ES PROPIO DE DIOS TENER MISERICORDIA

LA MISERICORDIA DIVINA SEGN SANTO TOMS DE AQUINO

Enrique Martnez
Universitat Abat Oliba CEU

En Misericordiae Vultus, bula de convocacin del Jubileo Extraordinario de la

Misericordia, el Papa Francisco comienza la parte dedicada a explicar la naturaleza
de la misericordia divina citando y comentando a santo Toms de Aquino:
Es propio de Dios tener misericordia, y se dice que en esto se manifiesta en grado sumo su
omnipotencia. Las palabras de santo Toms de Aquino muestran cunto la misericordia
divina no sea en absoluto un signo de debilidad, sino ms bien la cualidad de la
omnipotencia de Dios. Es por esto que la liturgia, en una de las colectas ms antiguas,
invita a orar diciendo: Oh Dios que revelas tu omnipotencia sobre todo en la misericordia y el
perdn.1

Ello nos sirve de autorizado prembulo a una exposicin de la enseanza del

Aquinate acerca de la misericordia divina, con la que establecer los fundamentos
teolgicos del tema abordado en este Congreso: El Corazn de Jess, Rostro de la
Misericordia.

1. La misericordia como pasin

En un primer acercamiento a los escritos de santo Toms constatamos que
misericordia se dice en diversos sentidos, siendo dos los principales: como pasin
de la sensualidad2 o como una virtud que es efecto de la caridad.3 Comencemos con
la acepcin ms prxima a nuestro modo de conocer, que es partiendo de lo sensible.
As, en el tratado de las pasiones u operaciones de los apetitos sensitivos
concupiscible e irascible-, el Aquinate identifica la misericordia como una especie de
tristeza. sta sobreviene al apetito concupiscible por la aprehensin del mal propio;
mas si dicho mal es de otro, aunque experimentado como propio, entonces a la
tristeza la denominamos misericordia:

1 FRANCISCO, Misericordiae Vultus, AAS 107 (2015), p.402. Cf. Summa Theologiae II-II, q.30, a.4 in c. (a
partir de ahora Summa Theologiae: S.Th.; Summa contra gentiles: SCG; Super De divinis nominibus: SDN;
Super Epistolam ad Hebraeos: SEH).
2 Cf. S.Th. I-II, q.35, a.8.

3 Cf. S.Th. II-II, q.30.

 Se asignan aqu las especies de tristeza, aplicando la razn de tristeza a algo extrao ()
El objeto propio de la tristeza es el mal propio. De ah que el objeto extrao de la tristeza
pueda tomarse () segn otro; es decir, como mal, pero no propio. Y as tenemos la
misericordia, que es tristeza del mal ajeno, aunque en cuanto es estimado como propio.4

Y nos da, siguiendo a san Agustn, esta definicin de la pasin de la misericordia:

corazn msero o compasivo- ante la miseria de otro:
Segn san Agustn en IX De civ. Dei, la misericordia es la compasin de nuestro corazn ante
la miseria de otro, la cual nos compele a socorrerlo, si podemos. As, se dice misericordia de
aquello por lo que alguien tiene el corazn msero ante la miseria de otro.5

Esta definicin nos permite reconocer las causas de tal misericordia, que son dos: el
amor a este otro y el mal que padece. Por qu es el amor causa de esta forma de
tristeza? Porque el que se contrista est en cierto modo unido a aquel que padece. El
amor es, ciertamente, una fuerza unitiva,6 siendo dos los tipos de unin que alcanza
el amor, que son la unin afectiva y la unin cognoscitiva por la presencia del bien
amado:
La unin del amante con lo amado es doble: Una es, ciertamente, segn la cosa; por
ejemplo, cuando lo amado est presencialmente junto al amante. La otra es segn el
afecto.7

La unin afectiva se caracteriza por la mutua adaptacin del afecto8 de los que
estn unidos por el amor, que pasan a tener como un solo corazn, resultando de ello
una connaturalidad entre los afectos de uno y de otro:
Como la amistad une los afectos y de dos corazones hace como uno solo, no parece que
descubre fuera de su corazn lo que revela al amigo.9

4 Et hoc modo loquendi assignantur hic species tristitiae, per applicationem rationis tristitiae ad aliquid
extraneum. Quod quidem extraneum accipi potest vel ex parte causae, obiecti; vel ex parte effectus. Proprium
enim obiectum tristitiae est proprium malum. Unde extraneum obiectum tristitiae accipi potest vel secundum
alterum tantum, quia scilicet est malum, sed non proprium, et sic est misericordia, quae est tristitia de alieno
malo, inquantum tamen aestimatur ut proprium () (S.Th. I-II, q.35, a.8 in c).
5 Sicut Augustinus dicit, IX de Civ. Dei, misericordia est alienae miseriae in nostro corde compassio, qua utique,

si possumus, subvenire compellimur, dicitur enim misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super
miseria alterius (S.Th. II-II, q.30, a.1 in c).
6 Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod amor quilibet est virtus unitiva (S.Th. I-II,

q.28, a.1 s.c.).

7 Duplex est unio amantis ad amatum. Una quidem secundum rem, puta cum amatum praesentialiter adest

amanti. Alia vero secundum affectum (S.Th. II-II, q.30, a.1 in c).
8 Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor. Et haec est unio secundum coaptationem affectus (S.Th. I-II,

q.28, a.1 ad 2).

9 Cum enim amicitia coniungat affectus, et duorum faciat quasi cor unum, non videtur extra cor suum aliquis

illud protulisse quod amico revelat (SCG IV, c.21, n.4).

2
As, el bien de uno lleva a que se d una complacencia mutua; y asimismo, el mal de
uno lleva a que se contristen mutuamente. Es esta la razn por la que el amor en
este caso como pasin sensible- causa la conmiseracin.
Atendamos ahora a la segunda causa. Cul es el mal que contrista? Ha de tratarse
de un mal sensible, puesto que nos estamos moviendo en la comprensin de la
misericordia como pasin. Y como el mal sensible es el objeto propio principalmente
de la tristeza,10 resulta que la misericordia no es sino la tristeza que resulta
connaturalmente de la tristeza ajena: La amistad se manifiesta () alegrndose con
el que se alegra y condolindose con el afligido.11

2. La misericordia como virtud

Mas la misericordia puede ser entendida con una significacin que va ms all de la
conmiseracin sensible del mal ajeno. Veamos en la cita de san Agustn que la
misericordia mueve a socorrer al que padece, pero esto no es propio ya de un afecto
sensible, sino un movimiento de la voluntad regido por la razn. Es por ello que el
trmino misericordia significa tambin una especie de virtud, y no slo una pasin.
As presenta santo Toms ambas acepciones:
La misericordia entraa dolor por la miseria ajena. Pero a este dolor se le puede
denominar, por una parte, movimiento del apetito sensitivo, en cuyo caso la misericordia
es pasin, no virtud. Se le puede denominar tambin movimiento del apetito intelectivo,
en cuanto siente repulsin por el mal ajeno. Tal movimiento puede ser regulado segn la
razn, y, por esto mismo, puede ser regulado el movimiento del apetito inferior. Por eso
escribe San Agustn en IX De civ. Dei: Este movimiento del alma es decir, la misericordia
sirve a la razn cuando de tal modo se practica la misericordia, quedando a salvo la justicia, sea
socorriendo al indigente, sea perdonando al arrepentido. Y dado que corresponde a la virtud
humana regular los movimientos del alma por la razn, como queda expuesto, hay que
afirmar por consiguiente que la misericordia es virtud.12

La virtud de la misericordia consiste, por consiguiente, en socorrer al prjimo para

erradicar su miseria:

10 Cf. S.Th. I-II, q.25, a.4.

11 In utroque amicitia manifestatur, scilicet et quod congaudet gaudenti, et quod condolet dolenti (S.Th. I-II,
q.38, a.3 ad 1).
12 Misericordia importat dolorem de miseria aliena. Iste autem dolor potest nominare, uno quidem modo, motum

appetitus sensitivi. Et secundum hoc misericordia passio est, et non virtus. Alio vero modo potest nominare
motum appetitus intellectivi, secundum quod alicui displicet malum alterius. Hic autem motus potest esse
secundum rationem regulatus, et potest secundum hunc motum ratione regulatum regulari motus inferioris
appetitus. Unde Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi
quando ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur
poenitenti. Et quia ratio virtutis humanae consistit in hoc quod motus animi ratione reguletur, ut ex
superioribus patet, consequens est misericordiam esse virtutem (S.Th. II-II, q.30, a.3 in c).

3
 En s misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor [virtud]. A la misericordia
pertenece, en efecto, difundirse en otros, y, lo que es ms, socorrer las deficiencias de
otros.13

Nuevamente nos encontramos aqu con que las dos causas de la misericordia son el
amor al otro y el mal que ste padece. Pero no del mismo modo que en la pasin. En
efecto, el amor es en este caso el que tiene como sujeto a la voluntad, y no al apetito
sensitivo. Y por eso santo Toms pone la misericordia como efecto del amor de
dileccin, que es el acto principal de la caridad:
Se deben considerar a continuacin los efectos consiguientes al acto principal de la
caridad, que es la dileccin. Primero, de los efectos interiores, y despus, de los
exteriores. Sobre lo primero se han de considerar tres aspectos: el primero, el gozo; el
segundo, la paz; el tercero, la misericordia.14

Consideremos estas causas por ahora slo en el orden natural, dejando la relacin
con la caridad sobrenatural para despus. Querer para otro un bien es lo que
denominamos benevolencia; si adems se busca alcanzar cierta unin afectuosa
con dicha persona tenemos entonces la dileccin, siendo dicha unin la amistad:
El amor que se sustenta en el apetito intelectivo difiere tambin de la benevolencia, ya
que conlleva una unin afectiva entre el amante y el amado, de modo que el amante
considera al amado como algo uno para s, o como pertenecindole, y por eso se mueve
hacia l. La benevolencia, en cambio, es simple acto de la voluntad por el que queremos
para el otro el bien, sin presuponer esa unin afectiva con l. As pues, en la dileccin,
considerado como acto de caridad, se incluye ciertamente la benevolencia, pero la
dileccin o amor aade la unin afectiva. Por eso dice all mismo el Filsofo que la
benevolencia es principio de amistad.15

La virtud de la misericordia es causada por esta dileccin, que mueve a aborrecer el

mal que padece la persona amada y a erradicarlo en la medida de lo posible. Mas hay
que aadir que ello se ordena a la unin amistosa con aquel que se encuentra en la
miseria; unin de voluntades consistente en tener un mismo querer, pues es propio
de los amigos gozarse y querer lo mismo.16

13 Secundum se quidem misericordia maxima est. Pertinet enim ad misericordiam quod alii effundat; et, quod
plus est, quod defectus aliorum sublevet (S.Th. II-II, q.30, a.4 in c).
14 Deinde considerandum est de effectibus consequentibus actum caritatis principalem, qui est dilectio. Et primo,

de effectibus interioribus; secundo, de exterioribus. Circa primum tria consideranda sunt, primo, de gaudio;
secundo, de pace; tertio, de misericordia (S.Th. II-II, q.28 pr).
15 Amor qui est in appetitu intellectivo etiam differt a benevolentia. Importat enim quandam unionem secundum

affectus amantis ad amatum, inquantum scilicet amans aestimat amatum quodammodo ut unum sibi, vel ad se
pertinens, et sic movetur in ipsum. Sed benevolentia est simplex actus voluntatis quo volumus alicui bonum,
etiam non praesupposita praedicta unione affectus ad ipsum. Sic igitur in dilectione, secundum quod est actus
caritatis, includitur quidem benevolentia, sed dilectio sive amor addit unionem affectus. Et propter hoc
philosophus dicit ibidem quod benevolentia est principium amicitiae (S.Th. II-II, q.27, a.2 in c).
16 Proprium amicorum est de eisdem gaudere et idem velle (S.Th. II-II, q.25, a.6 obi.4).

4
Y aun cuando la virtud de la misericordia pertenezca al mbito del apetito racional,
debe decirse que redunda en el apetito sensitivo; de este modo, los amigos se
deleitan y contristan con los mismos sentimientos, pero segn la regla de la razn.17
Cul es la miseria de la que es objeto la virtud de la misericordia? De qu mal
hablamos en esta ocasin? Ya no se trata exclusivamente de la tristeza ajena, sino de
cualquier mal de pena que padezca el amigo. Santo Toms nos define esta miseria
como un sufrir lo que no se quiere, lo que contrara la felicidad:
La miseria se opone a la felicidad, y es de la razn de la bienaventuranza o felicidad
tener lo que se desea, ya que, en expresin de San Agustn en XIII De Trin., es
bienaventurado el que posee todo lo que quiere y nada malo quiere. La miseria, empero, consiste
en padecer lo que no se quiere.18

A continuacin explica que este sufrir lo que no se quiere puede darse de tres
maneras: padeciendo los males contrarios al apetito natural, a una eleccin
voluntaria, o a todo lo que quiere la voluntad:
Respecto de lo que pertenece a la miseria, el motivo de la misericordia es, en primer
lugar, lo que contrara al apetito natural del que desea, es decir, los males que arruinan y
contristan, y cuyo objeto contrario desea el hombre () En segundo lugar, de stos ms
incitan a misericordia si contraran una eleccin voluntaria () Y en tercer lugar, son an
ms dignos de compasin los males que contradicen en todo a la voluntad. Es el caso de
quien busc siempre el bien y slo le sobrevienen males.19

Quien ve al amigo padecer cualquiera de estas miserias se siente movido a la

misericordia y, por tanto, a socorrerlo en la medida de lo posible; esto es, eliminando
la causa de la pena o, al menos, alivindola al asumir esa pena del amigo uno mismo.
Esto se realiza particularmente por medio de la misericordia como pasin, esto es,
cuando uno siente en su corazn como propia la tristeza del otro; mas no slo por

17 Et hoc probat philosophus, in IX Ethic., per quinque quae sunt amicitiae propria. Unusquisque enim amicus
primo quidem vult suum amicum esse et vivere; secundo, vult ei bona; tertio, operatur bona ad ipsum; quarto,
convivit ei delectabiliter; quinto, concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus (S.Th. II-II, q.25,
a.7 in c).
18 Miseria autem felicitati opponitur. Est autem de ratione beatitudinis sive felicitatis ut aliquis potiatur eo quod

vult, nam sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., beatus qui habet omnia quae vult, et nihil mali vult. Et ideo e
contrario ad miseriam pertinet ut homo patiatur quae non vult (S.Th. II-II, q.30, a.1 in c).
19 Sic igitur motivum misericordiae est, tanquam ad miseriam pertinens, primo quidem illud quod contrariatur

appetitui naturali volentis, scilicet mala corruptiva et contristantia, quorum contraria homines naturaliter
appetunt. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod misericordia est tristitia quaedam super apparenti malo
corruptivo vel contristativo. Secundo, huiusmodi magis efficiuntur ad misericordiam provocantia si sint contra
voluntatem electionis. Unde et philosophus ibidem dicit quod illa mala sunt miserabilia quorum fortuna est
causa, puta cum aliquod malum eveniat unde sperabatur bonum. Tertio autem, sunt adhuc magis miserabilia si
sunt contra totam voluntatem, puta si aliquis semper sectatus est bona et eveniunt ei mala. Et ideo philosophus
dicit, in eodem libro, quod misericordia maxime est super malis eius qui indignus patitur (S.Th. II-II, q.30, a.1
in c).

5
razn de la connaturalidad afectiva, sino con el deseo de aliviarlo en su pena, como
se ha dicho:
El amigo que se conduele en las tristezas es naturalmente consolador. De lo cual da dos
razones el Filsofo en IX Ethic. La primera de ellas es porque, siendo propio de la tristeza
el apesadumbrar, implica la razn de cierto peso, del cual procura aligerarse quien lo
sufre. As, pues, cuando alguien ve a otros contristados de su propia tristeza, se hace
como una imagen de que los otros llevan con l aquella carga, como si se esforzaran en
aliviarle del peso, y, por eso, lleva ms fcilmente la carga de la tristeza, como tambin
ocurre en la transportacin de las cargas corporales.20

El Aquinate aade un segundo y mejor modo de aliviar la pena. Consiste en que, al

compadecerse, se hace sentir al otro el amor del amigo, lo cual es causa de profundo
gozo:
La segunda y mejor razn es que, por el hecho de que sus amigos se contristan con l,
entiende que es amado por ellos, lo cual es deleitable, como se ha dicho anteriormente.
Luego, como toda delectacin mitiga la tristeza, segn se ha indicado antes, se sigue que
el amigo que se conduele mitiga la tristeza.21

Un poco ms adelante nos aade un tercer modo de aliviar la pena del amigo. El que
se encuentra sumido en la tristeza ve aliviada su pena al experimentar de algn
modo el gozo que an no tiene gracias a la esperanza:
La experiencia es causa de la esperanza, a saber, en cuanto por la experiencia estima el
hombre que le es posible algo que consideraba imposible antes de su experiencia.22

Trasladando esta situacin a la relacin de amistad podemos inferir que esta

esperanza se comunica al que est apenado cuando experimenta por cierta
connaturalidad el gozo en el bien que ya posee el amigo.
Todos los males considerados aqu corresponden al mal de pena, mas no al mal de
culpa, que es voluntario.23 El mal de pena contrara ciertamente la felicidad, como ya

20 Naturaliter amicus condolens in tristitiis, est consolativus. Cuius duplicem rationem tangit philosophus in IX
Ethic. Quarum prima est quia, cum ad tristitiam pertineat aggravare, habet rationem cuiusdam oneris, a quo
aliquis aggravatus alleviari conatur. Cum ergo aliquis videt de sua tristitia alios contristatos, fit ei quasi
quaedam imaginatio quod illud onus alii cum ipso ferant, quasi conantes ad ipsum ab onere alleviandum et ideo
levius fert tristitiae onus, sicut etiam in portandis oneribus corporalibus contingit (S.Th. I-II, q.38, a.3 in c).
21 Secunda ratio, et melior, est quia per hoc quod amici contristantur ei, percipit se ab eis amari; quod est

delectabile, ut supra dictum est. Unde, cum omnis delectatio mitiget tristitiam, sicut supra dictum est, sequitur
quod amicus condolens tristitiam mitiget (S.Th. I-II, q.38, a.3 in c).
22 Experientia est causa spei, inquantum scilicet per experientiam fit homini existimatio quod aliquid sit sibi

possibile, quod impossibile ante experientiam reputabat (S.Th. I-II, q.40, a.5 in c).
23 Malum igitur quod est per subtractionem formae vel integritatis rei, habet rationem poenae; et praecipue

supposito quod omnia divinae providentiae et iustitiae subdantur, ut supra ostensum est, de ratione enim poenae
est, quod sit contraria voluntati. Malum autem quod consistit in subtractione debitae operationis in rebus
voluntariis, habet rationem culpae. Hoc enim imputatur alicui in culpam, cum deficit a perfecta actione, cuius

6
se ha dicho, pero no la vida virtuosa, por eso puede ser soportado pacientemente por
el hombre, y asumido misericordiosamente por el amigo. En cambio, el pecado o mal
de culpa contrara tambin la vida virtuosa, y por eso no se puede amar al pecador
en tanto que pecador, sino en tanto que puede volver a la vida virtuosa: Debemos,
pues, odiar en los pecadores que sean pecadores y amar que sean hombres capaces
de la bienaventuranza.24 Por ello el pecado no es objeto propiamente de misericordia
sino de justicia, que exige el castigo debido. La misericordia obrar quedando a
salvo la justicia, como leamos en la cita de san Agustn,25 y tendr como objeto
propio no tanto el pecado, cuanto la pena que padece el pecador como consecuencia
de su culpa:
Es de la razn de culpa que sea voluntaria. En ese sentido no tiene razn de miserable
sino ms bien de punible. Pero dado que la culpa puede ser, en cierto modo, pena, en
cuanto lleva anejo algo que es contra la voluntad del pecador, en ese sentido puede tener
razn de miserable. Y segn esto, nos conmiseramos y compadecemos de los
pecadores.26

De ah que la misericordia, que es efecto del amor de dileccin, busque socorrer al

amigo que cae en el pecado. Mas no lo har moviendo a compartir el mal de culpa,
sino el bien que une en la amistad que acompaa a la virtud:
Por caridad amamos a los pecadores, no para querer lo que quieren ellos, o gozarnos de
lo que ellos gozan, sino para llevarlos a querer lo que queremos nosotros y a gozarse de
lo que nos gozamos.27

De este modo, la misericordia con el pecador buscar aliviar su mal de pena y, sobre
todo, erradicar su causa, que es el pecado, de modo que vuelva a practicar la virtud:

dominus est secundum voluntatem. Sic igitur omne malum in rebus voluntariis consideratum vel est poena vel
culpa (S.Th. I, q.48, a.5 in c).
24 In peccatoribus duo possunt considerari, scilicet natura, et culpa. Secundum naturam quidem, quam a Deo

habent, capaces sunt beatitudinis, super cuius communicatione caritas fundatur, ut supra dictum est. Et ideo
secundum naturam suam sunt ex caritate diligendi. Sed culpa eorum Deo contrariatur, et est beatitudinis
impedimentum. Unde secundum culpam, qua Deo adversantur, sunt odiendi quicumque peccatores, etiam pater
et mater et propinqui, ut habetur Luc. XIV. Debemus enim in peccatoribus odire quod peccatores sunt, et
diligere quod homines sunt beatitudinis capaces (S.Th. II-II, q.25, a.6 in c).
25 Unde Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi quando

ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti
(S.Th. II-II, q.30, a.3 in c).
26 De ratione culpae est quod sit voluntaria. Et quantum ad hoc non habet rationem miserabilis, sed magis

rationem puniendi. Sed quia culpa potest esse aliquo modo poena, inquantum scilicet habet aliquid annexum
quod est contra voluntatem peccantis, secundum hoc potest habere rationem miserabilis. Et secundum hoc
miseremur et compatimur peccantibus (S.Th. II-II, q.30, a.1 ad 1).
27 Ex caritate diligimus peccatores non quidem ut velimus quae ipsi volunt, vel gaudeamus de his de quibus ipsi

gaudent, sed ut faciamus eos velle quod volumus, et gaudere de his de quibus gaudemus (S.Th. II-II, q.25, a.6 ad
4).

7
 A los amigos que incurren en pecado, segn el Filsofo en IX Ethic., no se les debe privar
de los beneficios de la amistad en tanto haya esperanza de su curacin. Al contrario,
mayor auxilio se les debe prestar para recuperar la virtud que para recuperar el dinero, si
lo hubieran perdido, dado que la virtud es ms afn a la amistad que el dinero.28

Aunque aade santo Toms que esta misericordia slo cabe en la medida en que se
mantenga la esperanza de que el pecador abandone el pecado. Por el contrario,
cuando incurren en redomada malicia y se tornan incorregibles, no se les debe entonces
dispensar la familiaridad de la amistad.29

Esta familiaridad de la amistad nos revela el modo de atraer al pecador hacia la

virtud y alejarlo del pecado. En efecto, la connaturalidad que caracteriza la unin
amistosa, con la convivencia y familiariedad que le son propias, es el medio principal
de comunicacin de la virtud, como ya hemos visto antes al hablar de la esperanza.
No obstante, el Aquinate advierte prudentemente que el amigo dbil en virtud no
debe convivir con el pecador, no sea que sea l quien acabe cayendo en el pecado que
trataba de erradicar:
Se debe evitar, ciertamente, que los dbiles convivan con los pecadores por el peligro
que corren de verse pervertidos por ellos. En cuanto a los perfectos, en cambio, cuya
corrupcin no se teme, es laudable que convivan con los pecadores para convertirlos. As
el Seor coma y beba con ellos, como consta en Mt 9. Sin embargo, se debe evitar la
convivencia con los pecadores en un consorcio de pecado.30

Ahora bien, no hay que olvidar que erradicar absolutamente el pecado del amigo que
ha cado en l es imposible para el hombre. Ciertamente, todo pecado conlleva una
ofensa a Dios,31 lo que supone cierta infinitud en la culpa; por eso la satisfaccin
perfecta por el pecado no es posible para el hombre:
La satisfaccin por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando
es condigna por cierta adecuacin a la compensacin de la culpa cometida. En tal sentido
no pudo ser suficiente la satisfaccin ofrecida por un puro hombre, porque toda la
naturaleza humana estaba corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la

28 Amicis peccantibus, sicut philosophus dicit, in IX Ethic., non sunt subtrahenda amicitiae beneficia, quousque
habeatur spes sanationis eorum, sed magis est eis auxiliandum ad recuperationem virtutis quam ad
recuperationem pecuniae, si eam amisissent, quanto virtus est magis amicitiae affinis quam pecunia (S.Th. II-II,
q.25, a.6 ad 2).
29 Sed quando in maximam malitiam incidunt et insanabiles fiunt, tunc non est eis amicitiae familiaritas

exhibenda (S.Th. II-II, q.25, a.6 ad 2).

30 Convivere peccatoribus infirmis quidem est vitandum, propter periculum quod eis imminet ne ab eis

subvertantur. Perfectis autem, de quorum corruptione non timetur, laudabile est quod cum peccatoribus
conversentur, ut eos convertant. Sic enim dominus cum peccatoribus manducabat et bibebat, ut habetur Matth.
IX. Convictus tamen peccatorum quantum ad consortium peccati vitandus est omnibus (S.Th. II-II, q.25, a.6 ad
5).
31 Peccare in Deum, secundum quod ordo qui est ad Deum, includit omnem humanum ordinem, commune est

omni peccato (S.Th. I-II, q.72, a.4 ad 1).

8
 de muchas era capaz de compensar por equiparacin el dao de toda la naturaleza.
Adems, porque el pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinitud por razn de la
majestad infinita de Dios, pues la ofensa es tanto ms grave cuanto mayor es aqul a
quien se ofende.32

3. La misericordia divina
La ltima consideracin nos lleva de la mano al objeto especfico de nuestra
ponencia, que es la misericordia divina. Comenzaremos abordndola desde la
formalidad filosfica, para luego tratarla a la luz de la Revelacin.

a. Si en Dios hay misericordia

En la primera parte de la Summa Theologiae se pregunta santo Toms si en Dios se da
misericordia. Nos distingue entonces los dos modos de entenderla segn lo expuesto
anteriormente: como pasin y como virtud. Y lo primero que responde es que en
Dios no se da la pasin de la misericordia. Esto es claro por cuanto en Dios, que es
acto puro, no hay pasiones sensitivas, que dicen razn de potencialidad:
Toda pasin es propia de alguien en potencia. Y Dios est absolutamente exento de
potencia, pues es puro acto. Es, pues, solamente agente, y de ningn modo tiene lugar en
l alguna pasin.33

Y mucho menos se da en Dios la pasin de la tristeza, cuyo objeto es el mal inherente

en el sujeto que la padece, debindose excluir completamente el mal en Dios:
Pero hay algunas pasiones que se excluyen en Dios no slo en su acepcin genrica, sino
tambin por razn de la especie. Pues toda pasin se especifica por el objeto. Y, por tanto,
cuando el objeto de una pasin en modo alguno le conviene a Dios, tal pasin se excluye
de l incluso por razn de su propia especie. Tal es la tristeza o el dolor, cuyo objeto es el
mal ya inherente, como el bien presente y posedo es objeto del gozo. La tristeza, pues, y
el dolor en virtud de su misma naturaleza no pueden darse en Dios.34

32 Aliqua satisfactio potest dici sufficiens dupliciter. Uno modo, perfecte, quia est condigna per quandam
adaequationem ad recompensationem commissae culpae. Et sic hominis puri satisfactio sufficiens esse non
potuit, quia tota natura humana erat per peccatum corrupta; nec bonum alicuius personae, vel etiam plurium,
poterat per aequiparantiam totius naturae detrimentum recompensare. Tum etiam quia peccatum contra Deum
commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto
maior est ille in quem delinquitu (S.Th. III, q.1, a.2 ad 2).
33 Omnis passio est alicuius potentia existentis. Deus autem est omnino liber a potentia: cum sit purus actus.

Est igitur agens tantum, et nullo modo aliqua passio in ipso locum habet (SCG I, c.89, n.6).
34 Quaedam autem passiones removentur a Deo non solum ratione sui generis, sed etiam ratione speciei. Omnis

enim passio ex obiecto speciem recipit. Cuius igitur obiectum omnino est Deo incompetens, talis passio a Deo
removetur etiam secundum rationem propriae speciei. Talis autem est tristitia vel dolor: nam eius obiectum est

9
Por consiguiente, hay que concluir que no compete a Dios entristecerse por la
miseria ajena,35 que es en lo que consiste la pasin de la misericordia.

Ahora bien, s se puede decir que a Dios le compete la virtud, pues dice razn de
bien; aunque al hacerlo hay que remover cuanto de imperfeccin corresponda a la
virtud humana, como que sea un hbito, que es acto imperfecto:
La virtud es una cierta bondad para el virtuoso, pues por razn de ella se le llama bueno
a l y a su obra. Luego es preciso que la bondad divina contenga a su modo todas las
virtudes. De donde ninguna de ellas se encuentra en Dios como hbito, como en nosotros.
Pues Dios no es bueno por algo aadido, sino por su esencia, debido a que es
absolutamente simple. Y tampoco obra por algo aadido a su esencia, pues su accin es
su ser, como se ha probado. Luego su virtud no es hbito alguno, sino su esencia.36

Por consiguiente, debe afirmarse en Dios, y en grado sumo, la virtud de la

misericordia, negando que sea a modo de pasin e identificndola con la misma
esencia divina:
La misericordia hay que atribuirla mximamente a Dios. Pero como efecto, no como
pasin. Para demostrarlo, hay que tener presente que misericordioso es como decir que
alguien tiene miseria en el corazn, en el sentido de que le entristece la miseria ajena como
si fuera propia. Por eso quiere desterrar la miseria ajena como la propia. Este es efecto de
la misericordia. No compete a Dios entristecerse por la miseria ajena; pero s, y
mximamente, desterrar la miseria ajena, entendiendo por miseria cualquier defecto.37

La definicin dada para la virtud de la misericordia puede, entonces, predicarse

tambin de Dios de forma anloga, supuesta la remocin de toda imperfeccin y su
atribucin en grado eminente.38 La misericordia divina es, por tanto, aquella accin
amorosa de Dios ordenada a erradicar el mal que padece el hombre:

malum iam inhaerens, sicut gaudii obiectum est bonum praesens et habitum. Tristitia igitur et dolor ex ipsa sui
ratione in Deo esse non possunt (SCG I, c.89, n.8).
35 Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo (S.Th. I, q.21, a.3 in c).

36 Virtus autem est bonitas quaedam virtuosi: nam secundum eam dicitur bonus, et opus eius bonum. Oportet

ergo bonitatem divinam omnes virtutes suo modo continere. Unde nulla earum secundum habitum in Deo
dicitur, sicut in nobis. Deo enim non convenit bonum esse per aliquid aliud ei superadditum, sed per essentiam
suam: cum sit omnino simplex. Nec etiam per aliquid suae essentiae additum agit: cum sua actio sit suum esse,
ut ostensum est. Non est igitur virtus eius aliquis habitus, sed sua essentia (SCG I, c.92, n.1-2).
37 Misericordia est Deo maxime attribuenda, tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum. Ad

cuius evidentiam, considerandum est quod misericors dicitur aliquis quasi habens miserum cor, quia scilicet
afficitur ex miseria alterius per tristitiam, ac si esset eius propria miseria. Et ex hoc sequitur quod operetur ad
depellendam miseriam alterius, sicut miseriam propriam, et hic est misericordiae effectus. Tristari ergo de
miseria alterius non competit Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc maxime ei competit, ut per miseriam
quemcumque defectum intelligamus (S.Th. I, q.21, a.3 in c).
38 Ostensum est autem supra quod Deus in hac vita non potest a nobis videri per suam essentiam; sed

cognoscitur a nobis ex creaturis, secundum habitudinem principii, et per modum excellentiae et remotionis
(S.Th. I, q.13, a.1 in c).

10
 Se le llama misericordioso por cuanto, por su benevolencia, quita las miserias de los
hombres, como nosotros hacemos lo mismo por la pasin de la misericordia.39

b. El amor divino, causa de su misericordia

Vemos nuevamente aqu las dos causas de la misericordia: el amor al otro en este
caso el amor de Dios al hombre- y el mal que ste padece. Consideremos primero el
amor divino, causa de su misericordia.
Dios crea el mundo de la nada no por necesidad, sino por pura benevolencia, para
comunicar su bondad:
Actuar por indigencia no es sino propio de agentes imperfectos, hechos para actuar y
recibir. Pero esto no le corresponde a Dios. Por eso, slo El es mximamente liberal,
porque no acta por utilidad, sino slo por su bondad.40

Y esta comunicacin de la bondad divina en la creacin se dirige principalmente a la

creatura racional, que es la nica que, por ser imagen de Dios, es capaz de conocerlo
y amarlo:
El universo es ms perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo
y difusivo. Pero en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfeccin divina
se encuentra ms en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien.41

Santo Toms atribuye ya a esta creacin benevolente la razn de misericordia en

cierto modo, pues hace pasar del no-ser al ser.42 Pero no es misericordia por un mal
que exista ya la nada no es un mal-, sino anlogamente, en tanto se ordena a
eliminar todo lo que impida que el hombre sea feliz; y est claro que si no existe no
puede ser feliz. Aade el Aquinate que, segn nuestro modo de entender, esta
misericordia divina precede aqu a su justicia, pues la creacin no es algo debido a la
creatura:
La obra de la justicia divina siempre presupone la obra de misericordia, y en ella se
funda. Pues a la criatura no se debe algo, a no ser por algo preexistente o presupuesto; e

39 Misericors vero dicitur inquantum ex sua benevolentia miserias hominum tollit: sicut et nos propter
misericordiae passionem facimus idem (SCG I, c.91, n.12).
40 Agere propter indigentiam non est nisi agentis imperfecti, quod natum est agere et pati. Sed hoc Deo non

competit. Et ideo ipse solus est maxime liberalis, quia non agit propter suam utilitatem, sed solum propter suam
bonitatem (S.Th. I, q.44, a.4 ad 1).
41 Universum est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et

collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est capax summi boni
(S.Th. I, q.93, a.3 ad 2).
42 Licet creationi non praesupponatur aliquid in rerum natura, praesupponitur tamen aliquid in Dei cognitione

() Et salvatur quodammodo ratio misericordiae, inquantum res de non esse in esse mutatur (S.Th. I, q.21, a.4
ad 4).

11
 incluso esto se deber tambin por algo previo; y como no se puede proceder
indefinidamente, es necesario llegar a algo que dependa de la exclusiva bondad de la
voluntad divina, que es el fin ltimo () De este modo, en cualquier obra de Dios
aparece la misericordia como su primera raz. Y su eficacia se mantiene en todas las cosas
que se siguen; e incluso obra en ellas con ms fuerza, como la causa primera influye con
ms fuerza que la causa segunda.43

Decamos antes que la virtud de la misericordia, efecto de la dileccin, se ordena a la

unin afectiva. Podramos ahora preguntarnos si tambin la misericordia divina, que
brota del amor benevolente de Dios, se ordena a la unin amistosa con l. En orden a
responder, conviene comenzar diciendo que el que Dios haya creado el mundo para
comunicar liberalmente su bondad hace de sta el fin ltimo de toda la creacin, de
tal modo que toda creatura tiende a asemejarse segn su propia naturaleza a la
bondad divina:
Al primer agente, que es exclusivamente activo, no le corresponde actuar para adquirir
algn fin, sino que tan slo intenta comunicar su perfeccin, que es su bondad. En
cambio, todas las criaturas intentan alcanzar su perfeccin que consiste en asemejarse a la
perfeccin y bondad divinas. Por lo tanto, la bondad divina es el fin de todas las cosas.44

Y como el bien es difusivo y comunicativo de s,45 la imitacin de la bondad divina

mueve a cada creatura a comunicar a otras su propia perfeccin. Este amor natural
presente en toda creatura, que es unitivo, tiende a alcanzar ciertas uniones que imiten
la unidad divina y manifiesten de este modo su bondad:
El nombre de Unidad es atribuido a Dios porque comunica la unidad a las cosas Si
bien nuestra unidad no sea perfecta hasta el punto de excluir toda diversidad, todava las
cosas mismas que son diversas en nosotros, son reducidas a cierta unin ya que tambin
aquellas cosas que son diversas absolutamente en las creaturas, son unas por cierto
orden, para que as, al menos, imiten la unidad de Dios.46

43 Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae, et in eo fundatur. Creaturae enim non
debetur aliquid, nisi propter aliquid in eo praeexistens, vel praeconsideratum, et rursus, si illud creaturae
debetur, hoc erit propter aliquid prius. Et cum non sit procedere in infinitum, oportet devenire ad aliquid quod
ex sola bonitate divinae voluntatis dependeat, quae est ultimus finis () Et sic in quolibet opere Dei apparet
misericordia, quantum ad primam radicem eius. Cuius virtus salvatur in omnibus consequentibus; et etiam
vehementius in eis operatur, sicut causa primaria vehementius influit quam causa secunda (S.Th. I, q.21, a.4 in
c).
44 Sunt autem quaedam quae simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia imperfecta, et his convenit quod etiam

in agendo intendant aliquid acquirere. Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter
acquisitionem alicuius finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas (S.Th. I,
q.44, a.4 in c).
45 Bonum est diffusivum et communicativum sui, secundum Dionysium (S.Th. I, q.73, a.3, obi.3).

46 Secundo, vero, nomen unitatis attribuitur Deo propter hoc quod rebus unitatem communicat; et hoc est quod

subdit: ex qua, scilicet unitate divina, ut unifica virtute mirifica, duo nobis proveniunt: quorum primum est
quod nos unimur, idest quamdam unitatem habemus, secundum quod dicitur unus homo aut unum animal;

12
Este es el modo en que toda creatura consigue, aunque de forma muy remota, cierta
unin con Dios. Mas la creatura racional, como decamos, es capaz de conocer y amar
a Dios, aun con sus meras fuerzas naturales, lo que permite una unin ms profunda,
en la medida en que ello es posible a la creatura. Esta unin se caracteriza por la
contemplacin de Dios como principio de todas las cosas, como afirma Aristteles al
final de la tica a Eudemo al explicar en qu consiste vivir segn la razn;47 y se
expresa por medio de alabanzas con las que el hombre da culto religioso a Dios.48
Si toda creatura tiende a unirse con otras, cunto ms lo har el hombre; y ello sucede
principalmente por medio de la amistad. Pues bien, hay que decir que la amistad que
mejor imita la unidad divina y manifiesta su bondad es aquella en que los amigos
comunican entre s en el conocimiento de Dios y el culto religioso.
Mas lo que no es posible en el orden natural es una unin amistosa con Dios, pues
excede la capacidad de la naturaleza humana. Son embargo, sabemos por la
Revelacin que Dios ha querido comunicar al hombre su misma bienaventuranza,
unindolo de este modo a s en esa amistad que denominamos caridad, la cual es
infundida por Dios en el alma:
La caridad es cierta amistad del hombre con Dios fundada en la comunicacin de la
bienaventuranza eterna. Mas esta comunicacin no se da en el plano de los bienes
naturales, sino en el de los dones gratuitos, pues, como se dice en Rm 6: El don gratuito de
Dios es la vida eterna. Por eso mismo, la caridad rebasa la capacidad de la naturaleza.
Ahora bien, lo que rebasa la capacidad de la naturaleza no puede ser ni natural ni
adquirido por el poder natural, ya que los efectos naturales no trascienden la capacidad
de su causa. La caridad, pues, no est en nosotros ni de manera natural ni como efecto de
las fuerzas naturales, sino por infusin del Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo, y
cuya participacin en nosotros es la caridad misma creada, como ya hemos dicho.49

secundum est quod, cum unitas nostra non sit ita perfecta quod omnem diversitatem excludat, ipsa etiam quae
sunt diversa in nobis, ad quamdam unitionem reducuntur, secundum quod etiam ea quae sunt simpliciter
diversa in creaturis, unum quodam ordine sunt, ut sic saltem, Dei unitatem imitentur (SDN c.1, lect.2).
47 ...

, ,
, (ARISTOTELES, tica Eudemia VIII, n.3, 1249b).
48 Sed ad Deum verbis utimur non quidem ut ei, qui est inspector cordium, nostros conceptus manifestemus, sed

ut nos ipsos et alios audientes ad eius reverentiam inducamus (S.Th. II-II, q.91, a.1 in c).
49 Caritas est amicitia quaedam hominis ad Deum fundata super communicationem beatitudinis aeternae. Haec

autem communicatio non est secundum bona naturalia, sed secundum dona gratuita, quia, ut dicitur Rom.
VI, gratia Dei vita aeterna. Unde et ipsa caritas facultatem naturae excedit. Quod autem excedit naturae
facultatem non potest esse neque naturale neque per potentias naturales acquisitum, quia effectus naturalis non
transcendit suam causam. Unde caritas non potest neque naturaliter nobis inesse, neque per vires naturales est
acquisita, sed per infusionem spiritus sancti, qui est amor patris et filii, cuius participatio in nobis est ipsa
caritas creata, sicut supra dictum est (S.Th. II-II, q.24, a.2 in c).

13
Y si perteneca a la misericordia divina la creacin del hombre, con mayor motivo es
misericordiosa la elevacin sobrenatural, que se ordena a la unin amistosa con Dios.
De este modo, la unin con Dios es el fin de la vida humana, en cierto modo en el
orden natural, pero sobre todo en el orden sobrenatural por la caridad:
El fin ltimo y principal bien del hombre es, ciertamente, gozar de Dios, segn aquello
del Salmo: Para m es bueno unirme a Dios, y a ello est ordenado el hombre por la
caridad.50

Por consiguiente, y respondiendo a la cuestin planteada anteriormente, se puede

afirmar que la misericordia divina se ordena a la unin amistosa entre Dios y el
hombre. Y por eso la misericordia es efecto de la caridad, como ya se ha dicho.51

c. El mal que es objeto de la misericordia divina

Ahora bien, la misericordia tiene un objeto especfico que la diferencia de la caridad,
pues sta busca la unin con Dios, mientras que aqulla mueve a socorrer a otro. Por
eso dice santo Toms que, respecto de Dios, la caridad es la virtud ms excelente; y
respecto del prjimo, lo es la misericordia:
Con relacin al hombre, que tiene a Dios por encima de s, la caridad, unindole a El, es
ms excelente que la misericordia con que socorre el defecto del prjimo. Pero entre todas
las virtudes que hacen referencia al prjimo, la ms excelente es la misericordia, y su acto
es tambin el mejor. Efectivamente, atender el defecto de otro es, al menos bajo ese
aspecto, lo peculiar del superior y mejor.52

En Dios la misericordia tambin se distingue del amor, aunque slo con distincin de
razn ciertamente. As, la misericordia divina busca socorrer al hombre y erradicar
de l aquel mal que le aparta de la unin amistosa con Dios. Este mal no es otro que
el pecado, el mal de culpa:
Es evidente que cualquier pecado mortal, que va contra los mandamientos divinos,
constituye un obstculo a esa infusin mencionada [de la caridad]. Efectivamente, del
solo hecho de que el hombre, al elegir, prefiera el pecado a la amistad divina, que exige el

50 Ultimum quidem et principale bonum hominis est Dei fruitio, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo
bonum est, et ad hoc ordinatur homo per caritatem (S.Th. II-II, q.23, a.7 in c).
51 Deinde considerandum est de effectibus consequentibus actum caritatis principalem, qui est dilectio. Et primo,

de effectibus interioribus; secundo, de exterioribus. Circa primum tria consideranda sunt, primo, de gaudio;
secundo, de pace; tertio, de misericordia (S.Th. II-II, q.28 pr).
52 Et ideo quantum ad hominem, qui habet Deum superiorem, caritas, per quam Deo unitur, est potior quam

misericordia, per quam defectus proximorum supplet. Sed inter omnes virtutes quae ad proximum pertinent
potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus, nam supplere defectum alterius, inquantum huiusmodi,
est superioris et melioris (S.Th. II-II, q.30, a.4 in c).

14
 cumplimiento de la voluntad de Dios, se sigue que, inmediatamente, por un solo acto de
pecado mortal se pierda el hbito de la caridad.53

Este mal de culpa no es en s mismo objeto de la misericordia, sino de la justicia, que

exige el castigo debido. Este castigo es el mal de pena del que Dios se compadece con
su misericordia; y ello le mueve a, salvada siempre la justicia, querer suprimir o
aliviar la pena, y sobre todo la causa de la misma, que es el pecado, para as devolver
al hombre a la amistad con l.
El alivio de la pena explica santo Toms que lo realiza la misericordia divina incluso
en el que sufre el castigo eterno en el infierno:
En la reprobacin de los condenados aparece la misericordia, no porque les quite
totalmente el castigo, sino porque se lo alivia, ya que no los castiga como merecen.54

A continuacin nos afirma la erradicacin del pecado en el penitente arrepentido. En

este caso, la misericordia divina mueve primero al pecador a arrepentirse,55 para
luego borrar el pecado. Este perdn obrado por el amor misericordioso de Dios no
contradice su justicia, pues, adems de darse la justa penitencia,56 es lo debido a su
amor:
Y en la justificacin del pecador aparece la justicia, pues quita la culpa por amor, el
mismo amor que infunde misericordiosamente, como se dice de la Magdalena en Lc
7: Muchos pecados se le perdonaron porque mucho am.57

Esta misericordia es lo ms propio de Dios respecto del hombre, y manifestacin de

su omnipotencia, como se ha sealado al inicio de esta ponencia:
En s misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor [virtud]. A la misericordia
pertenece, en efecto, difundirse en otros, y, lo que es ms, socorrer las deficiencias de
otros; y esto es mximamente del superior. Por eso se pone como propio de Dios tener
misericordia, y se dice que en esto se manifiesta en grado sumo su omnipotencia.58

53 Manifestum est autem quod per quodlibet mortale peccatum, quod divinis praeceptis contrariatur, ponitur
praedictae infusioni obstaculum, quia ex hoc ipso quod homo eligendo praefert peccatum divinae amicitiae, quae
requirit ut Dei voluntatem sequamur, consequens est ut statim per unum actum peccati mortalis habitus
caritatis perdatur (S.Th. II-II, q.24, a.12 in c).
54 In damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum

punit citra condignum (S.Th. I, q.21, a.4 ad 1).

55 Misericordia Dei est maioris virtutis quam misericordia hominis in hoc, quod immutat voluntatem hominis ad

poenitendum, quod misericordia hominis facere non potest (S.Th. III, q.86, a.2 ad 3).
56 Cf. S.Th. III, q.86, a.2.

57 Et in iustificatione impii apparet iustitia, dum culpas relaxat propter dilectionem, quam tamen ipse

misericorditer infundit, sicut de Magdalena legitur, Luc. VII, dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit
multum (S.Th. I, q.21, a.4 ad 1).
58 Secundum se quidem misericordia maxima est. Pertinet enim ad misericordiam quod alii effundat; et, quod

plus est, quod defectus aliorum sublevet; et hoc est maxime superioris. Unde et misereri ponitur proprium Deo,
et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari (S.Th. II-II, q.30, a.4 in c).

15
En otro lugar santo Toms nos precisa ms el modo en que la misericordia divina es
signo de su omnipotencia, lo que de algn modo nos sirve de sntesis de todo lo
dicho en este apartado:
La omnipotencia de Dios se manifiesta en grado sumo perdonando y teniendo
misericordia, porque la manera de mostrar que Dios tiene el poder supremo es que
libremente perdona los pecados, ya que quien est sometido a la ley de un superior no es
libre para perdonar los pecados. O porque, perdonando y teniendo misericordia, los
conduce a la participacin del bien infinito, que es el ltimo efecto del poder divino. O
porque, como se dijo anteriormente, el efecto de la divina misericordia es el fundamento
de todas las obras divinas, ya que nada se debe a nadie ms que por razn de lo que Dios
le da sin debrselo. En esto se manifiesta en grado sumo la omnipotencia divina, que a
ella misma le pertenece la primera institucin de todos los bienes.59

4. La misericordia del Corazn de Cristo

Vamos a tratar finalmente del medio elegido por la misericordia divina para socorrer
al hombre sumido en la miseria del pecado. Ensea santo Toms que Dios, por su
poder omnipotente, pudo rescatar la naturaleza humana de muchos otros modos;60
pero que, no obstante, quiso hacerlo por medio de lo que mejor y ms
convenientemente alcanza el fin,61 esto es, asumiendo ntegramente la naturaleza
humana, excepto en el pecado. Es lo que se afirma en la Carta a los Hebreos,62 que el
Aquinate comenta de este modo:
Debi asemejarse en todo a sus hermanos, en todo en lo que conviene con ellos como
hermanos: no en la culpa, sino en la pena, y por ello deba tener una naturaleza pasible;
por lo que se dice ms adelante en 4, 15: por nuestra semejanza probado en todo, excepto en el
pecado, esto es, en cuanto a la pena y no en cuanto a la tentacin de la culpa () Indica
por consiguiente la utilidad de esta semejanza, cuando dice a fin de ser un pontfice
misericordioso () No hablo de Cristo en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, esto es, me

59 Dei omnipotentia ostenditur maxime in parcendo et miserando, quia per hoc ostenditur Deum habere
summam potestatem, quod libere peccata dimittit, eius enim qui superioris legi astringitur, non est libere peccata
condonare. Vel quia, parcendo hominibus et miserando, perducit eos ad participationem infiniti boni, qui est
ultimus effectus divinae virtutis. Vel quia, ut supra dictum est, effectus divinae misericordiae est fundamentum
omnium divinorum operum, nihil enim debetur alicui nisi propter id quod est datum ei a Deo non debitum. In
hoc autem maxime divina omnipotentia manifestatur, quod ad ipsam pertinet prima institutio omnium bonorum
(S.Th. I, q.25, a.3 ad 3).
60 Deus enim per suam omnipotentem virtutem poterat humanam naturam multis aliis modis reparare (S.Th.

III, q.1, a.2 in c).

61 Alio modo, per quod melius et convenientius pervenitur ad finem (S.Th. III, q.1, a.2 in c).

62 Cf. Hb 2, 17-18.

16
 refiero a aquella naturaleza que asumi para experimentar en s nuestra causa como
suya. Por lo que dice padeci y fue tentado; por tanto, puede auxiliar a los que son tentados.63

Y por qu la encarnacin del Verbo de Dios es el medio mejor y ms conveniente

para socorrer al hombre? El Aquinate da varias razones, no sin advertir que de ella
se siguen otros muchos beneficios que exceden la comprensin del hombre.64
Podemos decir para nuestro propsito que la encarnacin fue el medio ms
conveniente para devolver al hombre a la amistad con Dios, porque la perfeccin de
un acto requiere la connaturalidad en su ejercicio,65 y nada ms propio a la amistad
que la connaturalidad por semejanza:66
Fue conveniente les fuera semejante, no slo por comunicarles la participacin de la
naturaleza divina, que es ddiva de su gracia, sino tambin por haber asumido su
naturaleza. De ah que diga: y por cuanto los hijos tienen en comn la carne y la sangre, l
tambin particip de ellas.67

Esta connaturalidad entre los amigos alcanza adems a los afectos sensibles, como ya
dijimos, de modo que cada amigo () concorda con el otro, como deleitndose y
contristndose en las mismas cosas.68 Por eso, y dado que la encarnacin del Verbo
pretenda redimir al hombre del pecado, nada ms conveniente que asumiera un
Corazn en el que compadecerse de la miseria humana, experimentando en sus
propios afectos la pena del pecador, la tristeza causada por su pecado:
Misericordia quiere decir algo as como corazn msero por las miserias ajenas, y esto de
dos maneras: de una, por la sola aprehensin; y as es como Dios, sin pasin, aprehende
nuestra miseria, que l sabe de qu estamos hechos, como se dice en el Salmo 102, 14. De otra
manera, por experiencia;, y as es como Cristo, de modo principalsimo en la pasin,

63 Debuit per omnia assimilari fratribus. Per omnia inquam, in quibus sunt fratres, non in culpa, sed in poena,
et ideo debet habere passibilem naturam. Unde infra IV, 15: tentatum autem per omnia pro similitudine absque
peccato, quantum scilicet ad poenam, non tentationem culpae () Consequenter ponit utilitatem istius
similitudinis, dum dicit ut misericors fieret () Non loquor de Christo inquantum Deus, sed inquantum est
homo. Et ideo in eo, idest, in illa natura quam assumpsit, ut experiretur in se nostram causam esse suam. Unde
dicit et tentatus et passus est; ideo potens est et eis qui tentantur auxiliari (SEH c.2, lect.4).
64 Sunt autem et aliae plurimae utilitates quae consecutae sunt, supra comprehensionem sensus humani (S.Th.

III, q.1, a.2 in c).

65 Nullus autem actus perfecte producitur ab aliqua potentia activa nisi sit ei connaturalis per aliquam formam

quae sit principium actionis (S.Th. II-II, q.23, a.2 in c).

66 Amoris autem proprium obiectum est bonum, quia, ut dictum est, amor importat quandam connaturalitatem

vel complacentiam amantis ad amatum; unicuique autem est bonum id quod est sibi connaturale et
proportionatum (S.Th. I-II, q.27, a.1 in c).
67 Conveniens fuit quod esset eis similis, non tantum quia impartitur eis participationem naturae divinae, quod

est ex dono gratiae, sed etiam quia ipse naturam eorum assumpsit. Unde dicit quia ergo pueri communicaverunt
carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdem (SEH c.2, lect.4).
68 Unusquisque enim amicus () concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus (S.Th. II-II,

q.25, a.7 in c).

17
 experiment nuestra miseria; de esta manera, se dice que el que era misericordioso por la
aprehensin de nuestra miseria, se hizo misericordioso por la experiencia.69

Por consiguiente, al contemplar el Corazn misericordioso de Cristo, el hombre

puede sentir alivio de su tristeza de las tres maneras mencionadas: aligerando el peso
de su pena al compartirla, experimentando el amor de quien se ha compadecido de
su miseria, y abriendo su alma a la esperanza al confiar en quien vive en el gozo de la
felicidad divina.
Esta confianza puede nacer en el corazn del hombre pecador al reconocer sentado
en su propia mesa a quien tambin am con Corazn de hombre70:
[Cristo] vino para que por medio de l tengamos acceso a Dios, como se lee en Rm 5. Y de
este modo, conversando familiarmente con los hombres, fue conveniente que inspirase a
los hombres confianza para que se allegasen a l. De donde, en Mt 9, se dice: Sucedi que,
mientras estaba l en la mesa en su casa, muchos publicanos y pecadores vinieron a sentarse a la
mesa con Jess y sus discpulos.71

Esta mesa de los pecadores es la que describe santa Teresa del Nio Jess, maestra de
la confianza en el amor misericordioso del Corazn de Cristo; en esa mesa ella
tambin acepta sentarse a imitacin de Cristo para experimentar la miseria de los
pecadores:
Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo tengis a bien, el pan del dolor, y no quiere
levantarse de esa mesa llena de amargura, donde comen los pobres pecadores, hasta que
llegue el da por vos sealado Pero, acaso no puede ella decir en su nombre, en
nombre de sus hermanos: Tened piedad de nosotros, Seor, porque somos unos pobres
pecadores?... Oh, Seor, despedidnos justificados!... Que todos esos que no estn
iluminados por la antorcha de la fe la vean, por fin, brillar.72

Pero la misericordia del Corazn de Cristo no slo alivia la pena del hombre sino que
la elimina, al cargar sobre sus hombros la culpa cometida contra Dios, y satisfacerla
plenamente muriendo en la cruz como un pecador:
La pasin de Cristo es causa propia de la remisin de los pecados () por modo de
eficiencia, en cuanto que la carne, en la que Cristo sufri la pasin, es instrumento de la

69 Miseratio dicitur quasi miserum cor super aliena miseria, et hoc est dupliciter. Uno modo per solam
apprehensionem, et sic Deus sine passione nostram miseriam apprehendit. Ipse enim cognovit figmentum
nostrum, ut dicitur in Ps. CII, 14. Alio modo per experientiam, et sic Christus potissime in passione expertus est
miseriam nostram. Et sic dicitur, ut qui erat misericors per apprehensionem nostrae miseriae, fieret misericors
per experientiam (SEH c.2, lect.4).
70 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n.22, AAS 58 (1966), p.1043.

71 Venit ut per ipsum habeamus accessum ad Deum, ut dicitur Rom. V. Et ita, familiariter cum hominibus

conversando, conveniens fuit ut hominibus fiduciam daret ad se accedendi. Unde dicitur Matth. IX, factum est,
discumbente eo in domo, ecce, multi publicani et peccatores venientes discumbebant cum Iesu et discipulis eius
(S.Th. III, q.40, a.1 in c).
72 TERESA DEL NIO JESS, Historia de un alma Ms C, 6ro.

18
 divinidad, por lo que sus pasiones y acciones obran con el poder divino para expulsar el
pecado.73

De este modo, el Corazn de Cristo no slo experiment la tristeza del pecador, sino
que, traspaso por una lanza, dej de latir para satisfacer su culpa. Y una vez
resucitado, volvi a latir para, liberado ya el hombre de la miseria del pecado,
pudiera retornar a la amistad con Dios, que es el reino de los cielos o, an mejor, el
Corazn abierto de Cristo glorioso:
Mediante la pasin de Cristo, nos fue abierta la puerta del reino celestial. Y esto es lo
que dice el Apstol en Hb 9: Cristo, constituido Pontfice de los bienes futuros, penetr una vez
para siempre en el santuario con su propia sangre, consiguiendo una redencin eterna.74

Esta amistad con Dios en Cristo conlleva tanto la unin afectiva, al tener el mismo
querer y los mismos sentimientos del Corazn de Cristo;75 y a la unin real, al poder
contemplar su Rostro, que es la gloria de Dios.76 Ciertamente podemos afirmar que el
Corazn de Cristo es el Rostro de la misericordia.

73 Passio Christi est propria causa remissionis peccatorum () per modum efficientiae, inquantum caro,
secundum quam Christus passionem sustinuit, est instrumentum divinitatis, ex quo eius passiones et actiones
operantur in virtute divina ad expellendum peccatum (S.Th. III, q.49, a.1 in c).
74 Per passionem Christi aperta est nobis ianua regni caelestis. Et hoc est quod apostolus dicit, Heb. IX,

quod Christus, assistens pontifex futurorum bonorum, per proprium sanguinem introivit semel in sancta,
aeterna redemptione inventa (S.Th. III, q.49, a.5 in c).
75 Cf. Fl 2, 5.

76 Cf. 2 Cor 4, 6.

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