es en conserva por Ipori. Esta iluminación ocurre a
través de la adivinación, meditación, sueños y baile extático. Todas estas
técnicas son los métodos por crear la Visión Mística. En Yoruba, se llama la
Visión Mística "Láé-láé. " La experiencia de Láé-láé está más allá de las
limitaciones de idioma objetivo. Por esta razón Láé-láé se describe en
míticas y condiciones simbólicas. Láé-láé es ese lugar dónde la conciencia
humana entra en la comunión directa con la fuente trascendente de todas
las formas de conciencia. En la experiencia de Láé-láé el Orí, Orí inu e Ipori
se vuelven uno. El proceso ceremonial de iniciación (Igbódu) se diseña
invocar el conocimiento místico de Láé-láé y darle una experiencia de la
alineación perfecta al iniciado con el ego y mundo que ocurren cuando el
Orí, Orí inú e Ipori funcionan como uno.

Es el propósito de varias formas de adivinación basado en Ifa, para

determinar las maneras en que la persona que o está buscando la
consultación está moviendo hacia o fuera de la posibilidad de alineación
perfecta (Láé-láé). La razón que se limitan Mérìndínlógún y adivinación de
Ifa a los iniciado es basado en la creencia que sólo aquéllos que. ha
experimentado que Láé-láé puede guiar otros a su santuario interno.

Ifakayode 79
 Ifakayode
B. LA INICIACIÓN DE ORISHA COMO LA FUNDACIÓN DE AWO
MERINDINLOGUN.
El concepto de iniciación espiritual tiene una connotación muy diferente en
la cultura de Yoruba que hace en la mayoría de las culturas occidentales. En
la sociedad de Yoruba tradicional la mayoría de los papeles sociales se
santifican a través de alguna forma de iniciación religiosa. Granjeros se
rinden culto a Òrìsà Òko, las mujeres del Mercado se rinden culto a Oya,
tallistas de madera, los forjadores negros, cazadores, barberos y aquéllos
que realizan el culto de la circuncisión Ògún. Cualquiera que practica formas
tradicionales de cultos de la medicina Òsányìn. Aquéllos que están
envueltos con las artes y algunas formas de sanar culto Òsun. El culto de la
partera Yemoja. La tarea de proteger la comunidad de la enfermedad
infecciosa pertenece a las adoradoras de Babaluàiye. La mayoría del culto
de adivinos u Olokún, Obàtálá o Ifá. Los líderes políticos frecuentemente se
rinden culto a Shango y cada culto principal comunales Òdúdúwà.

De algunas maneras las sociedades religiosas encontradas dentro de la

cultura de Yoruba son similares a los gremios de destreza que florecieron en
prior de Europa a la revolución industrial. Cada sociedad religiosa tiene
ceremonial y las funciones religiosas, pero ellos también conservan la
sabiduría y tecnología de varias funciones sociales dentro de la comunidad.
En las áreas rurales de tierra de Yoruba, cada ciudad tiene varios
sociedades religiosas llamados ègbe. Cada ègbe es fijo a para el culto de un
solo Òrìsà. Dentro del ègbe puede haber un número grande de sacerdotes
iniciados y sacerdotisas, pero puede haber sólo un o dos superiores que
llevan las ceremonias y quién realiza la adivinación con Mérìndínlógún. La
iniciación en el sacerdocio puede ser una manera de reforzar la calidad de
una profesión escogida. En alguna iniciación de los casos ocurre por las
razones de salud, y a veces se ve como una manera de sanar los problemas
de salud mentales. Cada ègbe generalmente tiene la responsabilidad de
conservar las tradiciones, información y misterios de un solo Odù o en
algunos casos un juego específico de Odù. La tarea de conservar la tradición
oral relacionada a todos los 256 Odù se limita a Ifá. Cuando un nuevo ègbe
se forma en una comunidad que es el revolotee sacerdotes que dan el
nacimiento a la sociedad comenzando a los superiores fundando. Una vez el
ègbe se establece que los sacerdotes de la tapa dan una cierta cantidad de
autonomía al ègbe para funcionar en su propio.

En Africa cuando alguien se comienza en los misterios de Òrìsà, ellos

reciben un Òrìsà. Eso significa que su cabeza se templa para recibir el Asé
(poder) de una fuerza Espiritual, y ellos se dan una sola olla que también
contiene el Asé (poder) de su Òrìsà. Además, ellos generalmente reciben un
Èsù (Mensajero Spirit) quién trabaja directamente con el Òrìsà que ellos
reciben. La escritura de Ifá identifica veintiuno Mensajero Spirituales
diferente e identifica el Òrìsà con que cada uno trabaja el más
estrechamente. En la mayoría de las comunidades hay una urna comunal
para Ògún y Ochosi que normalmente se localizan cerca de la entrada al

Ifakayode 80
 Ifakayode
pueblo. 8 si alguien el trabajo de vida les exige que se rindan culto a más de
un Òrìsà es posible ser iniciado en más de un égbe. Cuando esto ocurre que
la segunda iniciación involucra templando la cabeza para el Òrìsà y
recibiendo una olla con el un del Òrìsà, así como hace la primera iniciación.

Después de que una persona se ha comenzado, ellos pueden escoger

aprender la adivinación. El proceso usual de aprender la adivinación es un
período de entrenar con un Awo experimentado (adivino) quién presenta al
estudiante con un juego de caracoles de cauri que se han limpiado y se han
bendecido para el uso como las herramientas de adivinación. El proceso de
normalmente aprender la adivinación involucra la vigilancia el maestro
lanzó las cáscaras y ayudando al maestro en los rituales que se prescriben
por los versos de Mérìndínlógún. Al mismo tiempo el estudiante aprende un
verso de cada uno de los 16 Odù. Una vez esto ha sido cumplido el
estudiante continuará aprendiendo los versos adicionales hasta un mínimo
de cuatro versos es sabio de cada Odù. Después de que este material se ha
sometido a la memoria, el estudiante está generalmente listo practicar la
adivinación solo. Esto no significa que su entrenamiento se ha acabado. La
mayoría del Awo considera que el estudio de adivinación para es una vida el
proceso largo.

OSA MEJI
La representación esotérica de Òsá Méjì es una cara hembra rodeada por
una media luna creciente y un cielo llenó de estrellas que simbolizan los
secretos de poder femenino. Es una imagen de las sociedades del secreto
de mujeres.

Como la parte de la disciplina de iniciación de Òrìsà el Aborisha (iniciado)

debe cuidar de su urna personal. En Africa la mayoría del ègbe Òrìsà tienen
una urna comunal llamada; "Igbódu" que quiere decir; el "sagrado
bosquecillo", y cada iniciado tiene una urna personal que normalmente se

Ifakayode 81
 Ifakayode
localiza en su casa. 9 las urnas personales son cuartos pequeños usados
exclusivamente para el ritual de Òrìsà. El Aborisha (el adorador de Òrìsà)
empieza cada día saludando el Òrìsà en su urna personal. Hay una gama
amplia de oraciones personales que se usan para saludar Òrìsà por la
mañana.

La manera más simple de saludar el Òrìsà al principio de cada día es como

sigue:

Mo ni (su nombre)
Yo soy (su nombre, use el nombre usted se dio durante la iniciación)
(Òrìsà) pele o.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) yo estoy saludándolo.
(Òrìsà) pele o.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) yo estoy saludándolo.
(Òrìsà) pele o.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) yo estoy saludándolo.
Ma ja kiki won Òrun, mo dúpe.
Todos respetan a los poderes de Cielo, yo le agradezco.
Igbó Baba.
Yo honro a los Padres.
Igbó Yéyé.
Yo honro a las Madres.
(Òrìsà) fun mi ni Orí ire, to de ìwa-pèlé.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) déme la sabiduría para
volverse una persona de carácter bueno.
A dúpe.
Yo le agradezco.
Asé.
Pueda ser así.

C. ALABANDO LAS FUERZAS DE NATURALEZA - ORIKI ORISHA

En Africa el calendario Yoruba de fiestas espirituales y eventos es basado en
una semana de cinco días. La mayoría del Aborisha dice las oraciones
extendidas al Òrìsà en su urna personal cada cinco días. En Òrìsà ríndase
culto a hay tipos diferentes de oración para las ocasiones diferentes y para
los propósitos de ritual diferentes. Se llaman las oraciones que se dicen en
un cinco ciclo del día Oriki. La palabra los medios de Oriki; "Alabando la
Cabeza." Cuando se hablan Oriki delante de una olla de Òrìsà, el Aborisha
debe encender una vela y debe poner un vaso fresco de agua en la Urna.
Las muestras de Oriki para el Orisha más común son como sigue:

ORIKI ELEGBA
(Alabando al Dueño de Power)
Elegba mà ni kò.
El Dueño de Power causas confrontación.
Elegba mà ya kò.

Ifakayode 82
 Ifakayode
El dueño de Power no me confronta.
Elegba f'ohun tire sile.
El Dueño de Power tiene la voz de poder
Elegba ohun olohun ni ima wa kiri.
El Mensajero Divino tiene una voz que puede oírse a lo largo del universo.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI ÈSÙ.
(Alabando el Espíritu del Mensajero Divino)
Èsù pele o, Okaramaho, Ayanrabata-awo-'le- oja, Oyinsese, Segiiri-
alagbaja, Olófin-apeka'lu, Amonisegun-mapo.
El Mensajero divino, yo lo llamo por sus nombres de alabanza.
Èsù, Ori mi ma je Nko o.
El Mensajero divino, guíe mi cabeza hacia mi camino de destino.
Èsù, Ba nse ki imo.
El Mensajero divino, yo honro su sabiduría profunda.
Èsù, K'eru o ba onimimi.
El hallazgo del Mensajero divino un lugar para mis dolores.
Èsù, fun mi ofo Asé, mo pele Òrìsà.
El Mensajero divino me da las palabras de poder para que yo pudiera
saludar las Fuerzas de la Naturaleza.
Èsù Alayiki a juba.
Mensajero divino que nosotros pagamos a nuestros respetos bailando en un
círculo.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI Ògún
(Alabando el Espíritu de Hierro)
Ògún awo, OIumaki, alase a juba.
El espíritu del Misterio de Hierro, Jefe de Fuerza, el dueño de poder, yo lo
saludo.
Ògún ni jo ti ma lana lati ode.
El espíritu de bailes Férricos fuera de para abrir el camino.
Ògún oni're, onile kangun-dangun ode òrun, ègbè l'ehin.
El espíritu de Hierro, el dueño de fortuna buena, el dueño de muchas casas
en el Cielo, ayuda aquéllos que viajan.
Pa san bo pan ao lona to.
Quite las obstrucciones de nuestro camino.
Imo kimo 'bora, ègbè lehin a nle a benge ologbe.
La sabiduría del Guerrero Spirit, gúíenos a través de nuestra jornada
espiritual con la fuerza.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI OCHOSI

Ifakayode 83
 Ifakayode
(Alabando el Espíritu del Perseguidor)
Ìbà Ochosi.
Yo alabo el Espíritu del Perseguidor.
Ìbà olog'arare,
Yo alabo al amo de él.
Ìbà Onibebe.
Yo alabo al dueño del banco del río.
Ìbà Osolikere.
Yo alabo al mago del bosque.
Ode ata matase,
Cazador que nunca extraña,
Agbani nijo to buru,
Espíritu sabio que ofrece muchas bendiciones,
Oni ode gan fi di ja,
El dueño del loro que me guía superar el miedo,
A juba.
Yo lo saludo.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI OBATALA
(Alabando el Espíritu de Tela Blanca)
Ìbà Obàtálá,
Alabe al jefe de la tela blanca,
Ìbà Obà Igbó,
Alabe al jefe del sagrado bosquecillo,
Ìbà Obà, N'Ie ifon,
Alabe al jefe de Cielo,
O fi koko ala rumo.
Yo saludo al dueño de tela blanca.
Òrìsà ni ma sin.
Es el dueño de luz blanca que yo sirvo.
Òrìsà ni ma sin.
Es el dueño de luz blanca que yo sirvo.
Òrìsà ni ma sin.
Es el dueño de luz blanca que yo sirvo.
Obàtálá o su n'nu ala.
Jefe de la tela blanca duerme en blanco.
Obàtálá o ji n'nu ala.
Jefe de la tela blanca despierta en blanco.
Obàtálá o tinu ala dide.
Jefe de la tela blanca entra a blanco.
A-di-ni bolt ri, mo juba.
Él quién crea a voluntad, yo le agradezco
Asé.
Pueda ser así.

Ifakayode 84
 Ifakayode
ORIKI OLOKUN
(Alabando el Espíritu del Océano)
Ìbà Olokún fe mi lo're.
Yo alabo el Espíritu del inmenso Océano.
Ìbà Olokún omo re wa se fun ayi o.
Yo alabo el Espíritu del Océano que está más allá de la comprensión.
Olokún nu ni o si o ki e lu re ye toray.
El espíritu del Océano, yo me lo rendiré culto a con tal de que hay agua en
el Mar.
B'omi ta 'afi.
Si hay paz en el océano.
B'emi ta'afi.
Hay paz en mi alma.
Olokún ni 'ka le,
El Espíritu del Océano, el sin edad,
Mo juba.
Yo doy el respeto.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI SHANGO
(Alabando el Espíritu de Fuego)
Káwo Kábiyesile,
Aclame al Jefe,
Etala mo juba gadagba mo juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Oluoyo,
Jefe de Oyo,
Etala mo juba gadagba mo juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Oba ko so,
El Jefe que no se ha muerto,
Etala mo juba gadagba mo juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI YEMOJA
(Alabando el Espíritu de la Madre del Pez)
Ìbà Yemoja Awoyo.
Alabe a la corona del arco iris.
Ìbà Yemoja Okudte.
Alabe al arrecife costero.
Ìbà Yemoja K'onla.
Alabe a la espuma en la ola.
Yemoja a'tara magwa onoboye ba me.
La belleza del océano es mi salvación.

Ifakayode 85
 Ifakayode
Ma ja kiki won Ajé.
Respete al poder de las Madres.
Yemoja fun mi omo, a dúpe.
Yo agradezco a la madre del pesca por darme niños.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI AGAYU
(Alabando el espíritu de Fuego al Centro de la Tierra)
Ìbà Agayu,
Alabe el Espíritu de fuego.
Etala bo juba gadagba a juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Ìbà eleku,
Alabe al dueño de la cueva,
Etala bo juba gadagba a juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Ba kini 'ba s'ògun,
El jefe que primero la medicina hecho,
Etala bo juba gadagba a juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI OSHUN
(Alabando el Espíritu del Río)
Ìbà Òsun sekese.
Alabe a la Diosa de misterio, Espíritu que me limpia al revés.
Ìbà Òsun Olodi,
Alabe a la Diosa del Río,
Latojoku awede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés.
Ìbà Òsun ibis kole,
Alabe a la Diosa de Seducción,
Latojoku awede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés.
Yéyé kari,
La madre del espejo,
Latojoku awede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés. .
Yéyé 'jo,
La madre de baile,
Latokoku awede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés.
Yéyé opo,
La madre de abundancia,
O san rere o.

Ifakayode 86
 Ifakayode
Nosotros cantamos sus alabanzas.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI ORISHAOKO
(Alabando el Espíritu de la Granja)
Ìbà Òrìsà Oko,
Alabe al Espíritu de la Granja,
Fun mi iyan, a dúpe.
El proveedor de ñames, yo le agradezco.
Ìbà Òrìsà oko,
Alabe al Espíritu de la Granja,
Segbede a se.
Hay mucha gratitud.
Ìbà Oni iyan to funfun lele.
Alabe al dueño del ñame blanco.
A dúpe, gbogbo ire fun iyan to.
Yo le agradezco las muchas bendiciones que vienen del ñame.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI OYA
(Alabando el Espíritu del Viento)
Ajalaiye, Ajalorun, fun mi ire.
Los vientos de Tierra y Cielo me traen fortuna buena.
Ìbà Yansan.
Alabe al niño de la madre de nueve.
Ajalaiye, Ajalorun, fun mi gbogbo ire.
Los vientos de Tierra y Cielo me traen salud buena.
Ìbà Oya.
Alabe al Espíritu del Viento.
Ajalaiye, Ajalorun winiwini:
Los Vientos de Tierra y Cielo son maravillosos.
Mbe ma Yansan.
Siempre Pueda ser una Madre de Nueve
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI ÌBEJÌ
(Alabando el Espíritu de Gemelos)
B'eji b'eji 're.
El nacimiento dado a los gemelos trae la fortuna buena.
B'eji b'eji 'la.
El nacimiento dado a los gemelos trae la abundancia.
B'eji b'eji 'wo.
El nacimiento dado a los gemelos trae el dinero.

Ifakayode 87
 Ifakayode
Ìbà omo ire.
Alabe a los niños de cosas buenas.
Asé.
Pueda ser así.

ORIKI OSANYIN
(Alabando el Espíritu de Medicina Herbaria)
Ìbà Òsányìn,
Alabe al dueño de medicina herbaria.
Ìbà oni ewé.
Alabe al dueño de hojas.
Ko si ku.
Líbrenos de la muerte.
Ko si arun.
Líbrenos de la enfermedad.
Ko si akoba.
Líbrenos del negatividad.
A dúpe Alagbo.
Yo agradezco al dueño de medicina.
Asé.
Pueda ser así.

D. HACIENDO LAS OFRENDAS A LAS FUERZAS EN LA NATURALEZA--ADIMU

ORISHA
En los días que el Aborisha recita Oriki a su Òrìsà en su urna personal (Ilé-
Orisha) es tradicional dejar el adímu. El Adímu es algún formulario de una
ofrenda que no involucra la fabricación un sacrificio animal. Los formularios
más comúnes de adímu son como sigue:

1. Orí; pez gato, nuez de cola y cocos untados con mantequilla (si la
persona que alimenta Orí tiene Ifá que una porción del adímu se da a Ifá).
2. Èsù; El aceite de la palma, aceite de los ñames (ewo), palma, ron y
ñames (los ñames se preparan sin la pimienta.
3. Ògún; hierro, ñame quemado, aceite de palma, vino de palma y ginebra.
4. Ochosi; maíz, y anisete (anisado) (las mismas comidas como Ògún)
5. Obàtálá; caracol, ñame, maíz y agua.
6. Sàngó; cola amarga, amala (torta de maíz) y ron.
7. Yemoja; melazas.
8. Oya; la berenjena y vino.
9. Oshun; miel, calabaza y champán.
10. Ifá; puede darse algo que se da al otro Òrìsà.

Haciendo las ofrendas regulares a la urna de Òrìsà, el Aborisha está

fortaleciendo la atadura entre Òrìsà y su propio orí, Él las ofrendas sólo son
hecho en tiempos de crisis, la atadura será débil y no totalmente eficaz.
Cuando el Orí, Orí inú e Iporí están en la alineación perfecta, esta alineación
crea un sentimiento distinto de paz y armonía. Es este sentimiento que

Ifakayode 88
 Ifakayode
puede reforzarse durante la recitación de Oriki y es este sentimiento que
está en la fundación de adivinación eficaz.

E. LANZANDO EL MERINDINLOGUN
1. MARCANDO EL ODU
Empiece el estudio de Mérìndínlógún usando un juego de la práctica de 16
cauris. Usando un juego de la práctica que no ha sido bendito para el uso
del ritual, no le obligan a que interprete el Odù o ebo de la hechura (el
sacrificio ritual). Use el mismo método de abrir las cáscaras que se
describen en la sección en el uso de 4 cauris. Recuerde que el lado del
caracol que se ha abierto es el estómago y el lado de la cáscara en que
encorva es la boca. Determinando qué Odù se ha lanzado, usted cuenta el
número de cáscaras que otoño con la boca que mira arriba. Practique el
procedimiento por lanzar las cáscaras sin hacer las invocaciones que abren
el proceso de adivinación. Tome las cáscaras en su mano izquierda y
apriételos contra la estera. Mueva las cáscaras en un movimiento en
dirección del contador- de reloj. Toque las cáscaras a cada uno de las cuatro
direcciones cardinales que mueven del borde exterior de la bandeja al
centro de la bandeja. Empiece al derecho para el centro, entonces salido
para el centro, entonces cubra el centro y acabar con el fondo para centrar.
Cuando usted está listo lanzar las cáscaras realmente para la adivinación
esto los movimientos que ocurrirá mientras usted está diciendo las
oraciones de la apertura que invitan la comunicación directa con el Espíritu.

El Odù como normalmente usó en África aparece en el orden numérico

como sigue:

1. Òkànràn (uno boca arriba)

2. Ejì Òko (dos boca arriba)
3. Ògúndá (tres boca arriba)
4. Ìrosùn (cuatro boca arriba)
5. Òsé (cinco boca arriba)
6. Òbàrà (seis boca arriba)
7. Òdí (siete boca arriba)
8. Ejì Ogbè (ocho boca arriba)
9. Òsá (nueve boca arriba)
10. Òfún (diez boca arriba)
11. Òwónrín (once boca arriba)
12. Ejila Sebora (doce boca arriba)
13. Ìká (trece boca arriba)
14. Òtúrúpòn (catorce boca arriba)
15. Òfún Kanran (quince boca arriba)
16. Ìretè (dieciséis boca arriba)
17. Opira (ninguna boca arriba)

Ifakayode 89
 Ifakayode
(En todos los sistemas de adivinación basados en Ifa hay diferencias
regionales. Nadie el sistema se usa de forma consistente a lo largo de la
cultura de Yoruba de exactamente la misma manera.)

2. ODU - EL ORDEN DE ANTIGÜEDAD

Una vez usted ha estudiado estos modelos al punto dónde ellos se han
sometido a la memoria, aprenda el orden de antigüedad. La importancia de
antigüedad relaciona a la pregunta de la orientación del Odù que se ha
lanzado. Cada Odù puede venir con ire o ibi. Se destinan medios de ira que
la fortuna buena describió en el verso para manifestar. Ibi quiere decir
cualquiera que la fortuna buena exigirá a algún esfuerzo ritual manifestar, o
los esfuerzos necesitan ser hechos bloquear la posibilidad de infortunio. La
antigüedad de Odù usada en Mérìndínlógún es como sigue:

1. Ejì Ogbè (ocho boca arriba)

2. Òfún (diez boca arriba)
3. Ìrosùn (cuatro boca arriba)
4. Ògúndá (tres boca arriba)
5. Ejì Òko (dos boca arriba)
6. Òkànràn (uno boca arriba)
7. Ejila Sebora (doce boca arriba)
8. Òwónrín (once boca arriba)
9. Òsá (nueve boca arriba)
10. Òdí (siete boas boca arriba)
11. Òbàrà (seis boca arriba)
12. Òsé (cinco boca arriba)
13. Ìká (trece boca arriba)
14. Òtúrúpòn (catorce boca arriba)
15. Òfún Kanran (quince boca arriba)
16. Ìretè (dieciséis boca arriba)
17. Opira (ninguna boca arriba)

3. DETERMINANDO LA ORIENTACIÓN DE ODU

Cada Odù tiene lo que está conocido como una orientación. Si la orientación
está con el ire que significa que la persona que ha venido para la
consultación está en la armonía con su destino como él relaciona al ser de
la pregunta preguntado. Si la orientación está con el ibi que significa que la
persona que ha venido para la consultación está en la resistencia a su
destino como él relaciona al ser de la pregunta preguntado. La orientación
del Odù tiene un impacto en la naturaleza del siga a trabajo que puede
requerirse. Esto se discutirá en detalle en la sección en el ebo. Para el
estudiante del principio de Mérìndínlógún, simplemente aprenda las
mecánicas de determinar la orientación antes considerada las implicaciones
de la orientación como él efectúa el proceso de adivinación. Esto mantendrá
alejado al estudiante de agobiarse y asegurará que cada fase del proceso
de adivinación es completamente sabia.

Ifakayode 90
 Ifakayode
En el sistema africano de Mérìndínlógún las cáscaras se lanzan para
determinar una vez qué Odù relaciona al ser de la pregunta preguntado.
Después de que el Odù inicial se lanza, las cáscaras se tiran más una vez
para determinar la orientación del Odù. Antes de que el segundo tiro sea
hecho que el adivino pone el en la estera. Los lbò son que los instrumentos
pequeños significan ire o ibi. Pueden usarse varios ìbò diferentes para
explorar la naturaleza de la orientación. El estudiante del principio debe
empezar o usando una cáscara de cauri, o dos cáscaras de los cauris atados
para significar la ira juntos y o un hueso del nudillo de una cabra o una
piedra negra para significar el ibi. Estos instrumentos normalmente se
presentan al Awo por un superior.

Ponga los caracoles cauri en el lado derecho de la estera y la piedra o el

hueso en el lado izquierdo de la estera. Después de que el primer Odù se ha
lanzado la licencia las cáscaras en la estera cuando ellos se han caído.
Recoja la cáscara del cauri con la mano izquierda y toque cada uno de las
cáscaras que están quedando con la boca que mira arriba. Ponga la cáscara
a su boca y llame el nombre del Odù que se lanzó en el primer tiro. Esto se
sigue por el "fun ire, to" de la frase que significa "traen a la fortuna buena,
permítale ser así." Respire entonces atrás en la cáscara el lugar él en el lado
correcto de la estera. Ahora recoja la piedra o el hueso con su mano
izquierda y toque cada uno de las cáscaras que están quedando con la boca
que miran arriba. Ponga la piedra o deshuese al lado de su boca y llame el
nombre del Odù. Esto se sigue por la frase; "oti o to" que significa "la otra
posibilidad, permítale ser así." 10

Tome el caracol y la piedra o el hueso y los pone en sus propias manos

tapándolas. Asegúrese que usted los recoge simplemente y no los cambia
en sus manos. Pregúntele a la persona que ha venido para la consultación
tapando sus manos. Ponga ambos instrumentos de sus manos en sus
manos. El Awo debe tener el cuidado que el ìbò no se hace malabares por
su propia mano. Mientras sus manos se abrochan juntos, tiene la persona el
un instrumento separado en una mano y el otro instrumento en la otra
mano. Cuando esto se hace, les hace separar sus manos, mientras
guardando las manos cerradas para que los adivinos no puedan ver qué
instrumento qué mano tiene.

Ahora recoja los dieciséis cauris y lance las cáscaras un segunda vez. Si
cualquiera Ejì Ogbè, Òfún, Ìrosùn, Ògúndá, Ejì Oko, Òkànràn o Ejila Sebora
aparecen en el segundo tiro, pregúntele a la persona que ha venido para la
consultación para abrir su mano derecha. Si cualquiera Òwónrín, Òsá, Òdí,
Òbàrà o Òsé aparece en el segundo tiro, es necesario lanzar las cáscaras un
tercera vez. Recoja los caracoles y lanzaque se aseguran que usted
recuerda el Odu del segundo tiro. Si cualquiera Òwónrín, Òsá, Òdí, Òbàrà o
Òsé aparecen en el tercer tiro, pregúntele a la persona que ha venido para
la consultación para abrir su mano derecha. Si cualquiera Ejì Ogbè, Òfún,
Ìrosùn, Ògúndá, Ejì Òko, Òkànràn o Ejila Sebora aparece en el tercer tiro,

Ifakayode 91
 Ifakayode
pregúntele a la persona que ha venido para la consultación para abrir su
mano izquierda. Si Ìká, Òtúrúpòn, Òfún kanran, o Ìretè aparece en el
segundo tiro, el problema de orientación está en el equilibrio y no puede
determinarse sin la exploración extensa. (Esto se discutirá en la sección en
Ebo). Si Opira aparece en el segundo o tercer tiro, la persona que ha venido
para las necesidades de la consultación ser tomada a Ifa para la exploración
del problema.

Este mismo proceso puede usarse para sacar el si/no contesta, de la

persona que ha venido para la adivinación. El instrumento representaba la
ira es considerada una respuesta de "sí." El instrumento usado para el ibi es
considerado una respuesta de "no."
Al principio esto puede parecer ser complicado, pero una vez el estudiante
se pone más familiar con el Odù y su orden de antigüedad que el proceso
empezará a revelar una lógica interna. Para la revisión, el proceso de
determinar la orientación es como sigue:

1. segundo tiro, escoja la mano derecha para lo siguiente:

a. Ejì Ogbè
b. Òfún
c. Irosun
d. Ògúndá
e. Eji Òko
f. Òkànràn
g. Ejila Sebora

2. segundo tiro, lance una tercera vez por lo siguiente:

a. Òwónrín
b. Òsá
c. Òdí
d. Òbàrà
e. Òsé

3. tercer tiro, escoja la mano derecha:

a. Òwónrín
b. Òsá
c. Òdí
d. Òbàrà
e. Òsé

4. tercer tiro, escoja la mano izquierda:

a. Ejì Ogbè
b. Òfún
c. Ìrosùn
d. Ògúndá
e. Ejì Óko

Ifakayode 92
 Ifakayode
f. Òkànràn
g. Ejila Sebora

5. segundo o tercero tiro, la orientación es incierta;

a. Ìká
b. Òtúrúpòn
c. Òfún Kanran
d. Ìretè

6. segundo o tercero tiro, tome a la persona a Ifá;

a. Opira

Estudie estas combinaciones hasta que ellos se pongan automáticos. Puede

parecer complicado al principio, sin embargo a tiempo ellos se ponen
inmediatamente claros. Para aquéllos que saben el sistema de Dilogun
como está practicando en Cuba, usted notará que el procedimiento en
Africa es casi exactamente el contrario como él es experto en Cuba. Si ése
es el caso, continúa usando el procedimiento que es consistente con su
costumbre familiar religiosa.

Notas - Capítulo 5
1. Òrúnmìlà, junio 1987, emiten No. 3, "Diferencie entre Irúnmolè y
Òrìsà", por F.A.M. Adewale-Abayomi (Señora) a.k.a. Fama.
2. Oral de la instrucción Adebolu Fatunmise.
3. Oral de la instrucción. Yéyé Aworo Timi Lade.
4. Ibid, 2
5. Òrúnmìlà, junio 1987, emiten No. 3, "Vida su Propósito y De ahora en
adelante" por S. Solagbade Popoola.
6. Ibid; 5
7. Ibid; 5.
8. Basado en la observación personal mientras viajando en Nigeria.
9. Basado en la observación personal mientras viajando en Nigeria.
10. Instrucción oral del Yéyé Aworo Timi Lode

Ifakayode 93
 Ifakayode

IKA MEJI
La representación esotérica de Ìká Méjì es Ojo la serpiente primordial que
simboliza los reptiles del bosque. Es una imagen del uso de fuego para
protección.

Odu

Ifakayode 94
 Ifakayode
A. ODU - LAS PREDICCIONES
El estudio del significado de Odù es una vida tarea larga que ahonda con la
sabiduría que viene de la edad y experiencia. Para el estudiante que está
acercándose la tarea de entender Odù con el propósito de dominar el arte
de adivinación, yo recomiendo que ellos empiezan memorizando las
predicciones que se encuentran en cada Odù. Las predicciones son el
formulario más directo de información encontrado dentro de cada Odù y son
quizás el elemento más fácil para asir. Las predicciones listadas debajo
representan un fragmento pequeño del material que es posible usar
durante la adivinación con Mérìndínlógún. Yo estoy presentando las
predicciones básicas que yo creo reflejan el carácter esencial de cada Odù.
Ellos deben ser considerados un punto de partida para el principio Awo y no
todo inclusivamente. Este material sólo dará un sentido del Odù pero él a
cualquiera será usado por aquéllos que han sido iniciados en Òrìsà. Las
predicciones que yo recomiendo para el estudiante del principio de
Mérìndínlógún son como sigue:

1. ÒKÀNRÀN (un cauri con boca que mira arriba)

a. Òrìsà dice a una bendición de niños.
b. Òrìsà dice que si esta persona ha experimentado que alguna forma de
ebo de pérdida afianzará la fortuna buena.
c. Òrìsà dice hay conflicto encima de una posible herencia, deben hacerse
los ebo para que el conflicto esté favorablemente resuelto.
d. Òrìsà dice que esta persona necesita preparar una urna en su casa
honrar a los antepasados.

2. EJI ÒKÒ (dos cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que esta persona debe ser amable y debe hacer el trabajo
bueno.
b. Òrìsà dice que deben hacerse los ebo evitar engaño y decepción.
e. Òrìsà dice que si la cabeza de esta persona se limpia que habrá un fin a
sufrir.
f. Òrìsà dice que deben hacerse los ebo si es determinado que el lkù esta
cerca.

3. OGUNDA (tres cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que si esta persona está experimentando el conflicto en una
relación sexual, el ebo necesita ser hecho a Ògún.
b. Òrìsà dice que si esta persona está comprometida en un conflicto con
enemigos que ellos necesitan hacer los ebo a Èsù y Ògún.
c. Òrìsà dice hay una bendición de la vida larga, fortuna buena y niños o
aquéllos que abrazan la virtud de paciencia.
d. Òrìsà dice que esta persona debe honrar todos sus tabús y debe respetar
los tabús de otros. Esta conducta limitará la posibilidad de conflicto
innecesario y no deseado.

4. IROSUN (cuatro cauris con bocas que miran arriba)

Ifakayode 95
 Ifakayode
a. que Òrìsà dice que si esta persona está padeciendo el abiku
(los niños que quién se muere a una edad temprana), la tela roja debe
darse a Egun (los ancestros). Esta persona tiene un tabú contra llevar la
tela roja.
b. Òrìsà dice que si esta persona está padeciendo el infortunio, una ofrenda
debe hacerse a los niños perjudicados. La ofrenda alzará el la carga de
infortunio para la persona que hace la ofrenda.
c. Òrìsà dice que esta persona debe orar directamente a Olórun (El creador)
para la fortuna buena.
d. Òrìsà dice que esta persona necesita ser agradecida para la bendición
que ellos ya han recibido. Agradeciendo el Òrìsà las cosas buenas en la vida
deben volverse una parte del periódico de esta persona la disciplina
religiosa.

5. ÒSÉ (cinco cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que esta persona se destina para asumir las responsabilidades
sacerdotales.
b. Òrìsà dice que si esta persona quiere a los niños, deben hacerse los ebo a
Òsun.
c. Òrìsà dice que esta persona recibirá la bendición de una relación buena,
niños y abundancia.
d. Òrìsà dice que esta persona se destina para tomar una posición de honor
y responsabilidad dentro de su profesión escogida.

6. OBARA (seis cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que esta persona debe hacer las preparaciones para la
abundancia.
b. Òrìsàs dice que si esta persona quiere una relación que ellos deben hacer
una ofrenda de tela negra a Egun (los antepasados).
c. Òrìsà dice que una ofrenda a Olokún (el Espíritu del Océano) asegurará la
vida larga.
d. Òrìsà dice que esta persona es sobre ser traicionado por un amigo (hay
una sugerencia que esta persona podría estar recibiendo malo aconseje de
un superior).

7. ODI (siete cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà says that if this person turns away from Ifá and Òrìsà they will
have a troubled life.
b. Òrìsà dice que esta persona debe volverse más perdonando.
c. Òrìsà dice que si esta persona permanece tranquila y el refrescar su
encabeza, las bendiciones seguirán.
d. Òrìsà dice que siempre que esta persona esté sintiéndose enfadada que
ellos deben llevar las telas blancas.

8. EJI OGBE (ocho cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que esta persona recibirá la bendición de vida larga.
b. Òrìsà dice que esta persona necesita adquirir sabiduría y humildad.

Ifakayode 96
 Ifakayode
c. Òrìsà dice que esta persona debe considerar la iniciación en el
sacerdocio.
d. Òrìsà dice que esta persona debe hacer una ofrenda a Obàtálá y que
ellos deben mantener alguna forma de disciplina espiritual (si esta persona
está siguiendo varios caminos del espiritual que ellos necesitan a escogió
uno y compromete a él).

9. OSA (nueve cauris con bocas que miran arriba)

a. Òrìsà dice que esta persona no debe entrar en una relación a menos que
es inveterado por la adivinación.
b. Òrìsà dice que esta persona recibirá una bendición de vida larga.
c. Orisha dice que esta persona debe hacer una ofrenda a los pobres para
recibir la abundancia.
d. Orisia dice que esta persona debe estar clara sobre lo que es que ellos
quieren en la vida, porque lo que ellos quieren manifestará.

10. OFUN (diez cauris con bocas que miran arriba)

a. Orisha dice que si esta persona es una mujer yerma, mientras haciendo
el sacrificio a Obatala traerán una bendición de niños.
b. Orisha dice que si esta persona es un hombre impotente, mientras
haciendo el ebo a Ogun resolverán el problema.
c. Orisha dice que si esta persona está teniendo las dificultades, ellos deben
ofrecer las cuentas de latón a Oshun para endulzar su vida.
d. Orisha dice que esta persona debe ayunar periódicamente para los
propósitos de salud física y la claridad espiritual.

11. OWONRIN (once cauris con bocas que miran arriba)

a. Orisha dice que esta persona recibirá una bendición de abundancia, vida
larga y niños.
b. Orisha dice que esta persona debe honrar Egun (los antepasados) para
asegurar una vida buena.
c. Orisha dice que si esta persona está padeciendo la murmuracion de la
familia, deben hacerse los ebo a Ogun.
d. Orisha dice sea cauto contra la decepción de Esu.

12. EJIIA SEBORA (doce cauris con bocas que miran arriba)
a. Orisha dice que esta persona recibirá una bendición de abundancia, niños
y vida larga si ellos hacen los ebo a Shango.
b. Orisha dice que esta persona debe tomar una ofrenda a Orisha Oke (el
Espíritu de la Colina) para disiparse los efectos negativos de murmuracion.
c. Orisha dice que esta persona debe meditar delante de una vela para
ganar la claridad sobre su destino.
d. Orisha dice que esta persona debe aprender o cantar o tocar los
tambores para alabar Orisha.

13. IKA (trece cauris con bocas que miran arriba)

Ifakayode 97
 Ifakayode
a. que Orisha dice que esta persona tiene los problemas muy serios en su
vida que necesita ser resuelto. Un cambio mayor en estilo de vida que
incluye las contribuciones significantes a las causas dignas se requiere para
la transformación para ocurrir.
b. Orisha dice que si esta persona tiene una enfermedad infecciosa, deben
hacerse los ebo a Babaluàiye.
* Si este Odu viene con el ibi y la persona está padeciendo una enfermedad,
ellos deben llevarse a Ifa.

14. OTURUPON (catorce cauris con bocas que miran arriba)

a. que Orisha dice que esta persona recibirá una bendición de abundancia,
una bendición de niños, y una bendición de vida larga.
b. Orisha dice que si esta persona está envuelta en una disputa amarga,
ambas partes deben hacer las ofrendas a Egun (los antepasados). El
Egangun (los médium de los antepasados) debe permitirse hacer un
comentario sobre la resolución del conflicto.

* * Si este Odu viene con el ibi que esta persona debe tomarse a Ifa para la
consultación.

15. OFUN KANRAN (quince cauris con bocas que emiran arriba)...
a. que Orisha dice que las preocupaciones mayores en esto la vida de las
personas es sobre ser estropeado. Esta persona debe donar telas para los
pobres y debe sostener una fiesta para la familia y amigos. Antes de que los
ebo de la fiesta deban hacerse al Orisha de esta persona.
b. Orisha dice que esta persona debe dar el dinero a los superiores de la
familia.
* * * Si este Odu viene con el ibi que esta persona debe tomarse a Ifa para
la consultación.

16. IRETE (dieciséis cauris con bocas que miran arriba)

a. que Orisha dice que deben hacerse las ofrendas al maestro espiritual de
esta persona y a su padre y madre. También deben tomarse las ofrendas a
Egun (los antepasados), esto se sigue por una fiesta para los superiores de
la familia espiritual de esta persona.
b. Orisha dice que esta persona tiene una tendencia a tirar su fortuna
buena, la cabeza de esta persona debe limpiarse para invertir la tendencia.
* * * * Si este Odu viene con el ibi que esta persona debe llevarse a Ifa.

17. OPIRA (ningún cauri con bocas que miran arriba)....

a. que Orisha dice que esta persona está al borde de una crisis extrema y
que ellos deben llevarse a Ifa para la consultación.
b. Òrìsà dice que esta persona debe hacer los ebo a la tierra.
* * * * * Cuando este Odù aparece que el adivino no tira para determinar la
orientación, la persona debe hacer el sacrificio y debe consultar Ifá.

Ifakayode 98
 Ifakayode
No todas las predicciones aplicarán a cada persona que viene a un Awo para
la consultación. Algún Awo usará su intuición para determinar qué
predicciones aplican en una circunstancia dada. Otros pueden usar cuatro
cauris, u obi cola para pedir un si/no. la confirmación en cada predicción
que se lista dentro del Odù. También es posible preguntarle a la persona
que ha venido para la consultación para determinar qué de las predicciones
aplicar a los problemas que ellos están mirando enfrentando en su vida. No
hay nadie de forma fija por hacer esta determinación. Es el desarrollo
dentro de esta arena que hace una vida al arte de adivinación la tarea
larga.

B. ODU - LOS PRINCIPIOS METAFÍSICOS

Cada Odù en Mérìndínlógún representa un principio metafísico que se cree a
los dos la realidad de la estructura y forma la manera en que nosotros
percibimos la realidad. Asir estos principios totalmente requiere algún nivel
de participación mística en el propio principio. Es decir, el principio no
puede asirse hasta que esté experimentado en algún nivel. Ifá enseña que
cuando alguien viene para la consultación con cualquiera de los sistemas de
adivinación usado en Òrìsà ríndase culto a, el Odù que habla a la persona
manifestará simultáneamente en multiniveles.
Por ejemplo, alguien puede venir para adivinación que necesita un nuevo
lugar para vivir. El Odù que se lanza ofrecerá la guía en qué pasos se
necesita afianzar una nueva casa. También puede sugerir que la persona
necesite reevaluar su propio sentido de quién ellos están en el proceso de
responsabilidades arrogantes para la vida de la casa. El Odù podría tener
las implicaciones por estabilizar las condiciones dentro de la familia.
Creando una nueva casa podrían involucrar el edificio una casa para Òrìsà
dentro del nuevo espacio viviente. El proceso de dejar un ambiente para
entrar en una nueva área podría hacer pensar en permitiendo va de
formularios del pensamiento viejos y hábitos. Raramente hace que los Odù
se limitan a una sola solución a una pregunta específica.

El más adivino entiende las implicaciones metafísicas extensas del Odù, el

más probablemente ellos podrán poner la pregunta y contestar en el
contexto de crecimiento espiritual. En mi experiencia, el proceso de
relacionar los principios metafísicos a los problemas bajo la consideración
durante la consultación, tiene una manera de activar las visiones intuitivas
en la pregunta que transciende las limitaciones de los elementos
memorizados del Odù.
La exploración de los aspectos metafísicos de Odù es un de toda la vida
proceso que constantemente se enriquece por la experiencia. Cuando los
eventos despliegan durante el curso de un día, es posible reconocer la
manifestación de Odù cuando ellos afectan la interacción humana real.
Considerando los elementos siguientes de metafísicas de la tapa él es
posible personalizar el proceso de adivinación y extender el rango de esos
ser de los problemas se dirigido.

Ifakayode 99
 Ifakayode
1. OKANRAN
En Òkànràn hay una expresión del principio de Justicia Divina. Es la idea que
el equilibrio en la Naturaleza incluye la restauración de paz y armonía que
se rompe por la injusticia. Ifá enseña eso en Òkànràn, Sàngó se encarna
como un Òrìsà por los principios de Justicia que es manifiesto a través de la
Creación. El Sàngó histórico era un guerrero eficaz que se unificó la porción
oriental de la Nación Yoruba. Después de sus victorias en el campo de
batalla, Sàngó se puso abusivo en su uso de poder y se transformó por su
propio sentido de culpa y vergüenza. Esto no significa que el Creador es una
Deidad rencorosa. Encarnando Sàngó como Òrìsà, el universo permite la
transformación a través de la tragedia y crisis. El orgullo falso y egotismo
pueden crear una ilusión de logro y pueden honrar, pero las leyes de
Naturaleza son tales que la ilusión no puede sostenerse solo
indefinidamente. Cuando la ilusión desmenuza que puede ser una
experiencia estrellando, pero también puede traer las visiones de la
transformación. Cuando aquéllos que están en una posición de autoridad,
abuse su poder que puede llevar a los resultados desastrosos. Cuando esa
misma persona aprende las lecciones causadas por su propio engaño de sí
mismo que ellos pueden volverse a menudo las fuerzas fuertes por el
cambio.
Este Odù se caracteriza por la expresión; "El Mundo empieza con Uno." A
través del forcejeo y persistencia, el primer solo formulario de vida celular
llevó a la creación de toda la vida en la tierra. Cada gran profeta habló
contra la injusticia de sus veces en un esfuerzo redefinir los perímetros de
paz y armonía. Una persona que valientemente sostiene a la Verdad puede
transformar una nación.

En este Odù el folklore habla de las preparaciones de Shango para casarse

Oya (el Espíritu del Viento y el Guardián de la Verja al reino de los
antepasados). Òrìsà aconsejó Sàngó que él debe hacer los ebo antes de
entrar en el matrimonio. Le aconsejaron que si él no hiciera los ebo, Oya se
pondrían más exitosos que él. Sàngó no creyó la advertencia y se negó a
hacer los ebo. Hasta el momento el relámpago usado por Sàngó para
distribuir la justicia Divina se genera por los Vientos de Oya.

Cuando Ifá dice que el mundo empieza con uno, se refiere al que se forma a
través del equilibrio del perfecto entre los poderes de expansión y
reducción, luz y oscuridad, y en el idioma del cuento popular, el equilibrio
entre el masculino y los poderes femeninos. En su arrogancia, Sàngó cree
que su poder solo es suficiente llevarlo al éxito. Es esa misma arrogancia
que lo causa caerse del favor después de que él se pone principal (jefe). El
mundo empieza con uno y ese uno es un microcosmo de todos que son.
La instrucción primaria en este Odù es tener paz de mente y para evitar el
enojo.

2. EJÌ ÒKÒ

Ifakayode 100
 Ifakayode
Ejì Òkò está a menudo llamado el Mensajero de Muerte. Tiene ese aspecto,
pero también sostiene las llaves por apartar la Muerte. Según Ifá, la muerte
es un momento de transición en la vida de èmì (el alma humana). La
transición de la muerte a lo que el más allá de las mentiras se ve como
similar a la transición del útero al nacimiento. Ambas transiciones
involucran el movimiento en una nueva dimensión de Ser. La parte de cada
destino humano es un palmo de vida potencial. Nada puede extender el
palmo de vida más allá de su potencial inherente. Cuando la Muerte viene
en su día pre-ordenado, es considerado una ocasión alegre. En África
muchos Awo han determinado el día de su paso a través de la adivinación y
en ese día ellos recogen a sus estudiantes, familia y amigos durante un
tiempo de celebración.

La falta de atención a las influencias espirituales y tabú puede causar una

reducción de un palmo de vida potencial. La adivinación eficaz puede servir
como una señal de la advertencia para apartar la posibilidad de una
esperanza de vida disminuida. Cuando Ejì Òkò se lanza, pueden tomarse los
pasos para poner al individuo atrás en la alineación con su verdadero
potencial. Este Odù también puede referirse al fin de un ciclo de otra
manera que la pérdida del cuerpo físico. Todo el crecimiento requiere
desechando que que es ningún más largo eficaz. El pasaje de la niñez a la
madurez representa la muerte del niño. El pasaje de la madurez al mayor
estado representa la muerte de una vida vigorosa para abrazar las
limitaciones físicas de vejez. Ifá describe Ejì Òkò como la placenta que está
descartado después del nacimiento. En lugar de lo ve como la terminación
de vida, se ve como la transformación de vida. La invocación de Ejì Òkò
(Òyèkú Méjì en Ifa) es el paso primario en más ceremonias de la iniciación.
Este Odù representa el poder de transformación espiritual así como la re-
encarnación física.

Ejì Òkò también es el portal a través de que Egan, los antepasados partidos,
devuelven a la tierra para compartir su sabiduría con el vivir. Cuando Ifá
realiza las ceremonias para Egan, Òyèkú Méjì (Ejì Òkò) o es dos veces
marcado en la bandeja, o una vez en dos bandejas. Un Odù le permite al
Egan entrar en el reino del vivir, y el otro Odù le permite a Egun devolver
casa.

En el folklore para Ejì Òkò el Ajogún (los Espíritus de ruptura) rodee el

Espíritu de la Colina (Òrìsà Òke). Los Ajogún son esas Fuerzas Espirituales
que traen muerte, enfermedad y pérdida. Para proteger el Espíritu de la
Colina del ajogun, alimente Èsù con ñame harina. La harina del ñame es
tabú para el Ajogún para que ellos eran incapaces de dañar Òrìsà Òke. En
Ifá y Òrìsà ríndase culto a se ponen porciones pequeñas de harina del ñame
cerca de Èsù para ser usado para las limpiezas periódicas contra las Fuerzas
de muerte, enfermedad y pérdida.

Ifakayode 101
 Ifakayode
Este Odù lleva una advertencia contra la ropa negra desgastado y contra
riñas que podrían llevar a un altercado.

3. OGUNDA
Ògúndá quiere decir; "Ògún crea." Ògún es el Espíritu de Hierro que a veces
es un atributo confundiendo y desencamina. Hierro era uno de los primeros
metales en ser amoldados en las herramientas. Como resultado, representa
un adelanto en la tecnología humana. Este Odù está arraigado en el
principio que empuja la vida para evolucionar en todos los reinos de
Creación. La imagen de Ògún que se usa para representar este proceso es
eso del cazador que aclara un camino a través del arbusto con su machete.
Es la imagen de aclarar un camino de todos los obstáculos. La aclaración
del camino puede ser un forcejeo, pero es un forcejeo que siempre lo hace
fácil para aquéllos que siguen. A veces esta imagen se toma demasiado
literalmente. Puede referirse a un camino físico en el mundo real como la
ruta a un cambio en la carrera, o la ruta a construir a una familia. También
puede referirse a un camino espiritual que es grandemente una jornada
interior. Cuando Ògún se pide aclarar los obstáculos a lo largo de un camino
espiritual, Ògún está pidiéndose quitar los efectos inhibiendo de
deshonestidad, la injusticia, violencia insensata y traición.

En la escritura de Ifá, Ògún es claramente la fuerza dinámica detrás de la

evolución. La parte de este proceso se une a la agresión necesario para
mantener la cadena alimenticia.

OTURUPON MEJI
The esoteric representation of Òtúrúpòn Méjì is the baby in the mother's
womb which symbolizes premature birth and abortion. It is an image of
instability within the forces of the earth.

Ifakayode 102
 Ifakayode
Ésta es la Fuerza en Naturaleza que requiere la toma de una vida para que
otro pueda vivir. Es un innegable dinámico en la estructura de Creación que
aplica a plantas y animales. Los árboles grandes sombrean los arbustos más
pequeños, mientras bloqueando la luz del sol y absorbiendo los nutrientes
de la tierra. Este tipo de forcejeo para el mando ecológico es una parte del
principio metafísico que es asociado con Ògúndá. En el contexto de
adivinación, Ògúndá es a menudo una referencia a la necesidad por algún
formulario de protección. Esa protección relaciona a la necesidad de
sobrevivir en lugar de se vuelve el sacrificio para alguien más la
supervivencia.

Este Odù también habla de la búsqueda implacable de Ògún para la verdad.

Cuando consigue habla de verdad, no significa un poco de visión idealista
de las cosas de la manera debe ser. Ògún realmente busca la verdad sobre
las cosas de la manera exista en el mundo. En la cultura Yoruba el hierro se
usa para jurar los juramentos. El uso de juramentos es un aspecto
tradicional de iniciación en el sacerdocio y es Ògún que da fuerza a estas
promesas.

El folklore en Ògúndá habla de forjar las herramientas para hacerlos más

fuerte. Ésta es la imagen que se usa en Ifá para simbolizar el templando o
fortaleciendo de la cabeza humana que ocurre durante la iniciación. Ifá
enseña esa iniciación prepara el orí (la conciencia) para recibir el un (el
poder) de Òrìsà. Ifá también enseña que esa iniciación no es un paso final
en el crecimiento espiritual. Es un paso del principio. Cada día deben re-
afirmarse las lecciones de iniciación, deben experimentarse a fondo y
deben animarse crecer. Este proceso de crecimiento es considerado el fuego
del hogar de Ògún que templa el orí para que el èmì (el alma humana)
pueda continuar construyendo el carácter (iwa).

La palabra Ògúndá significa; "Ògún crea." Uno de los caminos que Ògún
crea está cortando. Usando una hoja para cortar un árbol en los leños es
una expresión de Ògúndá como está matando un animal para la
preparación de comida. Las cosas tomando aparte y reconstruyéndolos es
un proceso creativo como expresado a través del poder de Ògún.
La instrucción guiando de este Odù es que esa abundancia puede
encontrarse en casa. Cualquier forcejeo que tira a la persona que recibe
este Odù fuera de la casa está tirándolos fuera de su destino.

4. IROSUN
Ìrosùn está conocido como el Òsun Sonoro. En la cosmología de Ifá Òsun es
el Òrìsà que protege la cabeza (orí) de un auto (adivino). La cabeza es el
lugar dónde la conciencia guarda la memoria, tan en cierto sentido Òsun
está protegiendo nuestra percepción y está entendiendo del pasado. Ìrosùn
es la realidad fija de lo que ya ha ocurrido. En la cultura Yoruba hay
tremendo énfasis en reconocer la sabiduría del pasado. Que nosotros somos
se construye en los hombros de aquéllos que han venido ante nosotros.

Ifakayode 103
 Ifakayode

Ìrosùn habla de la necesidad respetar y honrar a los antepasados como una

manera de conservar nuestra memoria de sus logros para que nosotros
podamos reconocer su contribución a nuestra propia conciencia. A través de
este proceso nosotros podemos inspirarnos para encontrar nuestro propio
lugar de respeto y logro en el mundo. Aquéllos que aceptan este desafío se
vueltos los antepasados venerados del futuro.

El folklore en Ìrosùn habla de la necesidad pagar el homenaje apropiado y

respetar a los antepasados, la cultura ellos han creado y las Fuerzas en la
Naturaleza (Òrìsà) eso sostiene la Creación. La palabra Yoruba para el
homenaje es el ìbà y la mayoría de los rituales en Ifa y Òrìsà se rinden culto
a empieza con la oración de Ibà a todos esos Espíritus que han contribuido
a la vida, la armonía, el crecimiento y paz de la comunidad.

Este Odù incluye la advertencia que la conducta cauta tomará a la persona

a través de tiempos difíciles que llevan en el futuro a la abundancia.

5 ÒSÉ
Òsé celebra la victoria de belleza encima del negatividad. It is considered
one of the keys to abundance. Un aspecto del movimiento hacia la
abundancia es el levantamiento de hechicería y opresión. Òsé es el uso
positivo del poder de la palabra para superar y agobiar estas influencias
negativas. Según Ifá, la manera de superar la opresión es hacer la cosa
correcta, en el momento correcto, de la manera correcta. Finalmente, esto
producirá un reciclando de negatividad con los resultados positivos.

El folklore en Òsé dice cómo Òrúnmìlà aprendió los misterios de

abundancia. En la cosmología de Ifá es Òsun que es considerado el guardián
de los misterios de abundancia. Una vez se limitaron los secretos de
Mérìndínlógún a los adoradores de Obàtálá. Era Oshun que incitó este
secreto de Obàtálá y lo dio a los adoradores del otro Òrìsà como una
manera de extender la riqueza.

La instrucción en este Odù dice que que se desea se pondrá manifiesto.

Deseando el crecimiento espiritual llevarán a la fortuna buena.

6. OBARA
Ifá enseña que ese esclarecimiento es transeúnte. Después de cada
descanso-a través de allí un período de descansar y cubrir con las alas en la
anticipación de los cambios que se destinan está para manifestar. Es el
descansando eso viene detrás de un forcejeo largo, y es el cubriendo con
las alas eso ocurre mientras contemplando el próximo movimiento.
Transcendiendo el ego y enfrentando las lecciones profundas que se
levantan mientras buscando el ego interno lleva con él la promesa de
abundancia y la vida larga. Ifá enseña que la Tierra mantiene la abundancia
necesaria la supervivencia y para una vida buena. Así como el océano

Ifakayode 104
 Ifakayode
mantiene todos aquéllos que viven en Sus aguas, la Tierra mantiene los
materiales crudos la comida, resguardo y la creación de cultura. La llave a
abrir estos recursos es vivir en la armonía con la Naturaleza como opuesto a
intentar imponer el testamento personal en la distribución de la riqueza de
Naturaleza.

A veces el esclarecimiento puede traer la decepción, y un sentido falso de

logro. Para evitar esta trampa, debe haber momentos periódicos de
contemplación y retirada. Debe haber un tiempo para reconocer los logros,
y considera las implicaciones futuras que consideran lo que se ha logrado.
Así como este Odù hace pensar en la contemplación, también advierte
contra la complacencia. El peligro aquí es el riesgo de equivocar la ambición
personal para el imperativo espiritual. Como una persona una habilidad
particular domina ellos se ponen más instintivos en sus decisiones
personales y menos involucrado en el tumulto interno y conflicto. Esto
puede parecer ser una pérdida de testamento personal, pero es en cambio
una alineación entre el testamento personal y el testamento espiritual que
crean un sentido mayor de cumplimiento que la ambición personal.

El folklore en Òbàrà habla de la mano derecha que lava la mano izquierda y

hace la referencia al hecho que un árbol no hace un bosque. Ésta es una
advertencia para la necesidad de considerar las necesidades comunales,
justicia social y la supervivencia de la familia como los elementos de
destino personal. Aquéllos que sólo consideran sus propias necesidades
pierden el apoyo de aquéllos que pueden guiarlos a su verdadero destino.

La instrucción en el Odù es pensar claramente antes de tomar la acción. Es

importante cuando bajo la influencia de este Odù para evitar la fabricación
los errores serios.

7. ODI
Òdí es el resto y realización que siguen la anticipación. Es conocido como el
" Sello." En todos los formularios de Ifa y ceremonia de Òrìsà, el concepto dl
sello es un elemento ritual esencial. Sellar algo en una ceremonia es
garantizar que manifestará. Un sello es algo que se vuelve un hecho
irreversible, como el nacimiento, alguna forma de revelación o la
emergencia de una nueva especie. Se usan los sellos de una manera ritual
de definir que se desea, y para bloquear que es no deseado. Al final de una
invocación auto respirará en la estera o bandeja y dirá la palabra "to." (el
remolque pronunciado). En Yoruba la palabra a los medios "bastante", "está
acabado", o "eso es cómo yo digo que debe ser." La palabra a claramente
marcas el fin de una invocación para que otras declaraciones hicieran
después de un ritual no une con el proceso de la invocación.

Como un principio metafísico, Òdí es el sello de realización como él ocurre

en la Naturaleza. Pero la realización en la cosmología de Ifá siempre marca
el principio de una nueva fase, un nuevo ciclo de nacimiento, vida, muerte y

Ifakayode 105
 Ifakayode
re-nacimiento. Por ejemplo, la realización de niñez se sella
ceremoniosamente por el rito de pubertad. Es un ritual que trae a un fin la
dependencia del niño en los padres, y presenta al adulto joven a conflictos
asociados con encontrar su lugar en el mundo.

Cuando el fuego al centro de la tierra alcanzó un cierto estado de refrescar,

permitió. para la emergencia de océanos en la superficie de la tierra. En Òdí
el nacimiento de agua del océano selló el término del desarrollo de la tierra
como un planeta inanimado y generó las condiciones que permitieron el
desdoblamiento extenso de evolución.

El folklore para Òdí habla de las mujeres del mercado y su uso de miel como
una manera de endulzar las cosas buenas en la vida. En Ifá y Òrìsà ríndase
culto a se da la miel a los Espíritus como una ofrenda al pedirles a la
abundancia, erotismo y niños.
Oh también habla del principio de maternalismo y las responsabilidades
asociado con traer a los niños en el mundo.

La instrucción en este Odù es ser cauta en todas las relaciones comerciales

evitar al ser la víctima de decepción.

8. EJI OGBE
En las condiciones metafísicas, Eji Ogbe es el impulso original para la
expansión, evolución y Ascensión. También es una manera de saber eso
involucra al Ser entero y no sólo el intelecto. Esta manera de saber no se
presta fácilmente al idioma objetivo. En cambio abre una dimensión de
conocimiento que resuena con la convicción interna. Eji Ogbe encarna la luz
que ilumina ambos el universo físico y espiritual. Esta misma luz está en la
fundación de toda la conciencia, y como a tal nunca se vuelve el volumen
de pensamiento consciente. Como la luz original, Eji Ogbe da el sentido que
hay algo más allá de él a la conciencia. Ejì Ogbè conecta todas las cosas a
una fuente común y este elemento de interrelacionados la motivación
detrás de la conducta ética.
Ifá considera que Ejì Ogbè para es una fuente ilimitada de sabiduría que
puede usarse para elevar el espíritu humano más allá de cualquier
dificultad. La elevación es dirigida por el poder de la palabra (OFO ASE).
Que que nosotros creemos, nosotros podemos manifestar.

En las condiciones metafísicas Ejì Ogbè representa la alineación perfecta

entre el Orí (la conciencia humana) y el Iporí (el alma doble eso vive en el
Cielo). es el propósito de iniciación para crear esta alineación y es
considerado la fuente de personal un (el poder) y la visión mística. Siempre
que esta alineación ocurra, la persona en que experimenta un aumento un
se tira inmediatamente en la tarea de re-integrar los recursos
recientemente descubiertos en su percepción de ego y mundo. Si la persona
ha aprendido las lecciones de humildad, esta integración de poder
aumentado tendrá las consecuencias positivas. Si la persona todavía está

Ifakayode 106
 Ifakayode
esforzándose con los problemas de arrogancia y presunción, el resultado de
poder aumentado puede aumentarse el infortunio.

En el folklore Òrúnmìlà recoge a sus niños para una fiesta importante. Uno
de sus hijos se negó a saludar a su padre, mientras diciendo que porque él
se viste como Òrúnmìlà que hay ninguna necesidad de tratar Òrúnmìlà con
el respeto. En la contestación, Òrúnmìlà retira simplemente del mundo y la
tierra padece desastre natural, enfermedad y hambre, Los niños de
Òrúnmìlà ruega para él volver.. Después de escoger permanecer en el Cielo,
Òrúnmìlà les enseña el arte de Awo a sus niños (la adivinación). Las
invocaciones para la adivinación siempre empiezan alabando esos adivinos
que han venido ante nosotros.

La instrucción en este Odù es mantener normas éticas altas que se

premiarán con el esclarecimiento y abundancia.

9. OSA
Òsá es el principio metafísico que trae los vientos de cambio. Está "Correr-
lejos" conocido como el Espíritu de. El Espíritu de Correr-lejos es cualquier
esfuerzo por evitar desastre que lleva al desastre extenso. Òsá es similar a
la tarjeta de la Torre en el Tarot Deck. Hay un elemento de caos aleatorios
dentro de los sistemas que regulan el ambiente de la tierra. Los caos de
fuerzas naturales que pueden causar los terremotos, diluvio y las
erupciones volcánicas aseguran un cierto nivel de humildad en la relación al
poder inherente que a menudo queda inactivo dentro de la tierra. El cambio
cataclista puede parecer áspero e injusto, pero representa rumbo entendido
mal de la Tierra cuando Ella mueve hacia un sentido más profundo y más
profundo de orden. Ciertos tipos de turbulencia medioambiental son las
reacciones al abuso ecológico. La Tierra pasa por los períodos de tremendo
levantamiento durante que la Naturaleza parece estar limpiando la pizarra
limpia para que Ella pueda empezar un nuevo. Este proceso parangona la
manera que el cuerpo produce la fiebre para luchar la infección.

El folklore en este Odù habla del poder del Ajé. La mayoría de los
antropólogos comete el error de traducir Ajé para significar; la "bruja". Ésta
es una traducción inexacta que ha causado la tremenda confusión con
respecto a la naturaleza y función de Ajé como las fuerzas espirituales. Los
Ajé son espíritus elementales que la escritura de Ifá describe como siete
tipos de pájaros míticos que viven en el árbol de Ìrókò. Hombres y mujer
invocan Ajé como una fuente poderosa de abundancia. Los Ajé también son
guardianes del poder de mujeres y pueden ser sumamente disociador hacia
aquéllos que son abusivo hacia las mujeres. Éste es un asunto que requiere
la exploración extensa por los adoradores de Òrìsà en el oeste que ha
tendido a aceptar la vista torcida de académicos informados mal. +

El. la instrucción en este Odù es ser paciente con. las dificultades en las
relaciones.

Ifakayode 107
 Ifakayode

10 OFUN
Òfún está conocido como el "Dador." En Òfún el universo concede esas
bendiciones que vienen como resultado de la búsqueda persistente para el
esclarecimiento. Cada esfuerzo al crecimiento espiritual puede traer un
resultado positivo que aun cuando no hace nada más de clarifique nuestra
comprensión de qué no hacer. Es el poder de la palabra en el sentido de
Alquimia de tener la habilidad de transformar la primacía en oro. Primacía
usada como un símbolo alegórico es la conciencia densa de la vida que se
vive en la ignorancia de ley Natural. Oro es la fruta simbólica de nuestra
labor cuando nosotros trabajamos en la armonía con la ley Natural. La
verdad de este principio metafísico se encuentra en los resultados
beneficiosos que vienen cuando granjeros giran las cosechas. Está sabiendo
cuándo dar y cuándo tomar, cuándo construir y cuándo rasgar abajo.

El folklore para este Odù dice que cuando los Inmortales se mantuvieron en
la Tierra que había mucha confusión y tumulto. La razón para esta
desarmonía era que porque los Inmortales dejaron la tierra y fueron al Cielo
en los momentos diferentes, no había unidad así que en el Cielo. Òrúnmìlà
llamó los Inmortales juntos y preparó una fiesta. Después de la comida,
Òrúnmìlà instruyó los Inmortales para ir al Cielo como un grupo. De ese día
encendido había unidad en el Cielo. Esto sugiere que todas las sociedades
religiosas, fraternidades y hermandades de mujeres que existen dentro de
la tradición de Ifá / Òrìsà no debe considerar que ellos para está en conflicto
o competición.
La instrucción en este Odù es tomar las precauciones contra la enfermedad
y la salud enferma.

11. OWONRIN
Una vez el pasado se ha solidificado en el momento presente, pone la
fundación para lo que es venir. Òwónrín es conocido como el " Invirtió la
Cabeza ". Ésta es una referencia al hecho que cada crisis del momento
presentes el potencial para cambiar el futuro como un acto de testamento.
La teología de Ifa no es fatalista. Los humanos nacen con un espectro de
potencial que no puede cambiarse. Dentro de ese espectro que nosotros
podemos hace opciones que efectúan la manera en que nuestro potencial
se pone manifiesto. Cada inversión aprendiendo una habilidad particular
requiere el sacrificio de alguna otra forma de progreso. Incluido dentro del
panorama de futuros potenciales es la posibilidad de cambiar la suerte mala
en la fortuna buena. También incluye la habilidad de romper fuera de
aquéllos influencias pasadas fuera de que llevan (la conciencia) fuera de
armonizar con la Naturaleza.

Òwónrín es uno de las fuerzas que encarnan a los grandes profetas,

aquéllos que tienen el valor para desviarse del pasado en busca de un
futuro bueno, en busca de los niveles más profundos de entender y
armonía. Este Odù usa la imagen de ver su destino y la recta mudanza

Ifakayode 108
 Ifakayode
hacia él sin vacilar. Abrazando el pasado sin ponerse limitado por él, los
restos futuros abierto.

El folklore para este Odù cuenta el árbol de Ìrókò que se vuelve un Arco iris.
En Ifá el árbol de Ìrókò se usa como una urna para los antepasados. Es el
lugar dónde el Aceite de los partimos se transforma para que se eleve en el
reino de los antepasados. El Arco iris es que el Espíritu llamado Osumare. En
la escritura de Ifa Osumare es el convenio entre Olórun (el Dueño de Cielo)
e Ilé (la Tierra). UN convenio es un formulario de ligar el acuerdo, o
juramento. En este caso el juramento simbolizado por el Arco iris es la
promesa que la Naturaleza avara permite la conciencia para asir el ser de
Deidad. En las condiciones simples, las fuerzas que están en el trabajo en la
Tierra son reflexiones de las fuerzas que crearon el Universo.

La instrucción en este Odù es evitar el conflicto familiar.

12. EJILA SEBORA

Ejila Sebora es que el principio metafísico representaba todas las cosas que
están de pie en el umbral de realización. Es conocido como el " el Vidente
Profundo ". Cuando nosotros movemos hacia la realización de cualquier
tarea, un momento viene cuando nosotros empezamos a darse cuenta de
las consecuencias de nuestro esfuerzo incluso antes de que sea totalmente
el manifiesto. Nosotros también nos damos cuenta de los forcejeos que han
ocurrido por el camino y han empezado a asir las lecciones de vida que
ellos representan. La victoria de una persona puede ser la derrota de otra
persona. Para aquéllos que están deseosos de escuchar y aprender, el
conflicto puede traer iluminación y compasión. Ejila Sebora pide a los
Inmortales parecer en nuestros esfuerzos con los ojos buenos. Ésta es una
demanda para una bendición, pero también es una demanda que nosotros
podemos ver claramente con los ojos de Espíritu. Si esto se hace que es
posible guardar contra las derrotas vanas y los logros vacíos.
En la Naturaleza, uno de los lugares que estaban de pie en el umbral de
realización estaba el fuego en el centro de la tierra. Había un punto en el
pasado cuando el fuego al centro de la Tierra estaba demasiado caliente
para sostener la vida. Habrá un punto en el futuro cuando el fuego al centro
de la Tierra estará demasiado fresco para sostener la vida. En el momento
cuando los grandes océanos empezaron a formar, la Tierra estaba de pie al
umbral de evolución humana.

El folklore para este Odù dice que la Hiena hizo el sacrificio para ponerse
principal, pero no constituyó los ebo protección contra la calumnia. El deber
de hiena como jefe era proteger la granja. Elu quitó todas las ovejas y
cabras de la granja y la Hiena estaba alejada de la oficina. Cuando la Hiena
preguntó lo que necesitó ser hecho a los adivinos, le dijeron que hiciera los
ebo para protegerlo de los efectos negativos de calumnia. El ebo era hecho
y la Hiena se puso principal (jefe) una vez más.

Ifakayode 109
 Ifakayode
La instrucción en este Odù es estar en guardia contra el castigo inmerecido
y juicios.

13. IKA
Ìká está conocido como el "Controlador." Que está controlándose es esos
actos viciosos, violentos y pusilánimes que dañan a la integridad personal y
rompen la armonía natural. Dentro de este Odù hay una advertencia contra
la conducta pusilánime. Sobre todo la conducta pusilánime que motivaría a
alguien para usar los hechizos como un de de detracción. Hechizando
necesariamente no significa el uso de una maldición del ritualizado. Hay los
formularios de hechizar eso incluyen la chismografía, mientras quedando, la
malicia y falta de consideración. Disminuyendo el propio valor de uno
pueden entenderse como un de el mismo-hechizo. El Odù advierte de las
consecuencias de este tipo de conducta, porque finalmente bloquea la
percepción del individuo y apreciación de su propio valor interno.

En Africa este Odù es asociado con los vientos calientes que traen la
enfermedad infecciosa. Muchas epidemias tropicales soplarán al azar a
través de una área y huelga. La protección mejor contra este tipo de
destrucción indistinta es mantener una disciplina espiritual firme. Esto
incluye el mantenimiento de varios formularios de personal, la familia y
protección comunal. Más pueblos de Yoruba tienen fiestas anuales que se
diseñan para proteger una área contra los aspectos negativos de Ìká.

El folklore para este Odù les cuenta a los cazadores que eran incapaz de
capturar un elefante. La tortuga dijo que él traería el elefante en el pueblo.
La tortuga tomó las comidas que al elefante le gustó comer y dijo al
elefante que si él lo siguiera, la tortuga lo mostraría era él podría conseguir
sus comidas favoritas en la abundancia. El elefante seguido la tortuga atrás
al pueblo dónde la tortuga lo hizo se sienta en una estera para comer. Bajo
la estera un hoyo grande en que el elefante se cayó dentro. Aquí el Odù
está sugiriendo que la fe, sabiduría e intelecto cuando combinó tiene
entonces exclusivamente el poder mayor la fuerza física.
La instrucción en este Odù es ser consciente de posible peligro en todas las
tareas.

14. OTURUPON
El aspecto humano de tratos de Òtúrúpòn con las consecuencias
espirituales que son el resultado de una falta de valor. En Òtúrúpòn hay una
advertencia para enfrentar los problemas sobre la cabeza. Este Odù se
caracteriza por la frase; " No haga correr-lejos, usted puede hacerlo." Ifá es
una religión que sanciona la demanda para el poder espiritual. Esta
demanda siempre involucra el paramento un miedo particular. Hay sólo un
antídoto para el miedo y ése es el valor. Cualquier anulación de la llamada
al valor agrega el combustible simplemente al propio miedo. Cuando el
valor se requiere, hay ninguna substitución que traerá el esclarecimiento
absolutamente.

Ifakayode 110
 Ifakayode

El folklore dice que la llave a la abundancia y la fortuna buena es conservar

los rituales y ceremonias que se realizaron por los antepasados. Dando la
alabanza continuamente a Òrìsà y Egan nuestra conexión a ellos
permanece fuerte. si nosotros sólo nos volvemos a Òrìsà y Egun en tiempos
de crisis, la relación se pone débil.

La instrucción en este Odù es guardar contra la enfermedad y prestar la

atención seria a cualquier enfermedad que puede levantarse.

15. OFUN KANRAN

Aquéllos que enfrentan el miedo con el valor encontrarán paz finalmente.
Nosotros encontramos paz como un principio metafísico en Òfún Kanran. Es
la paz que viene de un saber interno, una certeza interna que nuestra vida
está en el camino de su más alto bueno. Éste es el tipo de paz que trae la
calma personal, fortalece los lazos familiares y se unifica la comunidad
alrededor de los problemas de justicia social. Este Odù es considerado la
fuente parecido de conocimiento místico que pasa por la meditación.

El folklore para este Odù acredita Òfún Kanran con la encarnación de

Cristiandad e Islam. Es la fuente de inspiración para esos líderes religiosos
para que llamen paz y justicia. Este Odù también sugiere que la meditación
y ayunar deben ser una parte regular de disciplina espiritual.
La instrucción en este Odù es esa confusión y la duda se sigue por la
claridad y abundancia.

16. IRETE
En un nivel histórico, hay tiempos cuando las fuerzas de injusticia y
opresión están aparentemente en el mando de individuos, comunidades y
Naciones. Dentro de la teología de Ifá hay ninguna fuerza que se considera
"malo" inherentemente. hay fuerzas o espíritus llamados elenini que puede
preparar las barreras a la expresión llena de libertad, esclarecimiento y
equilibrio medioambiental. Las fuerzas de elenini son estrechamente
asociadas con hechicería que se define como el esfuerzo por alterar la
Naturaleza sin tener en cuenta los principios éticos de armonía y equilibrio.
En la categoría de hechicería, yo incluiría el desarrollo de armas nucleares, "
Guerras de la Estrella " el sistema de la defensa y la destrucción del bosque
de lluvia. Ìretè encarna esta negatividad y mantiene las llaves disipando su
influencia.

El folklore para este Odù sugiere que la manera mejor de encima de-venir
las fuerzas de negatividad esté recordando a esos antepasados que eran los
corazones buenos y valeroso.

La instrucción en este Odù es que ese sufrimiento se acabará a través de la

fe y la disciplina espiritual.

Ifakayode 111
 Ifakayode
17. OPIRA
Opira encarna el cambio cataclista. Dentro de este armazón Opira advertirá
contra la posibilidad de desactivar la enfermedad mental, la destrucción de
una unidad familiar, hambre extendida, desastres naturales y una
advertencia contra la muerte intempestiva y trágica. Cuando este Odù
aparece, siempre se toma a Ifá dónde el espectro lleno de fuerzas
espirituales puede llamarse para evitar el desastre.

Hay ningún folklore asociado con este Odù. La escritura dice que la persona
debe alimentar la tierra para evitar la muerte.

C. ODU AND ORISHA

El problema de la relación entre Òrìsà y Odù es un asunto complejo que es
hecho difícil por una gama amplia de diferencias regionales en la
interpretación de esta materia. Alguna de la confusión pueden disminuirse,
pero es un asunto que permanece en la necesidad de investigación extensa
y estudio. En Ifá siempre que Òrìsà se invoque, el Odù que da el nacimiento
al Òrìsà se reconoce anterior al real

Notas - Capítulo 6
El material en este capítulo es basado en mi estudio personal de Awo, yo
deseo agradecer y reconocer a las personas siguientes para la guía y
paciencia como mis superiores en este área de estudio; Araba Adesanya, el
Babaláwo Adebolu Fatunmise, Babaláwo Fagbemi Fasina, Babaláwo Kuti,
Babaláwo Abiodun, Yéyé Aworo Timi Principal Carga Apétébi Ìyà el I'Òrìsà
Òsun Miwa y los miembros de Ègbè Ifá Oda Remo, Nigeria.

Ifakayode 112
 Ifakayode

VII
Odu y Rituales
de Transformación
A. FUNCTION DE ADIVINACIÓN
Toda la adivinación basada en la sabiduría de Ifa está arraigada en el
principio de vivir en la armonía con la Naturaleza. La manera que esto se
hace es poner todos los elementos del mismo (cabeza, corazón, espíritu y
alma) en la alineación con el destino personal. Una vez esto es que el
destino cumplido, personal se pone en la alineación con la evolución. No
importa lo que la pregunta es que se trae a un awo, la respuesta siempre se
da en la relación al destino de la persona que hace la pregunta como él,
relaciona para equilibrar en la Naturaleza. Por esta razón no hay ninguna
contestación fija a, un juego dado de circunstancias. Acciones que podrían
traer la fortuna buena a una persona en una situación particular, podría
tener los resultados desastrosos para otra persona en condiciones similares
que tienen un destino diferente. El problema de vivir en la armonía con la
Naturaleza es muy personalizado e individual.

Esto no significa que Ifá no tiene un sistema coherente de ética. Dentro de

Ifa, la conducta ética es basado en el principio de construir el carácter
bueno (ìwa-pèlé). el carácter Bueno es el resultado de equilibrar esas
fuerzas polares que influyen en la interacción entre el mismo y el mundo. La
fundación de ética de Ifa es la creencia que descubriendo el destino
personal sólo pueden ocurrir a través del proceso de desarrollar el carácter
bueno. Ifa enseña que esa Naturaleza es esencialmente benévola. Como
resultado, aquéllos que desarrollan salud de experiencia de carácter buena,
abundancia y sabiduría. Éste es no sugerir que los problemas desaparecen.

Ifakayode 113
 Ifakayode
Significa que la sabiduría para resolver los problemas eficazmente
constantemente está nutriéndose y está desarrollándose.

Cuando una pregunta se trae a un awo para la adivinación, el folklore en los

versos de Odu describe y define el ser de esas fuerzas que encarnaron un
juego particular de circunstancias. En las condiciones metafísicas, Odu es
una expresión simbólica de las Fuerzas en la Naturaleza que la forma la
conciencia humana. Estas Fuerzas definen la interacción a su vez entre
mismo y el mundo. Una vez las Fuerzas se han identificado, los awo pueden
explorar la relación entre la persona que pregunta la pregunta y los
modelos que han creado la situación. Esto genera la visión a su vez en esas
acciones que llevarán a la resolución. en la tapa la resolución de un
problema se ve normalmente como la armonía entre el ego y mundo.

El primer paso moviendo hacia la resolución es determinar la orientación

del Odu. Si el Odu viene con ire (la fortuna buena), los awo le aconsejarán a
la persona que siga las instrucciones dadas dentro del folklore. En el ire la
condición simple sugiere que las fuerzas de resolución ya están en el lugar.
El Ire es que confirmación que las sabidurías revelaron por el Odu llevará a
un resultado positivo. A veces los awo sugerirán que que una ofrenda se
haga a un Espíritu particular para asegurar que el ire indicó por la
adivinación traerá un formulario específico de fortuna buena como la
riqueza, vida larga o niños.

Si el Odu viene con el ibi (la fortuna mala), los awo tendrán que determinar
qué Fuerzas ha tirado a la persona fuera de experimentar armonía y paz
interna. Esto se usa a su vez como una base por identificar la fuente de
fricción entre el mismo y el mundo. Cuando esto ha sido determinado, el
Awo prescribirá rituales de transformación que restaurará el equilibrio. El
proceso de restaurar el equilibrio está conocido como transformar el ibi en
ire.

No se hacen rituales de transformación simplemente aumentar la fortuna

buena o adquirir un cambio deseado en las circunstancias. Un awo
responsable sólo realiza esos rituales que se sancionan por la adivinación, y
sólo invoca esas Fuerzas que pondrán a la persona en la alineación más
íntima con su destino personal. Awo no es una tecnología por conseguir
cualquier cosa usted quiere, todas las veces que quiera él. Awo es un
sistema holístico, diseñado para integrar la vida personal y comunal con
esas Fuerzas en Naturaleza que sostiene la Creación. Ifá enseña que
invocando la transformación sin poner el resultado deseado en su contexto
apropiado llevarán a la ruptura eventual. Por ejemplo es posible ganar el
dinero reduciendo todos los árboles en Brasil. En el término corto esto
podría llevar a la riqueza. En el término largo podría destruir el aire que
nosotros respiramos. Una compañía que descarga la basura en un río podría
ahorrar el gasto de construir un sistema de la disposición eficaz. Esto podría
llevar a las ganancias más altas, pero podría destruir el agua en el futuro.

Ifakayode 114
 Ifakayode

B. EXPLORANDO LA ORIENTACIÓN DE ODU

En capítulo 5 una descripción detallada se dio en el proceso por determinar
la orientación de Odu. Este mismo proceso se usa para explorar la
naturaleza específica de ire e ibi. En la teología de la tapa, ambos ire (la
fortuna buena) e ibi (la fortuna mala) es considerado manifestaciones de
Esu (el Mensajero Divino / Embaucador). se cree que Cada manifestación de
Esu tiene diez aspectos como sigue:

1. IRE (Fortuna Buena)

a. Aiku - la vida larga
b. Ajé (owo) - el dinero
c. Aya ìyàwo - el matrimonio
d. Omo - los niños
e. Isegún - la victoria encima de los enemigos

2. IBI (Mala Fortuna)

a. Iku - la muerte
b. Arun - la enfermedad
c. Ìjà - el argumento (lucha / guerra)
d. Ajé ( owo) - falta de dinero
e. Ofo - la pérdida

Una vez durante el proceso de adivinación, la orientación fundamental ha

sido determinada, es posible identificar la naturaleza exacta del ire o el ibi
que han manifestado a través del Odu que se ha lanzado. Esto se hace
pasando por los tipos de ire e ibi usando (los instrumentos de adivinación).
por ejemplo, si el Odu viene con la ire, los awo preguntarán si la fortuna
buena es aiku, ajé, aya ìyàwo, omo o isegun. Esto se hace teniendo la
persona para leyéndose los dos ìbò separados poniendo uno en cada mano.
Todos los dieciséis cauris se lanzan, entonces el adivino pide la mano
apropiada basada en el sistema descrito en capítulo 5. Los ìbò que
generalmente se usan son como sigue:

1. IRE
a. Aiku - la piedra
b. Ajé (owo) - el cauri
c. Aya ìyàwo - la cáscara del caracol
d. Omo - el hueso
e. Isegun - el pedazo de alfarería o loza

2. IBI
a. Iku - el hueso
b. Arun - la cáscara de caracol
c. Ìjà - la piedra
d. Ajé (el owo) - los cauris

Ifakayode 115
 Ifakayode
e. Ofo - el pedazo de alfarería o loza.

Cuando usando cualquier Ibo listado anterior recuerdan que debe haber un
pedazo alternativo que representa el no la respuesta. El pedazo alternativo
normalmente es el hueso de la rodilla de una cabra, o una piedra negra. La
mayoría de los awo tiene un plato llenado de una variedad de ibo que para
que los pedazos delinearan de varias formas de ire son diferentes los
pedazos que se usan para delinear las varias formas de ibi.

C. CONFIRMANDO EL IRE
Una vez ha sido determinado que el Odu viene con la ire, El awo puede
preguntar si el ire es firme. Esto se hace pasando por el mismo proceso del
si/no que se ha descrito previamente. Si el ire es confirmado como definido,
extenso siguiendo el trabajo no será necesario. Cuando el ire es firme, el
awo generalmente se asegurará que la persona entiende las instrucciones
que se han dado por el Odu por lo que se refiere a la conducta apropiada y
el carácter bueno. Esto se sigue por una invocación que sella el ire.

O se hablan las invocaciones para el ire o se cantan. Para una inscripción

completa de invocaciones para el ire, consulte los Dieciséis Cauris de
William Bascom Adivinación Yoruba de Africa al Nuevo Mundo, Indiana la
Prensa Universitaria, Bloomington y London,1980.

En el sistema africano de Merindinlogun, las invocaciones para el ire ocurren

al final de cada verso (ese). Las invocaciones se proceden por o la frase; "él
dijo o ella dijo", o la frase; "él cantó o ella cantó." El libro de Bascom incluye
las invocaciones en Yoruba e inglés. Donde se indica que la invocación es
una canción, es aceptable improvisar una melodía que satisface el verso.
Para aquéllos que no hablan Yoruba, el acento marca generalmente encima
de las cartas refiérase a las inflexiones tonales. Una marca de acento que
sesga al derecho (`) una inflexión descendente es, y una marca de acento
que sesga a la izquierda (´) una inflexión ascendente. Estas marcas pueden
usarse como una base por determinar el diapasón relativo mientras
improvisando una melodía a la invocación. Si esto demuestra difícil, las
canciones pueden hablarse como las oraciones. El acento también marca al
fondo de palabras de Yoruba efectúe la pronunciación. (Vea el Apéndice I)

En África es común para el awo enseñar la invocación a la persona que ha

venido para la adivinación, para que pueda hablarse por la persona como
un tipo de afirmación y oración. Pueden hacerse las oraciones y canciones
para la ira a los intervalos fijos, o ellos pueden recitarse siempre que la
persona se amenace por la confusión y duda.
Para aquéllos que no tienen el acceso al libro de Bascom, yo estoy
presentando las frases importantes que pueden usarse como las
invocaciones para la ira por cualquiera de los dieciséis Odu usadas en
Merindinlogun. Es importante satisfacer la oración a los problemas surgidos
en el Odu, por otra parte usted estará haciendo las invocaciones para las

Ifakayode 116
 Ifakayode
formas de fortuna buena que no puede estar en las personas linee de
destino.

1. LAS INVOCACIONES PARA EL IRE

Empiece llamando el nombre de Odu tres veces, es decir; Okanran,
Okanran, Okanran. Declare su nombre; Mo te de awo (el nombre).

Yo me he vuelto adivino (el nombre)

Mo be yin,
Yo lo pido,

Si el Odu habla de la necesidad por protección, escoge de las frases

siguientes;

Ki o 'r'omo gbe sire.

Permita a nadie hablar mal de mí.
Ki e bami ka'wo iku.
No haya ninguna enfermedad y ninguna muerte.
Arun ejo ofo efun edi apeta oso.
No me permita se efectúe por aquéllos que los hechizos lanzan.
Aje at awon oloogun buburu gbogbo.
Protéjame de todas las formas de de negatividad.

Si el Odu habla de fortuna buena use la llamada apropiada:

Ki e jeki iyawo mi'romo gbe pon.

Permítame sre bendecidocon los niños.
Ki nre s'owo.
Permítame tener la riqueza.
Ki èmì mi gun ki ara mi kiole.
Permítame tener una vida larga.
Ki e masai fun èmì naa I'owo ati ohun rere gbogbo at beebee titi lo.
Permítame tener riqueza y todas las cosas buenas en la vida.
Ki e èmì eniyan rere alabukunfun.
Permítame ser una persona buena y bendita.

Para cerrar la oración, repita el nombre del Odu tres veces es decir;
Okanran, Okanran, Okanran.

To. *
Bastante.
Ase.
Así sea.

La palabra; To los actos como un sello y marcas el fin del ritual para la
transformación. Después de decir la palabra al awo respira en el adimu o el
ebo.

Ifakayode 117
 Ifakayode

2. DETERMINANDO LA FUENTE DEL IRE

A algunos awo les gusta identificar la fuente del ire para que la persona que
es recibirlo reconociera la manera que manifiesta en el mundo. Por ejemplo,
algunos Odu indican ese ire viene mientras en una jornada. Si este tipo de
ire es claramente determinado por el awo, la persona que ha venido para la
adivinación sabrá que ellos deben aceptar cualquier invitación para viajar.
Otro Odu puede indicar que ese ire puede venir de un extraño. La persona
que ha venido para la adivinación se aconsejará para tratar a los extraños
con la bondad entonces. Esto se hace usando el mismo proceso del si/no
que ya se ha explicado (vea capítulo 5). Las fuentes más comúnes de ira
son como sigue:

1. Ire'lese Eégún - las bendiciones de los antepasados, ésta es una

sugerencia para prestar la atención a la sabiduría de antepasados
venerados dentro del linaje de la familia de la persona.
2. Ire'iese Orisha - las bendiciones de las Fuerzas de Naturaleza (los awo
pueden determinar qué Orisha está trayendo las bendiciones y aconseja el,
persona para respetar los tabús de ese Orisha).
3. Ire'lese l'aiye - las bendiciones de sagrados bosquecillos o fuentes de
inspiración en la Naturaleza.
4. Ire'Iese l'owo - las bendiciones de riqueza de los esfuerzos de sus
propias manos.
5. Ire'lese Orí - las bendiciones de la guía clara de su propia conciencia, la
fortuna buena en esta forma sugiere que la persona sabe lo que necesita
ser hecho para resolverse el problema que ellos han traído al awo.
6. Ire'lese Okunrin - las bendiciones vienen de un hombre.
7 Ire'lese Obinrin - las bendiciones vienen de una mujer.
8. Ire'lese Babagba - las bendiciones vienen de un hombre mayor.
9. Ire'lese Iyagba - las bendiciones vienen de una mujer mayor.
10. Ire'lese Araanu - las bendiciones vienen de la disciplina espiritual.
11. Ire'lese Ona - las bendiciones del viaje.
12. Ire'lese Alejo - blessing from a stranger.

A veces el propio Odu será muy específico con la memorias a la fuente del
ire y la exploración extensa no será necesario. Si el ire indicara por el Odu
representó un aumento significante en la fortuna buena por la persona que
ha venido para la adivinación, los awo pueden prescribir un ritual que
acelerará la manifestación de en determinando la fuente de ire, los awo
pueden determinar cual que Orisha o Egun deben apelarse para la ayuda.
Cuando la determinación ha sido hecho, los awo pueden lanzar
Merindinlogu para determinar si la ayuda puede efectuarse a través de la
presentación de una ofrenda de comida preparada (adlmu) o si el ayudante
requiere una fiesta. La fiesta se llama el ebo e involucra la preparación del
ceremonia de aves o carne.

Ifakayode 118
 Ifakayode
Cuándo los ebo han preparado, una cantidad pequeña de sangre (èje)
ofrecida al Espíritu apropiado. El resto del animal es comido por la familia y
amigos de la persona que ha venido para la adivinación.

D. CONFIRMANDO EL IBI
Una vez la orientación del Odu ha sido inveterada como el ibi, él útil para
determinar la fuente de ibi como una llave por crear los tipos de rituales
que transformarán el ibi en ire. Éste puede ser un proceso completo, para
que es importante considerar todas las opciones con el cuidado. La
habilidad de transformar el ibi en la ira está en la fundación del arte de
awo. Está en este proceso que el lugar de tomas de curación mental, físico
y espiritual. Para que esta transformación sea eficaz, es importante que la
persona para leyéndose entienda las condiciones que causaron el ibi. Los
rituales simplemente hechos en alguien el nombre raramente es
completamente eficaz. Ifa enseña que ese ibi no es ningún castigo del
Orisha. Ibi es la consecuencia natural de ignorar el proceso de desarrollar el
carácter bueno. El lbi también puede ser la consecuencia natural de fracaso
para aprender las lecciones de vida que vienen en las fases diferentes de
crecimiento y desarrollo.

A veces el Odu sugerirá que el método más eficaz por transformar el ibi en
el ire sea poner el tabú en la persona que ha venido para la adivinación. Si
el problema a dirigiéndose se causa por la intoxicación él tendría el sentido
para aconsejar la templanza. Si los problemas se causan por los argumentos
excesivos, podría ser aconsejable imponer un tabú en hacer las amenazas,
o prohíbe el uso de idioma común.
La llave a transformar el ibi en el ire es determinar los factores que han
causado una falta de alineación entre la cabeza, el corazón, el espíritu y el
alma. Después de esto se ha hecho, es posible identificar la fuerza
compensando que restaurará el equilibrio.

Una fuente común de confusión en esta arena es el hecho que cada Odu
encarna un Orisha específico, pero es posible para un Orisha que no
aparece en un Odu dado para ser la fuente de ire o ibi en cualquier Odu
dado. Por ejemplo Ogun se encarna claramente por Ogunda. Los versos en
Ogunda hablan claramente de la necesidad de quitar los obstáculos a lo
largo del camino de crecimiento espiritual. Una persona que recibió Ogunda
con el ibi podría tener un problema con la conducta inmoral. En este caso
los ibi de la persona serían debidos a una falta de armonizar con Obatala.
Otra persona podría recibir Ogunda con el ibi y podría tener un problema de
falta de respeto con los superiores. En este caso los ibi de la persona serían
debidos a una falta de armonizar con Egun. Si la persona que recibe
Ogunda con el ibi se plaga por la desconfianza de sí mismo que los ibi
podrían ser debidos a una falta de armonizar con el orí (la conciencia
personal).

Ifakayode 119
 Ifakayode
Uno del poco entendimiento aspectos de cosmología de Ifa es el hecho que
Orisha funcionan en la polaridad. La calidad expansiva de Obatala como
una fuerza creativa en la Naturaleza es templada por la calidad del
contractive de Oduduwa. El fuego de Shango es generado por los vientos de
Oya y ellos son los dos refrescados por las aguas de Yemoja. La pasión de
Ogun es aliviada por la miel de Oshun. La arrogancia de Osanyin es
estabilizada por la humildad de Orunmila.

El proceso de transformar el ibi en la ira siempre es un proceso de o

restaurar el equilibrio dentro del orí de la persona o entre la persona y el
mundo. Por esta razón es importante identificar las fuentes de desequilibrio
como un primer paso sanando la condición. A veces la fuente del
desequilibrio estará muy clara dl contenido del Odu. Cuando no es obvio, el
ibo se usa para la claridad.

1. DETERMINANDO LA FUENTE DEL IBI

Las fuentes de ibi están esencialmente igual que las fuentes de ire. Esto es
determinado por el si/no, la sucesión discutida previamente. Una vez la
orientación del Odu se ha establecido como venir con ibi, empiece el
proceso de determinar la fuente del ibi como sigue:

1. Ibi'lese Iku - falte de armonía que puede llevarlo a la muerte física.

(Cuando posible este tipo de problema debe tomarse a Ifa).
2. Ibi'lese Eégún - falta de armonía con los antepasados.
3. Ibi'lese L'aiye - falta de armonía con casa y el ambiente natural.
4. Ibi'lese L'owo - los problemas debido a la falta de recursos financieros.
5. Ibi'lese Orí - falta de armonía con la conciencia personal, esto es
normalmente debido a un conflicto entre la cabeza y el corazón (la mente y
emoción).
6. Ibi'lese Orisha - falta de armonía con las Fuerzas en la Naturaleza (a
estas alturas debe determinarse qué Orisha es la fuente).
7. lbi'Iese Okunrin - obstrucciones causadas por un hombre (esto hace
pensar en alguna forma de hechizar).
8. lbi'lese Obinrin - obstrucciones causadas por una mujer (esto hace
pensar en alguna forma de hechizar).
9. Ibi'lese Ajé - obstrucciones causadas por siempre (este tipo de problema
debe tomarse a Ifa).

2. LOS RITUALES PARA TRANSFORMAR IBI EN IRE

Las invocaciones por transformar el ibi en nosotros están igual que aquéllos
confirmaba el ire. Sin embargo, en lugar de decir las invocaciones al final de
la adivinación, las invocaciones se dicen durante el ritual de transformación.
Esos rituales pueden incluir limpieza curativa, espiritual física y las
apelaciones directas para la intervención espiritual. Siempre que la
intervención espiritual sea, requirió que una ofrenda siempre es el prior

Ifakayode 120
 Ifakayode
hecho a la apelación. Las ofrendas entran en varias formas; es decir: adimu
(comida cocinada y regalos) y ètutu o Ipase (Ambos usan sangre animal).

El adimu de las condiciones, ètutu e Ipase tienen los significados

ligeramente diferentes en las regiones diferentes de Nigeria. En general el
adimu involucra cualquiera comida cocinada hecha de ingredientes que se
recogen de la granja, o la presentación de un regalo como tela o cuentas.
Etutu normalmente es una ofrenda del èje (sangre animal) eso se da para
detener el efecto de influencias negativas. Ipase una ofrenda es de èje
(sangre animal) eso se usa para bloquear la influencia negativa de espíritus
elementales. Awo en el oeste tienden a agruparse todas estas ofrendas bajo
el título general de ebo. Sin embargo el palabra ebo en Yoruba
normalmente se refiere a las ofrendas èje que se da para confirmar el ire.

Frecuentemente se realizan rituales de transformación que se indica

durante la adivinación en una fecha más tarde. Cuando esto se hace que el
proceso de adivinación es considerado abierto. Eso significa que que las
invocaciones que abrieron Merindinlogun todavía están en el efecto y las
cáscaras puede usarse durante el ritual de la continuación para el
comentario extenso en el Odu original. La adivinación subsecuente de que
normalmente se hace los tratos con la pregunta si o no el ritual realizado ha
transformado el ibi eficazmente en el ire.

Cuando se realizan rituales de transformación, es necesario encender una

vela y poner un recipiente de agua en el área dónde el trabajo será hecho.
Esto asegurará que los elementos de tierra, el aire, fuego y agua están
presentes. También es necesario invocar las Fuerzas Espirituales que serán
usadas en el proceso ritual. Generalmente esto se hace invocando Esu o
Elegba primero (vea Oriki Orisha capítulo 5). Esto se sigue por una
invocación del Odu que se lanzó durante la adivinación. La invocación de
Odu involucra repitiendo el nombre del Odu tres veces, procedido por la
frase,; "Ìbà-se" es decir; el "Ìbà-se Eji Ogbe,Ìbà-se Eji Ogbe,Ìbà-se Eji Ogbe."

Ifakayode 121
 Ifakayode

OTURA MEJI
La representación esotérica de Otura Meji es el Kasan que es una blusa
llevada por consejeros al Jefe y soldados que simbolizan la interacción entre
los varios grupos étnicos. Es una imagen del poder de la palabra.

Esto se sigue por una invocación de las Fuerzas Espirituales que se

necesitan transformar el ibi en ire (vea Oriki Orisha capítulo 5).

Además del Oriki, es posible usar las canciones asociado con Orisha
particular y Egun como las formas de invocación. Al final del ritual, después
de que la adivinación se ha realizado para confirmar que el trabajo ha sido
eficaz, es importante sellar el trabajo. Esto se hace diciendo:

Ìbà-se (el nombre de Odu), Ìbà-se (el nombre de Odu), Ìbà-se (el nombre
de Odu)
I respect (name of Odu) (say three times)
Fun mi ni ire.
Concédame fortuna buena.
To.
Es para así.
Ase.
Así sea.

a. CURACIÓN FÍSICA
En Africa muchos awo trabajan estrechamente con Onísègun. Los Onísègun
son practicantes tradicionales que normalmente son comenzados en los
misterios de Osanyin (El Guardián de Plantas). Algún awo se vuelto
totalmente entrenado como Onísègun y es adepto a prescribir y hacer curas
herbarias tradicionales que se indican por Odu. La mayoría de los

Ifakayode 122
 Ifakayode
elementos usado en la medicina tradicional africana no está disponible en
el oeste. Por esta razón, yo recomiendo que cualquiera estudiando el awo
fuera de África tienen alguna asociación con algunos el practicante de salud
holístico legalmente certificado. En particular yo recomiendo el arte de
acupuntura porque sus métodos y filosofía son muy similares a las técnicas
usadas por Onísègun.

Es ilegal para cualquiera fuera de la profesión médica en los Estados Unidos

diagnosticar la enfermedad. Cuando Odu indica la posibilidad de
enfermedad física, en lugar de intenta una cura, es preferible hacer una
referencia médica. Esto no significa que los awo no pueden explorar las
causas espirituales del alimento físico. Tampoco significa que no deben
realizarse los remedios espirituales que no involucran la medicina herbaria.
A veces la línea entre la limpieza espiritual y la curación física está muy
delgada. Rituales que se realizan para la transformación espiritual pueden
tener los beneficios físicos. Cuando se traen los problemas físicos al awo, la
adivinación puede usarse para determinar varios acercamientos que serían
eficaces.

b. LAS LIMPIEZAS ESPIRITUALES

Ifá enseña que cuando una persona está fuera de alineación con su destino
que ellos son vulnerables a atraer influencias negativas que pueden
confundir la visión interna, aumento de desarmoniza y en el futuro lleva a
la enfermedad física y mental. Estas influencias negativas pueden ser el
resultado de Chisme, rumor, ataques verbales, pensamientos malévolos y
hechizo deliberado. Porque Ifá cree que el poder de la palabra (ofo ase)
puede crear los fenómenos físicos, hay los varios métodos usados para
limpiar estas influencias no deseadas lejos.

El más simple de estas técnicas es bendecir el agua y limpiar a la persona

de la cabeza pagar (descrito en capítulo 2). También pueden usarse humos
de Puro, manchar (tiznar), y libación para las limpiezas espirituales. Si una
limpieza se necesita para el armonía con un Orisha específico, la comida
que es sagrado a ese Orisha debe usarse (vea próxima sección de este
capítulo).

Awo que se hace en el uso de las hechuras oriental de carne del coco por
limpiar la cabeza y el poder apunta a lo largo del cuerpo. Este sistema
necesita ser enseñado oralmente por esos superiores que tienen
experiencia que usa el sistema. El de poder señala también que pueden
limpiarse cubriéndolos con el efun (la tiza blanca), leche de coco e irosun
(empolvó de leva de madera [camwood]). Irosun se usa para cerrar el poder
tanto cuando alguien se ha abierto a una experiencia del mediumistica y él
que tiene dificultad que devuelve a la conciencia normal. Los lugares en el
cuerpo que se usa para este tipo de limpiar son la cima de la cabeza, entre
las cejas, la parte de atrás del cuello, la garganta, el pecho, el estómago,
ambas manos, las rodillas y los pies.

Ifakayode 123
 Ifakayode

Efun frecuentemente se usa previo a una ceremonia para proteger a una

persona de las influencias espirituales no deseadas. También puede usarse
para limpiar influencias no deseadas que han aumentado en el cuerpo lejos.
El efun normalmente se pinta en el cuerpo. De nuevo este proceso debe
estudiarse bajo la guía de un superior que ha aprendido las aplicaciones
apropiadas.

c. LAS OFRENDAS DE COMIDA - ADIMU

Se hacen las ofrendas a Orisha y Egun junto con invocaciones que apelan
para su ayuda resolviéndose un problema. Se diseñan las ofrendas que son
hecho en la asociación con la adivinación para levantar el un (el poder)
necesitó transformar el ibi en ire. Cuando la adivinación ha realizado y el
Odu viene con el ibi, los awo empezarán la búsqueda por encontrar los
ingredientes necesitados crear la ira preguntando si los adimu serán
suficientes. Esto significa que el awo está preguntando si cocinó la comida
levantará bastante ase para resolver el problema. De nuevo esto se hace a
través del uso de ibo que pide las respuestas del si/no. También puede
explorarse a través del uso de cuatro cauris. Una vez el Odu se ha
establecido con Merindinlogun y después de que la orientación se ha
establecido con Merindinlogun, los awo pueden cambiar al uso de cuatro
cauris para determinar la naturaleza de la ofrenda que será hecha. A veces
los adimu pueden ser tela o regalos en lugar de comida. Los formularios
más comunes de adimu son como sigue:

1. Obatala - caracol, ñame, maíz, tela blanca, cuentas blancas, lleva

cuentas y agua.
2. Orí - nueces de cola, el coco, leche de coco y efun (tiza blanca).
3. Esu - aceite ñame, aceite de palma, vino de palma, ron, tabaco y gachas
de ñame sin la pimienta.
4. Ogun - hierro, aceite de palma, ginebra y nueces.
5. Ochosi - igual como Ogun.
6. Shango - pimientas rojas, cola amarga, amala (los buñuelos de maíz
cocinados en palma de aceite), tabaco, y ron.
7. Oya - la planta de huevo y el vino rojo.
8. Oshun - miel, calabaza, melón y champán.
9. Yemoja - melazas, melón.
10. Eégún - una porción de alimento comido como las comidas y libación.
11. Ifa - cualquier ofrenda que se da a Orisha puede darse a Ifa.

E. ODU y EBO
Ebo como muchas palabras Yoruba tiene significados complejos que pueden
estropearse y pueden analizarse dependiendo del uso. En las condiciones
simples, el ebo es una ofrenda hecha a Espíritu de que hace el uso sangre
animal (el èje). Para algún awo el palabra ebo se usa para designar èje que
se ofrece asegurar la fortuna buena. Otros awo usan el término ebo para
designar una ofrenda que las hechuras usaron de èje.

Ifakayode 124
 Ifakayode

La idea de hacer una ofrenda de sangre al Espíritu es un concepto complejo.

La teología de Ifa declara claramente que hay una ley fundamental en
Naturaleza que dice que usted no puede conseguir algo para nada. Siempre
que un awo haga una oración a cualquier Espíritu en que una demanda
para la ayuda del espíritu es hecho, alguna forma de ofrecer se da. Esto
pone el awo en la armonía con la Ley Natural. Algo se da al Espíritu a
cambio de la intervención de Espíritu en nombre de la persona que hace la
demanda. Ifa enseña que si la ayuda fuera pedida y ninguna ofrenda fue
dada, en el futuro la persona que hace la demanda se sentiría como una
ladrona.

En un nivel metafísico más profundo, el proceso de hacer el ebo es un

recordatorio ritual de interdependencia de todas las cosas que existen en el
mundo natural. Ebo es hecho como el reconocimiento de este principio, es
hecho como un gesto de respeto y es hecho como un convenio. Un convenio
es un acuerdo. Ebo es un acuerdo entre los humanos y Deidad, un acuerdo
que se entienden las leyes de Naturaleza y se respetan. También es un
esfuerzo por funcionar en cierto modo dentro de esas leyes que eso
reforzará la calidad de vida. Un elemento importante en este convenio es
que el animal que se usa para proporcionar la ofrenda de sangre casi se
come siempre. Este concepto se ha torcido un poco en los formularios
occidentales de culto de Orisha. El un ebo pasa por la comida comunal que
el animal proporciona. La cantidad de sangre que se pone en las urnas de
Orisha en África es mínima. A menudo los awo agotarán la sangre en un
cuenco y entonces usa una pluma para dar golpecitos a una cantidad
pequeña de sangre por fuera de la olla. El ebo incluye preparando una
fiesta en la celebración del evento ritual. Entre los Yorubas, cuando una
persona va a un awo por la adivinación y el ebo se requiere, normalmente
es considerado la causa para la celebración. Es un tiempo para alabar un
Espíritu particular, y un tiempo para la renovación de fe.

Si es un pájaro que siendo ofrece, se comerá por el awo que está realizando
el ritual. Si es un animal de cuatro patas, la persona que ha venido para la
adivinación preparará una fiesta para la familia y amigos. Si un pájaro será
usado como la parte de un ritual de limpia para la enfermedad física, el
animal se matará primero. Después de que la ofrenda ha sido hecho, se
usarán los pies y alas como los instrumentos para la limpieza. Se
desecharán los pies y alas entonces para que la enfermedad no se
transfiere. El resto del pájaro se usa entonces para la comida. Hay alguna
variación regional en este proceso, el método descrito aquí es el proceso
que se usa por Ègbè Ifa en Ode Remo, Ogun State, Nigeria.

Cuando el animal se trae a la urna, la persona que ha venido para la

adivinación dirá una oración directamente adelante a la cabeza del animal.

Ifakayode 125
 Ifakayode
Se cree que el animal tomará la oración directamente al reino de los
antepasados. El awo tiene la tarea de guiar el espíritu del animal en el reino
de los antepasados. Esto se hace asegurar la evolución espiritual del animal
y asegurar que que no sufre como él pasa en la próxima dimensión. Los
métodos guiaban el Espíritu del animal es muy específico. Con la práctica es
posible determinar el momento cuando el Espíritu de las hojas animales es
el cuerpo físico y está en ese punto que el Espíritu del animal es elevado.

Debido a las distorsiones en los medios de comunicación, muchas personas

tienen la impresión que este proceso involucra la crueldad al animal y ellos
no comprenden que la carne está preparándose para una fiesta. El
procedimiento ritual usado en Ifa y el ebo de Orisha está esencialmente
igual que la preparación de comida Judía en la tradición judía. Incluso
cuando se matan los animales fuera del contexto de ritual, sería
inconcebible en la cultura de Yoruba no ofrecer una oración de gratitud.
Antropólogos tienden a describir este proceso como el sacrificio animal. La
palabra el sacrificio animal tiene el negativo las asociaciones culturales en
el oeste y en mi opinión no refleja el verdadero significado del palabra ebo.
Yo prefiero traducir el ebo para significar la ofrenda de fuerza de vida.

IRETE MEJI
La representación esotérica de Irete Meji es un cuadrado dentro de un
círculo, el círculo simboliza que es desconocido y el cuadrado simboliza que
es conocido. Es una imagen de motín (insubordinacion, sedicion) y rebelión
que traen vida larga o la enfermedad infecciosa.

1. MARCANDO EBO
La razón por usar el ìbò para la clarificación determinando la fuente de ibi
es dar las pautas del awo por marcar el ebo. El proceso de marcar el ebo

Ifakayode 126
 Ifakayode
significa la escena a los rituales personalizados que traerán la resolución a
los problemas levantados durante la adivinación. La mayoría de los versos
en las versiones africanas de Merindinlogun incluye las recitaciones de las
ofrendas que son muy eficaces para transformar los problemas discutidas
en el Odu. Sin embargo los versos no siempre indican qué Orisha o Egun
reciben el ebo. En la mayoría casos que esto se determinará por el ìbò. Una
vez la determinación es hecha que a veces es necesario ajustar la Ofrenda
para que fuera apropiado al Espíritu que está atrayéndose. Cuando es
marcado el ebo preguntan primero si el adimu (comida que ofrece) es
aceptable. Si la respuesta es no, pregunta si una ofrenda de èje de un
pájaro es aceptable. Sólo cuando ninguna otra ofrenda es aceptable es la
pregunta de animales de cuatro patas lleva.

El arte real de adivinación entra haciendo el ebo eficaz. A estas alturas el

lector se anima estudiar con un awo que ha demostrado alguna habilidad
en esta arena. Cada mayor, y cada familia religiosa tiene las variaciones en
el ebo de la manera es marcado. Cualquiera que tiene el acceso para dirigir
la instrucción debe dar esa prioridad de la instrucción antes de intentar
asimilar el material en este capítulo.

2. LOS ELEMENTOS DE EBO

Cada Odu tiene elementos que serían considerados los recursos primarios
por marcar Ebo dentro del contexto de ese ebo. Por ejemplo cada Odu tiene
ciertos pájaros, animales de cuatro patas, y libación que son específico a él.
Los elementos primarios son como sigue:

1. Obatala - en las formas africanos de Orisha, culto a Obatala raramente

se da sangre. En el Ile Ife Qbatala nunca es dar sangre en otras regiones
Obatala se ofrece palomas blancas o gallinas blancas.
2. Orí - paloma blanca, pollos blancos, pez del gato, cabra y oveja.
3. Esu - gallo y macho cabrío.
4. Ogun - gallo y ajá.
5. Ochosi - mismo como Ogun.
6. Shango - gallo y carnero.
7. Oya - gallina, carnero, oveja y cabra.
8. Oshun - gallina y cabra.
9. Yemoja - gallina
10. Eégún - gallo y cabra.
11. Ifa - puede darse cualquier ebo dado a cualquiera del Orisha a Ifa.

Cuando realizando el ebo él es importante decir las invocaciones

necesarias. Empiece con una invocación a Esu (vea Oriki capítulo 5),
entonces una invocación a Ogun (vea Oriki capítulo 5). La razón por invocar
Ogun es porque el Espíritu de Ogun ayuda la elevación del espíritu del
animal. Después de invocar Ogun, invoque el Odu que vino durante la
adivinación. Esto se hace diciendo Ìbà se (el nombre de Odu) tres veces.

Ifakayode 127
 Ifakayode

Notes - Chapter 7
El material en este capítulo es basado en mi estudio personal de awo, yo
deseo agradecer y reconocer a las personas siguientes para su guía y
paciencia como mis superiores en este área de estudio; Aruba Adesanya,
Babalawo Adebolu Fatunmise, Babalawo Fagbemi Fasina, Babalawo Kuti,
Babalawo Abiodun, Chief Yéyè Awuro Timi Lade, Apetebi Ìyá l'Orisha Oshun
Miwa y los miembros de of Ègbè Ifá Ode Remo, Nigeria.

Ifakayode 128
 Ifakayode

VIII
Acerca de Awo
A. LOS SISTEMAS DE PRESERVACIÓN
Se pasan los misterios de awo de una generación al próximo a través de la
cultura, la observación de superiores, honrando a los antepasados,
alabando las Fuerzas en la Naturaleza, sagrado drama, arte religioso y ritual
comunal, en la cultura de Yoruba tradicional. Como resultado, los misterios
de awo se vueltos la matriz invisible que liga las percepciones colectivas de
ego y mundo juntos. Se enseñan esos niños que son seleccionados para
volverse adivinos los misterios de awo a través de la transmisión oral de
escritura, la repetición de sagradas canciones, la participación en las artes
curativas y a través de la observación constante de awo como él es experto
por esos superiores que han desarrollado algún nivel de especialización.

Cuando el awo fue conocido para haber venido al hemisferio occidental

primero que se restringió por las realidades ásperas de esclavitud. Aquéllos
que institucionalizaron el uso de labor forzada le hicieron un crimen para
hablar los idiomas africanos. El jugueteo de tambores no fue permitido, no-
Cristiano se prohibieron formas de religión y se descorazonaron todas las
expresiones de cultura indígena. La entrada en vigor de estas restricciones
era brutal y a menudo fatal. Históricamente la justificación para la
esclavitud era la noción que los africanos eran "subalterno-humanos. " Esta
perspectiva fue usada para imponer conceptos occidentales de
"espiritualidad" y "religión" en aquéllos que no fueron dados ninguna otra
opción.

La esclavitud es ningún más largo una institución legal, pero las ideas y
prejuicios que fueron usados para justificar el tratamiento inhumano de

Ifakayode 129
 Ifakayode
hombres una vez, las mujeres y niños continúan demorando en la Cacerola
los conceptos americanos del sagrado y profano. Es un testimonio a la
calidad paciente de Awo que sobrevivía las ruinas de racismo institucional y
el abuso prolongado de prejuicio. Awo sobrevivía por la transmutación. Las
sagradas canciones de Afrecha se volvieron la música popular del día. Se
secularizaron los bailes africanos religiosos. La escritura africana se
transformó en el folklore afro americano. Los métodos africanos
tradicionales de sanar se volvieron los in origen de los remedios parientes.
Se jugaron los ritmos del tambor en el banjo, guitarra y violín. Incluso los
servicios de la Iglesia cristianos eran alterados por la infusión, de formas
africanos de ritual. En el americano Sur, el Movimiento Carismático tiene
muchas de las características de celebraciones africanas. "Hablando en las
Lenguas" en la Iglesia cristiana tiene la misma calidad de movimiento
extático como la posesión de la catalepsia en el ritual africano. La música
del evangelio agregó armonías africanas y síncopa a los himnos
tradicionales. Los valores éticos africanos y las percepciones culturales
permanecen fuertemente en el lugar. Incluso los modelos tonales africanos
de discurso han influido en la transformación de inglés y español como él se
habla en el oeste. La supervivencia terca de todos estas manifestaciones de
awo sugieren que ellos estén arraigados en los niveles profundos de
conciencia humana con la tal claridad profunda que ninguna cantidad de
opresión puede borrarlos de nuestros recuerdos colectivos. Es la
persistencia de awo que lo hace digno de estudio serio y consideración.

En algunas regiones como Brasil y Cuba, los awo sobrevivían como un

sistema integrado camuflado bajo los adornos de Catolicismo y la
veneración de Santos. Debido a los abusos de esclavitud y las
manifestaciones prolongadas de racismo, mucho de lo que sobrevivía los
restos callado, debajo de la tierra y fuera de vista. Como resultado, muchos
de los remanentes de awo se han fragmentado, se han torcido y se han
influenciado chocando las vistas mundiales. Ésta no es una crítica. Esos
antepasados que conservaron cualquier aspecto de awo merecen la
alabanza más alta para su valor, fuerza, visión, sabiduría y perseverancia
milagrosa.

Ifakayode 130
 Ifakayode

Òsé Méjì
La representación esotérica de Òsé Méjì es la luna creciente que simboliza
la fertilidad hembra. Es una imagen de creatividad hembra.

El material en este libro es principalmente basado en los conceptos y

técnicas usadas en la adivinación en Òrìsà ríndase culto como él es
actualmente experto en las regiones de Ijebu, Nigeria. Muchos lectores con
que están familiarizados o envuelto en Òrìsà ríndase culto a como él es
experto en el oeste notará áreas de diferencia, divergencia y en algunos
casos el desconocimiento total. Esto no debe verse como una base para la
comparación negativa. Todos forman de adivinación es convenciones
absolutamente humanas usadas como un vocabulario para la comunicación
directa con el Espíritu. Si el eslabón entre la conciencia humana y la
conciencia trans-humana es hecho, el Espíritu encontrará una manera de
comunicar con las fuentes que han sido hecho disponibles. En otros
términos cualquier formulario de adivinación practicado con la integridad
suficiente puede ser unos medios eficaces de interacción con esas fuerzas
que quedan más allá de la conciencia humana.

Una de las razones por presentar la perspectiva africana en Awo es mi

creencia que Ifá y el culto de Òrìsà ha alcanzado un lugar dónde está
preparando entrar en la corriente principal de aceptación cultural. Las ideas
racistas que han asociado formularios africanos de Espiritualidad con el
"Culto del Diablo" y "Idolatría" están empezando a desmenuzar. Es tiempo
por el Ifá y comunidad de Òrìsà acelerar el proceso de educación y sanción.
Uno de las maneras en que esto puede hacerse está empezando a
presentar nuestro punto de vista en forma escrita. La tradición de Awo es
muchos miles de años viejo, pero hasta recientemente él un sistema oral de
uncir ha permanecido grandemente. La mayoría del material que es escrito

Ifakayode 131
 Ifakayode
en Awo se ha preparado por antropólogos que no tienen el interés en la
tecnología de transformación espiritual.

Como una comunidad religiosa nosotros no podemos confiar ya en la

antropología como una fuente de información por definir el volumen y
forma de nuestra fe. La antropología es el estudio de cultura. Entrenando,
antropólogos informan en las manifestaciones visibles de cultura sin hacer
los juicios de valor en su valor intrínseco. En los círculos académicos la tarea
de definir la religión se da a teólogas. Entrenando, el teólogo interpreta el
simbolismo religioso de una tradición Espiritual de tal una manera que será
de valor a los creyentes contemporáneos y los problemas que ellos
enfrentan. La mayoría los programas teológicos académicos actualmente el
abandono la inspiración y contribución que vienen de la sabiduría de África.

Es mi espera que el material en este libro contribuirá a la atmósfera de

diálogo e intercambio que están empezando a ocurrir a lo largo de la
comunidad de Ifá/Òrìsà en África y América. Yo no considero que cualquiera
de este material para es definitivo y absoluto. El Awo que se presenta aquí
es la interpretación de una persona de la tradición como él es experto por
mi propia familia espiritual. Cuando Awo pasó fuera de África a América del
Sur, las Islas caribeñas y América del Norte, recogió una variedad extensa
de influencias culturales, enfrentó un nuevo panorama de problemas, y fue
obligado a aprender las lecciones de Naturaleza como ellos se enseñó en los
nuevos ambientes. El tremendo testamento para la supervivencia, el deseo
para la sabiduría y el forcejeo para esclarecimiento representado por este
esfuerzo incluso debe ser una fuente de inspiración a aquéllos que no
tienen ningún interés abrazando Awo como un camino espiritual personal:

B. LOS MÉTODOS DE ESTUDIO,

1. EL MISMO ESTUDIO
Awo en la cultura Yoruba es fuertemente asociado con la familia extendida,
recursos de la comunidad e identidad étnica. Cualquier hombre de Yoruba o
mujer que viajan a través de las regiones occidentales sur de Nigeria
siempre tendrán el acceso a superiores que pueden ayudarlos en el estudio
de Awo. Éste no es el caso en el oeste. Muchos adoradores e iniciado están
separados de sus familias espirituales y están viviendo en áreas dónde hay
pequeño o ninguna comunidad de Ifá/Òrìsà extendida. Aquéllos que se
encuentran en esta necesidad de la circunstancia de consultar con sus
superiores que consideran qué material en este libro son apropiados para su
nivel de desarrollo. Además ellos necesitan determinar qué material es
consistente con los métodos y técnicas que se usan dentro de su propia
familia religiosa. Una vez esto se ha clarificado, es posible empezar un
estudio sistemático de Awo que usa esto y otras fuentes.

Aquéllos que no son comenzados en Ifá o Òrìsà necesitan limitar su estudio

de adivinación al uso de cuatro cauris. Este formulario de adivinación puede
usarse por el no iniciado para comunicar con los espíritus del antepasado

Ifakayode 132
 Ifakayode
(Eégún), pero no debe usarse para la comunicación con Òrìsà. Todos forman
de adivinación involucre algún nivel de invocación. Cualquiera que no ha
recibido Igbòdu Òrìsà o Tefa no debe invocar Fuerzas Espirituales que su
conciencia no se templa para recibir. El proceso de la iniciación abre ciertas
porciones sin usar del cerebro que permite la interacción con las Fuerzas en
la Naturaleza (Òrìsà). Si Òrìsà se invoca anterior a la iniciación pueden
abrirse estas porciones del cerebro espontáneamente y esto puede ser muy
traumático sin la guía de superiores que pueden supervisar el proceso para
abatanar la madurez.

Yo he encontrado a los miembros del estilo europeo comunidad Pagana que

usa los métodos de su propia tradición para invocar Òrìsà. En mi opinión
hay varios peligros inherentes en este proceso. Cuando la posesión de Òrìsà
ocurre dentro de la tradición de Awo, hay varios pruebas que se dan para
asegurar la validez del evento. Estas pruebas son y deben permanecer tabú
al no iniciado. El propósito de estas pruebas es guardar contra la decepción
deliberada del medio y el reino del Espíritu. El trabajo de la catalepsia se ha
puesto popular dentro del Nuevo Movimiento de Edad y yo apoyo este
interés. Sin embargo, yo he dado testimonio de niveles de catalepsia en
África que es el el más allá lejano algo que yo he visto el manifiesto en los
Estados Unidos. Una vez una persona ha entrado en el estado de posesión
en que ellos pueden entrar potencialmente que estados alterados que
requieren especializaron entrenando para controlar. La invocación de
posesión de Òrìsà exige la responsabilidad total por el ser bien y protección
del medio. Cualquiera preparó aceptar esta responsabilidad no totalmente
se aconseja contra la exploración aleatoria de este territorio.

OFUN MEJI
La representación esotérica de Òfún Méjì es un huevo marcado con doce
puntos apareados, y cuatro líneas horizontales que juntos simbolizan los
dieciséis Odù Méjì. Es una imagen del nacimiento los principios universales.

Ifakayode 133
 Ifakayode

Para el no iniciado que está usando cuatro cauris para comunicar con los
antepasados, el material en Mérìndínlógún puede leerse para ganar un
entendiendo más profundo de culto de Òrìsà, pero el material no debe
usarse practicar la adivinación o invocar la catalepsia.

El estudiante comenzado debe empezar el estudio de adivinación

aprendiendo el uso de cuatro cauris. Empiece aprendiendo los modelos y los
nombres de las sucesiones del si/no. Yo recomiendo hacer dibujos de las
cinco posibles combinaciones en las tarjetas de llamarada con el nombre
del tiro y está significando en la parte de atrás. Una vez este material ha
sido el internalizada, echada de la práctica lo caracoles sin hacer las
invocaciones y sin hacer las preguntas. Esto le permitirá al estudiante que
reconozca los modelos al instante. El más rápido usted puede identificar -
los modelos, el menos que la obstrucción es a información intuitiva que
puede activarse por el proceso de adivinación.

A estas alturas es posible usar cuatro cauris para hacer preguntas de

preocupación. Asegúrese que las preguntas se declaran claramente.
Exprese cada pregunta para que pueda contestarse con una contestación
del si/no. Estructure la pregunta para que la posible respuesta mejor venga
con un sí la contestación. Por ejemplo no haga la pregunta; ' yo siempre
estaré enfermo? ' En cambio, haga la pregunta; ' yo me mejoraré? ' La
respuesta positiva en el primer ejemplo es no, mientras la respuesta
positiva en el segundo ejemplo es sí. Guarde un periódico de las preguntas
preguntado y las respuestas recibieron a lo largo de con la fecha de la
adivinación. Al principio las fases de aprender al estudiante querrán repasar
por lo menos una vez el periódico por mes conseguir algún sentido de la
exactitud de las respuestas.

Si el nivel de exactitud es que los varios factores bajos necesitan ser

considerados. Las invocaciones usadas al principio de adivinación no son las
formas rígidas. Se piensa que ellos ponen el Awo en un estado de comunión
con el reino del Espíritu. Algunos Awo necesitan la preparación larga para
entrar en este estado mientras otros pueden accederlo rápidamente con la
invocación mínima. Las oraciones e invocaciones ofrecidas en este libro
deben ser consideradas las pautas básicas en lugar de los imperativos
absolutos. Un Awo experimentado sabe cuando ellos están en la
comunicación con el Espíritu. Si ellos han hecho las invocaciones usuales y
la comunicación no se establece ellos continuarán el proceso hasta que el
eslabón esté en el lugar. Para aquéllos que están empezando el estudio de
Awo, esta distinción no estará fácilmente clara. Si el nivel de exactitud es
bajo, empieza agregando los elementos adicionales al proceso de la
invocación. Esto o podría significar un período de meditación callada, algún
formulario de limpieza espiritual, la suma de Oriki más detallado o la
inclusión de canciones. Yo recomiendo que el estudiante de Awo introduzca

Ifakayode 134
 Ifakayode
estos elementos uno adicionales a un partidario de tiempo un período de
probar los resultados de cada nueva técnica que se agrega al proceso.

Uno de los elementos más importantes de Awo es el problema de confianza

en sí mismo. La duda inconsciente sobre la habilidad personal en esta arena
puede tener un efecto negativo fuerte en los resultados. Por otro lado la
confianza en sí mismo injustificada puede ser igualmente contraproducente.
La llave a hacer estas mentiras de la distinción en la habilidad de evaluar
los resultados objetivamente. Cualquiera que se encuentra teniendo la
dificultad en esta arena debe estar deseoso compartir sus preguntas y
respuestas con otra persona que puede traer un punto de vista objetivo
independiente al proceso de la evaluación.

Personalmente yo encuentro que yo puedo ser relativamente objetivo

cuando la adivinación modela para alguien más. Al hacer las preguntas a
veces en mi propio nombre que yo todavía me esfuerzo con los problemas
emocionales: Las preguntas personales importantes deben, siempre que
posible, se tome a un superior. Sin embargo el método más eficaz de
aprender es empezar por la adivinación para usted. No hay ningún camino
fácil a través de este proceso de otra manera que la determinación y el
buena gana por la misma evaluación crítica.

El próximo paso es empezar el aprendizaje los varios paradigmas que

pueden sobreponerse en la bandeja o estera. Recuerde que el punto de
adivinación es equilibrar todo esas fuerzas que tienen la presión en un
problema particular. Toma tiempo, pensamiento, meditación y experiencia
para empezar asiendo qué fuerzas entran en la obra en una circunstancia
dada. Todo lo que existe entra en Haber terminado la tensión entre la luz y
oscuridad, expansión y reducción, crecimiento y decaimiento. Todas las
cosas que tienen forma en el universo pasan por un ciclo de nacimiento,
vida, muerte y renacimiento. Dentro de este ciclo hay ciclos más pequeños
de crecimiento y madurez. La mente y la emoción forma una polaridad
fundamental en la conciencia humana. Al mismo tiempo las emociones
contradictorias y los pensamientos contradictorios pueden formar sus
propias ruedas de interacción dinámica.

Un concepto fundamental de Ifá que frecuentemente se pasa por alto en la

literatura en Òrìsà es el hecho que el propio Òrìsà el forma las polaridades.
Uno de los paradigmas fundamentales del círculo de adivinación es la
dinámica entre la tierra, aire, fuego y agua. El fuego requiere el combustible
de la tierra y airea del cielo para quemar. La tierra él representa el
refrescando del fuego que permanece a su centro. Las reacciones químicas
que formaron el agua pusieron la fundación para la creación de la
atmósfera. Cada uno de estas fuerzas primarias tiene varios Òrìsà que les
da substancia y guía su evolución.

Ifakayode 135
 Ifakayode
Hay nadie la manera de asir estas polaridades. En mi experiencia, la
percepción de la relación entre el Òrìsà y su influencia en la dinámica
cosmológica de equilibrio y armonía está en un estado constante de
cambio. Cada nueva comprensión del ser interno de Òrìsà cambiará el
conocimiento de cómo ellos actúan recíprocamente entre si con y cómo
ellos afectan el crecimiento humano. La evolución del propio planeta
efectúa la conciencia de Òrìsà. Antes del advenimiento de la revolución
industrial las Fuerzas de Naturaleza que mando que nuestra ecología existió
en un estado mayor de equilibrio y armonía. La reacción de tierra, aire,
fuego y agua a la contaminación, la destrucción medioambiental, y la
codicia efectúa el orí del Òrìsà mismo. La parte de la tarea de Awo es la
percepción de estos cambios. Hace cien años el Awo de Obàtálá tenía la
preocupación pequeña para la condición de la capa de ozono. Para el Awo
contemporáneo la condición de nuestros recursos aéreos tiene un impacto
directo en nuestro armonizar con Obàtálá.

El uso de varios paradigmas que se presentan en este libro en la asociación

con cuatro cauris también puede usarse cuando lanza Mérìndínlógún. Éste
es obviamente un proceso más complejo que lo que se ha descrito aquí. La
habilidad de leer dieciséis cauris en la relación a la manera que ellos se
quedan dentro de los varios Ifa paradigmas es una extensión de la manera
que usa cuatro cauris. A veces los awo pondrán el significado en los racimos
de cáscaras, modelos salidos por las cáscaras y la relación entre las fuerzas
de expansión y reducción cuando ellos forman estos modelos. De nuevo
este proceso es de valor como un dispositivo activando por abrir las puertas
de intuición. El más el internalizado del awo los varios modelos, el más esas
imágenes tendrán un impacto directo en la comunicación del Espíritu.

En el proceso de interpretar los modelos que surgen en la estera, las

cáscaras forman lo que los Hindus llaman un mandala. Ése es un cuadro
simbólico de la interacción entre fuerzas que sostienen un estado dado de
Ser. Mandalas son usados por la mayoría de las tradiciones religiosas
místicas como una manera de abrir niveles más profundos de percepción.
Cuando se expresan Mandalas a través del trabajo de arte que los modelos
de energía se personifican y la interacción de tomas de Fuerzas en las
dimensiones dramáticas. En África el uso de Mandalas es común en arte de
templo que combina las imágenes humanas y animales entremezclados con
las expresiones literales de modelos de energía en su estado natural.

El proceso de transponer cuatro cauris en Odù puede usarse como una

transición del uso de cuatro cauris al uso de Mérìndínlógún. Guardando un
periódico del Odù que entra en la asociación con el si/no contesta es posible
empezar a desarrollar experiencia real de la manera Odu manifiestan en el
mundo.

Para esos iniciados que están intentando enseñarse Mérìndínlógún, necesita

ser declarado muy claramente que pueden aprenderse algunos aspectos de

Ifakayode 136
 Ifakayode
temor a través de los libros y algunos aspectos de Awo sólo puede
enseñarse a través de la interacción directa con un superior. Las mecánicas
de cómo lanzar los caracoles, aprendiendo las invocaciones, sabiendo los
nombres y los números del Odù pueden aprenderse a través de leer y
memorización. Sólo pueden dominarse los aspectos más finos de
interpretación y las varias artes curativas asociados con Awo a través de
años de aprendizaje con alguien que es experimentado en estas disciplinas.

De nuevo yo recomiendo el uso de tarjetas de llamarada al internalizar los

nombres y números del Odù. Una vez esto se ha asimilado, el próximo paso
sería memorizar las predicciones asociadas con cada Odù. No cada
predicción va a ser pertinente en cualquier lectura dada. Algún Awo recitará
cada predicción simplemente y permitió a la persona que ha venido para la
adivinación decidir cuál aplica a ellos. Otro Awo determinará qué predicción
es pertinente a través de preguntas extensas dirigidas hacia la persona que
ha venido para la adivinación. Awo más experimentado sabrá qué
predicción es apropiada como resultado de la intuición favorablemente
desarrollada y la comunicación clara con el Espíritu. Las predicciones
listadas en este libro están inclusivamente por ningún medio. Estudiando
otras fuentes proporcionarán un rango más amplio de posibilidades. Yo
recomiendo que el principiante que está estudiando otras fuentes escrito
empiece resumiendo la predicación en cada Odù. Una vez esto es cumplido,
el estudiante puede empezar el proceso de memorización del texto
completo de cada verso.

Para mí, la excitación real en Awo pasa por aprender el folklore asociado con
cada Odù e intentando traducir ese material en condiciones que son
pertinente a los problemas del día modernos. Desgraciadamente para Ifá y
adoradores de Òrìsà en el oeste, la mayoría de las versiones de Odù que
está disponible en inglés tiene derechos de propiedad literaria que se
sostienen por antropólogos. Esto significa que el uso de nuestros sagrados
textos no está en las manos de nuestra propia comunidad religiosa.
Esperanzadamente esto cambiará pronto y será posible hacer comentario
de Odù sin pedir el permiso de aquéllos que no honran el Òrìsà.

Hasta que esta situación cambie, yo sugiero que los estudiantes de hechura
de Awo un estudio cuidadoso de Dieciséis Cauris por William Bascom. Este
texto es esencialmente una trascripción de la recitación oral de Odù como
él se presentó a Bascom l Baba l'Òrìsà Salako. El porque era escrito sin la
consideración de la función religiosa de Odù. Hacer uso lleno de este texto
requiere varias llaves al proceso de interpretación.

Cada Odù es hecho a de un a cincuenta versos llamado Ese Odù. La

mayoría, pero no todos los versos se estructuran en siete partes. La frase
de la apertura normalmente es el nombre del awo que ha lanzado
Mérìndínlógún. En la mayoría de los casos el nombre será un pseudo-
nombre que tiene una de varias funciones. Si el nombre es una frase

Ifakayode 137
 Ifakayode
descriptiva larga, incluirá una referencia metafórica a la naturaleza del
problema y una sugerencia para la solución al problema. Por ejemplo: "La-
mano-es-atada-a-el-cuerpo-el-pie-es-atado-a-el-cuerpo" es el nombre hecho
del Awo que realiza la adivinación en Ejì Ogbè. El nombre señala que se
conectan las manos y los pies al cuerpo como un recordatorio que la cabeza
y el corazón necesita estar en la armonía para lograr cualquier tarea dada.
En otros términos la cabeza puede estar instruyendo nuestros pies para
tomarnos en una dirección y nuestro corazón puede estar guiándonos hacer
algo más. Ésta es la raja clásica entre la mente consciente y la mente
inconsciente que están en la fundación de psicoanálisis. Una persona que
normalmente recibe Ejì Ogbè durante la adivinación tiene su mente y
emociones en la alineación perfecta. Si ellos no hacen, el Odù o está
diciéndoles que lo hagan así.

En algunos casos el verdadero nombre del Awo que realizó la adivinación se

dará. Cuando esto se hace que el nombre normalmente es el título del Awo,
por ejemplo,; "Aborisha Omo Obàtálá." Este nombre indicó que el Awo era
un adorador del "Jefe de la Tela Blanca " Cuando el Awo es asociado con un
Òrìsà específico, entonces los tabús asociados con ese Òrìsà son una llave a
entender el Odù. Hay algunos Odù dónde el awo se identifica como Òrìsà
específico. De nuevo los tabús de ese Orisha son una llave a entender el
Odù. En la traducción de Bascom Mérìndínlógún, los Awo se identifican
frecuentemente por el número de cáscara que la boca del otoño a en el Odù
que está leyéndose. Por ejemplo "Donde nosotros vemos a cinco superiores
en la estera" es uno Awo identificado en Òsé. Porque Òsé es asociado con
Òsún, cinco superiores son una referencia a Òrìsà Òsún.

Cuando el Awo listó en el Odù o es una planta, verdura o animal, la planta,

verdura o el animal se vuelve el tabú para la persona que ha venido para la
adivinación. El tabú es específico al Odù que se ha lanzado. En otros
términos si el Odù dice que Ifá se lanzó para el pollo, un pollo no puede
usarse para realizar el ebo para resolver ese problema que ha aparecido en
el Odù. Si el tabú aparece durante Igbodu que es considerado una vida la
restricción larga. Si hay cualquier duda en la mente del Awo con respecto a
la duración del tabú que el problema debe verificarse a través del uso de
ìbò.

A veces el nombre del Awo realmente será un proverbio que define la

solución a mano al problema. Por ejemplo; "La Mano derecha debe Lavar la
Mano Izquierda" es el nombre de un adivino que realiza la adivinación en
Ogbè. El nombre está sugiriendo que los individuos nunca puedan estar de
pie completamente solo, y que ayudar entre si es la llave al crecimiento
personal y comunal. Ambos funcionamiento de las manos juntos enjabonar
el jabón es una metáfora para la limpieza mutua que ocurre cuando las
personas trabajan en armonía que apoya una meta común.

Ifakayode 138
 Ifakayode
Muchas de las historias usados en Odù se refieren a los eventos reales y las
personas reales. Para proteger su anonimidad, se usan siempre los
seudónimos. El nombre de la persona que ha venido para la adivinación
también puede ser un proverbio. El proverbio o podría definir el problema o
podría hacer pensar en la solución. A veces la persona que ha venido para
la adivinación se identifica como un Òrìsà. Cuando esto ocurre que la
persona debe honrar los tabús de ese particular Òrìsà. De nuevo si la
persona que ha venido para la adivinación se identifica como una comida
que la comida debe considerarse como un tabú. .

Una vez se han identificado los nombres del Awo y el cliente, el Odù
normalmente declarará la razón que la persona ha venido para la
adivinación. Las razones necesitan no se interprete literalmente, pero debe
hacer pensar en áreas particulares de preocupación. Por ejemplo; Òrúnmìlà
consultó Ifá en el día que él hizo la jornada del Cielo a la Tierra. La jornada
de Òrúnmìlà puede ser un viaje, o puede referirse a una demanda espiritual.
Si es que una jornada espiritual que está dirigiéndose el Awo debe
considerar problemas de construir el carácter bueno. La referencia a mover
del Cielo a la Tierra sugiere que la persona necesita empezar llevando a
cabo principios espirituales y la conducta espiritual en el mundo cotidiano.
La jornada del Cielo a la Tierra es la jornada metafórica que toma las
lecciones aprendida a las ceremonias de Òrìsà y los trasplanta en la casa y
comunidad.

Cerca la atención necesita ser pagada a la redacción exacta de esta sección

de cada Odù. Frecuentemente el verso indicará que la persona ha venido,
mientras pensando que ellos tenían un problema particular, pero su
enfoque de preocupación se ha dirigido erradamente. Por ejemplo alguien
podría creer que ellos son infructuosos porque ellos están hechizándose. Los
Odù podrían indicar que ellos han estado comiendo comidas que deben ser
consideradas tabús. Comiendo la comida tabú ha causado una falta de
vitalidad que es la fuente de dificultades y no fuera de la intervención.
Estas distinciones sutiles varían de Odù a Odù, para que el Awo no pueda
confiar completamente a mano en la percepción del cliente del problema.

Algunos versos se dirigirán preguntas que no pueden parecer pertinentes a

la persona que ha venido para la adivinación. Es la tarea del awo para
explicar el problema de relevancia. Frecuentemente esto puede hacerse
mostrando cómo el problema en el Odù relaciona indirectamente al área de
la persona de preocupación. En África hay Awo que recitarán los versos
hasta que el cliente indique que un verso particular Cubre su problema. Awo
más experimentado sabrá intuitivamente qué versos aplican y qué no hace.
Cuando empezando no dudan preguntar si los versos son pertinentes a los
problemas de preocupación inmediata. Entonces hace algún esfuerzo para
determinar qué versos no son pertinentes. Finalmente hace algún esfuerzo
para ver si versos que parecen los in relacionados tienen algún valor oculto.

Ifakayode 139
 Ifakayode
En el sistema africano de Mérìndínlógún virtualmente cada Odu tiene un
verso por lo menos acerca de fertilidad que describe ofrendas que pueden
hacerse asegurar una bendición de niños. Obviamente no cada persona que
viene para la adivinación va a estar bajo una obligación espiritual empezar
a una familia. Estos versos generalmente podrían relacionar a más las ideas
de fertilidad como la creatividad estimulante y las ideas estimulantes por
crear la abundancia financiera. Si el Awo está en la duda que el significado
debe confirmarse con Ibo.

Después de que el problema se ha definido claramente, Odù ofrecerá

consejo. Si la orientación del Odù está con la ira que puede ser suficiente
dar el consejo y para decir Oriki Odù para asegurar la manifestación del ire.
El Awo puede sentirse que el problema es importante bastante para hacer
el Oriki y el ebo. Ésta nunca debe ser una opción subjetiva. Ibo debe usarse
para determinar qué pasos son necesarios asegurar la manifestación de ire.

Si la orientación del Odù está con el ibi, el awo se obliga realizar el ebo. Esto
es verdad aun cuando la persona que viene para la adivinación decide no
terminar el proceso. La razón para la obligación es porque el arte de
adivinación es una invocación de esas Fuerzas Espirituales que han causado
el ibi. Si esas Fuerzas no se aplacan de alguna manera que ellos pueden
tener un efecto disociador en el cliente y el Awo. Siempre que alguien venga
a mí para adivinación que no es un miembro de un Òrìsà que se rinde culto
a la comunidad, yo me aseguro que ellos entienden la obligación de realizar
el ebo antes de que yo empiece la adivinación. Yo hago esto para evitar
tener que aplacar el Òrìsà sin la cooperación del cliente.

Es importante recordar que cuando el Odù viene con el ibi que la

adivinación no se completa hasta después del ebo. En el momento que el
ebo es hecho, el Awo debe realizar la adivinación adicional para asegurarse
que los ebo serán eficaces para el proceso de transformar el ibi en ire. Si la
adivinación realizara a estas alturas sugiere que el ebo no era que deben
tomarse los pasos adecuados, extensos hasta que la adivinación confirme
que la transformación es eficaz. Yo he estado envuelto en la interpretación
de Odù que ha tomado años para resolverse. Los restos de adivinación
abierto y activo durante el tiempo entero. Es la responsabilidad del Awo
para explorar esta pregunta hasta que esté resuelto.

En mi ebo de experiencia una herramienta muy eficaz y poderosa es para la

transformación espiritual. También es mi experiencia que no todo lo que yo
he hecho en un esfuerzo para transformar el ire en el ibi ha sido eficaz. Esto
es especialmente verdad durante las fases tempranas de aprender Awo. No
dude admitir cuando el trabajo hecho no ha producido el resultado deseado.
Para mí, el entrenamiento mejor y las lecciones más profundas han venido
mientras intentando resolverse los problemas después de todos los pasos
listados se han tomado, y los resultados no han sido satisfactorios. La
adivinación como la medicina es un arte. El proceso no se completa hasta

Ifakayode 140
 Ifakayode
que el resultado deseado sea manifiesto. Cada persona tiene el derecho y la
habilidad de vivir en la armonía con su destino. Los superiores de Ifá dicen
que para cada problema hay una solución. Awo es la búsqueda implacable
para esa solución.

La mayoría del estado de Odù si o no el consejo dado por el Awo se siguió

por el cliente. Esto se hace en un esfuerzo para enseñar al cliente que hay
consecuencias a evitar el problema de vivir en la armonía con el destino
personal. Yo no considero este un susto táctico. Se describe más con
precisión como una descripción de la causa y principios de efecto que
ocurren en la Naturaleza. Una persona que no sostiene su respire cuando
ellos bucean en el agua se ahogará. Algunas personas oirán que la
declaración y cree que es una amenaza contra entrar en el agua. Otros
oirán la misma declaración y lo considerarán una valiosa lección
aprendiendo a vivir en la armonía con el Asé de agua.

Mi recomendación para cualquiera que está empezando el proceso de

aprender Awo es que ellos limitan su adivinación a resolverse sus propios
problemas personales. Esto debe hacerse hasta que el Awo empiece a ver
los resultados claros en su trabajo en su propio nombre. Una vez esto ocurre
que ellos pueden considerar la representación Awo para otros. Yo digo esto
para aquéllos que no tienen el beneficio de instrucción de un superior.
Aquéllos que son bendito con la oportunidad de estudiar con un awo de Awo
experimentados necesitan seguir las pautas de su maestro, yo también
quiero hacerlo claro que ellos no tienen ninguna necesidad de volverse a los
superiores para aconsejar, la clarificación, guía y entrenamiento. El sistema
de Awo cuando yo lo he experimentado en Africa que es fijo a de tal una
manera que cada Awo viene bajo la disciplina y juicio de superiores.

2. EL ENTRENAMIENTO COMUNAL
El Òrìsà que se rinde culto la comunidad en los Estados Unidos ha
empezado a tomar los pasos para mantener el entrenamiento aquéllos que
están interesado en aprender el arte de Awo. Babaláwo Medohochi en
Milwakee ha publicado el material instruccional en Awo. Además él enseña
las clases en Odù que explica algunos de los secretos internos de awo a
aquéllos que han atravesado Igbódu. El Babaláwo Adebolu Fawnmise diserta
en el sistema africano de adivinación y ha hecho una valiosa contribución a
la comunidad de Òrìsà enseñando las canciones y oraciones de Ifá a
aquéllos que han expresado un interés. El Babaláwo Fagbemi Fasina ha
establecido un templo de Ifá en Oakland California. El Pueblo de Olotunji en
Carolina del Sur ha establecido un programa de entrenamiento para Awo
junto con un programa de la certificación por probar aquéllos que estudian
la adivinación. Ìyá Omifunke ha empezado la tarea de salvar el uso de
astrología como una parte de Òrìsà Awo. Ìyá Adecola en Chicago está
introduciendo elementos de folklore y drama en el culto de Òrìsà de su
familia extendida. Chief Yèyè Aworo Timi Lade, Apetgbi Mrrinmild lyd l 'Òrìsà
Òsun Miwa (Luisah Teish) está enseñando los principios de reverencia del

Ifakayode 141
 Ifakayode
antepasado a grande se agrupa los dos dentro de y fuera de de la
comunidad de Òrìsà. Yo no tengo ninguna duda que hay muchos otros por el
país que está contribuyendo a esta tendencia de hacer los recursos de
aprendizaje disponible a aquéllos que están interesados en el estudio serio.
A todos ellos yo digo Ase.

C. EL PROGRESO DE AWO EN EL FUTURO

Basado en mis conversaciones con los superiores de Ifá en Africa, yo creo
que la sabiduría de africano y el Awo de Ifá está siguiendo el curso firme
lento de ganar el respeto y apreciación que merece. Abrazando un
formulario antiguo de culto no se satisface a todos y yo no estoy sugiriendo
que deba ser. Sin embargo, yo creo que la evolución de conciencia en el
planeta es dependiente en nuestra habilidad respetar la sabiduría del
pasado e integrarlo en nuestra visión del futuro.

Los estereotipos negativos asociados con casi todas las formas de

espiritualidad africana parecían ser arraigados en el miedo y prejuicio. La
consecuencia de este miedo es la hostilidad y ridiculiza para una vista
mundial que es desmerecedor de tal una reacción.

Como una comunidad hay ciertos pasos que nosotros necesitamos tomar
para asegurar ese Awo se da un lugar de reconocimiento honrado en las
áreas de historia, teología, arte y cultura. Primero nosotros tenemos una
necesidad de documentar nuestra historia como una tradición en Africa y la
diaspora entera. En 1970 la Universidad de Ilé Ifè en Nigeria cambió el
estudio de Ifa del Departamento de Antropología al Departamento de
Filosofía. Éste era un paso importante dentro de la comunidad Académica
africana con respecto a reconocer el valor de Ifá como una fuente
contemporánea de conocimiento y sabiduría. Durante ese mismo período
de tiempo ha habido un interés aumentado en Ifá entre los residentes
urbanos de Lagos. Este interés ha llevado a la publicación de Revista de
Òrúnmìlà y los principios de diálogo teológico en los medios de
comunicación de impresión. El valor de este diálogo es que ha dado una
apreciación más extensa del alcance y profundidad de nuestra creencia y
práctica a la comunidad. También es una fuente inestimable de material
previamente inédito que es por otra parte no disponible en el oeste.

Yo creo que ciertos aspectos de mí Ìyá Ifá / Òrìsà que ha estado perdido en
el oeste debe estudiarse en Africa y debe traerse a este continente en
ambos escrito y de forma oral. En particular nosotros hemos perdido los
elementos esenciales al arte de Òfò Asé. Por esto yo quiero decir las
palabras de poder que se usa para reforzar la invocación de Òrìsà. Estas
palabras nunca han sido y nunca deben ponerse impresas.

Sin embargo aquéllos que tienen el Asé para aprender este arte se animan
hacer la jornada a Africa en un esfuerzo hacer ese recurso disponible a
nuestra comunidad.

Ifakayode 142
 Ifakayode
El énfasis en Bata que tamborilea en los medios orientales que nosotros
estamos descuidando algunas de los tambores, ritmos y canciones que se
armonizan más finamente a esos Òrìsà que tienen una historia larga de
responder a sus propios únicos instrumentos. Yo animo la integración de
todos los tipos de tambores de Òrìsà en nuestros formularios de culto.

Ha habido algún esfuerzo, particularmente por el Pueblo de Olotunji para

salvar algunas de las celebraciones estaciónales que son una parte íntegra
de nuestra vida comunal. Como una comunidad nosotros debemos
considerar estableciendo estos rituales en las situaciones regionales para
que los números más grandes de adoradores de Ifá/Òrìsà puedan tener el
acceso a su poder transformando. A lo largo de con los ritos estaciónales,
yo animaría el re-establecimiento de esos ritos de pasaje que la marca el
envejecimiento y madurando el proceso. Estas ceremonias tienen un
impacto profundo en el crecimiento psicológico de hombres y mujeres en
todas las culturas. Hay indicación clara que esas culturas que abandonan
estos ritos sufren las consecuencias trágicas por lo que se refiere a la salud
mental y conservando vida que afirma los valores culturales.

Yo creo hay una necesidad real para aprender el arte de Gede y hacerlo
disponible a aquéllos de nosotros quién se rinde culto a fuera de Africa.
Gede es el sistema de Ifa de astrología topográfica. Se usa para determinar
las situaciones más buenas para las sagradas urnas y bosquecillos de la
iniciación, y para determinar el momento mejor astrológicamente para
realizar ciertas celebraciones estaciónales.

Dentro del África-americano Estudia Departamentos de varias universidades

hay una tendencia hacia documentar las historias de religiones basado
africanas que crecen en este país. Yo animaría las comunidades ellos para
empezar a documentar sus propias historias familiares. Esta información
podría usarse como la base para el diálogo necesitó asir bien las diferencias
teológicas que existen entre las varias congregaciones de Ifá/Òrìsà.

Hay también una necesidad real por la publicación de un Yoruba idioma

diccionario que claramente define el idioma de Awo. La mayoría de los
diccionarios de Yoruba ingleses actualmente disponibles o excluye muchas
de las palabras usados en Awo o les da una definición cristiana que no es
necesariamente consistente con su significado original. Por ejemplo, la
palabra que Èsù normalmente se define como "El Diablo." Cualquiera con
incluso una comprensión rudimentaria de Ifá encontraría esta definición
inexacta y ofensiva.

La congregación de Ifá/Òrìsà que yo pertenezco a Oakland, California está

totalmente incorporada como una iglesia en el Estado de California. Esto les
permite a los superiores de la congregación realizar matrimonios legales
que usan las ceremonias tradicionales. También les permite a los superiores
presidir a los entierros y ofrecer legal, impuesto los formularios deducibles

Ifakayode 143
 Ifakayode
de aconsejar y servicio de la comunidad. Una tendencia similar está
surgiendo en Florida y Nueva York. Mientras en Ode Remo que yo descubrí
que la sociedad de sacerdotes de Ifá en África tiene su propia iglesia
incorporada que conforma a las leyes de incorporación cuando ellos existen
en Nigeria. Esta iglesia ha preparado sus propias normas por determinar
cuando un iniciado es hábil en el arte de Awo y certificados de los
problemas de estudio que indica que el sacerdote es autorizado para
practicar la adivinación.

Junto con la tendencia hacia la incorporación hay un esfuerzo creciente para

organizar Égbè Òrìsà, una comunidad de superiores basó en el culto de un
solo Òrìsà. Esto generalmente se hace junto con los miembros en un
pluralista, Òrìsà que se rinde culto a Ilé.

Como una comunidad nosotros necesitamos el acceso para completar

versiones de nuestra escritura original. Están haciéndose los esfuerzos
publicar las versiones completas de Ifá en varios idiomas. Una vez este
material está disponible, nosotros podremos empezar la tarea seria de
interpretar esa escritura de tal una manera que mantiene la inspiración
continuada aquéllos que se vuelven a Òrìsà en busca de la transformación y
crecimiento.

En mi experiencia, el estudio de Awo me ha dado una perspectiva en yo y el

mundo que somos una fuente constante de maravilla y alegría. Yo sospecho
ése es esta maravilla y alegría que han guardado Awo vivo para los miles de
años, y es mi oración que continúa siendo una fuente de inspiración y amar,
bien en el futuro.

Òrúnmìlà mo yin a buru, Òrúnmìlà mo yin a boye, Òrúnmìlà mo yin a

bosese.

LA RELIGIÓN DE LOS YORUBA

Ifakayode 144
 Ifakayode
UNA RELACIÓN DE LAS CREENCIAS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE LOS
PUEBLOS YORUBA DEL SUR DE NIGERIA, RELACIONADOS ESPECIALMENTE
CON LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO EGIPTO.

INTRODUCCIÓN
A menudo, se realiza la pregunta de si las religiones de los pueblos
primitivos, deben su carácter a una evolución detenida o a una
degeneración progresiva. Existe una gran divergencia de opiniones entre
los antropólogos en cuanto a la respuesta de esta pregunta.
Algunos estarían de acuerdo con el Dr. Menzies, de que: “La teoría de que el
hombre fue originalmente civilizado y humano, y que el estado de
salvajismo hizo aparición a causa de una degeneración de esa primera
condición civilizada, es ahora generalmente abandonada”, o con el Dr. Estlin
Carpenter quien afirma que: “cualquier cosa puede ser tomada como
ejemplo de degeneración o decadencia; la tendencia general de las cosas
es avanzar de la más vulgar y menos compleja, a la más refinada y
desarrollada.”

Otros estarían de acuerdo con el Dr. Nassan en que: “el origen de nuestro
conocimiento de Dios no está en nosotros, pero nuestra vida espiritual si
que tiene su origen en nosotros mismos. El conocimiento de Dios vino “ad
extra”, nos fue donado de fuera, pasando a ser una parte componente de
nosotros”. Para poder decidirse por una de esas dos teorías alternativas,
existe una colección de datos de los lugares primitivos del mundo que son
de una inestimable ayuda.

Desgraciadamente, sin embargo, como observó recientemente Sir J.G.

Frazer, “ las fronteras del salvajismo existente se están reduciendo
rápidamente”, debido a la fuerza irresistible con que la corriente de la
civilización occidental crece dentro de la esfera del salvajismo. La tarea de
reunir tal evidencia se convierte en tema de urgente necesidad, ya que,
dentro de unas pocas décadas, muchos materiales valiosos pueden
perderse o transformarse hasta perder su valor evidencial como religión
comparativa.

En su prólogo para el libro del Dr. Farrow “Fe, Fantasías y Fetiches”, el Dr.
Marett eleva el tema con recuerdos hacia el Paganismo Yoruba con las
siguientes significativas palabras: “El Dr. Farrow dice a veces ‘degradado’ y,
tomando este término estrictamente, implicaría que ha habido auténtica
apostasía (abandono de la gracia). Verdaderamente, este es un supuesto
razonable, mientras sea tratado como tal; y si seguimos verificándolo con
una investigación más profunda, no tengo duda de que las creencias Yoruba
serán motivo de confusión y muchos elementos serán encontrados
“culpables” de “la venida a menos en el mundo” en el curso de su historia.
Especialmente interesante es el tema de que si Olorun, la Suprema Deidad,
que en el presente es reverenciado pero apenas adorado, es la reliquia de
una fe más pura, un hermoso árbol que ha llegado a extinguirse por una

Ifakayode 145
 Ifakayode
maleza de supersticiones animistas. El Dr. Menzies también, después de
advertir que “destacados antropologistas declaran que tribus degradadas
de Australia y del Oeste de África muestran signos de haber pertenecido a
una civilización más alta y que ahora han perdido”, y continúa diciendo que:
“las razas entre las que encontramos el fetichismo, dan muestra de una
conocida característica de la decadencia de la religión”.

Estas citas aumentan las preguntas que requieren una investigación más
profunda, una tarea a la cual el que esto escribe se ha dirigido. El propósito
de esta tesis es dar una relación del trabajo de investigación conducido en
las líneas indicadas arriba por el Dr. Marett, para mostrar que elementos en
el paganismo Yoruba “se han degradado en el mundo en el curso de su
historia” y, para identificar que “la más pura fe” ha degenerado ahora en el
más vulgar fetichismo. La tesis quiere también contener críticas existentes
sobre el tema, junto con detalles adicionales que la investigación ha
descubierto.

No es necesario decir aquí que las críticas de palabras existentes sobre el

tema que serán encontradas en muchas partes de la tesis, no están hechas
con espíritu crítico. El escritor se da cuenta del agradecimiento a anteriores
escritores y mantiene un profundo sentimiento de gratitud hacia ellos.
Todos estos escritores, sin embargo, tienen que haber reconocido las
dificultades bajo las cuales tenían que trabajar. Ellos deben darse cuenta de
que la medida del éxito debe ser proporcional a la extensión de las
dificultades superadas. La primera dificultad es el frecuente fracaso al que
se enfrenta el no nativo para poder obtener una completa comprensión de
la mentalidad nativa.

Esta dificultad hace casi imposible la completa comprensión de las formas

de pensar nativas así como de sus puntos de vista. La mentalidad africana
es extremadamente compleja y, esta complejidad, que siempre desafía a
hacer un análisis superficial, ha conducido a la errónea opinión de que es
“igualmente variable, no sólo entre diferentes individuos sino, a menudo, en
una misma persona”. Se añade a esto el natural resentimiento de los
nativos a la interferencia de los no nativos con los misterios de su religión,
especialmente cuando éstos son los dogmas de una sociedad secreta. El
castigo aplicado a la divulgación de secretos era, antes del establecimiento
de la Paz Británica, la muerte inevitable. La tarea de obtener información se
hace de esta manera, difícil y confusa. La señorita Mary Kingsley dice
exactamente: “El seguir los pasos de la idea del África Occidental es una de
las más encantadoras persecuciones en el mundo... como acosar con
dificultad en la caza del oso pardo”.

Otra dificultad es la del lenguaje. La ignorancia del lenguaje o un

conocimiento parcial del mismo explica un gran número de errores. Por
ejemplo, el coronel Ellis y Mr. R. E. Denet (cuyos trabajos contienen una
abundancia de valiosa información y a los que se deben muchos elogios por

Ifakayode 146
 Ifakayode
el valor, trabajo y perseverancia necesitados en el trabajo de investigación
hecho en aquellos primeros días) tenían conocimiento parcial del lenguaje
Yoruba. Algunos de sus errores han sido corregidos por el Dr. Farrow y no
necesitan ser repetidos aquí. Miss Kingsley, no conocía el lenguaje en
absoluto. Los trabajos de los Bishops, Crowther y Johnson no están muy
afectados por errores debidos al lenguaje. Ambos Bishops hablaban el
idioma con aceptable fluidez, a pesar de que ellos eran africanos que
venían de Sierra Leona donde se había perdido el conocimiento del
lenguaje. Por desgracia el país no estaba completamente abierto en sus
días como lo está ahora, y por lo tanto su campo de investigación estaba
confinado dentro de los límites de las ciudades y pueblos de las pocas
tribus a las que ellos podían llegar con seguridad. Además, ninguno de ellos
trató el tema desde el punto de vista de la religión comparativa.

El libro del Dr. Farrow “Fe, Fantasías y Fetiches” es probablemente el mejor

tratado sobre el tema que haya sido publicado. El vivió en el país durante
un período de alrededor de cinco años y adquirió un suficiente conocimiento
del lenguaje. Todo esto le capacitó para obtener información, de otra
manera inalcanzable por el no nativo medio. No obstante, su trabajo
adolece de algunas de las dificultades referidas arriba. Por ejemplo, a pesar
de su estudio del lenguaje, traducciones mal hechas y expresiones erróneas
se encuentran en su libro, que anulan el valor de las explicaciones o teorías
basadas en ellas. Se pueden dar aquí dos ejemplos: el Dr. Farrow habla de
‘Orun-Afefe’ (el cielo de brisas frescas). No hay tal expresión en Yoruba. La
correcta expresión es ‘Afefe-re-re’ (viento favorable). Otra vez, después de
criticar a Ellis por confundir la palabra ‘duru’ con ‘duro’, él dice que ‘duru’
(siempre y solamente) significa ‘duro o difícil’. El auténtico significado de la
palabra es “importante, grande, distinguido”; ej. ‘Nkan duru’, ‘algo
importante o lleno de grandes consecuencias’. Otros errores serán
señalados más tarde. Es suficiente aquí el ofrecer una disculpa, una vez por
todas, para aquellas críticas que se han hecho necesarias por un deseo de
dar un fiel informe sobre el tema.

El que esto escribe es un Yoruba, nacido y criado en el país Yoruba. No

solamente habla su lenguaje nativo con fluidez, sino que ha tenido el
privilegio de estudiarlo desde el punto de vista de la filología. Él ha dado
clases sobre el lenguaje y el paganismo Yoruba durante muchos años. Su
conocimiento de las creencias y prácticas de su país es muy completo,
como había compartido algunas de las creencias durante algunos períodos
de su vida, y había tenido ocasión de tomar parte en algunas de las
prácticas cuya luz y conocimientos ganados en sucesivos años, le habían
mostrado ser supersticioso. Su contacto con los sencillos nativos es directo,
facilitando así la tarea de obtener información de primera mano y fidedigna
cuando sea necesario.

EL PAIS DE YORUBA Y SUS GENTES

Ifakayode 147
 Ifakayode
Yoruba está al Sudoeste de Nigeria, entre el tercero y sexto grado de latitud
Norte. Linda por el Norte y el Este, aproximadamente, por el río Níger, por el
Sur con la ensenada de Benin, y por el Oeste por el protectorado francés de
Dahomey. Es una fértil y muy poblada región de Oeste de África, rica en
vegetación tropical, y productor de abundantes y económicas cosechas. Ha
sido clasificado por Sir A. D. Burns como una de las comunidades avanzadas
de Nigeria, y por otros escritores como la comunidad más avanzada.

Según el último censo, la población de Yoruba es aproximadamente de

4.000.000 (censo de 1.931), y comprende las siguientes tribus: la propia
Yoruba (Gadan, Egba, Ijebu, Ekiti, Ondo, Ijesa, Ife, Ketu, Bini, Jekri e Igara).
Algunos escritores excluyen los nombres de Bini, Jekri e Igara de la lista,
porque estas tribus son culturalmente inferiores a la mayoría de las otras
tribus. La exclusión encuentra apoyo en la actitud de las restantes tribus
hacia ellos. Es un hecho que hay algunas tribus que son tan ignorantes de
su parentesco con los Igaras, como para usar este nombre como sinónimo
de ladrones o atracadores. Un estudio de los lenguajes hablados por las tres
tribus, sin embargo, muestra que ellos son más o menos dialectos remotos
del lenguaje Yoruba, mientras que un estudio de sus creencias y prácticas
muestran que la diferencia de cultura es una clara ilustración del grado de
degeneración.

Los Yoruba son sin duda uno de los países más progresivos y de vanguardia
del África Occidental. Antes de la llegada de los británicos eran famosos por
sus trabajos en cuero, esculturas, fundición de minerales, manufactura de
herramientas de acero, hilado y otras artes. Eran también agricultores
entusiastas, aunque en algunas partes del país los deteriorantes efectos del
mercado de esclavos condujo a la sustitución del comercio de esclavos por
la agricultura. Su reino era lo suficientemente poderoso para resistir, con
reveses ocasionales, las sucesivas oleadas de incursiones realizadas por sus
vecinos del Norte. Hay evidencia de que su reino se extendió una vez hasta
Dahomey y Costa de Oro, donde dioses originarios de Yoruba son todavía
adorados. En la esfera de la religión, ellos mostraron superioridad
destacada sobre sus vecinos. Miss Kingsley da un ejemplo de esto cuando
dice “lo que en Yoruba es un Dios, se tiene en Dahomey como varios
dioses”.

Los éxitos de los Yorubas en otras partes del mundo son también dignos de
elogio. Algunos de los esclavos llevados a América eran Yorubas. Ello no
puede ser considerado de otra manera porque es justo decir que los Yoruba
en su patria, deberían tener una participación del prestigio debido a sus
parientes y amigos (los negros de América). Dos ejemplos pueden ser
citados aquí. El último Booker T. Washington, el distinguido negro que fundó
el Instituto Tuskagee en los Estados Unidos de América, fue un hombre de
auténtico carácter y de brillante éxito. Su carrera fue tal que daría prestigio
a cualquier nación que pudiera reivindicarle como miembro. No hay duda
que fue de origen Yoruba, como su nombre religioso indica ‘Ta nifeani’, es

Ifakayode 148
 Ifakayode
incuestionablemente un nombre Yoruba que todavía está en uso en el país
Yoruba, especialmente entre los Egbas. De nuevo, los espirituales negros
que han emocionado al mundo occidental y que muestran el delicado
patetismo del hombre negro, son un desarrollo de la música ‘negra’ usada
por los Yorubas y otras tribus del África Occidental.

Bajo el gobierno británico, los Yoruba han hecho grandes progresos. Tan
grande ha sido el progreso, que ha recibido tanto críticas favorables como
adversas. Mientras algunos observadores se alegran con los rápidos y
notables cambios que van teniendo lugar, otros los deploran como
“solamente la producción de una nueva apariencia de civilización”, y dando
a los nativos la envoltura de la civilización occidental más que el núcleo de
la misma. El hecho significativo, sin embargo, es la facilidad y rapidez con
que los Yorubas asimilan las ideas occidentales, los espléndidos resultados
conseguidos por ellos en el corto período entre la llegada de los británicos y
la hora presente, el número de líderes conseguidos y las manifiestas
señales de determinación de hacer progresos en todos los caminos de la
vida. Por ejemplo, la Sociedad Misionera de la Iglesia, comenzó el trabajo
evangelizador entre los Yoruba en 1845. Durante 88 años han producido
seis Obispos nativos, uno de los cuales fue el reciente Obispo Samuel Ajayi
Crowther, que fue rescatado cuando era niño por los británicos de un barco
de esclavos. Como documento no tiene paralelo en cualquier otro lugar de
la moderna África. Otra vez, hermosos comentarios han sido hechos sobre
su valor militar por varios distinguidos escritores europeos. El siguiente es
una muestra: “Durante toda esta campaña (contra el Camerún alemán,
1914), la conducta de los soldados africanos del Regimiento Nigeria, es
efectivamente de todas las fuerzas de la frontera de África Occidental, la
que fue más allá de la alabanza... Docenas de ejemplos podrían ser dados
del valor de las tropas”.

Mr. Mollison, recordando sus experiencias en África Occidental dijo: “El

antiguo reino de Yoruba puede ser tomado como uno de los más
interesantes de esas divisiones tribales, considerando su situación
geográfica y su carácter nacional”. “Cuando se considera que a distancias
de un día de marcha de una a otra, se han encontrado ciudades de entre
20.000 a 60.000 habitantes, además de la todavía más grande ciudad de
Ibadan, y los innumerables pueblos agrícolas que están desparramados
sobre la parte central de Yoruba, formando una población que ha sido
variablemente estimada entre 2 a 3 millones, es fácil imaginar cuán grande
debe ser la actividad agrícola de la gente y cuán vasta el área del país
adecuada para cultivar”.

“No debe ser olvidado que el Yoruba es, por costumbre, un mortal
completamente vestido. Se considera estar pasado totalmente de moda,
aparecer en las calles públicas sin una completa cobertura de dos o tres
amplias y bien tintadas ropas, cubriendo todo el cuerpo con pliegues no
faltos de gracia”.

Ifakayode 149
 Ifakayode

Debería ser notado aquí que la población de las ciudades y pueblos ha

crecido desde entonces considerablemente, la población de Ibadan ahora es
de 300.000 habitantes.
Después de una visita al África Occidental con propósitos lingüísticos, el
Prof. D. Westerman describe así al pueblo Yoruba: “El pueblo Yoruba es
notable por sus conocimientos. Ellos viven en grandes comunidades, tienen
una religión y mitología muy altamente desarrolladas y conocen algo de su
propia historia. Han sido siempre gente emprendedora, y como
comerciantes y colonizadores ejercitan una considerable influencia más allá
de las fronteras de su país”.

Pueden citarse otros ejemplos, pero los que se han dado arriba y los hechos
ya manifestados dan la conclusión casi irresistible de que los Yoruba tienen
que haber estado en contacto con una más alta civilización, que ellos han
perdido. Una investigación hacia su origen se hace por lo tanto imperativa.

EL LENGUAJE YORUBA
Antes de intentar seguir la pista del origen de los Yoruba, vamos a hacer
algunas observaciones acerca del carácter de su lenguaje. El lenguaje
pertenece a la clase aglutinante y a la familia conocida como Sudanés. Sus
sílabas son todas abiertas, excepto cuando la consonante final es ‘n’. Es un
lenguaje tonal, y tiene tres distintos acentos, el alto ( ´ ), el medio (no se
usa ningún signo para indicar el medio tono), y el bajo ( ` ). Un ligero
cambio de acento puede cambiar el significado de la palabra hacia lo
contrario de lo que se pretende. El circunflejo (^) se usa para indicar una
doble vocal o una abreviatura. En cualquiera de los dos casos, el acento
adecuado de cada una de las vocales que componen la doble vocal o que
aparecen en las sílabas abreviadas, es omitido. Estas características hacen
al lenguaje difícil de aprender para los europeos y, de hecho, muy pocos no
nativos aprenden a hablar alguna vez el lenguaje con algún grado de
precisión.

Como es un lenguaje fonético, su ortografía es muy simple. Cada letra

representa un único y distinto sonido, excepto en el caso de la ‘n’ nasal y la
letra ‘gb’, un sonido labial distinto, que no tiene equivalencia en inglés. Las
consonantes son las mismas que en inglés, con la excepción de la letra ‘gb’
citada arriba, y las siguientes letras que no existen: c, q, v, x, z, p
(pronunciada como en ‘parte’), el lugar de las cuales es tomado por ‘p’, un
sonido labial cerrado. La letra ‘s’ ( con signo diacrítico) se pronuncia como
en ‘sh’ de la palabra inglesa ‘shame’.

Las vocales son: a, e, e, o, o, u, son todo sonidos abiertos.

a se pronuncia como - ar (en PARK)
e se pronuncia como -a (en NAME)

Ifakayode 150
 Ifakayode
e se pronuncia como - e (en BEND)
o se pronuncia como - o (en RODE)
o se pronuncia como - aw (en RAW)
u se pronuncia como - u (en RULE)

Un importante punto para ser destacado en relación con la ortografía es

que el presente sistema es imperfecto. Algunas de las palabras contienen
letras que tienden a ocultar el origen de las palabras.

Antes que terminemos las observaciones sobre ortografía es necesario

explicar las reglas que dirigen las modificaciones que las palabras
extranjeras experimentan antes de ser incorporadas al lenguaje Yoruba. Las
reglas son casi las mismas que las que dirigen las modificaciones que
conducen a las diferencias dialectales del lenguaje. Para facilitar una
referencia a ellas, serán resumidas y numeradas como sigue:

Yoruba es un lenguaje fonético. Cada consonante tiene su vocal (la nasal ‘n’
es la única excepción). Por lo tanto, si dos consonantes se siguen una a otra
en una palabra extranjera, se insertará una vocal entre ellas. En algunos
casos, una de las consonantes está marcada.
Todas las sílabas en Yoruba son abiertas. Si una sílaba en una palabra
extranjera es cerrada, la consonante final o es marcada, o recibe una vocal
formando por ello una nueva sílaba. Por ejemplo, la palabra ‘pan’ se
convierte en ‘pann’ en Yoruba (ver también la siguiente regla).
La doble consonante ‘th’ se convierte en ‘t’ o en ‘d’, por ejemplo ‘that’ se
convierte en ‘dat’ generalmente en los lenguajes de África Occidental. En
Yoruba debe convertirse en ‘dati’. Pero la forma ‘da’ es bien conocida en el
inglés macarrónico hablado en África Occidental, por ejemplo ‘that boy’ se
convierte en ‘da boy’.
Las vocales finales son a menudo nasalizadas. Este es especialmente el
caso cuando una consonante final ha sido suprimida o la palabra ha sido
abreviada.

La ‘a’ corta no existe en Yoruba. Cuando ello ocurre en una palabra

extranjera, es generalmente, cambiada al largo sonido de ‘a’ como en ‘bar’,
o es desviada a ‘e’ como en ‘pet’.

El sonido vocal ‘er’ como en ‘her’ se convierte en la ‘a’ larga en Yoruba.

Las vocales ‘i’ y ‘u’ son a veces sustituidas una por otra. Esto se aplica
también a las vocales ‘a’ e ‘i’ y ‘e’ y ‘o’.
La letra ‘h’ (con una señal diacrítica), representa un sonido gutural
profundo, no existe en Yoruba. Cuando sucede que una palabra extranjera
se modifica y se convierte en ‘g’ (sonido fuerte) o en ‘d’.

La letra doble ‘kh’ tampoco existe en Yoruba. Antes que una palabra
extranjera que la tenga pueda incorporarse al Yoruba, debe ser tratada

Ifakayode 151
 Ifakayode
como sigue: cuando es seguida por una consonante, recibe una vocal que
forma una nueva sílaba con ella según la regla 2 citada. Si ella es seguida
por una vocal y la palabra no es un monosílabo, la ‘th’ es omitida.

Un prefijo consistente en una vocal o una vocal y una consonante inicial, es

a veces añadido a una palabra aceptada para denotar un poseedor o un
agente.

‘p’ (como en ‘pat’) a veces se convierte en ‘b’ en Yoruba, por ejemplo

‘bishop’ se convierte en ‘bisobu’ en Yoruba.

La aspirada es a menudo suprimida.

‘r’ es a menudo sustituida por ‘n’.

Un puro nombre Yoruba empieza con una vocal a menos que sea una
locución nominal. Un nombre adoptado de otra lengua puede dejarse sin
ninguna modificación, o puede tener una vocal prefijada, así que puede
aparecer como un nombre Yoruba corriente.

EL ORIGEN DE LOS YORUBAS

La pregunta: ¿Cuál es la más alta religión y civilización que los Yorubas
parecen haber perdido?, está íntimamente relacionada con la pregunta:
¿Cuál es su origen?. El Dr. Farrow dice fielmente: “Cualquier luz que
podamos obtener sobre la historia de un pueblo es válida para encontrar el
origen de su religión, y si ciertas características de su religión, dan luz sobre
su origen, el uso de esta evidencia no es necesariamente ‘razonar en un
círculo’”. Desgraciadamente, no hay una auténtica historia de los Yoruba
hasta dentro de las últimas décadas. Tales documentos que nosotros
poseemos nos retrocede solamente hasta el fin del siglo XVIII o los
principios del XIX. Se han hecho varias especulaciones, varias teorías han
sido presentadas por diferentes escritores, pero ninguno ha tenido todavía
éxito en identificar la localidad para establecer una conexión entre esa
localidad y la religión Yoruba.

Con la ausencia de documentos, los Yoruba mismos no tienen un definitivo

conocimiento de su origen. Sus populares mitos “da a Ilé Ifé en honor de ser
el lugar donde Dios creó al hombre, tanto blancos como negros, y puede
que hayan pequeñas dudas de que Ifé fue el primer asentamiento de los
Yoruba en su actual país”. De aquí que el epíteto Ilé ‘home’ (hogar) esté
siempre relacionado al nombre de Ifé. De Ilé Ifé el primer hogar de los
Yoruba en Nigeria, las diferentes tribus emigraron al Norte y al Sur,
fundando otras ciudades y absorbiendo o apartando a los originales
colonos. El reino Egba en Abeokuta, que fue fundado en 1837, es quizás el
último reino en ser fundado. El valor de la tradición Ifé está en la
explicación de la preeminente posición de Ifé en el folklore Yoruba, y su
importancia espiritual para las otras tribus cuyos ‘reyes’ o ‘jefes supremos’,

Ifakayode 152
 Ifakayode
todavía tienen que obtener la espada de Estado de Ilé Ifé. No hay duda, sin
embargo, que los Yoruba eran inmigrantes hacia el país que ahora llega a
ser el país de su adopción, aunque la emigración tiene que haber tenido
lugar en una fecha mucho más remota.

La tendencia general de opinión entre los escritores es que los Yoruba y

algunas otras tribus de África Occidental, proceden el Este o del Nordeste.
La opinión encuentra un fuerte apoyo en mitos contados frecuentemente en
muchos lugares de África Occidental. Los países sugeridos como el hogar
original de los africanos del Oeste, son lugares de Asia, Egipto y el Sudán.
En el caso de los Yoruba la opinión que ha mantenido el lugar en años
recientes y que ha sido citado por prominentes escritores con satisfacción y
aparente aprobación es el Sultán Bello de Sokoto. El Sultán afirma que los
Yoruba “son supuestamente descendientes de los remanentes de los hijos
de Canaan, que eran de la tribu de Nimrod. La causa de su establecimiento
en el Oeste de África fue, como se ha dicho, como consecuencia de haber
sido conducidos por Yaa-rooba, hijo de Kahtan, fuera de Arabia hacia las
costas del Oeste entre Egipto y Abisinia. Desde ese lugar ellos avanzaron
hacia el interior de África, hasta que alcanzaron Yarba, donde fijaron su
residencia. En su camino ellos dejaron, en cada lugar que paraban, una
tribu de su propio pueblo. De esta manera se supone que todas las tribus de
Sudán, que habitan en las montañas, son descendientes de ellos, como
también lo son los habitantes de Ya-ory”.

A pesar del pausible carácter de esta opinión, parece estar basado en una
serie de suposiciones y meros rumores, y como consecuencia de esto, ser
imaginario y erróneo. La similitud de las palabras ‘Yaa-rooba’ y ‘Yarba’ no
puede más que aumentar la sospecha contra la veracidad de la opinión.
Uno no puede más que hacer la pregunta: ¿hay alguna conexión entre los
nombres Yaa-rooba, Yarba y Yoruba?, ¿puede el mismo pueblo llamarse
Yoruba porque ellos fueron sacados de Arabia por Yaa-rooba y dar ellos su
nombre a la ciudad de Yarba?. Si no hay conexión entre los nombres,
entonces ¡es muy curioso que los Yoruba fueran conducidos por Yaa-rooba y
avanzaron hasta encontrar Yarba!. Si hay conexión, entonces la opinión
queda abierta para una seria objeción. Esto sugiere que los Yoruba
aceptaron el nombre de su conquistador. La adopción de tal nombre no
tiene paralelo en la historia del mundo, y nadie que comprenda la
mentalidad de los Yoruba aceptaría de buena gana que ellos fueran el
último pueblo en adoptar los nombres de sus conquistadores. La opinión
también pierde credibilidad al hacer constar la suposición que “todas las
tribus del Sudán que habitan las montañas son descendientes de ellos,
como también lo son los habitantes de Ya-ory”, una suposición que no
puede soportar ni un test histórico ni lingüístico.

A pesar del fantástico carácter de la opinión de Sultán Bello en general, su

declaración de que los Yoruba “descendientes de los remanentes de los
hijos de Canaan que eran de la tribu de Nimrod” demanda una más

Ifakayode 153
 Ifakayode
profunda consideración. Miss Mary Kingsley ha discutido la declaración, y ha
alegado evidencia conduciendo a la probable conclusión que los Benins (y
consecuentemente, todos los Yoruba) eran hijos de Canaan. El Dr. Farrow
también ha recogido interesantes hechos sobre las tradiciones, mitos,
costumbres, idiomas y sacrificios de los Yoruba que muestran distintas
huellas semánticas. Comentando estos hechos, dice: “Aunque ellos no
implican necesariamente ningún rastro de origen semítico, parecen indicar
que los hebreos semíticos y los Yoruba negros pertenecen a ramas que en el
mismo primer período estaban unidos a un tronco común”. Sir A. C. Burns,
siguiendo al profesor Leo Froebenius, el explorador alemán de África, dice
que: “ Es probable que los Yoruba no fueran originalmente de sangre
negra”. Todo esto sugiere que los Yoruba estaban en un tiempo en Asia, y
que Asia puede ser considerada como su patria original. La probabilidad se
fortalece más por el hecho que el nombre de Nimrod, corrompido por los
Yoruba hasta Lamurudu, figura destacadamente en la mitología Yoruba.

Hay, sin embargo, una anotación que debe ser añadida a los comentarios
sobre esta declaración. En primer lugar, debe señalarse que aunque los
Yoruba puedan pertenecer a la tribu de Nemrod, no deben ser considerados
como los hijos de Canaan, como Sultán Bello sugiere. Cush y Canaan eran
hermanos. Nimrod era el hijo de Cush, por lo tanto los miembros de la tribu
de Nimrod podían no haber sido “restos de los hijos de Canaan”.

El rechazo de la opinión de un origen árabe no afecta a la probabilidad de

un origen asiático en cuanto a los Yoruba se refiere. De hecho, algunos
parece que consideran a Caldea como la patria original de los Yoruba.
Algunos escritores, poniendo énfasis en los idiomas y costumbres hebreas,
de una manera indirecta sugieren Palestina. Ellos olvidan que idiomas y
costumbres no son característicos de los hebreos, pero son también
encontradas entre otros pueblos semíticos. Que los Yoruba entraran en
contacto con los Caldeos es, en su opinión, fuertemente sugerida por
algunos indicios que el lenguaje caldeo parece haber dejado en el Yoruba.
Por ejemplo, el nombre ‘Aki’ (o Akin -n nasal) es muy corriente en el país
Yoruba y significa el nombre de un héroe. Hay mitos acerca del origen del
nombre y de las hazañas sobrehumanas del primer portador del nombre. Es
interesante observar que el nombre del héroe que rescató a Shargani
(Shar-Alí, que el Sargon el Viejo) de ahogarse. Otra evidencia se supone que
se da por el hecho de que el contacto con la parte Sumeria de la población
caldea es atestiguado por la presencia de algunas palabras sumerias en el
lenguaje Yoruba. Por ejemplo, la palabra sumeria ‘zi’ significa ‘vida’. Esta se
convierte en ‘si’ (no hay sonido ‘z’ en Yoruba, en su lugar está el sonido ‘s’)
y tiene exactamente el mismo significado. ‘Ko si’ en Yoruba significa ‘él no
está vivo’, ‘él está muerto’ o ‘algo o alguien no existe’. La evidencia dada
arriba es demasiado débil para apoyar la teoría que “la patria original de los
Yoruba estaba en el país situado entre el Eúfrates y el Tigris”. La teoría no
puede aceptarse hasta que esté basada en datos suministrados por una
investigación científica.

Ifakayode 154
 Ifakayode

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Mientras es dudosa la teoría de que el origen asiático sea correcto, no
puede haber duda de que los Yoruba estaban en África desde una época
muy temprana. Una cadena de evidencias llevan a la conclusión que ellos
tienen que haberse establecido durante muchos años en aquella parte del
continente conocida como Antiguo Egipto. Los hechos que llevan a la
conclusión pueden ser agrupados bajo los siguientes encabezamientos:

Semejanza o identidad del lenguaje.

Semejanza o identidad de las creencias religiosas.
C. Semejanza o identidad de ideas y prácticas religiosas.
Supervivencia de costumbres, de nombres de personas, lugares, objetos,
etc.

(A). SEMEJANZA O IDENTIDAD DEL LENGUAJE.

La evidencia de este encabezamiento es muy fuerte. Hay una gran
semejanza entre el lenguaje de los Egipcios Antiguos y el de los Yoruba. El
primero ha sido descrito como sigue: “ Tanto el Copto y el Antiguo Egipto
son de suma simplicidad de estructura, tanto que el lenguaje parece todo
raíces. Las inflexiones están casi ausentes, partes de la oración son difíciles
de distinguirse. Así ‘ran-i’ significa ‘llámame’ y según el contexto hay duda
con ‘mi nombre’ o con ‘yo llamo’. Hay pocos signos auxiliares, modos y
tiempos. El nombre no se declina... La descripción de arriba afecta, casi con
todo detalle, al lenguaje Yoruba. Así, ‘ran-mi’ en Yoruba significa ‘envíame’,
o ‘ayúdame’, o ‘contágiame’, o ‘aflígeme’, o ‘llámame’, etc. Según la
posición del acento en la palabra ‘ran’ o según el contexto en que la
palabra tiene lugar. Otro ejemplo de esto es la palabra ‘wa’, que tiene como
doce diferentes significados que pueden ser determinados por la clase de
acento situado encima y por su función en el contexto.

La evidencia no se limita a la semejanza del lenguaje. Hay muchas palabras

en Yoruba que son idénticas en ortografía y significado a palabras egipcias.
Hay otras que son idénticas en significado, pero cuya ortografía presenta

Ifakayode 155
 Ifakayode
diferencias que pueden fácilmente justificarse por las reglas de las
modificaciones dadas arriba. El escritor cree que palabras que son
completamente idénticas a palabras egipcias o contienen raíces de origen
egipcio forman no menos de la mitad de las palabras del actual vocabulario
Yoruba. Unos pocos ejemplos de esto se darán aquí. La palabra ‘bu’ en el
lenguaje egipcio significa ‘lugar’. Esta palabra existe en Yoruba con el
mismo significado exactamente. Por ejemplo, en el dialecto Ondo, la
expresión ‘ki bu e e’ significa ‘¿A dónde vas?’. Las siguientes palabras
contienen la palabra como una de sus raíces: ‘ibudo’ (un lugar para
establecerse, ej. Un campo, ‘ibusun’ (un lugar para dormir, ej. una cama).
Otras palabras similares son ‘ibu-joko’ (una silla), ‘ibu-so’ (una estación), ‘a-
bu-le’ (premisas), etc. En el lenguaje egipcio la palabra ‘amons’ significa
‘ocultar’ u ‘ocultado’. Esta palabra existe en Yoruba con el mismo
significado, ej. ‘fip’amon’ (ocúltalo, lit. considéralo escondido o haz que lo
escondan). Otros ejemplos son:

‘Uu = wu’ ‘asciende elegantísimo’. ‘Miri’ = ‘agua’. En Yoruba esta palabra

es usada sólo como adverbio. ‘Miri-miri’ ‘deslumbrante como agua’; pero
entre los Ibos que son los vecinos de al lado de los Yoruba, la palabra es
todavía usada para indicar agua. ‘Ha’ ‘casa grande’, se convierte en ‘iga’ en
Yoruba, que significa ‘casa grande’ o ‘palacio de un rey’. ‘Hor’ ‘ser
importante’, ‘el que es importante’ se convierte en ‘ori’ (la ‘h’ se elide, ‘r’ al
ser una consonante final recibe una vocal adicional para formar una nueva
sílaba). La palabra ‘ori’ significa ‘superior’, ‘cabeza’. ‘Fahaka’ significa ‘un
pez globo que tiene líneas de plata sobre su piel’. ‘Fadaka’ en Yoruba
significa ‘plata’. La palabra ‘fahaka’ sobrevive en el lenguaje moderno
egipcio en la forma ‘faddah’ que significa ‘plata’.

La palabra ‘maprit’ que significa ‘un grano’, sobrevive en la palabra Yoruba

‘inabiri’ o ‘inabere’, que también significa una clase de grano.

La conexión entre las dos lenguas es tan íntima que es muy posible para
una, ayudar a determinar el significado de palabras cuyo sentido todavía no
ha sido definitivamente comprobado o se han oscurecido en la otra. Dos
ejemplos de tales palabras se darán aquí. El profesor Sayce, comentando
sobre Horus Ahi, dice: “el significado de Ahi, el título local asignado a Horus
el más joven, es dudoso”. La palabra ‘Ahi' se convierte en ‘ehin’ en Yoruba
(la ‘a’ corta pasa a ‘e’, según la regla 5, y ‘i’ pasa a ser nasalizada). La
palabra Yoruba ‘ehin’ que significa ‘detrás’ o ‘la parte posterior de una
cosa’, es aplicada generalmente a una persona joven, especialmente al más
joven de gemelos que es llamado ‘k’ehin’ (lit. ‘ir detrás’). El significado
probable de la palabra egipcia ‘ahi', por lo tanto, es ‘el más joven’, y la
palabra es usada probablemente del mismo modo que la palabra ‘junior’
(hijo, inferior) cuando se añade al nombre de un hijo que lleva el mismo
nombre que su padre. De nuevo, el profesor Sayce, comentando en ‘nini’,
dice: “el significado del último nombre (‘nini’) es dudoso”. La palabra ‘nini’

Ifakayode 156
 Ifakayode
en Yoruba significa ‘perfecto’, ej. ‘tutu nini’, ‘tan frío como sea posible’. De
aquí que la palabra ‘nini’ signifique probablemente ‘ perfección’.

SEMEJANZA O IDENTIDAD DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS.

Numerosas pruebas de una conexión íntima entre los y los Yoruba pueden
presentarse bajo este encabezamiento. La mayoría de los principales dioses
eran bien conocidos, a su vez, por los Yoruba. Entre estos dioses están:
Osiris, Isis, Horus, Shu, Sut, Thoth, Khepera, Amon, Ann, Khonsu, Khnum,
Khopri, Hathor, Sokanis, Ra, Set, las cuatro deidades elementales y otros. La
mayoría de los dioses sobreviven en el nombre, para los Yoruba ya no hay
adoradores del sol. Pero las palabras ‘Irawo’, ‘rara’, etc. conservan la idea.
El sentido literal de ‘i-ra-wo’, ‘una estrella’, “el que aparece cuando Ra (esto
es, el sol) se ha puesto”, (‘wo’ ‘poner’). La expresión Yoruba ‘ra-ra’, ‘gracias,
en absoluto’, es probablemente una antigua forma de jurar por el dios Ra.
La palabra ‘ra-ra’ ‘enano’, tiene una inconfundible referencia a los enanos
Danga que, en la mitología egipcia, acoge la diaria llegada del dios-sol por
la mañana con gran deleite. También, el dios-luna Khonsu tiene que haber
sido conocido por los Yoruba. La letra inicial ‘kh’ desaparece en Yoruba (ver
la regla 9) y la palabra se convierte en ‘Osu’ en Yoruba que significa ‘la
luna’.

Se ha observado arriba que la palabra ‘amon’ existe en el lenguaje Yoruba

con el mismo significado que tenía en el lenguaje de los Antiguos Egipcios.
El dios Amon es uno de los dioses primeramente conocidos por los Yorubas.
Las palabras Yoruba ‘mona’, ‘mi mona’, ‘santo o sagrado’, están
probablemente derivadas del nombre del dios. Thoth era el dios egipcio de
la verdad y la justicia. La letra inicial ‘th’ se convierte en ‘t’ y la final ‘th’
está marcada. La palabra ‘tus’ ‘así’ se convierte en ‘toa’ que significa
‘correcto’, ‘bello’ o ‘justo’. Otras palabras derivadas de Thoth son ‘o-ti-to’
‘verdad’ (lit. el que pertenece a Thoth), ‘e-to’ ‘hermosura’, ‘justicia’,
‘correcto’.

Otro ejemplo: la palabra del África Occidental ‘ye’ que significa ‘existir’, es
objeto de muchos cambios en los diferentes lenguajes; ‘e’ a veces se
convierte en ‘a’ o ‘i’ u ‘o’ u ‘o’ o ‘u’ o en estas vocales nasalizadas. Durante
todos estos cambios el significado es el mismo. Por conveniencia la palabra-
raíz se llama ‘ye’ en este trabajo. La palabra ocurre en varios de los
principales lenguajes de África Occidental (tshi, ewe, ga, Yoruba, edo, etc.).
La vocal de la palabra está sujeta a cambios en los diferentes lenguajes
para indicar matices del significado, y puede ser reemplazada por
cualquiera de las otras vocales o estas vocales nasalizadas. ‘J’ reemplaza a
veces a ‘y’, y a veces un sonido nasal la precede, ej. ‘nye’ ‘ser’ (lenguaje
ewe).

Es bastante probable que la palabra sea de origen semítico, y que proceda

de una raíz que significa ‘vivir’ o ‘existir’. La palabra hebrea para ‘ser’,
‘existir’ es ‘ha-ya’. La primera parte de esta palabra (ha), varía cuando el

Ifakayode 157
 Ifakayode
verbo es conjugado y debe haber sido abandonada cuando la palabra fue
adoptada por los pueblos que luego emigraron al África Occidental. Es
destacable que todos los cambios que la segunda parte experimenta en el
proceso de conjugación son reflejadas en las diferentes formas de la palabra
en los lenguajes del África Occidental. Por ejemplo, en Yoruba ‘yeye mi’
significa ‘mi madre’ o ‘la que causa que yo viva’ (en este mundo). ‘Yeye’ a
menudo es contraída a ‘ye’ o modificada a ‘iya’; el significado permanece.
En el lenguaje Tshi ‘ye mi’ significa ‘mi hacedor’ y es aplicado a la Deidad
Suprema.

Estas consideraciones ayudarán a determinar el significado de la palabra

‘Yoruba’, que está construida de dos diferentes palabras, ‘yo’ y ‘ruba’. ‘Yo’
es 'una forma modificada de la palabra ‘ye’, y la palabra ‘ruba’ procede de
‘rpa’. Según la regla 1, una vocal se debe insertar entre dos consonantes
que vayan juntas. De aquí, la vocal ‘u’ o a veces la ‘i’, se inserta entre ‘r’ y
‘p’. Según la regla 11, ‘p’ pasa a ‘b’. Por eso ‘rpa’ se convierte en ‘ruba’.
Ahora la palabra ‘rpa’ era el nombre del príncipe heredero de los dioses por
el que Seb fue conocido en el Antiguo Egipto durante “el período feudal de
Egipto cuando todavía no había faraón que mandara en todo el país”. La
palabra ‘Yoruba’ por lo tanto significa ‘el rpa viviente’ o ‘el gran creador de
rpa’, y es adoptado como un nombre por los adoradores de ‘rpa’ o de ‘el
creador de rpa’. Que esta es la verdadera interpretación de la palabra es
apoyada por similares casos en otros lenguajes de África Occidental cuya
referencia se hará más tarde. Los dioses egipcios que todavía son adorados
en Yoruba bajo idénticos nombres y con similares ideas serán tratados en
sucesivos capítulos.

(C) IDENTIDAD O SEMEJANZA DE IDEAS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS.

El número de ideas y prácticas Yoruba que son idénticas o similares a las de
los Antiguos Egipcios es tan grande que existe una clara evidencia de la
íntima conexión que hubo una vez entre los Yorubas y los Antiguos Egipcios.
Lo asombroso es que tantas ideas y prácticas permanezcan inalterables a
pesar del lapso de varios siglos desde que los Yorubas emigraron hacia el
Sur y al Oeste de Egipto. Algunas serán mencionadas ahora:

La idea de una vida futura y del juicio después de la muerte. Arriba se ha

hecho referencia al hecho de que el dios egipcio Thoth era bien conocido
de los Yorubas como el dios de la verdad y la justicia. En consecuencia, los
Yorubas tienen una fuerte creencia en el juicio después de la muerte,
cuando todos tengamos que rendir cuentas de nuestras acciones en el
mundo y cuando, tanto el bueno como el malvado, reciban la debida
recompensa o castigo. Los malvados serán enviados a ‘Oran añadí’, o sea
‘infierno’. ‘Infierno’ dice Taylor, “es desconocido en el pensamiento salvaje”.
La existencia de una creencia en una vida futura y en el infierno entre los
Yorubas es por lo tanto una supervivencia de alguna más alta religión que
en este caso puede ser correctamente identificada con la religión del
Antiguo Egipto.

Ifakayode 158
 Ifakayode
Hay muchos proverbios Yoruba que muestran la existencia de estas ideas.
Los siguientes son ejemplos: ‘Gbogbo ohun ti a ba se li aiye li ao duro ka mi
asalu orun’, ‘tendremos que dar cuenta de todo lo que hagamos en este
mundo cuando lleguemos al vestíbulo del cielo’. ‘Nigbati mo ba ku, emi polu
re yio lo ro o niwaju Olorun’, ‘cuando yo muera, tanto tu como yo tendremos
que declarar nuestro caso ante Dios’.

La deificación de los Reyes. En Yoruba los reyes son pagados con tal
consideración que puede ser descrito como honores divinos. Se les
menciona generalmente como ‘Oluwa mi, Oba’, o sea, ‘mi señor, el Rey’.
Sangó una de las deidades adoradas en muchos lugares de Yoruba, es un
rey deificado.
En este sentido, puede mencionarse la existencia en Yoruba, de una forma
de doble gobierno como existía en el Antiguo Egipto. Esto ha persistido a
través de los siglos, y aunque esta casi desapareciendo, todavía permanece
en una importante ciudad como Isehin, donde en 1913 tuvo como resultado
matanza y asesinato debido al deseo no contenido del vivir de usurpar el
poder que pertenecía al ‘Alasehin’ o jefe supremo.

La importancia relacionada a los nombres. Esta es tan grande como lo era

en el Antiguo Egipto. Al nombre de un hombre se le supone que tiene una
verdadera fuerza para determinar su carácter. Por ejemplo, ‘Oruko nro o’,
‘su nombre está impulsándole a tales actos’. Los nombres no se dan al azar,
sino según las circunstancias que prevalecen cuando los niños nacen. Cada
persona tiene el orgullo, no sólo de su propio nombre, sino también de los
nombres de sus antepasados: por ejemplo, ‘Emi Afolabi omo Lisabi’, ‘Yo,
Afolabi, descendiente de Lisabi’.

Fuerte creencia en una vida futura. La idea de una vida futura se ha

mantenido por los Antiguos egipcios y los Yorubas de una forma idéntica,
con la excepción de algunos detalles que los Yorubas parecen haber
perdido. Algunos de los muchos términos usados por los Antiguos egipcios
están todavía en uso entre los Yorubas de hoy. Como los siguientes: Ka,
aakhu, Khu, Sahu y Ba. Según el Prof. Sayce, la palabra egipcia ‘Khu’, o ‘la
parte luminosa del hombre’, “es una chispa de la divina inteligencia que se
extiende por el mundo y a la cual debe regresar”. Ello “pasó después de la
muerte dentro del otro mundo”. Que estas palabras deberían ser usadas
con el mismo sentido por los Yorubas es un hecho muy interesante. La
palabra Yoruba para el verbo ‘morir’ es ‘ku’, que es ‘convertirse en espíritu
luminoso’. La palabra está explicada mejor en la expresión ‘O ku o di
arinako’, ‘está muerto, se ha convertido en un espíritu incorpóreo para ser
juntado en el camino’. En un capítulo posterior se enseñará que la idea de
un espíritu luminoso volviendo a la divina inteligencia es bien conocida por
los Yorubas.

Las notas de más arriba sobre la palabra ‘ku’ aclarará la dificultad sobre el
sentido del saludo Yoruba ‘O ku’ y la palabra ‘ku’ usada con otras palabras

Ifakayode 159
 Ifakayode
con el fin de saludar. No hay duda que la traducción literal de ‘O ku’ como
‘puede que mueras’ es errónea, así también lo es la traducción de ‘ku ise’
como ‘puede que mueras de trabajo’.

Según la concepción egipcia el ‘khu’ está rodeado por el alma que procura
subir al mismo nivel de vida y calidad etérea. Después de la muerte, el ‘khu’
se libera, el alma malvada, que no ha respondido a la incitación del ‘khu’,
atraviesa una serie de sufrimientos hasta “que muera la segunda muerte, y
sea aniquilada para siempre. El alma buena, por otra parte, que ha
escuchado la voz de la divina inteligencia... le es permitido ver a Dios cara a
cara y perderse ella misma en su gloria inefable”. Esta es la idea que forma
el fondo de los saludos Yoruba, ‘Oku’ significa, por lo tanto “tu alma puede
convertirse en espíritu luminoso”, en otras palabras, el saludo es un deseo
de que el alma de la persona a quien va dirigido sea un buen alma que
recibirá la recompensa descrita arriba. Del mismo modo ‘Ku ise’ significa
“puede que tu alma se convierta en espíritu luminoso como recompensa por
el trabajo que estás haciendo ahora”. Igualmente el significado de los
saludos inducidos por ‘ku’ se hacen bastante ininteligibles. Es destacable
que los saludos todavía están en uso aunque su significado original se ha
perdido a través del tiempo. Todo esto permanece en idea sostenida de que
los saludos expresan buenos deseos.

La creencia en la existencia de espíritus guardianes. Esta es una parte de la

doctrina de ‘ka’, los ‘kas’ de desaparecidos antepasados eran considerados
por los Antiguos Egipcios como los compañeros de la vida y residiendo en
sus descendientes. “En Nigeria existe la creencia similar de un espíritu
guardián, que es invariable de la misma familia, y generalmente el espíritu
del padre”. La siguiente expresión Yoruba puede ser citada como apoyo de
esto: ‘Bi ti baba mi ba gun mi’, ‘cuando o si el espíritu de mi padre me
espolea a tomar medidas’ (lit. cuando lo que pertenece a mi padre me
guía). La creencia también encuentra expresión en una interesante
costumbre practicada por los Yorubas en ocasiones. Se hace un agujero de
15 a 18 pulgadas de profundidad y de 8 a 10 pulgadas de ancho. Dentro de
este agujero son lanzados regalos en especie para asegurar la ayuda de los
espíritus difuntos que han sido invitados ceremoniosamente a ocupar el
agujero. El objeto de la invitación es explicado, y la ayuda de todos los
espíritus guardianes de la familia será solicitada ardientemente. El
incumplimiento de observar este habitual rito se considera que puede estar
lleno de serias consecuencias, por ello provocará el disgusto de los espíritus
guardianes cuya habitual ayuda puede ser por ello retirada.

(D) SUPERVIVENCIA DE NOMBRES Y COSTUMBRES

La conexión entre los Antiguos Egipcios y los Yorubas puede ser claramente
ilustrada bajo este encabezamiento. Primero de todo, hay una
supervivencia de nombres y costumbres. Una de estas es el nombre de
Khafra, del cual se deriva la palabra Yoruba ‘afara’. La palabra es usada con
dos sentidos contradictorios (en uno denota la rapidez con que las órdenes

Ifakayode 160
 Ifakayode
del Rey deben ser obedecidas, y en el otro denota el retraso, que
generalmente, conduce a que un hombre sea capturado y obligado a entrar
al servicio del Rey). El nombre de ‘Khufu’ también perdura en la palabra
‘ofo’ u ‘ofu’, ‘derroche’. Una supervivencia que conserva la idea de que el
tiempo y la energía gastadas en el servicio del Rey Khufu eran considerados
como un completo derroche. Otros nombres que sobreviven son (a) Pasht,
que perdura en ‘pasi’ (pashi), (b) Danga, ej. ‘lo bi danga’ ‘ir tan rápido como
un enano Danga’, (c) Attar, que perdura en la forma de Ata, ej. ‘the ata of
igbirra’.

En segundo lugar, hay una supervivencia de nombres de animales. La

palabra Yoruba para león es ‘Kini-un’ que se deriva de dos palabras
egipcias, ‘Qimi’ ‘negro’ y ‘un’ ‘ser’. La palabra egipcia para hipopótamo es
‘Ririt’, de la que la palabra Yoruba ‘riri’ ‘sucio’ se deriva. La derivación es
debida, sin duda, a la sucia aparición generalmente presentada de un
hipopótamo emergiendo de aguas pantanosas. El animal sagrado de la
ciudad de On (Aunu) permanece en la palabra ‘Oni’ ‘cocodrilo’, un nombre
usado como el título de uno de los jefes supremos de Yoruba, que es, el
‘Oni’ de Ifé. ‘Nokit’ (una bestia fabulosa), también sobrevive en la palabra
Yoruba ‘Inoki’, una bestia fabulosa identificada a menudo como un mono. La
supervivencia de ‘sha’, el animal ‘typhonian’, será observado en un capítulo
posterior.

En tercer lugar, hay una supervivencia de nombres de lugares. ‘Salug’

sobrevive en el nombre ‘Saluga’, ej. ‘Aje saluga’, ‘el dios de la riqueza de
Salug’. ‘Bahtan’ sobrevive en la palabra ‘ibatan’, ‘un relato’, una palabra
que quizás originalmente significaba ‘un compatriota’. La frase Yoruba ‘apa
amu sua’ que significa ‘ una persona despilfarradora’, se deriva de tres
palabras egipcias: ‘Apa’, ‘el que pertenece a la casa’ (pa) (un sirviente
doméstico); ‘amu’, un ‘amu’, una de las tribus asiáticas contratadas en
servicio doméstico en el Antiguo Egipto; ‘sua’ (sua-nit), un nombre del
Antiguo Egipto. La frase es un término despreciativo que preserva la idea
del despilfarro de sirvientes domésticos extranjeros en el Antiguo Egipto
que apenas conocían el valor de la loza y otros artículos que ellos a veces
rompían en pedazos.

En cuarto lugar, hay una supervivencia de costumbres. Dos de estas se

mencionarán aquí. La poligamia existía en el Antiguo Egipto como ahora en
el país de Yoruba. Una destacado punto de semejanza es la posición de la
primera mujer. En el Antiguo Egipto ella disfrutaba de derechos y privilegios
negados a las otras mujeres. En Yoruba éste es también el caso. Ella ocupa
una posición peculiar en la casa y es tratada como ‘Iyale’ ‘la señora de la
casa’ (un título que corresponde en significado al de ‘nibit piru’ de los
Antiguos Egipcios).

Las costumbres en los entierros son también similares. Antes del entierro el
cadáver en Yoruba es vestido igual que las momias egipcias. En el caso del

Ifakayode 161
 Ifakayode
entierro de un rey, los esclavos del rey deben ser enterrados con él, y sus
oficiales jefes y mujeres deben morir el día del entierro. La idea que se
oculta bajo esta costumbre es que el rey requerirá el servicio de sus
dependientes especialmente para trabajos manuales, en el otro mundo.
Desde luego, la influencia británica ha puesto fin a tales prácticas, pero la
idea todavía sobrevive y corresponde a una similar idea que nos conduce a
una similar costumbre en los primeros días del Antiguo Egipto, la práctica
es ligeramente modificada por la sustitución de figuras ‘ushebti’ por
personas vivas.

Una pieza más de evidencia puede añadirse aquí. Es destacable que las
mismas palabras usadas para denotar ‘Egipto’ y ‘los egipcios’, existen con
formas modificadas en el lenguaje Yoruba. La palabra griega para Egipto
‘Aiguptos’, se dice que deriva de ‘Khi-khu-ptah’ ‘el templo del alma de
Ptah’. Ahora, figuras de animales, particularmente la oveja, se dice que son
talladas sobre las murallas exteriores del templo de Ptah, y es muy posible
para el proletariado el aplicar el nombre del templo a los animales cuyas
figuras fueron talladas sobre sus muros. Es muy posible que de este modo
los Yorubas derivaron de la palabra griega ‘Ai-gup-tos’, la palabra ‘a-gu-to’
(n), que significa ‘una oveja’.

Además, la palabra del Antiguo Egipto para un egipcio es ‘rotu’ o ‘roti’. La

palabra existe en el lenguaje Yoruba y es usada como un nombre, ej. ‘Ifatu-
roti’. La palabra ‘Qubti’ (Qobt), los Coptos de los griegos, sobreviven en la
palabra Yoruba ‘kobiti’, que es un nombre muy conocido en el país Yoruba,
especialmente entre los Egbas.

Después de una investigación de las Religiones Africanas del Oeste,

incluyendo la de los Yorubas, Sir Harry Johnston escribió lo que sigue:
“Cuanto más se investiga en las complicadas religiones de África Occidental,
especialmente en toda la región del Niger, tanto más llegamos de manera
irresistible a la conclusión de que son fundadas en ideas que han viajado
por todo el camino desde Egipto o desde las costas del Sur del
Mediterráneo”.

Tratando sobre el mismo tema, otro escritor dice: “Cuando uno ha

inspeccionado superficialmente nuestro actual conocimiento de esas gentes
de Costa de Oro, uno no puede menos que notar un muy descuidado
aspecto de nuestros estudios. Esa es la relación cultural de la cultura de los
grandes reinos con los que han estado en contacto. No se ha hecho un
minucioso examen de la huella de Egipto, ni de la de los Imperios Romanos
y Griegos... Estas observaciones se aplican no sólo a Costa de Oro y el país
Yoruba, sino también a África Occidental en general.

La evidencia dada arriba puede ser considerada como “prima facie”,

evidencia que apoya la teoría de una fuerte conexión entre los Antiguos
Egipcios y los Yorubas.

Ifakayode 162
 Ifakayode

Se hará un esfuerzo en los sucesivos capítulos para examinar la huella de

Egipto en la religión Yoruba y mostrar que la conexión entre Egipto y el país
Yoruba debe datarse desde siglos anteriores al establecimiento del viejo
reino egipcio hasta el fin de la época griega y principios de la época
romana.

OLORUN, LA DEIDAD SUPREMA

Como todas las religiones primitivas, la religión del pueblo Yoruba es de un
carácter completamente absorbente. Cada etapa de la vida ha estado
rodeada de varias características religiosas, estas permanecen
constantemente, siendo profundamente conscientes de su relación con los
poderes ocultos. De ellos se puede decir verdaderamente que “ellos viven
religiosamente, comen religiosamente y mueren religiosamente”.

Su religión es principalmente animista, ellos consideran que los espíritus

residen en todo lo misterioso, lo extraño, lo desconocido, así como en las
grandes fuerzas de la naturaleza, y por mediación de todo esto, los espíritus
poseen las peculiares formas o poderes sobrenaturales que los marcan
como objeto de veneración. El fetichismo y el demonismo en la forma de
adoración de espíritus ancestrales, desempeñan un gran papel en la
religión, y así surge la adoración de “muchos dioses y muchos señores”.
Algunos de estos son adorados por el pueblo en su conjunto, otros son
adorados por algunas tribus solamente, y el resto solo por algunos
individuos.

Varios escritores han mantenido el problema en cuanto a la existencia de

grados entre el gran número de deidades Yoruba. Algunos de estos
escritores han llegado a la conclusión de que es imposible descubrir ningún
orden entre la confusa multitud de deidades, cuyo número impide cualquier
estudio exacto de sus atributos.

Es verdad que un gran número de deidades Yorubas no pueden ser

graduadas. Pero no hay duda de que las graduaciones existen de alguna
manera en las mentes de los nativos, y de que algunas deidades están tan
por encima de todas las demás, que su relativa posición entre ellas y con
las otras deidades pueden ser definitivamente averiguadas.

Después de una cuidadosa y exhaustiva investigación, el escritor cree que

las graduaciones de la categoría reconocidas por los nativos que existen
entre sus deidades son como sigue:
La Deidad Suprema: Olórun

Los Orisas Mayores, de los cuales ESU e IFA son los más importantes
Los Espíritus Deificados de los Antepasados, y otros espíritus de los cuales
ORO, ELEKU, AGEMO y EGUNGUN son los más importantes
Los Orisas Menores

Ifakayode 163
 Ifakayode

Las graduaciones de la categoría que existen entre las deidades clasificadas

en los cuatro grupos relacionados, varía entre las diferentes tribus,
especialmente cuando la adoración de las deidades menores no es general
en el país Yoruba.

Sobre, y por encima de todas las otras deidades clasificadas arriba y,

sobrepasándolas en poder, honor y majestad está la Suprema Deidad
conocida como OLORUN, un Ser de incomparable carácter, poseyendo
atributos tan nobles, tan abstractos y refinados como para haberse
originado del pensamiento de un pueblo primitivo. Se le atribuye
omnipresencia, omnisciencia, y omnipotencia. Él es un juez justo e
imparcial, a veces juzgando a los malvados en este mundo y, con toda
certeza, juzgando a todos en el otro. Él es OLORUN ADAKEDAJO “Dios, el
silencioso pero activo Juez”. Él es OLORUN OLORE “Dios, el benefactor”. Él
es OLORUN ALANU “el Dios misericordioso”. La creación del universo se le
atribuye a Él, por tanto lleva el título de ELEDA “Creador”. Otros títulos que
se le han dado son igualmente significativos. Él es ALAYE “el Primer Ser”.
ELEMI, “Dueño del Espíritu”, que es el espíritu dado a los seres humanos,
OGA-OGO “El Altísimo” o “El Señor de la Gloria”.

Estas nobles ideas aumentan la sospecha de uno contra la posibilidad de

que sea el producto del pensamiento Yoruba. Es muy posible, como varias
personas han sostenido, que un agente primitiva poseyera alguna idea de
una Suprema Deidad, innata o inculcada en la humanidad. Pero es
necesaria una explicación por la presencia de estas elevadas ideas sobre
OLORUN entre las tribus primitivas Yorubas, especialmente entre los muy
primitivos pueblos de habla Yoruba que viven bajo bárbaras condiciones en
¿¿((the fastnesses))?? De las colinas Kukuruku y rodeados de gran oscuridad
de vulgar paganismo. Algunos antropologistas puede que se inclinen a
dudar de la existencia de la idea de una Suprema Deidad entre los pueblos
primitivos. No hay duda, sin embargo, que tal concepción existe entre los
sencillos Yorubas quienes, con la posible excepción de los extremadamente
ignorantes, dan respuestas sorprendentes cuando se le pregunta sobre los
atributos de su Deidad Suprema. Tanto el Coronel Ellis como Mr. Dennett
que hicieron un estudio impropio del tema, tenían tendencia a clasificar a
OLORUN como una de las menores deidades conocidas como Orisas o como
una de las deidades de la naturaleza. Por otro lado, el Dr. Farrow, que
adquirió un conocimiento básico del lenguaje disfrutó de un imparcial e
íntimo contacto con el pensamiento nativo, afirmó enérgicamente que: “los
Yorubas tienen una clara concepción de una Suprema Deidad”. El que esto
escribe, que tiene un estrecho contacto con el pensamiento religioso de su
propio pueblo, cree firmemente que el Dr. Farrow tiene razón.

¿Cuál es entonces el origen de la idea?. ¿A qué origen podemos remontar

las elevadas ideas que los Yorubas tienen sobre OLORUN?. El Dr. Andrew
Lang ha probado definitivamente que tal idea “no puede haber

Ifakayode 164
 Ifakayode
evolucionado de un total animismo”. El OLORUN de los Yorubas no es “el
firmamento deificado” o “simplemente un dios de la naturaleza” o “un dios
celestial” o “un desarrollo de SANGÓ”.

El Dr. Farrow ha comparado la palabra ‘orun’ (parte de la palabra Olorun)

con la griega ‘Ovpavos’ y con ‘varuna’ del Rig-Veda, y ha sugerido la
posibilidad de una conexión filológica. Allí no parece tener ningún motivo
para tal comparación, y hay razones para creer que no hay conexión
filológica. Es verdad, sin embargo, que la palabra ‘orun’ como la palabra
inglesa ‘heavens’ y la palabra hebrea para ‘heaven’, “es usada por ‘sky’
también como para el domicilio de la deidad”.

Desenredando el origen histórico de la concepción de OLORUN, la visión de

una íntima conexión entre los Antiguos Egipcios y los Yorubas, expresado en
el capítulo precedente, será encontrada útil. La palabra ‘Olorun’ puede
dividirse en dos partes: ‘ol’-orun’. La palabra ‘orun’ significa ‘cielo’, y la
sílaba ‘ol’ es sólo una repetición de la letra inicial de ‘orun’ junto con la letra
‘l’ usada generalmente para indicar propiedad o agencia. La palabra
‘Olorun’ por lo tanto significa “el Señor del Cielo’ o ‘los Cielos’. Este es el
sentido en que es usada por los Yorubas. Ahora la palabra egipcia para ‘sky’
o ‘heavens’ (cielo) es ‘horu’. Antes del establecimiento de las dinastías
egipcias y durante los primeros tiempos del período dinástico, el nombre
‘Horu’ era aplicado al Dios del Sol (el ojo de Horu) que fue más tarde
conocido como el viejo Horus (Horu). Los cambios que la palabra
experimentó en Egipto están claramente ilustrados en el lenguaje Yoruba.
De ‘Horu’ se deriva la palabra ‘Oru (n)’ (cielo). Cuando la palabra era
aplicada al Dios del Sol las siguientes palabras eran derivadas de él:
‘Oru(n)’ ‘el sol’, ‘Oru’ ‘noche (ausencia de sol)’, ‘Oru’ ‘calor’ (aplicado
originalmente al calor del sol y después al calor en general). La palabra
también perdura en algunas canciones populares.

Se recordará que después del establecimiento del Antiguo Reino, la fe de

Osiris extendida desde Abydos en el Delta, hasta otras partes de Egipto y
según el Prof. Sayce, fue antiguamente universal en Egipto. HORU el Dios
Sol fue desplazado por HORU (Horus) el joven hijo de OSIRIS. Más tarde,
Osiris, que era originalmente el dios de la muerte, fue transportado al cielo.
Con la transferencia de Osiris desde Daddu hasta el cielo, Osiris se
transformó en “el Señor del Cielo”, y este mismo título le fue aplicado
cuando fue efectuada la unión de la fe de Osiris y la fe solar. Ha sido
señalado arriba que el significado de Olorun es ‘Señor del Cielo’. Esta
identidad del significado de Olorun con el título de Osiris constituye a
primera vista la evidencia de asumir la existencia de alguna relación entre
el Olorun de los Yorubas y ‘el Señor de Daddu’ egipcio.

Tan pronto como el autor percibió la evidencia citada, una serie de hechos le
fueron revelados. Tan fuerte es el apoyo dado por los hechos de la citada
suposición, que la visión de una definitiva conexión entre Olorun y Osiris

Ifakayode 165
 Ifakayode
puede ser afirmada con un alto grado de probabilidad. Es muy posible que
los Yorubas tuvieran alguna idea de una Suprema Deidad cuyo nombre se
ha perdido ahora. Pero el enriquecimiento de las elevadas ideas deben
haber tenido lugar cuando la religión Yoruba recibió la fe de Osiris.

Los hechos pueden resumirse como sigue:

Las ideas sobre Olorun son más elevadas que las que se podrían esperar de
un pueblo primitivo. Las ideas de Omnipotencia, Omnisciencia y
Omnipresencia pueden ser encontradas en elementos de la fe de Osiris.
Olorun es ‘Eleda’ ‘Creador’, así también era Osiris. Olorun es el ‘Juez
imparcial’; los hombres tienen que dar cuenta de sus hechos en el vestíbulo
de Su Juicio. Los hombres son encomendados a Él sólo por su rectitud y
bondad. Todas estas son reliquias de las características relacionadas con el
vestíbulo del juicio de Osiris. La importancia del dios Thoth en relación con
el juicio, tiene su eco en las palabras ‘o-ti-to’, ‘verdad’ y ‘e-to’ ‘rectitud’ o
‘justicia’, derivadas de su nombre.

Las ideas de los Yorubas sobre el cielo son idénticas en muchos aspectos
con las de los adoradores de Osiris. Por ejemplo, los Yorubas generalmente
dicen ‘Ole li aiye ko gba, ti orun ko’, ‘A un hombre perezoso el mundo le
rechaza un lugar y el cielo también le rechaza’. Comparar esto con la
afirmación de que ‘el cielo de Osiris no tenía lugar para los perezosos e
inactivos’.

Uno de los títulos de Osiris es ‘El Señor de Zaddu’. A Zaddu se le considera

como el lugar de la muerte. La verdadera palabra Zaddu en su forma de
‘sadu’ está en uso en el país de Yoruba, e indica el domicilio de la muerte.
Por ejemplo, ‘Bode Sadu’ ‘la puerta de Sadu’. La idea aquí es que alguien
que, en los días de mercado de esclavos y guerras entre tribus, se atrevía a
ir más allá de la ciudad de Bode Sadu, literalmente: iba a la residencia de
espíritus difuntos.

Uno de los grandes objetos de terror en el primitivo país de Yoruba es lo que

es conocido como ‘Ohun Didu’. Incluso un valiente animal como el león se
dice que teme su acercamiento y se cree que usa las siguientes palabras
cuando ruge: ‘Bikose erin, bikose enia, bikose ohun (o nkun) didu, on ko
beru enikan’, ‘excepto el elefante, excepto el hombre, excepto ‘ohun didu’,
él no teme a nadie’. El Dr. Farrow traduce ‘ohun didu’ literalmente como ‘la
cosa negra’, ‘el extraño’, tal traducción literal no parece tener el sentido
original de la frase. La palabra ‘didu’ debería ser tratada más bien como un
nombre en caso genitivo, en vez de como adjetivo calificativo. El correcto
significado parece ser ‘algo que pertenece a Didu’, que es el Didu (o la
negra imagen de madera) de Osiris. Ídolos pintados de negro, pareciéndose
al Didu de Osiris, existen en el país Yoruba.

Ifakayode 166
 Ifakayode
Otro nombre para la residencia del muerto donde Osiris mandaba fue ‘Alu’.
Aquí estaba la residencia del Toro Osirifiado. La palabra Yoruba para toro es
‘malu’, que es una contracción de ‘Omo-alu’, un nativo de Alu (lit. un hijo de
Alu). La palabra ‘malu’ por lo tanto contiene una inconfundible referencia a
la adoración del Toro Osirifiado (Osiris-apis) en Alu.
La palabra egipcia para la tumba de ‘Osiris-ben’ sobrevive en la forma de
‘bini’, que es el nombre de una importante ciudad del país Yoruba.

Precisamente el nombre de la Deidad Suprema de los Yorubas es idéntico al

del título de Osiris y compuesto del nombre del dios-sol Horu, así como los
nombres de las Deidades Supremas de las tribus destacadas de África
Occidental se derivan de los nombres de deidades egipcias o de palabras
egipcias. La siguiente lista seleccionada apoya la afirmación:

( I ) NYISUA. Esta es la palabra Grebo (hablado en Liberia) para Dios. Se

deriva de dos palabras, ‘nyi’ y ‘sua’.
‘Nyi’ procede de la palabra de África Occidental ‘ye’, ‘vivir’, y ‘sua’ de ‘sua-
nit’, un nombre del antiguo Egipto.
El significado de ‘nyisua’, por lo tanto, es ‘el vivo (alma de) sua-nit’.

( II ) NYANKUPON. Esta es la palabra Fanti (hablado en Costa de Oro) de

Dios. Consta de tres palabras, ‘nyan-ku-po(n)’. ‘Nyan’ es una forma de la
palabra ‘ye’, ‘ku’ es la forma modificada de la palabra ‘khu’ del antiguo
Egipto ‘alma’, y ‘po(n)’ procede de la palabra ‘pua-nit’, un nombre del
antiguo Egipto. ‘Nyankupon’, por tanto, significa ‘el alma viviente de Punt’.

( III ) NYONMON. Esta es la palabra Ga (hablado en Costa de Oro). Consta de

dos palabras, ‘Nyon-mon’. ‘Nyo(n)’ es una forma modificada de ‘ye’ y
‘mo(n)’, es una abreviada forma de ‘Amon’, el nombre de un dios del
antiguo Egipto. ‘Nyonmon’ significa por lo tanto, ‘el Amon vivo’.

( IV ) MAU o MAWU. Esta es la palabra Ewe (hablado en Costa de Oro y en

Lome) para Dios. Se deriva directamente del nombre de la diosa egipcia
Maut, la diosa de la verdad.
( V ) ORISE. Esta es la palabra Jekri (hablado en Nigeria) para Dios. Se
mostrará más tarde que esta palabra deriva de Horus.

( VI ) CHUKU. Esta es la palabra Ibo (hablado en Nigeria) para Dios. La

primera sílaba parece ser un ablandamiento de la palabra ‘khu’ (la egipcia
‘khu’ ‘espíritu luminoso’, ‘alma’). La palabra original sería entonces ‘kuku’.
El doblamiento de la palabra ‘ku’ muestra que Dios es considerado como “el
luminoso espíritu por excelencia”. ‘Khu’ ha sido modificado también en el
lenguaje Ibo a ‘chi’ ‘espíritu’. De aquí ‘chu-ku’ ha sido llevado a significar
‘chi-uku’ ‘el Gran Espíritu’.

( VII ) CHINEKE. Esta es otra palabra Ibo para Dios ‘Chi-neke(n)’. La primera
sílaba es también una modificación de la palabra ‘ku’. La segunda procede

Ifakayode 167
 Ifakayode
de ‘nekhen’, un nombre del antiguo Egipto. El sentido literal de ‘chineke’ es,
por lo tanto, ‘el alma de Nekhen’.

( VIII ) AYIBA. Esta es la palabra Ijaw (hablada en Nigeria) para Dios. ‘A’ ‘el
que’, ‘yi=ye’ ‘hacer’, ‘ba’ es otra palabra para ‘alma’ correspondiendo en
significado a la palabra griega (texto griego). ‘Ayi-ba’ por lo tanto, significa
‘el creador de almas’.

( IX ) ORU. Esta es la palabra Nembe (hablada en Nigeria) para Dios. Es una

forma derivada de la palabra egipcia ‘horu’, citada arriba.

( X ) ABASI. Esta es la palabra Efik (hablada en el este de Nigeria) para Dios,

la derivación de la cual puede ser situada en la palabra egipcia ‘bast’. El
término Efik para el Todopoderoso Dios (Aba-si Ibu(n)) parece estar derivada
de ‘bu-bastis’, con una inversión del orden de las partes que la componen.

Una mayor evidencia en apoyo de la teoría de una íntima conexión entre

Olorun y Osiris está contenida en uno de los títulos ostentados por el
primero. Él es titulado Olodumare. El significado de este título ha
desconcertado a muchos escritores. Así el Dr. Farrow comenta sobre este
título: “La derivación de la palabra es incierta. Generalmente está tomada
para denotar ‘al Uno Todopoderoso’”. El obispo Crowther y Johnson así lo
consideran, pero el último da una alternativa: “El que es siempre recto”.

La dificultad de su derivación, y consecuentemente de su significado,

aparecen por el fracaso para comprender el significado de sus partes
componentes, que son como sigue: ‘Ol’Odu-ma-re’. La palabra ‘Odu’
significa ‘un jefe’, ‘un personaje elevado’. ‘OlOdu’ es su forma profunda,
que indica perfección (ej. ‘obini’, ‘mujer’, ‘olobini’ ‘una mujer en el total
florecimiento de la feminidad’). ‘Ma-re’ significa ‘yo iré’ o ‘yo debo ir’. El
significado de ‘Olodumare’ es pues ‘el Jefe o el que es exaltado a quien yo
tengo que ir o volver’. Ahora, según la creencia egipcia, se permite que la
más alta recompensa sea dada a las buenas almas ‘el ver a Dios cara a cara
y perderse en su inefable gloria’. Una vuelta a Osiris seguida por la
identificación con él, es el deseo de todo devoto adorador a Osiris. Entre los
Yorubas, la idea del alma yendo o volviendo a la Suprema Deidad después
de la muerte ha existido y es conservada en la palabra Olodumare, como
muestra claramente su significado. La idea es tal, que puede considerarse
como una reliquia de la fe de Osiris.

Una consideración imparcial de los hechos mencionados no pueden sino

llevar a la conclusión de que existe una íntima conexión entre Olorun de los
Yorubas y Osiris de los Egipcios Antiguos, y debe haber habido un tiempo,
en que el primero fue identificado con el último.

Sin embargo, hay una o dos cuestiones que deben ser tratadas en este
momento. Si la conexión entre Olorun y Osiris es tan íntima, ¿por qué

Ifakayode 168
 Ifakayode
Olorun sólo es reverenciado pero apenas adorado por los Yorubas?. Osiris
tenía templos donde se le ofrecía adoración de una manera regular, y es
muy natural el esperar que Olorun debería ser adorado del mismo modo. En
respuesta a esta cuestión, debe ser observado que aunque la fe de Osiris
fue muy extendida, su adoración fue casi el monopolio de la clase
sacerdotal. La gente corriente creía en él pero sabía muy poco de su
adoración. Para ellos, él fue bien representado por su ‘Didu’, ‘las imágenes
de los dioses subordinados a él y de los animales consagrados a él’. Su
adoración fue dada a estas imágenes o a dioses que eran considerados
intermediarios entre Osiris y ellos mismos.

El campesino no podía remontarse a las alturas de la especulación

sacerdotal o tener capacidad para una vacía abstracción, él no podía seguir
las intrincadas sutilezas de una adoración organizada. Por lo tanto, él se
agarró a la divinidad que podía ver y tocar, y limitó su adoración a tal
divinidad. Es muy posible que hubiera una pequeña clase sacerdotal para
Olorun entre los Yorubas, para que haya un ligero signo de la adoración de
Olorun. Pero un conocimiento de los ritos y ceremonias de la adoración ha
desaparecido con la transferencia y limitación de la adoración religiosa a las
deidades menores.

De nuevo, la pregunta puede ser hecha: si la conexión entre Osiris y Olorun

es tan íntima que una vez, el último fue identificado con el primero, ¿por
qué el nombre de Osiris no fue adoptado y conservado por los Yorubas
como el nombre de su Deidad Suprema?. Después del lapso de tantos siglos
no puede ser fácil dar una respuesta satisfactoria a la pregunta. Pero esta
dificultad no está en contra de la teoría de una íntima conexión entre Osiris
y Olorun desde que el nombre del último fue creado del título del primero.

El nombre de Osiris, sin embargo, es bien conocido por los Yorubas, quienes
lo usan en un sentido muestra que ellos son conocedores del mito de Osiris.
El nombre sobrevive en su original forma de Osiri en la expresión ‘gba osiri
re’ o ‘da osiri bo o’, que significa ‘maquinar contra una persona inocente
con una opinión para asesinarle’. El significado de esta expresión está
derivada ciertamente del mito de Osiris, parte del cual es reproducido aquí
de “Roma de Oro”, de Sir J.G. Frazer:

“Reinando como un rey sobre la tierra, Osiris regeneró a los egipcios del
salvajismo, le dio leyes y les enseñó a adorar a los dioses ... Se dice que
Osiris ha sido el primero en recoger frutos de los árboles, en preparar la vid
en estacas y pisar uvas. Deseoso de comunicar estos beneficiosos
descubrimientos a toda la humanidad, confió todo el gobierno de Egipto a
su mujer Isis y viajó por todo el mundo ... Cargado de riquezas con las que
había sido colmado por las naciones agradecidas, volvió a Egipto y, por
motivo de los beneficios que había obtenido, fue aclamado unánimemente
como deidad. Pero su hermano Typhon, con otros setenta y dos, conspiraron
contra él. Habiendo tomado las medidas del cadáver de su buen hermano

Ifakayode 169
 Ifakayode
furtivamente, el mal hermano Typhon, moldeó y decoró altamente un cofre
del mismo tamaño, y una vez que estaban todos bebiendo y divirtiéndose,
trajo el cofre y guasonamente prometió darlo al que se ajustara en él
exactamente. Bien, todos ellos intentaron uno tras otro, pero no se ajustó a
ninguno de ellos. Después de todos, Osiris entró dentro y se tumbó. En eso,
los conspiradores corrieron y cerraron de golpe la tapa sobre él, la clavaron
rápidamente, la soldaron con plomo fundido y arrojaron el cofre al Nilo”.

Este mito existe actualmente en una forma modificada en el país de Yoruba.

Una más profunda evidencia del hecho de que el mito de Osiris es bien
conocido por los Yorubas está contenida en la siguiente leyenda Yoruba:

“La ciudad sagrada de Ifé fue una vez hundida en una gran aflicción y
miseria debida a las frecuentes incursiones de los Igbos, que se
presentaban ellos mismos de un modo sobrenatural. Todos los esfuerzos
para detener las incursiones fueron inútiles. Todas las oraciones pidiendo
ayuda fueron inútiles. El oráculo no dio respuesta útil. Ellos se trasladaron
con pena, pero inflamada con patriótico ardor, Moremi, la mujer de uno de
los míticos reyes de Ifé, fue al río Osimiri y juró ofrecer un costoso sacrificio
al dios del río si sus esfuerzos fueran coronados divinamente con éxito. Sus
oraciones fueron oídas. Su búsqueda de los secretos de los Igbos fue
afortunada. Ella descubrió que ellos eran simples hombres cubiertos de
hierbas o juncos. Ella volvió y desveló este secreto a sus compatriotas, que
derrotaron a los Igbos al prender fuego a sus mantos de hierba. Ella volvió
al río para cumplir su promesa. El dios, sin embargo, no quedó satisfecho
con todo lo que ella trajo, sino que pidió el sacrificio de su único hijo Ela u
Olurogbo. El hijo fue debidamente sacrificado; pero él se las arregló para
revivir y ascendió a los cielos por medio de una cuerda”.

Comentando este mito el Dr. Johnsons dice: “Nosotros podemos distinguir

en esta leyenda una confusa idea de la historia de Jephtha, y la de la Virgen
Bendita y su hijo”.

Tratando con leyendas primitivas, no pueden hacerse errores más grandes

que el enfocarlas con ideas cristianas preconcebidas, e identificarlas
fortuitamente con historias bíblicas. La preeminente figura en la leyenda de
arriba es una heroína, no un héroe como en el caso de Jephtha. La Virgen
Bendita no se pudo decir que tuviera un solo hijo. No. La leyenda no tiene
conexión con historias bíblicas. Ella es solamente una combinación de
detalles apropiados del mito de Osiris, Isis y Horus.

Moremi, representa a Isis, y Ela u Olurogbo representa a Horus, el hijo de

Isis, a quien Set intentó destruir. La leyenda Yoruba declara que él fue el hijo
de Moremi que ascendió a los cielos. Debería ser observado que la palabra
‘egbeji’, el nombre alternativo del hijo de Moremi, significa ‘el hijo del que
vive’. Según la leyenda egipcia, Osiris fue la persona cuyo cadáver fue
cortado en trozos y que luego revivió y, por la influencia de Ra, ascendió a

Ifakayode 170
 Ifakayode
los cielos. La transferencia de estos detalles a su hijo puede ser debido al
hecho de que a Osiris se le había dado otro papel para representar en el
mito.

El punto más importante de la leyenda es la referencia al río Osimiri. Este

río es el Nilo, y el dios Nilo es Osiris. La palabra ‘Osimiri’ se compone de dos
partes, ‘osi’ y ‘miri’. ‘Osi’ es una abreviatura de Osiris, y ‘miri’ procede de la
palabra egipcia ‘mirit’, el nombre de la diosa de las orillas del Nilo. La
palabra ‘Osimiri’, por lo tanto, significa ‘el flujo de Osiris’ o ‘el Nilo
desbordando sus orillas’, sobre las que Plutarco escribió como sigue:

“Ellos (los Antiguos Egipcios) llaman no solamente al Nilo, sino también, sin
distinción, a todo lo que está mojado, el flujo de Osiris”.

El dios del río referido en el mito no es otro que Osiris.mHay otras

supervivencias del nombre de Osiris. Otro ejemplo se dará aquí.,El nombre
supervive en Orisa Osi, ‘el ídolo del dios Osiris’, un dios nacional de los
Yorubas. Él fue adorado por Oranyan, el hijo de Odudua, el mítico fundador
de la raza Yoruba. Hay una leyenda que cuando Oranyan estaba poniéndose
en camino para una expedición, dio estrictas órdenes a su suplente para
cumplir la acostumbrada adoración a los dioses Idi y Orisa Osi. Los Yorubas
consideran, por lo tanto, la adoración a Orisa Osi como obligación nacional.

La relegación de la adoración a Olorun a un segundo plano no conduce a

una completa ignorancia de Él como la Suprema Deidad. Aunque Él es
considerado como demasiado santo y elevado para ser aproximado
directamente con sacrificios, y excepto los ejemplos citados abajo, Su ayuda
es invocada sólo en raras y especiales ocasiones. Todavía Él es considerado
como que tiene conocimiento y vivo interés en los asuntos de los hombres
cuando es necesario. Él no es un dios ausente, quien, después de crear el
mundo, rehusaba preocuparse con sus asuntos y salvaguardarse Él mismo,
encerrándose detrás de la lámina de metal de las nubes. Su elevada
naturaleza necesita la presencia de intermediarios a quienes largas
oraciones y peticiones y sacrificios son hechos.

Pero cortas oraciones le son ofrecidas a Él, y estas muestran la existencia

de una creencia en la rapidez para ayudar en ocasiones de urgente
necesidad o terrible calamidad, una creencia en Su actividad en el mundo, y
un reconocimiento de gratitud a Él como un especial deber que le incumbe
sobre el hombre. Unas pocas de las oraciones son dadas aquí: ‘Olorun gba
mi’, ‘puede que Dios me salve’, y ‘Olorun sann’ son oraciones generalmente
hechas en tiempos de gran peligro. ‘Ki Olorun ji wa re’, ‘puede que Dios nos
despierte bien’, es un deseo piadoso al retirarse a la cama por la noche; ‘Ki
a ma ri i’, que es una contracción de ‘Ki Olorun ma je ki a ri i’, ‘Dios
prohibe’, lit. ‘puede que Dios no nos permita ver semejante cosa’.

Ifakayode 171
 Ifakayode
Los Yorubas atribuyen su conservación a la mediación directa de Olorun.
Antes de retirarse a la cama ellos confían de su cuidado como se ha
señalado arriba. Por la mañana temprano las primeras expresiones
elogiosas son la de gratitud hacia Él. Por ejemplo, los saludos de la mañana
son: ‘O ko ji re’, ‘¿se despierta bien?’; ‘Awon ara ile nko?’, ‘¿Cómo están los
miembros de la familia?. A cada uno de los saludos la respuesta es ‘A dupe
lowo Olorun’, lit. ‘damos las gracias a Dios’. Esto se contrae a veces a ‘A
dupe’, ‘gracias’.

La creencia en la Omnisciencia de Olorun en muy fuerte. Esto está bien

resaltado en el dicho ‘Bi enia ko ri o Olorun ko ri o?’, ‘¿si el hombre no te ve,
no te ve Olorun?’.
La creencia es también ilustrada por uno de los títulos dados generalmente
a Olorun: ‘Oba a ri inu ri ode’. ‘el rey que ve tanto la parte interior como la
parte exterior del hombre’. La creencia en Su omnipotencia es mostrada en
Su título ‘Alewilese’, ‘el que no solamente habla sino que actúa’, y por la
invocación de Su ayuda como un último recurso cuando los agentes
intermediarios han alcanzado el límite.

Relación entre Olorun y sus adoradores.

Se ha alcanzado ahora un punto donde la pregunta de la relación entre
Olorun y sus adoradores puede ser formulada. El amor por la Deidad
ciertamente no existe; tampoco existe el miedo como una distinta emoción
alguna vez albergada hacia él. Por lo tanto, no hay necesidad de aplacarle a
Él con sacrificios, no necesita que se le levanten templos y consagren
sacerdotes para su adoración. Existen sentimientos de temor y reverencia,
y éstos se muestran en los títulos dados a Él en las frecuentes expresiones
de gratitud. La creencia en su Omnipotencia lleva a la humilde dependencia
hacia Él para protección y conservación, y para ayuda en épocas de
calamidad extrema cuando el carácter de la necesidad o la exigencia de
tiempo demanda recurrir al más grande poder vivo conocido por el hombre.
Aparte de la ofrenda de cortas oraciones y la donación de gracias, la
adoración no existe. Un Dios con el que es mantenida una escasa relación
no puede satisfacer los profundos y constantes anhelos del alma humana
por una activa dependencia hacia lo oculto. La ausencia de una adoración
organizada de Olorun por medio de la cual una completa e ininterrumpida
devoción hacia Él puede ser asegurada, ha llevado a la adoración de
múltiples dioses. El carácter de esos dioses serán esbozados en los
siguientes capítulos. Es suficiente aquí el decir que la usurpación del lugar
de Olorun por deidades intermediarias ha llevado a la pérdida del
conocimiento de su adoración entre los Yorubas, con la dudosa excepción de
unos pocos sacerdotes mayores que todavía afirman el saber algo acerca
de la adoración y por los cuales el conocimiento es muy preciso y quizás
guardado celosamente.

OBSERVACIONES FINALES

Ifakayode 172
 Ifakayode
En vista del carácter de Olorun esbozado arriba, es fácil ver que la siguiente
descripción de Él es incorrecta: “Olorun es simplemente un dios-naturaleza,
el cielo divino en persona, y el único que controla fenómenos relacionados
de la mente nativa con el techo del mundo”. Si Olorun ha sido el cielo divino
en persona que llovió y tronó sobre los hijos de los hombres, una habitual
adoración originándose del miedo habría sido ofrecida a Él, y en vista de los
frecuentes casos de lluvia, truenos y relámpagos, Él podría haber tomado
un lugar hacia atrás en el sistema religioso nativo. Además, se ha mostrado
arriba que el mundo se ha derivado de Horu, el nombre del dios-cielo del
antiguo Egipto. Es evidente, sin embargo, que no es el animista dios-cielo
que los Yorubas se apropiaron de los egipcios. Más bien, la idea de Olorun
está relacionada con la de Osiris, el espiritualizado Ser Supremo del Antiguo
Egipto viviendo en los cielos mucho más allá del conocimiento humano.
Ningún nativo admitiría que Olorun ‘sólo controla fenómenos relacionados
con el techo del mundo’. Los títulos, oraciones y expresiones dadas arriba
prueban de manera concluyente que, tal limitación de los poderes y
funciones de Olorun es ajeno al pensamiento nativo.

Tampoco es correcto decir que ‘Él no es de ninguna manera Omnipotente’.

El proverbio sobre la que esta declaración está basada, no puede ser
encontrado entre la mayoría de los Yorubas, tampoco el escritor encuentra
ningún soporte para ello entre los sacerdotes y mitologistas Yorubas. Que
‘un hombre no pueda provocar la lluvia y que Olorun no pueda darte un
hijo’, es quizás la casual observación de algunas personas poco inteligentes,
y no puede implicar nada más que un reconocimiento de la división del
trabajo entre las deidades y la desgana de Olorun para hacer los deberes
que Él había asignado a una inferior deidad. Ello no implica ciertamente
incapacidad o limitación de poder, en opinión del bien conocido proverbio
Yoruba ‘A ki ra omo li oja; Olorun ni fun ni’, ‘los hijos no son comprados en
los mercados; ellos son regalos de Olorun’.

La precedente aclaración del carácter de Olorun y del origen de su nombre,

hacen muy claro que las elevadas ideas sobre Él deben ser encontradas en
Egipto. Sin la hipótesis de una conexión entre los egipcios y los Yorubas, la
existencia de elevadas ideas quedan como un misterioso e inexplicable
fenómeno observado entre primitivos pueblos. La religión de los Egipcios
Antiguos pasó del politeísmo al hemoteísmo, hasta que se convirtió en
monoteísmo esencialmente cuando “el sincero politeísmo de los Egipcios
pudo hablar de un único e incomparable Dios o pudo adorar a ‘Dios’ sin una
más profunda definición”. Escribiendo sobre el monoteísmo de Egipto, el
profesor Maspero dice:

“Los Egipcios adoraban a un ser que era único, perfecto, dotado de

conocimiento e inteligencia absolutos, e incomprensible hasta tal punto que
Él acepta los poderes de los hombres para manifestarse en lo que es
incomprensible. Él es ‘el primero, el que existe esencialmente, el único que

Ifakayode 173
 Ifakayode
vive sustancialmente, el único creador del cielo y de la tierra, que no se ha
creado a sí mismo...”.

El pensamiento religioso de los Yorubas debe haber sido afectado cuando

se pudo en contacto con el pensamiento religioso de los egipcios,
especialmente con las ideas monoteísticas descritas arriba. La sencilla
concepción de los Yorubas de cómo consideran a su Suprema Deidad debe
haberse enriquecido por el contacto con la fe de Osiris. Es verdad que la
Suprema Deidad de los Yorubas, como las Supremas Deidades de otros
pueblos primitivos, tienden a retroceder hasta sus orígenes porque, como
es el caso de los Egipcios, “la mente de la clase inculta no podía ni
comprender ni elevarse hasta tales alturas. La inteligencia humana soporta
con dificultad la idea tan pura de un ser absoluto.” No obstante, es también
verdad que, a pesar de la opinión de escritores como Menzies, Huxley y
Spencer, hay mucha evidencia de la existencia de la concepción de un Ser
Supremo entre los Yorubas, un ser que en una época pareció haber sido
identificado con Osiris y que corresponde en muchos importantes detalles
con el ‘único Dios’ concebido por los antiguos egipcios."

Eudocimus albus (ibis blanca)

Un ave adorada por los egipcios

IBIS, blanca Eudocimus-albus

Orden: Ciconiiformes
Familia:Threskiornithidae FNAI Líneas: G5/S4
El Estado de FL: Especies de Preocupación Especial
El Acto de Tratado de Pájaro Migratorio americano y el Código de la Fauna estatal prohiben
toma de pájaros, nidos, o huevos.

Ifakayode 174
 Ifakayode

La descripción: El pájaro vadeando mediano con largo, descendente-encorvando el pico . Los

adultos blanco salvo las puntas negras en las alas y rosa al colorido rojizo en la carne expuesta
alrededor de la cara, factura, y piernas. Los pájaros jóvenes son el castaño oscuro en las alas, el
cuello, cabeza, y cola, pero los parches blancos notables ocurren atrás adelante y barriga. Los
galancetes empiezan a adquirir el colorido adulto cerca del fin de primer año pero retener algún
castaño empluma en la cabeza y besa hasta tercer año.

Las Especies similares: La ibis glaseada (Plegadis-falcinellus) también tiene una factura
descendente-encorvando pero es uniformemente oscuro. La ibis glaseada adulta tiene el colorido
purpúreo, y los pájaros jóvenes son uniformemente castaños. Una ibis glaseada inmadura podría
equivocarse para una ibis blanca juvenil, excepto las faltas de la ibis glaseadas el parche blanco en
la parte de atrás (el mejor visto durante el vuelo) y la barriga es oscura, no blanco. Los picos de
todos los egrets y garzas son rectas, no encorvadas.

El hábitat: Encuentre en una variedad ancha de hábitats, mientras incluyendo pantanos de agua
dulce y salobres, pisos de sal y prados del pantano de sal, muchos tipos de tierras mojadas
arbolados, praderas mojadas, campos estacionalmente inundados, y las regueras artificiales. Los
adultos prefieren forrajear en las áreas de agua dulce al alimentar joven. Los pájaros jóvenes no
crecen cuando alimentó una dieta salada o cuando el acceso al agua fresca está limitado. Forrajee
sintiéndose con sus facturas y pueda forrajear eficazmente en las aguas turbias. Se ponen los
nidos en un árboles de variedad, arbustos, y vides, y tiende a ser más íntimo a conecte con tierra
que otro anidando vadeando los pájaros colonialmente.

La Ocurrencia estacional: Puede encontrarse a lo largo de Florida durante todas las estaciones,
pero los números en Florida norte son más pequeños y disminuyen grandemente en invierno. Los
números también varían, mientras dependiendo de los niveles de agua locales y condiciones.

Ifakayode 175
 Ifakayode
Primavera y se cae los movimientos pueden ser espectaculares, con los centenares de individuos
observó entrando las líneas largas, V-formadas. Mucho de modelo de movimiento parece
nómada; los movimientos de gran potencia ocurren en otras estaciones en la contestación a los
niveles de agua cambiantes. Las fechas de movimientos primaverales pueden ser medio-febrero, y
se cae los movimientos pueden empezar en julio y pueden alcanzar el máximo en septiembre y
octubre. En la estacion de No-engendrando, Florida apoya mucha de población que engendra al
norte en Georgia y Norte y Carolina del Sur probablemente.

La Distribución de Florida: Encuentre a lo largo de Florida, pero engendrando distribuciones de

la estación restringidas a engendrar las colonias más estrechamente. Los sitios engendrando raro
en mendigue y puede ser menos común en las Llaves. Parece ser nómada al seleccionar anuario
que anida los sitios, para que los números pueden variar considerablemente de año a año.

La Distribución rango-ancha: Las castas de California sur a través de Centroamérica a lo largo de

la costa de Pacífico; de América del Sur norteña a través de Caribe y Antillas y costa del Golfo
norte (con anidar tierra adentro en América del Sur norteña y EE.UU. del sudeste); el tierra
humedas a lo largo de la costa Atlántica a Virginia.

El Estado de conservación: La población rechaza en Florida aparece haber sido pronunciado

durante las últimas décadas (alrededor de 50 por ciento de 1970 a 1990). Sin embargo, los
declives en Florida han sido compensados hasta cierto punto aumentando los números en otros
estados cercanos. Se creen declives rango-anchos en Florida y los estados vecinos para estar
ocurriendo, pero éstos pueden ser difíciles de documentar en la ausencia de estudios completos.

Protección y Dirección: Proteja los sitios anidando coloniales de la perturbación humana. El Pez
de Florida y Comisión de Conservación de Fauna y Departamento de Protección del ambiente ha
desarrollado el retroceso distancia alrededor de vadear colonias del pájaro de 330 pies (100 m)
para prevenir la tal perturbación. Estas pautas pueden servir proteger las colonias individuales,
pero la amenaza a largo plazo primaria es degradación de tierras mojadas a través de la
destrucción, alteración, polución, salinizacion, y otros formularios de perturbación. Los esfuerzos
de la restauración de gran potencia en los Pantanos, Lago Okeechobee, el Río de Kissimmee, y
en otra parte debe demostrar beneficioso.

VUELO:
Vuela con el cuello extendido hacia adelante. Las patas extendidas hacia atrás

Ifakayode 176
 Ifakayode
sobrepasan la cola. Bate las alas y planea. Se le ve en formaciones de V, en línea india
desplazada (una de las ramas de la formación en V) y en bandadas que aparentan no
mantener un patrón específico. Se le documenta una velocidad de cuarenta kilómetros
por hora.

REPRODUCCIÓN:
La temporada de anidación es diferente de acuerdo a la localidad. En algunos lugares
aparenta depender de la temporada de lluvias. En otros lugares, como en la Florida,
anida desde la primavera hasta el otoño.

Anida en colonias que pueden ser integradas por varias especies de ibis y garzas.
Construye el nido de ramas de los manglares, árboles y arbustos, es posible que anide en
otro tipo de vegetación y también en la tierra. El nido es en forma de plataforma, es
posible que le agregue hojas verdes en su interior.

La nidada usual consiste de dos a cuatro huevos, puede ser de uno a cinco huevos. Los
huevos son blancos o color crema claros. La incubación toma de 21 a 23 días y es
efectuada por los dos padres. Los pichones cuando nacen dependen en su totalidad de
los padres. Se desarrollan rápido y a las dos semanas, en algunas colonias, los jóvenes
salen del nido y forman guarderías (crèches). Alrededor de las nueve semanas, con el
pico aun no desarrollado del todo, se valen pos sí mismos. Anidan a los tres años de
edad.

ALIMENTACIÓN:
Busca su sustento insertando el pico dentro de la tierra seca o bajo agua. Su dieta
consiste de pequeños invertebrados como: pequeños cangrejos, insectos acuáticos y
terrestres, larva. Complementa su dieta con lombrices, pequeños peces, ranas y todo
otro animalito que logre atrapar.

Ifakayode 177
 Ifakayode
DESCRIPCIÓN:
De longitud mide de 54 a 65 cm. El peso es de unos 700 gramos.

El plumaje de los adultos es blanco excepto por las puntas de las plumas primarias en las
alas que son negras. Los jóvenes tienen las plumas castañas y blancas.

La cara, debajo de la frente, la tienen desprovista de plumas. El color de la piel de la

cara es anaranjado carne. El pico es largo y arqueado hacia abajo. Las dos mandíbulas
cierran sin dejar espacio, al menos a simple vista, entre ellas. En la base es semejante al
color de la cara, con posible ligera diferencia en tonalidad. Según se aleja de la base el
pico se va oscureciendo hasta llegar a negro, en algunos ejemplares regresando al color
rojo en la punta. La proporción de negro en el pico no es exacta en todos los ejemplares
de esta especie, algunos tienen más negro y otros menos. El cuello es
proporcionalmente largo. Las patas son relativamente largas. Las patas y los pies son del
color anaranjado carne a rojizo. Durante la temporada de anidación la cara, el pico, las
patas y los pies es posible que se tornen más intensos, las partes rojas adquieran
considerable intensidad y el negro del pico también se intensifique. Las plumas de la cola
son cortas.

Los géneros tienen plumaje similar. Los machos son más grandes. También tienen el
pico más largo.

OTROS NOMBRES:
A la Ibis Blanca Americana también se le llama “Coco”, “Coco Blanco”, “Corocoro” y
“Corocoro Blanco”. En inglés se le conoce por “American White Ibis”.

Plegadis falcinellus

Otros Nombres
Ibis falcinelle, Ibis luisant, Sichler, Morito Común, Bronsibis, Zwarte Ibis, Mignattaio

Ifakayode 178
 Ifakayode

El mundo: Encuentre en la costa Atlántica de N. América y las Indias Orientales. También

Europa, Africa, Madagascar, C y Asia. las Filipinas y a través de Indonesia a Australia.

Kenya: Común en tieras mojadas permanente y también extendido en las orillas de lagunas
pantanosos y las albuferas costeras.

Este pájaro está presente a lo largo del año en algunas situaciones (notablemente el Lago Nakuru
y Lago Naivasha) pero en otros es un visitante estacional. El aumento en los números en las áreas
como Baringo sugiere que algunos de los pájaros sean trabajadores migratorios. El
cronometrando del aumento, noviembre a través de Abril, sugiere que ellos puedan ser del
Palearctico. El único Kenyan que engendra el sitio actualmente en el uso está en Garsen.

El morito, es un ibis oscuro de pico largo y curvado hacia abajo, que

frecuenta marismas, deltas y marjales con preferencia del litoral andaluz,
levantino y catalán. Según información recibida de A. Rodrigues Sierra, en la
actualidad, el Morito cría en las marismas del Parque Nacional de Doñana, y
cada año lo hace en mayor número. también existen sospechas sin
confirmar, que lo está haciendo en el Paraje Natural del Brazo del Este, en
las marismas de la provincia de Sevilla. Estas dos zonas constituyen,
además, una importante zona de invernada, donde no es extraño verlos en
bandos de más de 400 ejemplares.

Ifakayode 179
 Ifakayode
Identificación: Ave oscura con pico largo y curvado hacia abajo, patas
largas. En época de cría coloración general pardo oscuro con reflejos
purpúreos y verdosos. En otra época no tan oscuro y con cabeza y cuello
rayados de blancuzco. Las patas y el pico verde oliváceo, más o menos
oscuro según la época.

Nidificación: Nidifica en colonias, mezclado con garzas, en zonas palustres;

pone de 3 a 6 huevos verde azulados, la incubación por la pareja tiene una
duración de unos 21 días.
Alimentación: Se alimenta de insectos acuáticos, crustáceos, moluscos,
gusanos, etc.
Hábitat: Marismas y zonas palustres.

LAS DEIDADES MAYORES: LOS ÒRÌSÀS

ESU, EL DEMONIO
Después de Olorun, la Suprema Deidad, ESU (Eshu) es la única deidad a la
que se le ha otorgado un general reconocimiento en todo el país Yoruba.
Entre la concepción de Olorun y la de Esu, sin embargo, hay una gran
diferencia. La concepción de Olorun es la de un espíritu puro, un elevado
personaje demasiado lejano para ser adorado. No existe representación de
él en ningún aspecto o forma. Por otro lado, Esu pertenece al sistema
animístico. Él es un Orisa que ocupa el más importante lugar entre los otros
Orisas, él está representado por diferentes clases de imágenes. Él recibe
adoración en forma de ofrecimientos y oraciones, y debe ser el primero
propiciado antes de que cualquier otro Orisa reciba una ofrenda. Su
adoración nace principalmente del miedo. Como el poder supremo del
demonio, el miedo que nace del aborrecimiento de su malevolencia
conduce a ofrecimientos propiciatorios que le son ofrecidos
constantemente. Se le describe generalmente como ‘Buruku’, ‘malvado
hasta la muerte’, estando siempre preparado a hacer diabluras. Como

Ifakayode 180
 Ifakayode
consecuencia de su malevolencia, su altar es construido fuera de la ciudad
o de la casa. De aquí el dicho “Esu ko mi iwa; a ko ile re si ita”, “Esu no
tiene carácter; su casa está hecha para él en la calle”. Se supone que él
sale con un nudoso garrote, conocido como ‘Agongo ogo’, con el que ataca
a sus enemigos o a los que le deshonran indiscretamente.

En algunas partes del país (ej. Ondo), él es adorado muy activamente. La

adoración que le es ofrecida por sus devotos no parece surgir enteramente
del miedo. Más bien, está a veces inspirada por sentimientos de admiración
por su gran fuerza, como consecuencia de los cuales, le son ofrecidos
oraciones y regalos, no sólo para evitar su malevolencia, sino también para
asegurar su activo favor, especialmente contra los enemigos. Hay una
fuerte creencia en su poder y su presteza en dar beneficios a sus
adoradores, y esto justifica el hecho de que los siguientes nombres sean
llevados por los Yoruba:
( I ) ESU-BI-YI, ‘un descendiente de Esu’
( II ) ESU-RI OHUN-BI, ‘un valioso descendiente de Esu’
( III ) ESU-GBA-YI-LA, abreviado a menudo a ‘Esugbayi’, ‘una persona
salvada por Esu’.
( IV ) ESU-TO-SIN, ‘para adorar a Esu es suficiente’.

IMÁGENES
La representación de Esu asume diferentes formas:

Una forma común de representación es por medio de una losa de piedra o

un trozo de tosco ¿LATERITE? Clavado en tierra de un modo oblicuo. La
ceremonia de clavar una piedra de este modo es conocida como ‘Gigun
Esu’, ‘clavando la piedra de Esu en tierra’. Así es encontrada una piedra
cerca de la entrada de cada ciudad y enfrente de la entrada de muchas
casas. La piedra está cubierta a menudo con una tosca barraca hecha de
hojas ikin sostenida por cuatro palos cortos o columnas de barro. Láminas
de hierro onduladas que están siendo ahora sustituidas por hojas de ikin en
lugares cerca de la costa.
Otra forma de representación es la de una olla de barro con un agujero en el
medio, hundida en tierra. Esta forma de representación es encontrada en la
ciudad de Benin, de Ijebuland y en algunos otros lugares.
La forma más común de representación es la de una columna de barro. A
veces la columna es sólida y otras veces es hueca. A veces se erige sin
ninguna señal sobre ella, otras veces es adornada con tres agujeros
redondeados. En la ciudad de Benin y en algunos otros lugares, tres
conchas reemplazan a los agujeros la columna está cubierta generalmente
del mismo modo que la piedra descrita arriba.
Las imágenes de Esu para uso casero están generalmente hechas de barro
o madera, y están colocadas sobre ‘orupo’ o lechos de arcilla. Aquí le son
hechas ofrendas de sangre o aceite de palma.

Ifakayode 181
 Ifakayode
La deidad está generalmente representada como un ser humano desnudo,
sentado sobre sus pies con las rodillas flexionadas y los brazos cruzados o,
sentado con las manos descansando sobre sus rodillas.
Las imágenes portátiles de Esu están también hechas con forma humana.

Dos clases de tales imágenes son descritas así por el Dr. Farrow:

“La primera figura muestra al demonio en postura arrodillada, sosteniendo

con sus manos pechos de tipo femenino. La idea expresada es la de que
esta deidad da alimento. Hay que hacer notar que las figuras del demonio
son siempre peinadas según la forma femenina”.
“La segunda imagen es una muy pequeña, de sólo tres pulgadas de alta;
pero tiene un especial interés por las marcas grabadas sobre ella. Esta
imagen, debajo del pecho no es de forma humana, pero se une dentro de
una columna cuadrada. En su parte posterior y en dos lados está grabada
una tabla exactamente similar a una tabla escrita mahometana (wala)”.

Debería hacerse notar que el número de líneas grabadas en el frente y en la

parte posterior de la última imagen son generalmente 17, que son las 16
(más una) nueces de palma usadas en la adivinación Ifá. Entre Esu e Ifá, el
dios de la adivinación, hay una íntima relación. Mitos explicando el origen
de la misma serán dados en el próximo capítulo.
Los números cinco y siete grabados a los lados son importantes ya que son
impares; el número siete significa ‘perfección’ en la maldad, y el número
cinco, que es el número de días que forman un ciclo completo de una
semana Yoruba, contiene una referencia a la idea de que la malevolencia de
Esu es operativa cada día de la semana.

LA ADORACIÓN
La adoración a Esu es muy simple, pero a veces muy espantosa.
Generalmente, le son hechos sacrificios en forma de cauríes puestos dentro
de su altar como señal de respeto. Algunos gallos, machos cabríos y perros
son matados y su sangre rociada sobre la imagen de piedra de Esu. Él a
menudo se satisface con recibir una parte de los regalos ofrecidos a los
otros orisas. Cuando es consultado para el fin de adivinación, es suficiente
con un simple ofrecimiento que a veces toma la forma de unos pocos
cauríes. Pero en algunas ocasiones, entre sus más devotos adoradores en
Ilesa u Ondo, e incluso en la comparativamente más civilizada ciudad de
Abeokuta, se acostumbra ofrecer sacrificios humanos para propiciar el
supremo poder del demonio. El Coronel Ellis dice que: “En importantes
ocasiones una víctima humana es ofrecida a él”, y da dos ejemplos en
apoyo a esta afirmación. El se refiere a la costumbre de llevarse los cauríes
ofrecidos a Esu en un templo en Wuru anualmente y de la compra, con la
suma conseguida, de un esclavo para ser ofrecido al dios. Él también se
refiere al sacrificio de un esclavo en Ondo. El Dr. Farrow critica la afirmación
del Coronel Ellis de tal manera que lanza una sombra de duda sobre la
misma.

Ifakayode 182
 Ifakayode

Pero el Dr. Farrow admite que el pueblo de Ondo era el más cruel adorador
de Esu, y que durante su estancia en Abeokuta hubo un sacrificio público de
una víctima humana. Será mostrado más tarde que este solitario ejemplo
de sacrificio humano relatado por el Dr. Farrow es sólo uno de los muchos
ejemplos de sacrificio humano a Esu.

ORIGEN HISTÓRICO
Desde que la adoración a Esu está tan extendida y normal en el país
Yoruba, es natural el esperar que el carácter de la deidad debería ser bien
comprendido y no debería presentar dificultades en su descripción. Este, sin
embargo, no es el caso. En el informe dado arriba se ha encontrado
dificultad en apartar algunos de los inadecuados elementos en el carácter
de la deidad. Las dificultades sobre su carácter serán establecidas ahora:

( I ) La primera dificultad concierne al significado de su genérico nombre así

como a los de sus nombres específicos. El nombre genérico es Orisa. Es
significado de este término ha desconcertado a los escritores anteriores,
que lo describen como un “término de derivaciones inciertas”. Bishop
Johnson cita a los siguientes mitos como explicación del término:

“Estas deidades son generalmente conocidas entre nosotros como ‘Orishas’,

un término que, después de la tradición religiosa del país, fue originalmente
aplicado a algunos seres a los que Ifa, u Orunmila, el hijo de Dios, había
enviado fuera con otros para buscar y recoger juntos la sabiduría que Él
había esparcido por aquí y por allá, y que tuvieron éxito en su investigación
y reunión mientras que otros fallaron, y que estaban entonces hablando de
cómo ‘Awon ti o ri sa’, 'aquellos que tuvieron éxito en hacer su colección’, y
como consecuencia de ello, se convirtieron en objetos de adoración”.

“Pero otros han descrito el término ‘Orisha’ como derivado de las

circunstancias de una gran diferencia en una especial circunstancia entre
dos amigos, sobre un tiesto, ‘Isha’, que uno ha hecho un regalo al otro, pero
una devolución que el donador exigió después por envidia, y que después
de la devolución, fue considerado sagrado se convirtió en objeto de
adoración; y ellos dicen que desde esto, todo objeto de adoración ha sido
llamado ‘Orisha’ (Ori-isha), una alusión al tiesto sobre el cual había habido
una gran diferencia”.

Mr. Dennett conjetura que ello significa “el difunto beatificado”. El

reverendo Epega cree que el término contiene una referencia a la práctica
de hundir una olla para marcar el altar de una deidad. Todo lo de arriba,
siendo una interpretación fantástica y mitológica del término, no tiene
fundamento histórico.

El nombre específico de Esu, Elegbera, Elegbara, Elegba o Legba, también

presenta una dificultad. Se supone que significa ‘el que agarra’, ‘el que

Ifakayode 183
 Ifakayode
golpea con una estaca’, ‘el que lleva el cadáver’ o ‘el que salva’. El
significado de la palabra ‘Esu’, el nombre popular de la deidad, ha sido
también difícil de explicar. Se supone que se deriva de ‘shu’, ‘emitir,
desperdicio, evacuar’ o de ‘shu’, ‘ser (o volverse) negro’, y es por lo tanto
supuesto que significa ‘oscuridad’ o ‘el negro’, el ‘Angel de las tinieblas’. El
último significado es parcialmente correcto, pero requiere más profunda
explicación.

( II ) A Esu se le atribuyen de la misma forma buenas y malas cualidades. Se

le considera tanto una deidad malévola como benefactora. No es fácil de
explicar una contradicción como ésta, por lo que hay un proverbio Yoruba
que dice que hay un buen Esu y un mal Esu (Esu rere wa, Esu buburu wa).
La fácil explicación de que el proverbio significa que ‘Esu no es tan negro
como es pintado’ es definitivamente poco satisfactoria. Cuando es pintado
negro, él es verdaderamente negro.

( III ) algunas de sus imágenes le representan como una deidad masculina,

otros como femenina. El primer dibujo de una imagen portátil de la deidad
descrita arriba es la de una hembra, mientras que el segundo es la de un
macho. Sorprendido por estas contradictorias características, el Dr. Farrow
comentaba de esta manera sobre las características femeninas del primer
dibujo:

“Esto (el pelo peinado a la moda femenina) podría llevar a la suposición de

que Esu está considerado como un personaje femenino, o de que es un
demonio macho y hembra. La verdad es, sin embargo, de que es
considerado como el primer y único ser, y se le nombra siempre como ‘él’,
pero esto no le impide a él el poseer ciertas características femeninas”.

Aparte de cualquier otro consideración, el error que acarrea el uso del

pronombre masculino ‘él’ es suficiente para anular el valor de esta
explicación. Yoruba es un lenguaje del Sudán; no está por lo tanto
modificado al efecto del sexo. La palabra Yoruba para el pronombre de
tercera persona para todos los géneros es ‘O’ u ‘On’ (forma nasalizada). No
hay nada en la forma de la palabra que exija ser traducido ‘él’ y no ‘ella’ o
‘ello’.
Los esfuerzos para resolver las dificultades citadas no han tenido éxito
hasta ahora. Es que esto escribe, sin embargo, siente que ellas serán
resueltas si la teoría de una relación íntima entre la religión de los Yorubas
y la del Antiguo Egipto, propuesta en el primer capítulo y aplicada en el
segundo, es también aplicada aquí.

El primer indicio para la solución de las dificultades está en el proverbio

Yoruba ‘Esu li ota orisa’, ‘Esu es el enemigo de Orisa’. Esto implica la
existencia de una actitud de antagonismo entre Esu y Orisa. La concepción
de Esu afecta de hecho a un dualismo en el cual Esu, el supremo poder del
diablo, está en oposición a Olorun, la deidad más benefactora. Con la

Ifakayode 184
 Ifakayode
transferencia de la adoración de Olorun a las deidades menores, el
antagonismo es también transferido a esas deidades.

Entonces el dualismo no es una característica de las religiones primitivas.

En el último capítulo se indicó que los pueblos Yoruba eran entendidos del
mito de Osiris. La Antigua Religión Egipcia contiene un dualismo entre Osiris
y Set. “Osiris es el buen poder tanto moralmente como en la esfera de la
naturaleza, mientras Set es la personificación de todo lo que los Egipcios
consideran como demonio”. Si Osiris es bien conocido por los Yorubas y la
elevada concepción de él como ‘el único Dios’ es también familiar, entonces
esto lleva a que ellos tienen que tener una deidad que corresponda al
enemigo de Osiris. Tal deidad es Esu. Él está considerado como el enemigo
de Olorun (identificado en el último capítulo con Osiris) y se cree que vive
en contraste oposición a él. La concepción de Set como una deidad
demoníaca viviendo en activa oposición a Osiris permanece en el origen de
la concepción de Esu con relación a Olorun. Esta identificación de la deidad
Yoruba Esu con la deidad egipcia Set o Sut es fuertemente apoyada por el
hecho de que el proverbio Yoruba citado arriba es también aplicado a Osiris
y Set. Justamente como los Yorubas dicen que “Esu es el enemigo de Orisa”
así escritores de la Antigua Religión Egipcia siempre dicen que “Set es el
enemigo de Osiris”.

Debe señalarse que la palabra Orisa es usada en lugar de Olorun. Esto

exige una explicación. En el caso de la Antigua Religión Egipcia la oposición
que existía originalmente entre el Horus mayor y Osiris, y
consecuentemente entre el Horus más joven por un lado y Set en el otro.
Así también, en el caso de la religión Yoruba, la oposición se transfiere de
Olorun a las deidades menores conocidas como Orisas.

¿Cuál es, entonces, el origen del término ‘Orisa’?. Primero de todo, debe
notarse que hay tres formas del término: Orisa, Oyisa y Orise, cada una de
las cuales significa un ídolo, una deidad o un dios. La palabra ‘Orisa’ puede
ser dividida en dos partes: ‘ori’ y ‘sa’. La primera parte es una forma
modificada de la palabra del Antiguo Egipto ‘horu’. La supervivencia de esta
palabra en Yoruba ha sido señalada en el capítulo anterior. La conclusión de
que la palabra ‘ori’ está relacionada con la palabra ‘horu’ esta muy
fortalecida por el hecho de que el dios egipcio Horus-Bakhu, ‘el dios de la
montaña’ del Este, sobrevive en Yoruba como ‘Orisa-Beku’, que significa ‘el
dios de la montaña’.
La segunda parte de la palabra ‘se’, se deriva directamente de Set, y su
otra forma ‘sa’, se deriva del nombre del animal ‘sha’, que es el animal que
representa a Set. La palabra ‘ori-sa’ u ‘ori-se’ es, por lo tanto, una forma
modificada de la palabra ‘Horus-Set’, el nombre de una doble divinidad
cuya adoración existió durante siglos en el Antiguo Egipto.

El motivo para identificar ‘Orisa’ con ‘Horus-Set’ requiere ampliación. Se

recordara que Horus representaba a los invasores asiáticos que se

Ifakayode 185
 Ifakayode
establecieron en el Antiguo Egipto, mientras que “Set representaba a la
población que había sido conquistada por los Faraones Egipcios”. Horus
llegó a ser el título o parte del título de las deidades adoradas en el Sur de
Egipto. La adoración a Horus se extendió, hasta que los dioses Horus fueron
en un tiempo general. Set, el representante del Norte, fue ampliamente
adorado allí, pero fue considerado el enemigo de Horus, el representante
del Sur. Su adoración no estuvo confinada en el Norte de Egipto, sino que se
extendió a otras partes de Egipto, Nubia y Etiopía. De aquí el Dr. Menzies
dice: “el demoníaco poder de Set fue muy adorado, y se acercaban a él
tanto en privado como en público, todos los que tenían algo que temer de
él, es decir, por todos”. Cuando las coronas de los dos reinos fueron unidas,
se originó una doble adoración de Horus-Set, y ciertos distritos persistieron
en esta doble adoración hasta los últimos tiempos del paganismo. Los
Yorubas tienen que haber emigrado de uno o más de tales distritos.
Una mayor evidencia en apoyo de la identificación de Esu con Set es dada
por el hecho de que Esu es representado por una piedra, que es a menudo
adorando por transeúntes como ‘Oluwa mi’, ‘mi señor’. Set fue también
representado por una piedra. Según Wieldemann, “otro dios Egipcio que fue
ocasionalmente considerado como incorporado a una piedra fue Set”. Esu
también es representado por columnas; así también fue Set.

Es muy posible también que la palabra ‘Orisa’ se derive de Horus, la forma

griega de la palabra del Antiguo Egipto ‘Horu’. La derivación, entonces sería
como sigue: ‘Horus’; ‘h’ se suprime, y la consonante final recibe una vocal
que es una ‘a’ o una ‘e’. La palabra se convierte así en ‘O-ri-sa’ u ‘O-ri-se’.

Debería ser notado aquí que hay varias palabras en lenguajes del África
Occidental que denotan deidades y que son localizadas como del mismo
origen. Por ejemplo, las palabras ‘O-ri-se’ (lenguaje Sekiri), Arose, A-lu-si, A-
ru-si (lenguaje Ibo) son modificaciones genéticas de Horus-Set y Horus.

El origen del término Set es así dado por el Dr. Tiele: “El nombre Set esta
quizás relacionado con... Sati-ray del sol y Phallos”.

Es probable que la idea raíz de esta palabra ha sobrevivido en unas pocas

imágenes de Esu que están hechas con un desproporcionado y largo falo.
Como consecuencia de estas imágenes, el Coronel Ellis ha descrito a Esu
como un dios fálico. El que esto escribe ha visto algunas de las imágenes,
pero él está convencido de que Esu no es una divinidad fálica, y que las
representaciones de piedra de la deidad no son crudas imitaciones del falo.
Sin embargo, las imágenes llevan a un soporte indirecto de la teoría de una
gran conexión entre Esu y Set. Debe admitirse, sin embargo, que algunas
tribus degeneradas dan una indebida atención al falo de las imágenes.

De los cual, una vez que la teoría mencionada es aceptada, es fácil resolver
las restantes dificultades. Según la mitología Egipcia había un dios llamado
Shu que surgió de las aguas primitivas. Sibu, el dios de la tierra, separado

Ifakayode 186
 Ifakayode
por la fuerza de Nuit, la diosa del cielo estrellado. Así llegó a ser el dios del
espacio entre el cielo y la tierra. Su representación era la de un dios en
postura arrodillada sujetando el cielo con ambas manos. Más adelante se
fusionó con Ra el dios-sol, y de esta manera se convirtió en dios-sol. Como
un dios-sol, fue considerado como una deidad benéfica y como
personificación del poder. El fue el dador de la vida, ‘el principio que anima
la materia’. A causa de su benigna influencia, reinan la justicia y la verdad.

En un período posterior, no obstante, se puso atención al abrasador calor

que emanaba de él que al efecto animador de sus rayos.

“Así, él se convirtió en el dios del abrasador calor del sol, el temible dios-sol,
el más íntimo aliado de Set; y el asno, el animal de Set, que también es
llamado Shu, parece también como serle propio”.

La derivación del nombre Shu es como sigue: la raíz de donde deriva su

nombre tiene un doble significado, primero la del abrasador, y
secundariamente la del alargamiento, crecimiento. Las consideraciones de
arriba nos muestran que Shu es considerado tanto como una deidad
benévola como malévola.

El parecido entre el carácter del dios Egipcio Shu esbozado arriba y el del
dios Yoruba Esu (E-shu) nos ayudará a desenredar el misterio que rodea al
último. Está claro que la concepción de Esu es una fusión de la concepción
de Set y la de Shu. La palabra Yoruba ‘su’ (shu) significa ‘extender sobre
algo’ y de aquí ‘cubrir, oscurecer’. Por ejemplo, la expresión Yoruba ‘Orun
su’ significa ‘el cielo está completamente cubierto’ esto es, con nubes; en
otras palabras, ‘las nubes se han extendido sobre el cielo’. El verbo Yoruba
que significa ‘caer’ es ‘su-bu’ (shu-bu), que es ‘extenderse’ o ‘cubrir
completamente un lugar’ (‘bu’, ‘un lugar’, tanto en el lenguaje del Antiguo
Egipto como en el Yoruba).

La deidad Yoruba deriva así, tanto su nombre como su carácter de Set, el

enemigo de Osiris, y de Shu el dios-sol, considerado originalmente como
una deidad benefactora y más tarde como el temible dios-sol íntimamente
unido a Set. La razón por la que Esu está atribuido con las opuestas
cualidades de beneficencia y malevolencia se hace así clara. Su
beneficencia y malevolencia son fáciles de encontrar en la concepción de
Shu, mientras que su malevolencia es también fácil de encontrar en Set.

Una ilustración de la fusión de elementos de la mitología Egipcia en la

religión Yoruba pueden darse en apoyo a las conclusiones de arriba citando
un pasaje de “En la vuelta de la mentalidad del hombre negro” de Dennett.
El pasaje que contiene una descripción de una ‘casa juju’ en Idrigena, cerca
de la ciudad de Benin, dice así:

Ifakayode 187
 Ifakayode
“Al entrar observa la figura de un hombre sin piernas (Oke), el portero;
entonces girando a la izquierda, verás una figura de arcilla vestida con una
cota de malla como en los días de Isabel, montando un caballo. Él es
llamado ‘Okakwu’ o un oficial. Pasando por la pared de la izquierda,
encontramos una figura vestida como un primer ministro o ‘Iyase’. Luego en
el espacio al aire libre del centro del cuadrado hay dos figuras, una a tu
derecha y otra a la izquierda según permaneces con tu espalda a la puerta
que enfrenta ‘Ake’. La de la izquierda representa a ‘Oyisa’ (dios) y la de la
derecha a Esu, el demonio. Esu está vestido como un esclavo con sombrero
y telas, llevando un cuchillo en su cintura y un palo llamado ‘Ukpopo’
(garrote nudoso), en su derecha. ‘Oyisa’ por otro lado, está vestido como un
rey. Nosotros ahora mantenemos el trono de Ake, que vestido como un rey
estaba sentado con una esposa (Irebu) con su bebé a cada lado de él”.

‘Ake’ es el nombre de un dios. El significado de la palabra es ‘un hacha’. Se

recordará que un hacha (¬, neter) es el símbolo de un dios en el Antiguo
Egipto. ‘Iyase’ significa ‘el Set vivo’ (‘ya’ de la palabra ‘ye’, que significa
‘existir’, y ‘se’, una abreviatura de la palabra ‘set’). ‘Oyisa’ (Horus-Set) es el
título genérico de un dios. En el pasaje de arriba está usado simplemente
como sustituto de Horus. La figura de Ake, quien, vestido como un rey, está
sentado con una esposa y su bebé a ambos lados de él, sugiere
fuertemente que es una reliquia de la figura de la divina trinidad de Horus,
Osiris e Isis (hijo, padre y madre). ‘Irebu’ se deriva de ‘Rebu’, el nombre de
un pueblo que vivía al Oeste de Egipto, que fueron a menudo referidos en
inscripciones jeroglíficas.

Debe hacerse notar de paso que la práctica de simbolizar a un dios por

medio de una hacha o por medio de una figura parecida en su forma a un
hacha, es bien conocida en otras partes de Benin y del país Yoruba en
general. El nombre se da a veces al centro de adoración de una deidad o al
distrito habitado por un rey que es considerado como el que ejerce la
suprema autoridad en nombre de la deidad.

La dificultad que surge de las características femeninas generalmente

atribuidas a Esu y del origen y significado del nombre de ‘Elegbera’ o
‘Elegbara’ será ahora explicada.
Se ha notado arriba que la concepción de Esu es parcialmente derivada de
la del dios egipcio Shu. Ha sido también señalado que Shu se convirtió en
dios-sol por haberse fusionado con el cuerpo de Ra. Ahora Ra es conocido
con otros dos nombres, que son los nombres de otras deidades que han sido
identificadas con él. Él es así el único dios conocido con tres nombres
diferentes. Como él mismo dice: “Yo soy Khepera por la mañana, Ra a
mediodía y Tum por la noche”.

La fusión de Shu con Ra y la aplicación de los nombres de Khepera y Tum a

Ra facilitará la sustitución de estos nombres por Shu. De hecho, esto es lo
que sucedió. El nombre de Khepera fue también aplicado a Shu. Como

Ifakayode 188
 Ifakayode
resultado de esto, Elegbara, el nombre alternativo de Esu, se deriva de
Khepera. Para aclarar esto, el proceso de derivación será dado
completamente aquí. La letra inicial ‘kh’ es un sonido débil; cuando es
seguido por una vocal, es suprimido en Yoruba, a menos que suceda en una
palabra monosilábica que se transforma en ‘ku’. Cuando es seguida por una
vocal al medio de la palabra se endurece, transformándose en ‘k’. Cuando
es seguida por una consonante, se endurece también hacia la ‘k’, pero se le
debe dar una vocal para formar una nueva sílaba, desde entonces cada
consonante debe tener su propia vocal en Yoruba. ‘Kh’ en Khepera, por lo
tanto, se suprime quedando ‘epera’. El sonido labial ‘p’ no existe en Yoruba,
su lugar es tomado por ‘b’ o por una ‘p’ labial cerrada, deletreada ‘kp’ en
otros lenguajes del África Occidental o por ‘gb’, otra labial cerrada,
característica de lenguas de África Occidental. En el caso de ‘epera’, ‘p’ es
cambiada a ‘gb’, y la palabra se convierte en ‘egbera’. Como sustituto de
Shu, quien, como fue indicado arriba, simbolizaba poder, la palabra se
convierte en sinónimo de poder. Una repetición de la vocal inicial de una
palabra junto con la letra ‘l’ se hace a menudo, que cuando se añade a la
palabra original, significa ‘plenitud, terminación’. Es así que la palabra se
transforma en ‘El’egbera’. El cambio de la tercera ‘e’ hasta ‘a’ se explica
fácilmente comparando la palabra con ‘agbara’ (poder), que es ciertamente
una forma modificada de ‘egbera’. El cambio es quizás sugerido por una
palabra que es añadida a veces a ‘Elegbara’. Esa palabra es ‘bara’ que hace
el nombre completo de la deidad Elegbara Bara. La adicional ‘a’s’
suministrada por la palabra ‘bara’ puede conducir al cambio de una o más
‘e’s’ en la primera parte del nombre.

El nombre de Elegbera, Elegbara, Elegba o Legba (las dos últimas son

modificadas formas de las dos primeras) muestra claramente que se deriva
de Khepera. Esta afirmación es más profundamente confirmada por el
hecho de que la adicional palabra ‘Ba-ra’ significa ‘el alma de Ra’, una
palabra que muestra una íntima conexión entre Elegbara y Ra, y por eso
entre Elegbara y Khepera.

Esta identidad de Elegbara con Khepera explicará el por qué a Esu se le

atribuyen características femeninas. Khepera es un dios, y no una diosa. El
por qué los griegos eligieron dar a su nombre una terminación femenina es
desconocido. El hecho de que él era representado por imágenes femeninas
probablemente condujo a los griegos a preferir la forma femenina a la
masculina del nombre.

Un notable hecho en esta conexión es la derivación de la palabra Yoruba

para mujer de ‘Khopri’, que es la palabra original egipcia para Khepera. La
derivación es como sigue: ‘kh’ es suprimida quedando ‘opri’, ‘p’ se
convierte en ‘b’, y como el Yoruba es un lenguaje fonético, todas las
consonantes que vayan juntas en una palabra deben ser separadas por
una vocal. La palabra, de esta manera, se convierte en ‘obiri’, que significa
‘una mujer’. La supervivencia de imágenes femeninas de Elegbara

Ifakayode 189
 Ifakayode
(Khepera), la terminación femenina de Khepera, y la derivación de la
palabra ‘obini(n)’ ‘mujer’ de Khopri (todo significado de la existencia de
imágenes femeninas de Khopri (Khepera) en el Antiguo Egipto como
consecuencia de las cuales Esu es ahora reconocido con características
femeninas).

OBA’UFON U OBALUFON
La identificación de Esu con Set también aclarará el origen y el carácter de
una divinidad conocida como OBA’UFON u OBALUFON. La deidad ha sido
descrita como “el dios de un imperio próspero”, “el dios de la paz del reino”
o “el Señor del Habla”. El Dr. Farrow escribe así sobre la deidad:

“Aunque no es tan conocido como algunos de los otros, él es el poseedor de

un considerable poder. Es la única deidad a la cual un sacrificio humano fue
ofrecido públicamente durante la estancia del escritor en Abeokuta”.

El origen de la deidad y la razón del considerable poder atribuido a él puede

se explicado en las mismas líneas que las dificultades ya explicadas.

Se ha hecho arriba una referencia al predominio de la adoración a Set.

Ahora el nombre griego para Set es Typhon, y no debería ser sorprendente
si este nombre subsiste en el país Yoruba, en vista de la identificación de
Set con Esu. El hecho es que la palabra Oba’ufon u Obalufon es
parcialmente derivada de Typhon. La palabra puede ser dividida en dos
partes: ‘oba’ y ‘ufon’ o ‘lufon’. La palabra ‘oba’ significa ‘un rey’ derivada de
la palabra egipcia ‘ba’, que significa ‘un alma’, el rey siendo considerado
como el alma encarnada del pueblo. La segunda parte ‘ufon’ o ‘lufon’
procede de ‘typhon’ (en griego PALABRA GRIEGA , ‘t-u-ph-o-n’, ‘ph’ es
equivalente a ‘f’ en el sonido).

El nombre Typhon tiene que haber sido obtenido por los griegos de los
fenicios, que identificaban a Set con Ziphon, el dios de las tormentas.
Cuando la palabra fue adoptada por los Yorubas, la letra inicial ‘t’ o ‘z’ fue
suprimida conservando la regla de que todo nombre en Yoruba debe
empezar con una vocal. A la palabra ‘ufon’ se le añade la palabra ‘oba’, y la
palabra compuesta es ‘oba’ufon’ y es pronunciada de este modo en la
actualidad por algunos Yorubas. La colocación de dos vocales juntas no es
usual en Yoruba. Por lo tanto la letra ‘l’ es insertada por la eufonía y la
palabra se convierte en ‘oba-l-ufon’. El nombre ‘oba’ufon’ u ‘obalufon’ es
por lo tanto otro nombre para Esu y se deriva de Typhon, el nombre griego
para Set o Sut.

En confirmación de la identificación que acabamos de hacer, debería

hacerse notar que el cerdo, un animal cuya forma a veces toma Set en la
mitología, tiene un nombre Yoruba que le asocia con Typhon. La palabra
Yoruba para cerdo es ‘e-le-de’. Esta palabra se deriva de la egipcia ‘deb’
‘perforar’ o ‘penetrante’. ‘Elede’ significa por lo tanto ‘el que perfora’ o ‘el

Ifakayode 190
 Ifakayode
que posee el instrumento para perforar’. Cuando se recuerda que fue en la
forma de un cerdo que Typhon perforó el ojo de Osiris mientras cazaba por
la noche, se hace obvia la razón por la cual los Yorubas dieron el nombre al
cerdo.

‘Obalufon’ posee considerable poder porque es el mismo dios que Set o

Shu, que es considerado como una personificación del poder y que ha sido
identificado con Esu. Durante el último siglo fue a menudo propiciado con
sacrificios humanos. La razón para la afirmación de que el sacrificio
humano presenciado por el Dr. Farrow fue un sacrificio a Esu será ahora
clarificado.

Uno de los grandes beneficios derivados del establecimiento del

Protectorado Británico en el país de Yoruba, es el poner fin a los sacrificios
humanos. Unos pocos ejemplos de sacrificios humanos hechos a Obalufon
(Esu) en el último siglo pueden darse aquí, especialmente las copias de
periódicos de los que han sido tomadas y que ahora son muy raros. Ellos
son como sigue:

( I ) Iwe Irohin. 3 de Octubre de 1861.

“Sacrificio humano: tenemos noticias de que por alguna u otra causa el
sacerdote de Obalufon, que ofreció sacrificio humano en Ikereku, murió
aproximadamente una semana después”

( II ) Iwe Irohin. Noviembre de 1861. Apéndice.

“Tenemos que deplorar de nuevo el hecho de un sacrificio humano que tuvo
lugar en Ikereku el martes 12 por la mañana. Esta ciudad sacrifica
anualmente un esclavo a Obalufon”.
“La víctima en este caso es el tercer intento para el propósito este año; el
primero murió, y el segundo escapó”.
“Observando sacrificios humanos en esta ciudad por los Egbos hemos
obtenido la siguiente información que creemos es correcta. De los
doscientos municipios de Abeokuta estaban acostumbrados al sacrificio de
seres humanos antes de que ellos abandonaran su ciudad:
Igberin: 1 anualmente a Obalufon.
Ikereku: 1 anualmente a Obalufon
Iwo: 1 anualmente a Oranmiyan.
Owu: 1 anualmente a Amunibuwa
Oko: 7 anualmente a deidades locales; no
efectuados desde que la tribu dejó su vieja ciudad para ir a Abeokuta.

Se verá en los ejemplos dados arriba que, aparte de Ilesa y Ondo, donde la
adoración a Esu fue más pronunciada, los humanos sacrificios a Esu u
Obalufon fueron generales en Yoruba. El predominio de sacrificios humanos
a Obalufon es una adicional y notable confirmación de la derivación de la
palabra de Typhon, sobre todo desde que sacrificios humanos fueron
también vinculados con el nombre de Typhon en el Antiguo Egipto. Según

Ifakayode 191
 Ifakayode
Plutarco, “En Eileithapolis ellos acostumbraban a quemar hombres vivos
hasta reducirlos a cenizas... llamándolos Typhoneian; y las cenizas las
aventaban y las esparcían. A esto, sin embargo, se le dio publicidad en
cierto tiempo”. Esta afirmación puede ser considerada junto con el siguiente
extracto de “Nueva luz sobre el Antiguo Egipto” de Maspero: “Sacrificio
humano: Las víctimas pueden ser vistas siendo transportadas en un trineo,
luego estranguladas y después, quizás quemadas”. Humanos sacrificios
similares a éstos del Antiguo Egipto persisten en Yoruba hasta el final del
siglo pasado.

OBSERVACIONES FINALES
Las observaciones precedentes suministran motivos adecuados para
considerar a Esu como que está íntimamente relacionado con el dios egipcio
Set, y por lo tanto con Shu, Khepera y Typhon. La concepción de Esu es una
fusión de ideas relacionadas con cada uno de los tres dioses egipcios que
han sido identificadas con Set del Antiguo Egipto. Su adoración es otra
reliquia de la fe de Osiris, que ha sobrevivido a través de los siglos con
algunos de sus espantosos elementos. Hechó raíces en el distante pasado y
llevada a cabo por una vasta extensión de desierto, la creencia en Set es
tan fuerte hoy como nunca en Yoruba y se concentra en Esu, una deidad
que a veces es benéfica o malévola, pero cuya malevolencia ha
predominado tanto sobre su beneficencia, que él ahora es considerado por
muchos como ‘el Supremo poder del demonio’ y ‘el príncipe de la
Oscuridad’.

IFA, LA DEIDAD ORACULAR

Ifa, la deidad oracular, es, con mucho, la más popular e importante deidad
del propio país Yoruba. Aunque su reconocimiento o es tan general como el
de Esu, y su categoría, según algunos mitos existentes, es inferior en
algunos aspectos al de Esu, su lugar en la vida de todo Yoruba es, sin
embargo, única.

Entre algunas tribus su adoración no es tan frecuente como la de Esu o la

de las deidades locales pero su importación es reconocida por todos. Él es
adorado y consultado en todas las ocasiones importantes, y sus mandatos
no pueden ser desatendidos con impunidad.
Creer en él es una muy importante ¿STRAND? en la perversión y tramos de
la vida religiosa del pueblo. Esto es un factor vital en su origen filosófico,
incluso hasta hoy. A pesar de un siglo de intensiva evangelización cristiana
y alrededor de dos siglos de penetración mahometana en el país, la
creencia en Ifa todavía encuentra expresión entre muchos Yorubas
civilizados que profesan una y otra de las más altas formas de religión.
El deseo de investigar en el oscuro seno del futuro es esencialmente
humano. Rodeado por tantas fuentes de peligro como está el hombre
incivilizado, él no puede más que buscar guía de alguna deidad misteriosa.
Los incivilizados Yoruba volvieron con naturalidad a Ifa como guía con
respecto al futuro. Ellos le consultan sobre todas las materias grandes y

Ifakayode 192
 Ifakayode
pequeñas. Por lo tanto, se ha originado un sistema de oráculo, envuelto en
tanta importancia que la moderna influencia ha hecho muy poco para
minimizarlo.

SACERDOTES IFA
Los sacerdotes de Ifa son conocidos como babalaos (baba-alawo). ‘El padre
o el gran hombre que trata con secretos’, ‘un adepto en misterios’. Debido a
la popularidad del culto, el número de sus sacerdotes es muy grande. El
sacerdocio Ifa es también atractivo porque es lucrativo. Hay un popular
proverbio entre los Yorubas que dice que un sacerdote Ifa no puede nunca
pasar hambre (Ebi ko le pa babalawo). Otro proverbio dice que el sacerdote
más inteligente es el que adopta la adoración a Ifa.

Iniciarse en la profesión es algo muy caro. El estudiante del culto Ifa debe
aguantar un largo proceso de entrenamiento, extendiéndose a un período
de tres a siete años. Antes de empezar el curso tiene que pagar una suma
de entre 100 y 150 libras según su capacidad financiera o la reputación de
su maestro. Durante este período, él tiene que memorizar largos pasajes, y
su aprovechamiento depende de la calidad de su memoria retentiva. Tiene
que memorizar 4.096 diferentes historias o pareados, y cuanto más
rápidamente lo consiga más corto será su período de entrenamiento. No se
ha encontrado a ninguno que haya cumplido esta proeza, pues tan pronto
como un estudiante adquiere un conocimiento útil de las más importantes,
él está listo para elaborar el ritual de iniciación, que incluye la ceremonia de
purificación por agua y el paso a un test conocido como Pinodu. Para este
propósito, el candidato sumerge sus manos en agua consagrada Ifa.
Entonces recibe sobre la palma de sus manos aceite abrasador desde una
lámpara nueva y lo friccionan sobre su cuerpo. Si se mantiene sin
lastimarse, entonces se convierte en sacerdote Ifa que ha dado prueba de
que está seguro contra toda enfermedad y será por ello capaz de
salvaguardar a los demás de ellas.

Hay tres grados de sacerdotes Ifa. Los de primer grado son llamados OLORI,
los de segundo ORISA, y los de tercero “AWON TI A TE NI IFA”. Los de primer
grado tienen derecho a adorar a su Ifa siempre, pero no para adivinar con él
ni permitir que sea tan empleado. Los de segundo grado pueden tanto
adorar al suyo y adivinar con él, como permitir que sea usado de esta
manera...

Mientras que los de tercer grado, que han sido llevados a su posición por los
servicios de Olodus o Jefe de los Babalaos, tienen, además, derecho a
adorar a su propio Ifa y adivinar con él; también tienen el privilegio de
comer de cualquier sacrificio que pueda ser ofrecido a o ante Igba Odu, la
calabaza de los vasos sagrados de Odu, un privilegio que es negado a los
dos primeros grados.

Ifakayode 193
 Ifakayode
Todo babalao acreditado debe arrancar todos los cabellos de su cuerpo,
afeitarse la cabeza y llevar ropa blanca o azul claro.

ORIGEN MITOLÓGICO DEL CULTO

El culto a Ifa es el más organizado sistema religioso de los Yorubas. Como
ha sido indicado arriba, él es mantenido por un inteligente sacerdocio cuyos
miembros están sujetos a un alargo curso de instrucción previo a la
iniciación. ¿Cuál es pues, el origen del culto?, ¿Quién es Ifa?.Hay varios
mitos que explican el origen del culto y que dan detalles sobre la ciudad.
Algunos de ellos se reproducirán aquí. Ellos serán dados no a causa de que
se pueda tener confianza en ellos, sino porque contienen detalles que
pueden servir como pistas hacia el desenmascaramiento de su verdadero
origen.

El primero de estos mitos es dado por Mr. Oyesile Keribo en un panfleto

publicado por el Gobierno Egba en Abeokuta en 1906. Dice así:

“Ifa era nativo de Itase cerca del País Ife, y de procedencia pobre. En su
juventud tenía gran aversión al trabajo manual, y por lo tanto, tenía que
mendigar para vivir. Para mejorar su condición, solicitó a un hombre sabio
para que le aconsejara, y este sabio de enseñó el arte de la adivinación,
historias tradicionales con temas relacionados con él y medicina, como un
medio fácil de obtener el sustento.

Después de esto, él se hizo muy popular. Los dieciséis originales Odus

corresponden a las dieciséis originales historias enseñadas a Ifa, etc. Sus
padres, por ser pobres, no eran conocidos en el país. Por lo tanto, fue
considerado posteriormente sin parentesco y fue deificado después de la
muerte”.

El siguiente mito es dado por el Coronel Ellis y resumido por el Dr. Farrow
como sigue:
“En los primeros días del mundo, cuando la raza humana era escasa en
número, los dioses eran limitados en sacrificios y así pasaban hambre con
frecuencia y tenían que buscarse el sustento para ellos mismos. Ifa se puso
a pescar, pero no tuvo éxito y, pasando hambre, consultó a Esu (llamado
también Elegba) que le dijo que si podía conseguir 16 nueces de palma de
dos palmeras de Orungan, el jefe, él enseñaría a Ifa como pronosticar el
futuro y beneficiar a la humanidad y así recibir abundancia de sacrificios o
cambio; pero él estipuló que la primera elección de todos los sacrificios
debería ser para él. Ifa accedió y fue a Orungan para pedirle las nueces,
diciéndole el propósito por las que las pedía. Orungan, encantado con la
perspectiva, llevó a su esposa con él y se apresuró a coger las nueces... La
mujer de Orungan... se las llevó a Ifa. Elegba (Esu) entonces dio clases a Ifa,
que a cambio enseñó a Orungan, y le hizo así el primer babalao”.

Ifakayode 194
 Ifakayode
Otro mito interesante es dado por el último Mr. Feyisara Sopein en “Crónica
Nigeriana” del 12 de Marzo de 1909:

“Ifa nació en Ife, la cuna del pueblo Yoruba. Fue un médico hábil que tuvo
una gran práctica y fue un adivinador eminentemente hábil. Después que
llegara a ser famoso, fundó una ciudad llamada Ipetu y se convirtió en rey
del lugar... Gentes de todas partes de Yoruba venían en tropel a él...
Además de esto, se nos ha dicho que el eligió solamente a dieciséis
hombres... Se dice que los nombres de estos aprendices eran idénticos a los
nombres de los dieciséis signos de adivinación llamados Odus, y el orden de
preferencia entre ellos, fue probablemente basado sobre la prioridad del
nombramiento. Se dice que todavía se conserva en el actual orden de los
Odus”.

Otro mito que muestra la última relación entre Ifa y Esu es dado por
Dennett:

“Como dice la historia, Odudua no tiene más Orifa que Ifa, y cuando
consultaba a alguien, consultaba a Ifa. Un día Ifa vino a hacer un sacrificio a
Odudua, y él estuvo muy satisfecho con la ofrenda... en esta ocasión,
Odudua dio Esu a Ifa. De esta manera Esu fue es esclavo de Odudua, y se
convirtió en el mensajero de Ifa. Y cuando alguien quiere hacer sacrificios a
Ifa ellos dicen que es mejor ¿TO SQUARE? a su mensajero, ya que él es una
persona muy perversa”.

OTROS NOMBRES DE IFA

El pueblo Yoruba es muy aficionado a dar títulos a las deidades y a las
personas distinguidas. Ellos también son reacios a llamar a personas
distinguidas por el nombre, y de aquí, que a veces, ellos sustituyan con
títulos a los nombres. Los siguientes son una selección de títulos dados a
Ifa:

Orunmila
Oludumare
Ikuforiji
Olujeni
Oba Olofa a sun l’ola
Mini
Erintunde
Edu
Alajiki
Okitibiri a-pa-ojo-iku-da
Ela
Oyigiyigi

MODO DE ADIVINACIÓN

Ifakayode 195
 Ifakayode
Los materiales usados para la adivinación son una tabla circular blanqueada
conocida como Opon Ifa, y 16 nueces de palma. A veces es usada una tabla
rectangular o un abanico rectangular. Otras veces el número de nueces de
palma se incrementan en una. Cuando el adivino ha reunido todos los
materiales necesarios procede de una de las dos siguientes formas:

Pone todas las nueces de palma en su palma de la mano izquierda e intenta

cogerlas con un apretón de la palma de su mano derecha.
Mantiene las 16 nueces de palma sin apretar en la mano derecha y las lanza
a través de los dedos medio cerrados de la mano izquierda.

Cuando es adoptado uno de estos procesos, si una nuez de palma se queda,

se hacen dos marcas ‘l l’ ó ‘0 0’ con el dedo sobre la tabla de adivinación; si
quedan dos nueces, se hace una sola marca ‘l’ ó ‘0’. El proceso se repite
ocho veces, y la figura formada al anotar los resultados es llamada un Odu
(un ‘jefe’, una ‘cabeza’, una ‘deidad’) representada por una nuez de palma.
Detrás de cada uno de los 16 Odus hay 16 Odus subordinados, de esta
manera asciende su número a 256. Detrás de cada uno de estos 256 Odus
hay otros Odus subordinados, escondiendo a un total de 4.096 Odus, para
cada uno de los cuales hay una historia o pareado apropiado, cuando el
aparece sobre la tabla de adivinación.
Los siguientes son una lista de los 16 principales Odus:
1. Egi Ogbe 2. Oyekun Meji 3. Iwori Meji
4. Odi Meji 5. Iroshu Meji 6. Owara Meji
7. Bara Meji 8. Okara(n) Meji 9. Ogunda Meji
10.Osa Meji

Las siguientes son las representaciones de los Odus:

1. Egi Ogbe 2. Oyekun Meji

ll 00 ll 00
ll 00 ll 00
ll ó 00 ll ó 00
ll 00 ll 00

3. Iwori Meji 4. Odi Meji

ll ll 0 0 00 l l 0 0
l l 0 0 ll l l 00 00
l l ó 0 0 ll l l ó 00 00
ll ll 0 0 00 l l 0 0

5. Iroshu Meji 6. Owara Meji

l l 0 0 ll ll 00 00
l l 0 0 ll ll 00 00
ll l l ó 00 00 l l ó 0 0
ll l l 00 00 l l 0 0

Ifakayode 196
 Ifakayode

7. Bara Meji 8. Okara(n) Meji

l l 0 0 ll ll 00 00
ll ll 00 00 ll ll 00 00
ll ll ó 00 00 ll ll ó 00 00
ll ll 00 00 l l 0 0

9. Ogunda Meji 10. Osa Meji

l l 0 0 ll ll 00 00
l l 0 0 l l 0 0
l l ó 0 0 l l ó 0 0
ll ll 0 0 00 l l 0 0

11. Ika Meji 12. Oturupon Meji

ll ll 0 0 00 ll ll 00 00
l l 0 0 ll ll 00 00
ll ll ó 0 0 00 l l ó 0 0
ll ll 0 0 00 ll ll 00 00

13. Otura Meji 14. Irete Meji

l l 0 0 l l 0 0
ll ll 00 00 l l 0 0
l l ó 00 00 ll l l ó 00 00
l l 0 0 l l 0 0

15. Ose Meji 16. Ofu Meji

l l 0 0 ll ll 00 00
ll ll 00 00 l l 0 0
l ó 0 ll ll ó 00 00
ll ll 00 00 l l 0 0

La respuesta oracular de Ifa es dada en forma de parábola. De aquí el

refrán:

Owe ni Ifa ipa

Omoran ni imo;
Bi a ba wipe mo
Omoran a mo
Nigbati a ko ba mo
A ni, ko se

“Ifa siempre habla en parábolas,

Él es el sabio que comprende su discurso.
Cuando nosotros decimos, lo comprendemos

Ifakayode 197
 Ifakayode
Él es el sabio que lo comprende.
Si nosotros exigimos comprenderlo
Cuando nosotros verdaderamente no lo comprendemos,
Entonces decimos. Hay algo terrible en ello”.

Cuando un Odu concreto se presenta sobre la tabla divina, el adivinador

recita la adecuada historia o pareado e interpreta la respuesta, lo mejor que
puede, a quien hace la pregunta.
De todos estos Odus, Eji Ogbe es considerado como ‘el príncipe’. Cuando
su figura aparece sobre la tabla divina, el babalao da gran importancia a la
ocasión y, después de advertir al que pregunta sobre la seria naturaleza de
la respuesta que espera, rápidamente salmodia las siguientes palabras:

Bi a ba bo oju
Bi a ba bo oju
Isale agbon ni a pari re.

A da fun Orunmila nigbati o nlo gba ase lowo Olodumare. O rubo Olodumare
si wa fi ase fun u. Nigbati gbogbo aiye gbo pe o ti gba ase lowo Olodumare,
nuson si nwo to o Gbogbo eyiti o wi si nse. Lati igbana wa ni a nwipe, Ase!

“Cuando nos lavamos la cara,

Cuando lavamos nuestra nariz.
Nosotros completamos debajo de la barbilla”.

“Iwa fue consultado por Orunmila, cuando éste iba a recibir poder del
Todopoderoso. Él ofreció sacrificios y el Todopoderoso le dio autoridad.
Cuando todo el mundo se enteró de que había recibido autoridad, ellos se
acercaron a él. Todo lo que él dijo fue aprobado. Desde entonces siempre
decimos ‘Amen’ o ‘Así sea’.

Ifakayode 198
 Ifakayode

ORIGEN HISTÓRICO
Una investigación del origen histórico del culto es una tarea fácil si la teoría
de una íntima conexión entre la religión de los Yoruba y la de los antiguos
egipcios, que fue planteada y aplicada en capítulos precedentes, se aplica
también aquí. Aunque la existencia del sistema en todo su conjunto no
puede ser encontrado en inscripciones del Antiguo Egipto, todavía sus
elementos esenciales pueden ser encontrados en varias inscripciones. La
mayoría de las ideas relacionadas con ello son, sin duda, reliquias de la fe
de Osiris.

El primer punto a destacar es el verdadero nombre de la deidad (Ifa). Esta

palabra se deriva directamente de Nefer, el título de Osiris. La derivación es
como sigue: como todo nombre Yoruba empieza con una vocal, la
consonante inicial de un nombre que se ha tomado de otra lengua, o recibe
una vocal antepuesta o es omitida, especialmente si es una débil
consonante nasal. Por lo tanto la consonante inicial en ‘nefer’ se omite
quedando ‘efer’. El sonido ‘e’ se representa en Yoruba por ‘i’, y el sonido
‘er’, al no existir en Yoruba, es cambiado por ‘a’. De aquí que la palabra
‘nefer’ se convierta en ‘Ifa’. Es destacable que la consonante inicial ‘n’
permanece cuando la palabra está unida a otra palabra, por ejemplo ‘Ope-
nifa’ u ‘Ope-lifa’, ‘el árbol del cual son obtenidas las nueces de palma
usadas en la adivinación Ifa’.

El siguiente punto a considerar es el origen del término ‘Odu’. Entre los

antiguos egipcios la creencia que existía era que la residencia de los
muertos estaba dividida en zonas o dominios. Estos dominios (Aats, Ots u
Ods) estaban bajo el mando de deidades diferentes. Los textos de “La

Ifakayode 199
 Ifakayode
Pirámide” o “El Libro de los Muertos” contienen frecuentes alusiones a los
Aats o dominios de Horus y Set, y hace una lista de los Aats de Sekhet-Aaru
sobre los que Osiris presidía. A la vista de la supervivencia de elementos de
la fe de Osiris en la religión Yoruba señalada en los capítulos anteriores no
debería sorprendernos si la creencia en los Aats sobre los que presidía Osiris
todavía persiste. De hecho la creencia permanece en el culto a Ifa. La
mayoría de las palabras relacionadas con el culto se derivan directamente
de los nombres de los Aats de Sheket (Aaru). La misma palabra ‘Odu’ se
deriva de ‘aat’ (u ‘ot’, ‘od’), la derivación siguiendo las reglas fonéticas de
modificación de palabras extranjeras al ser incorporadas al lenguaje Yoruba.
La derivación es como sigue: ‘Aat’, la primera ‘a’ es generalmente
reemplazada por ‘o’ en varios libros; la segunda ‘a’ es suprimida; la dental
‘t’ se convierte en ‘d’, y recibe una vocal para formar su propia sílaba, no
habiendo sílabas cerradas en la lengua Yoruba. Por lo tanto, la palabra se
convierte en ‘Odu’. ‘Ot’ u ‘Od’ se encuentran en libros en Egipto como el
equivalente de ‘Aat’.

Las dos listas de los Aats u Ots de Sekhet-Aaru, reproducidas por el profesor
E. Wallis Budge en su edición de “El libro de la Muerte”, merecen
consideración. El número de Aats en la primera lista es de catorce, y en la
segunda de quince. Ahora el número de los Odus de Ifa es dieciséis. Es
bastante fácil de ver que este número se deriva del número de cada una de
las listas relacionadas arriba. Los llorabas añadirían fácilmente dos al
número de la primera lista, uno para el mismo Osiris, para quien ellos
proporcionan un Odu (Eji Ogbe), y el otro para el investigador que, según la
fe de Osiris, esperaría encontrar un sitio en los campos de Aaru después de
la muerte. Ellos añadirían, de un modo similar, uno al número de la segunda
lista para Osiris, y aunque ellos no añaden otra más para el investigador,
para llegar al número diecisiete, todavía se reconoce que hay necesidad de
un Odu para representar al investigador por el hecho de que, muchos
sacerdotes Ifa siempre proporcionan dieciséis nueces de palma más una. La
extra es conocida como la ‘Adele’ o ‘el Odu que vigila la casa’, y no es
usado nunca con el propósito de adivinación.

Es destacable que cada Odu es descrito como que tiene un doble carácter,
por ejemplo ‘Obara Meji’, ‘Ofu Meji’. La explicación de esto está en el hecho
de que cada Odu representa un dominio, y la deidad que lo preside, es
mostrada en las listas referidas arriba.
Se ha hecho notar arriba que tan pronto como un Odu aparece, el babalao
(sacerdote Ifa) recita una historia apropiada o un pareado. Un número de
tales historias o cantos religiosos es dado por el Reverendo Epega en su
libro titulado “Ifa, Imole Re”. Entre estas historias o cantos y las
afirmaciones hechas sobre los Aats de Osiris dadas por el profesor Budge en
las páginas 485 a 498 de su edición del “Libro de la Muerte”, hay tan
estrecho parecido con respecto al lenguaje y las ideas, que no puede ser
descrito a la ligera como accidental. La conclusión es irresistible: los pasajes

Ifakayode 200
 Ifakayode
Yoruba se han modelado sobre las afirmaciones que hizo Osiris sobre los
Aats de Sekhet-Aaru.

Otro punto destacado es el hecho de que con relación a los resultados de su

adivinación, el babalao usa símbolos egipcios, que son trazos o círculos (l l l
ó 0 0 0).
La derivación de los nombres de los Odus los daremos ahora. Para facilitar
esto, una tabla comparativa de cuatro listas de los dieciséis principales
Odus será incluida aquí. Se verá que las diferencias entre los nombres de
los Odus de las cuatro listas, en casi todos los casos, son diferencias
fonéticas. Las listas son:

De Ellis De Johnson De Phillip De Dennett

1. Buru Ogbe Ogbe Ogbe
2. Yekun Oyekun Oyeku Oyeku
3. Ode Iwori Iwori Iwori
4. Di Edi Odi Odi
5. Losho Urosi Iroshu Iroshu
Oron Owara Owourin Owourin
Abila Bara Obara Obara

De Ellis De Johnson De Phillip De Dennett

Akala Okaran Okanran Okouron
Kuda Ogunda Oguda Oguda
Sa Osa Osa Osa
Ka Eka Ika Ika
Durapin Oturupon Oturupon Oturupon
Ture Eture Otura Otura
Leti Erete Irete Irete
Shi Ose Oshe Oshe
Fa Ofu Ofu Ofu

OGBE se deriva de ‘uben-f’, un título de Osiris. Comparar ‘Nefer-uben-f’; ‘u’

se convierte en ‘o’, y ‘b’ se convierte en la labial ‘gb’. ‘Buru’ aparece como
un nombre local.
YEKU(N), (yeku = el ‘ku’ vivo). Esto se encuentra en el tercer Aat.
IWORI procede de Aaru, que primero se convierte en ‘Ooru’, luego en
‘Oworu’ y luego en ‘Iwori’ (cambio de las vocales ‘a’, ‘i’, ‘u’, la una por la
otra, siendo frecuente tanto en la lengua Egipcia como en la Yoruba).
ODI procede de ‘Atu’. Una derivación similar ha sido ya dada; ver ‘Aat’ =
‘Odu’.
IROSHU = ‘Iro-shu’, la columna de Shu.
OWARA viene de ‘Uar-t’. ‘U’ se convierte en ‘w’ y recibe una vocal inicial, ‘r’
recibe una vocal para formar una sílaba y ‘t’ se suprime. ‘Uart’ es el nombre
del decimotercer Aat de la primera serie.

Ifakayode 201
 Ifakayode
ABILA tiene una ortografía errónea. ‘Ba-Ra’ = el alma de Ra. ‘O’ es
solamente una vocal inicial.
OKARAN viene de ‘Kher-aha’. La vocal inicial ‘o’, luego ‘a’ = ‘er’, luego ‘r’
insertada para separar dos vocales y ‘a’(n), una contracción de ‘aha’.

KUDU, ‘Ku-da’ = el alma de Da, un dios Egipcio Antiguo.

OSA viene de ‘Ha-ser-t’. ‘Ha’ pasa a ‘o’ (la ‘h’ se suprime), ‘ser’ se convierte
en ‘sa’, y la ‘t’ se suprime.

KA = alma.
DURAPIN aparece como una ortografía errónea de ‘Oturupon’. ‘Oturu’ viene
de ‘Atru’ u ‘Otru’ y ‘pon’ de ‘pua-nit’.

ETURE u OTURA, probablemente viene de ‘Atru’ o de una combinación de

‘Atu’ y ‘Re’ o ‘Ra’.

La derivación de IRETE es difícil. Probablemente viene de ‘Rertru’.

OSE u OSHE viene de ‘Ase-s’. ‘Shi’ tiene ortografía errónea.
OFU probablemente viene de ‘Auf’, parte del título de Osiris: ‘Auf-nefer’.

La derivación de Odus explicada arriba nos muestra claramente que los

ingeniosos cálculos contenidos en libros populares sobre el tema, no tienen
fundamentos históricos.
Es interesante el comparar los títulos de Ifa con los de Osiris dados en los
capítulos 141 y 142 del “Libro de la Muerte”. Muchos de los primeros son
derivados de los últimos, o de palabras egipcias. Aquí tenemos unos pocos
ejemplos:

ORUN-MI-LA. La traducción literal de esta palabra es ‘El cielo sabe los que
serán salvados’. No hay duda que se deriva de ‘Horu-m-la’, una de las
combinaciones de nombres de dioses Egipcios (comparar con ‘Hor-m-
Khuti’). ‘La’ es el nombre del dios-león egipcio.
‘Ela’. Ésta se deriva de ‘La’.
‘Edu’, una contracción de ‘eyi-didu’ (‘El que es negro’). La palabra se deriva
de ‘Didu’, la imagen negra de Osiris.

Las historias mitológicas dadas arriba también contienen elementos del

mito de Osiris. Las historias se refieren a la bondad de Ifa, el beneficio que
ha otorgado a otros, su persecución y su deificación. Todos estos detalles
tienen paralelo en el mito de Osiris. La relación entre Ifa y Esu también
encuentra un paralelo en la que existe entre Osiris y Set.
La referencia a Orungan en las historias es significante. El significado de
esta palabra es ‘El sol de mediodía’. Ahora el nombre del sol de mediodía en
la Antigua Religión Egipcia es Ra. El dios-sol se cree que ha dicho: “Soy
Khepera por la mañana, Ra al mediodía y Tum por la noche”. La relación

Ifakayode 202
 Ifakayode
entre Osiris, Ra, Shu y Set ha sido explicada en el capítulo precedente, y es
interesante ver que una prueba más profunda de su relación es dada por las
referencias a sus dioses en las historias Ifa.

OBSERVACIONES FINALES
La supervivencia de la fe de Osiris en el país Yoruba no está ilustrada en
ninguna parte mejor que en el caso de Ifa, el dios de la adivinación.
El origen del sistema Ifa debe ser rastreado en Egipto. Su base está en la fe
de Osiris en general y en la doctrina de los Aats en particular. Un sistema
idéntico terminado del todo, todavía no ha sido encontrado, pero un
sistema similar, conocido como “Derb el ful” o “Derb el raml”, ha sido
descubierto en tiempos modernos por Mr. James Hamilton y descrito en su
libro titulado “Nómadas de África del Norte”.

El sistema Ifa de adivinación no está confinado a los Llorabas. Es conocido

entre los Ibos por el antiguo título de ‘Efa’ (‘E’ pronunciada como en ‘E-
phraim) y por el único título de Afa o Aga. Es descrito por P.A. Talbot como
sigue:

“El hechizo consiste en dos pares de filas, cada una compuesta de cuatro
conchas ‘Osing’. Éstas están juntas en cada mano del adivinador. Las de la
derecha se supone que son machos y las de la izquierda, hembras”.

“Las conchas que componen las cuatro filas son naturalmente capaces de
formar filas en casi innumerables combinaciones y, en consecuencia, un
experto Mboni tiene un amplio sistema sobre el que trabajar”.

En la descripción de arriba hay algunos puntos notables. El adivinador Ibo

usa dos pares de filas, cada una compuesta de cuatro conchas Osing. El
número de conchas es así de 16, y esto corresponde a las 16 nueces de
palma usadas por el adivinador Yoruba. La palabra ‘Osing’ es también
destacable. Es la palabra ‘osi’ nasalizada y se deriva de ‘Osi-ris’, que como
se ha indicado arriba, era la deidad principal que presidía a los Aats (Ots) de
Sekhet-Aaru, del cual se originó el sistema Ifa. El título del adivinador ‘Mbo-
ni’ debería también ser destacado, ‘Mbo’ se deriva de ‘ba’ o ‘ban’. ‘Bon’
‘alma’ o ‘almas’, y ‘un’, ‘un ser’ ‘ persona’. ‘Mboni’ significa por lo tanto ‘la
gente de ba o ban’, que es la gente que posee una especial clase de alma o
almas de los antepasados. Un título similar existe entre los Llorabas, y se
aplica a los sacerdotes de Sangó, una deidad que será descrita en un
capítulo posterior. El título es ‘Magba’, que es, ‘ma-gba’, ‘oma(n)’ u
‘omo(n)’, ‘agba’, ‘gente de ba’.

Un sistema similar se encuentra también entre varios pueblos del Sur de

Nigeria, a saber, los Ijaws, los Popos, los Ibos, los Ibio-bios, los Ekois, los
Iyalas y otros. Muchos de estos pueblos usan cuatro filas formadas por
cuatro conchas, nueces o piedras y también conservan el nombre original
de Ifa o Efa.

Ifakayode 203
 Ifakayode

La creencia en Ifa está profundamente fijada en la mente de los Llorabas. A

la vista de su antigüedad y vigor no hay duda de que a pesar de todo, el
rápido progreso de la educación occidental, pasarán siglos antes de que sus
últimas huellas puedan ser borradas de la mente del Yoruba medio.

OBATALA
El siguiente Orisa en importancia después de Ifá es Obatala, quien está
popularmente descrito como “el gran dios”. Él pertenece al sistema
anímico, y merece la adoración y el respeto de un gran número de Llorabas.
Él fácilmente evoca sus sentimientos religiosos. La descripción
antropomórfica de su carácter le conduce muy cerca de la imaginación del
simple campesino, que nunca se emociona por abstracciones. Cuanto más
alta y nebulosa se hace la concepción de Olorun, más popular se hace la
adoración a Obatala. La tradición dice que Obatala es realmente el
representante de Olorun, y como tal, él debe tener prioridad sobre todas las
otras deidades. En la práctica actual, sin embargo, la importancia de
Obatala no eclipsa la de cualquiera de los dioses animistas descritos en los
capítulos precedentes.

MITOS
los mitos sobre Obatalá son numerosos. Uno de estos le presenta como el
representante de Olorun. Se ha dicho que Olorun creo todas las cosas,
incluyendo al dios Obatalá. Pero él no completó el trabajo. Antes de
retirarse a los cielos para vivir como un dios absentista, él encargó a
Obatalá la tarea de completar la creación. Por ejemplo, se dice que Olorun
ha hecho al hombre como un tipo rudo y sólido, pero ha dejado a Obatalá
poner los toques finales para dar al hombre una cara, boca, nariz, ojos,
orejas, y un cráneo.

Otro mito representa a Obatalá como el único creador del primer hombre y
primera mujer a los cuales formó del barro. Otro mito le atribuye la tarea de
formar al niño en el útero y, por lo tanto, todo defecto físico es considerado
como un castigo por los errores cometidos anteriormente o como señales
ciertas de su deseo de castigar a algunas personas culpables. Personas que
tienen defectos físicos (ej. albinos) son dedicados a él. Otra función que
generalmente se le atribuye en los mitos es el de Protector de las puertas
de la ciudad. Él es, por lo tanto, representado frecuentemente por un jinete
con una lanza, acompañado por una serpiente, pez, tortuga y un leopardo.

ADORACION
Obatalá es la única deidad Yoruba que impone uniformidad de color con
respecto a su adoración. Sus adoradores deben llevar ropas blancas, y
comer alimentos blancos, usando mantequilla (¿shea-butter?), en lugar del
usual aceite de palma rojo, en su cocina, absteniéndose de comer carne
roja, y usando y ofrendando la cola blanca (o “bitter”) en lugar de una roja.

Ifakayode 204
 Ifakayode
Su adoración es muy simple. Se le hacen ofrendas poco costosas de
caracoles comestibles. En ocasiones importantes sus adoradores se
permiten el lujo de fiestas y bailes. Oraciones para tener hijos le son
frecuentemente ofrendadas por las aspirantes a madres.

Es uno de los dioses yoruba adorados fuera del país. Entre los pueblos de
habla EWE, en Porto Novo, sirve de árbitro en las disputas, especialmente
para determinar a una persona culpable. Esto se hace por medio de un
oráculo conocido como OMISE (mensajero, embajador). El coronel Ellis da la
siguiente descripción del oráculo:

“Consiste en un cilindro hueco de madera, de aproximadamente 3’5 pies de

diámetro, un extremo del cual está cubierto con telas y el otro cerrado con
conchas de caracoles comestibles”.

Obatalá es dios yoruba de la pureza. Él representa la más alta concepción

moral alcanzada por los llorabas. Su influencia quizás explica la
superioridad de los llorabas para muchos de sus vecinos, un hecho
atestiguado por varios observadores

TITULOS
Los títulos del dios son los siguientes:
Obatalá: esta palabra ha sido traducida como el “Rey de la Pureza”, “Señor
de las Ropas Blancas”, “Señor de las Visiones”, según la naturaleza del
acento situado sobre las dos últimas vocales por cada traductor. El
significado real de la palabra será dado más tarde.
Orisa Popo: “El Orisa que amasa el barro”, u Orisa Hamorere “el Orisa que
posee el mejor barro”, esos dos títulos le son dados en el mito que le
describe como el creador del primer hombre y la primera mujer que él
formó del barro.

Orisa Oj’Emia: “ el Orisa que hace que el hombre viva”, esto es, el que le da
la vida al hombre, y de esta manera le trae a la existencia.

Alaba-mi-Ase: “el que propone y también dispone”. Este título se refiere a

su gran poder.
Orisa Nla: “el gran Orisa”

Obaba Orugbo: “el antiguo Padre-Rey” o “el Anciano Padre”

Orisa Gbigbiniki: “el Enorme (o voluminoso) Orisa

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico de Obatalá puede ser fácilmente encontrado aplicando la
teoría explicada y aplicada en los capítulos precedentes.

El primer punto a ser considerado es el nombre de Obatalá, que puede ser

dividido en tres partes, a saber, Oba-ti-ala. La palabra Oba ha sido explicada

Ifakayode 205
 Ifakayode
con anterioridad. Ella indica un Rey. La palabra ‘ti’ significa ‘de’ o ‘parecido
a’. La palabra ‘ala’ ha sido mal interpretada como ‘blanco’. Este es
solamente un significado secundario derivado de ella al invertir sus acentos
de agudos (álá) a graves (àlà). Otro significado secundario es ‘una frontera’.
¿Cuál es pues el significado de ‘ala’?

Las ideas asociadas al dios cuyo nombre lleva la palabra ‘ala’, sugiere,
frecuentemente, un origen egipcio. Tan pronto como esta sugerencia fue
considerada seriamente, condujo al descubrimiento de que Obatala fue
antiguamente un dios del Nilo. La palabra ‘ala’ es una forma modificada de
‘latur-an’, ‘laur-an’, que es el nombre dado por los antiguos egipcios al río
Nilo. La antigua palabra egipcia se convierte en ‘laro, lado’ en el lenguaje
Copto. El matemático Timon, usaba la misma palabra ‘ala’ para designar las
fuentes del Nilo que él llamaba ‘Phi-ala’, siendo Phi el artículo masculino del
lenguaje egipcio antiguo, y ‘ala’ una forma modificada de ‘lado’. Obatalá
significa pues “El Rey del Nilo” en sentido religioso.
¿Cuál de los dioses del Nilo es el prototipo de Obatalá?

Una vez que se ha comprendido el verdadero significado del nombre, no se

está lejos de buscar el dios del Nilo, del cual Obatalá es una supervivencia.
Obatala ha sido descrito como ‘el alfarero’ (Orisa-Popo, Alamorere), y
‘Anciano Padre’ (Obaba Arugbo). El prototipo de Obatalá es sin duda
‘Khnum’, a quien se la ha dado títulos idénticos o parecidos a los de Obatalá
en la mitología egipcia.

En Philae, Khnum se describe a sí mismo como ‘el alfarero que moldea a los
hombres y el moldeador de los dioses’. Por lo tanto, se le describe como ‘el
creador de todos estos, el moldeador de todo lo que existe, el padre de los
padres, la madre de las madres’, ‘el creador del cielo y la tierra, del más
bajo mundo, el agua y las montañas, que ha creado a los machos y las
hembras de las aves y peces, bestias salvajes, ganado y de lo que se
arrastra’. Se le asigna a él la función de infundir la vida a los bebés.

Esta claro, según las observaciones anteriores, que las ideas asociadas a
Khnum y las asociadas con Obatalá son idénticas en casi todos los detalles.
La conclusión que se puede hacer por tanto, es que Obatala en una
supervivencia del antiguo dios egipcio Khnum.

Se pueden añadir algunos otros hechos en apoyo de esta conclusión.

Egiptólogos afirman que un gran número de negros residían en Elefantine.
Es muy probable que el contacto de los negros con la Religión de los
antiguos egipcios tuviera lugar aquí, teniendo como resultado la adoración
de Khnum bajo el nombre de Obatalá. Khnum ha sido descrito como ‘el
padre de los dioses’, que es el mismo, que moldea a los hombres y moldea
(masu) a los dioses’. Ahora hay dos palabras en yoruba que significan
‘moldear’ o ‘modelar’, y son ‘ma’ y ‘su’. Hay que destacar que las dos

Ifakayode 206
 Ifakayode
palabras se derivan de la antigua palabra egipcia ‘masu’, que significa
‘modelar’.

La misma palabra Khnum ha sido incorporada al lenguaje yoruba. Su forma

completa egipcia es Khnu-mu, y la palabra yoruba derivada de ella es Okun
u Oku(n)ri(n) u Okunri(n) que significa ‘un hombre’. La derivación es como
sigue: la terminación –mu es eliminada, quedando Khun. Todo nombre en
yoruba empieza con una vocal, por lo tanto se le añade la vocal inicial ‘O’,
Kh se convierte en K, y se le inserta la vocal adecuada entre K y N, como
que yoruba es un lengua fonética, N se cambia a R (el cambio de una
consonante nasal a una líquida es una característica fonética bien conocida
en algunas lenguas). Una vocal apropiada se añade pues a la R. Las vocales
en la lengua de los antiguos egipcios son a menudo intercambiadas en
diferentes libros de texto sobre Egiptología. Es así pues como se consigue la
palabra ‘okuri’ u ‘okunrin’ u ‘okonrin’.

El uso del blanco en relación con la adoración a Obatala debe haber sido
sugerido por el color blanco del río Nilo. Es probable que los llorabas
vivieran en las riberas donde fluía el Nilo Blanco sin mezclarse con el Nilo
Azul.
La supervivencia de Obatalá, que es considerado por los llorabas como un
gran dios, sugiere fuertemente que Elefantine tiene que haber sido una de
las ciudades donde la cultura de los Antiguos egipcios impactó sobre la
primitiva cultura yoruba.

ODUDUWA
Oduduwa es una de las más importantes deidades yoruba. Ella es la jefa
hembra Orisa, así como Obatalá es el jefe macho Orisa.
Ella está considerada como la progenitora de la raza yoruba. Por lo tanto,
los llorabas generalmente se titulan ellos mismos como “Omo Oduduwa”
(“Descendientes de Oduduwa”). Todo yoruba que ha prestado algún servicio
distinguido a su país o ha demostrado en un grado destacado algún atributo
humano excelente, es generalmente presentado con este título como un
cumplido.

MITOS
Los mitos sobre esta deidad contienen detalles conflictivos. Algunos
describen a la deidad como un Orisa macho, y otros como hembra. Los
primeros son de un origen reciente. Ellos están apoyados por el último
Feyisara Sopein cuyos informes de las deidades yoruba son a veces
fantasiosos y fuertemente ¿EUHEMERISTIC?.

Los mitos que describen a la deidad como un orisa femenino son más
originales que el personaje y son más ampliamente aceptados. Apenas hay
alguna duda de que Oduduwa fue en origen una deidad femenina. Con su
adopción como progenitora de la raza yoruba, parece haberse originado
una tendencia para considerarla como un líder y un “héroe”, como

Ifakayode 207
 Ifakayode
consecuencia de lo cual, las recientes historias que la transforman en una
deidad masculina fueron inventadas.Los mitos más viejos la representan
como la personificación de las virtudes. Los mitos más recientes, la
describen como una deidad inmoral, adorada con ritos envueltos en una
desenfrenada inmoralidad.

Una investigación exhaustiva sobre estas contradicciones muestra que

Oduduwa fue, originalmente, la respetable esposa de Obatalá, el dios de la
pureza. Como su marido, ella poseía muchos hermosos atributos.
Posteriormente, cuando su adoración se degeneró, se inventaron historias
en defensa de las repugnantes características asociadas a su adoración.
Algunas de las últimas historias también sugieren que los malos atributos
de otras diosas ya no adoradas les fueron transferidos a ellas.

Las aventuras amorosas asociadas con su nombre, especialmente en la

leyenda relacionada con su ilícita pasión por un cazador, y de la fundación
de la ciudad de Ado, son tan repugnantes que es cierto que los llorabas
nunca habrían aceptado a tal persona como el respetable progenitor de su
raza. No es remota la conjetura de que la inmoralidad es sugerida por la
idea de que Obatala y Oduduwa están encerrados en un inseparable
abrazo, que simboliza la unión entre la tierra y el cielo.

En los mitos más antiguos, ella es atribuida con prioridad de existencia con
respecto a Obatalá. A ella se la considera como teniendo una existencia
independiente, y como coetánea de Olorun, la Deidad Suprema con la que
ella es asociada en la obra de la creación.

Ella es la mujer de Obatalá. Su unión está considerada que simboliza la

unión entre la tierra y el cielo. La unión está simbolizada por dos calabazas
blanqueadas, puestas estrechamente juntas, una encima de la otra, que
una vez unidas son consideradas como inseparables. Por lo tanto Oduduwa
es conocida como ‘Iva Agbe’ (‘Madre de la calabaza’ o ‘Madre de la calabaza
cerrada’). Ella está siempre representada en la postura de sentada,
amamantando a un niño. Por consiguiente a veces se le dirigen oraciones
por aspirantes a ser madres.

ORIGEN HISTÓRICO
La diosa Oduduwa es la supervivencia de una antigua deidad Egipcia.
La derivación de su nombre ha sido descrita por anteriores escritores como
incierta. El nombre ha sido llevado a significar “el Negro”, la derivación es
como sigue: ‘dudu’ ‘negro’, e ‘iwa’ ‘existencia’. También ha sido
considerado como una contracción de ‘odu ti o da wa’, ‘un personaje que
existe por sí mismo’. Ninguna de estas derivaciones es correcta.

Debe ser notado que las formas Oduduwa, Odudua y Odua se refieren a una
misma persona; la primera es una forma alargada, y la tercera una forma
contraída de la segunda.

Ifakayode 208
 Ifakayode
El nombre puede ser dividido en dos partes, a saber, ‘Odu’ y ‘dua’. La
palabra ‘Odu’ es, como ha sido explicado antes, significa ‘un jefe’, ‘un
elevado personaje’. La palabra ‘dua’ procede de la palabra egipcia ‘dua-t’
que significa ‘el otro mundo’. ‘Odu-dua’ significa por lo tanto ‘el Señor de
otro Mundo’ o ‘la Señora del otro Mundo’. El título de “Señor de otro Mundo”
fue primeramente aplicado a Ra y a Osiris, y luego a los otros dioses y
diosas del Otro Mundo.

¿Cuál de estas diosas, entonces, es la predecesora de Odudua?. Dos hechos

son útiles para contestar a esta pregunta. El primero es que otro nombre de
Odudua es YEMU-U o YEMUHU, que significa ‘el vivo Mut’ o ‘Madre Mut’. La
palabra ‘ye’ del África Occidental, que significa ‘el que vive’ o ‘Madre’ ha
sido explicada antes. La palabra ‘mut’ es el nombre del Antiguo Egipto para
una diosa muy conocida. Es costumbre entre los llorabas omitir la letra ‘t’
donde sea posible. Por lo tanto, la palabra ‘mut’, que debería haberse
convertido en ‘mutu’, pasa a ‘mu-u’ o ‘muhu’, la ‘t’ es sustituida por ‘h’, la
omisión de la cual trae dos vocales juntas, contrariamente a las reglas que
gobiernan la estructura de las sílabas en un lenguaje fonético.
Es destacable que así como los llorabas hablan de ‘la Madre Mut’, los
Egipcios Antiguos hablan de ‘Mut, la Madre’.

El segundo hecho es que la unión entre Obatalá y Oduduwa es considerada

como símbolo de la que existe entre la tierra y el cielo. Es de destacar que
tal concepción existía en el pensamiento religioso de los Antiguos egipcios,
y que una de las deidades tan unidas es Mut o Nut, la otra es Shu o Khnum
o Seb.

Anteriormente en este capítulo, Obatala, la otra deidad de la unión, ha sido

identificada como Khnum. Un texto egipcio en Esua que identifica a Shu con
Khnum, declara que él “elevó a Nut y se puso el mismo bajo ella como una
gran columna de aire”, y le describe a él como sosteniendo “el suelo del
cielo sobre sus cuatro soportes”.

CONCLUSIÓN
Las observaciones citadas anteriormente muestran que Oduduwa deriva su
nombre del título de Osiris o Ra como “el Señor del otro Mundo”, y que es la
supervivencia de la diosa Nuit o Mut ‘la Madre’, una popular deidad del sur
de Egipto.
La similitud entre la antigua deidad Egipcia y la deidad yoruba que justifica
la identificación de la última con la primera, es una evidencia adicional en
apoyo de la teoría de una última conexión entre la Religión de los Antiguos
egipcios y la Religión de los Llorabas.

AGINJU Y YEMOJA
Estas dos deidades son los hijos de Obatalá y Odudua. Aginju, una deidad
masculina, es la deidad que representa a la tierra. La palabra ‘Aganju’ o
‘Aginju’ significa ‘un desierto’, y es muy posible que los primitivos yoruba

Ifakayode 209
 Ifakayode
que vivían en el desierto no tuvieran otra idea de la naturaleza del país. La
adoración de la deidad a caído en desuso. Esto no es sorprendente, ya que
la adoración del dios del desierto hubo de ser reemplazada por la del dios
de la fertilidad cuando los llorabas emigraron hacia el Sur. Yemoja, una
deidad femenina, es la deidad que representa al agua. La palabra ‘Ye-mo-ja’
es una contracción de ‘Yeye-omo-eja’ (‘la Madre de los peces’), la palabra
‘omo’ es usada aquí en un sentido genérico.

No habiendo otras personas con que casarse, Aganju y Yemoja se casaron y

tuvieron un hijo llamado Orungan.
Se dice de Orungan que cometió incesto con su madre. Ella huyó de él
horrorizada, pero fue perseguida apasionadamente por su malvado hijo,
hasta que ella cayó de espaldas a tierra debido al agotamiento. Corrientes
de agua empezaron a manar desde entonces de su cuerpo, y éstas se
unieron finalmente formando un lago.
De su cuerpo emanaron las siguientes deidades:
OLOSA - La diosa del lago.
OLOKUN - El dios del mar.
DADA - El dios de los vegetales.
SANGO - El dios del relámpago.
OGUN - El dios del hierro y la guerra.
OYA - Diosa del río Niger.
OSUN - Diosa del río Osun.
OBA - Diosa del río Oba.
ORISA OKO - Dios de la agricultura.
OSOSI - Oshosi, dios de los cazadores.
OKE - Dios de las montañas.
AJE SALUGA - Dios de la riqueza.
SOPONO - Dios de la viruela.
ORUN - El dios-sol.
OSU - Oshu, la diosa-luna.

El origen de varias de las conocidas deidades llorabas son , de esta manera,

encontradas en Obatalá y Odudua.

ORIGEN HISTÓRICO
La derivación de Aganju es incierta. El probable que el nombre fue adoptado
de los habitantes del desierto después de que los llorabas hubieran dejado
las fértiles tierras de Egipto.
La histórica conexión de la diosa Yemoja es fuertemente sugerida por su
nombre. Como “la Madre de los peces” ella es una supervivencia de una de
las diosas del Nilo, probablemente de la diosa Mirit Qimait o Mirit Mihit, que,
junto con los masculinos asociados (los Hapis) fueron descritas como
deidades guardianas de los peces.
El nombre Orungan (“el Sol de Mediodía”) ha sido explicado en capítulos
precedentes.

Ifakayode 210
 Ifakayode
Muchos de los nombres de las deidades que surgieron de Yemoja pueden
ser encontrados en nombres de deidades Egipcias o de palabras Egipcias.

O-lo-sa, ‘Dueño del lago’. ‘Sa’ en el lenguaje Egipcio Antiguo significa ‘una
charca’, ‘un lago’.
O-l-‘oku(n), ‘Dueño del mar’. ‘Khu’ (Egipto Antiguo) = alma. ‘Oku(n)’ es la
palabra yoruba para el mar, que es considerada como el origen del vapor
de agua que se parece al alma (‘Khu’) del hombre.
Da-da procede de ‘Da’, el nombre del dios-león egipcio.
O-gu(n). ‘Gu(n)’ es una forma modificada de ‘Ku’ (Khu)-
O-ya. ‘Ya’ es una modificación de la palabra de África Occidental ‘ye’
O-shu(n), de ‘Shu’, dios del Antiguo Egipto.
O-ba. ‘Ba’ en el lenguaje Egipcio Antiguo = alma.
O-so-si = O-shu-osi. ‘Shu’ y ‘Osi’ son nombres de deidades Egipcias
Antiguas.
Oke = montaña. El dios de la montaña (Horus Ba-Khu) ha sido observado.
Aje Saluga, ‘el que vive de Salug’ esto es, el dios de (riqueza) Salug.
Sopono. Esta se explicará más adelante.
O-ru(n), de Horu = sol.
O-su (Oshu, diosa-luna). Esta palabra se deriva de Khonsu, la deidad-luna
del Antiguo Egipto.

OBSERVACIONES FINALES
Puede concluirse con toda certeza que Aginju y Yemoja son supervivencias
de antiguas deidades Egipcias.

SANGO
Una de las emociones básicas que constituyen la compleja emoción
conocida como “emoción religiosa”, es la emoción del miedo. En
consideración a Olorun, esta emoción ha perdido su energía. En
consideración a Sango, su energía alcanza su climax y eleva la emoción al
nivel del miedo o el terror. Ninguna deidad es más temida en yoruba por su
malevolencia que Sango, el ‘Dios del Trueno’.

Se ha sugerido que Sango no es exactamente de origen yoruba. La

sugerencia surge del hecho de que una de sus mujeres es Oya, la diosa del
río Niger. El motivo para la sugerencia es débil, y ninguna autoridad fiable
se ha pronunciado nunca en apoyo de ello.
Sango es el dios del relámpago y el trueno. Él es también conocido como
‘Jakuta’, ‘el lanzador de piedras’ o ‘el luchador con piedras’. Tiene tres
mujeres, a saber:

Oya, la diosa del río Niger.

Osun, (Oshun) y Oba, las diosas de los ríos de Abeokuta.

Se supone que tiene un gran séquito. Osumare, el arco iris y Oru, el

estampido del trueno, son sus principales asistentes.

Ifakayode 211
 Ifakayode
Los sacerdotes de la deidad son conocidos como “Oni-Sango” u “Odusu-
Sango”. Los sacerdotes principales son conocidos como “Magbas”. El
término ‘magba’ ha sido llevado a significar ‘el que recibe’, ‘un receptor’,
pero esto es sólo una fantasiosa y literal explicación.
La siguiente descripción de la deidad dada por el Coronel Ellis, aunque
contiene algunos errores que han sido detectados por el Dr. Farrow, es
destacable:

“Shango es puramente antropomórfico. Él vive en las nubes en un inmenso

palacio de latón donde conserva un gran séquito y tiene un gran número de
caballos...”
“Desde su palacio, Sango lanza sobre aquellos que le han ofendido, cadenas
de hierro al rojo vivo...”

Esto último debería ser observado ya que, al parecer, es una teoría

moderna, y las cadenas al rojo vivo facilitadas por Ogun tienen una
sospechosa similitud a los rayos de Júpiter, fraguados por Vulcano.

ORIGEN MITOLÓGICO
Abundan varios mitos en relación a Sango. Mr. R.E. Dennett reprodujo
algunos de ellos, pero todos son de origen moderno.
El mito más importante es el que está contenido en Iwe Kika Ekerin y
resumido de esta forma por el Dr. Farrow:

“Hace aproximadamente dos siglos (¿) reinaba como Rey en la vieja ciudad
de Oyo (conocida por los primeros exploradores como Eyeo o Katunga),
que estaba situada cerca de la ribera sur del río Niger, al norte del país
yoruba, un Shango, que era un poderoso y sabio monarca. Fue un gran
médico o doctor-hechicero y afirmaba ser capaz de matar a la gente
lanzando fuego de su boca. Su reinado fue tiránico y cruel. Tenía dos
ministros de los cuales estaba celoso, e hizo que éstos lucharan uno contra,
esperando que ambos pudieran ser muertos; pero fue el mismo destronado
por el que resultó victorioso en la lucha. Sango huyó, acompañado por sus
tres mujeres, Oya, Osun y Oba, y algunos de sus leales seguidores.
Vagabundeó por los montes, siendo gradualmente abandonado por todos,
hasta que solamente quedó su mujer favorita, Oya. Entonces, desesperado,
Sango se ahorcó de un árbol ayan. Oya huyó hacia el norte y llegó a ser la
diosa presidente del río Niger. Viajeros que habían visto el cuerpo de Sango
colgando de un árbol entraban en la ciudad hablando de él con el nombre
de Oba-so. Los amigos de Sango se encolerizaron tanto que determinaron
vengar a su monarca muerto”.
“Cogieron una cantidad de pequeñas calabazas o calabazas huecas y las
llenaron con pólvora. Luego las cubrieron con fibra de coco y les pusieron
mechas y esperaron al siguiente tornado. Cuando éste llegó, prendieron
fuego a las bombas y las lanzaron dentro de los techos cubiertos de paja de
muchas casas. Las explosiones resultantes e incendios provocaron que la
gente destrozada por el pánico exclamara: “¿por qué están ardiendo todas

Ifakayode 212
 Ifakayode
nuestras casas?”. Los amigos de Sango entonces se presentaron diciendo:
“Oh, vosotros dijisteis ‘Oba so’ (el Rey que se ahorcó), ‘Oba ko so’ (el Rey
que no se ahorcó). Él está enfadado con vosotros por esto. Ha llegado a ser
un dios y ha subido al cielo y envió el rayo para castigaros. Debéis traer
bueyes, corderos, aves, aceite de palma, etc. y ofrecerle sacrificios y de
ahora en adelante adorarle y entonces él os perdonará.”

ORIGEN HISTÓRICO
No ha sido posible encontrar una deidad en el Antiguo Egipto que lleve el
nombre de Sango o un nombre del cual la palabra pueda derivarse. El
nombre ‘Sangu’ aparece en la historia religiosa de Caldea, y denota “a uno
que está vinculado a un dios”, “el representante o vice-gerente de un dios”.
La opinión mantenida por algunos observadores de que los llorabas parecen
haber tenido algún contacto con los caldeos ha sido expresada en un
capítulo precedente. La similitud entre la palabra yoruba ‘Sango’ y la
palabra caldea ‘Sangu’ parece apoyar la opinión y sugerir la necesidad de
una investigación basada en los datos ahora disponibles.

El otro nombre de la deidad (Jakuta) señala, sin lugar a dudas, a un origen

Egipcio. La palabra ‘ja-ku-ta’ significa ‘el alma viva (Khu) de Ptah”. El dios
Egipcio Ptah fue considerado como incorporado a una piedra. La palabra
yoruba para una piedra es ‘O-ku-ta’, ‘el alma de Ptah’, de aquí el literal
significado de ‘jakuta’ en yoruba es ‘el luchador de la piedra’.

Otra destacada palabra yoruba es ‘A-pa-ta’ (una roca). Consiste de dos

palabras Egipcias, a saber, ‘pa’ ‘una casa’, y ‘ta’ una forma modificada de
Ptah. La forma completa de la palabra ‘Ma-gba’ es ‘Oma(n)’ u ‘Omo(n)’, ‘a-
gba’, esto es, ‘el pueblo de ba’, ‘agba’ o ‘las personas mayores’; siendo
consideradas como poseedoras de un modo especial, del espíritu o el alma
de los antepasados. El profesor Leo Frobesius considera a Sango, “el ¿RAM-
HEADED?, dios del trueno”, como la principal deidad yoruba. Esto es
incorrecto como hemos escrito en apoyo de esto cuando hemos hablado de
otras deidades.

Parece probable que la adoración a Sango fue originalmente derivada de la

de Ptah. Ella fue modificada considerablemente en tiempos posteriores, y la
adicción del nombre de Sango debe haber sincronizado con el cambio
señalado en la concepción de la deidad.

OGUN
Una de las deidades adoradas todavía activamente en yoruba es Ogun. En
algunas partes del país es adorado por individuos aislados o por pueblos,
pero en Ilesa, él es todavía adorado como un dios nacional. En esta ciudad
elaborados ritos y ceremonias son llevados a cabo anualmente por el Owa
(jefe supremo de la ciudad) y por sacerdotes debidamente designados para
este fin.

Ifakayode 213
 Ifakayode
Ogun es el dios del hierro y de la guerra. Es, por lo tanto, el dios patrón de
los cazadores y soldados. Ningún cazador se atrevería jamás a empezar una
expedición de caza sin ofrecer primero el adecuado sacrificio a esta deidad.
Su adoración se mantiene viva por lo tanto entre los cazadores.

Soldados, herreros y otros que usan instrumentos de hierro, también adoran

a la deidad. Ellos levantaban los ojos hacia él para pedirle protección y
ayuda para conseguir éxito en su trabajo.

El símbolo del dios es el hierro. Los soldados por lo tanto, consideran a su

lanza o espada como sagradas. Los herreros también consideran a su
yunque y a su fragua sagradas.
El jurar por el dios Ogun es considerado como una forma violenta de jurar.
Los adoradores de la deidad lo consideran perjurio y como una seria ofensa,
castigable con la muerte en épocas pasadas. El Gobierno Británico en
Nigeria reconoce la validez de esta forma de jurar cuando es hecha en un
tribunal de justicia por testigos paganos. El juramento se formula alargando
una pieza de hierro al testigo para que la bese.

Otra forma de jurar común entre los llorabas es el de jurar por la tierra. Su
validez descansa parcialmente en la creencia de que la tierra (el lugar del
descanso final del hombre mortal) permanece, y ésta, castigará al perjurio
lanzándole al interior de una tumba primitiva y descansa también en la
creencia mantenida por los adoradores de Ogun de que el jurar por la tierra
que contiene yacimientos de mineral de hierro, es tan sagrada y efectiva
como el jurar por el mismo dios o una pieza de hierro.

ADORACIÓN
El dios Ogun es una de las deidades a quien se le solían hacer sacrificios
humanos en yoruba. En los tiempos de la gran crisis, especialmente cuando
las tribus hacían la guerra, tanto defensiva como ofensiva, un ser humano
era ofrecido para propiciar al dios y asegurarse el éxito. La víctima es
generalmente un esclavo comprado con dinero sacado de los fondos
públicos. La víspera del sacrificio, se le hace desfilar con gran pompa y
ceremonia por las calles y mercados, como si fuera un rey. El honor así
conferido a la víctima es una expresión de la creencia de que la recompensa
por su muerte o sacrificio propiciatorio, será la de que él nacerá otra vez
como un rey. El animal sagrado de Ogun es el perro. Este animal es
generalmente sacrificado a la deidad junto con ovejas, cabras o aves y
artículos comestibles que varían en las diferentes partes del país. Simples
sacrificios de gallos, nueces de kola u otros artículos son hechos por los
cazadores.

El pueblo de Ilesa generalmente observa en su fiesta anual la ceremonia

conocida como “Ibegun”. En relación con esta ceremonia los adoradores se
reunirán en una gran plaza enfrente de Afin (palacio). Los sacerdotes
designados para esta finalidad tendrán un perro estirado en toda su

Ifakayode 214
 Ifakayode
longitud por tener sus patas delanteras juntas y estiradas hacia delante y
las patas traseras igualmente estiradas hacia atrás. Cuando el perro ha sido
estirado casi hasta el punto de romperse, el Owa o un sacerdote, corta al
perro en pedazos con un golpe de espada, la multitud inmediatamente
eleva un grito tumultuoso.

Todo herrero sacrifica un perro anualmente a la deidad. Una cabeza de perro

fijada en lo alto de la puerta de la tienda del herrero denota que el sacrificio
anual ha sido hecho.

ORIGEN HISTÓRICO
Ha sido señalado arriba que Ogun es considerado mitológicamente como
uno de los descendientes de Yemoja, y que la palabra ‘O-gu(n)’ es una
forma modificada de la palabra Egipcia ‘Khu’. La derivación de la palabra
sugiere que el dios es una supervivencia de un antiguo dios Egipcio. Los
detalles dados arriba proporcionan una pista para identificarle con su
prototipo. El primer punto a destacar es su nombre, que se deriva de ‘Khu’.
Ahora Horus, el dios patrón de varias ¿NOMES? del Antiguo Egipto, fue
conocido por sus adoradores como Khu. Él es el mismo dios referido por los
Babilonios como Khur.

El segundo punto es que Ogun es el dios del hierro y de la guerra, el dios

patrón de los cazadores y herreros. Tal descripción es idéntica a la siguiente
descripción hecha por el Prof. Sayce, de Horus y Nin-ip: “Aunque el nombre
Khor o Khur es y debe quedar como el Horus Egipcio, tiene mucho en
común con el dios-sol babilonio Nin-ip”.

Horus y Ogun son ambos dioses-guerreros; y así como los seguidores de

Horus eran trabajadores en hierro, así Nin-ip fue también el dios del hierro.
El Prof. Sayce posteriormente declara que “Horus de Edfu, se recordará, fue
servido por herreros y los altares que el construyó para conmemorar su
conquista de Egipto fueron conocidas como ‘de los herreros’”.
Tal identidad de detalles pueden conducir solamente a la conclusión de que
Ogun es la supervivencia de Horus, el dios de Patrón de los Egipcios
Faraónicos que con sus armas de metal conquistaron a los nativos de Egipto
y que como seguidores del dios eran conocidos como herreros.
Una supervivencia más debe ser señalada aquí: Horus ha sido identificado
arriba con Nin-ip, el dios del hierro. Ahora la palabra yoruba para hierro es
‘i-rin’, que está ciertamente derivada de ‘Nin’, la derivación que sigue la
regla de que toda palabra yoruba debe empezar con una vocal y que la
regla de que la letra ‘r’ es sustituida a menudo por la letra ‘n’ en yoruba y
en algunas otras lenguas de África Occidental.

ORISA OKO
Como el dios del campo, agricultura y las cosechas, Orisa Oko es una
popular deidad en yoruba. Casi todos los pueblos o ciudades tienen un
templo dedicado a él. Su adoración generalmente evoca un gran

Ifakayode 215
 Ifakayode
entusiasmo religioso que a menudo llega al exceso. Está representado por
un báculo de hierro simbolizando la fuerza. Abejas, que indican felicidad,
son sus mensajeras.

El sacerdocio relacionado con la adoración del dios está abierto tanto a los
hombres como a las mujeres, pero como es especialmente adorado por
mujeres, el número de sacerdotisas excede con mucho al de sacerdotes. Las
sacerdotisas “forman realmente entre ellas una sociedad secreta, y son tan
poderosas y tan altamente respetadas, que ningún hombre se atreve a
injuriar u ofender a cualquiera de ellas. Ellas se distinguen por llevar,
pegado en medio de la frente, un pequeño distintivo vertical,
aproximadamente de una pulgada de largo y un sexto de pulgada de ancho,
la mitad rojo y la mitad blanco... Es considerado el más alto honor el tener
este sacerdocio en la familia, aunque el gasto de iniciación en cada caso
cuesta de 40 a 50 libras (una gran suma para un yoruba)”.

El dios es considerado como árbitro en las disputas, especialmente entre las

mujeres. Lleva a cabo esta función a través de la mediación de sacerdotes
que viven en el templo. Si hay una disputa entre dos mujeres en que
cualquiera de ellas es culpable de algo ilícito, especialmente de posesión de
brujería, se hace una apelación al dios en su templo. Aquí las disputadoras
pasan alrededor de tres días, después de llevar cada una de ellas una
blanca calabaza al sacerdote. Después de la debida consulta al dios, el
sacerdote devuelve las calabazas. Cuando son abiertas, el interior de una
de ellas permanecerá blanca, mientras que la otra aparecerá negra. El
sacerdote entonces condena a la poseedora de la calabaza negra y la mata
por medio de un garrote de hierro (conocido como ‘polo’). Este garrote debe
ser comprado por la mujer inocente a un elevado precio, y por eso, ella se
convierte en la novia o sacerdotisa de Orisa Oko.

FIESTA ANUAL
Orisa Oko es adorado normalmente por mujeres en la luna nueva. Es
adorado por toda la ciudad o pueblo en relación con la fiesta de la cosecha
anual. Antes de que los productos de la granja sean recogidos para la venta,
los primeros frutos deben ser ofrecidos al dios. La ocasión es de gran
alegría. Algunas de las nuevas batatas cocinadas para la ocasión serán
ofrecidas al dios, otras serán consumidas por los adoradores, y otras serán
dadas a los pobres y a los necesitados. Es innecesario decir que una gran
cantidad de vino de palma será consumido para remojar los sólidos. La
consumición de comida es seguida de general alegría, incluyendo
procesiones y bailes públicos.

En otras partes del África Occidental, el festival de la batata es a veces

acompañado por un horrible canibalismo. Este no es el caso del país
yoruba, pero la fiesta de la “cosecha” de la batata es siempre ocasión de
escenas de desenfrenada inmoralidad, que ha dado lugar a sanciones
religiosas en el caso de las sacerdotisas de Orisa Oko. Tal inmoralidad,

Ifakayode 216
 Ifakayode
perpetrada bajo la apariencia de religión y que indica la perversidad de la
mente humana, no es característico de yoruba, y está desapareciendo casi
hasta el punto de la extinción, gracias a la influencia del Gobierno y de la
Cristiandad.

ORIGEN HISTÓRICO
El prototipo Egipcio de Orisa Oko es sin duda Osiris, pero la celebración de
la fiesta de la cosecha en honor del dios contiene elementos conexionados
con la adoración de otros dioses Egipcios, algunos de los cuales estaban
identificados con Osiris.
Debería destacarse, en primer lugar, que Osiris es un dios de la vegetación.
Se dice que ha enseñado a los Antiguos egipcios “el arte de hacer
herramientas agrícolas (el arado y la azada), los trabajos del campo, la
rotación de cultivos, la cosecha del trigo y la cebada y el cultivo de la vid”.

En segundo lugar, debería hacerse notar la licenciosa adoración de la

deidad. Orisa Oko es una deidad fálica. En tiempos recientes, en Egipto,
Osiris, a quien los griegos identificaban con Baco, fue adorado con
detallados ritos fálicos. Se recordará que Horus, el hijo de Osiris e Isis, fue
identificado con Min, el dios de los negros adorado en Coptos. El Profesor
Erman dice: “Cuando la cosecha era recogida y el campesino había
sacrificado los primeros frutos a ‘Min’ el dios de Coptos, él danzaba para
testimoniar su alegría y agradecimiento al dios, y cuando la fiesta de las
grandes diosas del placer, Hathor y Bastet, era solemnizado, el bailar fue
considerado tan necesario como el gritar de alegría o llevar guirnaldas.

Los principales elementos de estas celebraciones del Antiguo Egipto

sobreviven en la adoración de Orisa Oko. En tercer lugar, ha sido señalado
que las sacerdotisas del dios eran “distinguidas por llevar, pegado en medio
de la frente, un pequeño distintivo vertical, la mitad rojo y la mitad blanco”.
Los colores del distintivo son significativos. Ahora en relación con la
adoración de Min, blanco es el color del toro consagrado al dios. En un
punto del transcurso de las ceremonias relacionadas con la adoración de la
deidad el sacerdote debía declarar que “Horus, el hijo de Isis y Osiris, ha
recibido las coronas roja y blanca”. Es destacable que los colores de las
coronas de Horus que ha sido identificado con Min, el dios africano de la
fertilidad, sobrevive en los colores del distintivo de las sacerdotisas de Orisa
Oko, el dios yoruba de la cosecha y la fertilidad.

Las anteriormente mencionadas observaciones muestran que Orisa Oko es

una supervivencia de Osiris y que su adoración es una mezcla de los ritos y
ceremonias relacionados con la adoración de Osiris, de Horus y de Min, el
dios africano de Coptos.

Ifakayode 217
 Ifakayode

SOPONO
Sopono es uno de los dioses yoruba más temidos. Como el dios de la
enfermedad de la viruela, él inspira terror no sólo a sus adoradores, sino
también y especialmente en aquellos que no están iniciados en el culto. Es
el único dios cuya adoración ha sido prohibida por el Gobierno Británico.

MITOS
Sopono es una de las deidades que se cree que han surgido del cuerpo de
Yemoja. El siguiente es un popular mito sobre él:

“Shankpanna es viejo y cojo y es pintado andando cojo con la ayuda de un

bastón. Según un mito, tiene una pata de palo. Un día, cuando todos los
dioses estaban reunidos en el palacio de Obatalá y estaban bailando y
pasándolo bien, Shankpanna intentó unirse al baile; pero debido a su
deformidad, tropezó y cayó. Todos los dioses y diosas rompieron a reir
inmediatamente y Shankpanna como venganza, se esforzó en infectarlos
con la viruela, pero Obatalá vino en su auxilio y cogiendo su lanza hechó a
Shankpanna fuera. Desde ese día se prohibió a Shankpahnna asociarse con
otros dioses, y se convirtió en un proscrito, que ha vivido desde entonces en
desoladas y despobladas zonas del país”.

Otro mito dado por Mr. Feyisara Sopein bajo el seudónimo de “Adesola”, es
como sigue:

“Una tradición afirma que Shokponna (viruela) era un muchacho muy

malvado que con frecuencia despertaba grandes disturbios en su ciudad. En
una ocasión, cuando él había golpeado hasta la muerte a varios de sus
ciudadanos, fue llevado por sus padres y vendido a un médico nativo, que
le enseñó el uso de drogas malas y venenosas”.

Ifakayode 218
 Ifakayode
ADORACIÓN
La adoración del dios refleja su temible carácter. Templos, altares y trastos
para la adoración son encontrados sólo fuera de la ciudad, especialmente
en el monte. La adoración del dios consiste principalmente en la secreta
difusión de gérmenes de la asquerosa enfermedad. Este es el trabajo de los
sacerdotes, que siempre procuran lugares aislados o protegidos para
trabajar en sus malvados propósitos. Los sacerdotes reclamaban no sólo la
víctima de la enfermedad, sino también sus propiedades con el propósito de
mediación en nombre de la familia afectada. La asquerosidad de la
enfermedad y su carácter altamente infeccioso inspiran tal terror en la
gente que ellos aceptan de buena voluntad cualquier condición, y están
dispuestos a entregar las víctimas y sus propiedades a los sacerdotes. Tan
pronto como la epidemia cesa de hacer estragos, los parientes de las
víctimas tienen que enviar un mensaje de felicitación a los sacerdotes. De
aquí el dios es conocido como “Alapadupe”, uno que mata y al que se le dan
las gracias por matar. Los siguientes materiales son usados por los
sacerdotes en la propagación de la enfermedad:

Una calabaza conteniendo alguna parte del cadáver de una víctima de la

enfermedad.
Una olla con un líquido negro compuesto de agua recogida del cadáver de la
víctima o el agua con la cual habían sido lavados los sarpullidos de la
víctima.
Una vasija con un polvo negro compuesto de costras secas, etc. de la
víctima. Este es el polvo negro que es lanzado secretamente dentro del
recinto o entrada de las supuestas víctimas del dios.

Hace pocos años, brotes de la enfermedad llegaron a ser frecuentes en

Lagos. El Dr. Oguntola Sapara, un hijo de la tierra, que había recibido
educación médica en Inglaterra, se inició en el culto a la viruela y así tuvo
facilidades para estudiar el ‘modus operandi’ de los crueles adoradores del
dios. Descubrió el método de extender los gérmenes de la enfermedad y el
papel desempeñado por los sacerdotes o médicos nativos que, bajo la
pretensión de curar la enfermedad, fueron el más activo agente en
extenderla, desde entonces, las propiedades de las desafortunadas víctimas
que sucumbieron, pasaron a ser propiedades de los sacerdotes.

El Dr. Sapara puso sus descubrimientos a disposición del Gobierno que

inmediatamente declaró la adoración de Sopono ilegal. Brotes de la
enfermedad se han hecho muy raros desde entonces.

ORIGEN HISTÓRICO
Antes de situar el origen histórico del dios parece necesario hacer una
observación sobre su nombre. El Dr. Farrow critica severamente al Coronel
Ellis por deletrear su nombre como ‘Shan-kpan-na’. Dice que la correcta
escritura es ‘Sho-po-no’. El hecho es que ambos son correctos, cada una a
su modo. El Coronel Ellis escribe la palabra como es pronunciada por los

Ifakayode 219
 Ifakayode
llorabas del norte, que siempre sustituyen ‘a’ por ‘o’ de los llorabas del sur.
Él también usa ‘kp’, que es usada en la fonética de África Occidental de otra
manera que los yoruba, por el sonido labial cerrado que no existe en la
lengua inglesa. También incluye la nasal ‘n’ porque cualquiera de las
vocales del mundo puede ser nasalizada. La ‘s’ con un punto es
pronunciada como ‘sh’. La correcta escritura en yoruba es ‘Sopono’. Para el
propósito de la pronunciación puede ser escrita fonéticamente como
‘Shaw(n)-paw(n)-naw(n)’ o ‘Sha(n)-pa(n)-na(n)’, la ‘n’ de los paréntesis
está nasalizada.

La palabra ‘Sopono’ parece estar derivada de dos palabras egipcias, a saber

‘Shu’ y ‘pua-nit’. Ya se ha hecho referencia al hecho de que el dios de Punt
sobrevive entre los Fantis como ‘Nyan-ku-po(n)’ ‘el alma viviente de Punt’.
‘Po-no’ aparece por ser la modificación yoruba de la palabra ‘pun-t’ o ‘pua-
nit’. Esto está confirmado por el hecho que entre los pueblos de habla Ewe,
el dios es conocido como ‘So-po-to(n)’, ‘poto(n)’ siendo otra modificación de
la misma palabra con la letra ‘t’ conservada y una vocal añadida. ‘So’
(shaw) es una modificación de ‘shu’, siendo hecho el cambio de vocal
probablemente por el motivo de la eufonía. ‘Sopono’ por lo tanto aparece
para denotar ‘Shu de Punt’, que es probablemente el título de Atthar, el dios
Punt de Arabia del Sur que fue introducido en el Antiguo Egipto con el
nombre de Hathor, la Señora de Puanit.
El título sobrevive entre los llorabas, que lo usan para nombrar a un dios
desconocido que vino al mundo después de su emigración a África
Occidental.

LOS ESPÍRITUS DEIFICADOS DE LOS ANTEPASADOS Y OTROS

ESPÍRITUS
Ha sido destacado arriba que el fetichismo y el demonismo en la forma de
adoración de los espíritus de los antepasados representan una gran parte
en la religión de los llorabas. Un informe de la adoración de espíritus
pasados serán dados ahora.

La creencia fundamental de los llorabas en relación con esta adoración es

que ellos están activamente en contacto con el mundo espiritual, que los
espíritus de los difuntos de los antepasados todavía tienen un interés activo
en los asuntos de sus descendientes, y el contacto entre los dos puede ser
muy real, para bien o para mal.

Existen organizaciones en diferentes partes del país para la adoración de

espíritus ancestrales, para que su proteccionista, disciplinaria y útil
influencia pueda asegurarse para el beneficio de toda la comunidad. Estas
organizaciones son sociedades secretas, abiertas únicamente para
miembros masculinos después de la debida iniciación. Antes del
establecimiento del Gobierno Británico de Nigeria, el castigo por la
intrusión de mujeres o de no iniciados en estas sociedades secretas, era la
muerte sin misericordia. Algunos de estos cultos ejercitan una influencia

Ifakayode 220
 Ifakayode
social en la familia a través de la adoración de espíritus ancestrales. Otros
ejercitan una influencia política a través de la adoración de los espíritus de
la tribu, asegurándose el favor de los espíritus y castigando o desterrando a
los miembros de la tribu que es probable que la lleven a la desgracia.

Algunos escritores han insistido en la distinción entre la adoración a Orisa y

la adoración al espíritu. Es verdad que el terror inspirado por los Orisas no
esta siempre inspirado por los espíritus de los muertos. Pero debería
destacarse que los principales espíritus ancestrales son considerados como
deidades, aunque no se les aplica ningún nombre genérico a todos ellos.
Algunos escritores han dicho también que las sociedades secretas yoruba
son cultos relacionados con misterios masculinos. Ninguna forma de
adoración a los espíritus en yoruba contiene ritos fálicos o instrucciones
sobre el sexo, y ninguna sociedad secreta tiene cultos que impliquen
iniciación en los misterios masculinos. La errónea impresión es creada por la
existencia de similares cultos masculinos en otras partes de África
Occidental y que los miembros de las sociedades secretas yoruba están
confinado a los hombres. En realidad, en todos los casos la iniciación tiene
lugar antes o después de la pubertad (indistintamente). La adoración a los
espíritus toma diferentes formas entre las diferentes tribus. La siguiente es
una detallada relación de los diferentes cultos relacionados con la
adoración.

ORO
ORO es uno de los dioses-espíritu adorados en yoruba. Sus principales
adoradores son los Egbas de Abeokuta, donde su ‘voz’ acostumbrada a ser
oída en la mayoría de las noches del año, y los Aworis que viven cerca de la
costa. Los Ijebus también usan de la influencia del dios para finalidades
políticas y médicas, aunque ellos no poseen ningún rito ni ceremonia para
su adoración.
ORO es un dios que habita en el monte. Viene a la ciudad sólo por medio de
su representante (la estaca-Oro o el ‘bramido del toro’), a través del cual
hace oir su ‘voz’. El Dr. Farrow da una buena descripción del ‘bramido del
toro’ como era usado por los llorabas:

“El instrumento usado por los llorabas es un listón de madera que varía en
tamaño desde las 6 pulgadas de longitud por ¾ de pulgada de anchura
hasta los 2 pies y 6 pulgadas de largo por 4 pulgadas de ancho. Los de
tamaño mayor son generalmente algo ovales en la forma y ligeramente
redondeados por un lado, mientras que por el otro eran casi planos. Los
bordes no son dentados ni (por regla general) tienen ninguna marca
especial, ni dibujos grabados sobre él, como en el caso del Churinga de los
aborígenes australianos. El listón está perforado en un extremo, a través
del cual es pasada una cuerda, que varía en longitud de 6 pies hasta 10
yardas. En el caso del pequeño listón y del mediano o ‘estaca-oro’, la
cuerda es atada al otro extremo a una barra o varilla algo flexible de 6 pies
o más de largo, de manera que el instrumento se eleva en el aire cuando se

Ifakayode 221
 Ifakayode
le utiliza. La cuerda del más grande es atada del extremo lejano del listón a
una bola de tela, hierba o cuerda que está sostenida por las manos del
operador... El pequeño instrumento da una alta y aguda nota, pero el tono
se le puede hacer variar mucho según la velocidad a la cual se le hace girar
alrededor del operador. La longitud de la cuerda también afecta al tono
(cuanto más grande es el círculo descrito, más grave es el tono producido).
Es imposible darse cuenta, sin tener experiencia en esto, cuan
intensamente misterioso e impresionante es permanecer alerta en la
quietud de la noche, y oir el bramido profundo y resonante de un enorme
toro... Es posible hacer girar el instrumento sin producir un sonido audible.
El secreto de producir la nota es hacerlo girar en un círculo. Esto se
consigue dando unas vueltas a la cuerda, que una vez iniciado, se
mantendrá automáticamente. La estaca-Oro es girada correctamente ‘en el
sentido de las agujas del reloj’, nunca (por un yoruba), en el sentido
contrario a las agujas”.

LA ASOCIACIÓN ORO
Los adoradores del dios Oro se constituyen dentro de una asociación
conocida como Osugbo. Los miembros de esta asociación hacen una
exclusiva petición por la posesión del conocimiento de los misterios Oro y
por el derecho de representar las ceremonias que son celosamente
guardadas de la vista de los no iniciados.

La asociación posee gran poder político. En los días de la independencia de

Abeokuta, miembros de la asociación formaban la mayoría en el consejo
político conocido como ‘El Consejo Ogboni’. Ellos se reunían periódicamente
para decidir en disputas civiles y resolver cargos criminales. Como
ejecutivos del dios Oro, los Ogbonis que eran miembros de la asociación,
trataban con personas convictas de serias ofensas criminales. El castigo
impuesto debía ser el destierro, ejecución, privación de propiedades o
cualquier otra forma de castigo apropiado a la magnitud de la ofensa. Los
Ogbonis funcionaban no sólo con capacidad judicial para tratar los casos del
Consejo y fijar el castigo, sino también con capacidad ejecutiva incluso
imponiendo el castigo al criminal.
El rey de los Egbas en aquellos días era conocido como el ‘Alake’. Sus
principales jefes eran el ‘Nlado’ o Primer Ministro, el ‘Jaguna’ o Comandante
en Jefe del Ejército, el ‘Mogaji’ o el probable sucesor de cualquiera de los
jefes anteriores. El ‘Alake’, jefes y sacerdotes, eran todos ellos miembros del
Consejo Ogboni.

ADORACIÓN
Los ritos y ceremonias son llevados a cabo tanto en la ciudad como en el
monte.
Las ceremonias celebradas en la ciudad son precedidas por una
proclamación de confinamiento de mujeres y los no iniciados. Esto se hace
por medio de tocar las notas Ogboni en el tambor y el heraldo grita “He-e-e-
pa! He-e-e-pa! ¡¡He-e-e-e-e-e-pa-ri-pa!! Wo o firi ko m’oju kuro!!” (¡¡Esto es

Ifakayode 222
 Ifakayode
Te-r-r-r-or! ¡Te-r-r-r-or! ¡Te-r-r-r-or! ¡Atrévete a mirar!). Esto es una
advertencia suficiente para todas las mujeres y los no iniciados para buscar
un escondite seguro. Toda casa debe ser cerrada minuciosamente para
hacer imposible la intrusión. El confinamiento puede durar por un período
que oscila entre 24 horas y tres meses lunares.

En ocasiones corrientes o en ocasión de la fiesta Yam, las ceremonias

consisten en un desfile alrededor de la ciudad por los miembros, danzando,
tocando el tambor, bebiendo y haciendo girar ceremoniosamente el bastón-
Oro durante su camino a/y desde la Sala del Consejo o Ile Osugbo (Casa de
Osugbo). Las siguientes importantes ceremonias son representadas en la
ciudad:

Ceremonia de Oro Doko. Esta ceremonia es celebrada en el Igboro en Ondo,

probablemente en relación con el festival de la batata. Solía durar tres
meses lunares.
Ceremonia de Oro Pagi, (Oro destruye el árbol) u Oro Jegi (Oro como el
Ceremonia relacionada con Irana (calabaza de Irana). Esta es una
ceremonia por medio de la cual un espíritu maligno es exorcizado de la
vivienda. Ceremonia Ipade. Esta es celebrada al exterior de una vivienda
exorcizada, poniéndose indumentarias y otras pertenencias del espíritu
exorcizado antes de ser trasladado a las montañas.
Ceremonia para el destierro o despido de la ciudad de un criminal o de una
persona indeseable. La casa de la persona afectada es rodeada por los
miembros de la asociación Oro haciendo girar sus bastones-Oro. La persona
entonces es detenida y llevada a las montañas para el destierro o ejecución.
Generalmente se dice de una persona desterrada de esta manera: ‘Nwon fi
Oro le e ni ilu’, ‘él es desterrado por medio de Oro’.

Ceremonias fúnebres. Los cadáveres de los miembros de la asociación no

pueden ser enterrados hasta que las ceremonias necesarias hayan sido
celebradas. Para la ejecución de las ceremonias, los parientes del muerto
tienen que pagar unos honorarios a los Ogbonis. El entierro no será
autorizado hasta que los honorarios sean pagados y valiosos regalos de
bebidas sean hechos a los Ogbonis. Esta costumbre, ahora, está siendo
vista desfavorablemente y puede ser pronto eliminada.

Las ceremonias son celebradas también en el monte. Para este propósito es

elegido un lugar solitario. Este es conocido como ‘Igbo Oro’ o ‘Igboro’, ‘la
arboleda de Oro’. Aquí son celebradas las ceremonias ocultas. Sólo hay un
castigo por la intrusión en la arboleda, la muerte.

Las siguientes ceremonias se celebran en la arboleda:

Ceremonia de Oro Doko. Esta ceremonia es celebrada en el Igboro en Ondo,
probablemente en relación con el festival de la batata. Solía durar tres
meses lunares. Ceremonia de Oro Pagi. (Oro destruye el árbol) u Oro Jegi
(Oro como el árbol). Esta ceremonia siempre tiene lugar por la noche. Un

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 Ifakayode
árbol es seleccionado para el propósito. Al amanecer cada hoja, cada rama
tierna, cada joven brote desaparecerá completamente del árbol. Todos los
residuos de las hojas caídas del árbol, son generalmente quitados del lugar
y escondidos; de aquí el proverbio “A ki i ri ajeku Oro”, ‘nadie ve nunca los
residuos de los alimentos comidos por Oro’.

Ceremonia de ejecución de criminales.

Sobre este último tema, Adesola escribe así:

“La adoración de Oro tiene un aspecto político. El dios ayudaba al Estado a

dar la pena capital a criminales como pago de los servicios prestados a él
por el Estado...”.
“Los decapitados Oro (‘pa’) en cuyo caso la cabeza del criminal es clavada
a un árbol como advertencia para los demás; o saca (‘gbe’) el cuerpo y el
alma del criminal del campo de la vida cuando ni el vivo ni el muerto son
nunca vistos después...”
“Sus espíritus (de los criminales) se supone que son el Oro, ellos vuelven a
la tierra en ocasiones festivas solamente, vagando por los rincones. De aquí
que ellos sean llamados ‘Pakoko’ ‘paseantes de los rincones’...”
“El Oro es también empleado como instrumento de destierro”.

LEYENDAS
Una leyenda afirma que Oro llegó a la existencia a consecuencia de la
angustia provocada a sus padres en tiempos pasados por una enfermedad
dolorosa. Casi todos los niños murieron poco tiempo después de su
nacimiento. Ellos consultaron a un babalao que les indicó la necesidad de
otro dios. Así les dio a Oro. El pueblo empezó a adorar al dios y pronto se
hizo popular.

En una ocasión el Rey quiso invocar a Oro en presencia de mujeres. El dios

no contestó. El babalao explicó entonces al Rey que el silencio era debido a
la presencia de mujeres. Habiendo sido las mujeres despedidas, la ‘voz’ del
dios se hizo inmediatamente audible. De aquí que los misterios de la
adoración a Oro estén cerrados para las mujeres.
Otra leyenda afirma que algunas personas estaban viviendo en un monte
llamado Akin-Oro. Una de ellas soñó que Olorun les pidió que dejaran el
lugar. Todos ellos decidieron hacer sacrificios para apaciguar a Oro.

Afortunadamente, el mismo Oro, que era cazador, se les apareció y les

enseñó como adorarle y como hacer el bastón-Oro. También les pidió que le
ofrecieran sacrificios cada siete días, y les dijo que el auténtico nombre del
lugar era Ibu Mole (o Male).

Con ocasión de una fiesta, la mujer del Rey miró furtivamente a las
ceremonias Oro desde el sillón del Rey donde ella se había ocultado. El
pueblo invocó a Ita (otro nombre de Oro), pero no hubo respuesta. En su

Ifakayode 224
 Ifakayode
intento de hacer girar el bastón-Oro, el trozo de carne que Oro había
arrancado de sí mismo y con el cual había hecho la cuerda para los
bastones-Oro, se desprendió y volvió a Oro, desde entonces la regla por la
que a las mujeres no les era permitido ver los misterios había sido rota. El
pedazo de carne cortó la garganta de la mujer antes de volver a Oro.

Oro el cazador regresó, censuró al pueblo por su desobediencia y sustituyó

un trozo de cuerda atada a un bastón por la donación de su propia carne.
Después se apartó del mundo.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen del término Oro ha dado lugar a muchas especulaciones. Un
colaborador de “Crónica Nigeriana”, que se titula él mismo ‘Neipos ara
Orun’, dice: “En consideración a la derivación, la palabra Oro es puramente
una onomatopeya y se deriva del sonido oído en el descubrimiento de Abe
o Ise del dios musical”. El Dr. Farrow está de acuerdo con esta explicación y
la considera la mejor. Sigue diciendo luego en consideración al origen del
culto a Oro, que: “La explicación más simple, y quizás la más fiable, es la de
que el pueblo Hansa usaba el ‘bramido del toro’ para ahuyentar a los
pájaros de sus granjas y el ingenioso yoruba lo adoptó como una forma de
adoración a los espíritus”. Ningún yoruba puede leer estas palabras sin
resentimiento. La tendencia a aceptar la explicación más simple como la
mejor siempre demuestra un deseo de evitar el pesado trabajo de una
adecuada investigación científica, y esta tendencia mostrada en varios
lugares del trabajo del Dr. Farrow minimiza más bien el valor de otros
buenos trabajos. En el mismo pasaje, el Dr. Farrow, citando al Dr. Andrew
Lang como su autoridad, dice que nosotros encontramos que este
instrumento se usa en relación con la adoración a los espíritus en varios
países. Es destacable, sin embargo, que era desconocido en el país de
yoruba hasta que los Hausas lo usaron para espantar a los pájaros, y los
ingeniosos llorabas lo adoptaron como una forma de adoración a los
espíritus.

No sería prudente el descartar todos los mitos yoruba y leyendas como

poco fiables. Algunos de ellos llevan el sello de origen reciente. Otros han
sido tan modificados hasta perder su valor para finalidades prácticas. Pero
hay unos pocos que contienen elementos que han sobrevivido desde el
remoto pasado. Para desenmarañar el origen histórico de Oro, la teoría de
una conexión entre la religión de los llorabas y la de los Antiguos egipcios
probará que es útil si es aplicada. La primera cosa a destacar es el nombre
del dios (Oro). Hay un dios del Antiguo Egipto cuyo nombre es muy similar
al de Oro. Este dios es Orion u Orion-Sahu. El dios Oro yoruba es una
supervivencia del dios egipcio Orion. La derivación del nombre es como
sigue: para incorporar una palabra extraña al lenguaje yoruba, la
consonante final de la palabra (si la hay) debe recibir una vocal para formar
una sílaba o debe ser suprimida. De aquí que ‘n’ en ‘Orion’ se suprima,
quedando ‘Orio’. En yoruba, dos vocales que vayan juntas o bien son

Ifakayode 225
 Ifakayode
separadas por la adición de una consonante, o reducidas a una por la
omisión de cualquiera de ellas. Siguiendo esta regla ‘Orio’ se convierte en
‘Oro’.

En una de las leyendas dadas arriba se dice de Oro que es un cazador. En

relación con la adoración a Oro, se dice de Oro que devora al árbol usado
en la ceremonia sacrificatoria y en el caso de ejecución devora al criminal.
Se dice de Orion que devora a los dioses, algunos por la mañana, otros al
mediodía y otros por la tarde. Tal coincidencia no puede ser considerada
como accidental, especialmente a la vista de la teoría que ha sido expuesta
y aplicada con éxito en anteriores capítulos. Una de las leyendas citadas
arriba contiene una palabra yoruba que es idéntica a la palabra Egipcia
Antigua para un dios. La palabra yoruba es ‘Ita’, que se deriva de ‘neter’, la
palabra Egipcia Antigua para un dios.

La derivación es como sigue: todos los nombres yoruba comienzan con una
vocal, de aquí que la ‘n’ se suprima; ‘e’ = ‘i’ y ‘er’ = ‘a’ en yoruba; de aquí
que la palabra se convierta en ‘ita’. Debería observarse, sin embargo, que
como en el caso de ‘nefer’ señalado arriba, la ‘n’ no se suprime cuando la
palabra está en combinación con otra palabra o es usada como un adjetivo.
Por ejemplo, en la palabra ‘oba-nita’ u ‘obanta’ (Rey Divino), que es el
nombre de un dios adorado por los Ijebus, la letra ‘n’ reaparece. ‘Ita’ es otro
nombre para Oro.
Uno de los títulos de Oro es ‘Omo Ye-Un(n)’, que es el ‘hijo de Madre Nu’.
Actualmente, Nu es el nombre de la diosa del cielo y la madre de las
estrellas, una de las cuales es Orion. El título de Oro es significativo, ya que
corresponde a la descripción de Orion con relación a Nuit dada por los
egiptólogos. Otro título de Oro es Imale, que es, ‘hijo de la tierra’. Geb, el
dios que representa a la tierra, es el esposo de Nu-it, la diosa que
representa al cielo estrellado y a la madre de Orion. Es fácil ver la razón de
porqué Oro está descrito como el ‘hijo de la tierra’.

El significado de las siguientes palabras debería ser también ser señalado:

OGBONI. ‘O-gboni’. La ‘o’ es la vocal inicial requerida por todo nombre
yoruba. ‘Gbo’ es una forma modificada de ‘ban’ (espíritu), ‘gb’ es una forma
cerrada de la ‘b’ labial y la ‘o’ es un sustituto de las dos vocales ‘au’. ‘Ni’ es
una contracción de ‘uni’ o ‘eni’ (personas o seres), siendo la antigua palabra
egipcia para ‘un ser’. ‘Ogboni’, por lo tanto, significa ‘aquellos que poseen
los espíritus (de los antepasados)’ o ‘la forma encarnada de los espíritus de
los antepasados’. Este es el título de los ancianos de la comunidad.

ISE. ‘I-se’. ‘I’ es la vocal inicial requerida para todo nombre yoruba; ‘se’ es
la antigua palabra egipcia para ‘hijo’. ‘Ise’ es el nombre del más pequeño de
los dos instrumentos usados para la adoración Oro y puede ser descrito
figuradamente como el hijo del instrumento más grande.

Ifakayode 226
 Ifakayode
AGBE. ‘A-gbe’. ‘A’ es la vocal inicial descrita arriba; ‘gbe’ es una forma
modificada de ‘ban’ (espíritus), ‘e’ siendo sustituida por ‘au’. ‘Agbe’ por lo
tanto, significa ‘el que contiene a los espíritus (de los antepasados)’.
NLADO. ‘N-la-do’ u ‘Oni-la-do’. ‘La’ = antiguo dios egipcio; ‘do’ = el
poseedor. ‘Onilado’, por lo tanto, significa ‘el que posee el espíritu divino en
la colonización’.
JAGUNA. ‘Ja-gu-na’. ‘Ja’ = ‘el que vive’; ‘gu’ es una forma modificada de
‘Khu’. ‘Jaguna’ significa, por lo tanto, ‘el espíritu vivo del camino’ y se aplica
al Comandante en Jefe del Ejército.
IBU MALE. ‘Bu’ es la antigua palabra egipcia para ‘lugar’. Es usada en el
mismo sentido por los yorubas. ‘Ibu Male’ significa, pues, ‘el lugar de Imale’
y es aplicado al bosquecillo de Oro.

OBSERVACIONES FINALES
El informe detallado del dios yoruba Oro nos muestra que es una
supervivencia del dios egipcio antiguo Orion. Éste es considerado como un
dios poderoso (lo suficientemente poderoso para cazar y devorar a los otros
dioses). Es, pues, fácil ver la razón de porqué Oro, el superviviente de tan
poderoso dios, ejerce un gran poder en yoruba.
La profundidad de la impresión que el dios ejerce sobre la opinión yoruba,
puede ser medida por la extensión con que es temido, y por la variedad de
sentidos en que la palabra Oro es usada, mostrando el carácter del dios
como un espíritu ancestral perteneciente a la familia, la tribu o la nación e
ilustrando la severidad del castigo con que el dios es capaz de imponer.

ELUKU
Como Oro, Eluku es adorado en más de un distrito. Es adorado por los
Egbas en Abeokuta, donde su adoración ha sido eclipsada por la de Oro. Es
adorado ocasionalmente por los Aworis. Pero el país donde es adorado
activamente, como Oro entre los Egbas, es Ijebu.
Eluku es un espíritu deificado de un antepasado. Se ha impuesto un gran
secreto en relación con su adoración. Hay una asociación que se compone
de personas iniciadas, y éstas tienen tan celosamente guardados sus ritos y
ceremonias que es muy pequeña la información que se ha filtrado al mundo
de los no iniciados.

El principal obstáculo en el modo de obtener información es que la

representación de las ceremonias tienen lugar fuera de la ciudad y sólo por
la noche, y únicamente una vez al año. Antes de que empiecen las
ceremonias, es proclamado un confinamiento similar al de Oro. Todas las
mujeres y los no iniciados tienen que esconderse en sus casas y procurar no
ser cogidos en un intento de entrometerse en las ceremonias esotéricas.
Los miembros de la asociación se reúnen en la casa de la asociación y luego
hacen una procesión a través de la ciudad hacia el bosquecillo Eluku.
Personas seleccionadas especialmente dan unos chillidos fuertes y extraños
mientras la procesión dirige sus pasos a través de la ciudad, mientras los
restantes miembros de la asociación canta diversas canciones. Algunas de

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 Ifakayode
las canciones describen el poder del dios como verdugo, otras contienen
elogios hacia él como un benefactor que recompensa ampliamente a sus
verdaderos adoradores. La siguiente es una traducción de una de sus
canciones:

“Hijo mío, hijo mío, larga vida para ti

asóciate con salud
un padre para ti es él
de hijos vivos y fértiles hijas”.

Sin embargo, es en relación con ritos funerarios, que alguna información

interesante relativa a la adoración Eluku puede ser obtenida. Si un miembro
de la asociación Eluku muere, los miembros supervivientes se reúnen para
celebrar solemnes ritos fúnebres. A diferencia de los ritos fúnebres
relacionados con la adoración Oro, no son cobrados honorarios excesivos
por los actores.
Las ceremonias son representadas al tercero, séptimo y cuarenta días
después de la muerte del miembro (3, 7 y 40 son números sagrados para
los yorubas). Las ceremonias del día 40 están rápidamente cayendo en
desuso; en algunos casos el día es cambiado por el 14, quizás porque el día
40 parece demasiado distante del día de la muerte. Las ceremonias del
séptimo día son las más importantes. Ellas han sido muy resumidas como
sigue:

“El ataúd, con el cadáver o los huesos del muerto, o un tablón desnudo que
representa al mismo, es colocado una hora después de la puesta del sol, en
un recinto cercado bien iluminado, y es invocado el espíritu, y se hacen
preguntas sobre él que son contestadas. Es cantado este estribillo:
J’epo l’aiye o!
B’ai jeun l’orun a ko mo
Se’re l’aiye o
B’ai sere l’orun, a ko nio.
Que significa:
Come espléndidamente en este mundo!
Nosotros no sabemos si hay comida en el cielo,
Come bien en este mundo!
Nosotros no sabemos si hay buena comida en el cielo”.

Los sacrificios son ofrecidos, el muerto es invocado de nuevo y responde

con los fuertes gritos de Eluku. En el 14 día se decide el santuario.

MITOS
La mayoría de los mitos sobre Eluku son ¿¿ EMERISTIC ¿? . Se dice que
había nacido en Iraye, en la casa real de Oniloku, el rey de Iraye. Durante su
vida mostró tal poder espiritual que, después de su muerte, se creía que su
poder espiritual era todavía válido para sus seguidores.

Ifakayode 228
 Ifakayode

ORIGEN HISTÓRICO
Debería señalarse que tanto Oro como Eluku pueden ser adorados en la
misma ciudad, pero no pueden ser adorados juntos al mismo tiempo. Donde
uno es el espíritu deificado que manda, el otro toma una posición
subordinada y los adoradores de uno de ellos, observan respeto al otro
según el lugar ocupado por la deidad en la localidad.

Ha sido dicho que Eluku significa ‘malvado hasta la muerte’ o ‘golpearle

hasta la muerte’. Ninguno de estos significados es correcto. La palabra ‘e-lu-
ku’ la forman tres partes; ‘e’ es una vocal inicial, ‘lu’ es una forma
modificada de la palabra ‘ye’, que significa ‘vivir’, y ‘ku’ es una forma
modificada de ‘khu’, que significa ‘un espíritu luminoso’. La palabra ‘eluku’,
por lo tanto, significa ‘el espíritu vivo’.

No es posible identificar la adoración con ninguna del Antiguo Egipto en

particular, pero no hay duda que es una supervivencia en una forma
práctica, de la creencia de que el alma del hombre no muere sino que sigue
viviendo como un ‘khu’ o ‘espíritu luminoso’.

AGEMO
El capítulo anterior contiene una relación de los espíritus incorpóreos
adorados en yoruba. Una relación de los espíritus que toman formas
materializadas será dada ahora. Las formas varían entre las diferentes
tribus. Entre los Ijebus el principal espíritu ancestral es conocido como
AGEMO. Ha sido afirmado por anteriores escritores que Agemo es la forma
materializada de Eluku. El que esto escribe ha comprobado que los dos
dioses son distintos uno del otro y son adorados con diferentes ritos y
ceremonias. No hay ninguna deidad que provoque tan gran terror entre los
Ijebus como Agemo. Tan pronto como se llega a conocer que hay una
excursión de Agemo, las mujeres y los hombres no iniciados huyen hacia el
interior de sus casas o a lugares protegidos en el monte. Una intromisión en
la adoración secreta es castigada con la muerte.

La luz de la civilización, sin embargo, ha reducido la oscuridad que rodea al

culto. La procesión Agemo puede ser actualmente contemplada por los no
iniciados, aunque en algunos casos, se le prohibe a las mujeres contemplar
una exhibición Agemo. El castigo a la intrusión también ha sido modificado,
ha sido cambiado por una fuerte imprecación conocida como ‘Epe’. Parece
que el arte mágico negro es una parte del culto a Agemo, para personas
que han sido víctimas de espantosas imprecaciones, se ha dicho que se les
conoce por haber perdido su equilibrio mental o haber sufrido algún daño
grave físico o haber tenido algún accidente serio según la naturaleza de la
imprecación.

El mismo Agemo es un objeto cilíndrico que varía en altura entre 2’5 y 3

pies y con un radio de 18 a 24 pulgadas. Está abierto en la parte superior y

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 Ifakayode
contiene algunos de los objetos secretos del culto. Las personas no iniciadas
no pueden decir lo que contiene, porque esto es celosamente guardado por
los miembros del culto.

El autor contempló un festival Agemo en Ijebu Ode hace pocos años. Es

costumbre para los miembros del culto ir a un monte profundo. Allí uno de
sus miembros es seleccionado para llevar a Agemo sobre su cabeza.
Además de esto, lleva un tocado conteniendo dos cuernos de carnero y
plumas. Está completamente envuelto de cañas o juncos (Iko). Otros dos o
tres hombres llevan tocados más o menos parecidos al de Agemo. Luego
hay dos enmascarados más pequeños vestidos casi igual que Agemo y
conocidos como sus hijos. Se dice que en algunas otras ocasiones a Agemo
se le cubre con esteras tapadas completamente con plumas. Esta forma de
Agemo es conocida como Oniwuruwuru. Algunos de los miembros del culto
están completamente cubiertos con esteras, mientras que otros llevan una
envoltura atada a sus lomos, dejando la parte superior de sus cuerpos
desnuda y teniendo sus cabezas completamente afeitadas. Estos miembros
generalmente rodean a los enmascarados, y llevan con ellos ollas, palos y
otros artículos.

Tan pronto como el grupo Agemo sale del monte, todas las mujeres tienen
que marcharse de las calles. Camiones conteniendo pasajeros femeninos
tienen que estar tapados con cortinas. El grupo sigue a través de la ciudad
hasta que alcanza el sitio seleccionado para la representación. Allí el grupo
se encuentra con Awujale o ‘Jefe Supremo’ y el baile comienza. Después de
un corto de tiempo algunas ceremonias son representadas bajo techo, y la
bendición de Agemo es invocada por el Awujale y su pueblo. La danza
continúa siguen hasta que se llega al palacio. El grupo Agemo entonces se
retira a la casa albergue donde la danza y la diversión continúan durante
todo el día. Durante toda la ceremonia se muestra un gran respeto hacia
Agemo. Incluso los jefes se postran ante él. Las mujeres a las que se ha
permitido contemplar la danza tienen que postrarse hacia un lado. Al día
siguiente, el grupo Agemo lleva los avíos de vuelta al monte y finaliza la
fiesta con la representación de ritos y ceremonias en el monte. En tiempos
de crisis hay excursiones Agemo con el propósito de hacer propiciación o
expiación para el pueblo.

MITO
El mito popular es que Agemo es un hombre muy viejo escondido en el
monte. Si alguien intenta verle, permanece escondido en la tierra o llega a
trasplantarse al cielo. Es invisible para los seres humanos, pero sus
adoradores saben como invocar su espíritu por medio de objetos sagrados.
Tiene varios hijos y es considerado como el progenitor de toda la
humanidad. Él bendice a sus adoradores pero castiga a los intrusos de su
culto secreto.

ORIGEN HISTÓRICO

Ifakayode 230
 Ifakayode
¿Cuál es el origen de esta deidad y que significa su nombre?. Un escritor ha
dicho: “El nombre significa ‘capaz de cambiar su forma’, y también es la
palabra para ‘camaleón’”. Esto es incorrecto. La palabra yoruba para
camaleón es ‘Oga’. El significado de la palabra ‘Agemo’ no puede derivarse
del significado de sus partes componentes. Esto sugiere inmediatamente
que es una palabra tomada prestada. Si la teoría planteada en los capítulos
precedentes se aplica aquí y se investiga el origen de la palabra en la
literatura religiosa del Antiguo Egipto, se encontrará que Agemo es una
supervivencia de una antigua deidad o deidades del Antiguo Egipto. La
palabra ‘agemo’ puede ser dividida en tres partes: a-ge-mo(n). ‘A’ es la
vocal inicial común a los nombres yoruba, ‘ge’ es una contracción de ‘geb’,
el antiguo dios egipcio que representa a la tierra, y ‘mo(n)’ es una
contracción de ‘amon’, el dios de Tebas, la supervivencia del cual ha sido
señalada en un capítulo anterior.
Deben hacerse notar los siguientes puntos:

La palabra ‘amon’ se encuentra raramente sola; siempre se la encuentra en

compuestas, ej. ‘amon-ra’, etc. la compuesta ‘geb-amon’ se encuentra en
escrituras egipcias. En el Antiguo Egipto, Amon fue confundido con Sibu
(Geb), el dios cuya representación era un caballo. De aquí la palabra
compuesta ‘Geb-Amon’. El mito de arriba afirma que Agemo es un viejo
escondido en el monte, escondido en la tierra o en el cielo. La palabra
‘amon’ significa ‘escondido’, y el dios egipcio que lleva el nombre se le
considera estando escondido en la tierra o como el principio oculto del
universo. No es sorprendente que los yorubas consideren a Agemo como
estando escondido en el cielo. Se recordará que la última teología egipcia
identificaba a Amon con Ra, y por eso le nombraron “Señor del cielo”.
Similarmente, la descripción de Agemo como ‘el que está escondido en la
tierra’ no es sorprendente, porque Geb es el dios que representa a la tierra
en la cual Amon permanece escondido.

El dios Amon es también adorado por los Gas de la Costa de Oro de África
Occidental. Allí es conocido como Nyon-mon; esto es, ‘el vivo Amon’, y
adorado como la Suprema Deidad. También es considerado como estar
relacionado con el cielo. Él provoca que la lluvia caiga, que el relámpago
destelle y que el trueno suene. El uso de cuernos de carnero como parte del
tocado de Agemo es significativo, en vista del hecho de que el animal que
representa a Amon en el Antiguo Egipto era un carnero. El uso de plumas
como parte del tocado de Agemo y la existencia de un Agemo emplumado
es destacable. El animal que representa a Geb en el Antiguo Egipto era un
ganso. La indentificación de Geb con un animal con plumas, por tanto,
persiste en la decoración de Agemo con plumas.

OBSERVACIONES FINALES
A la vista de la derivación de la palabra ‘Agemo’ dada arriba y los
comentarios sobre la misma, puede concluirse con seguridad que Agemo es

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una supervivencia de los dioses del Antiguo Egipto conocidos como Geb y
Amon o el dios conocido como Geb-Amon.

EGUNGUN
La creencia en la existencia de los espíritus de antepasados difuntos y otras
personas entre los yorubas no es en ninguna parte ilustrada mejor que en el
caso del culto a Egungun y el del culto a Adimu-Orisa que será descrito más
tarde. El culto de Oro, Eluku o Agemo es la de un espíritu único. El culto
Egungun es la de numerosos espíritus que pueden aparecer en cualquier
momento y especialmente en importantes ocasiones. El último culto
muestra que los piadosos yorubas creen que los espíritus de miembros de la
familia fallecidos no se alejan nunca, y ellos están preparados a tomar parte
activa en todos los asuntos pertenecientes a los bienes de la familia o de la
comunidad.

Mientras que el sentimiento que impulsa a la adoración a las deidades de

los espíritus descritos arriba es principalmente el del miedo, los principales
sentimientos en el caso de Egungun son los de afecto y reverencia. El
sentimiento del miedo no está completamente ausente, para los seguidores
de Egungun, la pena de muerte está considerada como sacrosanta e
inviolable. Pero el sentimiento dominante es el de afecto para los difuntos, y
la aparición de sus espíritus en la forma materializada de Egunguns es una
demostración de la indisoluble unión existente entre los miembros vivos y
muertos de la comunidad.

Un Egungun está considerado por lo tanto, como una personificación del

espíritu de una persona muerta que vuelve del cielo para visitar a su gente.
De aquí se le llama un ‘Ara-Orun’ (un ciudadano del cielo). Aparece en la
forma de un hombre completamente cubierto de la cabeza a los pies con el
traje conocido como ‘Ago’, con una apertura hecha en la parte que cubre el
rostro que le permite ver el mundo exterior. El traje puede ser hecho con
telas o hierbas del país. Distinguidos egunguns llevan una máscara de
madera. Ninguna parte del cuerpo de Egungun tiene que estar visible.

Ifakayode 232
 Ifakayode

Un Egungun puede aparecer en cualquier momento. Puede hacerlo o bien

solo, o acompañado solamente por una o dos personas conocidas como
‘Atokun’ (escolta). Cuando van por la calle, él lleva un látigo flexible y habla
con voz de ventrílocuo, dando por eso la impresión de que es un auténtico
‘Ara-Orun’. Todos evitan escrupulosamente tocar sus ropas. Aquellos que
son adoradores de Egungun se inclinan o arrodillan cuando él se aproxima.
Otros le ofrecen regalos. Esta práctica de dar regalos a egunguns ha llevado
a la degeneración del culto hasta una forma de mendicidad en épocas
recientes. Supuestos mendigos que se avergonzaban de ser calificados así,
encuentran ahora conveniente asumir el papel de mendigos dignificados
bajo la capa de un Egungun.

Pueden aparecer pequeñas compañías de egunguns. Desfilan por las calles

de la misma forma que el Egungun solo, y reciben homenaje y regalos de la
misma manera. En algunas ciudades, los egunguns se constituyen en
asociaciones. En cada asociación hay un jefe Egungun. El número de
miembros puede ser grande o pequeño, pero todos ellos deben obediencia
a su jefe. Cada jefe Egungun tiene un título. Algunos de los títulos llevados
por jefes Egungun son: Egungun Ajolojo, Egungun Ajofoyinbo, Egungun Oye,
Egungun Oya.
De todos los Egungun, Oya es el más temido. Cuando él aparece, va
acompañado por un gran grupo de ‘Atokuns’ o séquito y de hombres
mayores llevando látigos. Al frente de los Egungun va un grupo de mujeres
que van vestidas hasta la cintura, quedando el resto desnudo. El Oya lleva
un traje más completo y pintoresco que los demás egunguns. Lleva una
máscara que le da una apariencia misteriosa.

Se supone que Egungun Oya ha sido importado del Distrito Níger. Oya es el
nombre de la diosa del Níger, y Egungun Oya es considerado como la forma
encarnada del espíritu de la diosa que toma la forma de un hombre. De aquí
que la aparición de Egungun es anunciada por un grupo de mujeres, y por lo
que a las mujeres se les permite completamente tomar parte en el desfile.
Ninguna asociación puede celebrar un juego Egungun en una ciudad sin el
permiso del jefe Egungun de la misma. El incumplimiento de esto puede
llevar a serias consecuencias. A veces las asociaciones de una ciudad
pueden ser ¿¿¿AT EMNITY???, y el juego de una asociación puede ser
prohibido por otra bajo la pena de consecuencias graves.
Una representación Egungun es interesante de ver. Independientemente de
los deberes de los miembros de la asociación ¿¿¿IN RUSHING AT??? la
multitud reunida para contemplar la representación, el tamborileo en la
ceremonia es siempre el mejor que los yorubas pueden dar. La
representación da a los tamborileros una oportunidad de demostrar su
destreza. Diversos ritmos se emplean para marcar las diferentes partes de
la representación. Unos son usados para anunciar la llegada del jefe
Egungun; otros para señalar que es inminente una exhibición especial,
mientras que el tamborilero jefe, usando el lenguaje del tambor, enumera

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los títulos ancestrales del jefe Egungun o de cualquier otra persona
distinguida que pueda estar presente.
Egungun exige el poder de metamorfosearse en animales y de cambiar el
sexo. Una exhibición de este poder se supone que se hace cuando hay una
representación Egungun. El que esto escribe ha contemplado varias
representaciones Egungun. Él comprobó que no hay ningún caso auténtico
de verdadera metamorfosis. Todo lo que se puede observar es un “hacer
creer” por medio de ropas o pieles de animales llevadas por una persona
que intenta imitar a un animal. La forma humana detrás de la capa o de las
ropas se puede distinguir claramente. Se le da importancia a este punto
porque hay varias historias en el país yoruba que creen a los egunguns con
poderes sobrenaturales para auténticas metamorfosis.

Se dice en la historia que un egun, sin el permiso del jefe Egungun de la

ciudad, se metamorfoseó él mismo en un cocodrilo. Se dice que por medio
de encantamiento, el ofendido Egungun impidió al metamorfoseado egun
retornar a su forma humana y lo obligó a echarse dentro de un estanque, y
hasta que no diera debido aplacamiento a la ofensa que se le había hecho
no se le permitía salir del estanque y recobrar su forma humana original.
Puede admitirse que mediante el uso de magia negra, el ofendido Egungun
puede encantar a su ofensor. Pero que una verdadera metamorfosis tenga
lugar es increíble, en vista del hecho de que durante un período de más de
treinta años ni el autor, ni ninguna persona de confianza con la que él ha
tratado del tema, ha sido testigo de ningún caso de verdadera
metamorfosis o encontrarse con nadie que haya visto nada diferente del
disfraz o mascarada descrita arriba.

En las más civilizadas ciudades Egungun, las representaciones están

perdiendo rápidamente su popularidad debido a la introducción de otras
formas de diversión y de la rebelión moral contra la promulgación de
escenas de horrible inmoralidad relacionadas con algunos de los juegos.
Muchas tribus todavía conservan una fiesta Egungun anual en Junio de cada
año. En Oyo y Awe, donde la adoración Egungun está muy protegida, la
fiesta es observada escrupulosamente. Aparecen gran número de
Egunguns, y toda la ciudad está en fiesta. Hay desfiles y juegos que duran
siete días. La fiesta ha sido descrita correctamente como el festival yoruba
“todo almas”, aunque es, en cierto sentido, un festival de luto por el
muerto, es una fiesta alegre porque da una firme seguridad de que los
espíritus del muerto están vivos y son capaces de manifestarse en forma de
Egunguns. Los Egunguns generalmente representan ceremonias en relación
con exequias fúnebres. Estas ceremonias serán descritas más adelante.En
épocas recientes, el único Egungun es considerado como un simple
embaucador. El respeto que generalmente se le ha dado ha disminuido
considerablemente. Él mismo canta divertidas canciones, peticiones de
regalos, charlas con un conocido y a veces conversa en inglés (la creencia
que existe entre las tribus es que el yoruba es el lenguaje del cielo. De aquí
que un Egungun no necesite cambiar su lengua).

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Los principales Egunguns, sin embargo, están todavía dando una medida de
respeto y adoración por aquellos que pertenecen al culto, y los juegos
organizados por tales personas todavía atraen a grandes multitudes, que
están compuestas de personas sencillas que carecen de otras formas de
diversión.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico del culto a Egungun es fácil de encontrar. Primero de
todo, debería señalarse que la traducción de la palabra como ‘hueso’ o
‘esqueleto’ es errónea. El error es debido a un imperfecto conocimiento de
la lengua. La palabra yoruba para un ‘hueso’ es ‘egungun’ o ‘egun’; no hay
acento en las vocales de la primera, pues todas ellas son vocales de medio
tono; el circunflejo de la primera vocal de la segunda palabra (egun),
demuestra que la primera sílaba es una forma contraída de la primera. La
palabra para ‘embaucador’ es ‘egúngún’, la primera vocal es una vocal de
medio tono, y las dos restantes son vocales de alto tono; de aquí los
acentos situados sobre ellas. La palabra por lo tanto difiere completamente
de ‘egun-gun’, que significa ‘hueso’.

Para poder explicar el origen de la palabra es necesario separar las partes

de que se compone, así ‘e-gu(n)-gu(n)’. ‘E’ es la vocal inicial que requieren
todos los nombres yoruba, ‘gu’ es una forma modificada de ‘Khu’, la antigua
palabra egipcia para ‘espíritu luminoso’. ‘Gu(n)-gu(n)’ es por lo tanto, una
repetición de la palabra que denota pluralidad o perfección. Igualmente, la
palabra ‘i-ku-ku’ se aplica a ‘cubrirse de niebla’ porque ella corresponde, en
consideración a su pureza e insustancialidad, a la idea yoruba de espíritu.
Ello es probable porque la palabra ‘ku-ku’ es usada ya en este sentido y que
la palabra para ‘espíritu encarnado’ es modificada a ‘e-gu(n)-gu(n)’ (una
palabra que de acuerdo con su derivación dada más arriba significa
‘espíritus’). El culto Egungun es por lo tanto la supervivencia, en una forma
práctica, de la fusión de las creencias del Antiguo Egipto que después de la
muerte, las personas honradas se convierten en espíritus luminosos (Khu) y
que sus ‘kas’ ‘los cuerpos luminosos de las almas’, son capaces de
trasladarse y de asumir formas humanas.

ADIMUORISA
El culto de Adimuorisa o Adamu-orisa está relacionado con exequias
fúnebres. Un corto tiempo después del entierro de un miembro jefe de una
ciudad, un festival Adimuorisa es preparado en su honor. La celebración del
festival es caro, y por lo tanto, tiene lugar en las raras ocasiones en que la
familia de la persona fallecida puede permitirse el coste de los ritos y
ceremonias que trae consigo. El culto es característico de los Aworis, que
viven cerca de la costa. Se parece al de los Egungun en que afecta a la
aparición de espíritus en formas encarnadas, pero se diferencia de él en que
los miembros de la asociación no pueden aparecer en cualquier momento
como las mascaradas, excepto en ocasiones de festivales.

Ifakayode 235
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Un festival de Adimuorisa se celebra del modo siguiente: se hace una

proclamación de que será celebrado un festival Adimuorisa en honor de una
persona fallecida de la que se da el nombre y se anuncia la fecha del
festival. Unos pocos días después, se prohibe a la gente el salir durante una
cierta noche. Cualquier persona capturada en dicha noche será utilizada
para el festival. En tiempos antiguos, algunas de las personas así
capturadas eran sacrificadas como aplacamiento de los orisas para
asegurarse el éxito en la celebración del festival. Una de ellas es reservada
para hacer el papel de Adimuorisa.

Tres días antes del festival, el cuerpo ejecutivo de la asociación se reúnen

privadamente en Agodo (la casa de reunión del culto) y llevan a cabo
algunos ritos y ceremonias secretas. Una contraseña secreta es acordada, y
esta es comunicada a todos los miembros iniciados de la asociación, que es
usada en el festival. Se inflige un severo castigo a cualquiera que acuda al
festival disfrazado sin conocer la contraseña. En tiempos antiguos se solía
aplicar la pena de muerte. Dos días antes de la fiesta, el tronco de un
platanero o el tronco de un pequeño árbol es envuelto como una momia y
es vestido con ropas caras y otros adornos, después, es guardado en Agodo
o en el Iga (palacio o casa grande) de uno de los jefes. Se supone que esta
momia representa al cuerpo de la persona muerta en cuyo honor se celebra
el festival. Cuando la momia ha sido guardada adecuadamente, es
custodiada por algunos de los principales miembros del culto. El tamborileo
sigue alegremente y la multitud se reúne para ver la momia ricamente
cargada con joyas decorativas. Se sirven refrescos en los lugares limítrofes
a Agodo o Iga. El gasto de la momia y los refrescos deben estar al cargo de
la familia de la persona fallecida.

Poco después de medianoche del día del festival, una de las personas
capturadas vagando en la noche prohibida es llevada a un lugar conocido
como “Oju Elegba” o “Oju Elegbara” y sacrificada. Con este sacrificio
humano se intenta propiciar a Esu o Elegbara, que debe ser primero
propiciados para evitar su malévola interferencia en posteriores reuniones.
En las primeras horas del día del festival empiezan a aparecer espíritus
encarnados en formas diversas. La mayoría de los espíritus aparecen como
Eyos. El traje de un ‘eyo’ no es de una pieza. Consta de una gran bata larga
(Agbada), cosida a la moda nativa, con unas mangas anchas y muy largas,
un velo largo blanco y un sombrero de ala ancha, también una pieza de
fuerte tela con la que roza la tierra. Es llevada también, una varita especial
(blanca), conocida como ‘opabata’. A veces es usado un velo coloreado,
pero el color usado generalmente es el blanco. El Aropale debe cubrir
enteramente los pies de Eyo y arrastrar detrás de él con una longitud no
inferior a los dos pies. Algunos ‘aropales’ tienen una longitud de alrededor
de los diez pies. La varita es llamada ‘opabata’, y está hecha de la parte
ancha de una hoja larga de palmera.

Ifakayode 236
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Los ‘eyos' aparecen solos o en compañía. Cuando desfilan por las calles se
dirigen a los caminantes con una voz de ventrílocuo de la siguiente forma:
“I-ha-ha! I-ha-ha!! I-ha-ha!!! Eserukeru. O se mi tibalaka tibalaka. O se mi
tiboloko tiboloko. I-ha-ha!!!” “Hal-lo! Hal-lo!! Hal-lo!!! No hay motivo para el
miedo. Me apetece bailar de esta manera. Me apetece bailar de esta
manera. H-a-l-l-o-o-o!”. Los espectadores generalmente replican diciendo:
“A-gogoro Eyo! Mo yo fun e mo yo fun ara mi” “Qué alto o imponente Eyo!
Yo te felicito, yo me congratulo”, esto es, el tener la buena suerte de
participar o ser testigo del festival. Algunos de los importantes espíritus
aparecen con la forma de Agere (zancudo), Oniko (un enmascarado cuyo
traje está hecho con juncos), Ologede (un enmascarado cuyo traje está
hecho con hojas de plátano). Cada uno de ellos es escoltado por un número
de ‘eyos' que varía de treinta a cien. Cada conjunto de escolta lleva un
sombrero distintivo con una adecuada insignia.

El espíritu más importante es Adimu. Está vestido de la cabeza a los pies

con ropas nativas y lleva una máscara de lana con una sobresaliente pero
detallada nariz. De aquí que es llamado ‘Adimu Orisa’ ‘el Orisa con
detalladas narices’. A veces la nariz está abierta y entonces es llamado
‘Adamu Orisa’ ‘el Orisa con las narices abiertas’ (‘Adamu Orisa’ no significa
‘nosotros confundimos los Orisas’, ésta errónea traducción es debida a un
conocimiento imperfecto de la lengua). No hay ninguna apertura delante de
su cara, y por lo tanto no puede trasladarse fácilmente. Tiene que ser
conducido por un número de viejos miembros del culto que no están
disfrazados. También está escoltado por un gran contingente de Eyos, a
veces en número superior a doscientos que corren arriba y abajo por
delante y por detrás de él, evitando que cualquiera de los no iniciados se
aproxime demasiado a él. Incluso los otros ‘eyos' y espíritus tienen que
alejarse cuando él se acerca. Se le atribuyen poderes sobrenaturales para
castigar a aquellos que le insultan o faltan al respeto.

Adimu es que preside el entierro en el festival. Es también conocido como

O-gu(n)-ra(n). Antiguamente el Adimu y el Ogunran eran dos espíritus
encarnados diferentes y según la tradición, los dos acostumbraban a
aparecer en las ocasiones de festivales Adamu-Orisa. Actualmente los dos
vocablos son aplicados al mismo disfraz. Hay alguna gente, sin embargo,
que creen que deben ser considerados distintos. Dibujos con los colores rojo
y blanco son hechos en la máscara llevada por el Adimu. Temprano, el día
del festival, el Adimu, después de que los sacrificios hayan sido hechos, va
primero a Oju Elegba y ejecuta algunas ceremonias. Luego va al Iga, donde
la momia es depositada y se lamenta de la muerte del difunto. Después se
retira al Agodo. Más tarde, se une al desfile de las calles como los otros
espíritus encarnados, al final del día él vuelve al ‘agodo’.

El Adimu es el primer espíritu encarnado en aparecer por las calles. Ningún

otro disfraz debe precederle. La pena de muerte era impuesta siempre por
el infringimiento de esta regla en tiempos antiguos. Durante todo el día del

Ifakayode 237
 Ifakayode
festival, el respeto más grande, equivalente a honor divino, es mantenido
por todos hacia el Adimu. Incluso el Oba (rey o jefe supremo), que debe ser
un ‘eyo’ en ese día, debe mantener gran respeto hacia él. después del
festival vuelve a su posición de persona corriente, y se ha dicho que como
resultado de las ceremonias que el ha tenido que sufrir antes del festival, se
convertirá en un idiota o bien morirá dentro de pocos días. El sacerdocio
relacionado con el culto, es sacado del Akarigbere y Idejo jefes de Lagos.
Los sacerdotes están siempre ligeramente vestidos y afeitados
pulcramente.

Los Eyos y otros disfraces son a veces escoltados por grandes comitivas. Su
sus seguidores son jefes, deben ir desnudos de la espalda hacia arriba.
Otros seguidores no deben llevar tocado. Antiguamente, todos aquellos que
se encuentran con un ‘eyo’ tienen que quitarse los sombreros y a aquellos
que no lo hacían eran golpeados sin misericordia. Esta exigencia de
obligado homenaje ha sido modificada grandemente, debido a la
introducción de la civilización y a la presencia de gran número de no nativos
en la población. Sin embargo, se requiere respeto para el Adimu, y la
discreción es la norma para los escoltas Eyos con algunas excepciones. A
veces el festival se celebra por la noche, como el festival ‘Eluku’. Los
enmascarados son entonces conocidos como ‘Eyo Oru’ ‘Eyos de la noche’.
El festival nocturno no es menos elaborado o popular.

ORIGEN HISTÓRICO
Es el mismo que el del culto Egungun. La palabra ‘eyo’ procede de la
palabra ‘ye’, que significa ‘vivir’, ‘existir’. ‘Eyo’ significa por tanto ‘los que
viven o los espíritus vivos’.
Debe ser interesante destacar los siguientes pasajes que describen las
creencias en el Antiguo Egipto que han persistido en la adoración espiritual
de Egungun y Adimuorisa en el país yoruba.

El profesor Wiedeman dice: “el alma podría... tomar su residencia en su

anterior cuerpo y volver a la tierra bajo esa forma y así visitar de nuevo los
lugares donde una vez vivió”.

Otra vez, el escritor dice: “el poder del alma (ka) para encarnarse a
voluntad se convierte en una de las principales razones para embalsamar al
muerto”.

Escribiendo sobre la naturaleza y funciones de los Kas (cuerpos del alma), el

profesor Flinders Petrie dice: “cada persona recibía una parte del espíritu de
la familia que le guiaba y era la última personalidad, y que al morir volvía a
reunir el espíritu de toda la familia que le acogía y le protegía”.

El propósito de la aparición de los Eyos en relación con el culto de Adamu

Orisa, sin embargo, parece ser el conceder una ceremonial bienvenida a la
vuelta del espíritu del muerto al espíritu de toda la familia.

Ifakayode 238
 Ifakayode

Los siguientes puntos, referidos especialmente al culto de Adamu-Orisa,

deberían también ser señalados:

El respeto debido al Adimu, sin tener en cuenta la clase o la posición, e

incluso por el Oba (rey o jefe supremo). Esto sugiere fuertemente que el
festival Adimu es, en algunos aspectos, una supervivencia del festival del
rey Mock del Antiguo Egipto, que es así descrito por Klunzinger:

“Un festival popular muy antiguo es el de este rey Mock (falso), que
pervivió en el Alto Egipto hasta el siglo pasado. Un ¿¿¿FELLAH??? Era
vestido con una falsa barba, llevando un largo cetro. Durante su día, todos
le obedecían, incluso el gobernador le cedía el paso, hasta que al fin el traje
era destrozado y los restos del poder concluidos”.

La misma palabra Adimu, que es una supervivencia de ‘Atumu’ o ‘Adumu’,

el nombre de un dios egipcio muy conocido. Debería observarse que la letra
‘t’ es cambiada a menudo; ‘d’, ‘i’ y ‘u’ son , con frecuencia, sustituidas una
por otra por los escritores egipcios.
La razón del honor divino que se da a Adimu resulta, por lo tanto, obvio.
‘Atumu’ o ‘Adumu’ era uno de los dioses más venerados del Antiguo Egipto.
Siempre era pintado en forma de hombre.

El otro nombre de Adimu, esto es, O-gu-ra(n) es digno de mención. ‘Gu’ es

una modificación de ‘Khu’, y ‘Ra’ es el nombre del dios-sol egipcio, O-gu-
ra(n), por lo tanto, significa ‘el alma de Ra’. Ahora bien, en el Antiguo
Egipto, Atamu era un dios-sol. Según el profesor Maspero , “El sol que
existía antes del mundo, ellos (los egipcios) lo llamaban ‘Creador’ (‘Tumu’,
‘Atumu’). En la teología de Helliópolis, ‘Atumu’ y ‘Ra’ eran identificados bajo
un único nombre de ‘Atumu-Ra’; que es el dios-sol pre-mundano y eterno.
Por lo tanto, no es sorprendente que la palabra ‘Oguran’, ‘el alma de Ra’,
sea usada por los yorubas como nombre alternativo de Adimu. El uso de la
palabra es una indicación más del origen egipcio del culto.

Puede añadirse aquí que Atumu o Adumu permanece no sólo entre los
yorubas, sino también entre otras tribus de África Occidental. Por ejemplo,
una importante deidad entre los Ijaws es conocida como ‘Adumu’.

Los colores de los dibujos de la máscara llevada por Adimu son blanco y
rojo. Estos colores coinciden con los colores sagrados de la corona real de
Horus según se describe en el siguiente pasaje:
“Horus, el hijo de Osiris e Isis,
ha recibido la corona blanca y roja”.

La frase “Oju Elegbara”. Elegbara ha sido identificado arriba con Khepera, el

dios-sol. “Oju Elegbara” por lo tanto, significa ‘el ojo u ojos de Khepera’.
Ahora bien ‘los ojos de Horus’ o ‘los ojos de Ra’ y ‘los ojos de Khepera’,

Ifakayode 239
 Ifakayode
eran frases muy conocidas en el Antiguo Egipto. Es interesante destacar
que una frase similar persiste en yoruba. Es también destacable que tiene
lugar en relación con el culto, los nombres del dios-sol egipcio, a saber, Ra,
Khepera y Atumu.

Los hechos de arriba, junto con la supervivencia de las creencias del

Antiguo Egipto señaladas anteriormente, muestran claramente que el culto
a Adimorisa es de origen egipcio.

GELEDE
Los espíritus que aparecen en la forma Gelede tienen gran parecido a los
de los Egunguns y Eyos. A diferencia de éstos, sin embargo, sus ceremonias
no están relacionadas con exequias fúnebres. Los espíritus Gelede aparecen
sólo es ocasión de festivales preparados por miembros del culto. El traje de
Gelede es más elegante y más artístico que el de Egungun o el de Eyo. Está
representado por un ser humano llevando ropas limpias y muy ajustadas y
una máscara de madera, la parte superior de la cual está exquisitamente
tallada y bien ornamentada. La máscara está hecha para representar la
cabeza de un hombre o una mujer, con todos los apropiados signos tribales,
y a veces para representar a cualquiera de los animales inferiores como
pájaros, caimanes y otros.

La mayoría de los Gelede toman la forma de una mujer adulta de magnífico

busto y cabello trenzado. Algunos Gelede están vestidos más alegremente
que otros. Ornamentos femeninos tales como pendientes, brazaletes,
cuentas y cascabeles situados sobre los tobillos son usados en mayores
cantidades que en el caso de los otros.
En ocasiones festivas, gran número de Geledes pueden ser vistos desfilando
por las calles. No piensan asustar a nadie, aunque la apariencia de algunos
de ellos, que están embadurnados de tiza y ¿¿¿CAMWOOD??? es espantosa.
Ellos danzan por las calles, amoldando sus movimientos rítmicamente a los
sonidos de tambores e instrumentos musicales. Ello causa gran diversión y,
después de bailar durante algún tiempo, reciben regalos de los
espectadores.

ORIGEN HISTÓRICO
Es difícil mirar a los Geledes sin pensar en las formas que los dioses Horus
solían asumir en el Antiguo Egipto cuando desfilaban por las calles en los
festivales a beneficio de los campesinos, especialmente aquellos que no
pudieron aprovechar la enseñanza abstracta de los sacerdotes con respecto
a los dioses que residían en los templos. Las máscaras de algunos de los
Geledes se parecen a algunas de las máscaras llevadas por los dioses Horus
y los dioses funerarios de los grabados del Antiguo Egipto. La misma
palabra Gelede parece ser de origen egipcio. Esta formada de dos partes:
‘ge’ y ‘lede’; ‘ge’ es abreviatura de ‘geb’ y ‘lede’ de ‘e-le-de’. La última
sílaba ‘de’ ha sido explicada en un capítulo anterior como derivada de la
palabra egipcia ‘deb’, que significa ‘perforar’. ‘E-le-de’ significa, por tanto,

Ifakayode 240
 Ifakayode
‘el que perfora’. La palabra completa significa pues ‘Geb el que perfora’.
Como todos los mitos relacionados con el culto han desaparecido, es difícil
de saber porqué se le dio tal nombre a un inofensivo espíritu encarnado
como Gelede.
Se puede dar la conclusión, sin embargo, que el culto a Gelede es una
supervivencia de un elemento similar en la antigua religión egipcia.

ABIKU
Los yorubas creen que hay una cierta clase de espíritus que se introducen
en niños recién nacidos, provocándoles que mueran en la infancia según un
plan preconcebido. A estos espíritus se les considera que son miembros de
una fraternidad. Viven en los bosques, en grandes y sombreados árboles, el
jefe de los cuales es Iroko. Si alguno de estos espíritus se introducía en un
niño recién nacido o en el útero, el niño moriría en su infancia. De aquí la
palabra ‘Abiku’, ‘nacido para morir’. La explicación de esta creencia es que
el espíritu ha recibido instrucciones de los espíritus de la fraternidad de
Abiku de volver junto a ellos en una fecha determinada. Si una mujer pierde
a varios hijos, se dice que ha sido afectada por los espíritus Abiku.

Estos espíritus deben ser, por lo tanto, aplacados. Deben encontrarse

también medios par anular su influencia sobre el niño. La madre de un niño
Abiku ofrece continuamente sacrificios de comida a los espíritus Abiku. La
creencia oculta de este sacrificio es que los otros espíritus Abiku que no
tienen el privilegio de introducirse en los niños, exigen generalmente una
parte de la comida del niño para ellos, y obligan al niño a unirse a ellos
comiéndose todas las partes esenciales de la comida que debería comerse
el niño si no consiguen obtener su parte mediante las ofrendas de la
madre. La madre del niño es, de esta manera, obligada a un gasto periódico
para el sacrificio. Otro método de proteger al niño es el proporcionarle
encantos y amuletos tales como anillos, ajoreas para los tobillos,
muñequeras de cuentas, cascabeles, etc.

Se cree que el sonido de los cascabeles alejará de miedo a los malos

espíritus, y que el amuleto protector impedirá que ellos le obliguen a
encontrarse en su compañía. Se cree que también se puede salvar al niño si
puede ser protegido más allá de la fecha prefijada para su muerte.
Desgraciadamente, esa fecha es siempre desconocida. Si, a pesar de todos
los esfuerzos, el niño muere, su cuerpo es maltratado, le son impuestas
heridas y golpes que se cree que hacían huellas imborrables. A veces el
cuerpo es hecho pedazos, y en todo caso debe ser arrojado en el monte. La
idea que hay detrás de tales malos tratos, es que el espíritu Abiku sufre por
eso y llega a ser incapaz de volver a entrar en un cuerpo humano.

LOS ORISAS MENORES

Se dice que el número de deidades Yoruba es de 401. De estas, algunas son
tan importantes para mandar la adoración de cada yoruba o de la mayoría
de los yorubas. Otras son simples deidades locales adoradas por unas pocas

Ifakayode 241
 Ifakayode
tribus o ciudades. Otras han llegado a tener tal confusión para ordenar la
adoración de unos pocos individuos que han perdido hasta sus nombres.
Una relación de la adoración de los Orisas Mayores y de la adoración
espiritual en diferentes lugares de Yoruba ha sido dada en capítulos
anteriores. Una relación de los Orisas Menores que merezcan atención será
dada ahora.

AJA
Aja es una deidad benefactora. Se supone que ella es un espíritu que se
llevaba a las personas a las que encontraba en la profundidad del monte
con la intención de enseñarles las propiedades medicinales de hierbas y
plantas. De esta manera, los así afortunados se convierten en médicos
nativos. Ellos consideran a la diosa como su deidad tutelar y la adoran
colocándole regalos de comida delante de “La vid Aja”, las hojas de la cual
ellos utilizan frecuentemente con fines curativos. La palabra ‘aja’ se deriva
de la palabra ‘ye’ o ‘je’ del África Occidental, que significa “existir”. ‘Aja’,
por lo tanto, significa “el que vive”. La diosa descrita por Bishop S. Adjai
Crowter como “un hada” dice que “es diminuta de cuerpo, que lleva a
personas al desierto y les enseña magia y toda clase de medicinas”.

AJE SALUGA
Se ha hecho ya referencia a esta deidad en un capítulo precedente. Se ha
señalado que el nombre significa “el que vive en Salug”. Salug es el nombre
de un islote del Antiguo Egipto. Aje Saluga es por lo tanto la supervivencia
de una antigua deidad egipcia. En Yoruba es el dios de la salud.
Comerciantes, y otros que activamente buscan la salud le adoran como su
patrón, pero le consideran lleno de antojos y caprichos. En su opinión, no es
verdad el refrán “el pájaro madrugador caza gusanos”, ellos dicen que Aje
Saluga favorece a veces a la persona que va detrás como contra un
ambicioso precursor. De aquí el proverbio yoruba “Aje Saluga fi eni iwaju
sile, o se eni ehin li oge” (“Aje Saluga con frecuencia ignora a la primera
persona en llegar al mercado y colma al último de bendiciones”). Esto es,
“la carrera no es para el más rápido”.

Se le considera también como un dios de buena suerte. El encontrar una

gran concha de caurí en el camino se considera un signo de buena suerte,
así como una concha de caurí es el emblema del dios. No es correcto
describirle como dios del campo. Granjeros y comerciantes en tintes y
productos del campo le adoran, no como dios del campo, sino como el dios
de la riqueza que también puede bendecirles con la buena fortuna de
conseguir beneficios sustanciales de la venta de sus mercancías.

La civilización todavía no ha conseguido borrar el último vestigio de la

adoración de esta deidad entre los elementos cultos de Yoruba. En
ocasiones importantes, cuando se han gastado grandes sumas de dinero, es
corriente oír gritos de ¡Aje O! ¡Aje O! que implica que tal gasto o lujosa
exhibición solamente es posible por la bendición del dios, y que en tales

Ifakayode 242
 Ifakayode
ocasiones da una demostración práctica de su generosidad. Más todavía, si
a un vendedor callejero le son rechazadas por alguien las mercancías que
ofrece, la respuesta corriente es “Aje”, que implica el deseo de que el
vendedor pueda ser favorecido por el dios.

ARONI
Como Aja, Aroni es un dios de las medicinas que vive en los bosques. A
diferencia de Aja, sin embargo, se le atribuye tanto beneficencia como
malevolencia. Es un gran admirador del valor. Cuando encuentra una
persona valerosa, le lleva al interior del bosque y le trata amablemente,
enseñándole el secreto poder que tienen las hierbas, plantas y árboles.
Cuando la persona se convierte en experta, llega a ser favorita del dios que
le retorna al mundo como un médico con todas las de la ley, y le da un pelo
de su propia cola como garantía de competencia en medicina. En su regreso
como persona se convierte en un miembro altamente respetado de la
comunidad.

Por otro lado, odia a los cobardes. A aquellos que huyen de él los devora
inmediatamente. Tratándose de estas personas su malevolencia es
implacable. El dios ha sido descrito como un duende que tiene la cabeza y
la cola de perro y sólo una pierna, las otras partes de su cuerpo tienen
forma humana. Su monstruosa apariencia se la relaciona con el terror que
se cree conmociona a las mentes cobardes. El origen histórico de Aroni no
puede establecerse definitivamente. La palabra Aroni está compuesta de
dos palabras ‘ara’ y ‘oni’. ‘Ara’ significa “un nativo” y ‘oni’ se deriva
probablemente de la antigua ciudad egipcia On (Annu). La palabra, significa
pues “un nativo de On” y probablemente la supervivencia de una deidad
relacionada con la famosa ciudad de On.

DADA
Dada es el dios de los niños recién nacidos, especialmente de aquellos que
han nacido con pelo rizado. A tales niños se les llama Dada. Periódicamente
los padres de tales niños tienen que cocinar vegetales y judías en honor de
los niños. De aquí que el dios llegue a ser considerado como el dios de los
vegetales, y éstos tienen que ser usados para presentar sus respetos a los
niños que se llaman como él. La representación usual del dios es una
calabaza ornamentada con conchas de caurí y coronada con una bola de
índigo.

La palabra Dada es de origen egipcio. El nombre de la antigua deidad

egipcia de la cual se deriva es Da. Esta deidad, junto a su asociada La, fue
muy adorada en el Antiguo Egipto. Dada es una duplicidad de la palabra
‘da’. Ella sobrevive como el nombre de una deidad Yoruba que tiene muy
poco en común con su homónimo del Antiguo Egipto.

EKUN Y AMOTEKUN

Ifakayode 243
 Ifakayode
La adoración a animales no existe en ninguna gran extensión de Yoruba.
Unos pocos animales, sin embargo, son mantenidos con veneración que
casi llega a ser adoración. Uno de estos animales es el leopardo. La palabra
yoruba para leopardo es ‘amotekun’, pero la palabra ‘ekun’ (tigre) es a
veces sustituida por ella.

El leopardo es considerado por los yorubas como un rey. Cuando se le mata,

se le cubre la cabeza y se le pide perdón. Esta creencia considera la
apropiación por el Alafin de Oyo (el jefe supremo de Oyo) del título de
“leopardo”, y el pago por casi todos los yorubas hacia él con honores casi
divinos. Los yorubas también mantienen la creencia que el espíritu de un
hombre puede reencarnarse en un leopardo o un tigre. La palabra ‘e-ku(n)’
se deriva de la antigua palabra egipcia ‘khu’ (espíritu luminoso), y la
palabra se usa como el nombre del animal que es considerado con
frecuencia como la encarnación del espíritu de un hombre.
La palabra ‘amotekun’ se puede dividir en tres partes ‘amo(n)-to-eku(n)’
esto es, “Amon es tan grande como un Khu”. Se desconoce cual es la razón
por la cual se le da tal nombre al leopardo.

IBEJI
La palabra ‘Ibeji’ significa “gemelos”. El mayor de los gemelos es conocido
como Taiwo (uno que prueba el mundo antes que el otro), y el más joven
como Kehinde (ir detrás o después que otra persona). A los gemelos se les
debe respeto y honor en Yoruba. A diferencia de otros lugares del Africa
Occidental, donde se les considera como objetos de horror y son festejados
cruelmente, el país Yoruba da a los gemelos un grado de reverencia casi
llegando a la adoración. Esta afirmación es verdadera para Yoruba en
general, con la excepción de Ondo, donde el contacto entre el pueblo Ondo
y algunas vecinas tribus degeneradas ha llevado a la práctica la destrucción
de uno de los dos gemelos.

La reverencia que se debe a los gemelos es debida al hecho de que son

considerados como personas especialmente protegidas por los dioses-
gemelos (Orisa Ibeji). Existen imágenes de los dioses-gemelos en algunos
lugares de Yoruba, pero a los niños gemelos se les considera como una
extensión de sus verdaderos representantes. De aquí la reverencia que se
debe a los gemelos y las ofrendas que se les hace. La creencia de ser una
extensión de los gemelos como representantes de los dioses-gemelos llevó
en la práctica a que si uno de los dos llegaba a morir, el niño era sustituido
por una imagen de madera, y los padres debían tener siempre la imagen de
madera junto al niño vivo. Los niños tienen que estar en número de dos, y
se considera suficiente el sustituir al niño muerto por una imagen de
madera. El no cumplir con esto incurre en el disgusto de los dioses-gemelos,
que pueden castigar a los padres provocando que muera el niño que queda.

Durante la vida de uno o de ambos gemelos, se hacen periódicos sacrificios

a los dioses-gemelos. Los sacrificios son sencillos, consistiendo

Ifakayode 244
 Ifakayode
generalmente en judías cocidas o verduras. Es costumbre para la madre de
los gemelos el pedir en su favor. Los paseantes son saludados en nombre de
los gemelos (Ibeji nki o, “los gemelos te están saludando”). A los gemelos
se les lleva a veces con este propósito. Las personas así saludadas tienen
que hacer un regalo, grande o pequeño, como muestra de su respeto a los
representantes de los dioses-gemelos. Una especie de mono llamado Edun
Dudu o Edun Ori-okun, es sagrado para los dioses-gemelos. A veces se le
hacen ofrendas de frutas por los padres de gemelos que no deben comer
nunca su carne. Cerca de Badagry, una ciudad donde el paganismo existe
en forma bien organizada y fuertemente conservadora, hay un templo
consagrado a los dioses-gemelos. En tiempos antiguos, los gemelos, así
como sus padres, acostumbraban ir en peregrinaje hasta él.

ORIGEN HISTÓRICO
No hay dificultad en ver que Orisa Ibeji en Yoruba son supervivencias de los
dioses-gemelos del Antiguo Egipto. En este país habían dioses-gemelos que
representaban el alma de Osiris y Ra, o las almas de Shu y Tefnut. Un punto
destacable es que los dioses-gemelos egipcios eran considerados como
“una pareja hecha uno con dos cuerpos” o para usar la expresión egipcia,
“un alma en sus dos cuerpos gemelos”. Esta unidad persiste en relación con
los dioses-gemelos Yoruba, que son considerados inseparables y como una
extensión, de manera que, si uno de los niños gemelos que son sus
representantes muriera, se debe hacer un sustituto del mismo en forma de
una imagen de madera que debe acompañar siempre al niño vivo.

IGI (Árboles)
El país Yoruba tiene sus árboles sagrados. Entre estos los más importantes
son los siguientes:
Peregun, el árbol de la seda-algodón.
El árbol de la seda-algodón es uno de los árboles gigantes de África
Occidental. Su apariencia majestuosa no puede mas que evocar
sentimientos de admiración y reverencia entre los pueblos primitivos. Crece
a menudo hasta una altura aproximada de 300 pies, “sobresaliendo de
todos los otros árboles del bosque”.

Iroko, roble africano.

El Iroko es otro árbol gigante. A menudo se le marca con una pieza de tela
blanca, alrededor de quince pulgadas de ancha, atada alrededor de su
tronco a una altura de unos quince pies del suelo. A él se le ofrecen
sacrificios con frecuencia. Sus árboles sombríos hace a sus alrededores el
lugar de reunión de las hermandades.

Ayan
Este árbol es sagrado para Sangó, el dios del relámpago. Es de su dura
madera con la que se hace el bastón de Sangó.
Apa, caoba africana.

Ifakayode 245
 Ifakayode
Apa es venerado por su utilidad.
Akoko y Ekika.

Estos árboles son sagrados por las propiedades medicinales de sus cortezas
y hojas.
Ope, la palmera.

Con mucho, el árbol más útil en el país Yoruba es la palmera. Es un árbol

económico que produce Emu, vino de palma y Ekuro, nueces de palma. Sus
hojas y tronco tienen gran variedad de usos. Es considerado por lo tanto
sagrado. Se respeta a las variedades del árbol que se consideran
representantes de todas las demás. Las hojas de palmera son emblemas de
santidad. Cualquier lugar u objeto que esté relacionado con ellos se
convierte por ello en sagrado. Son usados para marcar bosques y relicarios.
Debe destacarse que los yorubas consideran a los árboles sagrados como
que están habitados por espíritus que les dan su majestuosa apariencia o la
cualidad característica que le señala como objetos de veneración.

OBA
Oba es una diosa río. Se la califica como la tercera mujer de Sangó, y se le
identifica con un río que fluye cerca de Ibadan en dirección sureste hacia la
laguna. La palabra ‘o-ba’ se deriva de la antigua palabra egipcia ‘ba’ que
significa “un alma o espíritu”. Con sus acentos invertidos significa “un rey”
(el rey es considerado por los yorubas como el alma encarnada de la
nación).

OKE
La palabra Oke significa “una montaña o una colina”. Es también el nombre
de la deidad tutelar de las montañas y colinas. El dios Oke es adorado por
las gentes que viven en un país montañoso o con colinas. Es una deidad
poderosa que es capaz de proteger a sus adoradores en los despeñaderos
de las rocas o de los agujeros en las pendientes de la colina o la montaña.
La caída de las rocas o corrimientos, es considerado como señal de que su
adoración ha sido olvidada. Tan pronto como sucede esto se hacen
sacrificios de comida y bebidas para aplacarle.

En Abeokuta, donde la ciudad está construida sobre rocas y colinas, el dios

es muy adorado. Una de las colinas es conocida como Olumo, esto es, una
colina creada por el Señor o deidad. Hasta hace unas pocas décadas, se
creía que un agujero sobre esta colina podría servir como un lugar para
esconderse para todos los antiguos colonos en Abeokuta y que estaría
herméticamente sellado debiendo el enemigo atacarlos allí. En Ibadan
también es adorado el dios Oke. La ciudad está edificada sobre dos
montañas, y sus habitantes deben dirigirse naturalmente a la deidad de las
montañas para pedirle ayuda.

ORIGEN HISTÓRICO

Ifakayode 246
 Ifakayode
Se ha señalado en un capítulo precedente que el antiguo dios egipcio de las
montañas persiste en Yoruba. El es Horus-bakhu, y es conocido en Yoruba
como Orisa-beku, el dios de la montaña. Oke puede ser probablemente un
lejano superviviente del mismo dios egipcio.

OLAROSA
Olarosa es la deidad tutelar de las casas. En un país donde la creencia en la
brujería es fuerte y el temor a los malos espíritus es grande, no se
escatiman esfuerzos para proteger a cada casa contra la intrusión de
malignas e invisibles fuerzas. Un bastón o espada representando a la
deidad colgada a la entrada de la casa es garantía de protección para los
inquilinos. El origen de la deidad es oscuro, pero su nombre (O-la-ro-sa)
contiene dos palabras antiguas egipcias, que son ‘la’, un dios, y ‘sa’, un
fluido sagrado protector y rejuvenecedor. Olarosa probablemente significa
“el dios La permanece (en la puerta) como un medio de protección”.

OLOKUN
Olokun es una de las deidades que brotan del cuerpo de la diosa Yemoja. La
palabra Olokun (Oni-Okun) denota “el Dueño o Señor del mar”. Olokun es
por lo tanto, la deidad principal del mar y es adorada principalmente por los
residentes cercanos al mar y por aquellos que tienen mucho que ver con el
mar, como pescadores y barqueros. En Lagos se hacen sacrificios a la
deidad en la playa de Victoria. Antiguamente se acostumbraba a hacer
sacrificios humanos a la deidad.

El autor contempló las ceremonias celebradas por los devotos de la deidad

en la playa Victoria hace unos pocos años. Las ceremonias empezaron por
la mañana temprano y continuaron hasta últimas horas de la tarde. Los

Ifakayode 247
 Ifakayode
adoradores masculinos iban trajeados de negro o negro-azulado, siendo
negro el color de las ropas de la deidad. Las adoradoras femeninas iban
vestidas de blanco, que era el color del vestido de Olokun-su, la mujer de
Olokun. Las ceremonias empezaron con una serie de inclinaciones y
genuflexiones, seguidas de una comida sencilla. Luego siguió natación por
aquellos que sabían nadar y luego baile. Una característica importante de la
ceremonia era una comida suntuosa. La comida que se preparaba para la
ocasión excedía con mucho a la que los adoradores podían consumir
normalmente. Después de la comida, las sobras, que era una cantidad
mayor que la consumida por los adoradores, era lanzada al mar como
sacrificio a la deidad. La ceremonia concluía bailando y con alegría general.

Olokun-su, o Elusu, la mujer de Olokun, es la deidad guardián de los

territorios situados entre la laguna de Lagos y la caleta de Benin. Se cree
que ella habita en estos territorios. Todos los peces de sus cercanías son
sagrados para ella. Ningún pescador puede atravesar sus límites para
pescar con impunidad. Su canoa será volcada y el mismo puede ser
ahogado. Así como un mar tempestuoso se cree que es una indicación de la
ira de Olokun, se cree también que el escabroso terreno es debido a la ira
de su mujer. Cerca de la ciudad de Benin había un altar dedicado a Olokun.
Enfrente del altar habían marcas hechas con tiza. Estas marcas serán
explicadas más tarde. El pueblo Benin cree que la deidad del río, Oha, es la
primera mujer de Olokun, y que la deidad del río Sapoba o Igbagon es su
segunda mujer.

MITOS
El siguiente es uno de los mitos que circulan sobre Olokun. El mito es
seleccionado porque es típico de las historias de diluvios corrientes en
Yoruba:

“Estando Olokun enfurecido contra la humanidad a causa de su negligencia

hacia él, intentó destruir a todos inundando el país. Había destruido un gran
número cuando Obatala interfirió para salvar a los restantes, obligando a
Olokun a volver a su palacio, y le ató con siete cadenas de hierro hasta que
prometió que abandonaba su propósito”.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico de esta deidad será examinado más tarde, pero debería
hacerse notar que su nombre se deriva de una palabra egipcia. El nombre
tiene dos partes, ‘oni oku(n)’. ‘Oni’ (cambiado a menudo a Ol’ por razones
eufónicas), significa “señor” o “dueño”. ‘Oku(n)’ se deriva de la antigua
palabra egipcia ‘khu’, que significa “un espíritu luminoso”. La palabra ‘okun’
tiene que haber sido aplicada al mar con relación al vapor de agua, llevando
la idea de espíritus, que a menudo flotan sobre él.

OLORI MERIN

Ifakayode 248
 Ifakayode
Las palabras ‘Olori Merin’ significan “el poseedor de cuatro cabezas”. Ellas
se aplican a una deidad que es considerada como la deidad tutelar de
pueblos y ciudades. La figura que representa a esta deidad es la de un
animal monstruoso, mitad hombre y mitad bestia. Las piernas y pies del
animal se parecen a las de una cabra o babuino, mientras que la parte
superior del cuerpo se parece a la de un hombre que tiene cuatro cabezas.
La figura es situada generalmente sobre un montículo fuera de la ciudad.
Cuando no hay montículos, se hace uno artificial con tal propósito. A veces
un montículo o un seto que tenga cuatro cimas redondas es considerado
como una suficiente representación de la deidad. La deidad se supone que
a veces aparece por la noche en forma de serpiente.

Las cuatro cabezas de la deidad señalan a los cuatro puntos cardinales o en

las direcciones de los cuatro vientos conocidos por los yorubas. La deidad es
así capaz de vigilar en todas las direcciones y proteger todas las ciudades
de la guerra y la peste. En algunos lugares de Yoruba, la figura es
considerada como el representante de una deidad única, pero en otros se le
considera una representación combinada de cuatro deidades, Jakuta, Ija,
Obatala y Odudua, a las que se considera representantes de los vientos del
Este, Oeste, Norte y Sur y como protectores de las ciudades.

ADORACIÓN
Olori Merin es una de las pocas deidades menores a la que se ofrecen
sacrificios humanos. Cuatro veces al año había costumbre de ofrecer a la
deidad un niño de tres o cuatro días. El sacrifico tenía que ser efectuado en
presencia de la madre del niño, y debía ser hecho por un sacerdote que
cortaría la garganta del niño, recogería la sangre que brotaba de la misma
en una calabaza que colocaría más tarde sobre el montículo. El cuerpo del
niño debía ser cortado entonces en pedazos y enterrado en diferentes
partes del montículo.

ORIGEN HISTÓRICO
No hay duda de que el origen de esta deidad debe ser encontrada en las
cuatro deidades elementales de Hermopolis del Antiguo Egipto. El primer
punto a destacar es el hecho de que las cuatro deidades Yoruba referidas
arriba son deidades elementales así como lo eran los dioses auxiliares de
Thoth en Hermopolis. En segundo lugar, las deidades egipcias eran
representadas por babuinos. Es significativo que su representación persiste
en la figura de Yoruba, la parte inferior del mismo se parecen a los pies y
piernas de un babuino. En tercer lugar, la deidad yoruba se supone que
aparece por la noche en forma de serpiente. Se recordará que las mujeres
de las cuatro deidades egipcias referidas arriba eran con cabeza de
serpiente. Esta supervivencia es destacable. En cuarto lugar, las cuatro
deidades egipcias eran consideradas como la personificación de las cuatro
columnas formadas con los brazos y piernas con que Sibu soporta el techo
de la Tierra en sus cuatro esquinas. Las cuatro cabezas de la deidad yoruba
son consideradas como representación de las cuatro esquinas de la Tierra.

Ifakayode 249
 Ifakayode
En quinto lugar, en la mitología del Antiguo Egipto, el dios Shu, cuando
separó Sibu de Geb, tenía que hacer uso de un montículo. Es destacable
que los yorubas usan un montículo como la representación de Olori Merin o
como la base sobre la cual su figura es superpuesta. En sexto lugar, la
relación entre la adoración de Olori Merin en Yoruba y el mito de la
separación de Sibu de Geb por Shu es fuertemente ilustrado por el
espantoso sacrificio ofrecido a la deidad Yoruba. Es la relación entre la
deidad y Shu en el mito que acabamos de relatar la que explica esta
maligna costumbre. Se ha señalado anteriormente que los yorubas sacan
algunas de sus ideas sobre Esu de las que se relacionan con el dios Shu, y
de cómo éste fue identificado con Sut o Set por los yorubas, el mismo
sacrificio humano espantoso ofrecido a Set o Typhon del Antiguo Egipto fue
a menudo ofrecido a Esu en Yoruba. La necesidad del sacrificio humano a
Olori Merin debe haber surgido de su relación con Shu.

OLOSA
Olosa es una diosa benefactora. Como Olokun, ella surgió del cuerpo de
Yemoja, la diosa de las aguas generalmente. Es, por lo tanto, la hermana de
Olokun y también es su principal mujer. La palabra ‘Olosa’ significa “el
dueño de la laguna (Osa)”. La diosa Olosa es, por lo tanto, la deidad que
preside la laguna que rodea a Lagos, la capital de Nigeria, que fluye al mar.
A diferencia de Elusu, ella es amable con los pescadores, ayudándoles a
asegurarse un suministro abundante de peces. También los protege de los
accidentes y de ser molestados por los cocodrilos que son considerados
sagrados para ella.

Como respuesta a su amabilidad, con frecuencia le son ofrecidos sacrificios

de aves, corderos, cabras y otros animales. En tiempos antiguos, se
acostumbraba hacer a la deidad un sacrificio anual de una doncella,
adornada alegremente. Se construyeron templos en su honor a lo largo de
las orillas de la laguna, pero muy pocos de ellos quedan ahora. En estos
templos, se hacían periódicamente ofrendas de comida, y éstas eran
consumidas por cocodrilos que se suponía que se la transportaban a ella. Se
cree que la deidad vive en el fondo de la laguna. Sería interesante saber
que llegó a ser de ella cuando la laguna fue dragada y qué hizo para
asegurarse un pasaje seguro para los grandes transatlánticos rumbo al
océano.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen histórico de Olosa no puede situarse claramente, pero no hay
duda que es una supervivencia de una de las deidades del río del Antiguo
Egipto. Se ha hecho referencia arriba a la palabra ‘sa’, que significa “un
sagrado protector fluido”. Este fluido se suponía que era obtenido de “el
estanque de Sa”. Por esta razón, es probable que los yorubas apliquen la
palabra ‘O-sa’(aw-sah) a la laguna, y la palabra ‘ol-osa’ a la deidad de la
laguna.

Ifakayode 250
 Ifakayode
ORUN Y OSUPA
Los yorubas no adoran a ninguno de los cuerpos celestiales. Cuando hay un
eclipse de luna (Osupa), sin embargo, se ofrecen oraciones al sol (Orun). Se
pueden ver multitudes desfilando por las calles, cantando extrañas
canciones y dando fuertes gritos, esperando que por medio de sus
oraciones y ruidos, el sol sea inducido a devolver a la luna, a la que desea
tragarse. La palabra ‘Oru(n)’ se deriva de la antigua palabra egipcia ‘horu’,
que era el antiguo nombre del dios-sol del Antiguo Egipto.

La palabra ‘Osu-pa’ se deriva de dos palabras antiguas egipcias, ‘khonsu’ y

‘pa’. ‘Khonsu’ es el nombre del dios-luna del Antiguo Egipto, y se convierte
en ‘Osu’ en yoruba por el siguiente proceso: ‘kh’ se suprime, ya que los
nombres en yoruba empiezan generalmente por vocal; ‘on-su’ es
modificado por la supresión de la consonante nasal débil, que si hubiera
sido una consonante fuerte habría recibido una vocal para formar su propia
sílaba; la palabra así se convierte en ‘O-su’ (la luna). ‘Pa’ significa “una casa
o un barrio”. La palabra ‘Osupa’, por lo tanto, significa “Khonsu (el dios) de
la casa o del barrio”.

OSAIN
Osahin (o Osayin) es uno de los dioses yoruba de la medicina. A diferencia
de Aje y Aroni, no lleva a la gente al interior del bosque para instruirles, sino
que cura a aquellos que le hacen oraciones, bien inspirándoles para que
usen las hierbas medicinales convenientes o curando sin medios materiales.
Su adoración es general, ya que la salud es considerada por todos como
una gran riqueza. En algunas partes de Yoruba, Osaín es consultado en
favor de las personas enfermas. Falsos sacerdotes, aprovechándose de la
credulidad de la gente, a veces amasa grandes fortunas atribuyéndose
poderes de adivinación, especialmente con relación a la cura de
enfermedades o la posibilidad para un paciente de recuperarse de su
enfermedad. Se le representa generalmente por la figura de un pájaro
situado sobre una barra de hierro. El Dr. Farrow da una buena ilustración de
la figura.

ORIGEN HISTÓRICO
El origen de Osaín debe situarse en la mitología egipcia. La palabra ‘O-
sahi(n)’ se deriva de la palabra egipcia ‘sahu’, que es el nombre de un dios
estrella identificado con Orion. El dios egipcio se llama a veces Sahu-Orion.
Se ha hecho referencia al dios Orion en un capítulo precedente donde se ha
señalado que en Yoruba sobrevive como Oro. Hay otra antigua palabra
egipcia ‘Sahu’, que significa un cuerpo espiritual. Se dijo que este cuerpo
espiritual “germinó” del cuerpo momificado. Las ideas subyacentes de la
concepción del dios yoruba Osaín se deriva de aquellas asociadas con el
dios Sahu y el cuerpo espiritual conocido como Sahu. Se recordará que
Sahu-Orion estaba identificado con Osiris, y su mujer con Sothis. Sahu-
Orion y Sothis no tenían hijos, y por lo tanto, la figura de Horus, el hijo de
Osiris e Isis, estaba generalmente situada entre las figuras del dios y la

Ifakayode 251
 Ifakayode
diosa mencionados primero. El profesor Maspero da una descripción en la
que figura Orion y la vaca Sothis separados por el gorrión-halcón. La figura
de Horus es el gorrión-halcón montado sobre una barra de hierro. Es la
misma figura, aunque toscamente dibujada por los yorubas, que es usada
como representación de Osaín, la supervivencia Yoruba de Sahu (Orion). Es
también destacable que el pájaro representado por los yorubas es un
halcón. La figura de Horus debe haber sido transferida a Osaín por mera
asociación de figuras siempre vistas juntas.

Osaín es el dios de la medicina, mientras que Sahu no. Es probable que la

idea de la medicina llegó a asociarse con Osaín por el hecho de que varios
productos químicos eran usados para embalsamar o curar (tal como
aparecía a las mentes ingenuas) el cuerpo del cual Sahu había sido
“germinado”.

OSOSI
Ososi ha sido descrito arriba como uno de los hijos de Yemoja. Como su
hermano Ogun, es patrón de los cazadores. Ayuda a sus adoradores de
varios modos, especialmente protegiéndoles mientras están ocupados en
cazas peligrosas y en llevar a los animales hacia los cepos y trampas.
Colabora con su hermano en dar ayuda efectiva a los cazadores. Se le
representa de dos maneras: o bien sencillamente por un arco, o por un
hombre armado con un arco. Se ha señalado anteriormente que el nombre
de Ososi es una contracción de dos palabras, ‘Osu(n)’ y ‘Osi’ (Osun-osi). ‘O-
su(n)’ se deriva del nombre del dios egipcio Shu, y ‘Osi’ es una contracción
de ‘Osi-ri’. Ambas deidades han sido ya descritas.

OSUMARE
Osumare es la deidad del Arco Iris entre los yorubas. Se le considera como
una gran serpiente cuya hermosa aparición en el cielo simboliza una
bendición para la humanidad. Una especie de pitón llamada Ere, cuya piel
tiene varios colores, es sagrada para ellos y considerada como su
mensajero. El significado de este nombre ha desconcertado a varios
escritores. El nombre puede ser dividido en dos partes: ‘Osu (oshu)’ y
‘mare’. La primera parte procede de la antigua palabra egipcia ‘Shu’, que
significa “recoger, reunir, cubrir”. La segunda parte ha sido explicada en el
capítulo II en relación con la palabra ‘Olodumare’. La forma completa de ella
es ‘emi yio re’ (“iré o volveré”). La deidad es probablemente, una
supervivencia de una deidad egipcia con la cual la fe egipcia esperaba
unirse tras la muerte.

OSÚN
Osún (Oshun) es el nombre de la diosa de un río que lleva el mismo
nombre. Ella es considerada la segunda mujer de Sangó. El río fluye cerca
de la ciudad de Osogbo (Oshogbo), donde la diosa es activamente adorada.
El nombre mismo de la ciudad está compuesto de la palabra ‘osun’, a saber,
‘osun-ogbo’. La diosa es adorada en muchos lugares del país Yoruba,

Ifakayode 252
 Ifakayode
especialmente en Abeokuta, donde sus adoradores pueden ser vistos
llevando la insignia característica de su adoración; esto es, un collar de
cuentas color ámbar.

Los animales sagrados de la diosa son los cocodrilos que tienen unas
manchas especiales. Sacrificios de comida son a veces lanzados al río para
ser comidos por los cocodrilos. Los adoradores de la diosa conocen los
medios por medio de los cuales los cocodrilos pueden ser incitados hacia la
superficie del río para recibir la comida preparada para ellos. Oshun es una
de las deidades a la cual se hacen sacrificios humanos en épocas de
necesidad. El origen de esta diosa no es difícil de situar. Su nombre, ‘O-
su(n)’ o ‘O-shu(n)”, se deriva del nombre del dios del Antiguo Egipto Sut o
Shu descrito en un capítulo anterior.

OYA
La diosa Oya tiene que distinguirse de Oya, el espíritu de los antepasados
descrito en el capítulo de los EGUN. La diosa Oya es la diosa del río Níger, al
que se le puso su nombre (Odo Oya). Se supone que es la primera y, por lo
tanto, la mujer favorita de Sangó, el dios del trueno. La tradición dice que el
río fue formado originalmente por las copiosas lágrimas que ella derramó
en la muerte de su marido

Ella tiene un mensajero llamado Afefe (“brisa suave”). Esta idea debe
haberse originado por la brisa fría que les gusta a aquellos que navegan
con ella. Es adorada en varios lugares del país Yoruba, pero en Lokoro, cerca
de Porto Novo, hay un templo consagrado a ella que contiene una imagen
simbólica suya con ocho cabezas pequeñas rodeando a la suya. Esta
imagen simboliza al Níger y a su delta. La palabra ‘O-ya’ procede de la
palabra de África Occidental ‘ye’, que significa “existir”. Por lo tanto, su
significado es “el que vive”.

OYE
El seco siroco, viento que procede del Sahara durante los meses de
diciembre y Enero ha hecho tal impresión en la mente de los yorubas como
para arrebatar de ellos el honor de deidad. La deidad pertenece a la clase
de deidades que los yorubas empezaron a reconocer a su llegada al país
Yoruba. Como tal no recibe adoración. Se supone que habita en una caverna
cerca de Ilorín. Una tradición posterior dice que habita en la montaña
llamada Igbeti, cerca del palacio de Esu o Elegbara.
La palabra ‘Oye’ se deriva de la palabra del África Occidental ‘ye’, que
significa “vivir, existir”.

SUGUDU (o SIGIDI)
Hay una opinión dividida entre los escritores sobre paganismo Yoruba con
relación a la exacta naturaleza de Sugudu (Shugugu) o Sigidi (Shigidi). Por
ejemplo, Ellis dice que Sugudu es una “pesadilla deificada”, y la considera
como un Orisa. El Dr. Farrow, después de negar que es un Orisa, dice que es

Ifakayode 253
 Ifakayode
“una completa y mala forma de demoniología o brujería, perpetrada a
través de la mediación de un espíritu diabólico. Él es consanguíneo de Esu
(Satán) y el usado por los babalawos”. La verdad es que Sugudu es un
Orisa, pero difiere de los otros Orisas en que está creado para ocasiones
especiales y para propósitos determinados. Tan pronto como la ocasión
finaliza y el propósito es alcanzado o se hace incapaz de alcanzar, el
Sugudu creado para la ocasión termina de ser un Orisa y es destruido.

Cuando alguien desea vengarse de otro secretamente, consulta a un

babalawo. El babalawo hace entonces una pequeña y corpulenta imagen de
un ser humano. La imagen está hecha de arcilla y está adornada con
conchas de caurí. A veces se usa un cono de arcilla gordo y despuntado.
Entonces, el babalawo se prepara para “transformar” la imagen de arcilla
en un Orisa. Para la preparación de esto, mezclaba la arcilla con algunas
drogas. Cuando la imagen es completada o el cono de arcilla es
seleccionado, él les aplica varios hechizos y recita unos conjuros sobre ella.
Este proceso de “transformación” a veces lleva alrededor de una semana
para completarse. Al final la imagen o arcilla alcanza la condición de Orisa
Sugudu. Este Orisa ha sido dotado de poder sobrenatural para infligir daño
a la persona para cuya ruina fue creado. Se le atribuyen poderes de
movimiento. Se cree que él puede ser enviado por la noche para
desempeñar su diabólica misión. La persona contra la que es enviado puede
escapar del daño si toma las medidas de precaución necesarias. Algunas de
éstas han sido descritas así por Ellis:

“Las casas y patios adjuntos pueden ser situados bajo la tutela de Shigidi.
Para esto, se cava un hoyo en la tierra, y un ave, cordero o en casos
excepcionales, una víctima humana, es sacrificada, de forma que la sangre
se vierta en el hoyo, y luego es enterrada. Un pequeño montículo cónico de
tierra roja se hace después sobre el lugar, y se coloca un platillo de barro en
la cima para recibir sacrificios ocasionales. Cuando un lugar ha sido puesto
bajo la protección de Shigidi, él mata a su estilo a aquellos que dañan los
edificios, o que entran en ellos con malas intenciones”.

El enviado de Sugudu debe permanecer despierto mientras realiza su

misión. Si él se durmiera, el mal que había planeado para otra persona
caería sobre su propia cabeza. El Sugudu volverá inmediatamente e infligirá
un grave daño corporal o el castigo de muerte al enviado. El escritor no
cree en la existencia de un Sugudu que se traslada y lleva a cabo actos
como los descritos o son más vivamente detallados por Mr. I. O. Delano en
su libro El alma de Nigeria.

La mejor explicación del fenómeno es la que ha sido ofrecida por el último

profesor de Sierra Leona, Abayomi Cole. Él cree que la demoniología
Sugudu opera sobre la base de protección del pensamiento. Todos los
babalawos la hacen para proyectar su pensamiento hacia otra persona,
deseándole grave daño o la muerte. Él desarrolla el poder de la mente para

Ifakayode 254
 Ifakayode
proyectar su pensamiento al concentrar su atención en Sugudu como un
medio material para cumplir su propósito, el medio que le ayuda en gran
manera, a fortalecer su mente. Bajo ciertas condiciones psicológicas, tales
como la proyección del pensamiento, es eficaz. El que esto escribe se
inclina a aceptar esta explicación como razonable y científica,
especialmente cuando no hay evidencia de un testigo ocular de un Sugudu
caminando por las calles en su misión, que haya sido ofrecida por ninguna
persona de confianza, aunque se alega con frecuencia que ocurren casos de
actividades de Sugudu.

ORIGEN HISTÓRICO
La teoría enunciada arriba puede ser aplicada para clasificar el origen
histórico de Sugudu. La palabra ‘Su-gu-du’ la forman tres partes. ‘Su’ (Shu)
es una forma modificada de Sut o Shu, el dios del Antiguo Egipto cuya
personalidad ha sido descrita anteriormente. ‘Gu’ es una forma modificada
de ‘Khu’ (espíritu) y ‘du’ es la antigua palabra egipcia para “montaña”. La
palabra ‘Sugudu’, significa, pues, “Su (Shu), el espíritu de la montaña”.
Puede así verse que Sugudu es también una supervivencia del dios Sut o
Shu, que ha sido identificado con el dios yoruba Esu (Eshu).

La adoración de Sugudu es similar a la de Esu. De aquí que el Dr. Farrow

diga que Sugudu es consanguíneo de Esu. La imagen de Esu es adornada
con caurís; también lo es la imagen de Sugudu. Esu es una deidad perversa
y luchadora; ella recibe sacrificios humanos. Esto es también verdad para
Sugudu, a quien se acostumbraba a ofrecer sacrificios humanos en días
pasados cuando su imagen estaba todavía en el proceso de
“transformación” hacia la categoría de un Orisa. Según los antiguos
egipcios, “Sit era el espíritu de la montaña, la piedra y la arena, el terreno
rojo y árido para distinguirse del húmedo y oscuro suelo del valle”. Se ha
indicado anteriormente que Sugudu significa “Shu, el espíritu de la
montaña”.
Es destacable también que el material usado para hacer un montículo para
proteger una casa del ataque de un Sugudu es la tierra roja. Estas
consideraciones demuestran que Sugudu es otra supervivencia de la
adoración a Sut o Shu del Antiguo Egipto.

SACERDOCIO Y ADORACIÓN
“El hombre es la única criatura de instintos religiosos, y debe adorar algo”,
dice Immanuel Kant. Esta necesidad encuentra expresión entre los yorubas
en la adoración de varias deidades animísticas y espíritus de antepasados y
la veneración que se da a Olorun, la Deidad Suprema. Las clases de
adoración varían en los diferentes lugares del país, pero todas surgen del
impulso de adorar a los poderes superiores desde un sentimiento de
necesidad. La adoración religiosa ha sido definida como “una clase de
comercio entre los hombres y los dioses”. Lo inadecuado de esta definición
ha sido mostrado por diversos escritores, pero no hay duda que algunas
formas primitivas de adoración, crean un estrés excesivo sobre los

Ifakayode 255
 Ifakayode
beneficios derivados de una representación adecuada de los actos de
adoración. El principal objeto de la adoración religiosa yoruba es asegurarse
el favor activo de los dioses, por eso aseguran el bienestar físico, mental y
espiritual del adorador. Hay una gran creencia de que si la adoración dada a
los dioses y espíritus es la correcta, ellos a su vez cumplen con su propia
parte del “comercio” concediendo al adorador el objeto de su deseo. Por
otro lado, el no hacer los acostumbrados ritos y ceremonias o la adopción
de erróneos modos de adoración se considera que tiene muchas
consecuencias graves para el individuo o la comunidad. La esencial bondad
de los dioses es, por lo tanto, una idea fundamental en la adoración
religiosa yoruba.

En esta obra, la palabra adoración es usada en su sentido más amplio.

Abarca tanto la adoración privada como colectiva, e incluye los elementos
usuales de la adoración, a saber: oración, alabanza, adoración y sacrificio.
En el libro titulado La Conciencia Religiosa, Pratt distingue entre dos tipos
de adoración, que él describe como la objetiva y la subjetiva. “En la
adoración objetiva, la idea principal es tener de algún modo un efecto sobre
Dios, o comunicarse con Él; mientras que en la subjetiva, la intención es el
tener alguna clase de efecto sobre las mentes de los adoradores”. Mientras
que la profunda distinción descrita por Pratt esta abierta a la crítica como
un dibujo en blanco y negro de “lo que sólo puede ser representado
fielmente por el uso de varios tonos de gris”, puede ser usado para
describir los dos tipos encontrados en la adoración religiosa yoruba. Los dos
tipos no existen en compartimentos estancos, pero en algunas formas de
adoración el elemento objetivo es más importante cuando la idea principal
es que tenga un efecto sobre el dios o el espíritu por medio de ritos y
ceremonias que sean adecuadas. Debe notarse aquí que en este tipo de
adoración, fácilmente degenera en magia por medios de cuyo esfuerzo se
hace no simplemente para aplacar al dios o al espíritu, sino principalmente
para obligarle a conceder ciertos beneficios.

Son más comunes las formas de adoración de tipo subjetivo. Como la

intención de la adoración es el tener cierta clase de efecto en las mentes de
los adoradores, la esencial característica de la adoración la forman
elaboradas y a veces grotescas parafernalias, junto con similares ritos y
ceremonias. Este tipo de adoración fortalece grandemente la fe de los
adoradores tanto en la eficacia de la adoración como en la bondad de la
deidad. La adoración religiosa yoruba es de carácter emotivo. Las
emociones de admiración, temor y reverencia desempeñan una parte
principal en la adoración. Cualquiera de estas emociones está llamada a
lanzar generalmente el lado intelectual de la adoración a un segundo plano.
La emoción del miedo con frecuencia entusiasma como una simple
emoción; pero a veces se la identifica con la admiración, teniendo como
resultado la compleja emoción del temor. Esto explica la adoración de
deidades malévolas tales como Elegbara, que es adorado debido al miedo
de su malevolencia y a la admiración de su gran fuerza.

Ifakayode 256
 Ifakayode

El sentimiento del amor se manifiesta fuertemente en la adoración yoruba,

pero no es tan abrumador como el que profundiza en el misticismo.

SACERDOCIO
Los yoruba dan gran importancia a la correcta representación de los actos
de adoración. Esta importancia necesita del establecimiento de órdenes de
sacerdotes que hayan sido entrenados para servir de intermediarios entre
los dioses y los hombres. Una de las razones de que la primitiva religión
yoruba haya resistido a algunas críticas de la civilización occidental, es el
hecho de que está bien organizada y, en algunos casos, por un sacerdocio
capacitado. Cuanto más fuerte e inteligente es el sacerdocio, más
conservadora e incontrolable se hace la religión.

Entre los yorubas, los sacerdotes ocupan puestos de gran consideración en

la comunidad. El Dr. MacDougall considera que hay unos pocos seres
humanos capaces de ejercer reverencia, y aquellos que la tienen, son
generalmente considerados como los ministros y administradores del poder
divino. Los principales sacerdotes de yoruba disfrutan de gran consideración
casi alcanzando la reverencia, especialmente los babalawos y aquellos que
ofrecen sacrificios propiciatorios a muchas deidades temibles. Se les han
dado títulos que les sitúan en un alto pedestal de la sociedad. En algunas
partes del país, ellos son más poderosos que los jefes.

En todas las ciudades yoruba importantes hay Ogboni o sociedades

similares. La Asociación Ogboni ha sido descrita anteriormente como una
sociedad secreta que ejerce un enorme poder en cada ciudad o pueblo. Sus
funciones también han sido descritas. Debería hacerse notar aquí, sin
embargo, que la Asociación Ogboni representa a menudo las funciones de
los sacerdotes. El jefe de la Asociación Ogboni en cada ciudad o pueblo es
conocido como Ekeji Orisa (“cercano a los dioses”) y este título es una
indicación del carácter sacerdotal de la Asociación. Una relación de las
órdenes en el sacerdocio yoruba será dada ahora.

El primer orden.
El primer orden es el de los sacerdotes de Ifá. Este orden es, con mucho, el
más importante. Sus miembros son conocidos como Babalawos (“los Padres
o Maestros de los Secretos”).
Dentro de este orden hay varios grados. El primer grado es el de OLUWO, o
el jefe mayor, con quien todos los miembros del orden tienen deberes de
lealtad y obediencia. Luego viene el AJIGBONA, el principal asistente de
Oluwo. Después de él viene el ODOFIN, el sustituto de Oluwo, que es
segundo en el rango de Oluwo; cuando actúa como sustituto, el Ajigbona
funciona como su principal ayudante. El tercer sacerdote en rango es ARO,
que actúa como sustituto para sus dos mayores cuando ambos están
ausentes. El siguiente en rango es ASARE. El mensajero que convoca
reuniones y prepara el Ile Osugbo o Ile Odi (el lugar de la reunión) se llama

Ifakayode 257
 Ifakayode
PAWO; que a su vez tiene un sustituto llamado ASAWO. La sacerdotisa
principal de este orden es conocida como APETEVI o ESU o AWAYO, y es
considerada como la mujer de Orunmila, aunque en realidad puede ser la
mujer del sacerdote principal o de cualquier otro sacerdote. El sacerdote
que funciona como ejecutor es conocido como AWORO; tiene preferencia
sobre todos los restantes sacerdotes de este orden que no han sido
especialmente mencionados. Todos estos sacerdotes y sacerdotisas
pertenecen al primer rango.

El segundo rango del primer orden se compone de los sacerdotes de Osahin

y Aroni (los dioses de la medicina). El tercer rango del mismo orden se
compone de los sacerdotes y sacerdotisas de Obatalá y Oduduwa.

Insignias del primer orden.

Con la excepción de los sacerdotes Ifá de Ile Ife, todos los sacerdotes y
sacerdotisas del primer orden llevan ropas blancas. El sacerdote Ifa de Ile
Ife lleva ropas de un azul suave.
Una insignia de babalawo en funciones es una muñequera de fibra o de
cuentas blancas, azules y rojas, un Irukere, “cola de buey o vaca” y un
báculo sagrado. Este puede tener una de las siguientes formas:

Una barra plana de madera.

Una barra redondeada por su parte superior
Una barra de madera o hierro o un báculo de forma similar a un bastón
Ikere descrito en un capítulo precedente.
Un báculo con la misma forma de un Ada o cayado descrito también en un
capítulo anterior.

El segundo orden.
Este incluye:
Los sacerdotes de Sangó (Shango). Estos son los Magbas, esto es, un
sacerdote principal y sus doce asistentes. Residen cerca de la ciudad de
Kuso, el lugar en el que Sangó se dice que ha descendido del cielo a la
tierra. En su ausencia, cada ciudad y pueblo tiene sus propios Magbas.

Los sacerdotes son también conocidos como Oni-Sangó o Odu-Shu-Sangó.

Los sacerdotes de todos los otros Orisas excepto Orisa Oko. Estos forman el
segundo rango de la orden.

Insignia del segundo orden.

Los sacerdotes de Sango llevan un distintivo especial de cuentas rojas,
blancas y negras como collares y brazaletes; los de Ogun llevan un
brazalete de hierro en el brazo izquierdo; los de Osun llevan cuentas de
color ámbar como collares, y también tobilleras de latón y brazaletes.
Los principales colores característicos de este orden son rojos y blancos.

Ifakayode 258
 Ifakayode
El tercer orden.
Incluye:
Los sacerdotes y sacerdotisas de Orisa Oko, el dios de la agricultura.
Las sacerdotisas son tratadas con gran respeto, incluso mayor que a los
sacerdotes, y son consideradas como “novias del dios”. El sacerdocio de
Orisa Oko es una poderosa sociedad secreta.

Los sacerdotes de los restantes orisas y espíritus deificados de

antepasados.

Insignias del tercer orden.

La insignia de las sacerdotisas de Orisa Oko ha sido descrita antes. Está
formada de un distintivo vertical de una pulgada de largo y media de
ancho, mitad rojo, mitad blanco, clavada en la frente del portador y
generalmente, ropas blancas. Sacerdotes y otras sacerdotisas de este orden
llevan un distintivo blanco sobre su frente.

Las órdenes citadas son determinadas por la importancia de las funciones

desempeñadas por los diferentes sacerdotes y sacerdotisas. Las funciones
desempeñadas por los babalawos son los más importantes de los puntos de
vista religiosos, sociales y políticos. Según Ellis, “la razón de que los
babalawos ocupan el más alto lugar en el sacerdocio es que, a través de su
mediación como sacerdote de Ifa, el dios de la adivinación, el hombre
aprende lo que es necesario hacer para complacer a otros dioses. Los
sacerdotes de Ifa así, hasta cierto punto, controlan y dirigen la adoración de
los demás dioses, y en épocas de calamidad, guerra o peste, es asunto suyo
el declarar que se debe hacer para aplacar a los dioses”.

FORMACIÓN Y FUNCIONES
Para cualificarse para llegar al más alto sacerdocio, un candidato debe
soportar un curso de formación. En el caso de un babalawo, el curso es
largo y caro. El curso es abreviado a veces, y no se ha encontrado a nadie
que haya hecho completamente tan largo y minucioso curso para ser capaz
de llevar a cabo la hazaña de recitar las 4.096 historias Ifa de memoria.
Los candidatos para los otros sacerdocios también soportan un noviciado de
mayor o menor duración. La enseñanza, especialmente en el caso de los
sacerdotes de Aroni y Osain, se considera indispensable.

Entre los Egungs de Badagry (los vecinos de los yorubas), el sacerdocio está
bien organizado y el período de enseñanza es largo. Los jóvenes son
enviados a “colegios” paganos y toman un curso de instrucción en
“paganismo” durante un período de siete años. La enseñanza dada durante
este tiempo es tan profunda que un siglo de enseñanza cristiana ha hecho
muy poca impresión sobre el pueblo de Badagry. La influencia mahometana
también ha sido insignificante, mientras que los templos paganos eclipsan
ampliamente a muchos otros edificios de la ciudad y sacerdotes paganos se

Ifakayode 259
 Ifakayode
comprometen en propagar sus dogmas como oposición a la propaganda
cristiana y están siempre activos por las calles.

Las funciones del sacerdocio que requieren una enseñanza adecuada para
su correcta actuación pueden resumirse así:

Los sacerdotes actúan como intermediarios entre los dioses y los hombres.
Ellos ofrecen oraciones y sacrificios. Actúan como adivinos. El trabajo de
adivinación pertenece especialmente a los sacerdotes de Ifa. Su manera e
instrumentos para la adivinación han sido descritos anteriormente. Otros
sacerdotes practican la adivinación de un modo más modesto, usando
varios métodos. Algunos usan el método conocido como Keke. Este se hace
sorteando por medio de pequeños palos y tallos de hierba, cada uno
representa un signo en particular. Otros usan el método conocido como
Gogo. Este se hace dibujando personas por medio de varios tallos de
hierba, uno de los cuales está doblado; la persona culpable se supone que
es capaz de dibujar con el tallo doblado sin fallar.

Ellos dirigen experimentos muy duros, que imponen la moralidad, y también

preparan y venden hechizos, amuletos y otros talismanes en sus consorcios.
Para llevar a cabo estas delicadas e importantes funciones
satisfactoriamente, los sacerdotes son considerados como sacrosantos y sus
personas son inviolables. Siempre se castiga severamente el insulto o
violencia que se haga a los sacerdotes. El oficio de sacerdote o sacerdotisa
es hereditario en la familia, el cual se considera un honor. En el caso de
Orisa Oko, el oficio es obligatoriamente hereditario, así como el báculo de
hierro (emblema del dios) que no pueden desprenderse de él una vez que
se ha introducido en la familia.

El sacerdocio público no choca ni elimina al sacerdocio familiar. “Casi sin

excepción, toda la familia (y a veces cada miembro de ella) posee un
santuario para la adoración en casa; y aunque sacerdotes especiales son
designados para los principales templos o logias y a menudo también para
los santuarios de la ciudad, así como los de los jefes importantes, incluso,
como norma, es el hombre más viejo de la familia y del “barrio” quien
celebra la ceremonia”.

Ifakayode 260
 Ifakayode

RELACIÓN HISTÓRICA DE LA ADORACIÓN CON EL

ANTIGUO EGIPTO
La relación del sacerdocio yoruba recién dada no puede sino reflejar la
influencia de la religión del Antiguo Egipto sobre la de los yorubas. Unos
cuantos puntos de semejanza con relación al sacerdocio puede destacarse
ahora.

PRIMERO, hay semejanza con relación a la posición de los sacerdotes de

cada país. Sobre el sacerdocio egipcio dice Diodorus: “Los sacerdotes tienen
gran influencia y autoridad entre los habitantes del país porque tienen el
remedio y el cuidado de las cosas divinas, así como también están llenos de
conocimientos y doctrina para enseñar a los demás... Estos sacerdotes son
llamados para ayudar a los reyes con sus consejos en asuntos de gran
importancia, prediciendo las cosas que han de venir...” Comparar esta
afirmación con la relación de la posición y funciones de los sacerdotes dada
arriba.
SEGUNDO, el oficio de los sacerdotes era hereditario en el Antiguo Egipto.
Según Sir Flinders Petrie, “el título de sacerdotisa era hereditario en la línea
de las princesas reales”.
TERCERO, en el país yoruba, las sacerdotisas de Orisa Oko son conocidas
como las “novias” o “mujeres” del dios. El siguiente pasaje muestra la
existencia de una idea similar en el Antiguo Egipto: “En todos los templos...
encontramos cantantes femeninas... y verdaderamente en gran número... El
dios era considerado como un príncipe terrenal, y los cantantes, que
tocaban la música en su presencia, eran los hermosos cantores, los
huéspedes de la casa de las mujeres. Los cantantes forman el harén del
dios”.

CUARTO, la ceremonia de consagración de una joven virgen a Orisa Oko en

yoruba es en casi todo idéntica respecto a la ceremonia de dedicar una
virgen de gran belleza a Amen. La autorización concedida a cada una de
ellas y las ceremonias de purificación son idénticas.

Ifakayode 261
 Ifakayode
El origen de los colores blanco y rojo o del color blanco de la insignia
sacerdotal ha sido encontrado en el Antiguo Egipto en el capítulo de Orisa
Oko. Unas pocas palabras usadas en relación con el sacerdocio también
merecen atención. El título de un sacerdote corriente del Antiguo Egipto era
‘ne-b’ o ‘n-eb’, esto es, “el puro” o “depurador”. Es destacable que dos
palabras yoruba se derivan de esta palabra. La primera es ‘we’, “lavar”,
“purificar”, y la segunda es ‘ebo’ “sacrificar”, “el que ha sido purificado y
ofrecido a la deidad”. ‘Sua’ (plural ‘suan’), otro título de los sacerdotes
egipcios, sobrevive en yoruba. ‘Sua’ significa “consagrar”, “separar por el
lavado”. La palabra persiste en la palabra yoruba ‘sa(n)’, que significa
“limpiar”, “purificar por el lavado”. También persiste en ‘o-su’, “un mechón
redondo de pelo, símbolo del sacerdocio o consagración a la deidad”.
Comparar también ‘o-su-gbo’ (una persona consagrada a ‘ba’ o el alma
encarnada de la tribu o nación).

La palabra ‘kher-ib’ o ‘khar-ib’ era el título de un sacerdote o mago del

Antiguo Egipto. Algunas palabras yoruba se derivan de este título. Por
ejemplo: ‘A-ka-ri-gbo’ (‘kh’ se transforma en ‘k’, ‘e’ en ‘a’, y ‘b’ en la labial
característica de los lenguajes de África Occidental), y ‘Akarigbe-re’.
‘Akarigbo’ era, según la tradición yoruba, antiguamente un sacerdote, pero
el título es actualmente usado para el jefe supremo de Ijebu Remo, una
región del país yoruba. ‘A-ka-ri-gbe-re’ es el título de uno de los sacerdotes
jefes relacionados con Adamu-orisa en Lagos. La modificación fonética de
Kherib a A-ka-ri-gbe-re es casi idéntica a la de Akarigbo recién señalada; la
sílaba final ‘re’ que se deriva de Re el dios-sol sugiere que Akarigbe-re era
originalmente el sacerdote principal de Re o Ra el dios-sol, como en el
Antiguo Egipto.

Otra palabra derivada de ‘Kher-ib’ es ‘ke-ri-bo’, un nombre popular entre

los Egbas.
Algunos de los títulos sacerdotales que son de origen egipcio han sido
explicados en capítulos anteriores.

ORACIÓN
Los yorubas creen firmemente en la eficacia de la oración. Creen que una
oración ofrecida concienzudamente por un adorador o por una persona
cualificada adecuadamente, bien en un lugar consagrado de adoración, o
en dondequiera que las circunstancias demanden, está obligada a ser
contestada. De aquí que ellos ofrecen oraciones jaculatorias desde el
amanecer hasta el anochecer cuando lo exige la ocasión; no abandonan
nunca sus casas sin ofrecer una oración adecuada a su deidad tutelar; no
pasan nunca por un altar o símbolo de sus respectivas deidades sin una
palabra de adoración y oración; nunca olvidan las acostumbradas
oraciones colectivas.

Esta propensión a la adoración es debida a la operación de tres importantes

factores. El primero de estos es el funcionamiento del impulso natural

Ifakayode 262
 Ifakayode
humano de buscar ayuda de poderes invisibles que se cree poseen una
existencia objetiva. El segundo es el funcionamiento del instinto de
conservación que está estimulado constantemente en una comunidad
primitiva donde la vida está muy expuesta al peligro debido a la ignorancia
de muchas de las leyes de la naturaleza. El tercer factor es el
funcionamiento de la creencia firmemente arraigada en la mente de los
africanos occidentales de que hay una constante interacción entre el
espíritu y la materia, que espíritus y dioses toman un activo interés en los
seres humanos y que el favor del primero puede estar asegurado por la
última por medios apropiados, y que las fuerzas del mundo están dirigidas
por inteligencia. Como una creencia como esta tiende inevitablemente a
desarrollar una de las más grandes virtudes romanas, a saber, pietas, o
sumisión al deseo del dios o de las deidades o espíritus.

Se ofrecen oraciones a Olorun, la Suprema Deidad. Como la Deidad es sólo

reverenciada y no adorada, las oraciones que se le hacen son cortas y
ocasionales. Las siguientes son unos pocos ejemplos: Olorun gba mi (“Dios
puede salvarme”); Olorun sanu (“Dios puede conceder misericordia”); A
dupe lowo Olorun (“damos gracias a Dios”).

Los más viejos de la familia ofrecen oraciones a las deidades domésticas,

desde que la adoración mayor no prohibe ni elimina la adoración casera.
Esto es similar a lo que prevaleció en el Antiguo Egipto. Según Maspero:
“Cada familia... tenía un lugar en algún rincón de la casa, un nicho en sus
paredes, lámparas se conservaban continuamente encendidas ante ellos, y
se les hacían diariamente pequeñas ofrendas, además de que descendía su
participación en días de solemnes fiestas. Como pago de esto, ellos de
convertían en sus protectores, sus guardianes y sus consejeros. Se hacía un
llamamiento a ellos en cada exigencia de la vida diaria”. Esta afirmación es
cierta en casi todos los detalles en consideración a la adoración yoruba de
deidades domésticas a las cuales se les hacen constantemente oraciones y
ofrendas. Cuatro posturas de adoración son reconocidas por los yorubas.
Son:
 Postración.
 Genuflexión.
 De rodillas.
 Posturas determinadas por rítmicos movimientos del cuerpo al bailar.

Los diferentes orisas tienen días diferentes de adoración. Esto es

exactamente como era en el Antiguo Egipto. El profesor Wiedemann dice
sobre los antiguos egipcios: “Cada mes era presidido por una determinada
deidad. Recientes textos representan cada día del mes como dedicado a
una deidad”. Este sistema de designar un día determinado a cada deidad
sirve como base para el cálculo de la semana yoruba y para la rotación de
los días de mercado.

Ifakayode 263
 Ifakayode
El día sagrado para una deidad determinada es observado como un día de
descanso. Es conocido como Ojo Ose, y generalmente se le considera como
el primer día de la semana por sus adoradores.

La primitiva forma de la semana yoruba se compone de un ciclo de cuatro

días. Esto, según el inclusivo método de cálculo, es descrito por los yorubas
como una semana de cinco días.
La frecuente repetición del día de descanso probablemente conduce a la
extensión de la semana a un ciclo de ocho días, y posteriormente a
dieciséis. Estas son descritas por los yorubas como las semanas de nueve y
diecisiete días respectivamente.
La lista de los días y sus deidades que los presiden son como sigue:

1º día: Esu o Ifa o Awo

2º día: Obatalá o Orisala
3º día: Odudua o Ogun
4ª día: Jakuta

Es fácil de ver que el sistema de arriba es de origen egipcio. Los nombres

de las deidades de la lista se derivan todos de palabras egipcias, y las
mismas deidades son todas supervivencias de deidades egipcias. Esú es
supervivencia de Shu, que, como se ha destacado anteriormente, fue
identificado con Ra, y a través de él con Osiris. De aquí el título de Osiris, Ifa
(Nefer del Antiguo Egipto), es usado como sustituto de Esu. ‘Awo’ (A-wo, A-
hwo, A-khu-o) esta derivado probablemente de Khu; él significa “una
entidad desconocida”, “un secreto”.

Obatala es la misma deidad que Orisala. Oduduwa significa “el Señor o

Señora de otro Mundo”, y es un título aplicado a Osiris o su consorte como
las deidades que presiden el otro mundo. Ogun es el dios del hierro; su
nombre se deriva de la palabra ‘Khu’. Jakuta el es dios guerrero yoruba, “el
luchador con piedras”. El nombre ‘ja-ku-ta’ significa “el alma viva de Ptah”.
Se puede ver ahora que las deidades nombradas arriba son supervivencias
de los cuatro dioses auxiliares de Thot, el dios de Hermopolis. La siguiente
tabla comparativa aclarará esto:

YORUBA EGIPCIOS ANTIGUOS

1. Esu (E-shu) Shu (marido de Tafnuit).
2. Obatala Sibu ( “ “ Nuit).
3. Odudua Osiris ( “ “ Isis).
4. Jakuta Sit ( “ “ Nepthys) o Ptah o
Min.

Esu corresponde a Shu, Obatala a Sibu, desde que Obatala ha sido

identificado con Khnum, y tanto Sibu como Khnum son dioses creadores;
Odudua es considerado aquí como una deidad masculina y se corresponde

Ifakayode 264
 Ifakayode
con Osiris, “el Señor de otro Mundo”; Jakuta se corresponde con Sit, el dios
guerrero egipcio, o con Ptah o Min. La existencia de Thot, la deidad que
preside, parece ser reconocido por los yorubas, a la vista del uso constante
de la palabra ‘cinco’ en lugar de ‘cuatro’ como el número de días. La
insistencia de la palabra ‘cinco’ no puede ser debida completamente al
inclusivo método de cálculo.

La Hermopolitan Ogdoad parece persistir en el aumento de la semana

yoruba de cuatro a ocho días. La persistencia de las mujeres de los dioses
como deidades con cabeza de serpiente ha sido señalado en un capítulo
anterior. No debería ser sorprendente si las deidades masculinas con cabeza
de rana también persisten en yoruba. De hecho, ellos sobreviven de un
modo indirecto. En un dibujo sacado de una fotografía de Beato por
Faucher-Gudin y reproducido por el profesor Maspero, los ocho dioses son
mostrados y descritos como un Ogdo-ad. Un dibujo como éste, conteniendo
las deidades con cabeza de rana y llamadas Ogdo-ad, deben haber sido
conocidas por los yorubas. Por asociación de ideas, la palabra Ogdo-ad es
aplicada a otro objeto que contenga ranas, que han llegado a ser
considerados como deidades. Este objeto es un estanque, y de aquí que la
palabra yoruba para un estanque que contenga ranas es ‘O-go-do’, que es
ciertamente una modificación de la palabra griega ‘Og-do-ad’.

Los ocho dioses eran conocidos colectivamente en el Antiguo Egipto como

Khominus. Esta palabra persiste en yoruba en el nombre Osi-Kominu. “Osiris
(uno) de los ocho dioses”.
La palabra ‘monad’ aplicada a Thot, el jefe de los ocho dioses, sobrevive en
las palabras yoruba ‘mu-na’, “agudo”, “fuerte” y ‘a-mona’, “un jefe”, “un
guía”, palabras que recuerdan la fuerza y liderato de Thot.

La palabra yoruba para ‘rana’ es derivada del grupo de deidades con

cabeza de rana en el Ogdoad. La palabra para ‘rana’ es ‘o-po-lo’; ‘po’ es
una forma modificada de ‘pau’, “muchos”, y ‘lo’ de ‘la’; “un dios egipcio”.
‘O-po-lo’ significa, por lo tanto, “muchos dioses” (una referencia evidente al
gran número de dioses que colectivamente forman el Ogdo-ad.

La persistencia del nombre del dios egipcio Thot ha sido ya señalado.

La leyenda de que Thot consiguió los cinco días intercalados del año egipcio
jugando a los dados con la luna sobrevive en Yoruba en las ideas asociadas
a Ako ojo (“un día extraordinario”). Ha sido destacado que la semana
yoruba está formada por cuatro días (cinco días según el modo Yoruba de
cálculo). Siete semanas así forman un mes lunar, que es usado como base
para medir el tiempo. Parece que los llorabas tenían la idea de que los trece
meses lunares no formarían un año completo, y por esto ellos tienen
generalmente unos cuantos días adicionales, oscilando en número entre dos
y cinco, que son conocidos como Ako-ojo, y son observados como días de
descanso. Las exigencias de los dioses a los cuales los días eran dedicados
son sustituidas. El único dios que podía ser adorado en tales días es Ose.

Ifakayode 265
 Ifakayode
Los días no entran en el cálculo de la “semana”, y son por lo tanto
intercalados.
ç
El reciente Ako-ojo ha llegado a ser identificado con el primer día de la
“semana”, dando por lo tanto a su nombre y personaje como día de
descanso para el último. Debería observarse que la palabra ‘O-se’ procede
de Set, la forma griega de la deidad egipcia Sit o Sut, que ha sido
confundido con Shu por los yorubas. Algunos de los Orisas menores pueden
ser adorados en el mismo día como el que se ha indicado para un orisa
mayor. Se debe tener cuidado, sin embargo, en ofrecer la oración o el
sacrificio apropiado a cada deidad.

LUGARES DE ADORACIÓN
Algunos de los dioses Yoruba pueden ser adorados en cualquier lugar, pero
otros deben ser adorados en lugares adecuados. En cada casa hay siempre
un bloque rectangular hecho de barro y generalmente de unos dos pies de
ancho, sobre el cual es colocada la imagen de la familia. Sobre este bloque
se le hacen ofrendas diariamente de aceite de palma, nueces de cola y
otros artículos, así como oraciones. El bloque generalmente está pintado de
rojo; si no, sus cantos si que lo están. La parte de la pared sobre la cual la
imagen o ídolo se apoya está generalmente marcada con líneas
rectangulares rojas o rojas y blancas. Esto es destacable a la vista de la
existencia de una costumbre similar entre los antiguos egipcios. Según
Flinders Petrie, “en las casas (de los antiguos egipcios) había lugares
permanentes de adoración, marcados por un hueco en la habitación
principal, aproximadamente de dos pies de ancho, pintado de rojo”.

El altar de Esu, como ha sido señalado anteriormente, está hecho fuera de

la casa o ciudad.
Casas ídolo pueden verse en las ciudades. Estas son construidas
generalmente con hojas de palmera y techos de paja. En algunas grandes
ciudades son erigidos edificios más sólidos, donde la adoración del dios es
dirigida por enseñados y bien establecidos sacerdotes. Por ejemplo, el
templo de Osun en Osogbo, es un sólido edificio donde los bienes del dios
son guardados escrupulosamente por los sacerdotes, aunque el dios es
adorado principalmente en la orilla del río que lleva el nombre del dios.

Algunos de los dioses son adorados en “arboledas”. Éstas son lugares

donde la espesura de los matorrales se presta rápidamente a las ocultas y a
veces infames prácticas celebradas allí dentro. No lejos de la arboleda hay
una advertencia por medio de una bandera roja u hojas de palmera que
indica que en sus proximidades hay una arboleda. El sitio sagrado está
marcado por tener una o más frondas de palmera extendidas por su
entrada. Las frondas de palmera sirven como una señal para los no
iniciados para evitar una intromisión en la arboleda, bajo pena de un severo
castigo. Las frondas de palmera son conocidas como “mariwo”, y son
consideradas como efectivos talismanes de tal manera que aunque no hay

Ifakayode 266
 Ifakayode
guardianes humanos en las arboledas, el miedo a la eficacia del talismán
sirve como un eficaz freno a los posibles intrusos.

La palabra yoruba para arboleda es ‘Igbo’. A esta palabra está vinculado el

nombre apropiado del dios adorado en cualquier arboleda particular. Por
ejemplo, Igbo Oro (generalmente contraída a Igboro) es “la arboleda del
dios Oro”, Igbo Agemo(n), “la arboleda de Agemo(n)”, Igbo Eluku “la
arboleda de Eluku”, y así sucesivamente.

Los sólidos templos a los cuales los sacerdotes están relacionados están
pulcramente limpios; ellos son barridos periódicamente, especialmente en
Ako-ojo “días extraordinarios o intercalados” y también en la preparación de
festivales próximos. El hedor de las arboledas donde ha habido sacrificios
de animales es indescriptible, pero algunas otras arboledas son mantenidas
limpias.

El templo de Orisa Oko se encuentra en todas las ciudades y pueblos. Se

proporciona un alojamiento adecuado para los sacerdotes celebrantes y los
objetos del dios, con el fin de facilitar el arreglo de las disputas entre las
partes. El método de arreglar las disputas en este templo ha sido descrito
en un capítulo anterior.
Algunos de los lugares sagrados son conocidos como Ile Orisa “Casa Idolo”,
Ile Odi “la casa de Odi”, Ile Osugbo “la casa de Osugbo”, Ile Ogboni “la
posada de Ogboni” (igual que Ile Osugbo).

Unas pocas palabras de esta parte merecen atención. La primera es

‘mariwo’. Esta palabra ha sido tomada para significar “no entrometerse en
los secretos”. El autor se inclina a pensar que ella contiene una expresión
latina que se ha introducido en la lengua yoruba a través de Egipto. La
forma completa parece ser ‘m-a-riwo’; esto es, ‘omo-a-riwo’. La palabra
‘riwo’ parece ser una forma modificada de ‘rivo’; la frase ‘a rivo’ significa
pues “del río”, i.e. el río Nilo. ‘Omo’ significa “un niño”. La frondosidad de la
palmera es por lo tanto considerada como “el niño del río”; esto es, que
crece en la tierra después de la inundación.

La frase ‘a rivo’ también parece que persiste en la palabra yoruba ‘a-riwo’,

“ruido”, literalmente, “el que procede del río”, “el que es originado por la
impetuosidad de las aguas del río (Nilo)”. Otra supervivencia de la frase
puede encontrarse en la palabra ‘a-riwa’, “norte”, i.e. la dirección en la que
mana el río Nilo. Que esta explicación es correcta probablemente la sugiere
el hecho de que la palabra yoruba para “sur” es ‘gu-su’, que es ‘khu-su’.
‘Su’ es una parte de la palabra ‘am-su’, un dios río del Antiguo Egipto. ‘Gu-
su’ significa por lo tanto, “el alma del río”, i.e. el nacimiento del río Nilo que
está en un país del sur del Antiguo Egipto. Otra supervivencia de la lengua
latina que puede ser destacada aquí es la palabra yoruba ‘turari’,
“incienso”; la palabra latina para “incienso” es ‘turali-s’ o ‘turari-s’.

Ifakayode 267
 Ifakayode
La palabra latina ‘fere’ “casi” persiste en su forma completa y con el mismo
significado en la palabra yoruba ‘fere’ “casi”. Esta persistencia evidente de
palabras latinas en la lengua yoruba aumentan el tema de la influencia de
Roma sobre la cultura de África Occidental, un tema que requiere una
investigación más profunda. No hay duda, sin embargo, que las
supervivencias forman una notable confirmación de la declaración de Sir
Harry Johnston de que “algún ligero reflejo de influencia egipcia e incluso
romana penetró en el Golfo de Guinea, en Costa de Oro y en Benin.”

La palabra ‘Igbo’ es de origen egipcio; procede de la palabra ‘bau’ (almas),

el espeso matorral es considerado como la residencia de las almas o
espíritus. La palabra ‘odi’ procede del nombre del dios egipcio Od u Ot
(Aat). La palabra ‘osu-gbo’ significa “las personas consagradas” a “ba” o
alma encarnada de la tribu o nación, y es usada por los adoradores del dios
Oro que ha sido identificado en un capítulo precedente con Orion-sahu.

IMÁGENES O ÍDOLOS
La mayoría de las imágenes en el país yoruba están hechas de madera o
barro. Algunas de las imágenes de madera están hermosamente talladas;
esto nos muestra huellas de origen egipcio. Las imágenes de Sugudu y
otras pocas deidades están hechas de barro. Esu (o Elegbara) está
representado por una piedra que es tratada como a un ídolo. El hierro es
usado tanto como un símbolo como un ídolo del dios Ogún.

Puede ahora hacerse notar que precisamente en el Antiguo Egipto había

procesiones periódicas de los dioses-Horus, así como procesiones de orisas,
especialmente de dioses espíritu del país yoruba. Hay tanto ídolos privados
como públicos. En cada casa hay una imagen de la deidad tutelar en un
oculto hueco de la pared, e imágenes de otras deidades en la galería que
mira al patio descubierto de cada recinto. Hay imágenes transportables que
son más usadas como deidades protectoras o tutelares que para la
adoración.

Cuando un niño o gemelos mueren, la madre tiene que hacer una imagen
de madera del niño muerto y llevarla consigo. Si no, el mal acontecerá al
niño superviviente o morirá y se reunirá en compañía de los gemelos en el
mundo espiritual. Imágenes de individuos concretos son destruidas después
de la muerte de la persona; el espíritu o el ángel guardián de las imágenes
se supone que los ha abandonado, por eso las imágenes quedan reducidas
a meras sustancias materiales.

La palabra yoruba para “ídolo” es ‘Orisa’, el origen egipcio de la cual ha

sido dado en un capítulo anterior. La palabra para “imagen” es ‘ere’. Ésta se
deriva probablemente de la egipcia ‘q-ere-s’, “una imagen”, (‘q’ es
eliminada porque la mayoría de los nombres yoruba empiezan con una
vocal; la consonante final que no recibe una vocal para formar una nueva
sílaba es siempre eliminada en yoruba).

Ifakayode 268
 Ifakayode

TOTEMISMO
En todas las partes del mundo, particularmente en Norteamérica, se puede
ver el totemismo en funcionamiento. El país yoruba no es una excepción a
la regla. Aunque la creencia en el totemismo no es tan fuerte entre los
yoruba como entre sus vecinos de África Occidental, todavía existe entre
algunas tribus, y huellas de esto se pueden encontrar donde la creencia se
ha extinguido.

Sir J.G. Frazer, en su libro “Totemismo y Exogamia”, ha hecho notar que la

influencia del totemismo en la religión fue grande y ramificada. No hay
duda que esta influencia tiene que haber desempeñado un gran papel en
moldear la forma de la religión yoruba y dejó sus huellas en el gran número
de tabúes o ewos, observados actualmente por los yoruba. El totemismo,
como varios escritores han hecho notar, es una etapa de la sociedad por la
cual todas las razas tienen que pasar. Algunas razas o tribus pasan de esta
etapa a la adoración animal. Cuanto más fuerte es la creencia totemista,
más fácil es la transición hacia la adoración animal. Por ejemplo, entre los
antiguos egipcios, donde el totemismo estaba muy asentado, la adoración
estaba extendida y declarada. Aunque el totemismo no es tan fuerte en el
país yoruba, todavía fomenta la etapa de la adoración animal entre algunas
tribus.

Deberá destacarse que en yoruba, así como en otras partes de África

Occidental, el tótem no es considerado como un dios. Se le considera más
como padre, abuelo o hermano. Por ejemplo, en Ashanti, en Costa de Oro, el
animal-tótem es tratado como “abuelo”, y este mismo título se aplica al rey
de Ashanti, que, según una bien conocida creencia de África Occidental, es
el alma encarnada de la tribu. Entre los yoruba el tótem-leopardo es
considerado como un hermano; cualquier miembro del clan leopardo que
mata accidentalmente un leopardo dice generalmente “Alas, hermano mío”.

La influencia del totemismo en el fortalecimiento del vínculo de fraternidad

en la tribu no puede ser sobrestimada. La posesión de un tótem común
fortalece el sentimiento de unidad en la tribu o clan y da una base para la
fraternidad religiosa que, en las comunidades más civilizadas, se apoya
sobre un acuerdo hacia una creencia común. La razón de la aceptación del
tótem no es fácil de encontrar. Puede que sea que el clan o tribu están
considerados que tienen alguna “afinidad” con la forma encarnada de los
antepasados de la tribu. Puede que se crea que un antepasado o un jefe de
la comunidad que ha sido metamorfoseado en el animal-tótem que, por lo
tanto, no debe ser nunca ofendido. Cualquiera que sea la razón, la
influencia del tótem salvaguarda la unidad de la tribu.

La palabra yoruba para “tótem” es ‘orile’. La palabra denota un parentesco,

un origen familiar o un tótem. Algunos de los nombres de Orile son:
Iji-mere (mono colorado o babuino)

Ifakayode 269
 Ifakayode
Agbo (carnero)
Ekun (tigre)
Amotekun (leopardo)
Efon (búfalo)
A-gbo(n)-ri(n) (ciervo o venado)
Edu(n) (mono)
Eri(n) (elefante)
Ika(n) (cuerda)
Opo (poste o columna)
Ogu(n) (hierro, originalmente ‘el dios del hierro’)
Ele-gu-gu (cocodrilo)

En la mayoría de lugares de Yoruba los tabúes y la adecuada consideración

debida al tótem han sido olvidados; los oriles permanecen solamente como
nombres de familia o clan y como símbolos de unidad. Entre los Ekitis y los
Benins, sin embargo, todavía existe un sistema complicado de totemismo y
los tabúes asociados con el tótem no pueden ser violados impunemente.

No hay duda que el sistema totemístico en el país Yoruba debe su origen al

Antiguo Egipto. Todas las palabras usadas por los Yoruba en relación con el
sistema son de origen egipcio. La palabra ‘ori-le’ significa el “cuarto jefe”,
i.e. cuarteles generales (‘ori’ procede de la palabra egipcia ‘hor’, “superior,
cabeza”).

El origen egipcio de Ekun, Amoteku(n) y Ogun ha sido señalado en los

capítulos precedentes. La forma completa de la palabra ‘iji-mere’ es ‘iji-
omo-ere’; ‘iji’procede de la palabra de África Occidental ‘ye’ y significa “un
ser vivo”; ‘omo’ significa “niño”; ‘re’ es el nombre del dios egipcio Re. ‘Iji-
mere’ significa por lo tanto “un ser vivo, el hijo de Re”. Este nombre se
refiere claramente al histórico hecho de que en el Antiguo Egipto los monos
y babuinos que se usaban para adorar al disco solar con sus aullidos, con
canciones, eran considerados como los hijos o sirvientes favoritos de Ra.

‘A-gbo’ (carnero) es una modificación de la palabra egipcia ‘ba’ o ‘ban’

(alma o almas), el carnero tótem es considerado como una encarnación del
alma o almas del clan. ‘E-fon’ se deriva probablemente de ‘ty-phon’. ‘A-
gbo(n)-ri(n)’ contiene a la palabra ‘ba’ o ‘ban’ (gbo) en una forma
modificada. ‘E-le-gu-gu’ significa “el poseedor de espíritus” (Khus, ‘gu-gu’
siendo una forma del plural; cp. ‘ku-ku’, “nubes”). Otros nombres de tótems
pueden ser encontrados de un modo similar en palabras egipcias.

La adoración animal es rara en el país Yoruba; pero un animal tótem puede

llegar a ser un objeto de adoración si es considerado como la encarnación
de un dios. Por ejemplo, ‘ijimere’ (mono colorado o babuino), que es así
considerado, es saludado por los transeúntes como ‘Oluwa mi’, “mi señor”,
y se le hacen ofrendas. Según Wiedemann, “la idea de una encarnación
animal de deidad es completamente egipcia... para asociarse con la

Ifakayode 270
 Ifakayode
humanidad él (i.e. un dios) tiene necesariamente que encarnarse, de otra
manera él no puede expresarse con lenguaje humano, ni actuar con efectos
visibles”. Esta idea ha sobrevivido en el país Yoruba.
Los hijos legítimos en Yoruba heredan el tótem de su padre. Los hijos
ilegítimos que no son reconocidos por su padre no pueden heredar el tótem
de su padre, sino que tienen que heredar el tótem de su madre.
Fuertemente asociada con el totemismo está la exogamia en Yoruba. Las
prohibiciones de matrimonios contrarios a la tabla de afinidad Yoruba están
cristalizados en forma de tabúes o ewos, pero como el Dr. Johnson
realmente dice, “matrimonios entre consanguíneos dentro del mismo clan
no fue permitido al principio, pero actualmente la regla no es observada
rígidamente”.

SOCIEDADES SECRETAS
Una notable característica en la vida social de África Occidental es la
existencia de sociedades secretas. Ningún visitante del África Occidental
puede dejar de advertir alguna de estas sociedades y el poder o influencia
que ellos ejercen en sus respectivas comunidades.

Las sociedades descansan sobre fuertes bases psicológicas. Primero de

todo, ellos son el producto de la aplicación del instinto gregario. La
necesidad del instinto de conservación y de la tribu, estimula fácilmente
este instinto, especialmente en una comunidad primitiva donde el
sentimiento tribal es fuerte y seguro y es garantizado por miembros de un
grupo reconocido. En segundo lugar, el instinto de auto-alegría tiene como
resultado la inteligencia para los otros miembros del grupo. El sub-grupo
siempre exige el conocimiento esotérico y el poder oculto que negaba a los
demás. En tercer lugar, el instinto de curiosidad está siempre despertado
por estas sociedades, con el resultado de que los no iniciados son
empujados a buscar ser admitidos en las sociedades donde o cuando sea
posible.

Las sociedades secretas de África Occidental pueden dividirse en tres

clases, a saber, totemística, religiosa y semi-religiosa. Ejemplos de
sociedades totemísticas son el “Leopardo”, el “Cocodrilo”, el “Aligator” y
sociedades similares encontradas en el Protectorado de Sierra Leona, en
Costa de Oro, especialmente entre los pueblos de habla Tchi y en varios
lugares de Nigeria. Los miembros de tales sociedades llevan máscaras o
ropas que simbolizan el animal tótem. Esta práctica es reminiscencia de la
adoración animal en Egipto. Ejemplos de sociedades religiosas son las
asociaciones Oro de los Yoruba, las sociedades Ibudu de los Ijaws e Ibos, y la
sociedad Egbo de los Efiks. En estos casos la adoración de un dios o espíritu
es más destacada.

Ejemplos de sociedades semi-religiosas son: la asociación Ogboni, la

asociación Agemo, las asociaciones Egungun de los Yoruba, la adoración
Bundu del Protectorado de Sierra Leona, el Mo (Maw) de los Ibos, y el Ekpe

Ifakayode 271
 Ifakayode
de los pueblos Semi-Bantu del sur de Nigeria. Estas sociedades son
parcialmente religiosas y parcialmente sociales o políticas.

Las principales sociedades secretas entre los Yoruba son los Ogboni, los
Agemo, los Egungun, los Oro, los Sopona (ligera-viruela), los Gelede, los
Eluku y las asociaciones Adamu-Orisa. A esta lista se debe añadir la
asociación Orisa Oko, una sección de la cual es reservada exclusivamente
para mujeres, y la asociación Brujería. Algunas de estas asociaciones han
sido fundadas para la debida celebración de ceremonias fúnebres, otras
para el mantenimiento de la ley y el orden en la comunidad, y otras
parecen haberlo sido con la intención de mantener a las mujeres
dominadas.

Algunas de estas sociedades han sido descritas en capítulos anteriores.

Detalles sobre ceremonias de entierros y brujería serán dados más tarde.
Debe hacerse constar aquí, sin embargo, que los festivales de algunas
asociaciones tales como Adamu-Orisa, Gelede, Egungun y Agemo son
ocasiones de regocijo, cuando se celebran varias ceremonias. En algunos
casos los festivales duran solamente un día, mientras que en otros el
período de celebración oscila de una semana a tres meses.

Desde que los miembros de más de una asociación admiten a una persona,
el estatus social está a menudo determinado por el número de sociedades
en las cuales es admitida una persona y las posiciones asignadas a él en las
mismas. La admisión en las asociaciones es en muchos casos, precedida por
ritos iniciatorios, incluyendo la administración de un juramento de secreto
en consideración a los misterios del culto o asociación. El castigo por la
divulgación de secretos es siempre severo; antes del establecimiento del
Gobierno Británico, como ha sido ya indicado arriba, se solía imponer la
pena de muerte.

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Sociedades secretas Yoruba muestran indicios de la relación con el Antiguo
Egipto. Los nombres de casi todas las sociedades secretas mencionadas
arriba son de origen egipcio. Las derivaciones de alguna de ellas han sido
ya dadas en capítulos anteriores. Algunos otros puntos de relación con el
Antiguo Egipto serán dados ahora. Similarmente en consideración a la
escrupulosa vigilancia de los secretos, pueden ser ilustrados citando el
siguiente pasaje escrito por Clemente de Alejandría: “Los egipcios ni confían
sus secretos a nadie, ni degradan los secretos de los asuntos divinos
revelándolos a los profanos, reservándolos para el presunto heredero del
trono y para los sacerdotes que han sobresalido en virtud y sabiduría”. Los
Yoruba son igualmente escrupulosos guardando los secretos de sus
asociaciones contra la profanación de los no iniciados.

La palabra ‘egbe’ significa “sociedad” en general y demanda atención. Se

deriva probablemente de la palabra egipcia ‘ba’o ‘ban’, que en varias

Ifakayode 272
 Ifakayode
lenguas de África Occidental ha sido modificada a ‘i-ba’, ‘e-gba’, ‘i-bo’, ‘i-
gbo’, ‘e-gbo’ y palabras parecidas. Las formas que acaban en ‘o’ son
derivadas del plural ‘ban’, “almas”, y ellos denotan generalmente “una
multitud de almas o personas” o “lugares donde se puede encontrar tal
multitud”. La palabra ‘e-gbe’ es una modificación completa de la misma
palabra ‘ban’, y ella significa una reunión de personas o almas, esto es, una
sociedad.

Una palabra de África Occidental generalmente aplicada a las sociedades

secretas o a sus lugares de reunión merece atención. Los Yoruba la llaman
“I-gbo-du” o “I-gba-odu”, esto es, “la arboleda del dios Odu” o “el alma de
la misma deidad”. Los Simbas de Sierra Leona la llaman ‘Bu-ndu’, esto es,
“el lugar de Odu” o ‘Ba-und’, “el alma del dios Odu y Od (Ot)”. Los Ibos de
la Región Degema la llaman ‘I-bu-du’; los de Onitsha la llaman ‘o-bo-do’,
país o ciudad (originalmente el lugar heredado por un clan o asociación).
Los Ibos Onitsha también usan la palabra ‘m-gbo-du’, “oráculo”. Otras tribus
usan palabras parecidas con el mismo significado y general aplicación con
las dadas arriba. El uso extendido de la palabra original y sus
modificaciones ilustran la huella de Egipto sobre la cultura de África
Occidental, especialmente en consideración a las sociedades secretas
religiosas o semi-religiosas. La original es probablemente ‘bu-du’, “el lugar o
altar de Od u Ot”.

SERVICIO Y SACRIFICIO
La religión de los Yoruba cubre todo el período de la vida desde la cuna
hasta la tumba. Los ritos y ceremonias se celebran en cada etapa de la
existencia según lo requieren las circunstancias. La frecuencia de estos ritos
y ceremonias muestran claramente la fuerza de la creencia que los hombres
tienen en el toque activo del mundo oculto y que la adecuada relación con
los poderes ocultos es requisito previo para la felicidad humana. El
nacimiento de un niño es saludado con oraciones y gracias a Olorun. Las
expresiones usuales son:

¡Olorun, ku ise! “¡Bien hecho, Olorun!”

Ki Olorun “Olorun puede unir al niño con nosotros”
Ka a kun wa “Puede que el niño no muera joven”
Ki Olorun ba wa wo o “Puede que Olorun nos ayude a cuidar al niño”

Al tercer día del nacimiento del un niño, la ceremonia de nombrar una

deidad tutelar para el niño tiene lugar. En presencia de un Babalawo, el niño
es reconocido por el padre. El Babalawo consulta entonces a Ifa y declara a
que Orisas tiene que adorar el niño y enumera los tabúes o ewos (ewaws)
que tiene que cumplir. A veces el Babalawo declara que el niño no tiene que
adorar a ninguno de los Orisas como deidad tutelar; tal niño es conocido
como Omo Olorun “el hijo de Olorun” y se espera que busque la protección
directa de Olorun.

Ifakayode 273
 Ifakayode
Esta costumbre de imitar a un Babalawo para designar a qué dios debe
adorar el niño y que ewos (tabúes) tiene que guardar, puede ser comparado
con una costumbre similar del Antiguo Egipto que ha sido descrita por el
Prof. Erman así: “Al nacimiento de un niño vienen las siete diosas Hathor a
descubrir que destino le ha reservado su dios, e incluso aunque un hombre
intente escapar a su destino, el dios hace verdaderamente lo que desea”.

Al séptimo día después del nacimiento de una chica o en el noveno en el

caso de un chico, se celebra una importante ceremonia. Esta ceremonia es
conocida como I-komo-jade “una excursión de un niño (primero)”. Con la
finalidad de esta ceremonia el Babalawo que ha sido convocado trae agua
consagrada. Cuando esta agua es lanzada al techo de la casa del recién
nacido, la madre con el niño correrá fuera de la casa para recoger el agua
que gotea. Esto se hace tres veces, y en cada ocasión el Babalawo
pronuncia el nombre del niño. El rito es conocido como “Iwenumo”
(“purificación”) y se celebra después de que el Babalawo ha ofrecido
sacrificio a Ifa y al espíritu que reside en la cabeza del niño en su propia
casa o en la del niño recién nacido. El rito de purificación es seguido por el
ceremonial de apagar un fuego que ha sido hecho en la casa y llevar sus
rescoldos a un lugar fuera de la casa.

La celebración de una ceremonia de purificación en relación con las

primeras etapas de la vida de un niño está relacionada con la conservación
de costumbres del Antiguo Egipto. En el caso de los antiguos egipcios ha
sido señalado que para cualquier oficio de purificación era el primer paso. El
Prof. Wiederman también dice que “la purificación por agua es una de las
ceremonias más frecuentemente mencionadas en el culto egipcio”. Otros
ejemplos de purificación entre los Yoruba serán mencionados más tarde. La
ceremonia de purificación es seguida por la ceremonia de darle un nombre
al niño, es cuando cada miembro de la familia le da un nombre y al mismo
tiempo le ofrece un regalo y deseos piadosos.

El servicio a los Orisas puede tener lugar en la casa o en las arboledas o

templos. El sacerdote celebra el servicio diario en los templos igual que el
individuo o la familia hace en su casa. El servicio público tiene un carácter
altamente emotivo. En los templos, algunos de los sacerdotes y
sacerdotisas cantan canciones de dos o tres notas hasta que llegan a
ponerse frenéticos. Tales personas son consideradas como que están
temporalmente habitados por el dios. La expresión corriente es ‘Orisa gun
u’ (“el dios se ha apoderado de su personalidad”). La idea es similar a la de
los griegos, que consideran al dios como que habita temporalmente en un
adorador frenético (‘enthumos’, una palabra de la cual se deriva la palabra
inglesa ‘enthusiasm’).

Como en el Antiguo Egipto, algunos de los sacerdotes y sacerdotisas son

conocidos como cantantes; así también en el país Yoruba se les conoce

Ifakayode 274
 Ifakayode
como cantantes o ‘a-sun-rara’ (“aquellos que cantan las canciones del dios
Ra”).

El servicio en los templos, arboledas y otros lugares son generalmente muy

emotivos. En los días de fiesta, se dan rienda suelta a las emociones.
Embriaguez, rudas demostraciones de falos, cantando canciones inmorales,
danzas vergonzosas, son algunos de los elementos en la licencia que
prevalece en tales ocasiones. Es innecesario relacionar algunas de estas
horribles características como han hecho otros escritores; es suficiente decir
que los crudos elementos de la adoración en los pasados siglos han
sobrevivido con posibles adiciones. No hay duda que una parte de la
licenciosa adoración característica de la religión popular del Antiguo Egipto
ha sobrevivido en el país Yoruba. Testimonios de la existencia de tal
adoración han sido dados por varios escritores de egiptología. Los
siguientes son unos pocos ejemplos de los testimonios que muestran
semejanza entre el Antiguo Egipto y Yoruba en consideración a la adoración
licenciosa:

Dice Plutarco: “Y cuando ellos (esto es, los antiguos egipcios) conservan la
fiesta Pamylia, que es fálica... ellos sacan y llevan por todas partes una
imagen que tiene un falo tres veces más grande de lo normal”.

Herodoto dice: “Este festival de Baco (Osiris)... lo celebraban los egipcios

tanto como los griegos, pero en lugar del falo ellos habían inventado ciertas
imágenes, de una altura de un codo, movidas por cuerdas, que las mujeres
llevaban por los pueblos, y que tienen el miembro balanceándose, de un
tamaño no mucho menor que el resto del cuerpo; las mujeres siguen un
conducto que marca el camino, cantando las oraciones de Baco”.
Una costumbre similar existe en Yoruba en relación con la fiesta de Orisa
Oko.

El Prof. Wiedemann dice: “Las fiestas de Hathor eran festivales en que las
bebidas eran servidas gratis y prevalecían muchas embriagueces”.

Parecidas embriagueces se pueden observar en Yoruba durante la

celebración del festival de la cosecha. Una importante característica de la
adoración religiosa de los Yoruba es la danza. Apenas hay un festival
importante que no sea acompañado o seguido por la danza. Es a través de
este medio que los Yoruba expresan su alegría en presencia de su deidad.
Las danzas religiosas son características de las religiones primitivas, y en el
caso de los Yoruba, ellos toman la forma de alegre danza en presencia de la
deidad, a través de las calles de la ciudad, o un grupo bailando en un
escogido lugar. Estas danzas generalmente aparecen a primera vista para
los no nativos como grotescas y desconcertantes. Un estudio profundo de
ellas, sin embargo, nos mostrará que mezclan complicados movimientos
rítmicos del redoble de los tambores y movimientos ondulantes del cuerpo

Ifakayode 275
 Ifakayode
que pueden ser descritos como elegantes, especialmente en el caso de
danzas de grupo.

La importancia de la danza en la adoración religiosa de los Yoruba es similar

a la de los antiguos egipcios. Según el Prof. Erman, “ninguna fiesta era
considerada completa sin la danza. Para la mente egipcia, ella era la
expresión natural de la alegría (el disfrutar y el bailar eran expresiones
sinónimas en su poesía)”. Esta afirmación es cierta en casi todos los
detalles en relación con los Yoruba. Debería hacerse notar que las palabras
Yoruba ‘yo’ (“disfrutar”) y ‘jo’ (“bailar”) proceden de la misma palabra-raíz
de África Occidental ‘ye’, que significa “vivir, dar señales de vida, estar
activo”. La Yoruba ‘a-jo-yo’ (“regocijo general”), también contiene el baile
como una idea oculta.

Hemos llegado ahora a un punto donde el importante tema del sacrificio

debería ser debatido. Puede describirse el sacrificio como el centro de la
adoración religiosa Yoruba. Tan fuerte es la creencia entre los Yoruba que la
correcta relación con los dioses, así como su favor, sólo puede asegurarse
dándoles lo que se les debe. “Mediante regalos se influyen los hombres y
los dioses”. Esta parece ser una idea fundamental en consideración a la
adoración sacrificadora de los Yoruba.

El primer punto a destacar es que el sacrificio entre los Yoruba tiene tanto
aspectos positivos como negativos. El aspecto positivo se muestra con la
ofrenda de regalos a los dioses; el negativo puede verse en la observación
de los ewos o tabúes, por los cuales el adorador deja ver un espíritu de
abnegación al abstenerse de cosas que son indiferentes por sí mismos.

El siguiente punto a destacar es que en teoría, los sacrificios deben ser

celebrados por los sacerdotes o rey sacerdote; en la práctica sólo los
sacrificios importantes son celebrados por los sacerdotes o reyes
sacerdotes, mientras que los sacrificios corrientes pueden ser ofrecidos por
cualquier individuo o familia o ciudad o país en la ausencia de los
sacerdotes y rey sacerdote.

En ocasiones importantes el sacerdote es consultado, y él no sólo intercede

por los adoradores, sino también que indica el deseo del dios. A veces se
hace un llamamiento audible al dios. El adorador permanece de pie o se
postra a su lado, mientras el sacerdote mantiene una conversación con el
dios que puede ser oída por todos los presentes. El dios contesta con un
“canto como de pájaro, con voz gorjeante”. No hay duda que la respuesta
procede de un sacerdote cómplice, pero algunos adoradores de mentes
ingenuas consideran la voz como la de un dios. Esta práctica puede ser
comparada con la que prevalece en el Antiguo Egipto como la describió el
Prof. Maspero:

Ifakayode 276
 Ifakayode
“Los faraones tenían un sacerdocio especialmente encargado de informarles
del deseo de los dioses”. “Es evidente que las estatuas hablan
verdaderamente con una voz alta e inteligente... El templo tenía... una clase
de sacerdotes cuyo deber era hacer estas cosas. Su función no era secreta,
ellos las hacían a la vista y con el conocimiento de todos... y todos sabían
que la voz o la mano del dios eran las suyas (de los sacerdotes)”.

Más todavía, debería destacarse que mientras las ofrendas son muchas y
variadas, se tiene cuidado de ofrecer el objeto u objetos apropiados a cada
deidad.
Ofrendas apropiadas para algunas de las deidades son las siguientes:

Las ofrendas a Esu (Eshu) incluyen machos cabríos, perros, ovejas, cerdos y
conchas de caurí.
Las de Ifa incluyen cerdos, cabras y aves y batata molida.
Las de Obatala incluyen caracoles, cola blanca o amarga, aves, cabras,
ovejas y unos pocos artículos de comida. A los adoradores de esta deidad,
los perros, vino de palma y cola rosa son ewos o tabúes.
Las de Ogun incluyen perros y judías.
Las de Sango (Shango) incluyen carneros, aves, cola y simples pescados.
Las de Odudua incluyen ovejas y vino de palma.
Las de Orisa-Oko incluyen carne seca, caracoles, batatas y judías.
Las de Osun incluyen ratas, ratones, cabras, aves y conejos.

Es destacable que la mayoría de los animales son sagrados en el Antiguo

Egipto, y algunos de ellos lo son para las deidades con las que las deidades
Yoruba han sido identificadas. Por ejemplo, la cabra era sagrada para Osiris
en el Antiguo Egipto; el mismo animal es sagrado para Ifa (Nefer), que ha
sido descrito como una supervivencia de Osiris. El cerdo era sagrado para
Su-t en el Antiguo Egipto; también lo es para E-su, la supervivencia Yoruba
de Sut. Así como se deben hacer ofrendas adecuadas a las deidades,
también se deben hacer las ofrendas adecuadas para propósitos
particulares. El Obispo James Johnson, que ha estudiado profundamente el
tema de los sacrificios Yoruba, escribe:

“Para cada sacrificio particular se prescribe una determinada víctima, y a

veces el mismo animal puede ser prescrito para más de un sacrificio; y así
se hace con las ofrendas de carne y bebidas, e.g. contra la muerte en la
enfermedad, una oveja y para la longevidad, un perro; para la fortaleza del
cuerpo, un carnero, una oveja y un gallo; contra las pérdidas, un cesto con
huevos, la mayoría de los cuales son usados generalmente con hojas
sagradas para Ifa; contra estar involucrados en mentiras (ser calumniados),
palomas domésticas y conchas de nueces de palma; contra los pesares y la
desgracia, ratas; contra la sequía, pequeños cangrejos que cada vez que
dan un salto, hacen caer gotas de agua; contra la inundación procedente de
lluvia incesante o por la confusión de una conspiración, caracoles; contra un
fuego accidental, un cerdo salvaje o un pato con diferentes clases de hojas

Ifakayode 277
 Ifakayode
Ifa; para la victoria en tiempo de guerra, un carnero o una oveja junto con
un gallo viejo; contra la muerte de un niño muy joven, una gallina que haya
tenido pollitos; para permitir el alcanzar un título y para la destrucción de
un complot, un cerdo salvaje”.

Un análisis de estas ofrendas demuestran que ellas están relacionadas con

los animales sagrados de Egipto. Por ejemplo, el sacrificio de un cerdo
salvaje es necesario para la destrucción de un complot. Se recordará que
era en la forma de un cerdo que Set o Sut traicioneramente hirió el ojo de
Osiris, su enemigo. La destrucción de un cerdo o un puerco es, por lo tanto,
considerada en Yoruba como capaz de llevar a cabo la destrucción de un
complot así como que la destrucción del cerdo en el caso de Osiris habría
frustrado el complot de Set o Sut. Cuando las oraciones son contestadas, el
Yoruba regresa para dar las gracias. Entonces ofrece el mismo sacrificio o
uno similar. Esto se relaciona completamente con la antigua costumbre
egipcia así descrita por Wilkinson:

“El dar las gracias por el nacimiento de un niño, el escapar de un peligro u

otras señales del favor divino, eran ofrecidas por individuos a través de la
mediación de los sacerdotes. En privado también se hacía lo mismo; y
promesas, tanto secretas como públicas, eran hechas con la esperanza de
favores futuros”. Los sacrificios pueden ser descritos desde el punto de vista
de la categoría de las personas para los cuales eran planificados o por el
propósito con el que se hacían. El sacrificio por un particular es descrito
generalmente como Ebo Ori (“sacrificio al espíritu guardián de uno”).

Un sacrificio familiar es conocido como Ebo Agbole, (“el sacrificio de la

casa”).
Un sacrificio municipal es conocido como Ebo Igboro (“el sacrificio de libre
acceso en la calle”).
Un sacrificio de la ciudad es conocido como Ebo Agbalu (“el sacrificio de
barrer la ciudad”) o Ebo Oba (“el sacrificio del rey”).

Los sacrificios que derivan sus títulos de objetos por los cuales ellos son
ofrecidos son muchos y variados. Las recopilaciones del arzobispo Johnson
de tales sacrificios son muy representativas y es dada en el siguiente
pasaje:

“Hay una gran variedad de sacrificios, y cada sacrificio ordenado, o cada

conjunto de tales sacrificios, toma su nombre generalmente de a que se
ofrece.
Entre ellos pueden ser mencionados los siguientes:
El sacrificio de redención;
El sacrificio de cambio;
El sacrificio de la salud y la longevidad;
El sacrificio para recuperarse de la enfermedad y prevenir la muerte;
Aquellos para poseer fuerza y para evitar pérdidas de cualquier clase;

Ifakayode 278
 Ifakayode
Aquellos para la protección contra el ser causa de problemas para sí mismo;
Aquellos contra el ser conspirados con éxito;
Aquellos contra un incendio y para eliminar la sequía, o la prevención o cese
de una inundación;
Aquellos para conseguir algún título y un oficio, especialmente si al que lo
busca le han dicho de antemano a través de la adivinación Ifa que el placer
en él no durará mucho;
Que para asegurarse la señal o la marca en la frente de uno, que le
garantice su seguridad del acercamiento y el toque del ángel de la muerte,
y de la victoria y el triunfo sobre las dificultades y preocupaciones; y para
adquirir superioridad sobre los demás, etc.

Estos diversos sacrificios mencionados, siendo sacrificios de expiación,

sugieren la existencia originalmente en la mente del pagano Yoruba, que el
pecado y la ira de un dios ofendido son la causa de diversas enfermedades
imprevistas en la vida humana, que las bendiciones son solamente
obtenidas de él de acuerdo con su voluntad, y que por esto él es
propiciado por medio de sacrificios y ofrendas, desde entonces el que las
desea es un pecador”.

Ifakayode 279
 Ifakayode

CLASES DE SACRIFICIO
Varía según la naturaleza u objetivo del sacrificio.
Cuando el objetivo del sacrificio es para redimir o hacer una ofrenda a
cambio de la vida de la persona puede adoptarse las clases siguientes:

El sacrificio será llevado a una calle, un cruce o autopista y dejado allí. El

sacrificio consiste generalmente en comida o animales. Un sacrificio notable
hecho de esta manera es el de siete jóvenes gallinas ofrecidas con la
creencia de que su muerte reemplazará a la de la persona para la que se
hace el sacrificio. Se supone que se ofrece a una diosa anónima por cuyo
apaciguamiento reemplazará la muerte por la vida para el oferente. El
sacrificio será quemado y las cenizas lanzadas fuera de la casa.

En el caso de Ebo Iparo Ori (“el sacrificio del cambio del destino o la suerte
de uno”). El oferente pone su mano sobre la víctima animal. A veces toca la
frente del animal con su propia cabeza y frota todo el cuerpo del animal con
sus manos. Hecho esto, el animal es llevado lejos al interior de la arboleda y

Ifakayode 280
 Ifakayode
se le permite escapar. La creencia fundamental del sacrificio es que el
destino del oferente es transferido a la víctima.

Ofrecimientos de la clase que acabamos de describir son conocidos como

Ebo Irapada (“redención o sacrificio de cambio”). Cuando el principal
objetivo del oferente es la transferencia de su culpa a la ofrenda, se
adoptan las siguientes clases:

El animal víctima puede ser llevado a través de un río (si lo hay) y dejado
en el interior de una arboleda.
La víctima puede ser lanzada a un río o enterrada viva con o sin cadenas
alrededor del cuello.
La víctima puede ser llevada a orillas de un río y atada de manera que se
asegure que perezca o de hambre o que se ahogue cuando el río inunde sus
orillas.
A veces la víctima es desfilada por las calles de la ciudad. Los habitantes
salen a su vez para poner sus manos sobre ella, para asegurarse la
transferencia de su culpa a ella.

Ofrecimientos de esta clase son conocidos como ofrecimientos de culpa.

Cuando la finalidad principal es la de asegurarse la ayuda divina para
conseguir un propósito, se adopta el siguiente método:

La sangre de la víctima es salpicada sobre los dinteles y sobre la puerta

colgándola sobre una de ellas. Si se usa un pájaro como víctima, sus plumas
se cuelgan sobre diversas partes de la superficie manchada de sangre. La
carne de la víctima debe ser hervida o asada, y debe ser enteramente
consumida tan rápidamente como sea posible por el oferente, en posición
de pie. Tal sacrificio es conocido como Ebo Aba, que es sacrificio de
propósito o Ebo Ase, esto es, sacrificio de cumplimiento, siendo ofrecido a
una deidad considerada como asociada con o interesada en el cumplimiento
de los propósitos.

Debería destacarse que Olorun (la Deidad Suprema) es con frecuencia

descrita como Alaba-lase, pero los sacrificios no le son ofrecidos como los
descritos.
Una interesante manera de sacrificio es adoptada en el caso de sacrificio
para la protección contra los enemigos o para la eliminación de los mismos.
Los sacerdotes permanecen junto a una línea recta y se lanzan la ofrenda
uno a otro sin permitir que caiga al suelo. Esta es conocida como Ebo
Agbeso; esto es, la ofrenda del lanzamiento. No menos interesante es la
manera adoptada en el caso de un sacrificio de expiación. La cabeza del
oferente es rayada con la sangre de la víctima, por eso, al marcarle como la
persona para quien es hecha la expiación, se le asegura la aceptación de
esta ofrenda. Esta forma de sacrificio es a menudo usada cuando los jefes
están siendo instalados en su oficina, y el odio de los Cristianos hacia ella

Ifakayode 281
 Ifakayode
ha hecho que sea un impedimento para su aceptación por parte de su
jefatura.

Un método similar es adoptado en el caso de Ebo Isami. El Babalawo y su

ayudante, el Ajigbona, generalmente matan algunas víctimas y mezclan su
sangre con barro y algunas hojas sagradas Ifa. La mezcla así hecha es
usada para marcar la frente de los oferentes que han estado esperando
fuera de la arboleda mientras se hace la preparación. Esta marca es una
señal visible que asegura al oferente el escapar de la muerte. De aquí que
después de la ceremonia el oferente generalmente cante la canción: “edu ti
sa ni li ami, a ko ku mo. Iwerejeje ni Edu fi sami” (“Edu nos ha marcado,
nosotros no moriremos otra vez. Es la hoja de la hierba Iwerejeje que él ha
usado para hacer la marca”).

El algunos casos no vale de nada que el sacrificio sea comido enseguida,

como en el caso de Ebo Osu, mientras que en otros casos, algunos de los
cuales han sido relacionados arriba, el sacrificio es tirado o no debe ser
comido. En algunos casos el sacrificio es atado a un palo y sacudido al
viento hasta que desaparece el último vestigio de él.

Examinando los sacrificios de los Yoruba, uno no puede más que

sorprenderse por su semejanza con algunos sacrificios hebreos. Entre los
sacrificios descritos arriba están aquellos que se parecen a las ofrendas-
pecado de los hebreos en el Día de la Expiación, del chivo expiatorio, de la
Pascua de los judíos, el sacrificio del Gran Esfuerzo y la consagración del
Sacerdote y del leproso curado.

Comentando el paralelismo entre los sacrificios Yoruba y los hebreos, el Dr.

Farrow dice:

“Estas diversas semejanzas con la legislación y las costumbres religiosas

hebreas, especialmente cuando está en relación con las tradiciones nativas
hebreas de inmigración del Este o Nordeste, tienen una considerable fuerza
acumulativa. Mientras ellas no implican necesariamente ninguna huella de
descendencia semítica, parecerían indicar que los hebreos semíticos y los
Yoruba negros pertenecen a ramificaciones que en alguna época lejana
estaban unidas a un tronco común, y si esto es así o no es muy posible, si
no probable, que la influencia hebrea y los primeros cristianos desde hace
muchos siglos ha bajado a través de Sudán, pero las primeras huellas de la
influencia cristiana que se pueden encontrar son demasiado débiles y
demasiado degeneradas para haber sido introducidas por viajeros europeos
de la costa Oeste”.

Esta opinión muestra el origen de las semejanzas de los contactos entre los
Yoruba y los hebreos “en alguna época lejana”. Por otro lado, P. Amaury
Talbot parece encontrar el origen de las semejanzas en el hecho de que los
Yoruba han emigrado de Egipto, y en el hecho de que había un contacto

Ifakayode 282
 Ifakayode
íntimo entre Egipto y el Sudán bajando hacia el Golfo de Guinea durante
muchos años después de la emigración de los Yoruba y otras tribus de
África Occidental de Egipto. Todavía más. El profesor Leo Frobenius cree que
la supervivencia cultural en modales, creencias y costumbres tienen que ser
halladas en la “Cultura Atlántica” del Noroeste.

La cuestión de las supervivencias culturales han sido parcialmente tratadas

anteriormente, y serán finalmente examinadas en el último capítulo. Sin
embargo, debe decirse aquí que la evidencia en el tema sugiere
fuertemente que las semejanzas con la cultura Hebrea deben ser situadas
en el contacto entre los Yoruba y los hebreos mientras que las de ambos
estaban en Egipto. Durante el exilio varias colonias de judíos se
establecieron en Egipto después de la dispersión, algunos de ellos estaban
incluidos en el amplio término “Judíos, hombres devotos, fuera de toda
nación bajo el cielo”.

Las semejanzas son tan íntimas como que sugieren un contacto verdadero
más bien que una simple infiltración. Los sacrificios se parecen no sólo a los
sacrificios hebreos, sino también a los sacrificios egipcios. Se ha tomado ya
atención al hecho de que la purificación desempeña un importante papel
en las ceremonias religiosas. En el caso de varios sacrificios, el oferente es
con frecuencia purificado primeramente con agua. Esto está
completamente de acuerdo con la costumbre del Antiguo Egipto. Otra
importante semejanza puede ser señalada ahora. Un sacrificio yoruba de
siete pollos a algunas diosas anónimas ha sido descrito anteriormente. Las
diosas son, sin duda, las siete diosas Hathor que deciden el destino de cada
persona nacida en el mundo o de siete espíritus que son frecuentemente
mencionados en el “Libro de la Muerte”, a los cuales se hacen
frecuentemente oraciones para la seguridad o el mantenimiento de la
propia vida.

Todavía más, deberíamos tomar nota de que la naturaleza de los sacrificios

Yoruba no se atribuye sólo y por completo a la influencia hebrea. Hay varios
sacrificios practicados por los yoruba que son similares a los del Antiguo
Egipto. Los ofrecimientos de carne, de bebidas, de cosechas y otros pueden
ser mencionados como ejemplos. Incluso la ofrenda del fuego se encontraba
entre los antiguos egipcios. Por ejemplo, Setna, un rey egipcio, se ha dicho
que fue “el que originó que se trajera el buey, el ganso, el vino; él hizo una
ofrenda de fuego, de bebidas, ante Isis de Coptos y Harpokrates”. De
nuevo, fue deber del príncipe, en el Antiguo Egipto, que a su vez era
también Sacerdote Supremo, ofrecer un sacrificio de fuego al dios local.

Se ha hecho referencia en el capítulo III al predominio del sacrificio humano

en Yoruba antes del advenimiento del Gobierno Británico. Se ha dado
también una relación de ejemplos de tal sacrificio, mostrando cuán
íntimamente relacionado estaba el sacrificio de la adoración a Esu, la
supervivencia del dios del Antiguo Egipto Sut o Set. También se prestó

Ifakayode 283
 Ifakayode
atención a la semejanza entre la práctica del sacrificio humano en el
Antiguo Egipto y la misma práctica en Yoruba. Según la experiencia de
varios escritores y observadores, así como de algunos testigos, se darán a
continuación descripciones detalladas de algunos sacrificios. Escribiendo
sobre la práctica en Lagos en el cercano siglo XVIII, el Capitán John Adams
dice:

“La horrible costumbre de empalar viva a una joven hembra para propiciar
el favor de la diosa que preside la estación de las lluvias, para que ella
pueda llenar el cuerno de la abundancia, es practicada aquí anualmente. La
inmolación de la víctima... tiene lugar poco después del equinoccio vernal , y
a lo largo de la misma son sacrificadas ovejas y cabras; que junto con
batatas, mazorcas y plátanos, son colgadas sobre estacas a cada lado de
ella. Las hembras destinadas a ser inmoladas de esta manera son traídas
para dicho propósito del harén del rey o del caboceer, y se dice que sus
mentes han sido tan poderosamente manipuladas por los hombres fetiches,
que ellas van al lugar de ejecución con mucha alegría, como aquellas
enamoradas mujeres hindúes que son quemadas con sus maridos. Una
mujer fue empalada mientras yo estaba en Lagos, pero desde luego no
presencié la ceremonia. Yo pasé junto a su cuerpo sin vida que todavía
estaba sobre la estaca unos pocos días después”.

En una carta fechada el 20 de Agosto de 1861, Mr. Brickersteth, que hizo

una visita a Abeokuta, describió un sacrificio humano que era celebrado
como un medio de propiciación para la elección de un nuevo rey. La
ceremonia contenía características que conmocionarían a la mayoría de las
personas sin corazón, a menos que crea que un incidente espantoso es
necesario para el bienestar de la comunidad, incluyéndose él mismo.
El Arzobispo James Johnson, que había estudiado el tema muy
cuidadosamente, y había sido probablemente testigo de la horrible
ceremonia en varias ocasiones, da la siguiente interesante relación de la
víctima y la clase de sacrificio:

“La víctima humana... es generalmente llevada en desfile por las calles del
pueblo o de la ciudad del soberano que quiere sacrificarle para el bienestar
del gobierno y de cada familia o individuo bajo sus órdenes, para que
salgan airosos de culpa, desgracia y muerte todos sin excepción. Cenizas y
tiza son empleadas para ocultar su identidad, siendo lanzadas
abundantemente sobre su cabeza las primeras y su cara pintada con la
última, mientras que las gentes salían corriendo de sus casas para poner
sus manos sobre él, que así podían transferirle sus pecados, culpas, pesares
y muerte. Hecho esto, es llevado a través de un cobertizo sagrado
provisional de ramas de palmera y otros árboles, especialmente de
palmera, el Igbodu, con una sección donde muchas personas pueden
seguirle y a través de una segunda donde solamente los jefes y otras
importantes personas podían escoltarle y acompañarle y a una tercera,
donde solamente al Babalawo y su ayudante, el Ajigbona, les está permitido

Ifakayode 284
 Ifakayode
entrar con él. Aquí, después que él mismo ha anunciado o empezado su
última canción, que es seguida por la gran asamblea de gente, que han
estado esperando el oír su última palabra, o su último gemido, su cabeza es
cortada y su sangre ofrecida a los dioses. El anuncio de su última palabra o
gemido, oído y seguido por el pueblo, sería una señal de alegría y donación
de gracias y batir de tambores y de bailes, como una expresión de su
agradecimiento, porque su sacrificio ha sido aceptado, la ira divina ha sido
apaciguada y la perspectiva de prosperidad o aumento de la misma está
asegurada”.

A veces la víctima es ofrecida por medio de una cesta dentro de la cual es

arrojada y que luego será lanzada por la fuerza desde una gran altura. Esto
es conocido como Sacrificio del Cesto en Abeokuta.
El Dr. Farrow describe así el sacrificio humano de Abeokuta que sabía por
experiencia:

“El último sacrificio humano público en Abeokuta fue ofrecido en 1891... Un

esclavo que fue comprado para convertirse en víctima, y que fue encerrado
durante unos siete o diez días antes de ser sacrificado... La víctima durante
los días de su excarcelación fue llamada con el honorable título de Oluwo
(un título dado a un gobernante del país), y se le permitió (según la
costumbre habitual), tener todos sus deseos satisfechos, exceptuando
solamente la libertad y la vida... El día anterior a la muerte, era llevada en
procesión por todo el municipio y se le permitía satisfacer todos sus deseos.
En el día fatal era llevado fuera y apaleado públicamente hasta la muerte.
El cuerpo era entonces sacudido, golpeado, burlado y abusado; pero
después adorado como un Orisa”.

Se puede añadir ahora que la costumbre más usual era la decapitación de

la víctima. La siguiente es una descripción del sacrificio en el caso de
Oranyan:

“La víctima destinada a ser ofrecida a Awranyan (Oranyan) para tener éxito
en la guerra, aunque casi adorado hasta el día de su muerte, sin embargo,
tenía muy diferente trato; era empujado, golpeado y finalmente arrastrado
por el suelo hasta la arboleda donde tenía que ser decapitado. En ambos
casos, sin embargo, se consideraba que el hombre volvería a la tierra en
una posición elevada, y las mujeres incluso acostumbraban orar para que él
pudiera volver a nacer; después de la muerte ellos decoraban el cadáver y
le trataban con los más grandes honores”.

El sacrificio humano era el sacrificio supremo de los llorabas. Era una

demostración práctica del deseo de dar lo mejor a la deidad para
asegurarse su activo favor. Aunque predominaba en Ife, Ondo y Benin,
también era practicado por las otras tribus. Ningún lugar de Yoruba alcanzó
la colosal escala que a Dahomey hizo famosa.

Ifakayode 285
 Ifakayode
La deidad a la que se ofrecían sacrificios humanos con más frecuencia era
Esu o Elegbara o Obalufon, la réplica yoruba de Sut o Set o Typhon. También
se ofrecían a deidades tales como Ifa, Olorimerin, Sango y Ogun, en tiempos
de tensión o de urgencia. Niños, como en el caso del sacrificio anual a
Olorimerin, eran ofrecidos así como personas adultas. En tiempos de
guerra, cuando se ofrecía un sacrificio humano a Ogun, los soldados debían
tomar el campo antes de que el cuerpo de la víctima se hubiera corrompido;
de otra manera el sacrificio no es efectivo.

En el caso del sacrificio humanos a Esu o Elegbara, el terror que inspiraba la

deidad solía ser tan grande que se necesitaba asegurarse públicamente que
él había sido propiciado. Tal aseguración solía ser dada por la exposición
pública de las entrañas de la víctima delante de un altar o templo o por la
suspensión de su cuerpo de un árbol o de un elevado andamio de estacas.

CANIBALISMO
El canibalismo no existe en Yoruba. Cuando la luz de la civilización llegó a
Yoruba, ellos habían alcanzado tal etapa de refinamiento que había hecho
que el canibalismo fuera aborrecible.
Huellas de la práctica, sin embargo, sobreviven, y éstas han sido
encontradas principalmente en relación con la adoración religiosa. El
Coronel Ellis da el siguiente ejemplo:

“Los sacerdotes de Ogun generalmente sacan los corazones de las víctimas

humanas, que son secados, reducidos a polvo, mezclados luego con ron y
vendidos a personas que desean ser dotadas de gran valor y que beben la
mezcla. La razón de esto es que se cree que el corazón es la cuna del valor
y por eso hereda esa cualidad; y que cuando el corazón es devorado y
tragado, la cualidad que se le atribuye también entra en el organismo”. El
Dr. Farrow relata así su experiencia durante su estancia en Abeokuta:

“En la muerte de un Rey se sacaba su corazón y tenía que ser comido por
su sucesor. También la cabeza del monarca muerto era conservada y tenía
que ser adorada por el nuevo gobernante”. El Dr. Farrow no dijo que el
corazón era comido en realidad. Investigaciones profundas y métodos
indirectos de búsqueda han dado como resultado la directa negación de que
el corazón fuera comido crudo o cocido. Generalmente el corazón era
conservado en una calabaza sagrada, o si el nuevo rey así lo deseaba, sería
reducido a polvo y mezclado con ron y bebido.

La errónea suposición de que el corazón era literalmente comido se originó

del uso de la palabra yoruba ‘je’ en un sentido limitado. La palabra ‘je’
significa “comer”, y por lo tanto, la frase ‘je Oba’ ha sido llevada a significar
“comer al rey o comer el corazón del rey”. Esta es una traducción errónea.
Como otras varias palabras Yoruba, la palabra ‘je’ tiene varios significados.
Se ha señalado en un capítulo precedente que la palabra procede de la
palabra raíz de África Occidental ‘ye’, que significa “existir, vivir”. La

Ifakayode 286
 Ifakayode
palabra ‘je’ en Yoruba también significa “llegar a ser”, y por lo tanto ‘je Oba’
significa simplemente “llegar a ser rey”. Si ‘je Oba’ significa “comer al rey”,
entonces ‘je aiye’ debe significar “comer el mundo”, ‘je oga’ debe significar
“comer al maestro” incluso donde una persona que asuma el puesto de un
maestro no tenga antecesor, y ‘je oye’ debe significar “comer un cacique”.
Un error similar se haría si la palabra raíz ‘ye’ es traducida literalmente en
algunas de las restantes lenguas de África Occidental. Por ejemplo, en el
lenguaje Ga hablado en Accra, ‘ye obi’ (“vivir, existir”) es literalmente
“comer un día”; ‘fei ye’ (“tener frío”) es “comer frío”.

Las huellas del canibalismo son supervivencias de creencias y prácticas de

los antiguos egipcios. En el Antiguo Egipto el corazón de una persona
muerta era a veces sacado antes de la momificación y guardado en una
vasija. Varios ejemplos de esta práctica han sido encontrados en tumbas, y
referencias a ellos pueden ser vistas en el “Libro de la Muerte”, capítulos
XXVI a XXX. Escribiendo sobre este tema, el profesor E. A. Wallis Budge
dice:

“Un escarabajo en piedra gris... un lado de la cual era frecuentemente

hecho en la forma de un corazón, era colocado dentro del cuerpo donde
antes estaba el corazón antes de ser quitado para el proceso de
momificación, o sobre el lugar del corazón en el pecho”.

El comerse el corazón y la creencia de la importancia del mismo como el

centro de la inteligencia y el valor son similares a, y pueden ser
consideradas como supervivencias de, la práctica y creencia en el Antiguo
Egipto. El siguiente pasaje escrito por el profesor Erman apoya claramente
esta afirmación:

“En la pirámide de Unas se dice que el rey alimenta a los dioses, y devora
sus corazones y sus coronillas, y por eso consigue sus poderes, así que su
magia está en su cuerpo; él toma la inteligencia de todo dios”.

En el Antiguo Egipto, la cabeza era también separada a veces del cuerpo y

conservada sola en la tumba. Desde que la persona del rey es considerada
sagrada o divina en Yoruba, como lo era en el Antiguo Egipto, no es
sorprendente que la cabeza de un rey muerto fuera conservada y adorada
por su sucesor.

EWOS O TABÚS
Se ha indicado más arriba que la teoría Yoruba del sacrificio tiene tanto
aspectos positivos como negativos. El aspecto negativo puede ser visto en
los numerosos “ewos” (a veces escrito fonéticamente como “ewaws”). Estos
ewos son prohibiciones o tabús que deben ser observadas severamente.
“Todas las cosas son dobles una de otra”. Esto se corresponde con la
creencia Yoruba, y de aquí que todos los mandatos positivos en relación con
los sacrificios tengan sus aspectos negativos.

Ifakayode 287
 Ifakayode

Los ewos o tabús pueden ser generales o particulares. Los generales se

aplican a todos los miembros de la comunidad sin tener en cuenta la tribu o
clan. Por ejemplo, la negligencia en celebrar las honras fúnebres de un
pariente es un ewo para todos los pueblos de habla yoruba. Los ewos
particulares son aquellos ordenados especialmente para los adoradores de
las diferentes deidades o para las diferentes clases de sacerdotes. Por
ejemplo, los sacerdotes y sacerdotisas de Obatala no deben usar la cola roja
ni el aceite de palma rojo. Para ellos son ewos. Los ewos pueden ser
morales o ceremoniales, o simplemente impuestos por la costumbre.
Algunos de ellos son muy interesantes, y es destacable que la civilización
ha intentado fuertemente abolirlos. Cualquiera que sea su naturaleza o
alcance, los ewos son considerados como requisitos previos para el
bienestar del individuo o grupo y como condición necesaria para mantener
una correcta relación con las diferentes deidades. El faltar a los ewos es
considerado como que está lleno de terribles consecuencias. Cualquiera que
sea cogido infringiendo los ewos tribales o nacionales tendrá él mismo que
culparse para un castigo público severo que puede ser exigido por la
ofensa.

MUERTE Y COSTUMBRES FÚNEBRES

La adoración espiritual es parte de la adoración religiosa de los yoruba. Se
da gran importancia, por lo tanto, al proceso de transición del espíritu
encarnado al espíritu incorpóreo. Se ha hecho todo esfuerzo para ver que el
espíritu incorpóreo disfruta de la bienaventuranza dependiente de la
adecuada representación de sus exequias fúnebres.

Un saludo corriente en Yoruba es ‘O ku’. Esto ha sido explicado en el

Capítulo I, y significa “puedes llegar a ser un Khu”, i.e. un espíritu luminoso
después de la muerte. El deseo expresado por el saludo está
completamente relacionado con la creencia y esperanza de los Antiguos
Egipcios que en una época en la historia de su religión, se oraba
ardientemente y se esperaba llegar a ser un khu (espíritu luminoso) en
lugar de un ‘ba’ (un simple espíritu incorpóreo). Las dos ideas persisten en
Yoruba, además del buen deseo contenido en ‘O ku’ los yoruba usan la
maldición ‘yio ba o’; esto es, “él te transformará en un ‘ba’ o te convertirás
en un ‘ba’ en lugar de un ‘khu’”.

Un ejemplo de antigua oración egipcia para el privilegio de llegar a ser un

khu está contenido en el siguiente pasaje sacado del “Libro de la Muerte”:
“Déjame quedarme en la tierra y no morir en un amentet y déjame ser un
khu en ese lugar para siempre jamás”. os yoruba creen que los actos de un
hombre es este mundo determinarán su destino en el próximo, en cuanto si
llegará a ser un khu o un ba. Ellos también creen que a no ser que los
adecuados ritos y ceremonias sean celebrados, el espíritu no será capaz de
reunirse con el espíritu de la familia, sino que será obligado a vagar sin
descanso. an pronto como el estado de salud de la persona se convierte en

Ifakayode 288
 Ifakayode
desesperada, se hacen preparativos para permitirle un correcto entierro
según la costumbre.

En el caso de muerte de una persona anciana a la que sobreviven uno o

más hijos, la alegría más que la pena caracteriza a las ceremonias. La
muerte en tal caso no tiene un tinte sombrío. De hecho, la muerte no evoca
el mismo grado de sentimientos dolorosos como lo es entre los pueblos
altamente civilizados. stá considerada sencillamente como un proceso de
transición. Como dijo en cierta ocasión del Deji de Akure, “La muerte y el
sueño son parecidos. La muerte es masculina y el sueño femenino”. Sólo en
el caso de una persona joven, los profundos sentimientos de dolor son
evocados, pero estos pronto se calman cuando, según la práctica usual, el
babalawo ha tenido éxito en indicar la bruja o el mago responsable de la
muerte y al culpable se le hace pagar el castigo. La razón de que las
exequias fúnebres tengan un carácter más o menos alegre, destacadas con
fiestas y alegría, es porque el espíritu del muerto se ha ido a reunirse con la
gran familia de los espíritus de los antepasados.

No debería pensarse que hay una ausencia total de pena. Cuando la muerte
de una persona popular o de un jefe sucede, los amigos y parientes
reunidos junto al lecho de muerte generalmente levantan fuertes y fúnebres
lamentaciones y gritos. Algunos de ellos ayudan a volver la cara del
cadáver hacia abajo y lo cubren completamente. Hecho esto, la mayoría de
ellos salen corriendo a las calles para hacer un anuncio público por medio
de gritos y canciones. En Ondo, si al muerto le sobreviven hijos, el mayor o
cualquiera de ellos es llevado a hombros por sus compañeros que se unen
al desfile con ramas de árboles en sus manos. En otros lugares del país, el
desfile no es tan espectacular. El siguiente grito es el usual en los funerales:

“Epa!!! O-oro!!! Baba wa lo loni!!! Baba (o Iya) li a nwa! Awa ko ri o! E-e-pa!

O-o-o-ro! Mo de oja, ko si l’oja Mo de ita, ko si ni ita. Mo de ile, ko si ni ile. Ng
ko ni ri i mo O. O di gbere, O di arinako”.

“Alas!!! Oro!!! Nuestro padre se ha ido hoy!!! No podemos encontrarle.

Alas!!! Oro!!! Voy al mercado, él no está en el mercado. Voy por las calles, él
no está en las calles. Voy a la casa, él no está en la casa. Nunca le veré. Se
ha convertido en un espíritu incorpóreo para ser encontrado por los
caminos”.

El cadáver debe estar sin tocar al menos durante tres horas después que se
haya producido la muerte. l hijo mayor o el hermano del muerto, si no tiene
hijos, manda buscar al babalawo, que consultará el oráculo Ifa para ver si la
muerte es debida a causas naturales o a brujería, y en este caso, señalar al
culpable. Si el oráculo afirma que el espíritu del muerto está en peligro, el
babalawo celebra dos ceremonias importantes. Sacrifica una cabra o una
oveja, y hace que la res muerta sea llevada fuera de la ciudad y depositada
en la intersección de varias carreteras, con la idea de que los malos

Ifakayode 289
 Ifakayode
espíritus que pondrían en peligro el espíritu del muerto serán por eso
dispersados en diferentes direcciones. El babalawo también celebra una
ceremonia de purificación, rociando el cadáver, la habitación y los
espectadores con el fluido que él ha preparado con agua, mantequilla y
caracoles comestibles. Después de esto conjura al espíritu del muerto de la
casa, ordenándole seguir hacia su destino en paz.

El cadáver es entonces lavado cuidadosamente. La creencia es, que si el

cadáver no es lavado adecuadamente, le será rehusada al fallecido la
admisión en el cielo donde habitan los santos, y si el espíritu del fallecido se
reencarnara, toda la suciedad dejada sobre el cadáver quedará agarrada
para siempre al cuerpo reencarnado. Esta ceremonia de purificación es por
lo tanto considerada como indispensable.

Después de lavarlo, el cadáver es frotado con camwood y agua. Entonces es

vestido con sus mejores ropas y dejado sobre una estera extendida sobre el
suelo desnudo o sobre un orupo (una cama de barro). Entre algunas tribus
las manos son situadas junto a los costados, y los pies atados fuertemente
juntos. El cadáver es entonces envuelto con una estera hasta el cuello y
atado por tres o cuatro lugares, toda la figura se parece fuertemente a una
momia egipcia. Entre otras tribus, el cadáver es dejado con su espalda
sobre la estera, sus manos colocadas sobre el pecho y los pulgares atados
juntos, sus pies colocados muy juntos y los dedos gordos atados de igual
manera, la boca y la nariz son tapadas con algodón en rama, y un vendaje
es pasado bajo la mandíbula y atado sobre la cabeza para mantener las
mandíbulas muy unidas. Cada uno de los hijos cubre entonces el cadáver
con hermosas ropas nativas, siendo la idea el suministrar ropas extra para
uso del fallecido en el otro mundo.

El cadáver generalmente permanece en ese estado durante dos o tres días

aproximadamente. En el caso de una persona importante, el permanecer en
esa posición puede durar una semana completa. Durante este período, los
amigos y vecinos son invitados a unirse al funeral. La casa del muerto está
alumbrada con lámparas y la gente se sienta alrededor del cadáver, cada
nuevo visitante que entra da un grito que puede ser o no una expresión de
verdadera pena. Fuerte tamborileo tiene lugar fuera de la casa y en el caso
de una persona distinguida, son disparadas descargas como señal de honor.
Se suministran comidas y bebidas gratis, y a veces se ven huéspedes que
se han intoxicado por una excesiva cantidad de ginebra, cerveza, ron o vino
de palma que han suministrado gratuitamente los parientes del muerto. A
veces se utilizan plañideras profesionales para hacer las lamentaciones.

A las plañideras principales no les está permitido tomar parte en la

diversión general; son encerradas en un apartamento vecino. Ellas emiten
lamentos ocasionales, y permanecen allí durante el período entre el lavado
del cadáver y su entierro. Se les prohibe lavarse y tomar alimento al menos
durante las primeras veinticuatro horas. Los miembros masculinos de la

Ifakayode 290
 Ifakayode
familia que tienen algún otro trabajo que hacer, son con frecuencia
dispensados de la observancia de esta antihigiénica costumbre. Las
mujeres, también, son a veces convencidas de tomar algún alimento.

El trabajo de excavar la tumba recae sobre los hijos o los familiares

masculinos del muerto. La tumba es casi invariablemente cavada en la casa
del muerto; a veces es cavada en el lugar ¿?. En algunas partes de Yoruba
el cadáver es sacado fuera al tercer o al séptimo día y desfilado por las
calles, ricamente ornamentado y transportado sobre un madero o sobre una
puerta desquiciada para este propósito. Amigos y parientes del muerto
acompañan al féretro cantando las oraciones del muerto y haciendo regalos
en su nombre, lanzando puñados de caurís a los espectadores o
transeúntes. La procesión vuelve a la casa por la noche, lista para el
entierro del cadáver. Antes de esto, se suministra un cordero o una cabra
para una ceremonia de sacrificio. Tan pronto como el cadáver es depositado
en la tumba (generalmente es poco profunda), el animal preparado para el
propósito se mata y su sangre se deja gotear sobre el cuerpo del fallecido.
Los hijos del muerto también derraman sus lágrimas dentro de la tumba,
mientras le desean un viaje seguro hacia el país del muerto.

Es casi innecesario añadir que los gastos fúnebres en Yoruba son muy
costosos. Además del gran coste de suministrar abundante comida y
embriagadoras bebidas está “el importe que debe ser pagado a las diversas
asociaciones sociales, religiosas y políticas con las que el muerto esté
relacionado, además de los regalos de batatas, aceite, cabras y otros
ganados y provisiones que deben ser hechos en un tiempo determinado
después del entierro o durante la celebración de las ceremonias fúnebres”.
A veces toda una familia va a la ruina a causa de los gastos funerarios, y
miembros de algunas familias se han vendido como esclavos para cumplir
con las exacciones de las asociaciones fúnebres. Y sin embargo la pesada
carga es llevada con complacencia, ya que es muy fuerte la creencia que a
no ser que las exequias fúnebres sean celebradas debidamente, el espíritu
del muerto no puede obtener descanso y paz.

ASOCIACIONES FÚNEBRES
Algunas asociaciones o sociedades secretas están relacionadas con la
celebración de exequias fúnebres. Las principales son la Ogboni, la Egun, el
Oro y el Adamu o Adimu Orisa. Una descripción de cada una de estas
asociaciones ya ha sido dada anteriormente. La parte que ellas
desempeñan en relación con las exequias fúnebres serán ahora esbozadas.

De todas estas asociaciones la Ogboni es la más importante. A esta

asociación pertenecen todos los jefes y personas importantes de la
comunidad. La admisión a ella está abierta a todo hombre libre y confiere
una medida de honor y dignidad. Cuando muere un miembro de la
asociación sus familiares tienen que pagar gran cantidad de dinero y dar
otros regalos a los restantes miembros de la asociación para la celebración

Ifakayode 291
 Ifakayode
de las ceremonias necesarias. El entierro es a veces retrasado por la
incapacidad de los familiares de dar los regalos a su tiempo, y por ello se
causa mucho contratiempo para todos sin excepción. A los no iniciados, les
está prohibido tocar al cadáver, y así indirectamente se presiona a los
familiares para que se apresuren a conseguir los regalos para verse libres
de la inconveniencia de una rápida descomposición del cadáver en un clima
cálido. De aquí la canción que es oída con frecuencia de los parientes del
muerto:

Otalelegbeje ro gba
Omo re a san ligbehin O.

La gran cantidad que tu has recibido

Será pagada algún día por tus hijos.

Esto significa que los mismos regalos dados a los miembros supervivientes
de la asociación Ogboni por los familiares del miembro muerto, tendrán que
ser pagados por los hijos supervivientes del miembro cuando muera cada
uno de los receptores.
Escribiendo sobre el tema de las costumbres funerarias Yoruba en “Crónica
Nigeriana” bajo el seudónimo de ‘Adesola’, Mr. Feyisara Sopein, un nativo
de Abeokuta que ha estudiado el tema profundamente, escribe así:

“Otalelegbeje es 1460 cauríes o 36 filas y media. No se ha pretendido

interpretarlo literalmente... El importe es para hacer etutu (sacrificios
propiciatorios) para el muerto; las provisiones para alimentar a los
miembros cuando se reúnen. No hay nativo que no pertenezca a alguna de
estas asociaciones. Algunos pertenecen a varias y el rango de un hombre se
considera según la asociación o asociaciones a las que pertenece. Cualquier
importe que quede después que se han hecho los gastos necesarios es
distribuido entre los miembros y a cada individuo se le da una parte, en
proporción a su categoría oficial. El disfrute de este beneficio es
considerado como una deuda acumulada para cada individuo e impone una
obligación a sus hijos para hacer una contribución similar a la asociación en
los funerales de sus padres a su muerte. Esta canción repetida en los
funerales, es para que tengan siempre en la memoria este hecho. Esta es
tanto una sociedad secreta, política y social. De hecho es la principal
cámara consultiva del rey para todas las materias y sus principales
miembros forman un gabinete. Ellos hacen al cadáver muchos ritos
masónicos. En su camino hacia la casa en luto, ellos hacen sonar una
alarma con sus tambores de varios tamaños y sonidos, del estado, para que
todas las mujeres o los hombres no iniciados puedan evitar su presencia
tanto en la calle como en la casa de luto... Durante el tiempo de exposición
del cadáver, continúan golpeando sus tambores a intervalos mientras el
cadáver sigue de cuerpo presente cuando van a hacer su etutu. Al mismo
tiempo se les provee generalmente de vino de palma y cerveza nativa. A los
miembros se les llama a veces Oshugbo. Son siempre admitidas algunas

Ifakayode 292
 Ifakayode
mujeres de edad y son generalmente distinguidas de la demás por tener
ciertos cordones (okun) sujetos a sus muñecas; se supone que algunas
mujeres son imposibilitadas para siempre para el matrimonio”.

Después de la asociación Ogboni, la asociación Egungun o Egun merece

atención. La parte que desempeña Egungun en relación con las exequias
fúnebres es interesante y significativo; ella muestra que los Yoruba creen
firmemente que el alma vive después de la muerte y si las ceremonias
funerarias son celebradas adecuadamente, ella va a la residencia de los
espíritus. Una relación gráfica de las ceremonias Egungun es dada así por el
Dr. Farrow:

“Mientras que los familiares de luto están reunidos, una persona que actúa
como Egun permanece escondido en la habitación contigua. Luego, una de
las personas de luto golpea tres veces en el suelo y exclama: Baba, baba,
baba! Da mi lohun! (i.e. Padre, padre, padre! Contéstame!). De la habitación
contigua llega una respuesta en “la voz de Egungun” (ventriloquial), y todos
quedan confortados y llenos de alegría, con la creencia que el espíritu del
muerto, aunque invisible está, no obstante, presente con ellos. Habiendo
colocado las mujeres comida en la habitación de Egun (habiéndose ocultado
él mismo o marchado) después que él ha contestado, todos los invitados
entran y se sirven ellos mismos, así celebran un acto de comunión con el
fallecido. El Egun no lleva sus ropas mientras está oculto en la habitación;
pero él debe desear salir y unirse a las alegrías, lo hace y entonces habla
como, y en el estado en que se encuentra, el espíritu del que se está
llevando luto... Algunos días después del entierro, un egun viene por la
noche e invoca el nombre del muerto, y después que ha pasado otro día, él
viene por el día, acompañado por séquito, y para la casa del muerto, donde
comunica que ha alcanzado con seguridad el mundo espiritual, que está
bien y que es feliz. Como respuesta a las buenas noticias, se le provee de
alimentos, ron y vino de palma, de los cuales toma parte en privado, ya que
¡los espíritus no deben ser vistos comiendo!. Cuando él y los que lo
acompañan han terminado, fuertes gemidos indican que se va a marchar.
Estas ceremonias son consideradas como verdaderas, pero en realidad, son
solamente los niños y personas ingenuas las que no se dan cuenta que no
son más que demostraciones prácticas de sus creencias.

Las ceremonias que acabamos de describir son celebradas generalmente en

el ‘séptimo’ día después del fallecimiento o del entierro. La palabra
‘séptimo’ no debe ser interpretada literalmente. Las ceremonias pueden ser
atrasadas hasta el día once o doce. Ceremonias similares conocidas como
Iseku “ceremonias fúnebres” se celebran el día catorce después del
fallecimiento. Las anteriores ceremonias son conocidas como Ita, “las
ceremonias del tercer día”, e Ije “ceremonias del séptimo día”,
respectivamente. Escribiendo sobre el tema de Iseku, Mr. I. O. Delano, autor
de “El Alma de Nigeria”, da una relación gráfica y elaborada de las
ceremonias que él ha tenido la oportunidad de ser testigo en dos ocasiones.

Ifakayode 293
 Ifakayode
Su relación nos da una impresión de su creencia en la veracidad de la vuelta
del fallecido, especialmente cuando dice:

“De repente toda la multitud se movía y algunos gritaban; ‘Él viene’. Sí, él
venía. Y en ese momento había tal solemnidad que era casi indescriptible.
Silencio mortal. El hombre venía lentamente... Era verdaderamente el
hombre que había abandonado esta vida hacia precisamente cuarenta
días... Su cara no estaba cubierta. Tenía que haber sido pintada con éxito,
para que las arrugas y marcas estuvieran todas allí como evidencia de
identidad”.

El autor ha contemplado las ceremonias en varias ocasiones y está

convencido que una observación profunda habría revelado a Mr. Delano que
la figura que vio en cada ocasión era una simple personificación y no una
reencarnación de la persona fallecida. Las ceremonias fúnebres
relacionadas con la adoración Oro son también interesantes. Si un miembro
de la asociación Oro muere, todos los demás miembros de la misma son
convocados a reunirse y pasar a la casa del fallecido. Las plañideras
principales les dan la bienvenida y les dan refrescos de cerveza nativa y
nuez de cola. También se les ofrece un carnero. Entonces empiezan las
ceremonias. La nuez de cola está hecha para tocar la cabeza del cadáver,
todas las plañideras lo hacen con puños cerrados, uno encima de otro y
luego la cabeza del hijo mayor o del hijo que tiene que suceder al fallecido.
Esta ceremonia es repetida de nuevo tres veces cuando se hacen oraciones
para bendecir a los vivos, especialmente para el hijo mayor o al hijo que
tiene que heredar, son ofrecidas al muerto.

El carnero es entonces sacrificado ceremoniosamente y su sangre es

recogida en un cuenco o calabaza, de la que los niños cogen pequeñas
cantidades y la frotan sobre sus cabezas. La figura de un hombre con un
gran parecido con el muerto es dibujado sobre el muro junto a la tumba y la
cabeza del carnero es ofrecida a esta figura. Estas ceremonias
sacrificadoras deben ser repetidas anualmente por los hijos.

Tan pronto como se acaban las ceremonias en la casa, se pide a las

plañideras que abandonen la casa. Los miembros de la asociación Oro
celebran ciertas ceremonias secretas y luego cierran con llave la puerta tan
pronto como están preparados para ir a la arboleda Oro para posteriores
ceremonias. La parte que desempeña generalmente la asociación Oro en la
arboleda Oro ha sido también bien descrita por Mr. Sopein (conocido
anónimamente como ‘Adesola’) en la “Crónica Nigeriana”:

“Toda la campaña de dioses y hombres salen fuera a los que es llamada

ceremonia Oro-pagi (“Oro mata al árbol”) y Oro-jegi (“Oro se come el
árbol”). Para su representación, el recién deificado busca la compañía del
árbol más alto de la vecindad para dar una prueba de su divinidad al
“comerse” todas las hojas inmediatamente, hasta su último brote. A una

Ifakayode 294
 Ifakayode
distancia conveniente de ese árbol, hombres y dioses se acomodan lo mejor
que pueden (los dioses gritando con todo su poder y los hombres tocando el
tambor muy fuerte, cantando y bailando al mismo tiempo). No se permite a
los no iniciados el saber cómo se representa esta proeza del espíritu, es
suficiente decirles que uno se despierta por la mañana para ver que
determinado árbol se ha desnudado de sus hojas, y ello requerirá el servicio
del más potente microscopio para descubrir hasta el más diminuto y último
brote en cualquier lugar alrededor del árbol hasta la rama más alta, o en
cualquier lugar de la vecindad del árbol. Se supone que estas hojas han sido
literalmente comidas por el dios. Suspendida entre dos de sus ramas de
este árbol, que están en lo más alto, o a veces, dejada ondeando en la más
alta de sus ramas, está una estera nueva o una pieza de tela blanca o roja...
Lo que estas esteras o telas pretenden simbolizar debería ser evidente... A
diferencia de Egungun y Agemo la forma encarnada de Oro no está nunca
vestido con ropas o esteras. Cual es su naturaleza y ropas se supone que es
un misterio y guardado celosamente hasta ahora de la mirada de las
mujeres.

De hecho, Oro es adorado más en su vacía y espiritual forma que en una

forma materializada. Los sacrificios son ofrecidos en la forma primera. Entre
los Egbas, que son los originarios de este culto, la ceremonia Oro Awe es el
único rito funerario celebrado en relación con esta adoración, cuando se
supone que es espíritu pasa del estado de “insepulto” a la de “enterrado”. A
la vista de esta relación, las esteras o ropas, colgadas del árbol, deben ser
consideradas como las esteras o ropas con las que el muerto fue enterrado;
y que su suspensión significa que el espíritu del muerto, ahora purificado
con los ritos funerarios, y habiendo entrado en un estado de vida purificada
en la cual puede ser invocado y adorado, arrojados detrás de él en su vuelo
hacia el mundo espiritual, estos terrenales obstáculos como inútiles para
ello... Después de finalizada esta ceremonia Oropagi, ellos (dioses y
hombres) acuden de nuevo a la casa; y habiéndose regalado ellos mismos
con los restos de la comida que ha sido repartida antes de salir de la
arboleda Oro, vuelven a formar una procesión, quitan el mariwo de la
puerta, marchan directamente a la de Aboro (principal miembro de la
asociación Oro) y de allí a su propia casa, al romper el día. Por la mañana,
los huéspedes vuelven a la casa de luto, ponen una señal en el sitio
consagrado, y se felicitan de que el difunto ha pasado a la etapa Oro y
puede ser invocado en cualquier momento para la adoración”.

Otra ceremonia funeraria relacionada con la adoración Oro es la ceremonia

de levantar un altar en honor del miembro muerto de la asociación Oro. En
este altar, que está generalmente hecho de paja y tiene aproximadamente
tres pies de alto, están situadas una imagen de barro del muerto y algunas
de sus pertenencias y ofrendas de comida. La imagen está cuidadosamente
hecha y que se parezca al muerto tanto cuanto sea posible, y por eso
generalmente se pinta en ella la marca tribal o cicatrices características del
fallecido.

Ifakayode 295
 Ifakayode
Además de las ceremonias citadas, hay un conjunto de ceremonias
conocidas como Pegbeda, “dando la vuelta de un lado a otro”. Estas
ceremonias se celebran periódicamente durante un número de años
después de la muerte y entierro. Los parientes y amigos del muerto visitan
el cementerio o la tumba en un determinado día y hacen ofrendas de
comida o flores. A veces expresan sus deseos u oraciones sobre la tumba,
después de llamar al fallecido en cuyo honor están siendo celebradas las
ceremonias para que las escuche. Hecho esto, la familia con sus amigos
regresa a su casa, y son provistos suntuosamente de comida y bebida. Se
está cocinando durante todo el día y se les envía comida a los amigos como
regalo. Una buena parte del día se pasa bailando, y el espíritu de alegría
caracteriza a todas las ceremonias. En realidad, los Yoruba entierran ahora
a sus muertos de espaldas, y la necesidad para las ceremonias de volver el
cadáver de un lado a otro no debería aparecer. Las ceremonias, sin
embargo, son una supervivencia de la antigua costumbre de colocar al
muerto sobre su lado izquierdo, una costumbre ya abandonada por los
Yoruba.

Debería hacerse notar que todas estas ceremonias fúnebres son negadas a
personas que mueren de enfermedad infecciosa. Por ejemplo, en tiempos
antiguos, a un hombre que moría de lepra no se le concedían todas las
ceremonias fúnebres. Los funerarios queman el cadáver y reciben regalos
de dinero, nueces de cola, aves y otros animales.
La cremación no se practica en Yoruba excepto en caso de personas que
mueran por enfermedades infecciosas.

El deber de un adecuado entierro es considerado con gran solemnidad en

Yoruba. Se cree que aquellos que fallan en su cumplimiento sufrirán por su
negligencia; ellos serán perseguidos y molestados por los inquietos
espíritus incorpóreos de varias maneras. Por otro lado, se considera una
gran desgracia la circunstancia de no tener un adecuado entierro. De aquí la
maldición corriente, ‘Igbe ni iwo yio ku si’ (morirás en el monte) esto es,
morirás allí donde nadie celebrará las ceremonias fúnebres sobre tu
cadáver. De aquí, también, la expresión, ‘Oku igbe’ (un cadáver en el
monte), implicando que la conducta de uno es tal que merece la desgracia
de quedar sin enterrar en el monte.

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Todo el que ha estudiado tanto la religión del Antiguo Egipto como la de los
yoruba no puede dejar de detectar puntos de semejanza o identidad con
relación a la muerte y a las costumbres funerarias.

Se ha señalado antes que las palabras yoruba ‘ku’ e ‘iku’, “morir” y

“muerte”, se derivan de la palabra ‘khu’ del Antiguo Egipto. Esto muestra al
principio que hay alguna relación entre las dos religiones. Además se puede
destacar el hecho de que en Yoruba hay la creencia de que nadie necesita
morir; la muerte sólo puede ser causada por algún poder invisible o por una

Ifakayode 296
 Ifakayode
persona viva malvada. Tal creencia existía en el Antiguo Egipto. El profesor
Maspero escribe así:

“Los antiguos rehusaban profundamente el creer que la muerte era natural

e inevitable. Ellos creían que la vida, una vez empezada, debía seguir
indefinidamente; si ningún accidente la truncaba, ¿por qué debía cesar por
ella misma?. Y así los hombres no morían en Egipto; eran asesinados. El
asesino con frecuencia era de este mundo, y era reconocido fácilmente
como otro hombre, un animal...”.

De aquí que en el país Yoruba, cuando una persona muere, el Babalawo sea
llamado para determinar si el muerto ha sido víctima de una persona
malvada. En Yoruba se cree que el espíritu incorpóreo se une con el espíritu
de toda la familia en el otro mundo. Una creencia similar existía en el
Antiguo Egipto donde se creía que al nacimiento “cada persona recibía una
parte del espíritu de la familia, que le guiaba y era su personalidad oculta, y
que al morir, se volvía a reunir con el espíritu de toda la familia que le
recibía y le protegía”.
La costumbre de lamentar la muerte desfilando por las calles, se encuentra
en ambos países. Cómo se practica la costumbre por los yoruba ya ha sido
descrita. La siguiente es una descripción de la costumbre como es dada por
escritores sobre costumbres egipcias:

Cuando moría un individuo, era usual para las mujeres el salir de la casa, y
lanzar polvo y barro sobre sus cabezas emitiendo gritos y lamentaciones...
Ellas cantaban cantos fúnebres... En estas oraciones los servicios de actores
contratados eran innecesarios; aunque durante el período de setenta días,
mientras el cuerpo estaba en manos de los embalsamadores, eran
utilizadas plañideras, que cantaban los mismos cantos quejumbrosos.

Cuando muere un hombre de alguna categoría, todas las hembras de esa

familia embadurnan sus cabezas y caras con lodo, golpeándose ellas
mismas mientras andan... mientras el macho, por su parte, forma otro
grupo, se preparan y se golpean de la misma manera.

Cuando alguno de ellos muere, todos sus parientes y amigos (que se ponen
lodo sobre sus cabezas hasta la hora en que el cadáver es internado, van
todos los días por la ciudad llorando y lamentándose) ni se lavan, ni beben
vino, ni comen mas que comidas de poco precio, ni se ponen ropas que
sean valiosas.

Comparar estos detalles con los de la costumbre Yoruba dada

anteriormente. Con la excepción a la referencia al período de
embalsamamiento y la modificación de la práctica de embadurnarse con
lodo casi todos los detalles sobreviven en Yoruba y pueden ser vistos en
práctica entre todos los yoruba o entre algunas tribus. El deber del hijo
hacia su padre en Yoruba es también idéntico al deber del hijo en el Antiguo

Ifakayode 297
 Ifakayode
Egipto. En ambos, “el deber del hijo era el mantener la tumba (de su padre)
y ofrecer los necesarios sacrificios en los días de festival... Estos deberes
hacia el fallecido recaen directamente sobre el cabeza de familia, pero al
mismo tiempo, la obligación descansaba sobre los demás miembros, incluso
a las últimas generaciones”.

Ha sido ya destacado que cuando un hombre importante moría, era usual

en Yoruba ser enterrados con él algunos de sus esclavos y mujeres. La
práctica es similar a la del Antiguo Egipto, descrita como sigue:

“Durante los primeros períodos de la civilización Egipcia, el derecho a una

futura vida debía ser exigido solamente por los ricos. Las vidas de muchas
mujeres, niños, esclavos y animales tenían que ser sacrificados para
acompañar a su doble al otro mundo”.

Posteriormente, la práctica de sacrificar las vidas de seres humanos fue

reemplazada por la provisión de figuras de barro conocidas como ‘ushabtis’
modeladas como seres humanos. El número de ‘ushabtis’ era en cierta
época muy grande, pero fue más tarde fijado en cuatrocientos. Es
destacable que el 400 es importante en la numeración Yoruba, siendo
considerado como un cuadrado muy importante, que es el cuadrado de
veinte, que es una importante unidad en Yoruba.

Los funerales egipcios eran muy caros. Así también lo son los yoruba. La
única diferencia está en el grado de riqueza que posee cada país; pero no
hay duda que en proporción a la riqueza que posee cada país, los gastos
funerarios son duros. Hay tres clases de funeral entre ellos, a saber, el
suntuoso, el medio entre ambos y el más modesto. En el primero se gastan
600 coronas, en el segundo 200 y en el tercero menos.

También hay parecido con respecto a los modos de entierro. Según Duncan,
los modos egipcios son vestidos con chales, momificación, ataúdes con
frontales de barro, ataúdes de madera, ataúdes de piedra. El primer modo
es el adoptado más frecuentemente en Yoruba; ocasionalmente se
encuentran cadáveres vestidos como momias en algunas tribus Yoruba.
Una profunda descripción del primer modo es dada por el mismo escritor:

“El cuerpo era casi invariablemente colocado de espaldas, con las manos a
los lados o cruzados sobre el pecho... No se han encontrado huellas de
mutilación del cadáver. De los abundantes restos de ropa, deducimos que
todos los cuerpos eran envueltos con telas antes del entierro, y donde
encontramos telas en cualquier estado de conservación, era manifiesto que
el cuerpo no había sido vestido simplemente con una única prenda, sino
aplastado con muchas dobladas”.

El uso de esteras en relación con este modo de entierro es significativo,

como lo atestigua MacIver en el siguiente pasaje:

Ifakayode 298
 Ifakayode

“El cuerpo es envuelto con una piel y una estera roja. Más comúnmente hay
una triple capa de envolturas, viz., telas junto al cuerpo, luego piel o cuero,
y por fuera con una amplia estera”.

Los yoruba no usan una piel, sino las otras dos envolturas. Los colores de
las telas, también, de colores egipcios muy conocidos, esto es, blanco y
rojo, que son los colores que representan, respectivamente, el Norte y el Sur
del Antiguo Egipto (blanco es el color de la corona del Egipto Norte y rojo el
del Sur. A estos colores también se les da un significado religioso en relación
con el culto Adamu-Orisa). La costumbre de enterrar niños en vasijas y de
poner jarrones o vasijas en las tumbas era practicada grandemente durante
ciertos períodos en el Antiguo Egipto. Los yoruba no practican la costumbre
de vasijas para enterrar, pero ellos a menudo colocan vasijas en las tumbas
y ponen en ellos ofrendas de comida y bebida.

La palabra yoruba para vasija es ‘i-ko-ko’. Esta parece ser una modificación
de ‘kau-kau’, esto es, el plural de ‘ka’. La idea predominante en el Antiguo
Egipto que el ‘kas’ de personas muertas podía entrar en las vasijas y
comerse lo que para ellos se había metido dentro, también es encontrada
en yoruba. De aquí la palabra ‘i-ko-ko’ significa que pertenece al ‘kas’ o
espíritu de los muertos. Es destacable que cuando los yoruba desean
consagrar un lugar a ellos a veces entierran una vasija en el lugar y colocan
allí ofrendas para el Orisa o dios o el espíritu o espíritus para ser adorados.
En casos de emergencia, cuando urgentemente se necesita la ayuda de
espíritus ancestrales, los espíritus son generalmente convocados y se les
pide ayuda dirigiéndose a ellos por medio de un agujero cavado en tierra o
por medio de una vasija enterrada en tierra.

Se ha llamado la atención en anteriores capítulos al hecho de que los

nombres de asociaciones fúnebres, como Ogboni, Egungun y Oro son todos
ellos de origen egipcio. Las principales ideas relacionadas con las
ceremonias fúnebres de la asociación son también de origen egipcio.

Debemos destacar ciertas palabras usadas en relación con los funerales. El

primer grito de parientes y amigos cuando ha ocurrido la muerte es
conocido como ‘Ibosi’, i.e. ‘i-bi-osi’, “el lugar de un Osi o Osiris”. Esto
significa que la casa ha sido convertida en un lugar donde alguien se ha
convertido en un Osiris, esto está en relación con la idea egipcia que la más
alta recompensa debida a un hombre recto era que él debía convertirse en
un Osiris o en una reproducción de Osiris inmediatamente después de la
muerte. Esto era un elemento esencial en la fe de Osiris. Oraciones de que
esto puede suceder a los adoradores devotos de Osiris pueden ser vistas en
varias partes del “Libro de la Muerte”.

La palabra para tumba es ‘iboji’, esto es, ‘i-bi-oji’. ‘Bi’ o ‘bu’ es una antigua
palabra egipcia que significa “lugar”. ‘Oji’ se deriva de la palabra raíz ‘ye’

Ifakayode 299
 Ifakayode
de África Occidental, que significa “vivir, existir, llegar a ser”, ‘i-bi-oji’
significa pues, “el lugar de los vivos o de los espíritus”. Esta palabra es una
clara indicación de la creencia yoruba de que el espíritu del hombre
continúa viviendo después de la muerte.

Hasta tiempos recientes no se conoce que los yoruba hayan usado ataúdes.
Pero su palabra para ataúd sugiere fuertemente que ellos tienen que haber
conocido hace varios siglos que es lo que eran. Esto está sugerido por el
hecho de que la palabra yoruba para ataúd es de origen del Antiguo Egipto.
La palabra es ‘posi’, esto es, ‘pa-osi’. ‘Pa’ es una modificación de la antigua
palabra egipcia ‘per’, que significa “casa”. ‘Osi’ es contracción de ‘Osiris’.
‘Posi’ significa pues “la casa de un osi”, que es el lugar donde es encerrado
alguien que ha llegado a ser un Osiris. Las ceremonias conocidas como
Pegbeda, son una supervivencia de la costumbre egipcia de celebrar fiestas
periódicas en honor del muerto y de periódicas renovaciones de la comida
ofrecida al ‘kas’ de personas fallecidas. La costumbre del Antiguo Egipto es
descrita así por Petrie:

“Probablemente la moderna costumbre de ir al cementerio para un pic-nic

de un día llevando comida, cocinando y alimentándose en familia, fue
seguida también en época romana. Los muchos cestos en las habitaciones,
montones de fechas, piedras de la época y piedras de color melocotón, las
piezas de pan, el maíz y otros alimentos se encuentran aquí, todo nos
muestra que las fiestas se celebraban; y sin duda estas eran
representativas de una antigua costumbre de fiestas funerarias en honor de
los muertos, o por la renovación de comida por el ‘ka’”.

La palabra ‘pegbeda’, “el valor de un lado a otro”, es una supervivencia de

la parecida costumbre de los antiguos egipcios de poner el cadáver sobre su
lado izquierdo.
Los puntos de semejanza e identidad entre los antiguos egipcios y los
yoruba en sus costumbres funerarias descritas anteriormente constituyen
una fuerte evidencia en apoyo de la teoría de una íntima conexión entre las
religiones del Antiguo Egipto y del país Yoruba.

LA CONCEPCIÓN YORUBA DEL HOMBRE

La religión domina toda la vida de los yoruba, y por lo tanto su concepción
del hombre es esencialmente religiosa. El hombre está considerado desde el
punto de vista de su relación con los dioses; su vida en el estado actual de
la existencia y su destino en la vida futura están inmersos en el campo de la
concepción religiosa. Como otras razas del mundo, los yoruba creen que la
naturaleza del hombre es parcialmente material y parcialmente inmaterial.
Ellos creen que el hombre tiene un cuerpo material por medio del cual actúa
y reacciona en su alrededor material. También creen que tiene una entidad
inmaterial.

Ifakayode 300
 Ifakayode
Varios escritores han explicado como la noción de una entidad inmaterial
surgió primero en la mente humana. Por ejemplo, Mr. Herbert Spencer en
sus “Principios de Sociología” ha situado el origen de la noción de los
sueños. El hombre primitivo, dice él, está comprometido en alguna forma de
actividad con algunos de sus amigos y se despierta antes del fin de esa
actividad. Él siente que no ha abandonado a sus amigos, y por lo tanto hay
motivos de que hay algo que se puede apartar, saliendo y volviendo a
voluntad, esto es, una segunda individualidad por todo ser humano.

Tal creencia es así fortalecida hasta ser desarrollada más profundamente. El

hecho de que los hijos nacen mostrando características físicas poseídas por
sus padres hasta el punto de sugerir que ellos son reencarnaciones de sus
padres o antepasados, conduce a la idea de que la segunda individualidad
es una doble entidad, una parte de la cual puede ser encarnada en un
recién nacido, mientras que la otra parte contiene el ser del hombre como
individuo. El África Occidental, la creencia de una segunda individualidad
existe. Entre algunas tribus la segunda individualidad tiene un doble
carácter, pero entre otras, el hombre tiene varias almas o espíritus, una o
dos de las cuales corresponde con la segunda individualidad o la doble
descrita anteriormente.

El estudio de la concepción del hombre en África Occidental requiere un

noble conocimiento de religión comparativa, por lo que es obvio que una
concepción evolucionada desde el punto de vista de una religión que
permanece en relación genética a otras religiones debe contener
supervivencias de elementos de sus predecesoras. El no darse cuenta de la
importancia de estos requisitos previos ha hecho desconcertante a
observadores superficiales y ha provocado que algunos escritores digan que
“La psicología africana es extremadamente compleja” y que “La mentalidad
africana es extremadamente variable en una misma persona”. Afirmaciones
como la última reflejan indignidad en sus autores, ya que ellos echan la
culpa a los mimos de su propio desconocimiento sobre la mentalidad
africana y parecen dar la impresión de que la mentalidad africana es sub-
humana o esencialmente diferente de cualquier otra mentalidad.

PARTES CONSTITUYENTES DE LA NATURALEZA HUMANA

Según la concepción Yoruba las partes constituyentes de la naturaleza

humana son:

Ara “cuerpo físico”

Ojiji “sombra”
Iye “cuerpo mental, mente”
Oka(n) “corazón”, “cuerpo y alma”
Emi(n) “espíritu”, “cuerpo espiritual”, “alma espiritual”

Ifakayode 301
 Ifakayode
ARA, “cuerpo físico”, es el medio a través del cual el hombre actúa y
reacciona en su entorno físico. Durante la vida de un hombre, él puede ser
alimentado y acariciado. Después de la muerte perece. Esto es lo que el
hombre posee en común con el mundo físico, aunque tiene sus
característica forma humana.
OJIJI, “sombra”, es el constante compañero del cuerpo durante la vida de
un hombre. Es la representación visible del yo íntimo o ‘oka(n)’. Cuando el
yo íntimo sale fuera a la muerte, la representación visible o sombra cesa de
existir y perece con el cuerpo.
IYE, “cuerpo mental”, “mente”, es la parte consciente del hombre de laque
depende la sensatez del cerebro. Inmediatamente que el cerebro cesa en su
función, Iye deja de existir. Cuando esto sucede, los yoruba dicen: “Ori re
fo”, “su cabeza se ha roto” o “Iye re ra”, “su cuerpo mental ha
desaparecido”, la palabra ‘ra’ es usada para denotar desaparición en el
sentido de que Ra, el dios-sol, desaparece después del ocaso.
OKAN, “corazón”, “cuerpo y alma”, es una parte inmaterial del hombre.
La palabra es usada con dos sentidos. El primero denota el corazón
material, el segundo indica “una entidad individual”, “cuerpo y alma”, “el
lugar de la inteligencia, pensamiento y acción”. En este último sentido
forma parte del lado inmaterial e imperecedero del hombre. Se cree que es
el yo espiritual o menor del hombre.

Se cree que Okan existe antes del nacimiento de un hombre. Puede ser el
‘Okan’ de un antepasado o de algún muerto. Puede ser el ‘Okan’ de un
abiku, esto es “alguien que ha nacido para morir” y por eso provoca que el
niño dentro del cual se ha metido muera joven.
La palabra es usada en un sentido amplio. Este incluye qué parte del
hombre es conocido como ‘iye’, “racionalidad”, “inteligencia” y también qué
parte es conocida como ‘inu’, “la parte oculta”, “el yo íntimo”. Se cree que
tiene una forma concreta que contiene todas las características del cuerpo.
Es una parte importante del hombre que usa el cuerpo como medio de
comunicación con el mundo exterior. Incluso es capaz de salir del cuerpo sin
disociarse de él. Hace esto en el caso de los sueños, aunque la palabra no
se usa expresamente para las formas humanas vistas en los sueños.
Después de la muerte sale del cuerpo como en el caso de los sueños, pero
sin llegar a estar disociada completamente de él, y puede ser reencarnada.
No es de ningún modo indiferente al destino del cuerpo original. Esta parte
de la concepción del hombre no está completamente resuelta para mostrar
si el mismo Okan puede pertenecer a dos personas.

Los yoruba creen que el Okan del hombre o el alma puede abandonar el
cuerpo y ser incapaz de regresar a él. Esta idea se puede ilustrar con dos
ejemplos. Se supone que una bruja ataca a su víctima por medio de su okan
que se transforma en un pájaro. Si el pájaro es cogido, la bruja no se
despertará; si es matado, la bruja morirá. Además, si una persona se vuelve
demente o idiota, incapaz de tomar ninguna decisión en negocios o tomar

Ifakayode 302
 Ifakayode
una iniciativa, los yoruba dirán refiriéndose a él, ‘Okan re ti lo’, “su alma se
ha ido”.
Otra parte importante de la economía humana es Emi(n) “espíritu”. Éste
está considerado como el centro de la vida. Es la parte del hombre que está
íntimamente relacionada con los dioses. Olorun, la Deidad Suprema, es
conocida como Elemi, “el dueño de los espíritus”. El espíritu del hombre es
así localizado en Olorun, y es por lo tanto considerado como el elemento
divino en él. También se le considera como la parte más elevada del hombre
que usa tanto el ‘okan’ “el alma”, y el ‘ara’ “cuerpo”. Como ‘okan’, él es
imperecedero. Abandona el cuerpo después de la muerte. Su destino será
determinado por sus hechos mientras ha estado en el cuerpo. Aunque hace
uso del alma, incluso ésta puede indicarle el comino correcto y provoca que
sufra incalculables penas si él permite al alma dirigir mal al cuerpo o hace
mal uso de sus facultades. En esta creencia se puede ver una idea
rudimentaria de conciencia. No hay otra palabra para conciencia en Yoruba;
la palabra ‘okan’ es usada para ese propósito. Por ejemplo, ‘okan re gun u’,
“su conciencia le ha remordido”. La palabra ‘eri-okan’, “el testigo del alma”,
que está siendo usada actualmente para significar conciencia, ha sido
especialmente creada para tapar la deficiencia en el vocabulario yoruba y
es ininteligible para el nativo llano.

Parece que la palabra ‘iku’ fue usada primeramente en el sentido de

espíritu. La palabra persiste hoy en raras ocasiones que sugieren
fuertemente que la palabra significaba antiguamente espíritu. Por ejemplo,
‘iku mi’ “mi espíritu”, “algo que forma parte de mi”, y de aquí “algo muy
fácil con que tratar”.

ESPÍRITUS MENORES RESIDENTES

Las partes relacionadas arriba comprenden los elementos esenciales del
hombre. Varias tribus Yoruba, sin embargo, creen que el hombre está
residido por otros espíritus que están subordinados a su Emi(n) o espíritu,
que se puede describir como importante en comparación con los demás.
Los espíritus subordinados son:

OLORI, “el poseedor del señor de la cabeza”, que está situado en la cabeza,
especialmente en el cerebro. Está considerado como el espíritu que trae
buena fortuna. Un proverbio dice: ‘Olori ni igbe ori ‘re ko Olori, ki ise akan
eti odo’, “es Olori el que trae buena fortuna al poseedor de la cabeza y no el
cangrejo de la orilla del río”. Se le puede considerar como la deificación de
la buena suerte, especialmente la que es causada por la inteligencia y la
prudencia. A veces es adorado por ambos sexos como el espíritu de la
familia.
Todo el que desea buena fortuna hace ofrendas a Olori. Ellas consisten
habitualmente en aves, la sangre de las cuales es mezclada con aceite de
palma y friccionado en la frente. Las ofrendas se deben hacer
periódicamente delante de su símbolo, que es media calabaza, cubierta de
cauríes.

Ifakayode 303
 Ifakayode

IPIN IJEUN, “partícipe de la comida”. Este espíritu deificado que exige su

parte en cada comida se supone que reside en el estómago, y por lo tanto
no necesita sacrificios. De aquí el proverbio: ‘Orisa bi ikun ko si: Ojo jumo ni
o ngba ebo’, “no hay Orisa como el estómago, él recibe sacrificios todos los
días”. El Dr. Farrow siguiendo al Coronel Ellis, piensa que el hambre está
personificada como el criado de Ipin-Ijeun, para el yoruba el equivalente de
“tengo hambre” es ‘Ebi npa mi’, i.e. “el hambre me está matando”. Esta
opinión, que se debe a un conocimiento incorrecto de las lenguas yoruba,
es inadecuado. No hay formas idiomáticas Yoruba que se correspondan
palabra por palabra a las expresiones inglesas “tengo hambre”, “tengo
sed”, “estoy cansado”, etc. En cada caso el estado del cuerpo o de la mente
debe permanecer como el sujeto de la frase y no implica de ninguna
manera personificación. Por ejemplo, “tengo hambre” es ‘ebi npa mi’,
literalmente “el hambre me está matando”. “Tengo sed” es ‘Orungbe ngbe
mi’, “la sed me está secando completamente”. “Estoy cansado” es ‘Are mu
mi’, “el cansancio se está apoderando de mí”. Se pueden dar otros ejemplos
que muestran que la lengua yoruba excluye la idea de personificación.

Además refiriéndose al proverbio ‘Ipin Ijeun ki je ki ina ku li aiye’, “Ipin Ijeun

no permite al fuego el salir de la tierra”, el Dr. Farrow sugiere que el fuego,
también, parece estar personificado en la expresión ‘ina njo’, que traduce
como “el fuego está bailando”. Esto también es incorrecto. El hecho es que
la palabra ‘jo’, de la cual ‘njo’ es una forma progresiva, es usada como otros
verbos Yoruba, en más de un sentido. La palabra ‘jo’ puede significar “baile”
o “quemadura” o “vender a precio regalado”. Con el acento invertido tiene
otros significados que no necesitan ser enumerados aquí.

IPORI, “el camino de la cabeza”, o “la posición de la cabeza cuando ella se

traslada sobre los pies”. Este espíritu deificado se supone que habita en el
dedo gordo de cada pie. Le hacen ofrendas aquellos que desean emprender
un viaje. Estas se hacen con la matanza de un ave (no un ave acuática),
que es tabú o ewo en el caso de Ipori. La sangre del ave es mezclada con
aceite de palma y frotada en los dedos gordos de ambos pies. Si un viajero
tropieza con su pie derecho con una piedra o con algún obstáculo en el
camino cuando está de viaje, el incidente es considerado como una señal
de buena suerte; si tropieza con el izquierdo, especialmente en los dedos, el
incidente es una advertencia para impedir el desastre y debe volver a casa
enseguida.

Los tres espíritus deificados descritos arriba son considerados como

espíritus guardianes subordinados a Emi(n) y también a ‘okan’ que es
también considerado como un espíritu guardián o alma. De los tres
espíritus, Ipori es el menos importante. Se ofrecen oraciones a Olori y a
Ipori, pero no a Ipin Ijeun, que recibe sacrificios de comida directamente. La
siguiente es una oración muy conocida ofrecida parcialmente a Olori y a
Ipori:

Ifakayode 304
 Ifakayode

“Ori ri ibi ire gbe mi de,

Ese ri ibi ire gbe mi re,
Edumare masai gbe ire ko mi”

“Mi corazón puede conducirme a un lugar de buena suerte,

Pueden mis pies llevarme a un lugar de buena suerte,
Puede el Todopoderoso concederme buena suerte”

Escribiendo sobre la concepción del alma entre los pueblos de Nigeria del
Sur, Mr. P. Amaury Talbot dice:

“Hay una creencia general de que cada persona posee cuatro almas:
primero, una etérea, la doble y oculta estructura de la forma física;
segundo, la propia alma, la conciencia, el pensamiento o cuerpo mental;
tercero, el yo espiritual o menor; y cuarto, el alma-superior o Chi, el gran
espíritu, que incluye a menudo a varios yos menores y siempre permanece
con Dios... La sombra es considerada el símbolo, generalmente de lo etéreo,
pero a veces del cuerpo mental... Lo etéreo se disuelve con la estructura
física, mientras la mayor parte del alma es relativamente inmortal, y la
tercera y cuarta perece”.

La concepción Yoruba del alma está de acuerdo con la citada descripción. El

alma etérea corresponde al Ojiji de los yoruba que, aunque insustancial en
carácter, está relacionada íntimamente con la personalidad humana. El
alma segunda corresponde al Okan, “alma” de los yoruba, que está
considerada como envoltura del alma segunda y constituyen en un sentido,
la verdadera personalidad de un hombre. El alma cuarta corresponde al
Emi(n) de los yoruba que dirige a todas las demás.

UNIDAD DE LA PERSONALIDAD DEL HOMBRE

No se debe suponer que los yoruba han dividido la naturaleza del hombre
en varios elementos incoherentes o personalidades. La unidad de la
personalidades. La unidad de la personalidad del hombre es un elemento
esencial en la concepción yoruba del hombre. La personalidad no está
dividida en opuestas y separadas personalidades como son descritas en la
psicología de la locura. Todas las personalidades o almas constituyen una
unidad que expresa a menudo ella misma a través del medio del cuerpo
(ara) y a través de la mediación del alma (okan), toda la individualidad es
considerada como espíritu (emi) o más que el alma o la más grande
personalidad que pertenece y es consanguínea al Supremo Espíritu Divino.
De hecho, la concepción Yoruba de la más grande personalidad y de
personalidades subordinadas está de acuerdo con la opinión de los
psicólogos modernos. El Dr. William Mac-Dougall, una autoridad en
psicología, cuando pone de relieve su opinión en cuanto a la presencia de
varias conciencias en una persona subordinada a la personalidad dominante
dice:

Ifakayode 305
 Ifakayode

“Yo creo que nosotros estamos obligados a reconocer que a veces, y no

raramente, un simple organismo humano o persona es el origen de más de
una corriente de conocimiento consciente, más que una corriente de
actividad mental... Yo, que conscientemente me dirijo a ti, soy sólo una
entre varias personalidades o yos que mi organismo, mi persona
comprende”

El profesor William James, otra gran autoridad, dice:

“Además de toda consideración religiosa, hay en realidad y literalmente
más vida en nuestra alma total de la que somos conscientes. La explicación
del campo más allá del límite ha sido apenas emprendida
conscientemente... Nuestras intuiciones, hipótesis, fantasías,
supersticiones, persuasiones, convicciones y en general todas nuestras
operaciones no racionales, proceden de ella... De ella surge cualquier
operación mística que podamos hacer... Es también el origen principal de
todo cuanto alimenta a nuestra religión. En personas comprometidas con la
vida religiosa... la puerta hacia esta zona parece extraordinariamente
abierta”.

La profunda religiosidad de los yoruba haría que la puerta de este campo

marginal estuviera muy abierta, y cualquier irrupción de ella dentro de la
conciencia es probablemente atribuida a la operación de un alma o espíritu
poseída por el alma.
Además, debería destacarse que la creencia yoruba de que cada ‘okan’
(alma – corazón) o ‘emi’ (espíritu) pertenece a un grupo de una gran familia
y que ciertas características poseídas por individuos deben localizarse en su
relación con su respectivo grupo familiar y parecen ser confirmadas por la
siguiente sugerencia de un “Más grande que yo” hecha por Sir Oliver Lodge
en el “Diario Hibbert” de Octubre, 1923:

“Nosotros somos, todos, más grandes de lo que sabemos; que cada uno de
nosotros es solamente una encarnación parcial de un yo mayor. El individuo,
tal como lo conocemos es una fracción incompleta; sólo una parte del yo
total está formulada, en cualquier época, en contacto íntimo con el tema e
íntima asociación con un cuerpo material...” “Como consideración a la
Reencarnación es probablemente un error el suponer que el mismo
individuo que conocíamos en forma corporal es probable que aparezca de
nuevo en alguna fecha futura. Puede haber excepciones, pero como norma
esto parece improbable que suceda. Lo que puede suceder, sin embargo, es
que alguna otra parte del más grande yo se haya encarnado...” “Cuán
grande puede ser un yo subconsciente, no se sabe; pero se puede imaginar
que en algunos casos es muy grande, de manera que contenga en potencia
para la encarnación no sólo una serie de individuos corrientes, sino
verdaderamente de grandes hombres...”

LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE

Ifakayode 306
 Ifakayode
Sin una consideración de la vida del hombre después de la muerte o de su
destino en la otra vida estaría incompleta una descripción de la concepción
del hombre. Se ha indicado más arriba que los yoruba atribuyen al hombre
tanto un cuerpo material como inmaterial.

El cuerpo material es conocido como ‘ara’. Este se descompone a la muerte.

Entre la mayoría de las tribus yoruba no hay intentos de la conservación de
este cuerpo material, aunque hay un ligero rastro entre unas pocas tribus
de la práctica de la momificación. La única parte del cuerpo humano que es
conservado a veces es el corazón. Esto es porque el corazón es considerado
como el asiento de la inteligencia y el valor y la residencia de la divinidad o
genio en el caso de un rey o de alguna otra persona distinguida. En el caso
de un rey, el corazón es conservado en una vasija y adorado como un
emblema de divinidad; de un modo distinto, es reducido a polvo y mezclado
con ron para ser bebido por el sucesor del rey que así conserva la divinidad
tribal o nacional que residía en el rey muerto.

El cuerpo muerto es conocido como ‘Oku’, un término que ya ha sido

explicado. Después de la muerte, ‘Ojiji’ “sombra”, la imagen del hombre
que le acompaña durante la vida, cesa de existir tan pronto como el
cadáver es enterrado. ‘Iye’ “cuerpo mental, mente consciente”, también
cesa de existir a la muerte. En realidad, ‘iye’ puede estar borroso o perdido
durante la vida y es seguramente destruido antes de la muerte.

Las partes imperecederas del hombre son sus ‘oka(n)’ y ‘emi(n)’. A veces
los dos términos son usados de una manera intercambiable. El alma –
corazón de un hombre sigue al país de la muerte después de la muerte,
pero ella no puede descansar a menos que los propios votos funerarios
hayan sido celebrados. Es esta parte del hombre la que parece requerir
alimento en forma de comida y bebidas. De aquí la costumbre de dejar un
agujero abierto sobre las tumbas, a través del cual la comida puede ser
pasada al muerto. De aquí también las ofrendas periódicas al lado de las
tumbas de algunos antepasados muertos. Cuando queda insepulto y
aparece en varios lugares es conocido como ‘iwiri’, “espíritu incorpóreo”.
Cuando se le ha ofrecido el debido ceremonial fúnebre, permanece todavía
en íntima asociación con el cuerpo o puede vagar a voluntad, y puede
aparecer en los sueños de los miembros de la familia, especialmente en
aquellos a los cuales la muerte de su poseedor todavía no ha sido
anunciada. También permanece en íntima asociación con las almas de los
otros miembros muertos de la familia.

El alma – corazón no permite a los miembros vivos de la familia que lo

olviden. Si las exequias fúnebres no se han celebrado, se aparecerá a los
miembros vivos y les atormentará hasta que hagan las mismas. Si se
celebran las exequias, toma formas materiales, tales como han sido
descritas anteriormente, y viene para bendecirles. El alma – corazón de un
padre siempre viene para bendecir a los hijos. De aquí la canción: ‘Oku

Ifakayode 307
 Ifakayode
Olomo ki i sun gbagbe’ “El espíritu de un padre nunca duerme ni se olvida
de sus hijos”.
Debería destacarse que después de la muerte el alma – corazón ya no es
llamado ‘okan’. Entonces es conocido como ‘oji’ “el espíritu incorpóreo
vagando con anticipación a la acostumbrada ceremonia fúnebre”, o
‘emi(n)’, “el espíritu incorpóreo visto con relación a los otros miembros de la
familia”.

El espíritu de ‘emi(n)’ es atribuido a menudo con las mismas características

del alma – corazón, pero es considerado como viviendo una vida disociada
del cuerpo y asociada íntimamente con las más altas esferas de la vida más
allá de la tumba. El espíritu de un hombre puede ser llamado por los vivos
así que las oraciones para la bendición pueden ser hechas para ello. Se cree
que espíritus ancestrales están en íntima relación con los vivos, y son
capaces de aparecer con formas humanas.

Las actividades de un alma – corazón pueden concluirse al reencarnarse en

un recién nacido. Como se ha indicado anteriormente, los yoruba creen
fuertemente en la metempsicosis, y la usan para explicar que habría sido
descrita de otra manera como la influencia de la influencia. Varios niños
yoruba tienen ‘-tunde’ como parte de sus nombres. Por ejemplo, ‘baba –
tunde’, “el padre ha vuelto”, ‘ye – tunde’, “la madre ha vuelto”, i.e. el padre
o la madre se ha reencarnado.

Una oración que se oye usualmente durante la celebración de exequias

fúnebres es: ‘Ma ma se pe ki o wa ya lodo wa’, “No te retrases en ser
reencarnado en nuestra casa o familia”.
Las actividades también pueden finalizar por transmigración. Los yoruba
creen en la doctrina de Pitágoras de transmigración de las almas. El alma
humana puede nacer en forma de un animal inferior. Algunos de ellos son el
tigre ‘eku(n)’ y el leopardo ‘amo(n) – teku(n)’, y ambos están influenciados
con ‘khus’ o “espíritus luminosos”.
Los yoruba creen que la transformación de un alma humana en una planta
es rara. La creencia, sin embargo, persiste en la leyenda que todavía se
cuenta a los niños en el país yoruba y que ha sido reproducida por
escritores sobre religión Yoruba en consideración a su fascinación e
importancia. El Dr. Farrow ha resumido así la leyenda de la versión dada por
el Coronel Ellis:

“Un muchacho... con su hermano fue a una fiesta en un pueblo vecino,

donde ellos distrajeron a la gente con tanto éxito que les dieron a cada uno
mil caurís. De vuelta a casa, el hermano mayor mató al más joven y cogió
sus caurís. En respuesta a las preguntas decía que había dejado a su
hermano detrás en el camino. Como falló la investigación para conseguir
alguna pista sobre el muchacho se supuso que había sido raptado y
vendido. De sus huesos descompuestos surgió un Olu u hongo comestible

Ifakayode 308
 Ifakayode
muy grande, que fue descubierto por su madre, y como ella fue a arrancarlo
el hongo cantó:

“No me arranques, madre,

No me arranques, madre,
No me arranques, madre,
Yo soy una planta humilde de la tierra.

Yo fui al pueblo a divertirme,

Yo fui al pueblo a divertirme,
Yo soy una planta humilde de la tierra,
Me dieron mil caurís,
Yo soy una planta humilde de la tierra.

No me arranques, madre,
No me arranques, madre,
No me arranques, madre,
Yo soy una planta humilde de la tierra.

Mi hermano recibió mil caurís,

Mi hermano recibió mil caurís,
Yo soy una planta humilde de la tierra;
Pero él me asesinó por mis caurís,
Yo soy una planta humilde de la tierra”.

La mujer se sorprendió y se conmocionó, llamó a su marido, que a su vez

llamó al rey, y a ambos el hongo cantó la misma canción, dando la correcta
denominación, “padre” o “rey” respectivamente, según correspondía. El hijo
mayor fue traído y acusado. Al confesar su crimen, fue ejecutado, después
de lo cual el hijo más joven volvió a la vida”.

CIELO E INFIERNO
Almas y espíritus no van simplemente al País de la Muerte. Su destino está
determinado por la vida que hubieran llevado mientras estaban en la carne.
Los yoruba creen en dos clases de cielo. El primero es conocido como ‘Orun
– rere’ “buen cielo”. Este es donde va el justo. De aquí que inmediatamente
después de la muerte se ofrecen oraciones de modo que el espíritu del
fallecido puede encontrarse con ‘afefe – rere’ “viento favorable”. El
sacrificio de un ave se hace a menudo para asegurar un buen viaje para el
fallecido. Este ave es conocida como ‘Adie Irana’ “el ave que compra el
camino”.

El otro cielo es conocido como ‘Orun Apadi’, literalmente “el cielo de la

vasija”, de aquí “el infierno”. Para averiguar a cual de estos cielos debe ir el
espíritu, al alma – corazón debe ir a la sala del juicio del cielo conocida
como ‘Asalu Orun’, y allí debe dar una relación de los actos hechos en la
carne.

Ifakayode 309
 Ifakayode

Se cree que una persona muy malvada será obligada a comenzar su

relación antes de su muerte o dar la relación completa al oído de sus
amigos antes de que se le permita morir. Cuando una persona está en las
ansias de la muerte y empieza a narrar sus malos actos, el yoruba dice: ‘O
nka’, “está dando una relación de sus actos”. Cuando está jadeando para
respirar, ellos dicen: ‘O npoka iku’, esto es, ‘O npe oka iku’, “él está
invitando al espíritu de la muerte”.

La creencia en un juicio futuro en la antesala del cielo está fuertemente

enraizada en las mentes de los yoruba. Contiene la idea de un juicio justo,
de un lugar donde los errores serán corregidos y las injusticias reparadas. La
creencia actúa como un freno para los hechos malignos y para los deseos
imprudentes de venganza mientras calma la mente de quien se siente
incapaz de tomar venganza de un asaltante formidable o desconocido.
En el cielo, así como en el país del muerto, se supone que un hombre vive la
misma clase de vida que llevó en este mundo. De aquí surge la necesidad y
el deseo de los esclavos y de las esposas de suicidarse para acompañar a
sus amos o maridos al otro mundo. En la ocasión de un Alafin de Oyo,
alrededor de doscientos de sus esclavos y esposas se dice que se suicidaron
para acompañar a su señor y servirle en el otro mundo. Esta práctica fue
abolida con dificultad por el Gobierno Británico.

RESUMEN
Por la precedente descripción y por la descripción de la muerte y
costumbres fúnebres dadas en el capítulo precedente, los siguientes puntos
en consideración a la concepción yoruba del hombre destacan con gran
relieve:

Que la naturaleza del hombre es dual (material e inmaterial).

Que la parte material ‘ara’ “cuerpo”, junto con su leal compañero ‘ojiji’
“sombra”, perece a la muerte.
Que la parte inmaterial ‘iye’ “mente, cuerpo mental” que está íntimamente
relacionada con el cuerpo puede perecer incluso durante la vida, y perece
ciertamente a la muerte.
Que la parte inmaterial ‘oka(n)’ “alma – corazón” y ‘emi(n)’ “espíritu”, son
imperecederos, ‘okan’ y ‘emin’ son usados de un modo intercambiable
como la auténtica esencia de la personalidad.
Que el corazón material es perecedero, pero como centro del valor y
divinidad puede ser conservado según los métodos descritos arriba.
Que la muerte no es el fin de la existencia. El espíritu de un hombre
continúa existiendo con las características esenciales que conservan su
identidad. Su nombre permanece inalterable.
Que cada espíritu puede identificar su propio cuerpo o su representante. Él
puede reaparecer en una forma reconocible por los demás.
Que los cultos Adimuorisa, Egungun, Oro y Eluku muestran la existencia de
una creencia en la resurrección del espíritu.

Ifakayode 310
 Ifakayode
Que el espíritu del hombre es ‘akin’ para Dios y que él pertenece a un ‘yo’
mayor o a un grupo de espíritus.
Que el espíritu del hombre existe antes del nacimiento y continúa viviendo
después de la muerte. Esto puede ser comparado con la opinión de
Wordsworth:

“Nuestro nacimiento no es más que un sueño y un olvido,

El alma que se desarrolla con nosotros la estrella de nuestra vida,
Hath tenía en otro lugar su escenario.
Y viene de lejos”.

Que hay un juicio después de la muerte. El alma – corazón debe ir a la sala

del juicio y allí dar una relación de todo lo que ha hecho en la carne. El
destino del espíritu en el otro mundo depende de la sentencia que recibe en
la sala del juicio del cielo.
Que el rey durante su vida es deificado y adorado. Después de la muerte el
espíritu del hombre puede ser deificado y adorado. De aquí que haya
deidades antropomórficas.
Que el mundo espiritual está en contacto con personas vivas. Que el muerto
todavía toma un interés activo en el bienestar de su familia. Que su espíritu
puede ser invocado, que se pueden hacer llamamientos a ellos, y que el
sacrificio puede asegurar su favor.
Que el alma – corazón vuelve a reunirse con el grupo familiar y que puede
ser reencarnada o puede transmigrar en una planta o animal.
Que el espíritu vuelve a Olorun, la Deidad Suprema que es conocida como
Elemi, “dueño de los espíritus”. El espíritu es inmortal.
Que hay recompensa para la buena conducta en este mundo y una justa
retribución en el otro donde los errores cometidos en esta vida serán
corregidos e incluso se administrará justicia.

Ifakayode 311
 Ifakayode

COMPARACIÓN CON LA ANTIGUA CONCEPCIÓN EGIPCIA

En muchos aspectos la citada descripción de la concepción yoruba del
hombre es idéntica o similar a la antigua concepción egipcia. Antes de
examinar dicha identidad sería útil explicar las partes constituyentes del
hombre según la antigua concepción egipcia.
El profesor E. A. Wallis Budge enumera así dichas partes:

 El cuerpo físico que era llamado ‘kha’, i.e. el cual estaba sujeto a
descomponerse, y que únicamente podía ser conservado por
momificación.
 El ‘ka’, una palabra que por acuerdo general es traducida “doble”...
una individualidad o personalidad abstracta que poseía los atributos
del hombre al cual pertenecía... y que podía vagar a voluntad... y que
se suponía bebía y comía, y se tenía el máximo cuidado en dejar
abundantes suministros de ofrendas en las tumbas.
 El ‘ba’ o “alma – corazón”, estaba de alguna manera relacionado con
el ‘ka’... El parece haber sido capaz de tomar forma material o
inmaterial a voluntad.
 El ‘ab’ o “corazón”, estaba íntimamente asociado con el alma, y se le
consideraba ser el origen de la vida animal así como el bien y el mal
en el hombre. La conservación del corazón de un hombre se le daba la
máxima importancia, y en el juicio es el único miembro del cuerpo
que es separado para un examen especial; aquí, sin embargo, el
corazón es considerado como que ha sido el centro de la vida
espiritual y del pensamiento... y representa todo lo que la palabra
‘conciencia’ significa para nosotros.

Ifakayode 312
 Ifakayode
 El ‘khaibit’, o “sombra”, estaba muy relacionado con el ‘ba’ o alma...
 El ‘khu’, o “alma espiritual”, es mencionada a menudo en relación con
el ‘ba’, o “alma – corazón”, y parece haber sido considerada como un
ser etéreo, de hecho el ALMA, que bajo ninguna circunstancia podría
morir; ella vive en el ‘sahu’ o “cuerpo espiritual”.
 El ‘sekhem’ o “poder”... la personificación incorpórea de la fuerza vital
de un hombre.
 El ‘ren’ o “nombre”... tiene la misma categoría que el ‘ka’.
 El ‘sahu’ o “cuerpo espiritual”, que formaba el habitáculo del alma...
En él, todos los atributos mentales y espirituales del cuerpo natural
estaban unidos a los nuevos poderes de su propia naturaleza.

 La semejanza entre la antigua concepción egipcia y la Yoruba del

hombre pueden ser ahora localizada con detalle.

PRIMERO, está el cuerpo físico, conocido como ‘khat’ en el Antiguo Egipto

y ‘ara’ en Yoruba. Ambos son propicios a la descomposición. La palabra
Yoruba ‘a-ra’ significa “lo que pertenece a Ra”; esto sugiere que la
adoración a Ra era muy fuerte en algunos lugares del Antiguo Egipto donde
los yoruba habían residido, y que consideraban sus cuerpos como la
propiedad de Ra, el dios-sol.

SEGUNDO, la palabra ‘ka’ es destacable. De la descripción dada, es obvio

que las ideas relacionadas con ella son idénticas a las relacionadas con la
palabra yoruba ‘o-ka(n)’. La palabra ‘o-ka(n)’ está derivada ciertamente de
‘ka’; ‘o’ es sólo una vocal inicial característica de los nombres yoruba, y ‘n’
es una consonante nasal.
Tanto ‘ka’ como ‘o-ka(n)’ indican una personalidad abstracta o una
personalidad que posee los atributos del hombre a los cuales cada una de
ellas puede pertenecer. Ambas pueden vagar a voluntad después de la
muerte, y se supone que necesitan la comida y bebida que se les ofrece
después de la muerte.
Debería destacarse que cuando un yoruba desea referirse a su auténtica
personalidad usa la palabra ‘ka’. Por ejemplo, él dice: ‘Emi ti ka ara mi’,
literalmente “yo, del ‘ka’ de mi cuerpo”, i.e. yo mismo.
Así mismo, la misma palabra ‘o-ka(n)’ es usada para el corazón material, las
ideas asociadas con ‘ab’, el corazón material del Antiguo Egipto, están
también asociadas con ella. Se supone que ambas están relacionadas con
el alma y que son “el origen tanto de la vida animal y del bien y el mal del
hombre”. La conservación del corazón fue considerada de gran importancia
en ambos países. También las dos palabras ‘ab’ y ‘o-ka(n)’ simbolizan “todo
lo que la palabra conciencia significa para nosotros”.
La identificación del corazón con el ‘ka’ por los yoruba está apoyada por un
pasaje del “Libro de la Muerte” donde el fallecido dice a su corazón: “Tú eres
mi Ka”.

Ifakayode 313
 Ifakayode
TERCERO, la supervivencia de la antigua palabra egipcia ‘ba’ ha sido
destacada en capítulos anteriores. Entre los yoruba existe la creencia de
que sólo el alma malvada se convertirá en ‘ba’ después de la muerte.
En este mundo el ‘ba’ es un alma - corazón entre los yoruba. Por ejemplo,
‘o-ba’ “rey” se cree que es el alma encarnada de la tribu o nación.
La palabra es usada en el mismo sentido que ‘ka’ (en yoruba ‘oka(n)’) que
se supone adopta a voluntad forma material o inmaterial.

CUARTO, ‘khaibit’ corresponde a la yoruba ‘ojiji’. La primera se cree que

está relacionada con el ‘ba’, o “alma”, la segunda con el ‘ara’ o “cuerpo”. La
diferencia es la del punto de vista; uno es desde un punto de vista externo,
y el otro desde un punto de vista interno de su importancia. Esta diferencia
de punto de vista ha conducido a una mayor diferencia; la sombre yoruba,
considerada externamente, perece a la muerte; mientras que la sombra
egipcia, considerada internamente y relacionada con el alma – corazón, es
imperecedera.

QUINTO, el ‘khu’, “alma espiritual”, “espíritu luminoso”, es una de las más

importantes palabras que han sobrevivido en el lenguaje yoruba del
lenguaje del Antiguo Egipto. Su supervivencia es una forma de saludo que
ha sido señalado en el capítulo I. La palabra contiene más de doscientos
saludos. Tan frecuente es el uso de estos saludos que el pueblo yoruba que
se estableció en Sierra Leona es conocido como ‘a-ku’, i.e. aquellos que
usan la palabra ‘a-ku’ u ‘o-ku’ con frecuencia en sus saludos.
Los yorubas creen que el hombre posee un ‘khu’. Cuando una persona
muere, la expresión usada es ‘oku’ “el o ella muere” esto es, él o ella
abandona el ‘khu’ o se transforma en un espíritu luminoso, según la antigua
idea egipcia.
La palabra usada por los yoruba para “espíritu” o “alma espiritual” es
‘emi(n)’. Es usada con el mismo sentido que la palabra egipcia ‘khu’. Cada
una de ellas es considerada como “un ser etéreo, de hecho el alma, que no
puede morir bajo ninguna circunstancia”.
Así como un ‘khu’ es considerado por los antiguos egipcios como la parte
divina del hombre, así también lo es un ‘emi(n)’ por los yoruba. De hecho,
la palabra ‘e-mi(n)’ significa “el que pertenece a Min”, el dios africano de
Coptos, que muestra claramente que ‘emi(n)’ es considerado como un
elemento espiritual consanguíneo de esa deidad. La palabra puede ser
tomada como una indicación más profunda de la relación de los yoruba con
los Coptos del Antiguo Egipto, donde el dios Min era adorado activamente.
Un cadáver o un espíritu incorpóreo es conocido como ‘o-ku’ “el que se ha
convertido en un ‘khu’”. “Muerte” es ‘i-ku’ en yoruba, que es el proceso de
convertirse en un espíritu luminoso o de abandonar el ‘khu’.

SEXTO, la palabra ‘s-ekhe-m’ sobrevive en Yoruba como ‘eke’ (la inicial y la

consonante final se suprimen). La palabra ‘eke’ significa “confidencia”. Su
significado se hace más claro cuando consideramos la siguiente expresión:
‘Mo gbe gbogbo eke mi le’ (“yo deposito toda mi confianza en él”),

Ifakayode 314
 Ifakayode
literalmente “yo localizo todo mi poder en él”, i.e. sólo él puede apoyarme o
darme el poder para conseguir el éxito.

SÉPTIMO, se ha prestado atención a la gran importancia de la relación

entre los nombres en yoruba y del Antiguo Egipto. En éste, el nombre ‘ka’
es de la máxima importancia. La palabra yoruba para un nombre es ‘Oruko’.
Ésta se deriva de la antigua egipcia ‘ren ka’ o ‘run ka’, “el nombre de Ka”.
La derivación es como sigue: ‘o’ es la vocal inicial característica de los
nombres yoruba; la letra ‘e’ es reemplazada a menudo en el lenguaje del
Antiguo Egipto por la letra ‘u’, e.g. ‘tem’, ‘tum’; de aquí ‘re’ se convierte en
‘ru’; la consonante nasal final es suprimida; la palabra ‘ren’ o ‘run’ pasa
pues a ‘o-ru’; ‘ko’ (kaw) es una modificación de la palabra ‘ka’. ‘Oru-ko’ es
pues una supervivencia de ‘ren ka’, que significa “el nombre de Ka”. La
razón porque los yoruba dan importancia a los nombres se hace de esta
manera obvia.

Finalmente, ‘sahu’ o “cuerpo espiritual”, no tiene réplica en yoruba. No se

debe confundir con ‘sahu’, i.e. ‘Orion’, que ha sobrevivido en Yoruba como
‘O-sa-hi(n)’. La ausencia de réplica es debida probablemente al hecho de
que la palabra ‘e-mi(n)’ también implica la idea de un cuerpo espiritual.
Además de las supervivencias relacionadas con las partes constitutivas del
hombre ya detalladas, las ideas que se pueden considerar como
supervivencias egipcias existen en Yoruba en relación con la concepción del
hombre y su destino en el otro mundo. Las siguientes son algunas de ellas:

La idea del cielo. Se ha llamado la atención anteriormente de la

supervivencia de elementos en la fe de Osiris. Se ha indicado que en el cielo
de Osiris no hay lugar para los perezosos, que hay una creencia en el juicio
después de la muerte, y que el espíritu de las personas buenas volverán a
Osiris. Todas estas ideas persisten en el país Yoruba. El espíritu vuelve a
Elemi “dueño de los espíritus” y Olodumare “el personaje elevado al cual
quiero y debo volver”.

La idea de retorno a los dioses no es característica de la fe de Osiris. El

profesor Wiedemann dice: “La viva e indestructible parte de un hombre...
han encontrado su casa común en el cuerpo viviente; al abandonarlo
después de la muerte cada uno se pone en camino sólo para encontrar su
propio camino hacia los dioses”. La idea está extendida tanto en Yoruba
como en el Antiguo Egipto. La palabra Yoruba para cielo es ‘o-ru(n)’, que se
deriva de la antigua palabra egipcia ‘horu’ “el cielo”. La supervivencia del
dios Thot ha sido destacada en el capítulo II, y la de los campos de Ialu en el
capítulo II y IV.

El infierno para los yoruba es ‘Orun Apadi’, generalmente traducido “el cielo
de Potsherd”. ‘Apadi’ es de origen egipcio. Su forma completa es ‘a-pa-odi’,
‘pa’ o ‘per casa’; Odi, una deidad egipcia considerada como malvada y

Ifakayode 315
 Ifakayode
siempre divirtiéndose atormentando a los demás. ‘A-pa-di’, por lo tanto es,
“la residencia de Odi”.

La supervivencia de la idea de guardián y espíritu de la familia ha sido

destacado en el capítulo I. El siguiente pasaje ilustra mejor este punto:

“Parece, entonces, considerar principalmente a ‘Ka’ como una emanación

ancestral, que era asociada con cada hombre desde el nacimiento y por su
superioridad le guiaría y ayudaría durante toda esta vida y la otra”.

La idea de metempsicosis. Comparar la idea Yoruba con la egipcia: “los

egipcios fueron los primeros que afirmaron la teoría de que el alma del
hombre es inmortal, y que cuando muere el cuerpo, entra en algún otro
animal, surgiendo constantemente a la vida...”

Las diferentes concepciones de la vida futura. Según el profesor Erman:

“Desde épocas antiguas era artículo de fe entre los egipcios que el hombre
vivía después de la muerte, pero dónde o cómo existía no lo tenían tan
claro. Algunos creían que se debía encontrar entre las estrellas del cielo;
otros en las ramas de los árboles con los pájaros, y otros que permanecía en
la tierra donde sus huesos eran enterrados... El campesino creía... que iba a
los campos de Earu... aquí araría la tierra y recogería las cosechas, y
cuando cansado por la noche, se sentaría bajo el sicomoro, y jugaría a las
damas con sus compañeros”.
Estas diferentes concepciones persisten en Yoruba. La concepción que más
prevalece entre los yoruba es la de que en el otro mundo, el muerto vive la
misma clase de vida.
De aquí la necesidad para el noble y el rico de ser acompañados por
esclavos y esposas. Este fue el caso en el Antiguo Egipto, donde en tiempos
recientes los esclavos y esposas fueron reemplazados por figuras ‘ushebti’.

La existencia de varias individuales en el mismo y único ‘yo’. Este es el

mismo en Yoruba y en el Antiguo Egipto. El profesor Erman, escribiendo
sobre el tema dice:

“Ellos (los antiguos egipcios) no consideraban al hombre como una

individualidad única; ella consistía en al menos tres partes, el cuerpo, el
alma, el espectro, la reputación, el doble y el genio, según traducimos la
palabra ‘ka’...”

OBSERVACIONES FINALES
No hay duda de que la avanzada concepción de los yoruba sobre la
naturaleza del hombre es debida al contacto con la elevada religión del
Antiguo Egipto. Las elevadas ideas de inmortalidad, cielo y juicio después
de la muerte, no se encuentran con frecuencia entre los pueblos primitivos,
y su presencia en Yoruba sólo puede encontrar solución en una teoría de
contacto de la civilización Yoruba con una civilización superior. Esta es la

Ifakayode 316
 Ifakayode
civilización del Antiguo Egipto, como se puede ver en los puntos de
semejanza e identidad destacados en este capítulo.

LA MAGIA EN EL PAIS YORUBA

Muy relacionadas con la religión de los pueblos Yoruba están las prácticas y
creencias mágicas. Tan íntima es la relación que en algunos aspectos,
religión y magia en Yoruba parecen no distinguirse. La una está tan
enlazada con la otra que la creencia o práctica resultante se puede asociar
tanto con la una como con la otra. Las funciones del sacerdote y del mago
son a veces ejercidas por la misma persona, y las creencias son a veces
celebradas con una mezcla de elementos religiosos y mágicos.

La religión Yoruba es una religión primitiva. Como en el caso de otras

religiones primitivas, el antagonismo entre el sacerdote y el mago no existe.
Según Sir J. G. Fraser, tal antagonismo “parece haber hecho su aparición
comparativamente tarde en la historia de la religión. En etapas antiguas las
funciones de sacerdotes y hechiceros estaban a menudo unidos, o para
decirlo quizás más correctamente, todavía no estaban diferenciados entre
sí”.
Hablando de magia en el Antiguo Egipto, el profesor Maspero dice que: “No
debemos relacionar con la palabra magia la degradante idea de que en una
forma casi invariable surge en la mente de un moderno. La antigua magia
fue la verdadera fundación de la religión. El fiel que deseaba obtener algún
favor de un dios no tenía la oportunidad de éxito excepto echando mano de
la deidad, y esto sólo podía ser efectuado por medio de un cierto número de
ritos, sacrificios, oraciones y cantos, que el mismo dios había revelado y que
le obligaba a hacer lo que se le pedía”. Esta afirmación sobre la magia en el
Antiguo Egipto se aplica totalmente a la magia en su relación con la religión
de Yoruba. Incluso en el caso de magia negra, el éxito se atribuye siempre a
la posesión de medios misteriosos de obtener ayuda de los dioses o malos
espíritus adorados o admitidos por los magos.

El profesor Breasted en su descripción de la magia en el Antiguo Egipto la

aplica igualmente a Yoruba. La descripción es como sigue:

“Es difícil para la mentalidad moderna el comprender cuán completamente

la creencia en la magia penetró en la esencia de la vida, dominando la
costumbre popular y apareciendo constantemente en los más simples actos
de la rutina diaria... Esto constituyó la verdadera atmósfera en la que el
hombre del antiguo mundo oriental vivía. Sin la influencia saludable de
tales mediaciones mágicas invocadas constantemente, la vida de una
antigua familia en el Este era impensable”.

Como en el caso de la religión Yoruba, la fundación de la magia Yoruba debe

ser buscada en la creencia firma de la realidad del mundo invisible, en la
existencia de seres ocultos, causando y controlando el fenómeno de la
naturaleza y el mundo físico y mental, en la posibilidad de establecer

Ifakayode 317
 Ifakayode
contacto con poderes ocultos y la de obtener favores de ellos, bien a través
de oraciones o por fuerza de hechizos y encantos.

La Magia teórica no existe en Yoruba. “El hombre primitivo conoce la magia

solamente en su lado práctico”. Por otro lado, la Magia Práctica, tanto la
positiva como la negativa, forman una parte importante en todo yoruba o
familia. La magia negativa toma la forma de tabús. Éstos han sido descritos
en un capítulo anterior con su gran importancia en la vida social. La Magia
Positiva toma la forma de brujería, de misteriosos poderes para lo bueno y
lo malo, el uso de encantos y práctica del ocultismo para usos terapéuticos
y otras finalidades, y funciones basadas en la posesión de conocimientos
esotéricos y misteriosos. La creencia de la interacción entre el espíritu y la
materia y la dependencia de uno sobre la otra es un factor importante en la
práctica Yoruba de la magia. Esto no está expresado teóricamente, pero la
práctica de la magia en Yoruba es inexplicable sin tal creencia.

Debería destacarse también que los yoruba creen en la eficacia del

sacrificio como un medio de poner las fuerzas espirituales en movimiento.
Ellos celebran a veces sacrificios con el deseo de que las bendiciones
solicitadas deberían ser proporcionales a, o tan incesantes como sus
sacrificios. De aquí el proverbio, ‘Isebo ni Isogun’, “el sacrificio es un medio
de hacer ‘medicina’”, esto es, un medio de adquirir poder mágico.

Una variedad de términos han sido usados para designar los medios por
medio de los cuales los poderes mágicos son manejados o la manifestación
del poder mágico o influencia.
Uno de los términos es ‘fetiche’ que es una forma derivada de la palabra
portuguesa ‘feitico’, un nombre dado por los portugueses a los dioses,
encantos y amuletos de África Occidental. Otro término es ‘juju’, derivada
de la palabra francesa ‘jou-jou’, que significa “juguete”. Los términos
‘fetich’ y ‘jou-jou’ se aplican generalmente a objetos visibles, vivos o
muertos, que son adorados en relación a sus supuestas cualidades
sobrenaturales.

Los términos usados para designar objetos invisibles incluyen ‘brujería’,

‘superstición’, ‘ocultismo’, ‘magia’, ‘medicina’, ‘mana’, ‘orenda’, y otros. De
éstos, los términos ‘medicina’ y ‘mana’ merecen ser comentados.

En relación con prácticas de magia en Yoruba, el término ‘medicina’ ha sido

aplicado a los medios sobrenaturales para conseguir un fin. La palabra
Yoruba que traduce usualmente ‘medicina’ es ‘ogun’. La traducción es
obviamente inadecuada, y ha sido adoptada a falta de una palabra mejor o
más adecuada. El término ‘OGUN’ significa realmente “un poder oculto,
misterioso o sobrenatural por medio del cual se consigue un fin”. Ello lleva a
la idea de que un fin no se puede conseguir por medios ordinarios. El
término se debe distinguir de ‘egbogi’, que también se traduce por
“medicina”, que se refiere principalmente a la medicina material. Se debe

Ifakayode 318
 Ifakayode
afirmar, sin embargo, que los términos ‘egbogi’ y ‘Ogun’ son usados
actualmente indiscriminadamente para la medicina material y para medios
sobrenaturales. Una distinción clara se hace siempre cuando el término es
aplicado a personas que hacen uso de los medios. Así, ‘ONI-SE-GUN’
“fabricante de medicinas”, “médico”, se usan en el sentido correcto.
‘ELEGBOGI’ es usado indiferentemente. ‘BABA-ALAWO’ y ‘ADAHUNSE’ son
usados indiferentemente según el uso hecho por las personas así llamadas
por sus conocimientos y poderes. ‘OLOGUN’, “poseedor de la medicina”, se
usa siempre en un sentido malo. ‘OLOGUN BURUKU’ “poseedor de mala
medicina” es definitivamente “un mago Negro”.

El término ‘Mana’ es también traducido “medicina”. Este término ha sido

usado ampliamente por antropólogos. El Obispo Codrington fue el primero
en prestar atención a ello. Descubrió que fue usado mucho por las tribus
nativas de Melanesia, Australia y otras islas del Pacífico Sudoeste. El
término, no obstante, no parece que esté confinado a las tribus
mencionadas. Es probablemente el mismo término que fue aplicado por los
hebreos al desconocido objeto material que les era suministrado como
alimento en el desierto. Este objeto fue denominado Manna, una palabra
hebrea que significa “¿Qué es esto?”. La palabra ‘manna’ existe en la
lengua Yoruba, expresión jaculatoria para lo que es extraño, que es ‘KIRE?’
o ‘KINI YI’, “¿Qué es esto?”. Es muy probable que la palabra hebrea para
‘¿Qué es esto?’ (manna) fue adoptada por los yoruba de los hebreos,
mientras que ambas permanecían en el Antiguo Egipto y aplicadas al
relámpago, que en Yoruba, es ‘mana-mana’.

Otro término Yoruba que merece atención es ‘nkan’, que no denota sólo
“algo”, sino también “algo indefinido, misterioso y poderoso”. De aquí la
expresión ‘o lo nkan’ no sólo significa “él usa algo”, sino también significa
“él usa medios sobrenaturales u ocultos”. También la amenaza ‘Iwo yio ri
nkan’ no debe traducirse simplemente “verás algo”, sino que su verdadero
significado debe ser “algo misterioso y lejos de alcanzar en su fin te
pasará”.

PRINCIPIOS DE MAGIA
Para comprender bien la práctica de la magia en Yoruba será útil afirmar los
principios sobre los cuales se basa la práctica de la magia primitiva. Ellos
han sido definidos por Sir J. G. Fraser como sigue: Primero, que el efecto se
parece a su causa. Segundo, que las cosas que han estado en contacto
continúan actúando una sobre la otra a la distancia después de que el
contacto físico ha sido roto. El principio anterior lo llama la Ley de la
Semejanza, y el último la Ley de Contacto o Contagio. Hechizos y acciones
basadas en el primero lo llama ‘Magia Homeopática’ y los basados en el
último ‘Magia Contagiosa’. Estas dos clases de magia favorable se
encuentran en Yoruba.

EJEMPLOS DE MAGIA HOMEOPÁTICA

Ifakayode 319
 Ifakayode
Ellos abundan en Yoruba. A primera vista parece increíble que resultados
maravillosos pudieran ser conseguidos por los primitivos métodos de la
magia imitativa. Los ejemplos, sin embargo, son tan numerosos que ellos
merecen atención incluso si existe la creencia que actúan fuerzas
espirituales o físicas. He aquí unos pocos ejemplos:

APETA o “disparo de invocación”. Esta es una forma común de Magia

favorable y es usada principalmente como un medio secreto de venganza.
El Dr. Farrow la describe así:

“Una persona que desee matar a alguien a quien tiene rencor hace una
imagen de barro de su potencial víctima, y por la noche la coloca de pie,
pronuncia el nombre de su enemigo tres veces, y luego dispara a la figura
con un arco y flechas en miniatura. En ese instante la víctima siente un
agudo dolor en la parte del cuerpo que, en la figura que le representa, ha
sido herida por la flecha. Una herida o absceso se desarrolla rápidamente
por la cual muere en poco tiempo, a menos que reconozca la naturaleza del
daño y pueda aplicar un encanto que lo detenga, una "medicina" más
poderosa (ogun) que la que le ha herido".

Ejemplos conocidos por el autor han pasado cuando las víctimas han
muerto a los pocos días de haber sido advertidos contra el "disparo-
invocación". Una evidencia que confirma la eficacia de la magia apropiada
fue dada por el Reverendo J. Buckley Wood, que pasó cuarenta años como
misionero en el país Yoruba. Contó como visitó a un jefe, que le dijo que un
hombre le había ofendido desde una gran distancia, "él morirá mañana".
Aunque la distancia hacía imposible que ningún medio material pudiera
matarle, le trajeron noticias en la misma semana de que el hombre había
muerto el día predicho.

DIDI - EMI, o "el fin de la vida de un hombre". El escritor estuvo presente en

una ocasión junto al lecho de un hombre agonizante que había sido
atendido por un médico nativo en los primeros momentos de su
enfermedad. El médico que le atendió posteriormente no había dado
ninguna esperanza, e incluso el paciente estuvo en las angustias de la
muerte sin alivio. El doctor nativo fue llamado de nuevo y él señaló hacia
una piedra que había atada en una esquina de la habitación. Indicó que el
espíritu del hombre había sido atado por medio de la cuerda y la piedra y
que el hombre no moriría hasta que la cuerda fuera cortada. El médico
cortó la cuerda, la piedra cayó al suelo y el paciente murió en pocos
minutos. Esta forma de magia es conocida también como 'Sokuro'.

OGUN IFOJU, o medios sobrenaturales de provocar ceguera. Esto se hace de

dos maneras. Se hace una imagen de barro de la víctima. Después del
recital de apropiados conjuros, los ojos son clavados con un cuchillo afilado.
Los ojos de la pretendida víctima se volverán ciegos inmediatamente.

Ifakayode 320
 Ifakayode
Otro método de hacer esto es a través de una imagen de madera con los
ojos ciegos. Se cantan conjuros sobre la imagen hasta que se consiga la
pretendida virtud. Entonces se la envuelve con un trozo de tela. Cualquiera
que sea la primera persona que la vea se volverá ciega. Recientemente se
ha hecho un esfuerzo para usar el último método para castigar al ofensor
público. Una multitud ruidosa rodeaba la casa del ofensor y le pedía
simplemente que se asomara a las ventanas, al mismo tiempo que le
aseguraban que no se intentaría ninguna violencia. El ofensor, presintiendo
el peligro, se acostaba cubriéndose la cabeza con los ojos cerrados. Si no se
utiliza este sistema sobre la víctima, se debe hacer un sacrificio para quitar
la virtud de él. NINA-IKA, o señalar con el dedo. Este es otro método de
provocar la ceguera. Un dedo sobre el que han sido cantados conjuros es
orientado hacia los ojos de la pretendida víctima mientras el operador recita
el siguiente conjuro:

Ika ko loju,
O ko ma loju
Ika ki i riran,
O ko ma riran.

"Un dedo no tiene ojos;

Tu no tendrás ojos.
Un dedo nunca ve;
Tu nunca verás (otra vez)".

ASUN-FONFON. Esta es una "medicina" usada para provocar que la gente

caiga en un profundo sueño. Es usada principalmente por los ladrones. La
"medicina" se hace de este modo: Dos trozos de estacas finas son clavados
en el suelo y una pesada estaca es situada sobre ellos. Algunos ladrones se
quedan en casa cantando conjuros somníferos sobre las estacas como
sigue:

Asun-fonfon ni ti ifon,
Asun-fonfon ni ti igi aja.
O ki yio sai sun-fonfon.

Profundos sueños profundo sueño

Profundamente duerme la casa
Profundamente tienes que dormir.

Tan pronto como los ladrones llegan a la escena de sus operaciones cantan
los mismos conjuros en tonos suaves mientras los huéspedes caen en un
profundo sueño hasta que el robo se ha completado.
PIPA OJIJI, o "hiriendo la sombra". Este es similar al nº 1, pero en vez de una
imagen, se usa la sombra de la pretendida víctima. Se cree que un hombre
puede ser herido o matado lanzando "una medicina" (ogun) hecha de
pimienta de "caimán" sobre la sombra. Cualquier parte del hombre que sea

Ifakayode 321
 Ifakayode
golpeada se le desarrollará un dolor que le conducirá al envenenamiento de
la sangre y luego a la muerte, a menos que se le apliquen poderosas
"medicinas" que lo contrarresten.

IKOKO GBIGBONA, o "vasija caliente". Esta es una "medicina" que consiste

en cocer hierbas y otros ingredientes que se hierven en la vasija. Se usa con
dos finalidades:
Para provocar una disputa entre marido y mujer por una interesada tercera
persona. La creencia es que mientras la vasija está hirviendo, la disputa y
falta de entendimiento crecerá en intensidad. Una amenaza corriente entre
los yoruba es 'a ti gbe Ikoko re ka ina' ("tu vasija ya está en el fuego") o sea,
que fuerzas sobrenaturales han sido puestas en movimiento por medio de
la vasija caliente para la ruptura de felicidad y paz doméstica.

La segunda finalidad es para conseguir éxito. Las hierbas usadas para ello
son diferentes a la descritas anteriormente. La creencia es que tanto tiempo
como la vasija esté hirviendo, la fortuna sonreirá a la persona o personas
para los que la "medicina" es hecha. En el caso de un duelo o una
competición, el éxito llega a la persona o equipo que tiene la más poderosa
"vasija" al fuego. Cuando un equipo pierde un partido de fútbol, el sarcasmo
que generalmente se levanta contra los jugadores es "¿Por qué tu doctor
nativo permite que tu vasija permanezca fría?".

8) SUGUDU. Sugudu ha sido descrito por algunos escritores como una

forma de demoniología basada en el principio de magia homeopática. En
capítulos anteriores se describió como un Orisa lo hizo con una finalidad
especial y que su eficacia depende del ejercicio del poder de la voluntad del
remitente. La opinión expresada allí está confirmada por el siguiente pasaje
escrito sobre el tema por el Profesor Bacon:

"Cuando la atención, deseo y virtud de un alma racional, que vale más que
las estrellas, está de acuerdo con el poder del cielo, es inevitable que una
palabra o algún otro instrumento de poder maravilloso sea presentada, que
cambiará las cosas de este mundo, y no sólo de los objetos naturales sino
también de las almas que serán inclinadas a aquellos fines que el sabio
operador desee".

A este pasaje P. Amanry Talbot añade:

"Además, si alguna maligna piensa fuertemente en lastimar a otra, y

durante mucho tiempo y ardientemente y tiene una confianza plena en su
propio poder para provocar tal daño, ¡no hay duda de que la naturaleza
obedecerá a ese pensamiento!".

A la vista de la válida evidencia se debe admitir que el 'Adahunse' yoruba

(hechicero) ha desarrollado el poder de su mente a tan alto grado que a su
ejercicio le han seguido unos maravillosos resultados. Este poder de la

Ifakayode 322
 Ifakayode
mente está siendo desarrollado constantemente por el uso de hechizos y
conjuros, y especialmente por el uso de 'Sugudu' o 'Sigidi' que sirve como
propósito concreto sobre el cual se concentra la atención para el
fortalecimiento del poder de la mente. La proyección del pensamiento es
por lo tanto practicada eficazmente. Ondas de pensamientos que son
puestas en movimiento por el ejercicio del poder de la mente se extienden
sobre la víctima y afectan a las partes más íntimas de la mente para el bien
y para el mal. La creencia en la eficacia de la proyección del pensamiento
es fuerte entre los yoruba. Aunque no hay una expresión equivalente en
Yoruba, la idea todavía está presente. Cuando se expresa con palabras, el
proceso es conocido como "Epe", blasfemias, "maldición" que es realmente
"una expresión oral de la transmisión de misteriosos males mentales que
afectan tanto al cuerpo como a la mente". Entre los Ijebus el uso de 'epe' es
corriente. Sus usuarios han desarrollado tanto su poder mental que los
habitantes de barrios vecinos van a veces a "comprar" 'epe' para ellos. Se
cree que en el caso de 'epes' poderosos, el alcance de su eficacia no está
limitado por la distancia y que su acción es inmediata.

El miedo a 'epe' es tan fuerte que una expresión poco acertada de las malas
consecuencias de un acto puede ser transformada en 'epe' y puede traer
una brusca respuesta de que alguien está profiriendo una maldición - O
sepe fun u - "Tú estás maldiciéndole". El uso de 'epe' es considerado aquí
porque está acompañado por actos imitativos. Por ejemplo, un hombre que
desea para otro un colapso a través de la parálisis, puede demostrar el
pretendido efecto por el movimiento de sus manos o mediante gestos o por
una imitación práctica de un colapso.

Según los Yoruba, un importante principio que afecta a la eficacia de la

proyección del pensamiento es que "'Cómo' se asocia con 'Como'". Ellos
creen que la proyección de pensamientos malos y dañinos por una mala
persona no puede afectar a una persona buena. Esta creencia está
expresada en varios refranes Yoruba, de los cuales el siguiente es un
ejemplo:

Eni se ire se e fun ara re,

Eni sika se e fun ara re,
Ire ko ni sai gbe ni,
Ika ko ni saika onika.
Bi inu ba mo, esinsin onika ko le kun ni.

"El que hace el bien lo hace para sí mismo,

el que hace el mal lo hace para sí mismo,
la virtud tiene su buena recompensa,
el mal tiene malas consecuencias.
Si la conciencia de uno está limpia, lo dañino
Enviado por un hombre malvado no puede dañarle".

Ifakayode 323
 Ifakayode

EJEMPLO DE MAGIA CONTAGIOSA

Los Yoruba creen en la eficacia de la magia contagiosa. Ellos tienen muchos
cuidado en guardar sus vestimentas y otras pertenencias que, a través de
la imaginación quizás pudieran ser usadas para fines malvados.
He aquí varios ejemplos de magia contagiosa:

BIBU - LESE ("El uso de huellas para fines dañinos").

Hay una fuerte creencia de que los pies o las piernas de una persona
pueden ser lastimadas si sus huellas sobre la arena o tierra blanda son
tratadas con 'ogun' (medicina). Personas que padecen de reumatismo
agudo o de elefantiasis, con frecuencia dan como origen de sus sufrimientos
a tratamientos maliciosos de sus huellas.
Este uso de las huellas es con frecuencia empleado por personas maliciosas
que fracasan en asegurarse medios directos para tomar venganza de sus
ofensores. Una ley de venganza en Yoruba es:

"Bi o ba ba a, ki o pa a;
bi o ko ba ba a, bu u li ese".

"Si te encuentras con tu enemigo o quien te ofende, mátale;

si no le encuentras, envenénale o dáñale a través de sus huellas".

En tiempos antiguos a la persona señalada por el babalawo por haber

causado la muerte de otra persona de esta manera, se le solía sentenciar a
muerte.

KIKO - ITO ("El uso del salivazo con propósitos dañinos").

La irrupción de la civilización occidental ha disminuido fuertemente la
creencia entre los Yoruba de que una tos grave o tuberculosis puede ser
causada por quitar el salivazo de una persona y tratarlo mágicamente. De
hecho, la tuberculosis se consideró en cierta época que era causada
exclusivamente por este medio. De aquí el equivalente Yoruba para
tuberculosis es 'arun-ikoto' ("la enfermedad surgiendo del tratamiento del
salivazo"). El término alternativo 'iko-egbe' ("debilidad o tos tuberculosa")
es de origen más reciente.

GBIGBE PAKO, BATA, ETC. ("Supresión del cepillo de dientes,bo

tas, zapatos y otros artículos").
Los Yoruba creen que el daño físico puede ser hecho a la persona cuyas
propiedades son quitadas y tratadas mágicamente.

BIBUJE-AJA ("Mordedura de perro").

En el caso de mordedura de un perro está la creencia de que la herida de la
mordedura será curada rápidamente si un pedazo de pan es empapado con
la sangre que mana de la herida y se persuade al perro a que coma el
pedazo de pan. Esto hará que propiedades curativas irradien del perro en

Ifakayode 324
 Ifakayode
movimiento, por lo que tiene como resultado la rápida curación de la
víctima.

BIBU-ENIA-JE ("Mordedura de seres humanos").

Un método de venganza de la mordedura de un ser humano es lavar la
herida con agua que haya sido usada por un herrero al tratar el hierro al
rojo. El efecto mágico de tal tratamiento de la herida es la pérdida de todos
los dientes del mordedor.

DIDI-ENIA ("Atar a una persona").

Este es un proceso que combina los principios de la Homeopatía y la Magia
Contagiosa. Una prenda, zapato, taza o cualquier otro artículo que haya
sido usado por una persona es atado sólidamente y colgado sobre una
pared. Esto se supone que es un símbolo de los poderes físicos y mentales
del poseedor del artículo atado. El poseedor se hace incapaz de moverse en
una determinada dirección o mantiene una inexplicable forma de
movimiento de la cual no es responsable. De aquí que, cuando una persona
falla en actuar cuando debía actuar o se comporta de un modo
irresponsable, el sarcasmo Yoruba dice: Nwon di tabi nwon ndi o ni ("¿Has
sido atado mágicamente? o ¿Estás tan atado?"). Esta observación colocará
a la persona afectada en su correcto juicio, si no está verdaderamente bajo
influencia mágica.
MA KAN ("No tocar", "Intocable").
Algunos objetos son considerados como intocables o inviolables. Si son
tocados, el resultado puede ser la muerte inmediata. De otro modo la
fuerza mágica de los objetos continuará operando sobre los objetos que
ellos hayan tocado, aunque el contacto se haya roto hace mucho tiempo.
Un ejemplo de objeto sacrosanto es la vestimenta de un egungun. La virtud
de la vestimenta continúa actuando sobre la persona que la ha tocado
hasta que la destrucción de la persona sacrílega se haya completado. Otra
forma de esta magia es conocida como "Ma gun" que, cuando es aplicada
eficazmente, significa la muerte instantánea para el adúltero.

HECHIZOS Y AMULETOS
Su uso está extendido en Yoruba. Ni la civilización ni ninguna forma de
religión superior introducida en el país ha tenido éxito en restringir su uso.
Una gran variedad de hechizos y amuletos se pueden encontrar en
diferentes partes del país. Algunos de ellos son animados, otros inanimados.
Es de destacar que los animales son usados como hechizos protectores. En
Ilesha el mono es usado como tal. La creencia es que hay una fuerza que
emana del animal que puede anular a poderosas medicinas u 'ogun'. De
aquí que el animal pueda ser encontrado a la entrada del recinto de un jefe
o de cualquiera que tenga medios para tener uno. En Enero de 1940,
cuando la casa de un poderoso jefe en Ilesha fue atacada por una multitud
violenta, el primer objeto del ataque fue el mono del jefe. Un fuerte gritó se
elevó cuando el animal fue muerto. La creencia oculta era que la muerte del
animal protector permitiría asaltar la casa con impunidad.

Ifakayode 325
 Ifakayode

También son usadas serpientes con fines de protección. Algunas de ellas

eran dejadas en los dormitorios, después de haber sido domesticadas. Se
les atribuye gran poder para proteger a los huéspedes, especialmente de
accidentes. Algunos de los hechizos inanimados usados para protección
son:

Cadenas de gran tamaño son dejadas al otro lado de las puertas o en los
locales para neutralizar el efecto de cualquier medicina poderosa (ogun)
que pueda ser introducida por un visitante malicioso.

Estacas o cortezas de árboles, hojas secas, ramos de plumas y otros objetos

son colgadas sobre los dinteles dentro de las casas, como hechizos
protectores. Estos se han considerado eficaces por la relación de conjuros
con ellos.

En épocas antiguas los hechizos eran muy usados para la protección de las
propiedades dejadas al borde de la carretera o en una granja en campo
abierto.

Los hechizos pueden consistir en nueces de palma, plumas, piedras y otros

objetos familiares. Estos hechizos son tan temidos que nadie se atrevería a
robar los objetos protegidos por ellos. Los hechizos son conocidos como
'ale', "juju protector", y el proceso de asegurar una propiedad de esta
manera es conocido como 'pe ale le li ori' ("solicitar a 'ale' que la proteja").
'Ale' por lo tanto, parece ser un antiguo y muy temido dios o diosa de la
venganza, probablemente la misma deidad 'Ale' adorada por los Ibos como
una poderosa Diosa Terrenal (Ale es a veces pintada con un machete en la
mano. Se puede comparar con la diosa egipcia Pasht, "la devoradora").

El temor a estos 'ales' hizo posible que en épocas antiguas se mantuviera lo

que entonces era conocido como "mercados el borde del camino". En estos
mercados, que pueden encontrarse en caminos solitarios, las mercancías
eran expuestas para la venta sin que nadie estuviera al cargo de ellas.
Estaban protegidas sencillamente por 'ales'. El valor de cada mercancía
está indicado por el número de piedras colocadas a su lado. El comprador,
estima el valor de la mercancía contando las piedras, pone debajo la suma
requerida de dinero y se lleva nada más que lo que ha pagado. La
moralidad tribal o nacional así reforzada era muy efectiva. Los casos de
robo eran muy raros; tan grande era el temor a los 'jujus' o 'ales'.

Una de las dolorosas consecuencias del contacto entre la civilización

occidental y la cultura primitiva es el cambio de fuertes sanciones de
moralidad centradas alrededor del temor a los 'jujus' o "medicinas", y su
sustitución por sanciones que actúan ineficazmente como frenos de hechos
malignos. Puede que el nativo grite: "Habéis quitado mis dioses que yo
creé... y... me decís; ¿qué te aflige?".

Ifakayode 326
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Los no nativos dicen con frecuencia que el nativo primitivo posee un nivel
más alto de moralidad que el civilizado. Mientras que tal generalización no
es del todo admisible, el hecho que debe ser expresado es que el nativo
ingenuo todavía tiene el privilegio de ser guiado por eficientes decretos de
moralidad que el nativo civilizado o semicivilizado ha sido privado y por lo
cual un equivalente que operaría con la misma fuerza ha quedado
imprevisto o está siendo gradualmente comprendido. Una forma de
civilización que destruye prácticas seculares y normas de moralidad sin
proveer adecuados sustitutos es una maldición más que una bendición para
el país Yoruba o África Occidental en general.

Hechizos usados como mascotas para buena suerte son conocidos como
'Awure'. Los que se usaban como rejuvenecedores son conocidos como
'Ajidewe' ("unos medios para llegar a ser para siempre tan joven como un
chiquillo"). Los que eran usados como medios de protección contra la
muerte súbita son conocidos como "maku" ("no mueras"). Existen otros
hechizos, y son requeridos para los propósitos para los cuales sirven. Estos
incluyen conocimientos de habilidad, sabiduría, habla, inmunidad a las
heridas de disparos o de los efectos venenosos de serpientes o picaduras de
insectos, éxito en competiciones disputadas con entusiasmo y otros
muchos. No hay duda de que esto evoca la fuerte fe de sus usuarios y por lo
tanto ayuda a asegurar una gran cantidad de fuerza invisible para la
realización de metas y objetivos.

Las costumbres desaparecen difícilmente. Un siglo de enseñanza cristiana

no ha tenido éxito en borrar os hechizos en Yoruba. Los cristianos, así como
los paganos y los mahometanos, todavía los usan. Pasarán siglos antes de
que la creencia en la eficacia de los hechizos pueda ser sacados del
subconsciente de los Yoruba. Mientras la creencia exista, allí siempre
emergerá a la plena conciencia y se expresará en el uso de hechizos.

Debemos referirnos ahora a las imágenes usadas por los Ogbonis como
hechizos. Estos son conocidos como 'edas', y son usadas tanto como
hechizos ofensivos y defensivos. Los 'edas' están hechos generalmente de
latón y son imágenes de seres humanos, masculinos o femeninos. Son
réplicas en miniatura de una pareja de ídolos conocidos como 'Eda Moles'
que son figuras de un hombre y una mujer cuyas cabezas están unidas por
una cadena y cuyas extremidades inferiores están equipadas con uñas de
hierro. Los 'Eda Moles' son situados generalmente en el centro del altar de
cada casa Ogboni. Estos ídolos son con los que los Ogboni y su Sacerdote
Supremo hacen sus ofrendas de sacrificio. Enfrente de estos ídolos es donde
tienen lugar las más solemnes ceremonias de iniciación.

Las imágenes Eda pueden ser comparadas con las imágenes Ibo, que son
conocidas como 'Agu' o 'Egu', y que son usadas por "médicos" con casi los
mismos propósitos.

Ifakayode 327
 Ifakayode

Los encantos usados como filtros son numerosos en Yoruba. Su uso no está
confinado a aspirantes a amantes o personas ansiosas de retener el amor
de sus mujeres o maridos, si no a criados que desean procurarse extraño e
inexplicable lazo de sus amos o señoras para con ellos. Con esta finalidad,
varias clases de hierbas y plantas así como partes de los cuerpos de
animales con gran vigor sexual son usadas. La creencia en la eficacia de los
filtros es fuerte en Yoruba. Una relación indebida de una parte de una pareja
casada hacia la otra es siempre atribuida a filtros mágicos. La expresión
corriente es: O ti ko o li aiya je, literalmente, "él o ella se ha comido el alma-
corazón de su compañera o compañero", i.e. él se ha asegurado el control
absoluto sobre el alma de la otra persona por medio de un poderoso filtro
mágico.

BRUJERIA
El tema de la brujería debe ser considerado junto con el de la magia. Brujas
y hechiceros afirman que poseen poderes mágicos o sobrenaturales. Estos
se pueden emplear con buenos propósitos. Por ejemplo, se han encontrado
brujas que han declarado que los poderes mágicos fueron adquiridos con el
propósito de proteger a sus propios hijos. Muy a menudo, sin embargo, los
poderes son usados sólo para malos y antisociales propósitos. Hace unos
años, el editor de un diario nigeriano dispuso la publicación de un
simposium sobre opiniones acerca de la brujería. El simposium mostró que
la brujería es todavía una realidad terrible en África. Los colaboradores del
mismo estuvieron de acuerdo en que la brujería es usada casi
exclusivamente para propósitos ruines, y que la creencia en ella todavía
tiene influencia en comunidades civilizadas o semicivilizadas.

La práctica de la brujería ha sido siempre contemplada desfavorablemente.

De aquí que las organizaciones relacionadas con ella sean sociedades
secretas. A pesar de la existencia de una fuerte opinión pública contra su
práctica, y a pesar del hecho de que en tiempos antiguos la muerte o la
enfermedad causada por la brujería era castigada con la muerte, todavía
existen asociaciones de brujería, y éstas se reúnen en secreto y con la
suficiente frecuencia para garantizar su existencia y eficacia. La reunión
secreta de estas asociaciones es conocida como 'ajo', "reunión de la
asamblea". La creencia popular es de que los miembros de las asociaciones
deben proporcionar una víctima humana para cada reunión. De aquí la bien
conocida réplica a los desahogos de cualquier mujer enfadada: 'Ma fi mi da
ajo' ("No me uses para la ceremonia de apertura de tu reunión de brujería",
i.e. "No me embrujes").

A las brujas se les atribuye el poder de transformar sus almas-corazón

(okan) en pájaros o gatos. Con estas formas rondan alrededor de sus presas
y chupan la sangre de sus posibles víctimas. Cuando una bruja se ha
transformado en pájaro o gato cae en profundo sueño o pierde el
conocimiento, desde que su alma-corazón se ha ido. Popularmente, se cree

Ifakayode 328
 Ifakayode
que si el pájaro es matado la bruja morirá inmediatamente. Si es capturado,
será incapaz de despertar o volver a la consciencia.

Los extraños gritos de los pájaros por la noche son considerados como
signos tangibles de la presencia de brujas. Si una persona enferma o muere
poco después, el doctor - brujo o babalawo (médico) debe ser citado para
detectar a la bruja responsable del crimen. La creencia oculta a este
respecto está bien ilustrada en el refrán: 'Aje ke lana, omo ku loni', "el
pájaro bruja cantó ayer, el niño muere hoy". Se supone que las brujas están
más activas entre la medianoche y las dos o las tres de la mañana.

Una persona acusada de brujería era sometida generalmente a una prueba

muy dura. Si se la encontraba culpable, era castigada con la muerte. El odio
a la práctica, sin embargo, es tan grande que el culpable podía ser linchado
sin ningún juicio. Desde luego, esta moda de juicio o de violencia ha cesado
gracias a la influencia británica. Sin embargo, todavía continúa en privado
el juicio por medio de una prueba muy dura.

Los hechiceros no son tan activos ni tan numerosos como las brujas en
Yoruba. A ellos también se les atribuyen poderes sobrenaturales, y tienen
sus asociaciones secretas, su morada favorita es la base del árbol de caoba
africano conocido como 'Apa'. Este árbol es sagrado en Yoruba. Está
considerado como un emblema de venganza y no debe ser cortado hasta
que el espíritu que reside en el árbol haya sido debidamente propiciado por
la ofrenda de un ave y aceite de palma.

A los hechiceros también se les atribuye el poder de transformar sus almas-

corazón en búhos. Con esta forma ellos efectúan su infame práctica durante
la noche. No hay duda de que el sonambulismo es practicado por brujas y
hechiceros, pero la creencia en la metamorfosis es una reliquia de la
superstición. La proyección del pensamiento, efectuado por un poder de la
mente muy desarrollado, es sin duda, un elemento importante en la brujería
y hechicería. Se debe añadir aquí que aunque el Yoruba medio es una
persona alegre y feliz, todavía hay puntos oscuros en su vida por numerosas
ocasiones de miedo inspirado por supuestas actividades de brujas y
hechiceros. El beneficio que se otorga a los nativos por propagar la luz del
conocimiento por medio de la cual la ignorancia y la superstición pueden
ser eliminadas es, por lo tanto, inestimable.

Ifakayode 329
 Ifakayode

ADIVINACIÓN
En algunos capítulos anteriores se ha hecho una descripción de los
principales métodos sobrenaturales por medio de los cuales los Yoruba
afirman su habilidad para adivinar el futuro. Los métodos se concentran en
el Culto Ifa, y también en el Culto Opele que es usado en menor grado.
Además de estos hay otros pocos métodos de adivinar el futuro.

El primero de estos es por el uso de agua ceremonial. Este es conocido

como 'Wiwo omi', literalmente, "mirando el agua", i.e. el proceso de
predecir el futuro interpretando signos o figuras que se hacen visibles en el
agua por procesos mágicos. Para este propósito el babalawo pone agua en
una gran palangana. Entonces recita un gran número de conjuros hasta que
cree que el agua ha desarrollado una condición sobrenatural. Él mira al
agua después de oír la pregunta de su cliente, y por medio de signos o
figuras que él exige que sean visibles para él, procede a dar la respuesta
adecuada.

Ifakayode 330
 Ifakayode
El escritor tuvo el privilegio en una ocasión de ver a un babalawo
trabajando con esta agua ceremonial. Había sido requerido por un padre
ansioso, cuya única hija se puso enferma en un internado situado a una
distancia de aproximadamente ciento veinte millas. Tanto el babalawo como
el padre no se conocían antes de esta ocasión. El padre preguntó sobre el
estado de su hijo. Después de mirar al agua y pronunciar los conjuros
adecuados el babalawo dijo que el hijo era una chica y que estaba muy
enferma. Contestando a preguntas posteriores, el babalawo dijo que la hija
moriría y que no había remedio. Con el padre pidiendo ayuda con una voz
lastimera, el babalawo declaró que solamente los adecuados servicios de un
gran médico que vivía en un determinado pueblo podría salvarla. La noticia
de la muerte de la niña fue telegrafiada al día siguiente, a pesar de los
esfuerzos hechos por cualificados médicos de algunas de las mejores
universidades británicas.

Otro método es el de usar agua purificada. Este ha sido bien descrito por el
Dr. Farrow:

"Un joven es cogido por el sacerdote y después de ofrecer un sacrificio, la

cara del chico es lavada con el agua purificada, que es preparada con shea-
butter y caracoles comestibles. El chico, en trance, ve y oye lo que está
pasando en el mundo espiritual, y lo describe al sacerdote. Habiendo
acabado el chico la tarea, el sacerdote, por el uso de los hechizos
adecuados, lo devuelve a la normal conciencia, cuando el médium ya no
recuerda nada de lo que ha informado, sólo el sacerdote retiene lo que le ha
dicho".

Este método tiene gran semejanza con el método del hipnotismo y la

clarividencia. Es también una demostración de la gran extensión con la que
los babalawos desarrollan los poderes de la mente por lo que hacen entrar a
otros en un estado de sugestibilidad. Hay otro interesante método de
adivinación conocido como 'Wiwo ile', literalmente, "mirando al suelo", i.e.
una medida preventiva de acertar el futuro antes de iniciar un proyecto o
para encontrar explicaciones a fenómenos inexplicables. El babalawo dibuja
algunas figuras en tierra, y por medio de conjuros afirma que es capaz de
predecir el futuro de las conclusiones que saca de las figuras. 'Wiwo ile' es
una práctica que tardará varias décadas en desaparecer de Yoruba.

Todos los métodos mencionados son descritos a veces a través de términos

comprensibles, a saber, 'wiwo nkan' ("mirar algo"). El término 'mirar' puede
tomar cualquiera de las formas descritas anteriormente.

PROVOCAR LA LLUVIA
Entre los mágicos poderes que los magos Yoruba tienen está el de provocar
la lluvia. En todas las sociedades africanas el provocador de la lluvia o el
doctor-lluvia es una persona muy conocida. En Yoruba no hay provocadores
de lluvia profesionales pero hay varios babalawos, miembros o jefes

Ifakayode 331
 Ifakayode
poderosos de sociedades secretas que dicen tener el poder de provocar la
caída de la lluvia a horas o días determinados. Como la caída de la lluvia es
abundante en Yoruba, no hay necesidad de crear una clase de sacerdotes
que pudieran causar la lluvia de un modo mágico o sacrificatorio. Pero el
hecho de que la lluvia sea abundante y esté limitada a determinadas
estaciones ofrece un fuerte móvil para afirmar el poder de provocarla a una
hora determinada.

A veces sucede que hay una fiesta o una excursión que es vista
desfavorablemente por una parte de la comunidad. La creencia popular es
que a menos que el jefe de esa comunidad sea aplacado mediante regalos,
él puede causar un fuerte chaparrón o lluvia que eche a perder la ocasión.
Personas que pretenden llevar a escena un espectáculo o celebrar una
ceremonia matrimonial o cualquier otra ceremonia que necesite buen
tiempo se les aconseja consultar o aplacar a las personas con la reputación
de poseer poderes de control mágico sobre el tiempo.

No faltan ejemplos cuando jefes o personas con influencia se amenazan con

estropear ceremonias próximas provocando fuertes lluvias o aguaceros.
Estos ejemplos son lo suficientemente numerosos para provocar que la
creencia supersticiosa persista incluso en las mentes de los yorubas cultos.

NIGROMANCIA
La nigromancia es practicada por los Yoruba, que creen fuertemente en la
posibilidad de comunicarse con los muertos. Es practicada en una forma
poco rigurosa por los cabezas de familia. Se ha hecho referencia
anteriormente a la práctica de hablar con el muerto sobre algún importante
paso que ha de tomar alguno de sus miembros. Para esta finalidad un
pequeño agujero, de una nueve pulgadas de profundidad y cuatro de ancho,
es cavado, y la sangre de un ave cualquiera es vertida dentro. El jefe de la
familia invoca entonces el espíritu de los miembros muertos de la familia,
explica los pasos que se van a dar, y pide su aprobación y ayuda. La
nigromancia, sin embargo, adopta una forma profesional. Esta ha sido bien
descrita por el Obispo James Johnson:

"Hay entre los paganos de nuestro país aquellos que ejercen la función de
hablar con los muertos y de ser un medio de comunicación entre ellos y los
vivos, y que son conocidos como 'Awon Abokusoro' ("los que hablan con los
muertos") y cuyas declaraciones han sido encontradas generalmente como
verdaderas. Pero el sistema no parece ser tan complicado entre ellos como
entre sus colegas Profesores de Europa y América... Estas adivinaciones han
tenido éxito con frecuencia... Este éxito debe ser atribuido bien a una
sincronización de sucesos ordenados divinamente con aquellas
adivinaciones o al empleo, permitido de Dios, de ellos por mediación del
demonio, con su superior conocimiento y capacidad de engañar a los
aspirantes a ser engañados... a pesar de las advertencias."

Ifakayode 332
 Ifakayode
La práctica de la Nigromancia es similar en muchos aspectos al que se
obtiene entre espiritistas modernos de Europa y América. Los nigrománticos
afirman que su contacto con los muertos es real, y a veces dan la prueba de
su realidad. La práctica merece un consentimiento universal. Los medios de
mantener este contacto misterioso es un secreto celosamente guardado por
los sacerdotes.
Una forma de nigromancia relacionada con costumbres fúnebres es
conocida como 'Iyaku' ("despedida del muerto"). Ha sido descrita vivamente
por el reciente Mr. Feyisara Sopein en la "Crónica Nigeriana" bajo el
seudónimo de 'Adesola'. Su relación ha sido resumida así por el Dr. Farrow:

"Hay una forma de nigromancia practicada, si el muerto ha fallecido sin

testar, para averiguar cuál es su voluntad concerniente a sus propiedades y
su resolución hacia sus familiares. Se reúne un consejo de ancianos y son
decretados dos días, con una semana de intervalo entre ellos, para las
ceremonias necesarias. En el primer día se ofrecen sacrificios y un ave
blanca es atada a un poste. Una figura de blanco sale precipitadamente de
la habitación del muerto, coge el ave y huye al monte, mientras los amigos
gritan: "File, file!", i.e. ¡Déjalo, déjalo!. Ellos le siguen, pero ninguno alcanza
al espíritu. Sólo las plumas del ave quedan para marcar el camino tomado.
Una semana después, se ofrecen más sacrificios, nueces de cola son
partidas para adivinación y sus fragmentos son lanzados en un pequeño
agujero cavado al efecto, junto con un poco de aceite, agua y hojas
sagradas. Tres hombres, todos manteniendo en sus manos el látigo 'aton',
piden la asistencia del espíritu del fallecido. El jefe grita su nombre y le pide
que salga cuando él golpee el suelo, ejemplo:

Buko o-o-o-o-o! Mo pe o-o-o-o-o! Bi mo ba ji isan yi lu ile, ki o jade wa o-o-o-

o-o!
Buko Oh! Te estoy llamando, Oh! Si yo golpeo el suelo con este látigo sal
fuera! Oh!

No hay respuesta a la primera o segunda llamada. Una tercera llamada es

hecha, con un reproche injurioso, "Si no contestas, me marcharé con la
creencia de que tu alma se ha ido al cuerpo de un Ogbugbu (pato salvaje),
etc." Luego una voz chillona es oída en una arboleda vecina, que, después
de repetidos golpes en el suelo, declara su voluntad, como se le pidió.

La relación citada señala la evidencia de colusión y, aunque su autenticidad

está sostenida como el informe de un testigo ocular, es difícil de
considerarla como un auténtico caso de nigromancia.

RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO

Se ha destacado más arriba que en Yoruba, como en el Antiguo Egipto, la
oposición entre sacerdotes y magos no existe, y que en ambos países la
magia es el verdadero cimiento de la religión. El Profesor Maspero,
escribiendo sobre los magos del Antiguo Egipto dice:

Ifakayode 333
 Ifakayode

"La extensión de su poder exponía a los magos a terribles tentaciones: a

menudo eran llevados a usarlo en detrimento de los demás, para satisfacer
su rencor o satisfacer sus más groseros apetitos. Muchos, sin embargo,
aprovechan sus conocimientos, poniéndolos al servicio de los ignorantes
que paguen por ellos. Cuando se les pedía que atormentaran o se
deshicieran de un enemigo, ellos tenían cien diferentes modos de acosarle
sin que los sospecharan... Para componer un hechizo irresistible
simplemente necesitan un poco de sangre de una persona, unas pocas
uñas, pelo, o unos trozos de lino que haya llevado y que con el contacto con
su piel ha quedado impregnado de su personalidad. Pedazos de estos eran
unidos a la cera de una muñeca que ellos modelaban, vestida para que se
pareciera a su víctima; desde entonces todos los castigos a los que la
imagen era sometida eran sufridos por el original; era consumido por la
fiebre cuando su efigie era expuesta al fuego; era herido cuando la figura
era atravesada con un cuchillo".

La descripción citada de magos y sus métodos en el Antiguo Egipto es casi

por completo exacta a la de los magos del país Yoruba, la diferencia
principal es la simple sustitución del barro en algunos casos de los Yoruba
por la cera usada por los antiguos egipcios.
Otros puntos de semejanza o identidad entre la magia en el país Yoruba y el
Antiguo Egipto serán ahora señalados.

El predominio de la magia. En consideración al Antiguo Egipto, el Prof.

Maspero dice:
"La magia entró en todos los actos de la vida, con todas sus pasiones, amor,
odio, ambición, venganza, en el cuidado de la enfermedad"

El Prof. Erman también dice que:

"Los propósitos para los cuales la magia era invocada eran tan numerosos
como las necesidades de la vida"
Estas afirmaciones son también descriptivas del predominio de la magia en
Yoruba.

Adivinación. El Prof. Maspero dice que: "Los egipcios... no hacían nada sin
consultar con los dioses". Esto es también válido para los Yoruba.

Medicina. La magia es usada en ambos países con finalidades terapéuticas.

4) Uso extensivo de amuletos. Eran muy usados en el Antiguo Egipto.

Más de 2.000 muestras han sido conservadas en la Universidad y
catalogadas por el Prof. Flinders Petrie en su libro "Amuletos". Los amuletos
son también usados extensamente en Yoruba con diversas finalidades.

5) Mal de ojo. "La superstición del mal de ojo era muy corriente en el

Ifakayode 334
 Ifakayode
Antiguo Egipto y se inventaron toda clase de precauciones contra los del
sexo afectado con el defecto". Esto es válido también para el país Yoruba.

Magia nociva. El uso de figuras de una persona para la magia nociva era
usual en el Antiguo Egipto, como ahora lo es en Yoruba. La Magia Negra en
la forma de brujería y hechizos, el arte de provocar a las personas la
ceguera y hacerse invisible con el propósito de cometer crímenes, y la idea
de una persona chupando la sangre de otra persona de una forma mágica e
invisible se encontraban en el Antiguo Egipto como ahora se encuentran en
Yoruba.

NOTAS FINALES
La descripción citada de la magia en Yoruba demuestra que tiene mucho en
común con la magia practicada en otras partes del mundo, pero el sello del
Antiguo Egipto es claramente manifiesto.
Los puntos de semejanza no pueden más que confirmar la teoría de una
conexión cultural entre los yorubas y los egipcios antiguos.

SUPERVIVENCIA DE JEROGLÍFICOS, EMBLEMAS Y OTROS SÍMBOLOS

Algunas supervivencias de elementos de la cultura del Antiguo Egipto,
confirman la teoría de una íntima relación entre el Antiguo Egipto y los
yoruba, han sido notadas en capítulos anteriores. Ahora hablaremos de otra
importante supervivencia que es la de los jeroglíficos del Antiguo Egipto.
Varios escritores han visto los jeroglíficos, pero su significado ha estado
hasta ahora envuelto en el misterio. Su semejanza con los jeroglíficos
egipcios es una sorprendente revelación para el autor. La supervivencia de
estas inscripciones a pesar del período de tantos siglos no puede más que
excitar sentimientos de admiración por la inteligencia y cuidados de sus
conservadores.

Los jeroglíficos se pueden encontrar en diferentes partes del país,

especialmente en Benin e Ilé Ifé.

SUPERVIVENCIA DE JEROGLÍFICOS EN BENIN

Mr. R. E. Dennett ha hecho una colección de jeroglíficos, que no conociendo
su significado, los describe simplemente como “marcas de tiza”, y explica
algunas de ellas con una serie de conjeturas ingeniosas.
Su colección, publicada en un libro titulado “En lo más profundo de la mente
oscura del hombre” es como sigue:

Debería ser notado que Dennett invirtió las figuras.

a) El símbolo inferior de (a) (nefer) es el jeroglífico egipcio que

significa “bueno”. La media luna es el símbolo para media parte de
Egipto.
Cada uno de los tres símbolos colocados sobre la media luna es el símbolo
egipcio ‘Onku’ generalmente considerados como deidades. Los símbolos,

Ifakayode 335
 Ifakayode
por lo tanto, significan una trinidad de deidades (probablemente la formada
por Osiris, Isis y Horus) reinantes en el Sur de Egipto.

b) El símbolo es un símbolo egipcio.

c) El símbolo marcado (c) es la palabra egipcia ‘hesp’ o ‘sept’, un

nome

d) Un símbolo egipcio para “el país de un lado del Nilo” es ‘ateb’, , el

símbolo para todo Egipto es . La figura consiste en un ateb invertido
sobre el otro y juntados por un círculo por lo tanto indica “la unión de
ambas partes de Egipto”.

e) es la letra egipcia ‘s’, la inicial del dios Set o Sut. La media luna
es el símbolo del Egipto Norte o Sur. La figura, por lo tanto, significa “Set
reinando sobre el Egipto Norte”.

f) La figura (f) es probablemente una representación de las cuatro deidades

elementales adoradas en el Antiguo Egipto y que persisten en el país
Yoruba como Olori Merin (“la deidad de las cuatro cabezas”).

g) La figura (g) es una supervivencia de un ramo de flores de loto.

Las inscripciones citadas están hechas sobre el suelo delante de ake, una
deidad de Benin. La figura (a) se refiere a deidades egipcias, probablemente
a la trinidad de Osiris. La figura (e) se refiere a Osiris. La figura (d) se refiere
a la unión de todo Egipto. Las figuras, cuando se consideran como un todo,
dan una confirmación a la teoría de la íntima conexión entre los antiguos
egipcios y los yorubas.

(a) (b) (c) (d)

Estas inscripciones se encuentran generalmente al pie de los árboles, todas

formando un grupo conocido como ‘ake’ (“axe”).
Los cobertizos (a) están en la forma de un hacha ( ‘Neter’, un dios). Las
figuras (b) ‘nefer’ y (c) ‘seklet’ han sido explicadas anteriormente. La figura
(d) es una representación de la flor egipcia loto.

La figura señala la entrada a Arovia, un bosquecillo consagrado a Ovia. El

nombre del lugar es Omi-ihi (erróneamente llamado Omey). Es destacable
que las tres letras jeroglíficas del dibujo

forman I H I, que es una parte del nombre del lugar donde han sido
encontradas.

Ifakayode 336
 Ifakayode

Es la de un objeto de madera y de dos trozos de mineral de hierro situados

en el lado exterior de la pared de una casa sobre una plataforma de barro y
cubiertos con un tablero colocado de forma inclinada sobre la pared. Trozos
de hierro son clavados en el tablero con la forma de , que es la
forma modificada de la letra egipcia ‘s’ (sekhet) el símbolo del animal de
Sut.

La figura de la página 202 se parece mucho a la palabra silábica egipcia

“más”.

Las figuras de la parte superior e inferior pueden considerarse como que

simbolizan la unión de ambas partes de Egipto.
el signo es la letra egipcia ‘s’. Las figuras descritas por Dennett
como cabezas de vaca son probablemente toscas representaciones de la
cabeza en el jeroglífico de Set.

Se parece mucho al carácter determinativo de país.

También se parece al carácter determinativo de ‘nu’, “ciudad”.

Persiste en el alfabeto fenicio como la letra ‘z’.

(Figura de la página 226)

Comparar el símbolo o con el signo egipcio para ‘agua’.

SUPERVIVENCIA DE JEROGLIFICOS EN OTRAS REGIONES

1. Hace unos pocos años, el autor visitó a un jefe en Isagatedo y observó las
siguientes inscripciones sobre la pared cerca del sofá sobre el que los ídolos
estaban situados:
las

Las son símbolos egipcios para veinte, y es Nefer, ya

explicado. El número. indica probablemente el número de deidades
adoradas en el pueblo.

Ifakayode 337
 Ifakayode
2. Símbolos Ifá. Se ha indicado anteriormente que para anotar los
resultados de su adivinación, el babalawo usa trazos | | | o circunferencias
. Estos símbolos corresponden con los símbolos egipcios para los números.

3. Marcas tribales yoruba. Es interesante el observar que la mayoría de las

marcas tribales yoruba son símbolos jeroglíficos egipcios, como pueden ser
vistos en varias obras sobre egiptología. Vamos a dar ahora unos pocos
ejemplos de estas marcas.

MARCAS OYO

(A) Abaja en conjuntos de tres ó

(B) Abaja en conjuntos de cuatro ó

(C) Variaciones de Abaja

ó

(D) Pele

(E) Ture

(F) Keke o Gombo ó

MARCAS OWU

(A) Abaja Olowu

(B) Keke Olowu (tres trazos pequeños y punteado alrededor).

MARCAS IFE (tres trazos rectos verticales largos)

MARCAS ONDO (Un trazo vertical grueso en ambas mejillas)
MARCAS IJESHA (cuatro trazos rectos horizontales o tres trazos largos
rectos verticales)
MARCAS IFON (ocho trazos verticales rectos, finos y muy juntos)
MARCAS IGBOMINA (tres trazos rectos horizontales gruesos)
MARCAS JEBU (tres trazos largos verticales)
MARCAS EGBA (tres trazos cortos verticales sobre tres trazos cortos
horizontales).

MARCAS YAGBA

Ifakayode 338
 Ifakayode

Los ejemplos mostrados demuestran que la mayoría de los trazos son

trazos jeroglíficos en grupos de tres o cuatro, colocados en líneas paralelas,
bien vertical u horizontalmente, como en las escrituras egipcias. Se han
hecho variaciones bien doblando los grupos o aumentando el número de
trazos o inclinando suavemente formando curvas. La mayoría de las marcas
son idénticas comparándolas con los números egipcios dados por el Prof.
Budge en su Lenguaje Egipcio y con grupos de números egipcios que
acompañan a los grabados de su edición del Libro de la Muerte.

Las marcas tribales Yagba merecen comentario. Ellas son tres largas líneas
en cada mejilla, convergiendo en un punto, de esta manera .

La figura se parece a un ramillete de flores de loto, bien conocida en las

escrituras egipcias.
Comparándola con otras marcas faciales de África Occidental, las marcas
Yoruba puede decirse que son muy esmeradas.

EMBLEMAS EGIPCIOS EN BENIN

Los emblemas egipcios también persisten en Yoruba.
UKHURE
El primero de éstos es el emblema sagrado conocido como OYISA, ESU o
UKHURE. Este es un bambú largo con un cesto de mimbre en lo alto.

Las palabras ‘Oyisa’ y ‘Esu’ han sido explicadas en un capítulo anterior. La

palabra ‘Ukhure’ es de origen egipcio como las dos anteriores. Está formada
de tres partes, a saber, ‘u-khu-re’; la ‘u’ es la vocal inicial característica de
los nombres yoruba; ‘khu’ es la palabra egipcia ‘Khu’, que significa “alma”,
“espíritu luminoso”; y ‘re’ es el nombre del dios egipcio Ra o Re. La palabra
por lo tanto significa “el alma de Re o Ra”.

La forma del símbolo evoca sus orígenes. Se recordará que la planta del loto
era considerada sagrada en el Antiguo Egipto. Su flor era usada a menudo
en relación con el símbolo del dios Ra o Re. Se cree que el dios surge de la
flor de loto al amanecer. La parte superior del símbolo ‘UKHURE’ se parece a
la forma del capullo de una flor de loto egipcia. No es, por lo tanto,
sorprendente que el símbolo sea llamado ‘UKHURE’, o el alma de Re o Ra,
implicando que él contiene el alma de Ra, del cual, según la creencia
egipcia, el dios brota al amanecer.

El siguiente símbolo es otra forma de Ukhure. Este es una estaca hecha de

bambú, pero que difiere en su forma a la descrita antes. Cerca de su parte
superior hay borlas que se parecen a los pétalos de una flor de loto. Dichas
estacas se encuentran en casi todos los altares de Benin. También se
encuentran en casas particulares de jefes, algunos de los cuales tienen
hasta seis. Ellos las llevan consigo en ocasiones ceremoniales y son

Ifakayode 339
 Ifakayode
veneradas a veces como objetos sagrados. El bambú Ukhure y las estacas
son supervivencias de las plantas de loto egipcias, junto con las creencias
sobre el dios Re asociadas con ellas.

Ukhure persiste en otros lugares del país Yoruba como ‘A-wu-re’ (figuras
similares a Ukhure son encontradas en libros egipcios). Un Awure es un
‘juju’ (un brazalete, un cinturón, un anillo o algo llevado en alguna parte del
cuerpo) como un signo de buena suerte. Una fuerte creencia en el poder de
Awure existe en yoruba. Cuando una persona es afortunada, los yorubas
dicen “Awure reje” (“Su avance es afortunado”).

Doblando la palabra ‘u-khure’ los yorubas obtienen la palabra ‘kure-kure’

(“un hada, un duende o espantajo”). La vocal inicial no es necesaria en un
nombre.

EMATON
Otro símbolo que persiste en Yoruba es el ‘ematon’. Éste es importante en
Benin. Está formado de un báculo de hierro ornamentado con dos figuras de
camaleón, entre las cuales hay cuatro dibujos en forma de hojas que
representan al dios Aja que ya ha sido descrito en un capítulo anterior.
En la parte superior del báculo hay un ramo de figuras coronado, por lo que
ha sido descrito como la representación de un caballo y un pájaro.

El símbolo es una combinación de varios símbolos egipcios. La parte

superior circular es una supervivencia de la flor de loto en flor. Las
diferentes partes de dicha parte superior son supervivencias de símbolos
egipcios. Dennett ha hecho grabados de las diferentes partes, y es fácil ver
qeu los que el ha numerado con el seis y el ocho son , el
desgranador y el báculo, símbolos egipcios que son llevados por los reyes
egipcios y deidades. El pájaro en el grabado es una supervivencia del pájaro
egipcio conocido como Bennu. Una comparación de ambos pájaros se halla
en libros de egiptología, lo que prueba claramente esta afirmación.
El largo pico del último, así como su aspecto general, persiste en el primero.

En el grabado que el Prof. Maspero da en El Amanecer de la Civilización se

ve a Ra que surge de una flor de loto en la forma de un ser humano y
sujetando el báculo y el desgranador. En el papiro de Ani se ve una cabeza
surgiendo del loto. Este es también el caso en el papiro de Turin.
En otros grabados Ra surge del loto con la forma de un pájaro bennu, por
medio del cual es representado a menudo. El grabado de un pájaro sobre
una figura parecida a un loto es una gran confirmación del origen egipcio
del símbolo.

Además, una parte del símbolo ha sido descrito como la representación de

un caballo. Esto es incorrecto. Un estudio profundo de la misma parece
sugerir una tosca representación de una barca. En libros del Antiguo Egipto
hay grabados que muestran al pájaro bennu permaneciendo en la barca de

Ifakayode 340
 Ifakayode
Ra. Las dos plumas del lado derecho de la barca son representación de las
dos plumas que se encuentran habitualmente en la parte posterior de la
cabeza del bennu o una tosca representación de la proa y la popa de la
barca.

COLUMNAS
Pueden verse columnas en muchos lugares de Benin. Lo más destacable de
ellas es que cuando se encuentran varias juntas lo son en número de tres.
Por ejemplo, en Esule, del territorio kukuruku al norte de Benin, hay tres
columnas, con las figuras de dos machos y una hembra. También hay tres
columnas en Iau, un lugar cuyo nombre tiene gran parecido al de Ialu del
Antiguo Egipto.

Personas bien informadas de Benin creen que estas columnas son

representaciones de un dios con su mujer e hijo. Las imágenes de la casa
juju en Idungena han sido comentadas anteriormente. Ellas se parecen
mucho a las de Osiris, Isis y Horus dadas por el Prof. Maspero en El
Amanecer de la Civilización. Es destacable que en el caso del último, así
como en el del primero, Osiris, el padre, está de cuclillas sobre una
columna. Las columnas de Benin que son consideradas por el pueblo como
representaciones de una trilogía de deidades, pueden ser consideradas
también como una supervivencia de la trilogía de Osiris, Isis y Horus.La
supervivencia de los símbolos citados constituyen una evidencia más de la
huella del Antiguo Egipto sobre la cultura primitiva Yoruba.

SÍMBOLOS EGIPCIOS Y DE ILÉ IFÉ

OPA ORANYAN Y OTRAS COLUMNAS
Se ha hecho referencia anteriormente a Oranyan (el Ra viviente), el
fundador mítico de la nación Yoruba. El Ilé Ifé hay un obelisco conocido
como Opa Oranyan. La palabra ‘Opa’ procede de la palabra egipcia ‘per’ (‘o’
es vocal inicial, y ‘er’se convierte en ‘a’ en yoruba). ‘Per’ significa “una
casa”, “un edificio”; ‘nyan’ procede de la palabra raíz del África Occidental
‘ye’, que significa “vivir, existir”. Opa Oranyan significa por lo tanto “el
obelisco del Ra viviente”.
El Dr. Johnson da una buena descripción del obelisco:

“El obelisco tiene unos 10 ó 12 pies de altura, y unos cuatro pies de

anchura en su base cuadrada; se estrecha en un punto, y tiene sobre una
de sus caras varios clavos clavados en ella, y algunas tallas de personajes
antiguos. Los clavos están colocados de un modo ordenado con el fin de
hacerlos destacables. Primero hay 61 en línea recta desde la parte inferior a
la superior a intervalos de unas dos pulgadas en la línea central; y luego, a
una distancia de cuatro pulgadas a ambos lados de ésta y al mismo nivel en
la parte superior, dos líneas paralelas de 31 clavos, desplazándose hacia
abajo y curvándose en su parte inferior para encontrarse con la línea
media. Luego en el espacio entre estas tres filas de líneas paralelas y sobre
el nivel donde convergen, se encuentran las tallas más llamativas

Ifakayode 341
 Ifakayode
.
Lo que se considera como más probable es... que... las tallas son los
personajes antiguos de Resh y Yod que representan a Oranyan”.

Esta consideración es ingeniosa pero incorrecta.

Es sólo un conocimiento imperfecto de los caracteres hebreos que pueden
conducir a tal consideración. El primer símbolo difiere considerablemente
del carácter hebreo Resh; su parte superior es más gruesa y no se dobla
como Resh . Al segundo símbolo tiene que dársele la vuelta antes de
que tenga la más ligera semejanza con Yod. El autor cree que los dos
símbolos son emblemas de dominio y soberanía, generalmente llevados por
deidades egipcias.

1. 2.

El primer símbolo es el desgranador, y el segundo es el báculo. Estos

símbolos son llevados generalmente por Ra, y su aparición sobre un
obelisco de Ra es muy apropiado y en relación con la costumbre egipcia. El
Prof. Maspero nos muestra una viñeta con el dios Ra llevando los mismos
símbolos en la página 136 de El Amanecer de la Civilización.

Cerca de la columna están los restos de otras dos columnas, las bases
rectangulares de las mismas se encuentran junto a la columna que queda.
Las tres columnas formaban probablemente una trinidad. Desde que la
columna que todavía permanece ha sido mostrada como ser un obelisco de
Ra, no es descabellado el imaginar que las otras dos columnas son
obeliscos de Tum y Khepera respectivamente. Se recordará que estos dioses
están siempre asociados con Ra en la mitología del Antiguo Egipto, los tres
dioses forman una trinidad en la teología heliopolitana.

Para una mejor precisión debemos referirnos a algunos errores populares

sobre Opa Oranyan. Algunos escritores consideran la columna como
representación tosca del falo. P. Amaury Talbot habla de “Awpa Awranyan”,
la estaca (o falo) de Awyranyan, uno de los primeros reyes Yoruba. Dennett
también dice que al investigar ha sido informado que la palabra Opa es una
jerga para el pene. Leo Froebenius considera a la columna y otras similares
como una representación de colmillos de elefante. Talbot también suscribe
la idea de colmillos de elefante y dice:

“La columna parece representar un colmillo de elefante, que fue

considerada a la vez como una insignia de jefatura, pero fue sin duda
adorada principalmente como un emblema de fertilidad”.

Ifakayode 342
 Ifakayode
El Capitán Elgee, en su periódico para la Sociedad Africana, traduce la
palabra ‘Opa Awranyan’ como “el bastón de Dios”. Se puede afirmar aquí
definitivamente que ningún nativo asignaría tal significado a esas palabras.

Para confirmar el significado de las palabras citadas, que es “la casa o el

obelisco de Ra vivo”, debemos llamar la atención al hecho que la forma de
la columna es parecida a la de un obelisco egipcio como se muestra en
libros sobre el Antiguo Egipto. La columna puede ser comparada con el
obelisco de Usertasen que todavía permanece en la llanura de Heliópolis.
Escribiendo sobre los obeliscos en el Antiguo Reino de Egipto, el Dr. C. P.
Tiele dice:

“El único obelisco del Antiguo Reino que conozco fue erigido allí (i.e.
Heliópolis) por Usetasen I. Obeliscos como este tenían una doble finalidad;
principalmente simbolizaban los rayos del sol... la otra finalidad era para
expresar constancia y durabilidad. Ellos eran una representación de piedra
del pilar de Shu, sobre el que Ra camina. De aquí que fueran encontrados
en gran número en Heliópolis”.

Este pasaje es significativo. Muestra, en primer lugar, que existían en el

Antiguo Egipto obeliscos considerados como casas o lugares predilectos del
dios-sol. En segundo lugar aclara la figura formada por los clavos en el Opa
Oranyan. Las figuras se parecen a una forma modificada de sekhet,
la letra egipcia ‘s’. Ahora los obeliscos de Egipto eran conocidos como

“columnas de Shu”. Es significativo que Opa Oranyan lleva el jeroglífico

para ‘s’ (sekhet), la inicial del dios Shu. En tercer lugar, demuestra que
habían varios obeliscos como estos en Heliópolis como hay varios obeliscos
o columnas en Ilé Ifé actualmente. En cuarto lugar, las ideas de constancia
y durabilidad han persistido. Una expresión Yoruba bien conocida es “O le
koko o duro gboin bi Opa Oranyan” (“Es tan fuerte o duradero y permanece
firme como el obelisco del Ra viviente”). En quinto lugar, así como los
obeliscos de Egipto eran hechos de piedra, también lo eran los obeliscos de
Ilé Ifé.

Sería conveniente el repetir ahora que además del Opa Oranyan, hay otras
columnas de piedra en diversas partes de Ilé Ifé. La mayoría de éstos
parecen haber sido levantados con la misma finalidad que el de Opa
Oranyan, pero hay unos pocos que los nativos describen como símbolos de
Ogún. Entre los primeros el más destacable es el monolito Ikere, cuya forma
ha sugerido fuertemente la idea del colmillo de elefante a varios escritores.
La palabra ‘i-ke-re’, se puede hacer notar que es una supervivencia de la
palabra del Antiguo Egipto ‘qere-s’, que significa “una estatua, una
imagen”.

Para resumir: Opa Oranyan y varias otras columnas de Ilé Ifé son conocidas
como “columnas de Shu” y consideradas como casas o lugares predilectos

Ifakayode 343
 Ifakayode
del dios Ra. La figura formada por los clavos sobre la Oranyan es la letra
egipcia ‘s’ y las figuras talladas en ella son el báculo y el desgranador,
emblemas de dominio y soberanía en el Antiguo Egipto, a menudo llevadas
por las representaciones humanas de Ra, Horus, Osiris y otros dioses.

ORE Y SU ESCLAVO
Los siguientes en importancia están las estatuas de piedra de Ore y de su
esclavo.
La estatua de Ore es, según la mitología Yoruba, el cuerpo actual de un
antiguo Oni (pronunciado Awni) o Rey de Ifé convertido en piedra. No hay
duda, sin embargo, de que es la obra de un picapedrero y que el mito pudo
haber sido inventado cuando el conocimiento de tal albañilería hubo
desaparecido.

La estatua tiene “unas treinta pulgadas de ancho, con las manos cruzadas
sobre el abdomen, que está cubierto por una especie de delantal mientras
que en el otro lado cuelga un accesorio formado de borlas como adornos.
Un collar está grabado alrededor de su cuello, mientras que otro cuelga de
él sobre el abdomen, y hay brazaletes en las muñecas. La cabeza ha sido
desfigurada mucho y la frente y la parte superior han desaparecido,
probablemente por las constantes libaciones vertidas sobre ella. Hay un
agujero en la frente, que se dice fue causado por una bala disparada contra
él por rebeldes. El pelo está representado por unos pequeños ganchos de
hierro insertados dentro de pequeños agujeros, mientras que las orejas son
más bien grandes”. “El tratamiento del pelo en esta cabeza de granito es
de mucho interés. El pelo está representado por pequeños ganchos de
hierro insertados en pequeños agujeros”. “La parte interesante... es
decididamente su cabeza... los labios gruesos, la cara de nariz ancha es de
tipo negroide. Las orejas son grandes. Un largo mechón de pelo, que falta
en la derecha, cuelga hacia abajo de la oreja izquierda”.

A corta distancia a la derecha de Ore está la estatua de “Gbanna Ore” o “el

esclavo de Ore”. La estatua es “de unas 32 pulgadas de altura, parecida en
su forma aunque la cara negroide está en mucho mejor estado de
conservación. Ésta también tiene una especie de collarín alrededor del
cuello, del cual cuelga una cadena como en Awre, mientras que los
accesorios de borlas están también esculpidos cuidadosamente”. En estas
dos estatuas hay una supervivencia de representaciones del dios Re o Ra.
La palabra ‘O-re’ es una supervivencia literal de la palabra ‘Re’, ‘o’ es la
vocal inicial característica de los nombres Yoruba.

Lo interesante sobre la estatua de Ore es la semejanza a la figura del niño

Horus en cuya forma Ra emerge de una flor de loto en la viñeta reproducida
por Maspero en El Amanecer de la Civilización. Los puntos de semejanza
son los siguientes: En ambas figuras el dios lleva collares; en el caso de Ore
los collares se fusionan en una especie de collarín ornamental. En ambas
figuras el dios lleva muñequeras. También en las dos hay mechones de pelo

Ifakayode 344
 Ifakayode
colgando de una de las orejas; en el caso de Re, el pelo está al lado
derecho, mientras que en el caso de O-re, esta en el izquierdo. Este mechón
de pelo es conocido en el Antiguo Egipto com “el divino mechón del dios
Ra” que fue en cierta ocasión escondido en un relicario de piedra en Pa-aart
(“la casa del mechón”) y luego lanzado al gran lago de Pa-aart donde se
convirtió en cocodrilo. La supervivencia de este mechón de pelo en la
estatua yoruba de Ore es una fuerte confirmación de la teoría de íntima
relación entre los antiguos egipcios y los yorubas. La segunda estatua que
está al lado de la estatua de O-re tiene características similares a las de Ore
descritas más arriba. La estatua ha sido descrita como “el esclavo” de O-re.
No hay duda que es una representación, en forma humana, de uno de los
partidarios de re en su diario viaje.

La deidad representada aquí en forma tosca es probablemente el

compañero leal de Re (u Horus), conocido como el Ojo de Re (u Horus).
Puede destacarse de paso que las características negroides de dos estatuas
se parecen mucho a las características negroides de la gran esfinge de
Gizeh!. Esto no sorprendería en vista de la completa identificación de Ra
con Horus. La esfinge, que es una imagen de Horus, puede, por lo tanto, ser
considerada como la imagen de Ra y puede tener características en común
con estatuas que representan a Ra o Re.

OTROS SÍMBOLOS
Entre las otras reliquias, las más importantes son los símbolos encontrados
en el templo del cocodrilo en Ilé Ifé. Estas se componen de representaciones
de piedra de cocodrilos y huevos situados en un templo construido
toscamente. “Colocados simétricamente hay un cocodrilo de piedra a la
derecha e izquierda de un bloque de piedra redondeado artificialmente,
colocado al final. Estos bloques... me gustaría llamarlos gotas de piedra.
Delante de cada una de estas gotas de piedra la más oval de las mismas
tiene 24 pulgadas de alto, y la más cónica de 19’25 pulgadas, hay un
cocodrilo, el más grande y mejor terminado de los dos tiene 24 y three-
eighths y el otro 21’25 pulgadas de largo”. Cada cocodrilo está al lado de un
huevo.

En estas representaciones de cocodrilos de piedra y huevos hay una

supervivencia de elementos de adoración al sol del Antiguo Egipto. El
símbolo del huevo es bien conocido en relación con el símbolo religioso del
Antiguo Egipto y es aplicado constantemente al dios-sol, particularmente a
Ra u Osiris y Horus que son identificados con él. Podemos dar aquí ejemplos
de esto. Ra es descrito así en El Libro de la Muerte: “O Ra en su huevo que
brilla a través de su disco que reluce en el horizonte”.

El sol erea considerado por los antiguos egipcios como un huevo que era
dejado diariamente por el compañero de Sibu. El huevo era considerado

Ifakayode 345
 Ifakayode
como un emblema de fertilidad, y también como la residencia del dios-sol
especialmente de Ra.

Igualmente significativa es la viñeta y la descripción del noveno Aat de

Secket Aaru en El Libro de la Muerte. La viñeta contiene la figura de un
cocodrilo tocando con su hocico una figura que ha sido descrita como un
jarrón, pero la figura de la misma sugiere fuertemente que es un huevo. En
la descripción de Aat hay referencias frecuentes a un huevo divino. El dios
Osiris, que ha sido identificado con Re o Ra, es adorado como “Oh vos, dios
santo que habitas en un débil huevo”. Es muy probable que un cocodrilo y
un huevo sean encontrados juntos en esta viñeta así como se encuentran
juntos en el templo del cocodrilo en Ilé Ifé.

Más todavía, se ha indicado anteriormente que “el divino mechón de pelo”

perteneciente a Ra fue cambiado a un cocodrilo cuando fue lanzado al lago
de Pa-Aart. El cocodrilo se convirtió así en un animal sagrado símbolo de Ra
en la religión popular del Antiguo Egipto, especialmente cuando el gran
desarrollo de la adoración solar dio origen a Sebek, el dios cocodrilo fuera
identificado con Ra. Finalmente, debería destacarse que bloques de piedra
eran encontrados frecuentemente en templos egipcios. Esto está bien
apoyado por la siguiente cita: “Varios bloques de piedra con huellas de pies
fueron encontrados en el templo”. A la vista de la relación del cocodrilo y el
huevo con el símbolo religioso egipcio y de la existencia de cocodrilos y
huevos en el templo encontrado en la arboleda de O-re (la supervivencia
del dios-sol Re), pueden considerarse con seguridad como representaciones
del dios-sol Re y como supervivencias de símbolos egipcios. Puede hacerse
aquí una breve referencia a otras reliquias de Ilé Ifé.

Entre éstas está la cabeza de bronce de Olókun. Esta efigie muestra la

habilidad y destreza de los yorubas en modelar estatuas de bronce. Las
características de la efigie son marcadamente negroides. Además de esta
efigie hay varios bustos hechos en terracota y excavados por una
expedición alemana en el interior de África en diciembre de 1.910. Todos
son supervivencias de un arte perdido entre los yorubas.
Varios terracotas todavía pueden ser encontrados en varios lugares de Ilé
Ifé. El Rev. J. S. Adejumo tiene una hermosa colección de estos terracotas, y
el actual Oni de Ifé tiene un museo de interesantes reliquias.
Desgraciadamente muchas de estas reliquias están en posesión de nativos
que saben muy poco de su valor arqueológico y que difícilmente podrían ser
convencidos de separarse de sus preciados tesoros.
Finalmente, tenemos que hacer referencia a la silla de piedra presentada
por un antiguo Oni de Ifé a Sir William Macgregor, y colocada con otras
reliquias en la sala egipcia del Museo Británico, donde todas las reliquias
aparecen a primera vista entre similares obras de arte.

RELACIÓN HISTÓRICA DE LAS RELIQUIAS IFÉ CON EL ANTIGUO

EGIPTO.

Ifakayode 346
 Ifakayode
La existencia de las reliquias descritas anteriormente en Ilé Ifé ha hecho
surgir varias preguntas: ¿Cuál es el origen de las esculturas?. ¿Quiénes eran
los canteros?. ¿Cuál es la relación histórica de las reliquias con las culturas
artísticas de otros lugares de África? ¿Cuál es su significado religioso?.
Algunas de estas preguntas han sido parcialmente contestadas en relación
con la descripción de las reliquias. Se ha llamado la atención al hecho de
que existían objetos parecidos o idénticos a las reliquias que existían en el
Antiguo Egipto.

Algunos escritores sugieren que la cultura debe ser situada en los

comerciantes portugueses procedentes del Sur o en los Cristianos de
Europa a los que se les había atribuido la introducción de trabajos de latón y
cristal en Benin. Esta sugerencia no puede conducir a un test histórico y
puede ser tomada como una mera conjetura sin fundamento válido. Otros
escritores sugieren que la alta cultura que indican las reliquias fue
importada a Ilé Ifé por comerciantes fenicios procedentes del Norte, que
debían haber viajado por muchos lugares y se establecieron en el país
Yoruba hasta que hicieron todas las obras de piedra y bronce que han
sobrevivido parcialmente. Esta sugerencia no se sostiene por la naturaleza
de las reliquias. Hay muy poca evidencia de caracteres fenicios en las
mismas; de hecho, la evidencia intrínseca de las reliquias, tanto desde el
punto de vista del estilo y del de las ideas, simbolismo e inscripciones, es
marcadamente egipcio más que fenicio.

El profesor Leo Froebenius cree que todos los importadores de esta alta
cultura han desaparecido; que no eran los negros yorubas; que sus
descendientes han llegado a mezclarse con los yorubas “puros”, pero la
vena de los mismos puede ser vista en la piel de color claro de algunos de
los yorubas. Esta creencia está basada en la suposición de que una vez que
una nación se ha civilizado, las circunstancias y su entorno no pueden hacer
que se degenere, y que ningún grado de cultura encontrada en Yoruba
pueda ser tratada como no nativa. Estas suposiciones no pueden ser
probadas. A menos que no se pueda afirmar definitivamente que quienes
hicieron las obras de piedra en Ilé Ifé vivían lo suficientemente lejos de allí y
sin ningún modo de influencia de los habitantes nativos, y murieron con su
arte, la creencia del Prof. Froebenius debe ser considerada como una
inadecuada explicación del fenómeno.

Contra estas sugerencias y creencias está la firme evidencia de los nativos

de Ifé que las reliquias eran obras de los antepasados de los yorubas y que
la mayoría de las mismas tienen un significado religioso que está de
acuerdo con las ideas y creencias religiosas existentes. Críticas detalladas
de las sugerencias que consideran el origen fenicio y pruebas detalladas de
las opiniones que atribuyen que las reliquias eran de antepasados yorubas
están fuera de lugar en un trabajo que trata específicamente el lado
religioso del tema. Tomando todos los datos disponibles a ser considerados,
especialmente a la vista de la saturación de costumbres y creencias yoruba

Ifakayode 347
 Ifakayode
relacionadas con las egipcias, es difícil el negar un contacto activo entre los
yorubas y los egipcios. Este contacto fue íntimo e ininterrumpido durante
un largo período.

Según Talbot, había mucho contacto entre Egipto y Sudán entre el año
2.000 y 500 antes de Cristo. Fue probablemente durante este período que
tuvo lugar la primera ola de inmigración yoruba. Debe ser destacado aquí
un importante factor. Las columnas de piedra son objeto de adoración para
los yorubas. Alrededor de ellas hay una cadena de sentimientos religiosos
que ha permanecido inalterable durante varios siglos. Si las columnas han
sido enteramente la obra de visitantes o colonos, y los mismos yorubas no
tienen una relación con su construcción, el carácter no nativo de las
columnas habría impedido el crecimiento de tan fuerte sentimiento religioso
alrededor de ellos. Todos los datos disponibles apuntan claramente en una
dirección, a saber, que las reliquias son residuos de la cultura traída por los
yorubas de Egipto y mantenida por sucesivas oleadas de inmigrantes hasta
que el impulso de la cultura hubo gastado su energía.

La cultura indicada por la supervivencia de columnas del dios-sol, símbolos

de huevos y cocodrilos, y otros objetos es, en muchos aspectos, la cultura
heliolítica de Heliópolis. La descripción dada más arriba, especialmente la
supervivencia en algunos casos del nombre del dios-sol Re o Ra, prueba
claramente esta afirmación. La cultura heliolítica, según el Prof. Smith, se
extiende en todas direcciones desde Egipto (desde el tercer al primer
milenio antes de Cristo). Esto implica la producción de esculturas de piedra
y la adoración de las mismas.
El Prof. Perry da los principales elementos de la cultura como sigue:

Agricultura.
El uso de piedras para dólmenes, círculos de piedra.
El tallado de imágenes de piedra.
La fabricación de cerámica.
Trabajos en metal y pesca de perlas.
El uso de herramientas de piedra pulida.
Dirigentes compuestos por:
Los hijos del sol.
Una clase asociada con el mundo terrenal que sobrevivió como jefes –
guerreros.
El culto al sol.
La práctica de la momificación.
La gran diosa madre.
El sacrificio humano relacionado con la agricultura y el culto a la diosa
madre.
La madre razón.
Clanes totemísticos.
La organización dual.
Exogamia.

Ifakayode 348
 Ifakayode

Todos estos elementos persisten en la primitiva cultura Yoruba con la

excepción de los que han sido excluidos por razones geográficas.
La afinidad de las columnas yoruba de Ilé Ifé con las egipcias anula
claramente la teoría de la fabricación fenicia. La afinidad de las estatuas de
Ilé Ifé con las de Menfis y Tebas también reduce las conflictivas teorías del
origen de las primeras con Egipto exclusivamente.
Debe añadirse aquí, sin embargo, que Heliópolis no fue el único centro de
adoración al sol en el Antiguo Egipto. Según el Prof. Wiedemann, “La
adoración al sol ya existía en Egipto desde tiempos prehistóricos, y
mantiene su lugar en el favor popular hasta el último período de la historia
egipcia. Los obeliscos que permanecen a la entrada de los templos estaban
dedicados al sol”. Pero más elementos de la adoración heliopolitana del sol
parecen haber sobrevivido en Yoruba que de cualquier otra forma de
adoración al sol egipcia.

Una importante supervivencia de Heliópolis debemos citar aquí. Plutarco

nos dice que “el buey que es conservado en Heliópolis al que ellos llaman
Mnevis (consagrado a Osiris) es negro también”. Es interesante destacar
que la palabra griega ‘mnevis’ sobrevive en Yoruba por medio de Egipto.
Las consonantes inicial y final desaparecen en yoruba siguiendo la regla de
que un nombre puro yoruba empieza con vocal y la de que una consonante
final que no recibe una vocal para formar una sílaba es también eliminada.
La palabra así se convierte en ‘evi’. Ahora la letra ‘v’ no existe en el
alfabeto yoruba. Es por lo tanto cambiada por ‘w’. De aquí que la palabra se
convierte en ‘ewi’, el nombre de un rey o jefe Yoruba que, en épocas
antiguas, se le dio tratamiento parecido a honor divino. El país regido por
este jefe es conocido como “Ado Ewi”, esto es, “el dominio de Ewi”. El color
del buey es destacable. La cara de Osiris era negra, y su aspecto negro era
conocido como ‘didu’ o ‘dudu’, palabras que significan “negro” en lengua
yoruba.

Se pueden encontrar en varios lugares del Antiguo Egipto estatuas de

granito de dioses. Estas incluyen estatuas de Ra o Re, aunque todavía no se
han descubierto todas las estatuas del dios.
Un concienzudo examen de algunas de las estatuas muestra que son
parecidas a las obras egipcias de Memfis del siglo V antes de Cristo. Entre
las que fueron encontradas por Leo Froebenius hay una que Sir Flinders
Petrie cree que es “obviamente una copia de una obra romana de
aproximadamente el segundo siglo”. Esta es otra supervivencia romana,
pero no hay duda que ella ha viajado al país Yoruba a través de Egipto.

DERIVACIÓN DE ILÉ IFÉ

Una muestra de la extensión con que la cultura Heliolítica ha penetrado en
la primitiva cultura Yoruba es demostrada por el gran número de palabras
yoruba que llevan elementos de la cultura primitiva. Casi todos los nombres
de los dioses asociados con la adoración al sol en Heliópolis y Hermópolis

Ifakayode 349
 Ifakayode
han sobrevivido en Yoruba. Algunos de los nombres son Ra o Re, Osiris,
Horus, Khepera, Khopri, Shu, Adumu o Atumu, Tum y Thot. Algunas
pervivencias de estos nombres o derivaciones de ellos han sido destacados
anteriormente. Ahora podemos destacar unas pocas e interesantes
pervivencias. Como en Heliópolis, el principal centro de adoración al sol en
el Antiguo Egipto, era conocido como ‘Pa ra’ (“La casa de Ra”), así también
es Ilé Ifé el principal centro de adoración al sol en Yoruba, conocido como
“la casa de las almas sagradas (de Ra)”. La derivación de Ilé Ifé es como
sigue:

La palabra ‘ilé’ significa “casa”. La palabra ‘i-fé’ es de origen egipcio. Se

recordará que en El Libro de la Muerte hay numerosas referencias a “las
almas sagradas de Ra” en Heliópolis. La forma egipcia de este término es
‘Neferu-kan-Ra’. La palabra ‘I-fé’ está derivada de ‘n-e-fe-ru’; la inicial ‘n’ es
omitida; la sílaba final es suprimida, ‘n-e-fe-ru’ se convierte así en ‘I-fé’ (un
sonido ‘e’ en Yoruba es fonéticamente escrito ‘i’). Que ésta es la derivación
correcta es apoyada por dos hechos. Primero, la palabra ‘nefer’; el singular
de ‘neferu’ persiste en Yoruba como ‘i-fa’ o ‘nifa’. La persistencia del plural
‘neferu’ no puede ser considerado como imposible. Segundo, la palabra
‘nefer’ persiste en el nombre de un barrio del mismo Ilé Ifé. Este barrio es
conocido como Oramfe (‘o-ra-mfe’ o ‘o-ra-nife’, siendo ‘m’ usada con
frecuencia como contracción de ‘ni’, y ‘o’ una vocal inicial característica de
un nombre puro Yoruba). ‘Oramfe’ es así una modificación de ‘Ra nefer’, una
muy conocida frase egipcia.
Ilé Ifé puede, por lo tanto, ser considerada como una pervivencia, en forma
abreviada de “Pa neferu-kan-Ra” (“la casa de las almas divinas de Ra”).
Otras dos pervivencias pueden ser destacadas. La primera es la palabra
‘wura’ (“el Khu o el alma de Ra”). La palabra ‘wura’ significa “oro” en
Yoruba, y se deriva del color dorado del aura del sol al amanecer y al
atardecer. La segunda es la palabra ‘biri-kiti’ (“redondo”). La palabra
aparece como derivada de ‘kho-prikuti’ (“Khopri o el dios sol de dos
horizontes”). La idea de redondez se deriva de la forma del sol al amanecer
en el horizonte Este y al atardecer en el horizonte Oeste.

OLOKUN, EBO-OLOKUN, EBORA, IMOLE

Se ha hecho referencia anteriormente a Olokun, el Señor o Dueño del Mar,
como una de las deidades menores. Hay evidencia tanto en Ilé Ifé como en
Benin que él era hace tiempo una deidad mayor.
Aproximadamente dos millas al Norte de Ilé Ifé hay un bosquecillo conocido
como Ebo-Olókun, actualmente es un bosque frondoso. Fue en este
bosquecillo en que las antiguas obras de arte fueron excavadas por el Prof.
Leo Froebenius y sus colaboradores. Las reliquias excavadas incluyen gran
cantidad de cuentas de cristal, de terracotas con pinturas de cabezas
humanas y animales, fragmentos de urnas, tinajas, alfarería, jarras, pipas y
otros objetos.
El más importante objeto excavado en Ebo-Olokun es la cabeza de bronce
de Olókun. Esta valiosa reliquia es descrita así por el Prof. Leo Froebenius:

Ifakayode 350
 Ifakayode

“Mide 14’5 pulgadas desde la punta de la diadema hasta la línea del cuello;
la cara desde el borde de la frente hasta la barbilla, 16’75 pulgadas. Tiene
el aspecto de lo que llamamos un “cire perdue”, o de naturaleza hueca y
cincelada de una manera muy hermosa, como los mejores ejemplos
romanos. No se puede decir que es de semblante “negro”, aunque está
cubierto completamente con hermosas líneas tatuadas, que contradice
rápidamente cualquier sugerencia de haber sido traído del extranjero. La
composición de los labios, la forma de las orejas, el contorno del rostro, todo
ello prueba, si los examinamos separadamente la perfección de una
verdadera obra de arte que en conjunto obviamente lo es. La diadema que
rodea la cabeza es especialmente destacable. Hay una flor en su centro
detrás de la cual se eleva un báculo entrelazado terminando en un botón.”

Los mitos que circulan entre el pueblo de Ilé Ifé sugieren que Olókun fue el
creador del mundo y de las deidades mayores Odudua y Orisala. La
residencia de Olókun está, según el pueblo de Ifé, en el fondo del océano o
del mar. Este océano o mar estaba situado antiguamente en el lugar de la
ciudad de Ilé Ifé. Habiendo construido la ciudad, el dios se retiró hacia en
lecho de un río antiguo. El pueblo de Ilesha, a 20 millas de Ilé Ifé, dice que
Olókun vive en una montaña sagrada. La gente de la ciudad de Benin cree
que vive en un río contiguo conocido como Owre u Ore.
Los terracotas son conocidos como Ebora o Imole. No podemos más que
preguntarnos: ¿Cuál es el orígen de estas reliquias?. Podemos comprender
fácilmente por qué la gente de Lagos que vive cerca de la costa adora a
Olókun, el dios del mar u océano. Pero, ¿por qué las gentes de Ilé Ifé y Benin
que viven en ciudades del interior lejos del mar y que quizás no lo han visto
nunca, deberían ser ardientes adoradores y admiradores del dios del mar u
océano?.
La respuesta a estas preguntas está en la relación histórica existente entre
la civilización egipcia antigua y la primitiva cultura Yoruba.

Según la mitología egipcia, Tum o Atumu (Adumu) era el dios del océano
primordial, el alma de las profundas aguas abismales. En Heliópolis era
identificado con Ra y era conocido como Atum-Ra o Ra-Tum. La
supervivencia de Ra en el país Yoruba sugiere la supervivencia de Tum. Tan
íntimo es el parecido entre Tum y Olókun que es difícil considerar a este
último de otra manera que como la réplica del primero. Se recordará que
Tum, el dios egipcio del océano primordial es descrito a menudo en libros
egipcios como el “alma (khu) de Ra”, el “alma (khu) de las almas (khus)”.
Ahora el significado de Olóku(n) (o-l-o-ku-n) es “el dueño o poseedor de ‘Ku’
o ‘kus’, esto es, un alma o almas”. El océano o mar es llamado “el
poseedor de alma o almas” quizás porque el alma de un dios habita en su
interior o porque es el origen de los blancos vapores de agua que se
parecen a Khus o almas. Tanto Tum como Olókun son dioses del océano
primordial. Ambos están relacionados con la creación; Tum era considerado
como ‘Creador’; Olókun era adorado en Ilé Ifé, donde los seres humanos,

Ifakayode 351
 Ifakayode
tanto blancos como negros, se suponía que Tum vivía en una montaña. En
Ilesha del país Yoruba, se suponía que Olókun vivía en una montaña donde
le estaba dedicado un altar.

Olókun, como la réplica de Tum, es un elemento de la supervivencia en

Yoruba de la cultura Heliolítica de Egipto. La descripción del bronce de
Olókun dada más arriba exige un breve comentario. El Prof. Froebenius dice
que “él no puede ser considerado como ‘negro’ por su cara, aunque está
cubierto por hermosas líneas tatuadas”. Ahora bien, las características
faciales de un “negro” son una frente retirada hacia atrás, nariz ancha y
chata, labios gruesos. Un estudio imparcial de la figura nos mostrará que
estas características son una evidencia, aunque no de formas exageradas.
La figura se parece mucho a la de un hermoso hombre negro de África
Occidental, un ejemplo típico que puede ser encontrado en libros y
periódicos del África Occidental. Además, las hermosas líneas tatuadas
corresponden con los hermosos tatuajes faciales y marcas tribales
encontrados en algunos lugares del país Yoruba.

El nombre Ebo-Olókun es también destacable. Se ha dicho anteriormente

que la palabra ‘ebo’ procede de la palabra egipcia ‘u-eb’, que significa “un
sacerdote”, el “puro”, “aquel cuyo deber es examinar la pureza de las
víctimas a sacrificar”. La palabra, significa pues, “sacrificio, ofrenda pura”
en Yoruba. Se deduce, por lo tanto, que Ebo-Olókun es el sacrificio, o el
lugar del sacrificio al dios Olókun.

La palabra Ebo-Ra debe ser situada en el mismo origen. Ebo-Ra significa

“sacrificio (ofrecido) a Ra, el dios-sol”. El término es aplicado a toda clase de
terracotas encontrados en Ebo-Olókun. La existencia de sacrificios a Olókun
(ebo-Olókun) y sacrificios a Ra (ebo-Ra) en el mismo lugar constituye una
prueba más de la identidad de Olókun con Tum Ra. La palabra ‘imole’ ha
sido explicada ya. Significa “el hijo de la tierra o el que vive”, y su forma
completa es Omo-ile. Ilé es probablemente una forma modificada de ‘iye’
(“el que existe, el que vive”).

La mayoría de las reliquias encontradas en Ebo-Olókun sugiere fuertemente

que éste era un antiguo cementerio. Las reliquias incluyen abalorios de
cristal, terracotas de toda clase, pintando hombres y animales, vasijas,
pipas, urnas, diferentes clases de vasijas y una profunda capa de cenizas.
Todos etos objetos Probablemente han sido encontrados en un cementerio
egipcio. El Prof. Flinders Petrie, escribiendo sobre el funeral egipcio dice:

“Un gran incendio tenía lugar en un funeral, y las cenizas de materia

vegetal, e incluso la arena quemada debajo eran recogidas y enterradas en
la tumba”.

Estas cenizas eran a menudo depositadas en gran número de tarros.

Ifakayode 352
 Ifakayode
“La posición de estos tarros con las cenizas era en el Norte o en el lado de
los pies de la tumba”.

Los terracotas de cabeza de animal son reminiscencias de figuras ushebti

generalmente depositadas en tumbas egipcias. Los restantes artículos son
también similares, o idénticos a objetos encontrados en tumbas egipcias.
No hay duda de que la figura de bronce de Olókun, las reliquias de Ebo-
Olókun y los nombres de Ebora y Ebo Olókun constituyen inequívocos lazos
entre el Antiguo Egipto y el país Yoruba.

EL ONI DE IFÉ
El Oni, el Rey o jefe principal de Ifé, es un rey sacerdote. Es considerado por
los otros reyes o jefes como el sumo sacerdote. En su ausencia, sin
embargo, otro sacerdote puede ofrecer importantes sacrificios en las
diferentes ciudades y pueblos. La tradición dice que todos los demás reyes
u Obas solían ir a Ifé para las ceremonias de su coronación. Hasta tiempos
bastante recientes la espada del estado debe ser obtenida de Ifé antes de
las ceremonias de coronación de un Oba (Rey o jefe principal).

Ifakayode 353
 Ifakayode

El título de Rey de Ifé y la importancia de la ciudad sagrada en

consideración a las ceremonias de coronación encuentra gran paralelismo
con el Antiguo Egipto. El título de un sacerdote importante del Antiguo
Egipto es On-mut-f (An-mut-f) o On-kenemet (an-kenemet). Deberíamos
destacar también que la palabra egipcia par Heliópolis y el nombre de un
antiguo dios de la ciudad era ‘On’ o ‘An’.

La importancia de Ilé Ifé en consideración a las ceremonias de coronación

puede ser comparada con la de Heliópolis. Según el Dr. Tiele:

“Heliópolis esra considerada con la mayor estima; las ceremonias de

coronación tenían lugar allí como en Memfis, y los reyes que eran coronados
allí tenían el título especial que se les otorgaba de Haq-an, el Señor de On”.

UTENSILIOS IFA
Entre los utensilios Ifá que muestran huellas de origen egipcio destacan los
sonajeros Ifá. Estos están generalmente hechos de madera con la forma de
seres humanos o dioses. Los tocados de estas figuras son significativos en
que la mayoría de ellos tienen la forma de obeliscos, un importante
elemento en la cultura Heliólitica de Egipto. Además de los sonajeros están
las bandejas Ifá. Eran usadas por los sacerdotes Ifá en diferentes lugares del
país Yoruba. Están hechas de madera. Cada una de ellas tiene cuatro
cabezas grabadas señalando a los cuatro puntos cardinales.

No hay duda que las ideas cosmológicas están asociadas con las cabezas
talladas en las bandejas Ifá. Ellas representan, según las ideas nativas, las
cuatro deidades que están presidiendo las cuatro esquinas de la Tierra y
cuyos dominios son los cuatro principales Odus de Ifá, a saber, Ogbe,
Oyeku, Iwori, Odi. Los Odus están generalmente dispuestos para formar los
cuatro puntos cardinales. La disposición es como sigue:

ODI MEJI

I I
II II
OYEKU MEJI II II EJI OGBE
I I
I I I I I I
I I I I I I
I I I I I I
I I I I I I

I I I I
I I
I I
I I I I

Ifakayode 354
 Ifakayode

IWORI MEJI

Los puntos cardinales representados y los dioses que presiden sobre los
respectivos ángulos son los siguientes:

1) Eji Ogbe Este E-su

2) Oyeku Meji Oeste Sangó
3) Iwori Meji Sur Obatalá
4) Odi Meji Norte O-gú(n)

Las deidades citadas son las mismas deidades que presiden los respectivos
días de la semana. Su identidad con los cuatro dioses auxiliares de Thot que
estaban asociados con la cosmogonía egipcia y guardián del mundo, ha sido
señalado anteriormente. El sistema oracular Yoruba, cosmogonía, y
guardián de las cuatro esquinas del mundo están íntimamente unidas como
supervivencias de la misma cultura antigua. Deberíamos destacar aquí que
E-su (Eshu), el guardián del Este, no es Su-t, el dios guerrero, sino Shu, el
dios del sol naciente.

Usando la bandeja con propósitos oraculares el babalawo mire hacia el Este

y cuelve la cabeza que representa a E-su (Shu) y su dominio hacia el Este.
Esta costumbre de volverse hacia el Este en imitación del cielo alto y bajo
es similar a la costumbre de volverse hacia esa dirección por los sacerdotes
de Heliópolis cuando celebran ceremonias a Shu, el dios del Sol naciente.
Impactado por esta semejanza Gerald Massey, en su libro titulado Un libro
de los Principios, en el que intenta reconstruir y recuperar los orígenes
perdidos de los mitos, con Egipto como la mouth y África como el lugar de
nacimiento, dice:

“Ifé es una región del Norte o cielo bajo, fuera del cual el sol sale, y
renace desde el lugar de su entierro”

Esto es exactamente igual a las ideas que circulan en Heliópolis sobre el

dios-sol, donde éste era considerado que salía como “Khepera por la
mañana, Ra al mediodía y Tum por la tarde”, y atravesando el cielo bajo
durante las horas de oscuridad y volviendo al cielo alto al amanecer.
El Prof. Leo Froebenius, que ha hecho un profundo estudio del tema, ha
deducido que la cosmogonía de los yorubas, la costumbre de volverse hacia
el Este y de edificar un templo en cada uno de los cuatro puntos cardinales,
son elementos que persisten del sistema “Templum” encontrado entre los
antiguos etruscos y perteneciente a la cultura del Atlántico Nor-Occidental.
Una crítica detallada de su argumento no puede hacerse aquí. Pero debe
observarse que cualquiera que sea el origen último del sistema en su
conjunto, ha llegado a los yorubas a través de Egipto, y lleva el
inconfundible sello de Egipto tanto considerando su fraseología y sus ideas
principales.

Ifakayode 355
 Ifakayode

EL HACHA DE DOBLE FILO

De gran importancia religiosa es la supervivencia del hacha de doble filo.
Esto está en relación con la adoración de Sangó, el dios del Trueno. En un
capítulo precedente Sangó fue identificado con Ptah, cuyo animal simbólico
era el carnero. El otro nombre de Sangó es Ja-ku-ta (“el alma viva de Ptah”).
La supervivencia de un hacha que simboliza los cuernos del carnero en el
país Yoruba no debería, por lo tanto, ser soprendente. Comentando sobre la
sagrada hacha de doble filo en Nigéria, P. Amauri Talbot dice:

“Puede que haya habido alguna asociación con los Cuernos de la

Consagración que con el Hacha-Doble, formaban los símbolos más
corrientes de Creta. Hay una curiosa semejanza entre el hacha de doble filo
y algunas de las cruces con alas Ankh encontradas en tumbas egipcias de la
antigua Era Cristiana”.

El Prof. Elliot Smyth es también de la opinión de que “el hacha doble era el
homólogo del disco alado que ‘cayó’ o mejor ‘voló’ del cielo como la forma
tangible del dios”.
El origen de la doble hacha es así situada en Creta y Egipto. Entre los dos
países había relación entre épocas tan lejanas como el reino de Minean I de
Creta y la edad de las pirámides de Egipto. Según el Prof. George F. Moore:

“Mercancías egipcias de Creta o representaciones de ellas en tumbas

egipcias seguramente establecen ciertos sincronismos fundamentales, y
hace posible asignar fechas de las principales épocas en el arte y
arquitectura de Creta... El comercio con Egipto fue establecido
prontamente; los motivos decorativos egipcios se pueden reconocer en el
arte de Creta en diversas etapas...”
“Entre los símbolos relacionados con significados religiosos están un par de
cuernos de toro, a los que se ha llamdo algo torpemente ‘cuernos de
consagración’, y los ‘bipennis’ o hacha de doble filo, que tiene lugar con tan
gran frecuencia que es una norma característica del arte Minoan”.

Estos extractos no sólo demuestran que el culto del hacha de doble filo en
relación con la adoración de Sangó, la deidad de cabeza de carnero, ha
sobrevivido en el país Yoruba desde Creta a través del Antiguo Egipto, sino
que también pone al descubierto la cuestión de la huella de las culturas de
Egipto y Creta en la cultura primitiva Yoruba. Una respuesta satisfactoria a
esta cuestión sólo puede ser el resultado de un trabajo de adecuada
investigación.

La importancia y el grado de santidad relacionado con el hacha de doble

filo puede ser medida por el gran número de hachas, sus variadas formas y
su indispensabilidad en relación con las ceremonias relacionadas con la
adoración del dios. Generalmente está hecho de madera, y raramente de
hierro. A veces está hecho de piedra, y esta hacha de piedra de doble filo es

Ifakayode 356
 Ifakayode
a veces usada por sacerdotes Sangó en las casas de víctimas del rayo. El
descubrimiento de esta hacha de piedra en una casa destruida por el rayo
significa la pérdida de todas las mercancías de su interior que luego llega a
ser propiedad de los sacerdotes.

NOTAS FINALES
La supervivencia de elementos de la cultura del Antiguo Egipto descrita en
este capítulo, muestra el grado de penetración en la cultura Yoruba de
elementos de la misma. Estos elementos descritos en el capítulo no
constituyen una lista exhaustiva. La supervivencia de deidades del Antiguo
Egipto en el país Yoruba y en otras partes de África Occidental, así como la
supervivencia de palabras es ilustrada en un apéndice de esta obra.

CONCLUSIÓN
“La ciencia no es definitiva ni absoluta. Es sólo un método reciente de
mirar las cosas”. La verdad de esta afirmación no puede ser
sobreenfatizada. El estudiante de religión debe revisar ocasionalmente sus
datos para ver si permiten un adecuado soporte a su teoría. Debe
comprobar su teoría a la luz de nuevos conocimientos. Debe incluso estar
atento a la existencia de nuevos materiales, nuevos datos, nuevos
fenómenos que comprobarían la validez de su teoría. A pesar de lo atractiva
o convincente que su teoría puede ser, a pesar de lo aplastante en su
efecto sobre teorías rivales o anteriores que su teoría pueda ser, él no debe
dar la nota de finalidad.

La ciencia no conoce el fin. La teoría corriente de que el hoy puede ser el

hazmerreir del mañana.
El tono de esta tesis ha sido en algunas partes crítica. Esto es debido a dos
razones. Primera, los resultados conseguidos por anteriores escritores,
altamente considerados, sólo se pueden apreciar con aplausos provisionales
y no con un aplauso prolongado indicando el fin. Segunda, el tema de la
Religión Yoruba ha sido tratado desde un amplio punto de vista. Desde el
punto de vista de religión comparativa, etnología y filología. Ha sido
tratado, no como un fenómeno aislado, un fenómeno de la naturaleza o una
curiosidad religiosa, sino como una religión cuyas raíces están encajadas en
un lugar oscuro del pasado prehistórico e histórico, una religión no
relacionada en algunos aspectos con algunas de las religiones bien
conocidas, y una religión que aparece firmemente como una de las
religiones más antiguas del mundo.

La descripción de la religión Yoruba dada en el capítulo precedente sólo

puede llevar a una conclusión, a saber, que la huella de Egipto sobre ella es
clara.

Los hechos que conducen a esa conclusión han sido expuestos en diferentes
partes de la obra. Se ha señalado que las ideas religiosas de los Yoruba son
similares y en algunos casos idénticas con las del Antiguo Egipto. La

Ifakayode 357
 Ifakayode
fraseología religiosa de los Yoruba está completamente empapada de
antiguas palabras egipcias. Todas las palabras yorubas aplicadas a
elementos de la vida religiosa o social son de origen egipcio. Por ejemplo,
las palabras yoruba para sol, cielo, estrellas, hombre, mujer, chico, chica,
muerte, espíritu, agua, corazón, cabeza, cuerpo y otras muchas son de
origen egipcio.

Se ha dicho que las palabras de origen egipcio forman no menos de la

mitad del vocabulario Yoruba. La extensión de las palabras que han sido
incorporadas al lenguaje yoruba, puede ser demostrada por un examen de
algunos pasajes elegidos al azar de la literatura Yoruba. Los pasajes
muestran que la principal estructura del lenguaje sería destruída si tales
palabras fueran suprimidas. He aquí los pasajes:

Li atetekose Olorun da orun on aiye. Gen.I.v.I.

“En los principios Dios creó el cielo y la Tierra”.

Olorun si wipe, je ki a da enia li aworan wa, gege bi iri wa; ki nwon o si

joba lori eja okun, ati lori eiye oju-orun ati lori eranko ati lori gbogbo ile ati
lori ohun gbogbo ti nrako lori ife. Gen. I. V. 26
“Y Dios dijo hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; y hagamos
que tengan dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves del aire, y
sobre el ganado, y sobre toda la Tierra, y sobre toda cosa que se arrastra
sobre la Tierra”.

Egun ki yio si si mo; ite Olorun ati ti Odo-Agu-tan ni yio si ma wa nibe; awon
iranse re yio si ma sin i. Rev. XXII. v. 3 “Y no habrán más maldiciones; el
trono de Dios y del cordero estará en él; y sus criados le servirán”.

Las palabras citadas en cursiva de los pasajes citados son de origen egipcio.
Ellos incluyen palabras derivadas de la raíz semítica ‘ha-ya’ (o ‘cha-ya’),
“existir”, de la cual la palabra del Antiguo Egipto ‘cha-par’, o ‘che-per’,
“existir”, es probablemente derivada. La derivación de la mayoría de
palabras citadas en cursiva han sido dadas en capítulos precedentes; las de
las restantes palabras serán encontradas en el Apéndice I de esta obra.

Ibiti agbara awon ogun titun ti Britein gbe wa ni idaloju ise ati yiyare awon ti
o nfi keke-ogun ja ninuwon. Revista de guerra Yoruba nº 16 p.8
“La fortaleza de la nueva ofensiva Británica está en el eficiente y excelente
espíritu de lucha de los soldados de los tanques”.

Tratando con animales en el país Yoruba en una revista yoruba titulada “Iwe
Kika Ekarun”, un escritor dice:
Eranko ile Yoruba po pupo: ... Ewure, Agutan, Malu, Ologbo, Aja, Elede, ...
Adie pepeiye, eiyele ... ekun, kiniun, igbo, gunugun, ... pepeiye-odo,
ogbugbu...
“Los animales en Yoruba son numerosos: ... cabras, ovejas, caballos, etc”.

Ifakayode 358
 Ifakayode

Las palabras en cursiva del nº 4 y los nombres de animales dados en el nº 5

son todas de origen del Antiguo Egipto. Una lista más completa de nombres
de animales es dada en el Apéndice I de esta obra. Debería ser destacado
que todas las palabras importantes de los pasajes citados son
supervivencias de palabras del Antiguo Egipto. Algunas de las palabras
monosilábicas que no están en cursiva pueden, con una investigación más
profunda, mostrar ser de origen egipcio.
La supervivencia de las deidades del Antiguo Egipto ha sido ya señalada.
Casi todas las principales persisten en Yoruba en nombre y atributos. En la
mayoría de los casos las características esenciales de las deidades
permanecen. Es significativo que los grandes dioses de Egipto son también
los grandes dioses de Yoruba. Además de esto, está la supervivencia de
nombres de lugares.

La semejanza o identidad de creencias y prácticas mágicas, ceremonias de

nacimiento y muerte, sacerdocio y adoración han sido señaladas en los
capítulos precedentes.
Con diferencia la supervivencia más interesante es la de los jeroglíficos
egipcios. Ellos muestran lo íntimo de los contactos entre los dos países. Esto
permite un contundente, aunque indirecto testimonio del valor de la obra
de Young, Champollion y otros que han descifrado los jeroglíficos egipcios.
El Prof. Petrie, después de señalar “cuán profundamente las antiguas capas
de ideas egipcias han sido las mismas que las del resto de África”, da 58
ejemplos extraños de los cuales los egiptólogos han sido capaces
reciéntemente de obtener una visión más clara de las antiguas ceremonias
de los egipcios. Más del 70% de los ejemplos que da son encontrados entre
los yorubas.
A la vista de los hechos citados es irresistible la conclusión de que la religión
de los yorubas tiene una relación genética con la religión del Antiguo Egipto.
Es una mezcla de la adoración de diferentes deidades en diferentes nomes
y épocas de la história egipcia. En sus características esenciales refleja el
conservadurismo característico de los antiguos egipcios. Lo viejo nunca es
descartado a favor de lo nuevo; ambos son situados juntos sin ningún
intento de síntesis o reconciliación. Hablando generalmente, es una forma
corrompida de la religión del Antiguo Egipto. Es una clara ilustración del
dicho: Corruptio optimi pessima est (“la corrupción de lo mejor es lo peor”).

Se puede hacer un intento aquí para contestar la pregunta de si la religión

Yoruba es debida a un desarrollo detenido o degeneración. Los hechos
señalados anteriormente muestran que en común con la religión del
Antiguo Egipto ella debe haber alcanzado una etapa superior. Los elevados
elementos que todavía contiene pueden ser considerados como casos de
desarrollo detenido, la tendencia al desarrollo habiendo sido detenida por la
influencia del medio ambiente y la tendencia a degenerar habiendo sido
examinados por su valor práctico y sociológico. Por otro lado, algunos de los
elevados elementos de la religión del Antiguo Egipto parece haber

Ifakayode 359
 Ifakayode
degenerado en el país Yoruba a la categoría de animísmo y fetichismo. La
impresión general es de que la religión Yoruba ha degenerado en una
religión más elevada, las partes más primitivas de ella muestran una íntima
afinidad con la creencia monoteística egipcia en “uno y único dios”.

La evidencia aportada por la religión Yoruba confirma la afirmación del Dr.

Menzies de que “las tribus desvalorizadas de Australia y África Occidental
muestran signos de una más alta civilización que han perdido, pero
contradice su conclusión de que la tendencia general de las cosas es
mejorar. Una comparación de la religión Yoruba con su prototipo contradice
la hipótesis evolucionaria afirmada por el Dr. Carpenter y muestra
definitivamente que ha habido una decadencia. Cualquier afirmación
contradiciendo el hecho de la decandencia de la religión tiene que ser
debida bien a una investigación de los datos bajo la influencia de una teoría
subjetiva, o al vínculo de la excesiva importancia de historias contadas por
viajeros ocasionales que justifican una teoría preconcebida. El Dr. Andrew
Lang, en su monumental obra titulada La Creación de la Religión, da una
nota de advertencia contra el peligro de caer en el último error cuando dice:
“Nada puede ser menos científico que apropiarse de cualquier historia de
viajero que contribuya a apoyar nuestra teoría, e ignorar la evidencia, que,
más pronto o más tarde se volverá contra él”. El Prof. Julian Huxley y Mr.
Herber Spencer son citados como ejemplos de aquellos que cayeron en este
error.

La decadencia de la religión afectó adversamente a toda la cultura Yoruba.

El hecho es atestiguado por Sir Flinders Petrie cuando dice: “Los
descubrimientos hechos por Leo Froebenius muestran que había una
considerable civilización artística en algún lugar hace de 1.000 a 3.000
años, y que el África Occidental actual está mucho más degradada que en
su estado primitivo”. Esta afirmación se aplica con la misma fueza al país
Yoruba y los yorubas.
Hay una clara evidencia de la existencia de una creencia monteística en
Yoruba. Se ha llamado la atención a esto en un capítulo anterior, donde se
ha indicado que el Ser Supremo debe haber sido identificado con Osiris a
través de la historia de la religión. La identificación con Osiris tiene como
resultado el título de Osiris como “El Señor del Cielo” siendo dado a la
deidad suprema Yoruba y en la transferencia de algunas ideas elevadas
asociadas con la deidad egipcia hacia la deidad Yoruba. La concepción de
Olorun, sin embargo, no llegó a ser, por eso, antropomórfico ni animístico.
Permaneció abstracta y se hizo gradualmente nebulosa casi hasta el punto
de desaparecer, teniéndo como resultado la transferencia de la adoración a
deidades antropomórficas y animísticas, y relegando a Olorun a un segundo
plano como deidad demasiado distante para adorar.

La supervivencia de varios elementos en la fe de Osiris es un testimonio

más de la relación entre Osiris y Olorun como se ha descrito en un capítulo
anterior. Los tres principales elementos que han sobrevivido en Yoruba de la

Ifakayode 360
 Ifakayode
religión del Antiguo Egipto son: la fe de Osiris, el culto de dioses
antropomórficos o a los antepasados y a la cultura heliolítica. De estos tres
elementos, la fe de Osiris ocupa la parte más importante. El culto a los
antepasados está ampliamente extendido, mientras que la cultura
heliolítica aunque sus reliquias están ampliamente extendidas ya no es tan
activa ni influyente en consideración a la adoración religiosa como la de las
dos anteriores. En el caso de la religión egipcia no hay división absoluta
entre los elementos: los tres elementos llegaron a estar finalmente
asimilados tanto como fue posible o se mantuvieron situados juntos. Esto es
también verdad en la religión Yoruba, pero la fe de Osiris ocupa el lugar más
importante.

CULTURA ATLÁNTICA
Una discusión de la teoría de que la cultura primitiva yoruba es una forma
degenerada de la superior cultura del Antiguo Egipto, y de que la religión
Yoruba arrastra sin lugar a dudas una huella de la religión del Antiguo
Egipto no puede ser finalizada sin hacer referencia a lo que parece ser una
teoría rival. Esta teoría, propuesta por el Prof. Leo Froebenius, el explorador
alemán del África Occidental, mantiene que la cultura Yoruba es una
supervivencia de lo que él describe como cultura “atlántica”.

Según esta teoría, la cultura “atlántica” partió del Norte de África, en algún
lugar de la región de las montañas Atlas, y se extendió hacia el este y al sur.
Fue una cultura centrada alrededor de Poseidón, el gran Dios del Mar.
Estaba impregnada de elementos dela civilización Etrusca antes de que
iniciara su expansión. Llegó por el este hacia Egipto. Atravesó las columnas
de Hércules o el Estrecho de Gibraltar y luego a trevés de la costa oeste de
África en dirección sur hasta que alcanzó el país Yoruba, donde ha desafiado
durante siglos el intento de eliminación por culturas rivales.
En apoyo de esta teoría el Prof. Froebenius da varias razones. Mantiene que
no hay documento de una expansión transcontinental de la cultura desde el
norte de África a una dirección suroeste. Por otro lado, dice que hay una
amplia evidencia de visitas efectuadas por las flotas de potencias del norte
de África o del Mediterráneo, hacia las costas occidentales de África hasta el
Golfo de Guinea. Como resultado de estas relaciones entre el norte y el
oeste de África, se pueden encontrar restos de esta cultura “atlántica” en
diversas partes del África Occidental.
En el caso del país Yoruba da las siguientes pruebas:

Construcciones con almacén de agua. Él señala que las casas yoruba son
construidas en el estilo característico de los Etruscos, esto es, un estilo que
pone un impluvium en el centro, mientras que pisos con galerías son
construidos alrededor de él en forma rectangular.
La construcción de casas con techos ondulados similares a las del norte de
África.
El arco. Él observa que el arco y la flecha Yoruba son similares a las de
Marruecos en la forma y colores. El telar manual. Él señala que el telar

Ifakayode 361
 Ifakayode
manual es desconocido en el Sudán, pero era usado extensamente en el
norte de África. La forma del telar manual de África del Norte es encontrada
en Yoruba y es usado principalmente por mujeres. Tambores y otros
artículos que son característicos del norte de África, no existen en el Sudán
pero sí en el país Yoruba. Esto también constituye una prueba.
La existencia del concepto “templum” en Yoruba. Este concepto aparece en
la construcción de casas alrededor de un templo o edificio sagrado.
Ciudades completas pueden ser planedas de esta manera, siendo las casas
agrupadas y edificadas alrededor de templos. El concepto “templum” es
encontrado en el norte de África y en Ilé Ifé. La religión en Ilé Ifé se muestra
como que está basada en el concepto “templum”.

Él dice luego: “Nosotros certificamos que: Primero, todos los monumentos

de la cultura antigua están concentrados en la costa; en segundo lugar, no
hay, aparentemente influencia originada en el interior; y en tercer lugar:
definidos y característicos signos del norte de África, tales como las
construcciones con almacén de agua, el telar manual para mujeres y el arco
‘frontal’ son indicaciones del hecho de que idénticos elementos de
civilización eran predominantes tanto en el norte como en el sur en una
época muy remota”. Finalmente, en tono de convicción firme, él dice, ex
cathedra:

“Mantengo que he redescubierto Atlantis, el emporio de la cultura al oeste

del estrecho de Gibraltar, que Atlantis, cuyas murallas, como nos informa
Solon, contienen en su interior el Castillo de Poseidón, donde había
abundancia de vegetación exhuberante; donde crecían plantas como
árboles que suministraban comida y bebida y ungüentos (el aceite de
palma); que un árbol frutal con frutos que se pudren rápidamente (la
banana), y condimentos codiciados (la pimienta) florecían allí
abundantemente; que allí vivían elefantes; que el bronce o el latón eran
obtenidos allí (como lo era hasta tiempos recientes, detrás de la cadena de
montañas Yoruba); que los nativos llevaban ropas de azul oscuro (¿índigo?),
y que tenían algo en su arquitectura de estilo ajeno (techos ondulados de
hojas de palmera). Por lo tanto yo revindico para Yoruba, tan tropicalmente
exhuberante y rica en su vegetación; Yoruba con su red de lagos
canalizados en la costa y la cuenca del Níger; Yoruba, cuyas peculiaridades
no son descritas inadecuadamente en la platónica relación. Este Yoruba, yo
afirmo, es Atlantis, el hogar de la posterioridad de Poseidón, el Dios del Mar
llamado por ellos Olókun; el país de un pueblo de los cuales declaró Solon:
“Ellos habían extendido su adoración incluso sobre Egipto y el Tirreno!”.

No hay duda que las investigaciones del Prof. Froebenius son de un valor
incalculable para los estudiantes de religión y arqueología. Su
descubrimiento de valiosas reliquias en Ilé Ifé ha ganado la admiración de
los estudiantes de arqueología Yoruba. Con la excepción de inferencias
influenciadas por prejuicios contra los negros que le impulsaron a atribuir
casi todas las ideas valiosas y artículos a un origen ni negroide ni africano y

Ifakayode 362
 Ifakayode
otras inferencias inspiradas por sentimientos anti-británicos que le
impulsaron a considerar actos magnánimos de la culta administración
colonial como muestras de imprudente generosidad mostrada e inmerecida
por “negros”, sus conclusiones son generalmente aceptables. Su teoría de
la supervivencia de la cultura “atlántica” en el país Yoruba, sin embargo, no
ha tenido, ni mucho menos, aceptación por los estudiantes del tema.

El primer informe que certifica que todos los monumentos de la antigua

cultura están concentrados en la costa deben ser aceptados con reserva.
Lugares como Ilé Ifé y Offa, que contienen algunos de los monumentos más
valiosos, están a cerca de doscientas millas de la costa. En los días del
transporte lento a pie, mula o caballo, tales lugares no podían ser
considerados como “estar en la costa”. El segundo informe es el punto
crucial del tema que considera la validez de la teoría. Esto significa que la
principal influencia de la cultura Yoruba procede del norte a través del
Océano Atlántico y que no hay, aparentemente, influencia que proceda del
interior.

Frente a esta afirmación hay un montón de evidencias importantes y

abrumadoras. Primeramente, está la evidencia de los propios yorubas, que
dicen que su casa solariega estaba en el norte o noreste. A menos que
pueda ser probado que ellos llegaron al país Yoruba a través del mar, su
cultura puede apenas evitar el no estar afectado por la cultura del norte o
del noreste, especialmente como se ha insinuado que ellas tienen muy poco
en común, en consideración a la supervivencia de cultura extranjera, con
las tribus del Sudán. Su emigración al país Yoruba a través del Sudán es un
hecho histórico, atestiguado por el Sultán Bello de Sokoto y otros.

Más todavía, hay una gran evidencia de que los Antiguos Egipcios
emigraron hacia el sur y penetraron en lo más profundo de África. Según
Talbot, “Estas emigraciones pueden haberse iniciado por acontecimientos
en Egipto tales como las guerras nubias de Amenemhat I, que derrocó entre
otros el Wawat y las tribus negras Matzien alrededor del 1870 antes de
Cristo”.
Otra vez, el mismo escritor dice: “Muchos egipcios emigraron hacia el sur y
sudoeste cuando su país fue atacado y conquistado por los persas bajo
Ochus”.

En su libro titulado Sudán Egipcio, Sir Wallis Budge, después de declarar que
durante las guerras persas con Egipto, Herodoto testificó sobre el hecho de
que más de veinte mil ciudades bordeaban las orillas del Nilo, expresaba la
opinión de que ellas debían haberse trasladado hacia el oeste. Hay
evidencia de que en los años 100 y 140, expediciones romanas desde
Egipto bajo el mando del General Séptimo Flaco y Julio Maternus
respectivamente, penetraron profundamente en el Sudán y probablemente
alcanzaron las cercanías del Golfo de Guinea.

Ifakayode 363
 Ifakayode
Es inconcebible que los egipcios que inmigraron en gran número hacia el
sudoeste y mantuvieron una relación comercial con las más remotas
regiones del Sudán no ejercieron ninguna influencia cultural sobre la gente
entre la cual algunos de ellos tenían que haberse establecido. Refiriéndose
a la extensión de la influencia cultural de Egipto, Sir Harry Johnston afirma
que hay huellas de la influencia egipcia llegando hacia Costa de Oro y el
Golfo de Guinea. Relaciones entre Egipto y África Occidental durante el final
de la última era y el principio de la presente es un hecho histórico. La
influencia no puede ser separada de las relaciones; el hecho de la influencia
originada de Egipto es, por lo tanto innegable.

El mayor argumento contra la segunda afirmación está en el hecho de que

la religión Yoruba, costumbres, lenguaje y otros elementos culturales
indican claramente ser originarios de Egipto. La teoría de Froebenius ignora
esta influencia. La extensión de la influencia ha sido mostrada en capítulos
precedentes. Es una influencia predominantemente egipcia y no puede ser
considerada como transportada por mar por una ruta atlántica África
Occidental. La tercera afirmación también requiere una crítica. Ella atrae la
atención a la supervivencia de la cultura Etrusca o Tirrena en el país Yoruba.
Los elementos de esta cultura se refieren al impluvium, el arco, el telar
manual y la idea del “templum”. La existencia de estos elementos etruscos
deben ser admitidos. Además debería observarse que las “costumbres
funerarias Yoruba se parecen a las de los etruscos”. El tema, sin embargo,
es: ¿A través de qué medio llegaron estos elementos al país Yoruba?. Será
útil, para tratar de contestar a esta cuestión, señalar que los elementos
etruscos forman sólo una pequeña parte de los elementos culturales que
han influenciado en la cultura Yoruba. Si los elementos etruscos llegan a
través del mar, será necesario explicar la presencia de tan gran volúmen de
elementos egipcios, un hecho que la teoría de Froebenius no explica. Por
otro lado, si la teoría de filtración de la influencia egipcia en África
Occidental a través del Sudán es aceptada, la presencia de elementos
etruscos encuentra una rápida explicación en la teoría.

La civilización etrusca floreció en Creta. Entre Egipto y Creta hubo

relaciones íntimas durante varios siglos. En Cambridge en Historia Antigua
se afirma que “hay una clara conexión entre el Egipto de Ramsés y el
mundo de Minoan”, y también que “es probable que existieran relaciones
directas entre los egipcios y los cretas como al principio del período pre-
dinástico egipcio, y es cierto que existían durante la época del Viejo Reino, y
continuaron a través del Reino Medio hasta la dinastía dieciocho y el
período de Crossus. Sabemos esto de la evidencia de la arqueología Creta”.

Un importante punto a destacar es que el estilo “impluvium” de edificación

etrusca había sido introducido en Egipto, que el telar manual de las mujeres
existía en el Antiguo Egipto, y que la planificación de la ciudad “templum”
existía en Heliópolis en el Antiguo Egipto, una ciudad que aparece en
muchos aspectos como el prototipo de Ilé Ifé. Además, está el hecho de que

Ifakayode 364
 Ifakayode
las comunidades etruscas conocidas como Turs o Tursh o Turishas existían
en el Antiguo Egipto. Estos hechos hacen razonable el suponer que los
elementos etruscos viajaron junto con los del Antiguo Egipto y otros
elementos culturales hasta el país Yoruba a través del interior, esto es, a
través del Sudán.

La ausencia de elementos similares en el Sudán puede explicarse por la

suposición de que inmigrantes de Egipto encontrarían difícil el establecerse
en el árido desierto de un clima subtropical. Su influencia sólo pudo sentirse
permanentemente en el país Yoruba y en otros lugares de África Occidental
donde las condiciones geográficas favorecían una visita prolongada o un
asentamiento temporal.

La identificación de Olókun con Poseidón está apoyada por los eruditos

argumentos del Prof. Froebenius. La teoría fundamental de la identificación
ha sido mostrada por las precedentes observaciones para ser insostenible.
La opinión de que Poseidón o la deidad de cabeza de carnero es la principal
deidad de los yorubas no puede ser aceptada por los mismos yorubas ni por
otros estudiantes de la religión yoruba. La identificación rechaza a la
relación que tiene Olórun con las otras deidades. Se ha indicado en uno de
los capítulos anteriores que Olókun (“dueño del mar”) es la supervivencia
de la antigua deidad egipcia conocida como Adimu o Adumu (“Señor del
abismo primordial”). Esta identidad le coloca en la natural relación con otras
deidades yorubas que son supervivencias de deidades egipcias.

El Prof. Froebenius se refiere a la semejanza entre el culto yoruba Ifá y un

sistema de adivinación en Algeria y otras partes del norte de África. El
origen norteafricano del culto Ifá no es puesto en duda. Se ha señalado
anteriormente, sin embargo, que el culto es egipcio en la forma y en el
nombre. El culto del dios de cabeza de carnero, también, podría haber
venido a través de Egipto. Las deidaes de cabeza de carnero eran adoradas
en el Antiguo Egipto. Se debería señalar también, que Daddu, o Diddu,
últimamente conocido como Busiris, fue descrito en el seal-cylinder (cilindro
sellado) como “perteneciente al más antiguo período de la historia egipcia
como ‘la ciudad del carnero’”.
Después de examinar la teoría del Prof. Froebenius sobre la cultura Atlántica
en el país Yoruba, P. Amaury Talbot siente que “es más probable que, del
mismo modo que las ideas de Minoan y Micenas han penetrado desde el
noreste, como vestigios de arte Tirreno filtrado a través de los cartagineses,
que estaban muy relacionados con los etruscos”.

Resumiendo: La cultura primitiva Yoruba no aparece como que es una

supervivencia de una cultura “Atlántica” exclusivamente, una cultura que se
supone ha descendido desde las costas occidentales de África del Norte. El
peso de la evidencia está a favor de la teoría de que la cultura primitiva
Yoruba es una supervivencia de la cultura del Antiguo Egipto conteniendo,
entre otros, elementos de la cultura que prevalecía en el norte de África

Ifakayode 365
 Ifakayode
hace muchos siglos. Otra evidencia posible es que la transmisión de la
cultura del Antiguo Egipto a las costas occidentales de África.
La teoría de una íntima relación entre los egipcios y los yorubas, propuesta,
probada e ilustrada en los anteriores capítulos, esclarece algunas
cuestiones que serán discutidas aquí.

ORIGEN DE LOS YORUBAS

El tema del origen de los yorubas ha sido ya debatido en un capítulo
precedente. La opinión del Sultán Bello de Sokoto ha sido examinada. La
opinión de un origen egipcio o de un asentamiento durante un largo período
ha sido presentada como una hipótesis. El capítulo precedente muestra la
gran relación de un asentamiento en Egipto que durante siglos aparece
como necesaria para explicar la gran amplitud en la que puede ser
encontrada esa relación. Ella cubre casi todos los períodos de la historia
egipcia. Cubre también las épocas más antiguas, cuando no había rey en
Egipto. El auténtico nombre Yoruba es mostrado como que está derivado de
‘rpa’, o ‘rba’, un rey mítico del norte de África, y posteriormente un príncipe
feudal de Egipto. Abarca el período del Antiguo Reino, el Reino Medio, el
Nuevo Reino, el Período Griego y el Período Romano. La adoración
carácterística de los diferentes períodos, así como otros elementos
distinguidos, persisten en el país Yoruba, produciendo una mezcla de
“creencias que representan varias etapas de desarrollo, todas las cuales
eran vistas entre pueblos que sucesivamente habitaron en la zona del
Mediterráneo desde los tiempos del paleolítico al chalcholithic?, y en
general, pareciéndose “a la de los antiguos egipcios, que combinaban una
creencia en la existencia de un supremo Dios omnipotente y omniscente,
llamado Neter, con la de infinidad de deidades subordinadas,
principalmente personificaciones de fenómenos naturales”.

Simples relaciones entre los yoruba e inmigrantes de Egipto no pueden

producir tan profunda impresión en la cultura Yoruba, especialmente cuando
no hay evidencia de colonización por tales inmigrantes. Parece que los
yoruba emigraron gradualmente desde el norte al sur de Egipto y luego
hacia el Sudán hasta que alcanzaron su actual patria.

Los egiptólogos no están de acuerdo todavía en el origen de los antiguos

egipcios. Sin embargo se han alcanzado acuerdos en muchos aspectos,
como en que los antiguos egicios pertenecen a “una raza dolicocefálica, de
alta complexión, con una mezcla de elementos semíticos y negroides,
predominando éstos últimos”. Se cree que esta raza es diferente a la de los
antiguos habitantes de Egipto, que se cree eran auténticos negros. Un
trabajo de investigación más profundo hecho por sabios competentes,
puede finalmente clasificar la cuestión de si los antiguos egipcios eran
caucasianos, semitas o “negros”. Mientras tanto, es suficiente con estar de
acuerdo con alguno de los principales egiptólogos en que no eran
caucasianos, sino que sus principales características demuestran que son
más negroides que semíticos. Hasta que la cuestión sea finalmente

Ifakayode 366
 Ifakayode
determinada no será fácil decir si los yorubas pertenecen a la raza más
antigua encontrada por sucesivas oleadas de inmigrantes a Egipto y
gradualmente empujadas hacia el sur, o a alguna de las naciones
inmigrantes posteriormente conocidas en su conjunto como antiguos
egipcios. Es suficiente decir que desde el punto de vista del lenguaje,
religión, magia y otros elementos culturales, así como desde el punto de
vista de la fisonomía, la cultura Yoruba y el yoruba típico tienen una gran
semejanza con la cultura y la fisonomía de los antiguos egipcios, por lo que
apoyan la teoría de que la patria de los yorubas durante varios siglos debe
estar situada en el Antiguo Egipto.

Hay ligeras huellas y documentos que sugieren que es Asia la patria original
de los yorubas, pero la evidencia en su conjunto es débil en comparación
con la fuerte evidencia que apoya la teoría de una larga residencia de los
yorubas en diferentes partes de Egipto.

RELACIÓN DE LOS YORUBAS CON ALGUNAS OTRAS TRIBUS DE

ÁFRICA OCCIDENTAL
Esta es una cuestión que la teoría de la relación entre los yoruba y los
antiguos egipcios plantea necesariamente. Se han hecho anteriormente
unas referencias ocasionales de que algunas palabras de otras lenguas de
África Occidental están derivadas de palabras del Antiguo Egipto. En el
Apéndice 1 se dan unas listas seleccionadas.

Palabras de estas lenguas, que son derivadas de la lengua del Antiguo

Egipto, tienen los mismos caracteres que las que persisten en Yoruba. A
veces las palabras derivadas de la lengua del Antiguo Egipto se encuentran
exactamente con el mismo significado en dos o más lenguas. Por ejemplo,
la palabra ‘ku’ (morir) en yoruba está derivada de la palabra ‘khu’ del
Antiguo Egipto, (un espíritu luminoso), la muerte siendo considerada como
un proceso de transformación a un espíritu incorpóreo luminoso. En el
lenguaje Tchi, hablado en Costa de Oro, el verbo ‘morir’ es ‘ku’,

Ifakayode 367
 Ifakayode
exactamente como en yoruba. En el lenguaje Ibo, ‘kh’ es modificado a ‘w’ y
la palabra se transforma en ‘wu’ (morir). En el lenguaje Ewe hablado en
Costa de Oro, el verbo ‘morir’ es ‘ku’. En Egun Alada, hablado en Dahomey,
la misma palabra ‘ku’ es usada para el verbo ‘morir’. Por otra parte, la
palabra ‘a-mon’ en la lengua del Antiguo Egipto significa “oculto”. En
yoruba persiste como ‘o-mo’ “semilla, niño”, literalmente “el que está
oculto en la concha o en el útero”. En Ga persiste como parte del nombre de
la Suprema Deidad, a saber Nyon-mon “el Amon vivo”. En Ibo persiste como
‘umu(n)’ o ‘o-mu(n)’, “chico”. En Igabo Isoko persiste como ‘e-ma-mon’
“santo”; se recordará que también persiste en yoruba como ‘mo(n)’ “santo,
límpio” que está oculto o cubierto y por lo tanto se mantiene libre de la
polución. En el lenguaje Tchi persiste como ‘nmo(n)’ “niño” y ‘oma(n)’ o
‘omo(n)’ “gente” que quizás sea un uso extendido para personas que han
pasado la niñez.

Así como el nombre de la tribu yoruba se deriva de una palabra del Antiguo
Egipto, así también los nombres de varias tribus se derivan igualmente de
antiguas palabras egipcias. Por ejemplo, ‘sekiri’ se deriva de ‘Sekri’, el
nombre de un dios egipcio; ‘fanti’ se deriva de ‘Fanti’ o ‘Fenti’, un dios
egipcio.

Los nombres de la mayoría de las deidades yoruba son supervivencias de

nombres de deidades egipcias. Este es el caso también de las tribus de
África Occidental. Un estudio profundo de varias lenguas de África
Occidental muestra que las palabras comunes a ellos son todas de origen
del Antiguo Egipto.

Se pueden dar otros puntos de identidad o semejanza de las características

de la cultura de algunas tribus de África Occidental, incluyendo los yorubas.
Aquellos que ya se han dado sólo llevan a una conclusión, a saber, que las
otras tribus están íntimamente asociadas con los yorubas, y esto está de
acuerdo con que los yorubas deben haber emigrado desde Egipto, y se
debe aceptar como una teoría razonable.

Los nombres de las Deidades Supremas de estas tribus parecen sugerir las
respectivas localidades donde se habían establecido en el Antiguo Egipto.
Por ejemplo, Chi-neke (n), (“el alma de Nekhen”) es el nombre de la deidad
suprema de los Ibos. Esto sugiere que Nekhen es el asentamiento de los
Ibos en Egipto. Además, Nyi-sua (“el (alma) viva de Sua-nit”) el nombre de
la suprema deidad de los Grebos, sugiere que Sua-nit es el nombre de la
que emigraron. También, Nya-ku-pon (“el alma viva de Punt (Pua-nit)”) el
nombre de la deidad suprema del pueblo Fanti, sugiere que Pua-nit o Punt
es el nombre del lugar desde el cual habían emigrado.

Una aceptación de la teoría de una estrecha relación entre los antiguos

egipcios y algunas de las tribus de África Occidental, y que éstas tienen que
haber emigrado de Egipto ayudarán a vencer algunas de las dificultades

Ifakayode 368
 Ifakayode
que hasta ahora eran insuperables. Dos ejemplos serán dados aquí. El Dr.
G. T. Basden, que vivió entre los Ibos durante 35 años y escribió dos
valiosos libros sobre su cultura, dice “Todos mis intentos de situar el origen
del nombre ‘Ibo’ han sido inútiles. Mis informantes más fiables no han sido
capaces de ofrecer otra alternativa que la de que es probable que sea una
abreviatura de un nombre más largo relacionado con un antepasado
olvidado hace tiempo”. Esta dificultad desaparecerá si la teoría de la
relación con los antiguos egipcios es aplicada. La palabra ‘ibo’ no es
característica de una única tribu. Se encuentra en otras lenguas de África
Occidental con la misma forma o modificada. Es la misma palabra que la
yoruba ‘ibo’ (“seres ocultos”) la palabra Ibo ‘igbo’ aplicada a una sub-tribu
Ibo, la palabra yoruba ‘igbo’ (“el lugar predilecto de los espíritus”), la
palabra ‘e-gbe’, (“una comunidad de espíritus”), la palabra ‘aru-gbo’ (“una
persona vieja”), el ‘egbo’ (“una sociedad secreta”), y palabras similares en
otras lenguas de África Occidental. Todas las palabras derivan de la palabra
del Antiguo Egipto ‘ba-u’ o ‘bo-u’, o ‘bau’ “espíritus o almas”, plural de ‘ba’.
La letra ‘b’ permanece igual que en algunas lenguas de África Occidental,
pero es cambiada a ‘gb’, una labial cerrada en las demás lenguas. La
palabra ‘I-bo’ está formada por dos partes, a saber ‘i’ y ‘bo’. ‘I’ es una vocal
inicial, y ‘bo’ se deriva de la palabra del Antiguo Egipto ‘bo-u’ o ‘bau-u’
(“almas o espíritus”). ‘Ibo’ por lo tanto, significa “almas o espíritus” o “una
comunidad de espíritus” o personas pertenecientes al ‘bo-u’ o “espíritus
ancestrales”. El uso de tal palabra como el nombre de una tribu no es
característica de los Ibos. Entre los Yoruba hay una tribu que tiene un
nombre similar. Esta tribu es la E-gba (“pueblo del ‘ba’ o ‘alma o espíritu
ancestral’”).

Cerca de los Yoruba está el Ba-riba’s, (“la gente que pertenece al alma
ancestral de Rba, una deidad feudal del Antiguo Egipto”). La palabra ‘ibo’ es
usada por los yorubas en relación con la práctica de la lotería, con una
visión para detectar a un malhechor o seleccionar a un oficial. El término
idiomático es ‘dibo’ o ‘di ibo’, esto es, “el obligar a los espíritus ancestrales
o poderes ocultos” a resolver el asunto.

Puede añadirse que hay otras palabras Ibo, idénticas en escritura o

significaco, o en ambas, con palabras Yoruba que han perdurado de la
lengua del Antiguo Egipto. Una lista de tales palabras se da en el Apéndice
1 (G). Esta lista incluye un número de palabras, el origen de las cuales ha
desconcertado a varios escritores.

Otro ejemplo de los resultados que se derivarían de la aplicación de la

misma teoría se dará ahora de una lengua de Costa de Oro. Varios
escritores han expresado su incapacidad de situar el origen de las palabras
‘o-hene’ y ‘bohnsum’ o ‘bonsum’ en el lenguaje Tchi de Costa de Oro. Las
dos palabras son derivadas del Antiguo Egipto. ‘O-hene’ en Tchi significa
“jefe, jefe principal, rey”, ‘hen’ en el Antiguo Egipto significa “jefe, rey,

Ifakayode 369
 Ifakayode
majestad”. La supervivencia de la palabra no es característica del lenguaje
Tchi.

En la lengua Igabo Isoko hablada en el Sur-central de Nigeria, la palabra

persiste como ‘o-ghen-e’, (“señor, dios, ser majestuoso”) la letra ‘g’ se ha
añadido porque la aspiración es pronunciada de un modo característico que
corresponde con la letra ‘h’ (‘h’ con un punto) original del Antiguo Egipto.

La palabra ‘bohnsum’ o ‘bonsum’ o ‘bosum’ se deriva también del Antiguo

Egipto. Puede ser dividida en dos partes, ‘bo-sum’; ‘bo’ está derivada de la
palabra egipcia ‘ba’ o ‘bo’ (“alma o espíritu”) y ‘su-m’ de ‘su-t’, el nombre
de una deidad del Antiguo Egipto; ‘bo-sum’ o ‘boh-nsum’ o ‘bo-sum’, por lo
tanto, significa “el alma de Sut”, una frase que indica la extendida
adoración de Sut en el Antiguo Egipto y de su supervivencia en diferentes
partes de África Occidental. La palabra ‘bo-sum’ o ‘bohnsum’ es aplicada
generalmente a ídolos u objetos de adoración.
Otras supervivencias de la lengua del Antiguo Egipto en Tchi se encontrará
en la lista seleccionada dada en el Apéndice 1 (G).

El autor ha estudiado al menos una docena de lenguas de África Occidental,

incluyendo Edo, Jekri, Ijaw, Ibo, Igabo Isoko, Egun, Ga, Tchi, Adangbe,
Genyin, Ewe, Grebo y otras. Ha examinado también cierto número de otras,
incluyendo Ibibio, Efik, Limba, Temne, etc. El número de supervivencias
egipcias en los lenguajes estudiados y en los examinados es grande. Varias
palabras cuyo origen ha sido descrito como oscuro son idénticas en
ortografía y significado con palabras del Antiguo Egipto.

Las lenguas de África Occidental han sido científicamente estudiadas en

tiempos recientes por expertos filólogos, incluyendo al Prof. D. Westerman,
Dr. Ida C. Ward, Dr. Alice Werner, Dr. H. J. Melgian y otros. Algunas de las
dificultades que les enfrentaban se desvanecerán cuando se acerquen a la
luz de la teoría propuesta en este libro. No hay duda que la aplicación de la
teoría llevaría a la revisión de las clasificaciones y conclusiones enunciadas
en sus respectivos trabajos.
A la vista de la gran semejanza de la religión y la lengua de los yorubas con
la de algunas otras tribus de África Occidental, especialmente los pueblos
de habla Tchi, los Gas, los Ewes, los Eguns y los Ibos, se puede deducir con
seguridad que las tribus están relacionadas culturalmente con los yorubas,
y que ellos tienen que haber emigrado desde diferentes lugares de Egipto
exactamente igual que los Yoruba.

HUELLA DE OTRAS CULTURAS ANTIGUAS

La huella de Egipto sobre la cultura Yoruba ha sido descrita anteriormente.
Esta, sin embargo, muestra la huella de otras culturas. Se ha hecho
referencia a la supervivencia de elementos etruscos que deben haber
llegado a través de Egipto. Ejemplos de supervivencia de términos griegos o

Ifakayode 370
 Ifakayode
romanos también se han dado. La supervivencia del hacha de doble filo de
Creta también ha sido señalada.

Después de la cultura Egipcia, la mayor influencia sobre la cultura Yoruba ha

sido ejercida por la cultura Hebrea. La supervivencia de algunos elementos
hebreos ha sido ya señalada. Otros han sido destacados pro J. J. Williams en
su “Hebreismo en África Occidental”.
El tema de la huella de las antiguas culturas de Grecia, Roma y países
asiáticos en la cultura Yoruba todavía requiere una investigación más
profunda. Requiere un examen detallado similar al que ha sido hecho en el
caso de la huella de la cultura del Antiguo Egipto. Es más probable, sin
embargo, que el resultado de un trabajo de investigación adecuado
señalará al Antiguo Egipto como el medio que facilitó la huella.

MORALIDAD Y RELIGIÓN
La religión de los Yoruba no puede ser discutida plenamente sin alguna
referencia a su sistema de moralidad. Los yorubas no han alcanzado todavía
la etapa donde la religión y la moralidad son tratados separadamente. Con
ellos, así como en otros africanos occidentales, no hay división entre lo
secular y lo sagrado; todo debe ser llevado dentro de la órbita de la religión.
El Dr. J. H. Oldham y la señorita B. Gibson hacen una afirmación sobre este
punto en la que dicen que es verdad para los yorubas, a saber, “Las líneas
divisorias entre lo secular y lo sagrado que se han desarrollado en el Oeste
tienen poco significado para el africano. Nosotros en el Oeste estamos
tratando ahora de curar una brecha que para él no ha existido nunca”.

Entre los yorubas el móvil principal de la acción debe ser buscado en los
dictados de la religión. Además, la religión dicta a los ingenios yorubas lo
que no deben hacer, excepto bajo coacción. La religión y la moralidad están
íntimamente entrelazados e indiferenciados. El alcance de esta obra impide
una discusión detallada y ejemplos de los elementos importantes de la
moralidad Yoruba, pero el siguiente resumen del Obispo James Johnson será
útil:

“El sistema moral del paganismo Yoruba muestra reverencia hacia los
dioses que nos indica, entre otras cosas, una diaria adoración matutina
hacia ellos, ante sus imágenes antes de hacer cualquier trabajo, el ejercicio
de fe hacia ellos y a su consejo, y otras ayudas al consultarles en todos los
asuntos importantes; respeto y reverencia a la edad y para toda autoridad;
respeto filial, reverencia por la edad y obediencia a los padres por parte de
los hijos, cuidado y preocupación por ellos en casos de enfermedad y vejez,
y en tiempos de necesidad producido por otras circunstancias; un gran
respeto por el matrimonio y la perpetuidad del vínculo, sumisión a sus
maridos por parte de las mujeres y cuidado y protección por parte de los
maridos; el ejercitar los deberes de hospitalidad para con todos,
especialmente con los extranjeros; fidelidad a la amistad bajo cualquier
circunstancia; castidad, veracidad en el habla, honradez, amabilidad, y

Ifakayode 371
 Ifakayode
también en algunas tribus valor; mientras que bajo su influencia, el
asesinato y el robo, y a veces la práctica de la brujería, son castigados con
la muerte, el adulterio y la fornicación con una severa deshonra social y
vendidos como esclavos, y donde el honor de una esposa de un rey es
atacado, a veces con la muerte; el suicidio, con ser rechazado el entierro; el
incumplimiento y la indiferencia en pagar una deuda, y la insolvencia, con
gran deshonra social; y estar en contra, entre otras cosas, orgullo, vanidad
y extravagancia.

Entre estas pueden citarse la venganza y el desquite, el odio, los celos, la

malicia, el desear la enfermedad, la mundanalidad, la ira y el egoísmo,
algunas de ellas han contribuido a proporcionar una base para la esclavitud
y el tráfico de esclavos, y para la poligamia que ha imperado en el país
durante siglos, y para las largas e incesantes guerras tribales que le han
arruinado.

Los motivos para la virtud son una creencia en una providencia justiciera,
tanto para el bien como para el mal; el miedo a una desgracia social y
también al castigo, que caería no solamente sobre una persona falsa y mala
sino también sobre sus familiares y otras relaciones; la perspectiva de una
larga vida sobre la tierra, el deseo de prosperidad y el temor de la ira de los
dioses y su castigo”. Este sistema está impuesto por medio de tabús y de
jujus, que son considerados como poderes sobrenaturales adquiridos de los
dioses o de espíritus ancestrales. El Dr. Farrow, después de desarrollar la
descripción del Obispo Johnson, señala los siguientes defectos en el sistema
religioso de los yorubas:

“Ella no hace, ni puede llevar al hombre a un último contacto y comunión

con un Dios de amor y bondad. Enseña la moralidad de la vida; pero no
puede dar el poder de practicarla. No tiene la concepción de la gracia divina
que actúe efectivamente sobre aquellos que creen. No da auténtico confort
cuando el dolor de la muerte cae sobre un hogar. La horrible, completa
desesperación del pagano en esa hora está más allá de la concepción, a
menos que se sea testigo de ella.
No sólo tiene estos defectos negativos; sino que tiene grandes y evidentes
males”.

El Dr. Farrow continúa censurando el sistema como que es el responsable de

“crueldades atroces y abominables, autotortura, y tortura para víctimas
contra su voluntad, y de incontables y repugnantes asesinatos de hombres,
mujeres y niños en sacrificios humanos”. Con el mismo sentido podría
también censurar a la cristiandad por todos los horrores de la Inquisición.

Debe ser admitido que los yorubas a menudo caen bajo el modelo indicado
en el sistema citado. Horribles prácticas y actos inmorales pueden ser
observados entre algunas tribus, y este hecho ha impedido a algunos
observadores el ver muy poco más allá de las horribles prácticas del mundo

Ifakayode 372
 Ifakayode
pagano enumeradas por San Pablo en el primer capítulo de su Epístola a los
Romanos. Una imparcial inspección de los hechos no puede producir mas
que un testimonio de la existencia del sistema moral descrito
anteriormente. La diferencia entre la descripción del Obispo Johnson y la
tenebrosa descripción hecha por otros está principalmente en la diferencia
entre el ideal aceptado de tribu o nación y en realidad la del ejemplo dado
por acciones de individuos o tribus, situadas por debajo del ideal. Tal
diferencia es perceptible incluso en las comunidades altamente civilizadas
fuera de África, sin tener en cuenta los siglos de civilización cristiana que
forman los antecedentes de su civilización.

Podemos repetir que las espantosas prácticas referidas por el Dr. Farrow
constituyen una clara evidencia de degeneración desde un alto ideal de
moralidad que es todavía perceptible entre un revoltijo de actos repulsivos.

La contribución de la religión en sentido de solidaridad social entre los

Yoruba no es de ningún modo insignificante. Observadores han testificado
que el fuerte sentido social característico del africano, que “el sentido de
continuidad de vida tribal que está profundamente inculcado en la mente
africana”, y al hecho de que “el individuo es considerado sólo como un
eslabón en la cadena de la vida que le ata durante generaciones”. Este
sentido de solidaridad está fortalecido por la creencia en las mismas
deidades y por la creencia de que el lazo de unión entre espíritus
ancestrales y difuntos por un lado, y los miembros vivos de la tribu o nación
por otro, es indisoluble por la muerte o la distancia. Tal creencia impone
obligaciones religiosas y sociales sobre todo individuo en cualquier lado que
pueda estar.

OBSERVACIONES FINALES
Estudiantes de Antropología en África han expuesto la cuestión de que les
sucederá a los pueblos de África bajo la influencia de la civilización
Occidental. Esta cuestión ha sido descrita por el General Smuts como uno
de los más “interesantes y cautivadores problemas del siglo XX”. Qué
sucederá a las religiones de los pueblos africanos es uno de los factores
importantes que determinarán lo que les sucederá en general. En el caso de
la religión Yoruba, sus fundamentos y su superestructura han sido
adversamente afectados. Las antiguas creencias están siendo apartadas
por la ciencia. Algunas todavía aparecen bajo la fuerza de las
circunstancias, pero todo es una cuestión de tiempo; la irresistible fuerza de
la civilización occidental que les conduce clandestinamente en el presente
las eliminará finalmente. Viendo que los orígenes de la moralidad Yoruba,
de esta manera se están desmoronando fuertemente, y que el poder de los
temido jujus está disminuyendo gradualmente, no podemos mas que
preguntarnos: “¿Qué tiene la civilización occidental que ofrecer como
sustituto?”.

Ifakayode 373
 Ifakayode
El país Yoruba ha sido explorado, y los pueblos están supeditados a las
civilizadas agencias del Gobierno, los mercaderes y los misioneros. Las dos
primeras presentan mayormente lo material; ellas destruyen sin una
adecuada provisión de sustitutos o de la reconstrucción de lo que es
destruido. Esta tarea es dejada principalmente a los misioneros. Ellos tienen
que ver que un nuevo sistema de moralidad se ha creado, y que la
adaptación del viejo al nuevo se ha hecho sin causar prejuicio.

Tocando esta delicada situación un desapasionado estudio de la religión de

los Yoruba mostrado anteriormente será encontrado útil. Una total condena
de la religión se encontrará con amargo rencor e incumplimiento. Sus partes
buenas deberían ser conservadas y si es necesario refinadas. Los aspectos
malos deberían ser descartados.

El Cristianismo fue introducido en Yoruba hace un siglo aproximadamente.

Ha progresado mucho y se ha extendido hacia diferentes partes del país.
Está suministrando una necesidad real (el mejor sustituto para lo que han
perdido los yorubas de religiosidad y moralidad). Está suministrando valiosa
ayuda espiritual que nunca el pueblo había tenido anteriormente. Está
sometido, sin embargo, a padecer dos grandes peligros. El primero es que
puede desaparecer completamente, como fue el caso del cristianismo en
África del Sudoeste y en Benin por los portugueses. Actualmente la mayoría
de los cristianos yorubas poseen solamente la apariencia de cristiandad, la
envoltura y no el núcleo de la religión. Su permanencia no puede ser
garantizada a menos que se la haga “una religión de alma y corazón”. El
segundo peligro es más sutil que el primero. No implica una completa
repulsa o abandono de la religión. El peligro es que de su adaptación a las
condiciones y circunstancias locales la conviertan en una forma pobre y
degenerada de lo que realmente es. Esto, como se ha indicado
anteriormente, es lo que le ha sucedido a la elevada religión del Antiguo
Egipto. El mahometanismo en Yoruba está compartiendo el mismo destino.
Hay fuerzas actualmente que están trabajando para conseguir que el
cristianismo comparta el mismo destino. A menos que estas fuerzas sean
detenidas de una manera efectiva la cristianidad Yoruba puede convertirse
en una forma degenerada de la cristianidad original introducida en el país.

“El siglo XX es de África”, dice el Prof. Aggrey. No hay duda de que África
está destinada a desempeñar una parte imprtante en los acontecimientos
del mundo durante este siglo. Si quiere desempeñar eficientemente y con
éxito esa parte dependerá de las fuerzas en el trabajo y de los esfuerzos de
los mismos africanos. “El africano es un magnífico material, si les damos lo
mejor de nosotros” dice un antiguo Secretario del Consejo Misionero
Internacional. Esto es cierto, pero el africano debe ayudarse a sí mismo.

El Yoruba nativo ha mostrado tener capacidad para el progreso. Necesita

una buena oportunidad. Necesita un jefe inteligente y eficiente. Necesita
una forma viril de cristianidad que influencie más por los hechos que por las

Ifakayode 374
 Ifakayode
palabras, que reemplace lo vulgar por lo sublime, que construya una nueva
estructura para su ciudad enseñando pero sin desatender todo lo mejor y
más noble en lo antiguo. Bajo favorables condiciones hará no solamente un
fenomenal progreso material sino que también desarrollará sus poderes
espirituales latentes para hacer una contribución efectiva en la parte en
que África en su totalidad tiene que desempeñar durante este siglo en el
proyecto general para mejorar al mundo.

APÉNDICE I
SUPERVIVENCIAS EGIPCIAS
A
UNA SELECCIÓN DE DEIDADES YORUBAS en cuyas formas deidades del
Antiguo Egipto persisten en el país Yoruba o cuyos nombres están derivados
de palabras del Antiguo Egipto.

O-RA(N) – YA(N), el RA vivo.

ORISA-BEKU, derivada de Horus-Bakhu.
AJE SALUGA, derivada de Salug, un islote del Antiguo Egipto.
OLORUN. Oni-Orun, Dueño del Cielo. Oru(n) se deriva de Horu, el Señor del
Cielo = título de Osiris.
O-SU(N). Osi = Ososi, derivada de Shu y Osi(ri).
O-SU. El dios-luna, derivado de Kh-onsu, el dios-luna del Antiguo Egipto.
OLODUMARE = Todopoderoso. Du = Montaña, de aquí un elevado
personaje.
ESU. Derivado de Shu, Sut o Set.
OBA-UFON o OBA-LUFON. Oba se deriva de ‘ba’, un alma; ‘ufon’ o ‘lufon’, de
Typhon (t-u-ph-o-n griego)
ORISA. Derivada de Horus-set.
ELEGBARA. Derivada de Khepera.
BARA. Derivada de ‘ba’ y ‘Ra’.
AMUNIBUWA. Derivada de Amon; ‘bu’ = lugar.
OKE. Comparar con Horus-bakhu, el dios de la montaña.
SUGUDU. Derivado de Shu, Khu y Du.
IFA. Derivado de Nefer; comparar con ope-nifa.
ORU(N)GA(N) – Oru(n) se deriva de Horu-Ga(n) de ‘ga’ ser alto.
ORU(N)-MI-LA. Derivado de Horu-m-la.
ODI. Derivado de Ot o Od.
OBATALA. Una supervivencia de Khnum.
ODUDUA. Derivado de Du y dua-t. Una supervivencia de Mut.
YEMOJA. Fácil de encontrar en una de las diosas del Nilo.
OLOKUN. Oku(n) se deriva de Khu.
OLOSA. Derivado de Sa, un estanque.
DADA. Derivado de Da.
OGU(N). Derivado de Khu.
OSU(N). Derivado de Shu.
SOPONO. Derivado de Shu o Sut y Pua-nit o Punt.
JA-KU-TA. Derivado de Khu y Ptah.

Ifakayode 375
 Ifakayode
OSU-MARE.
ORISA OKO. Una supervivencia de Osiris y Min.
ORO. Una supervivencia de Orion.
ITA. Derivado de Neter. Comparar con Oba-nita.
ELUKU. Derivado de Khu.
A-GE-MON. una supervivencia de Geb-amon.
EGU(N)-GU(N) o EGUN. Derivado de Khu.
GE-LEDE. Derivado de Geb.
IBEJI. Una supervivencia de los Dioses-gemelos.
OLORI MERIN. Una supervivencia de las cuatro elementales deidades.
O-SAHI(N). Una supervivencia de Sahu.

Ifakayode 376
 Ifakayode
B
UNA SELECCIÓN DE DEIDADES EGIPCIAS que han persistido en el
país Yoruba.

1. Amon 19. Mut.

2. Bast 20. Nin-ip
3. Geb 21. Nu
4. Hathor 22. Pash-t
5. Horu-m-la 23. Ptah
6. Horus-Bakhu 24. Ra
7. Horus 25. Rpa
8. Hapi Mirit 26. Seb
9. Hapi Quaimit 27. Shu
10. Khepera 28. Sibu
11. Khonsu 29. Sokaris
12. Khnum 30. Sut
13. Khopri 31. Sahu
14. Kherti 32. Sekri
15. Isis 33. Tum
16. Orion 35. Las Deidades Gemelas (La y Da)
17. Osiris 36. Las Cuatro Deidades Elementales
18. Mnevis

NOTAS
Ptah también persiste en palabras como: Ye-gba-ta (el alma viva de Ptah),
el nombre de uno de los jefes de Ode Ondo; O-ta, una bala de cañon.

MNEVIS persiste en Yorua como EWI = Mnevis. ADO = colonización, EKITI =

Khuti, los dos horizontes (un término muy conocido en el Antiguo Egipto).
EWI ADO EKITI = Mnevis de la colonización de los dos horizontes. Khuti
(Yoruba, Kuti) sobrevive en el nombre de importantes familias de Abeokuta
(País Yoruba).

TUM sobrevive en palabras como: Tun (otra vez), titun (nuevo), o-tun (mano
derecha). La supervivencia sugiere que la adoración de Tum fue introducida
tarde en aquellos lugares del Antiguo Egipto donde los yorubas se
establecieron.
La supervivencia de BARA como parte del nombre de Elegbara ha sido
señalado anteriormente. La palabra BARA es usada también para indicar un
mausoleo.
SO-KA-RIS. Así el Ka de Osiris. La palabra So persiste en varios nombres
yorubas.

Ifakayode 377
 Ifakayode

Este libro es una aportación de Rezos y Cantos para todos

los religiosos practicantes de Ifá y Osha, Esperando que
sirva para tu mejoramiento y conocimiento de Ifá y Osha.

Primera Edicion 1998, Madrid España

Chief Ayobunmi Adesola Ifakayode

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