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Ellacuria PDF
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Para Ellacura la politizacin del mundo histrico adquiere mayor relieve en el caso de
Amrica Latina a partir de la ndole estructural de su situacin de dependencia y subdesarrollo,
como situacin condicionante que determina los lmites y posibilidades de accin y
comportamiento de los individuos y del desarrollo de los pueblos involucrados y las formas que
ste adquiere; pero tambin, a partir de la emergencia de movimientos populares de liberacin
en el continente que han buscado transformar la realidad sociopoltica para propiciar una nueva
totalidad histrica.
842
Para Ellacura el objetivo de una filosofa latinoamericana no debe radicar tanto en la bsqueda de una estricta
originalidad mediante la vuelta a valores culturales latinoamericanos, sino en la bsqueda de una estricta eficacia
respecto de la situacin del pueblo latinoamericano. Lo que debe buscarse no es primariamente originalidad terica,
sino eficacia histrica.
843
Liberacin: misin y carisma de la iglesia latinoamericana, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No.
268, 1971, p.61.
284
As, en este contexto histrico, Ellacura orienta su reflexin hacia lo poltico, por cuanto
la apertura a la realidad en Amrica Latina pasaba en este momento por lo poltico como
dimensin condicionante de cualquier proceso particular y de cualquier otra dimensin, sea
social, econmica o cultural. A los ojos de Ellacura, la politizacin que experimenta la realidad
844
Ponencia sobre vida religiosa y tercer mundo, en Reunin de Madrid: Primera reunin de los jesuitas
centroamericanos en Europa, Madrid, 26-30 de junio de 1969, citado por T. Whitfield, op.cit., p. 41.
845
J. Sobrino, Ignacio Ellacura, el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado (II), op.cit., p.
240.
286
Es la implicacin de lo poltico con la totalidad del mundo humano lo que justifica para
Ellacura la relacin de la filosofa con lo poltico. Lo que importa ahora es determinar el sentido
especfico de esa relacin. Este es el tema central que Ellacura desarrolla en su artculo
846
Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 339.
847
Ibdem, p.340.
848
Teologa poltica, op.cit., p. 5
849
Ibdem.
287
850
Filosofa y poltica, en I. Ellacura, Veinte aos de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos polticos, tomo
I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artculo fue impreso originalmente en Revista Estudios
Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386. Aqu citaremos la reimpresin de 1991.
851
Ibdem, p. 49.
288
desde el ente, etc., y con ello piensan que filosofan sobre la realidad y piensan
852
que entran ms realidad en su filosofar.
Con relacin a la primera razn, Ellacura seala que el carcter mismo de lo que es el
filsofo hace que toda su actividad filosfica sea de una u otra forma algo poltico:
852
Ibdem, p. 48.
853
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972). Archivo Ignacio Ellacura. Universidad Centroamericana (UCA), San
Salvador.
854
Filosofa y poltica, op.cit., p. 49.
289
pensamiento no significa, por lo pronto, que lo deforme, pero, para evitar esa
posible deformacin, el filsofo debe tomar conciencia activa de ese necesario
855
condicionamiento.
La segunda razn apela a la historia como objeto de la filosofa. En este sentido, para
Ellacura la filosofa poltica sera ms bien una filosofa histrica, esto es, una filosofa que
asume la historia como objeto y punto de partida, si es que por historia se entiende la totalidad
procesual de la realidad humana en su ms real concrecin. Y en cuanto la historia es
forzosamente poltica, debido al carcter publico y social del dinamismo de actualizacin de
posibilidades, no puede menos de ocurrir la politizacin tambin de la metafsica de la realidad
y, consiguientemente, de la reflexin ltima, total y concreta sobre esa realidad.859 El carcter
histrico y poltico de su objeto obliga, pues, a la filosofa a historizarse y politizarse
participando activamente en un proceso que en su transformacin debe ir revelando y
plenificando la realidad, y que se seguir revelando en el proceso abierto de la historia.
855
Ibdem.
856
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
857
Filosofa y poltica, op.cit., p. 50.
858
Ibdem.
859
Ibdem, p. 51.
290
Si esto es as, lo que hay que determinar ahora es la recta politizacin de la filosofa,
esto es, su contribucin efectiva como modo de saber- al proceso de liberacin y de apertura
de la historia. Esta politizacin no puede consistir en algo que le impida por subordinacin o por
limitacin su entrega plena y libre a lo total y ltimo de la realidad. Ellacura considera que
ciertas politizaciones del quehacer filosfico impiden de hecho la misin fundamental de la
filosofa. Esto ocurre siempre que se subordina la filosofa a una instancia extraa a ella o
cuando se cultivan problemas filosficos para que despus puedan ser utilizados por los
polticos. Los ejemplos histricos de la escolstica catlica y de la escolstica marxista-leninista
muestran ese tipo de subordinacin que lleva a la negacin de la filosofa, pues se trata de una
politizacin negadora de la autonoma del quehacer filosfico, que si bien es relacional a una
praxis, lo es de distinta manera a como lo han practicado esos ejemplos histricos.
860
Ibdem, p. 53.
861
Ibdem, p. 52.
862
Ibdem.
291
Estas mismas ideas son expresadas por Ellacura en un texto indito de 1986863. El
compromiso tico y terico con lo poltico no debe implicar la politizacin total de la filosofa,
pues con ello se pervertira su mismidad histrica al privar al filsofo de su independencia y de
su sometimiento a la verdad en aras de una causa poltica o de una ideologa determinada.
Esto no significa que la filosofa no deba politizarse, pues lo poltico no cobra toda su
dimensin ni es iluminado convenientemente si la filosofa no da su aporte propio. Pero lo que
la filosofa nunca puede olvidar en su necesaria politizacin es la funcin que desempea en la
sociedad sea por lo que hace o por lo que deja de hacer. Y al tener esta funcin debe intentar
realizarla de la mejor manera posible buscando constituirse en conciencia crtica desde una
ciencia crtica de la praxis. En esta lnea Ellacura propone una sntesis o codeterminacin
estructural de los dos tipos de vida, para que cada uno en s mismo sea lo que debe ser en
una unidad superior que los potencie a ambos:
863
La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica. Texto que sirvi de introduccin a un curso
sobre el problema centroamericano, que Ellacura imparti en 1986, en la UCA. Archivo Ignacio Ellacura, UCA,
San Salvador.
864
Ibdem.
292
865
Cfr. Universidad y poltica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980.
866
Cfr. Teologa poltica, op.cit., pp. 47-50.
867
Ibdem, p. 50.
868
Filosofa y poltica, op.cit., p. 54.
293
hecha crtica en la praxis. Y para ello se requiere, a juicio de Ellacura, hacer del filosofar un
pensar efectivo desde la ms concreta situacin real sobre la realidad ms total y concreta y
con relacin al dinamismo de la realidad concreta.869
869
Ibdem, pp. 53-54.
870
Curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
294
una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe que no puede entrar
al fondo de s misma ms que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la
situacin tomada en su totalidad. Dicho en otros trminos, supone e implica que
la realidad es histrica y que, por tanto, slo un logos de la historia, un logos
871
histrico, un logos dinmico puede dar razn de la realidad.
Por esta razn, el logos histrico no slo se sita en la propia circunstancia histrica y
en ella se instala y se radicaliza sino que es quien ms realmente se pone en contacto con la
totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de la aparicin de la realidad.
Necesita de la dimensin contemplativa y de la dimensin prxica y las sintetiza en cuanto
intenta la transformacin de la historia, pero buscando a la vez su comprensin y la iluminacin
de esa transformacin. En cuanto sntesis del logos contemplativo y del logos prxico es el
logos propio para la recta politizacin de la filosofa por cuanto busca una transformacin de la
historia desde los dinamismos que le son propios, pero la busca conforme a su propio logos, es
decir, un logos que no es meramente natural pero que tampoco es un mero reflejo de lo que
ocurre en otros niveles, en cuanto asume conscientemente sus condicionamientos biogrficos e
histricos.
871
Filosofa y poltica, op.cit, p. 60.
872
Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 346.
295
Evidentemente esto implica que se filosofa efectivamente desde una situacin real y
concreta en funcin de posibilitar el acceso a la totalidad de la realidad:
Que esta totalidad de lo real no est dada, sino que haya que hacerla,
que slo en este hacer podamos descubrir o acercarnos ms al carcter ms
real de la realidad en el doble sentido de que el hacer sea la condicin de la
iluminacin real y de que lo hecho en el hacer pueda ser una aparicin nueva de
realidad- es cierto, pero no excluye, antes exige una profunda dedicacin y una
captacin tcnica para que la contribucin a esa efeccin de la realidad y a esa
874
iluminacin sea estrictamente filosfica.
Quera saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a s mismo
y hacer a la ciudad. Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber poltico,
no slo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad sino porque su
objetivo era la recta humanizacin y la recta politizacin [] no le importaba tan
slo saber cmo son las cosas [...] sino que las cosas sean, que las cosas
lleguen a ser como todava no son y que por no serlo son falsas e injustas.877
873
Filosofa y poltica, op.cit., p. 54.
874
Ibdem.
875
Ibdem.
876
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972), op.cit., leccin primera: el ejemplo de Scrates; y Filosofa, para
qu?, op.cit., pp. 42-44.
877
Filosofa, para qu?, op.cit., p. 43.
296
878
Apologa de Scrates, 31 d-e: Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya por
doquier aconsejando en privado del modo referido y metindome en cosas ajenas, y, en cambio, no me atreva a subir
ante vuestra Asamblea para aconsejar pblicamente a la ciudad. Mas la causa de ello es lo que muchas veces me
habis odo decir en muchos lugares, que sobre m siento la influencia de algn dios y de algn genio [...] se trata de
una voz que comenz a mostrrseme en mi infancia, la cual siempre que se deja or, trata de apartarme de aquello
que quiero hacer y nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo me dedique a la poltica, y me parece
que se opone con sobrada razn. Podis estar seguros, atenienses, de que, si yo me hubiese puesto hace tiempo a
intervenir en la poltica, tiempo ha que se me habra dado muerte y ni a vosotros ni a m mismo habra sido til en
cosa alguna. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
879
Apologa, 31 a-c: Que hay una perfecta armona entre mi conducta y el hecho de haber sido entregado a la ciudad
por el dios, podis conocerlo por esto: no cuadra bien a cosa humana el que yo no me haya cuidado de ninguno de
mis intereses y haya permanecido indiferente durante aos ante el descuido de todo lo de mi casa y, en cambio, haya
trabajado siempre en inters vuestro, acercndome en privado a cada uno de vosotros [...] para tratar de moveros a
prestar atencin a la virtud. Y si yo hubiese obtenido de esto algn provecho y os hubiese dado estos consejos a
cambio de una paga, habra tenido alguna razn personal para obrar as [...] Y de que esto es as presento un testigo
que considero fehaciente: mi pobreza. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
297
apartndola de una orientacin puramente especulativa con el fin de dirigirla al anlisis de los
hechos concretos vividos por los hombres y llegar, de este modo, a una valoracin del recto
comportamiento humano. Su modo especfico es el de despertar la conciencia tanto de los
individuos como del pueblo. Segn Ellacura, la conciencia tiene en Scrates una clara
dimensin de saber pero tambin una dimensin de querer hacer lo justo.880 Y este intento de
despertar la conciencia de la ignorancia y de la injusticia es lo que le causa la enemistad y la
persecucin.881 Lo que Scrates busca es que la ciudad y los ciudadanos se comporten
ticamente, con lo que su percepcin de la poltica est ms relacionada con lo tico que con lo
tcnico. Pero para Scrates lo tico es un saber estricto, que necesita de un especialista por la
dificultad y gravedad del problema poltico.882 Es un saber que debe construirse a partir de una
revisin crtica del cdigo de ideas morales de la polis y de aquellas creencias que impiden el
acceso al conocimiento verdadero. A esto apunta, justamente, la irona socrtica que en
realidad es un estmulo y una exhortacin a la reflexin crtica de las cuestiones humanas como
base preparatoria para una investigacin terica del sentido y del contenido de las diversas
virtudes:
880
Apologa, 29 d-e: Agradezco vuestras palabras y os estimo, atenienses, pero obedecer al dios antes que a
vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no cesar de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todo
aqul de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y as, seguir diciendo: Hombres de Atenas,
la ciudad de ms importancia y renombre en lo que atae sabidura y poder, no te avergenzas de afanarte por
aumentar tus riquezas todo lo posible, as como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la
sabidura y la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?, y si alguno de vosotros se muestra en desacuerdo
conmigo y asegura preocuparse, no lo dejar marcharse al punto ni yo me alejar, sino que le har preguntas, lo
examinar, le pedir cuentas, y, si no me parece estar en posesin de la virtud, aunque lo diga, le echar en cara su
poco aprecio de lo que ms vale y que estime en ms lo que es ms vil [...] Pues eso es lo que ordena el dios, sabedlo
bien, y yo considero que no habis tenido en la ciudad hasta la fecha un bien mayor que mi labor al servicio del
dios. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
881
Apologa, 36 b-c: [...] qu castigo debo sufrir o qu multa pagar por no haber tenido en la vida punto de reposo,
por haberme despreocupado de aquello que constituye la preocupacin de la mayor parte de los hombres, las
ganancias, el gobierno de la casa, el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos pblicos, las
conjuraciones. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
882
Apologa, 38 a: [...] Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que por esa razn es imposible renunciar a
esa actividad, no me creeris, por considerar que se trata de una evasiva ma; si afirmo que el mayor bien para el
hombre consiste en hablar da tras da acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relacin a las cuales
me os discurrir y examinarme a m mismo y a los dems, y que, en cambio, la vida sin tal gnero de examen no
merece ser vivida, eso me lo creeris todava menos. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972),
op.cit.
298
Ahora bien, a diferencia de Scrates, para Ellacura hacer de la liberacin una forma de
vida no es solamente un problema tico o poltico, es ms radicalmente una cuestin filosfica,
porque toca al punto de partida del filosofar mismo. Es la misma historicidad de la filosofa y la
de su objeto lo que lleva al filsofo a politizarse y a vincularse histricamente a una praxis
liberadora.884 Precisamente sobre la base de esta concepcin, Ellacura escribe en 1976 el
artculo Filosofa para qu?", que se puede considerar como el primer escrito en el que
expresa explcitamente su intencin de constituir una filosofa de la praxis liberadora. En l la
filosofa aparece como un ejercicio estrictamente racional vinculado a una praxis histrica
transformadora, para posibilitar la liberacin de los individuos y de los pueblos mediante la
bsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide.885 El aporte de la filosofa en este
proceso es fundamental, porque si bien es cierto que nuestros pueblos necesitan de
transformacin, sta tiene que ser una transformacin llena de verdad; de lo contrario no
vamos a la liberacin del hombre sino a su alienacin.886 Se trata, por tanto, de buscar y de
posibilitar la plenitud de la verdad, esto, es, no de la mera ausencia del error sino de la
presencia plena de la realidad como ingrediente indispensable en la liberacin integral de la
humanidad.887 En este esfuerzo la filosofa no es la nica instancia terica, sobre todo cuando
han surgido y proliferado grupos de ciencias que han sustituido con ventajas el saber
especulativo que han profesado los filsofos; pero aunque esto sea as, la radicalidad del
saber filosfico por su orientacin hacia la ultimidad y totalidad de lo real, hacen de l un
momento terico insustituible sin el que a la postre le faltara a la humanidad racionalidad y
criticidad.888
883
Filosofa, para qu?, op.cit., pp. 45-46.
884
Cfr. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, op.cit., p. 987.
885
Filosofa, para qu?, op.cit., p. 48.
886
Ibdem.
887
Ibdem.
888
Ibdem, p. 45. En esta lnea a Ellacura le gustaba citar frecuentemente el texto de la Lgica de Hegel, citado por
Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios: Tan extrao como un pueblo para quien se hubieran hecho insensibles su
Derecho poltico, sus inclinaciones y sus hbitos, es el espectculo de un pueblo que ha perdido su Metafsica, un
pueblo en el cual el espritu ocupado de su propia esencia no tiene en l existencia actual ninguna. En X. Zubiri,
Naturaleza, Historia, Dios, op.cit, pp. 225-226.
299
El problema para Ellacura radica cuando se tiende a creer que el pensar filosfico no
aade nada al conocimiento de la realidad, al reducir su aporte al anlisis del lenguaje o al
considerar el saber filosfico como una mera sntesis reflexiva de los aportes que en cada
poca vayan proporcionando las ciencias positivas. Y es que para Ellacura el aporte cientfico
no agota todo saber posible, crticamente justificado, de aquella misma realidad que l hace
presente, sobre todo en la determinacin de su talidad y de su funcin trascendental. Reducir la
realidad a su funcionamiento emprico es para Ellacura algo que disminuye y recorta el mbito
de realidad y deja lo ms rico de ella fuera de una consideracin y tratamiento racionales:
889
Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit. pp. 60 ss.
890
Cfr. Ibdem.
300
891
Filosofa, para qu?, op.cit., p. 44.
892
X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit, p. 216.
301
893
Cfr. Zubiri en El Salvador, op.cit.
894
Filosofa, para qu?, op.cit., p. 47.
895
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p.50.
302
896
Filosofa, para qu?, op.cit, p.47.
897
Cfr. Introduccin del curso de Metafsica I (1974), op.cit.
303
Esto es lo que determina, segn Ellacura, que lo ltimo y radical en la filosofa no sea el
sistema en s sino lo que con l hace el filsofo. Esto se ve claro si consideramos que un
mismo sistema metafsico puede tener un sentido radicalmente distinto, debido a condiciones
extrnsecas al sistema mismo, como ocurre, por ejemplo con la escolstica o el pensamiento
musulmn, que aparentemente repiten el mismo sistema aristotlico, pero se acercan
ltimamente a la realidad y significan esa realidad de modo completamente distinto a lo que
con el mismo sistema aconteca en Aristteles:
Adems de estas consideraciones, hay una serie de hechos que obligan a preguntarse
por el condicionamiento del conocimiento objetivo. As tenemos el hecho de las diferencias y
contradicciones entre distintas posiciones que se estiman objetivas: al nivel de individuos o de
grupos en el plano de lo emprico y de lo cotidiano, en los planteamientos tericos en el mbito
de la filosofa y de las ciencias, y en las distintas formas de ver la realidad segn sea la
instalacin en un sistema u otro de vida.
901
La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), op.cit.
902
Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 47 ss.
306
el hombre no usa su facultad de conocer tan slo para determinar cmo son
realmente las cosas sino fundamentalmente para defenderse en la lucha por la
vida. El carcter biolgico y material del conocimiento humano es el que est a la
raz de la ideologizaciones: la supervivencia individual y grupal, con su forzoso
carcter de preeminencia y dominacin, determina y condiciona las posibilidades
del conocimiento objetivo, sobre todo cuando esa supervivencia est en
904
peligro.
903
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre,1975, p. 419.
904
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, septiembre-octubre1976, p. 426.
905
A diferencia del marxismo que slo reconoce el condicionamiento econmico, Ellacura considera que hay otros
condicionamientos ms radicales, especialmente los que se configuran a partir de la estructura psico-biolgica y la
bio-personalidad del individuo. Vase en el anexo 1 el contenido del curso Condicionamientos materiales del
conocimiento objetivo (1976), op.cit.
307
906
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 161.
907
Muchas filosofas negaran que la razn pueda concebirse como una actividad espontnea meramente subjetiva
que dependa de s misma. Pero la posicin de Zubiri es ms radical. Los actos racionales no parten de los datos de la
sensibilidad, ni se levantan sobre el sentir o lo trascienden; la razn jams abandona el momento del sentir.
Precisamente por ello Zubiri distingue entre razn sensible y razn sentiente para expresar el hecho que la razn no
308
es que aun cuando la inteligencia tenga una estructura propia que la distingue de otras notas
de la realidad humana, ello no significa que tenga una sustantividad y una autonoma totales,
pues siempre est condicionada y determinada por la realidad fsica total del hombre en su
enfrentamiento activo con la realidad. Por ello para Ellacura no hay evasin posible de la
materialidad concreta en la que est en ninguno de los ejercicios de la inteligencia. En ninguno
de los ejercicios de la inteligencia, ni siquiera en los ms altos, deja de estar presente y
operante este carcter sensorial y biolgico orientado al mantenimiento activo de la vida
humana y a su superacin. Nunca a su negacin. Las filosofas realistas no siempre logran ser
consecuentes con la esencial dimensin material del conocer humano ni con su necesario
carcter prxico, precisamente por desatender la raz vital de toda la actividad humana. 908
tiene slo un origen gentico en el sentir, sino un origen estructural en el mismo del que jams puede desprenderse.
La razn est ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es ms
que una modalizacin en despliegue de lo que ya est implicado en la alteridad radical. J. Corominas, Etica
primera. Aportacin de Zubiri al debate tico contemporneo, op.cit., pp. 310-311.
908
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419.
909
X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 64.
910
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 161.
309
De ah que Ellacura, siguiendo a Zubiri, afirme que el logos y la razn no flotan sobre s
mismos, tal como lo ha sostenido la filosofa apresada en la logificacin de la inteleccin. En el
caso de la razn, Zubiri destaca que esta logificacin ha conducido a tres conceptos idealistas
de razn:
911
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 421.
912
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
913
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 163.
310
Al ser la actividad racional la marcha de una razn sentiente y no de una razn pura, es
una actividad que est intrnsecamente condicionada por la praxis social e histrica concreta en
la cual se origina y se despliega. Es un condicionamiento radical que no niega su relativa
autonoma, pero que s seala su configuracin esencial en forma de intereses de la mayor
parte de sus contenidos y tareas. Este carcter esencial de la inteleccin humana obligar a
todo tipo de conocimiento a tomar conciencia de ello para no caer en ideologizaciones. La
razn puede llegar a superar su condicionamiento radical, si lo reconoce como tal y lo enfrenta
crticamente; aunque el factor inters seguir siempre presente y dificultar el camino hacia la
objetividad. No todo razonamiento evita este obstculo y por eso cae en racionalizaciones; esto
es, en ejercicios falsificados de la razn con apariencia de cientificidad, pero en realidad al
servicio de la dominacin:
914
X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 69-70.
915
Ibdem, p. 103.
311
916
Filosofa, para qu?, op.cit., pp. 46-47.
917
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, pp.
89-107.
918
Ibdem, p. 87.
919
Ibdem, p. 97.
920
Ibdem, p.99.
921
Ibdem, p. 103.
312
Para Zubiri, pues, cada modo de inteleccin y cada modo de conocimiento tiene sus
vas propias, las cuales son trmino de una opcin libre. La razn es ms libre que el logos, el
logos ms libre que la aprehensin primordial de realidad. Y al entrar de lleno la libertad y la
922
Ibdem, p. 104.
923
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 202-257.
924
Ibdem, p. 109.
925
Ibdem, p. 118.
926
Ibdem, p. 217.
313
Apoyado en esta tesis, Ellacura seala que si bien, por un lado, la materialidad en la
que se est configura esencialmente el inteligir, y en este sentido es lmite o condicionamiento,
por otro, es posibilitante de la razn y de su concreta libertad. Esto es justamente lo que
determina que la verdad racional tenga un carcter constitutivamente histrico. La verdad es
fsica y acontece, cuando se trata de la verdad dual y no de la verdad real929; la verdad racional
particularmente es a la vez verdad lgica y verdad histrica: la verdad racional tiene por un
lado un carcter de encuentro: es verdad lgica. Tiene por otro lado un carcter de
cumplimiento: es verdad cumplida, es verdad histrica.930 Lo cual no significa afirmar
simplemente, como ya sealamos, que la verdad racional tenga historia o que est
condicionada por la historia, sino que la historicidad es un carcter intrnseco de la inteleccin
racional por ser sta, inexorablemente, apropiacin y actualizacin de posibilidades.
desde el que se piensa; no era posible, por ejemplo fundamentar la teora de la relatividad sino
desde unas determinadas posibilitaciones tericas, proporcionadas por la historia de la
matemtica y de la fsica.931
931
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 420.
932
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), Archivo Ignacio Ellacura,
UCA, San Salvador y Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 47.
933
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
934
Ibdem, pp. 48-49.
935
Filosofa de realidad histrica, op.cit., p. 293.
936
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
315
937
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 49.
938
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 295.
939
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
940
Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 302 ss.
316
3. 3. La ideologizacin.
Ahora bien, Ellacura afirma que cuando una sociedad est injustamente organizada es
cuando se dan las condiciones para que surja una ideologa justificadora de esa situacin, que
buscar mantenerla o impedir su ruptura o transformacin. En este caso la ideologa toma ya
un sentido formalmente peyorativo (ideologizacin) en el doble sentido de dar una
representacin deformada de la realidad histrica y en el de dar una justificacin de la misma.
La deformacin consiste, segn Ellacura, en que se producen una serie de representaciones,
que lejos de ser un reflejo objetivo de lo que es la sociedad desde el punto de vista de lo que
idealmente se est profesando como bueno y verdadero, es un reflejo distorsionado de la
941
L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico, 1967, p. 191. Vase tambin, L. Althusser, La
filosofa como arma de la revolucin, Ediciones Pasado y Presente, Mxico, 1974, pp. 49 ss.
942
Cfr. L. Althusser, Sobre el concepto de ideologa, en varios, Polmica sobre marxismo y humanismo, Siglo
XXI, Mxico, 1968, p.22.
943
Cfr. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, op.cit., p. 86.
944
Cfr. ibdem. En obras posteriores Althusser corrige esta posicin al afirmar que existe una interaccin permanente
y hasta cierto punto de compenetracin entre ciencia e ideologa. Como toda prctica social, la prctica cientfica no
existe sino por y bajo una ideologa.. Vase Ideologa y aparatos ideolgicos del estado, en La filosofa como arma
de la revolucin, op.cit., p. 129.
317
Desde este punto de vista estructural, se puede deducir tambin que la condicin ltima
para que no se d la posibilidad de ideologizacin, es que la estructura social sea
fundamentalmente justa. De lo contrario globalmente siempre se dar esa inversin, porque
una sociedad injusta no podra funcionar bien si en ella la ideologa reinante estuviera en
contradiccin con la estructura real reinante. Le quedara como remedio la negacin y
anulacin de todo esfuerzo ideolgico y, juntamente con ello un reinado absoluto del terror y de
la represin.948 Ciertamente la ideologa dominante puede ser afectada por otra ideologa, pero
sta no lograr erradicar a la otra hasta que cambie la estructura social de la que surgi y a la
que sirve. Por ello Ellacura propone la distincin entre elementos ideolgicos y totalidad
ideolgica. En una sociedad determinada se pueden dar variantes ideolgicas e individuos y
grupos que sean contradictores de la ideologa dominante, pero stos a menudo son asumidos
como elementos contestatarios de la totalidad ideolgica dominante. Adems, los esfuerzos de
individuos, grupos e instituciones dedicados a negar y erradicar la ideologa dominante y a
propiciar una ideologa distinta afectan muy poco tanto a la mayora de la poblacin como al
945
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
946
ibdem.
947
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 49.
948
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
318
Ahora bien, de aqu no se sigue para Ellacura que la ideologa no pueda ser
transformada de algn modo ideolgico. La razones que da para ello son: en primer lugar, la
relativa autonoma de la instancia ideolgica, que adems, tiende a dar la impresin de una
total autonoma: siempre se dir que se obra por principios y valores y que son stos lo que
rigen la realidad y no, al revs, que los intereses mezquinos rigen los principios aunque se
admita que rijan las conductas.950 En segundo lugar, el hecho de que en toda sociedad
injustamente estructurada surgen necesariamente, antes o despus, negaciones del esfuerzo
ideolgico dominante y que se encarnan en la actividad de individuos y grupos sociales
determinados, excluidos de las ventajas de la sociedad. Y en tercer lugar, el anlisis cientfico,
que aplicado sistemtica y crticamente, sobre todo en el campo social y poltico, puede
coadyuvar a socavar las bases ideolgicas distorsionadas y a introducir mtodos y actitudes
que permitan descubrir la falsedad en la que se est, porque se supone que el engao en que
se est es involuntario.951
949
Ibdem.
950
Ibdem.
951
Cfr. ibdem.
952
Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 268 ss.
953
Cfr. Marx-Engels, Ideologa alemana, Cultura Popular, Mxico, 1976.
954
Cfr. Marx, El Capital, tomo 1, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
319
955
Cfr. Marx, Contribucin a la crtica de la economa poltica, Mxico, 1970.
956
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 268.
957
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
320
refiere a lo econmico, hay que reconocer otras instancias relativamente autnomas que
generan lnea de poder y consiguientemente lnea de dominacin.958
Todo este anlisis en torno al concepto de ideologa hay que enmarcarlo en el intento
de Ellacura de fundamentar y justificar el papel crtico y liberador de la filosofa como momento
terico de la praxis histrica. Si las actividades ideolgicas y culturales no tuvieran algn tipo de
autonoma respecto de las otras actividades que configuran la praxis histrica, sera
completamente ilusorio pensar que la actividad filosfica pudiera tener alguna efectividad en la
transformacin histrica. Ellacura reconoce que el planteamiento de Marx sobre la ideologa
aporta importantes elementos para dar cuenta de la autonoma de lo ideolgico as como de su
efectividad en el curso histrico, pero encuentra el planteamiento de Zubiri de la inteligencia
sentiente mucho ms radical en este sentido. Sobre esta base, Ellacura puede afirmar que la
actividad filosfica, as como el resto de fuerzas culturales e ideolgicas que se hacen
presentes en la praxis histrica, es uno de los momentos importantes en la marcha histrica.
No es slo momento reflejo y, aun en lo que tiene de reflejo, es una fuerza histrica.959 Y si
bien es cierto que sera ingenuo pensar que las transformaciones sociales e histricas
dependen de las formulaciones tericas, tambin es cierto que sin stas no sera posible una
adecuada praxis histrica de liberacin:
958
Ibdem.
959
Filosofa de la realidad histrica, p. 572.
321
960
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 53.
961
Ibdem, p. 63.
962
La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, Estudios Eclesisticos (53), 1978, p. 466.
322
histrica. Es claro que, por ejemplo, filosofas de tipo liberal o neoliberal son ms funcionales al
capitalismo dominante mientras que las filosofas de tipo social lo cuestionan; y cuando se
busca conscientemente la total separacin, es que se teme la presencia crtica de la filosofa
porque se supone lograda una determinada dominacin ideolgica.963
De ah que Ellacura afirme que en una praxis histrica dividida, difcilmente la filosofa
contribuir a una praxis liberadora si el filsofo y su tarea estrictamente filosfica no estn
inmersas en una praxis correctamente liberadora.965 La realidad de la praxis histrica en el
momento presente exige que el modo histrico de situarse en ella sea el de incorporarse refleja
y conscientemente en una de las partes en conflicto para reasumir la conflictividad y lograr as
superarla; querer instalarse de un salto en la totalidad de la praxis pretendiendo salirse del
conflicto es para Ellacura una solucin hipottica e idealista, adems de irrealizable por cuanto
supone la pretensin de salirse de la historia.966
Por otra parte, para Ellacura la insercin de la reflexin filosfica en una praxis
liberadora le da un sentido ms pleno al filosofar, al ser sta tanto principio de correccin tica
como de creatividad, siempre que el filsofo participe en ella con rigor terico y distancia crtica.
963
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 57.
964
Ibdem.
965
Ibdem, pp. 56-57.
966
Cfr. La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, op.cit., p. 466.
323
Y si bien la filosofa tiene su propia tica interna cuando se afana por esclarecer y fundamentar
las cuestiones que le parecen ms apropiadas en cada momento y derivadamente a los que
directa o indirectamente se pueden aprovechar de ella,
tiene que preguntarse por lo que representa como parte del conjunto de la praxis
social para aportar a sta lo que puede y debe aportar; as, si la bsqueda de la
verdad es una de las dimensiones principales en la tica de la filosofa, no es la
nica ni es suficiente para caracterizar como plenamente tica la labor filosfica,
independientemente de lo que sea la tica del filsofo, y es que no basta
filosficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosficamente
967
realizarla para hacer la justicia y construir la libertad.
967
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 59.
968
Ibdem.
324
Para Ellacura la fundamentacin terica de la opcin por las mayoras y los pueblos
oprimidos radica en que son ellos y su realidad objetiva el lugar adecuado para apreciar la
verdad o falsedad del sistema.969 Segn Ellacura, en una sociedad dividida,
Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que aquellos grupos que en razn de
acontecimientos histricos son las vctimas visibles y comprobables de la injusticia estructural,
son en s mismos principio de desideologizacin.972 Lo cual no quiere decir que en virtud de la
propia estructura social histrica sean capaces de por s para desideologizar; de hecho la
situacin puede llegar al extremo que la mayora de ellos tenga introyectada la ideologa
dominante o al menos puede que aun no hayan asumido en su conciencia individual ni en su
conciencia social el estado y sobre todo las causas y posibles soluciones de su situacin. Pero
en s mismos, en su realidad objetiva, son principio de desideologizacin porque representan la
969
Cfr. Universidad y poltica, op.cit., pp. 807-824. No hay duda que mucho de lo que Ellacura propone para la
recta politizacin de la universidad se fundamenta en su concepcin de la filosofa como filosofa poltica.
970
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 426.
971
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
972
Cfr. ibdem.
325
verdad real del sistema en que viven, al ser el producto de l.973 Y en el actual orden mundial,
al ser las mayoras populares realmente una mayora universal, son principio universal de
desideologizacin, y ya no slo de una ideologa en una determinada situacin histrica. Por
esta razn, Ellacura seala que la filosofa al optar por ellas se coloca tambin, en principio, en
el lugar correcto para acertar con el inters ms verdadero, desde el que puede iniciar un
principio positivo de crtica para posibilitar una mayor apertura a la objetividad.974
Sin embargo, Ellacura aclara que la opcin social correcta no basta para lograr
objetividad, pues en nombre de la justicia tambin se puede caer en idealismos y en
falsedades, mxime cuando se politiza inadecuadamente la labor terica, negndole
autonoma. Hace falta a la vez una actitud tica y una actitud crtica; slo en la conjuncin de
ambas puede uno ir acercndose paulatinamente a la verdad, sobre todo en el terreno donde
ms estn comprometidos los intereses humanos. Las ideas tienen su propia lgica, pero no se
trata de puras ideas ni siquiera cuando nos parece tratar solamente con ideas. 975
En todo caso, para Ellacura la filosofa tiene que someterse al criterio de la praxis para
verificar sus formulaciones tericas y para establecer las condiciones de realizacin de lo que
proclama idealmente como principio de verdad y de justicia en un momento histrico
determinado. La misma historicidad de la inteligencia as como la historicidad de la totalidad de
la realidad determinan que la referencia a la praxis sea la condicin misma de la cientificidad
973
Cfr. ibdem. Hay que destacar la similitud de esta posicin ellacuriana con el concepto de conciencia de clase de
G. Lukcs, y que se refiere a la conciencia que tienen las clases segn el lugar que ocupan en la estructura social y
econmica. Para Lukcs, la conciencia de clase no es una conciencia factual-emprica, sino una conciencia posible,
atribuida de acuerdo a la posicin de la clase en el proceso de produccin. Desde este punto de vista, conciencia de
clase no se refiere a contenidos concretos ideolgicos, sino a los limites estructurales de los moldes mentales de los
grupos sociales: hasta dnde puede ver, qu puede hacer y hasta dnde puede llegar una clase en funcin de su
horizonte de visibilidad, determinado por su conciencia de clase. En este sentido, la consciencia de clase del
proletariado, a diferencia de la consciencia de clase de la burguesa, afirma las contradicciones del sistema al tiempo
que integra el futuro y la transformacin en su praxis. Cfr. G. Lukcs, Historia y Conciencia de Clase, Mxico,
Grijalbo, 1961, pp. 55 ss. En esta lnea el mismo Marx hablaba de la existencia de fronteras de clase que, por
ejemplo, impidieron a los economistas clsicos sacar todas las consecuencias que ya estaban implcitas lgicamente
en la teora del valor, precisamente por su condicionamiento de clase. Cfr. K. Marx, Miseria de la filosofa, Cultura
Popular, Mxico, 1970, p. 109.
974
Ellacura alude, adems, a una fundamentacin tica y a una fundamentacin cristiana de la opcin por los
oprimidos. La primera se basa en la evidencia emprica irrefutable de la existencia de mayoras y pueblos oprimidos,
que lleva a obligacin moral bsica de ponerse a favor de ellos. La segunda consiste en que el cristianismo considera
a los oprimidos como lugar privilegiado para reconocer y realizar la salvacin y a la Iglesia de los pobres como la
forma privilegiada de buscar el Reino de Dios y de realizarlo en la historia. Cfr. Universidad y poltica, op.cit., pp.
821ss y Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit, p. 349.
975
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 426.
326
no slo de la filosofa, sino de cualquier tipo de saber que pretenda objetividad cientfica. El
conocer humano, segn el tipo que sea, y con una u otra referencia, necesita de la praxis no
slo para su comprobacin cientfica, sino tambin para ponerse en contacto con la fuente de
muchos de sus contenidos.976 Esto implica que la filosofa historice sus conceptos y sus
formulaciones abstractas con el fin de hacer verdadero y real lo que en principio estima como
tal.
Ahora bien, para Ellacura esta vuelta a la historia no debe entenderse simplemente
como un recurso a los datos histricos o como un mero tener en cuenta los hechos ocurridos
para interpretarlos correctamente; ni en contar las vicisitudes histricas, reduciendo el logos
histrico a una narracin histrica; con esto no se ira ms all que a recoger elementos para
ulteriores investigaciones o a aprender de la historia a comportarnos individual y colectivamente
del modo ms til. Tampoco esta vuelta a la historia puede significar el descubrir las leyes de la
historia, las leyes empricas de la historia que nos pudieran aclarar y racionalizar el curso de los
acontecimientos histricos, que sera lo propio de una ciencia de la historia. Ni mucho menos
976
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 415.
977
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 427.
978
Ibdem.
327
esta vuelta a la historia puede significar un intentar salirse de ella para englobarla como un
todo, bajo el supuesto que recibe su sentido y explicacin ltimos de algo que de alguna
manera es ajeno a la historia; esto sera ms un ejercicio propio de una teologa de la historia,
que es incompatible con las pretensiones filosficas.979
En base a estos supuestos Ellacura define la historizacin como un mtodo que tiene
en cuenta lo que toda accin y toda interpretacin debe a las condiciones reales de una
sociedad y a los intereses sociales que las sustentan, con el propsito de medir crticamente
no cul es el determinado sentido de mi comprensin del mundo, sino cmo ha podido surgir
realmente un determinado sentido a partir de un desde dnde fsico.982 Esto se explica, en
ltima instancia, por la misma apertura sentiente de la realidad humana. Como la
conceptualizacin y las interpretaciones de la realidad son producto de una inteleccin ulterior
radicada en la aprehensin primordial de la realidad histrica, incluso los conceptos
aparentemente abstractos y universales estn construidos o elaborados desde el subsuelo de
la praxis histrica. Esto hace que no haya en realidad conceptos abstractos de validez
universal. Que los conceptos sean histricos, sobre todo cuando se refieren a realidades
979
Cfr. Sentido del hacer histrico para la persona humana, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri
(1974), op.cit.
980
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 415.
981
Ibdem.
982
Ibdem, p. 424.
328
histricas, es casi una tautologa. Concepto histrico se opone aqu a concepto abstracto y
universal.983
983
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 427.
984
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., pp. 423-424.
985
Cfr. La historizacin del bien comn y los derechos humanos en una sociedad dividida, en E. Tamez y S.
Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo II, San Jos, Editorial Universitaria Centroamericana
(EDUCA), pp. 88-94.
329
realidades o si, por el contrario, las encubren mistificadamente al proclamar como real lo que
slo se queda a un nivel puramente ideal o abstracto. Mostrar qu van dando de s en una
determinada realidad ciertos conceptos, es lo que se entiende aqu por historizacin.986
986
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 428.
987
Cfr. ibdem, pp. 425-450.
988
Ibdem, p. 428.
989
tica fundamental, op.cit.
990
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
330
es una especie de inversin o deformacin vertical por cuanto se consideran las ideas y las
representaciones como el motor de la historia, y no al revs;991 o expresado en los trminos de
la crtica de Marx a Hegel, lo que es sujeto (el proceso histrico real) se convierte en predicado
y lo que es predicado (las ideas) en sujeto.992
Consecuente con este procedimiento metdico, Ellacura seala que esta comprobacin
implica sobrepasar tanto el nivel de la mera intencionalidad como el de la pseudo-
991
Aqu Ellacura sigue de cerca las tesis marxianas de la deformacin ideolgica, expuesta en la Ideologa Alemana.
Cfr. curso Marx en la historia de la filosofa (1976): anlisis de Ideologa Alemana., UCA, San Salvador, Archivo
Ignacio Ellacura.
992
Cfr. K. Marx, Crtica a la filosofa del derecho de Hegel, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1975.
993
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
994
ibdem.
995
Ibdem.
996
Cfr. ibdem.
331
997
Cfr. ibdem.
998
Cfr. Filosofa, para qu?, op.cit., p. 46.
999
Ellacura toma el trmino acuado por K. Kosik, en Dialctica de lo concreto, Grijalbo, Mxico, 1967.
1000
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
1001
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p . 428.
332
realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser.1002
Esto lleva a la necesidad de una accin negadora, de una negacin crtica, que en el plano
terico se debe concretar como una lucha ideolgica que permita romper con los lmites de
todo el mbito de lo ideologizado, como condicin necesaria para crear nuevas formas
ideolgicas que logren un nuevo discurso terico realmente liberador.
Desde esta ptica, la historizacin debe concretarse para Ellacura como una
historizacin dialctica1003, porque la accin desideologizadora se hace como parte de un
proceso terico y prxico que no busca quedarse en la negacin sino que pretende avanzar
dialcticamente hacia la superacin de las condiciones reinantes de opresin y de negatividad:
al nivel terico para descubrir, por negacin superadora, cul es la realidad deseable y posible;
al nivel prctico para lograr que la lucha por la liberacin consiga que se haga justicia y llegue a
superar, no necesariamente a aniquilar, la realidad opresiva o negadora en lo que tiene de
tal.1004
Con todos los elementos que hemos analizado en este captulo sobre la concepcin
ellacuriana de la filosofa poltica estamos ahora en capacidad para entender a cabalidad su
planteamiento sobre la funcin liberadora de la filosofa, que constituye la expresin ms
1002
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 50.
1003
Cfr. La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, op.cit.,
pp.589 ss.
1004
Cfr. ibdem, p. 592.
1005
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 51.
333
1006
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
335
como momentos estructurales suyos, sin perder por ello cada una de ellas su autonoma ni su
especificidad. En ella estn incluidos lo material, lo biolgico, lo psicolgico, lo personal, lo
social, lo poltico, lo ideolgico, etc., y constituye el lugar donde todas estas formas de realidad
adquieren concrecin real y sentido. Es tambin el mbito intramundano donde la totalidad de
lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas, puede abrirse a la transcendencia:
1007
El objeto de la filosofa, op.cit., p. 980.
1008
Cfr. La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., pp. 117-122.
336
estructura se da una especial complicacin e implicacin entre lo que son los elementos (notas)
y lo que es el sistema como tal, el cual supone una novedad cualitativa, una nueva realidad,
irreductible a sus partes constitutivas.1009 Las notas que constituyen la totalidad son en s
mismas y por s mismas notas-de. Y esta co-determinacin no es necesariamente produccin
ni influjo directo causal. Lo nico que significa es que la primariedad le compete a la totalidad
como unidad, pero sin que esto niegue las caractersticas y las acciones de cada parte. Y si
bien el sentido de cada una de ellas es regido y dado por la totalidad, de acuerdo a su posicin
estructural tanto esttica como dinmicamente considerada, se requiere de una determinada
autonoma de las partes para que se constituya un verdadero todo.1010
En la estructura las diversas notas no slo ocupan distinta posicin estructural sino que
pueden darse en distintos niveles, unos ms esenciales que otros. Aunque son las notas
bsicas o constitutivas las que determinan en ltima instancia todas las dems, pueden darse
tambin otras notas necesarias menos determinantes y aun notas determinantes que no son
necesarias. Como se trata de una realidad procesual y cambiante no siempre las mismas notas
son las predominantes y ms determinantes, sino que incluso entre las bsicas y constitutivas
puede haber un distinto y cambiante modo de determinacin.1011 Y como vimos, la realidad
histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con la visin dialctica en la afirmacin
de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter dinmico de la totalidad; pero no
necesariamente la determinacin es de oposicin o de contradiccin.
Por estas razones, Ellacura afirma que la realidad histrica es una totalidad cualificada
por sus elementos o momentos constitutivos; configurada y dinamizada a partir de la praxis y
no, por ejemplo, a partir de una razn lgica, como pretende Hegel, o a partir de cualquier otra
entidad abstracta, llmese materia, naturaleza, espritu o ser:
1009
Cfr. ibdem, p. 85.
1010
Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 2.
1011
Cfr. La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., pp. 90 ss.
337
Pero adems de este carcter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos
contenidos talitativos y sus formas no estn fijadas de antemano teololgicamente, sino que por
su formal carcter de praxis, aqullos penden de las opciones humanas y de los dinamismos
que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras histricas. La
historia es, en principio y por razn de s, abierta e indefinida; podrn fallarle sus bases
materiales y con ellas toda posibilidad de curso histrico; podr ir consumiendo y degradando
su sistema propio de posibilidades, pero de por s no tiene un curso cerrado ni una trayectoria
fija que la lleve a su final ni en cada nacin ni en la totalidad de la humanidad.1013 Y como se
trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no lleva inscrita en su
seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la
reduzca a una Identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando as la
pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas. Desde ningn punto de vista se puede
diagnosticar a la concepcin ellacuriana de la realidad histrica de padecer de alguna forma de
hegelianismo o de recaer en las aporas de los proyectos modernos de emancipacin. Se trata
de una metafsica intramundana de carcter posmoderno que afirma el transcendental carcter
histrico y prxico de la realidad y que por ello es perfectamente compatible con las intenciones
liberadoras que Ellacura pretende para la filosofa:
Son las cosas, en el sentido ms amplio y general del trmino, las que
en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades, sea a modo de
instancias o a modo de recursos, y ese trato con las cosas es un trato efectivo
con ellas y no se fundan en un mero ejercicio terico de la razn. Hay as un
doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre
y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este juego
es, en definitiva, el juego de la historia: nunca se acabar de descubrir el
conjunto sistemtico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces
de alumbrar, segn sean las situaciones en las cuales se relacionen cosas y
hombres; solamente cuando la historia concluya, se habrn terminado las
posibilidades reales y podr saberse entonces lo que es de verdad la realidad
humana. Y esto slo de hecho, porque en el camino de alumbramiento y
1012
tica fundamental, op.cit.
1013
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 449-450.
338
Segn Ellacura, en la estructura histrica se dan tres sub-sistemas bsicos que se co-
determinan entre s de tal manera que ninguno de ellos es lo que es sino en respectividad a los
dems1015. Est el subsistema de lo natural, que comprende el subsistema de todo lo material
fsico-biolgico y psicolgico-natural; este subsistema, como ya se dijo, entra a formar parte de
la realidad histrica no slo como fundamento previo a ella sino como algo permanentemente
presente y determinante de ella. Est tambin el subsistema de las objetivaciones que los
individuos y los grupos humanos han producido determinando a la naturaleza; este subsistema
comprende: el subsistema de lo econmico con todo lo que supone de factores y relaciones de
produccin y reproduccin; el subsistema de lo institucional que engloba todos los poderes
polticos e instituciones sociales en su sentido ms amplio; y el subsistema de lo ideolgico o
cultural que es el conjunto de representaciones, valoraciones, discursos, ciencias, etc.
Finalmente, est el subsistema de las personas y conjunto de personas, que en cuanto tales
tienen caractersticas y modos de determinar distintos de lo que son propios de los otros
sistemas; consiguientemente, no se toma en cuenta el opus operans de las personas que como
tal es influido por la historia pero no influye sobre ella directamente; y, adems, se considera el
conjunto de personas no en tanto cuerpo social sino en cuanto capaz de opcin y en cuanto
capaz de incidir en el curso histrico conforme a un proyecto, aunque no necesariamente sobre
el curso total de la historia.
1014
Ibdem, pp. 523-524.
1015
Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 19 ss.
339
Las personas y conjunto de personas estn determinadas por los otros dos subsistemas
al punto que siempre corren el peligro de perder su carcter de autores para quedar reducidas
a agentes o, en el mejor de los casos, a actores. Y el quedar en condicin de agente y de actor
no es suficiente para poder hablar de un sujeto de la historia. Las personas actan siempre
como agentes en los procesos histricos pues efectivamente hacen y sin su hacer no
marchara la historia, pero ser agente ejecutor, incluso consciente y racional, no constituye al
agente en sujeto. El argumento de la vida no est compuesto nicamente por las acciones de
la vida, consideradas como un continuo extensivo y distenso; est compuesto de manera
principal por las opciones, que va tomando el hombre [...] las opciones son necesarias para ir
dando figura a la propia vida y anteriormente, para que pueda seguirse dando la vida.1016 Las
personas pueden asumir su papel de actores en cuanto conscientemente desempean un
papel que determina la historia, lo cual tambin es necesario pero no hace del actor un sujeto.
Parecera, desde este punto de vista, que la historia, como los astros, tiene su propio curso
con independencia de las voluntades individuales, que se creeran libres y autoras de su vida y
de la historia, cuando no seran respecto de ella ms que agentes que la ejecutan y actores
que la representan.1017
Para poder hablar de sujeto de la historia con propiedad, sin negar el carcter de agente
y de actor que necesariamente tiene el subsistema personal, hay que constituirse formalmente
en autor, esto es, en creador de un proyecto histrico que pueda incidir en la transformacin de
las estructuras sociohistricas. Es decir, cuando el hombre no slo ejercita sus potencias dadas
(naturaleza) sino su libertad (historia), a travs de la realizacin de acciones libres (opcionales)
que sean incidentes en la dinmica de la realidad histrica. En esta lnea Ellacura distingue
1016
Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 475.
1017
Ibdem, p. 477.
340
entre sujeto activo y sujeto pasivo de la historia.1018 Se dara el sujeto activo cuando el proceso
histrico pende en buena medida del proyecto y la opcin de sujetos individuales o colectivos.
Se daran sujetos pasivos, esto es, aquellos que aunque puedan actuar con subjetividad, dicha
subjetividad no influye en forma determinante en el proceso histrico.
En este sentido, para Ellacura ser sujeto de la historia no consiste en ser meramente
autor de la propia vida en cuanto por opcin ms o menos libre decido ser de una manera o de
otra, llevar un tipo de vida y no otro; al nivel individual es muy difcil negar el que pueda darse el
sujeto biogrfico. Que el hombre sea en alguna medida autor de s mismo no parece fcil de
negar, aunque sea difcil determinar hasta qu punto lo es, incluso en aquellos campos donde
aparentemente no cabra duda. La precesin es inevitable en la existencia humana, ya no slo
por razones biolgicas, sino por la estructura metafsica de la existencia humana: el hombre
vive del futuro o, al menos, vive abierto al futuro de una forma que no tiene comparacin con
ninguno de los seres vivos.1019
Por su apertura sentiente a la realidad, la realidad humana est abierta al futuro, el que
en parte determina desde su presente, y por ello los seres humanos pueden ser autores y
trazar as las lneas fundamentales de su marcha biogrfica. Pero ser sujeto histrico activo
implica crear ya no slo el tiempo biogrfico, sino el tiempo histrico, aunque sea limitada y
condicionadamente. En concreto, se contrapone la accin sobre las personas o grupos
comunitarios de personas, cuando en esa accin se mira al puro desarrollo en la lnea de lo
personal y no en la lnea de la transformacin estructural.1020 Se trata de que las personas o
grupos de personas, conforme a un proyecto sociohistrico en cuya plasmacin y/o rectificacin
y/o ejecucin participan, logren una efectiva incidencia sobre la realidad histrica en algn
sentido predominante frente a la determinacin siempre presente y actuante del subsistema
natural y del subsistema de objetivaciones. Esto har que el sujeto de la historia no pueda ser
un creador plenamente libre del tiempo histrico, sino que ha de ser a la par su sufridor, su
cumplidor y asimismo su ejecutante.1021 Como lo veremos ms adelante, el problema del
sujeto de la historia consiste para Ellacura en la posibilidad que se d el sujeto histrico activo
1018
Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p.1.
1019
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 481.
1020
tica fundamental, op.cit.
1021
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 482.
341
el que hace historia- y no el sujeto pasivo el que sufre y padece la historia-, el cual siempre
ser agente, actor y autor (en algn sentido) del tiempo histrico.1022
Para Ellacura todos los subsistemas son esenciales y bsicos en el sentido de que
todos ellos son necesarios para que se d el proceso histrico y son irreductibles entre s.
Cada uno es irreal e ininteligible sin la presencia en l en un grado u otro de todos los dems,
lo cual vale primariamente de los tres subsistemas; hay una estricta co-determinacin entre
ellos de modo que lo natural es econmica y personalmente natural, lo econmico es natural y
personalmente econmico y lo personal es natural y econmicamente personal.1023 Y esta co-
determinacin admite grados y la explicacin total de un subsistema exige la de los dems. Es
imposible comprender la realidad histrica si no se sitan las realidades y los fenmenos
aislados o parciales dentro de la estructura global a la cual pertenecen. Hay que concebirlos
siempre dentro de una totalidad compleja, pluridimensional y dinmica.
Por esta razn, para Ellacura siempre ser necesario hacer una consideracin
sincrnica y no slo diacrnica y realizar un anlisis positivo y coyuntural de qu esfera es la
ms determinante en cada momento del proceso respecto del todo y de cada una de sus
partes.1025 El proceso histrico pasa por momentos muy distintos y cobra caractersticas muy
distintas. Es menester preguntarse en cada caso cul es la ndole del proceso, qu juicio
merece, en qu etapa est y cmo se puede colaborar a su marcha. Para formarse este juicio
1022
Cfr. ibdem, p. 481.
1023
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 20.
1024
Ibdem.
1025
Cfr. ibdem, p. 21.
342
Esto no quiere decir que la pregunta por el sujeto de la historia se identifique con la
pregunta por el sujeto de la liberacin. Este es un problema parcial enmarcado en el problema
del sujeto de la historia, que sin su clarificacin previa aqul no podra ser resuelto
adecuadamente. La pregunta por el sentido real de un sujeto de la liberacin depende, pues,
de la pregunta previa de si hay un sujeto de la historia y de cules son sus condiciones de
posibilidad. Adems, reducir el sujeto de la historia al sujeto de la liberacin es incorrecto, pues
el sujeto de la historia no tiene necesariamente que constituirse como un sujeto liberador.
Tericamente se podra constituir un sujeto de la historia que no sea realmente liberador,
aunque la recproca no es cierta. Si no hay posibilidad para que se d un sujeto de la historia,
difcilmente se puede hablar de un sujeto de la liberacin. La posibilidad de constitucin de un
sujeto social liberador depende de la posibilidad de constitucin de un sujeto histrico activo,
que como tal tiene ms carcter de sujeto y desde el cual el sujeto liberador puede ser ms
plenamente sujeto y no meramente agente y actor:
1026
tica fundamental, op.cit.
1027
Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 22.
343
Para Ellacura la liberacin histrica consistir, en definitiva, en posibilitar que los seres
humanos se vayan constituyendo en agentes, actores y autores de su propio proceso histrico,
a travs de la creacin de condiciones de todo tipo en las que, por su mismo carcter, aqullos
den ms de s, al poder liberar y explayar todas las potencialidades y capacidades de su poder
realizador. La historia es un proceso transcendental de capacitacin y en consecuencia es un
principio de personalizacin. Supone esto una liberacin de la naturaleza, una dominacin de
ella y una posibilidad creciente de libertad.1029 En este sentido, el fin de la historia sera en
que hombres libres condujesen libremente el proceso estructural.1030 O como lo formula
Ellacura en otra parte: [...] no parece pequea tarea, ni tampoco totalmente utpica, el que la
humanidad entera, como sujeto ltimo de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la duea
de su propio curso histrico, de la vida histrica entera.1031
1028
Historia de la salvacin, Revista latinoamericana de teologa, No. 28, 1993, p. 17.
1029
tica fundamental, op.cit.
1030
El problema del sujeto de la historia op.cit., p. 6.
1031
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 561.
1032
tica fundamental, op.cit.
344
Por la liberacin se logra un mbito nuevo donde es posible la libertad tanto de la biografa
personal como de la historia social.1033 Y este proceso supone: a) liberacin de las
necesidades bsicas, sin cuya satisfaccin asegurada no puede hablarse de vida humana;1034
b) liberacin de las ideologas y de las instituciones jurdico-polticas que atemorizan y
aterrorizan al hombre [...] y que mantienen a los individuos y pueblos movidos ms por el temor
del castigo o el terror del aplastamiento que por el ofrecimiento de ideales y convicciones
humanas;1035 c) liberacin tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias que
impiden una autodeterminacin plena; es lo que deber llamarse liberacin de las
dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.);1036 d) finalmente, est
la liberacin de s mismo, pero de s mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo
es [...] y que posibilita la idolatra.1037 Se trata, para Ellacura de un proceso indefinido, abierto,
y supone la creacin progresiva de condiciones materiales y objetivas para que la libertad vaya
tomando concrecin real. La libertad sin condiciones reales que la hagan realmente posible
puede ser un ideal, pero no es una realidad, ya que sin las debidas y suficientes condiciones,
no se puede ser ni hacer lo que se quiere.1038
1033
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 415.
1034
En torno al concepto y a la idea de liberacin, en Implicaciones sociales y polticas de la teologa de la
liberacin, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Instituto de Filosofa, Madrid, 1985, p. 102.
1035
Ibdem.
1036
Ibdem.
1037
Ibdem.
1038
Utopa y profetismo en Amrica Latina, Revista Latinoamericana de Teologa, No. 17, 1989, p. 61.
1039
tica fundamental, op.cit.
345
1042
tica fundamental, op.cit.
1043
Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., pp. 5 ss. Ellacura toma como ejemplo el concepto de
estructura de L. Althusser, que coincide con el concepto del estructuralismo en descartar del mbito cientfico toda
referencia a los problemas de la praxis y por lo mismo, del sujeto colectivo y de la historia como proceso.
1044
Cfr. T. Parsons, El sistema social, Revista de Occidente, Madrid, 1966; del mismo autor, Estructura de la accin
social, Guadarrama, Madrid, 1969.
347
provendra de alguno de los elementos estructurados y por tanto, sometido a las leyes de la
estructura. Para Ellacura esta concepcin es inadecuada y parcial:
1045
Historia de la salvacin, op.cit., p. 17.
1046
Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., pp. 9-15.
348
Para Ellacura no hay un sujeto anterior a la historia; los sujetos histricos que pueden
constituirse en sujetos de la historia siempre sern intrahistricos y determinados aunque esto
no obsta a que pudieren llegar constituirse en el elemento determinante; pero su determinacin
no podr ser absoluta pues sera determinacin de elementos autnomos.1047 Por ello, slo los
sujetos histricos pueden ser sujetos de la historia; slo con un sistema de posibilidades y
forzado a optar se puede incidir histricamente sobre la historia; slo siendo de la historia y
determinado por ella se podra ser sujeto de esa historia; lo contrario supondra un deus ex
machina. Slo como parte intrnseca de la realidad histrica se le puede determinar
intrnsecamente.1048
1047
Ibdem, p. 36.
1048
Ibdem.
1049
Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 78ss.
349
1050
Historia de la salvacin, op.cit., pp. 6-7.
1051
Ellacura distingue entre posibilidades estrictamente histricas y posibilidades puramente biogrficas; passim
Filosofa de la realidad la realidad histrica, op.cit.
1052
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p.26.
1053
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 522-523.
1054
Ibdem, p. 527.
350
Para Ellacura efectivamente hay una necesidad histrica, se dan unas leyes cuasi
necesarias y un peso de la tradicin, que no pueden ser abolidos [...] No se puede desconocer
la existencia de dinamismos propios de la evolucin histrica, nunca dominados
completamente por sujeto histrico alguno. Pero no por ello ha de aceptarse un determinismo
histrico absoluto, que llevara al fatalismo o que tan slo permitira, en el mejor de los casos, el
intento de mejorar el todo estructural por la superacin de cada individuo o de algunos grupos
sociales.1056 En la visin ellacuriana lo que estos determinismos hacen es fijar lo que no se
puede hacer, lo que no es posible; y aunque pueden llevar a algunos resultados fijos, no
conducen fijamente a una sola meta. La necesitacin que imponen estos determinismos viene
dada por lo que no puede hacerse y por el poder de presin y por la necesidad de acomodarse
para sobrevivir; pero la necesitacin lleva consigo una dimensin de posibilitacin
indeterminada; no se puede determinar sin abrir un principio de indeterminacin en las
esencias abiertas.1057
1055
Cfr. ibdem, pp. 565-574.
1056
Utopa y profetismo en Amrica Latina, op.cit., pp. 168-169.
1057
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 36.
1058
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 575 y 577.
351
Por ello Ellacura seala que la historia no puede entenderse como una abstraccin, ni
en el sentido de que es lo que es con independencia de condiciones naturales y de las
opciones personales, ni en el sentido de que se da sin especializaciones estructurales.1059 Y
es que una cosa es definir lo que es formalmente histrico y otra describir lo que es la realidad
histrica en toda su integridad. Ya en la definicin de lo histrico como actualizacin opcional
de posibilidades ha de tenerse en cuenta que tanto la opcin como las posibilidades estn
enraizadas en unas muy determinadas formas de materialidad. Pero, adems, esa formalidad
histrica en su integridad abarca la totalidad de la realidad, tanto la naturalmente dada como la
institucionalmente objetivada. La historia no se confunde con la naturaleza, pero la asume y la
abarca. Confundir lo formal y diferenciado de lo histrico con lo que es su realidad concreta y
total llevara a un idealismo de la historia y de la libertad que contradice el modo concreto en
que se da lo histrico.1060
1059
tica fundamental, op.cit.
1060
Historia de la salvacin, op.cit., pp. 9-10.
352
humanos los que hacen la historia, independientemente del hecho de que no todos los
individuos y grupos sociales han determinado la historia en el mismo modo. Y la razn ltima
de esto radica en que la historia no surge sin ms de la confluencia de las acciones de los
individuos, sino de los individuos en cuanto constituyentes de un cuerpo social, que como tal no
se reduce a la suma de los individuos. En virtud de ello la subjetualidad histrica no se da en el
plano subjetivo de los individuos y de sus opciones individuales, sino en el plano de lo
impersonal. Precisamente porque la historia tiene por sujeto el phylum, en cuanto el phylum
forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal, esto es, algo que tiene que ver con las
personas y slo con ellas, pero que no es reduplicativa y formalmente personal; visto desde el
otro extremo, porque la historia es el reino de lo impersonal y lo colectivo, su sujeto ltimo no
pueden ser los individuos aislados ni sumados, sino el phylum y el cuerpo social. Nada de esto
impide que los individuos intervengan en la historia, pero lo que interviene de ellos es su
producto, que llevar la huella de la persona, pero que como producto entra a formar parte de
una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intencin subjetiva con que fue
hecho.1061
1061
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 509.
353
Desde esta perspectiva, Ellacura puede afirmar que sea cuales fueren las estructuras o
los factores objetivos determinantes, el hecho es que lo que ha hecho historia ha sido la
actividad humana a partir del dinamismo de posibilitacin y capacitacin. Y por esta actividad
hay una presencia cada vez mayor de lo subjetivo en todas las esferas de la realidad histrica y
que se puede apreciar en la novedad acumulativa del proceso histrico.1063 Donde la
subjetividad menos puede afectar es en la esfera de lo natural, aunque apenas queda ya
naturaleza que no est subjetivada.1064 Pero la presencia de la subjetividad en las
objetivaciones histricas (tcnica, trabajo, ideologas, ciencias, leyes, instituciones, etc.) es
mucho mayor y es un elemento esencial de todos los subsistemas de la realidad histrica,
aunque su actividad est condicionada por las exigencias reales de stos.1065
1062
Ibdem, p. 511.
1063
Cfr. ibdem, pp. 556-559.
1064
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 21.
1065
Cfr. ibdem.
1066
Ibdem, p. 28.
1067
Ibdem.
354
1068
Ibdem, p. 2.
1069
Ibdem, p. 1.
355
Desde esta ptica, Ellacura considera que una consideracin puramente poltico-
revolucionaria de la historia como la que propuso en su tiempo el marxismo economicista lleva
a simplificar el problema de la potenciacin del subsistema personal en el cambio
sociohistrico. En dicha consideracin se supona que la historia es siempre y
fundamentalmente problema de intereses econmicos, por lo que las condiciones subjetivas
estaran determinadas por lo que la realidad debera ser segn un determinado anlisis
esquematizado previamente.1072 As, se lleg a proponer simplificadamente la conciencia de
clase del proletariado como condicin subjetiva para cualquier fase del proceso histrico. El
supuesto ltimo de este planteamiento radica en sostener que es la realidad social la que
configura la conciencia social, aunque se admite que la conciencia social puede reobrar sobre
la realidad social; pero, en ltimo trmino, se acepta la prioridad y la dominancia de las
condiciones objetivas materiales. Por el contrario, los planteamientos idealistas sostenan que
es la conciencia la que configura y dirige la realidad social; aqu lo determinante sera la forma
y la forma ltimamente ideal; lo determinable sera lo material.1073
1070
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 559.
1071
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 28.
1072
Ibdem, p. 31.
1073
Ibdem.
356
una realidad actual que no cambia su especificidad bsica aunque s su respectividad; por lo
tanto, que presupone la mutua determinacin positiva en el todo. En las fases de perpetuacin
puede verse una predominancia de las condiciones objetivas mientras que en las fases de
innovacin puede verse una predominancia de las condiciones subjetivas.1074 Pero como se
trata de una co-determinacin estructural, la dominancia de unas condiciones sobre las otras es
cambiante, sin que esto signifique que, en su respectividad, se anule la especificidad y la
autonoma de cada una de ellas: los elementos subjetivos en las fases de perpetuacin estn
objetivados o regulados fundamentalmente por las objetivaciones; y aunque siempre se da un
desnivel por el que el elemento subjetivo desborda su objetivacin, en estas fases predomina la
inercia de lo dado que sin embargo por su acrecentamiento va presentando novedades
cualitativas que se reflejan en la conciencia. Los elementos subjetivos en las fases de
innovacin cobran dominancia y se adelantan a las condiciones objetivas si no de estabilizacin
s de realizacin; se trata de innovaciones que cambian de direccin o al menos aceleran el
proceso; pero se trata de una dominancia slo de grado que, a su vez, exige unas
determinadas condiciones objetivas.1075
Esta ruptura eficaz del presente supondr la puesta en marcha de una praxis histrica
de liberacin, que a su vez supone la existencia de sujeto de la historia que sea liberador.
Segn Ellacura, la constitucin de este sujeto implica una serie de condiciones, una de las
cuales es precisamente tomar conciencia de ser sujeto histrico. La conciencia histrica de ser
sujeto histrico es ya un principio de enfrentar responsablemente el curso histrico y de poder
1074
Ibdem.
1075
Ibdem, pp. 31-32.
1076
Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 482.
1077
Ibdem.
357
incidir sobre l. Ciertamente, slo la toma de conciencia no es suficiente para llegar a ser
sujeto de toda la historia, pero al menos se es (consciente de ser ) sujeto ante la historia a
partir de una historia concreta.1078
Se trata de un sujeto colectivo, que se constituye como tal en l mbito de los grupos
mayoritarios que padecen la opresin, los que realmente cargan con la cruz de la historia.1081
En efecto, en una realidad histrica dividida y contrapuesta, slo en dicho mbito puede
encontrarse el sujeto histrico estructuralmente dispuesto a la accin liberadora, sin que ello
signifique que acta como un simple factor determinado estructuralmente. La liberacin de los
pueblos as como su antecedente opresin la hacen fuerzas sociales. Un individuo puede
oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo de ellos. Pero cuando ya se trata de pueblos
enteros son fuerzas sociales las que realmente llevan los procesos de opresin-liberacin. Las
fuerzas sociales que en principio ms pueden contribuir a la liberacin son las que constituyen
la contradiccin principal de las fuerzas que son las responsables principales de la dominacin
y opresin.1082
1078
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 39.
1079
Ibdem.
1080
tica fundamental, op.cit.
1081
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 64.
1082
Ibdem, p. 60.
358
1083
Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 350.
1084
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 33.
1085
Utopa y profetismo en Amrica Latina, op.cit., p. 160.
1086
Ibdem, p. 34.
1087
Cfr. ibdem.
359
Ellacura se refiere en este texto a la posibilidad del mal formalmente histrico, y no del
mal radicado en la condicin natural de la realidad humana o en la realidad personal de la
biografa. Es el mal que puede ir adquiriendo formas concretas histricas, que afectan al
cuerpo social como un todo, y que tiene un poder que ya no es meramente posibilitante, sino
algo que se apodera de mi propia vida, en cuanto perteneciente a un determinado momento
histrico: hay una maldad histrica [...] que est ah como algo objetivo y es capaz de configurar
la vida de cada uno. No se trata tan slo de reconocer la existencia de un pecado estructural,
como hoy se dice, pues el pecado estructural es de por s un pecado social, algo que afecta a la
sociedad estructuralmente entendida. El pecado histrico, adems de ser estructural, alude al
carcter formalmente histrico de ese pecado: es un sistema de posibilidades a travs del cual
se vehicula el poder real de la historia. 1089
Recordemos que en la visin ellacuriana lo que define una poca histrica es la altura
procesual que hace referencia inmediata al proceso de la realidad histrica, que en cada caso
da lugar a un determinado sistema de posibilidades (sistema de creencias e ideas, de
instituciones sociales y polticas, de relaciones de produccin, etc.), que condiciona el carcter
real de las acciones humanas en una poca histrica o en un determinado tiempo. Este sistema
determina la edad o figura temporal que en cada momento toma la realidad histrica ante el
sistema de posibilidades de que dispone: la edad no es slo una cualidad de la realidad
histrica, sino tambin un rasgo del ser histrico. Por tener una realidad histrica determinada
1088
Historia de la salvacin, op.cit., p. 11.
1089
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 590.
360
edad, no en virtud de los aos que hayan pasado, sino en virtud de la altura procesual, puede ir
cobrando figuras distintas. El sistema de posibilidades pende directamente de la realidad
histrica y es lo que hace que esa realidad est en una determinada edad; mientras no hay
cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema, no puede decirse que se ha
cambiado cualitativamente de edad. Pero la actualizacin de la realidad histrica conforme a un
sistema y en el sistema a unas determinadas posibilidades, las que el cuerpo social se apropia,
es lo que determina que la realidad histrica tenga una figura u otra.1090
Esto es lo que configura el poder real de la historia al que se refiere Ellacura y por el
cual pueden adquirir actualidad tanto la bondad como la maldad histricas. En ambos casos se
trata de un poder propio de la realidad histrica, como una realidad objetiva que tiende a
apoderarse de los seres humanos determinando efectivamente sus figuras personales. En el
caso del mal histrico, Ellacura lo llama tambin mal comn1093, y al cual le asigna por lo
menos tres caractersticas: en primer lugar, es un mal reconocido, que afecta a la mayor parte
de las personas. En segundo lugar, esta capacidad de afectar ms o menos profundamente a
1090
Ibdem, p. 446.
1091
Ibdem.
1092
Ibdem, p. 449.
1093
Cfr. El mal comn y los derechos humanos, apuntes de clase del curso de derechos humanos que Ellacura
imparti de marzo a junio de 1989.
361
En cualquier caso, para Ellacura esto slo puede realizarse a travs de la puesta en
marcha de una praxis histrica de liberacin, entendida como una accin tica que busca, a
partir de unas posibilidades reales, la negacin superadora de dicho mal y, a la vez, la
afirmacin y la realizacin procesual de un bien comn, entendido precisamente como una
exigencia negadora del mal comn dominante en una situacin histrica determinada;
caracterizado, por consiguiente, por las mismas propiedades que hacen del mal histrico un mal
realmente comn: esto es, con comunicabilidad bienhechora y con un carcter estructural y
dinmico. As, por ejemplo, en el caso de tener que superar una injusticia estructural e
1094
Ibdem.
1095
Ibdem.
1096
X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1992, p. 225.
1097
Ibdem, p. 281.
1098
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 446.
362
institucional, se trata de crear una justicia estructural e institucional, esto es, una serie de
estructuras e instituciones, que no slo posibiliten sino que contribuyan eficazmente a que la
mayor parte de individuos y no slo unas minoras privilegiadas- puedan satisfacer sus
necesidades bsicas y puedan construir personalmente sus propias vidas.1099
1099
Cfr. El mal comn y los derechos humanos, op.cit.
1100
Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 451-460.
1101
G.W.F. Hegel, Philosophie der Weltgeschicthe, citado por Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p.
453.
1102
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 455
1103
Cfr. F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Editorial Progreso, Mosc, 1975.
363
produccin, que se dan en cada poca distinta de la historia.1104 Con estos criterios las pocas
histricas se definen y se periodizan por los diferentes modos de produccin (asitico,
esclavista, feudal, burgus, etc.). Pero similarmente a la visin hegeliana, aqu se concibe el
proceso histrico como un proceso racional y necesario, no repetitivo y ascendente, en el cual
las etapas anteriores posibilitan y fuerzan las siguientes, de modo que las contradicciones se
van superando en las distintas pocas que se han ido configurando en el proceso, hasta
culminar en la cspide en la cual las contradicciones quedan plenamente reconciliadas y desde
la cual, por tanto, empieza a declinar la historia de la sociedad. As, tanto en la concepcin
idealista de Hegel como en la materialista de Engels, las distintas lneas histricas no seran en
realidad sino estadios o fases de un solo proceso dotado de una lgica y de un fin comn.1105
Para la visin ellacuriana, por el contrario, las pocas histricas se definen a partir del
concepto de edad, tomado no en su sentido externo de cantidad de aos que ha de atribuirse a
la humanidad, sino en el sentido zubiriano de altura de los tiempos1106: la humanidad ha ido
adquiriendo edad y se ha ido instalando en diferentes alturas de los tiempos.1107 Desde esta
perspectiva, las pocas histricas no quedan justificadas o legitimadas como momentos de un
proceso lgico, orientado a la consecucin de un fin predeterminado; ni el mal que se da
histricamente es explicado como un elemento necesario del devenir histrico, cuya lgica
interna terminar por hacerlo desaparecer e impondr universalmente la justicia y el bien.1108
La historia entendida como dinamismo de actualizacin de posibilidades es una realidad abierta
para bien o para mal, por decirlo as, y slo podr finalizar con la extincin de la especie
humana: solamente cuando la historia concluya, se habrn terminado las posibilidades reales y
podr saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto slo de hecho, porque
en el camino de alumbramiento y realizacin de posibilidades pudiera suceder que se hubieran
abandonado irremediablemente las mejores, aunque fuera difcil determinar el criterio, segn el
1104
ibdem.
1105
A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 111. El autor destaca el europesmo de estas
filosofas de la historia. Si la historia es un proceso de desarrollo ascendente y necesario dirigido hacia el triunfo del
bien, Europa es concebida como la punta de lanza de tal proceso, mientras que los otros pueblos no europeos son
ordenados en distintas fases del desarrollo que Europa ya habra atravesado y que tales pueblos habran
necesariamente de recorrer en el futuro.
1106
Cfr. X. Zubiri, La dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 57: Todo estadio de capacitacin tiene,
pues, digmoslo as, un lugar, una posicin bien determinada en el proceso de capacitacin. Esto es lo que yo
llamara altura procesual. Es un carcter de la realidad histrica. En cuanto este carcter determina una manera del
ser, del Yo, la altura procesual constituye la altura de los tiempos [...] La altura de los tiempos es el carcter
temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana.
1107
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 465.
1108
A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 111.
364
cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores en orden a lo que el gnero
humano pueda dar de s por esta va de la realizacin de posibilidades. Lo que vale de cada
individuo humano, vale tambin de la humanidad: con la eleccin de unas posibilidades no slo
se compromete un futuro, sino que se imposibilitan futuros.1109
Para Ellacura, la presencia histrica del mal adquiere mayor gravedad en el momento
presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad nico
y cada vez ms se ve inmersa en un proceso histrico cada vez ms unitario, en el cual el
sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos: Siempre
que haya una nica corporeidad de alteridad, un nico cuerpo social, que se actualice como tal,
podr hablarse de un nico proceso y de una historia nica. Ese cuerpo de alteridad nico
implica que aquella corporeidad universal se convierta actualmente en una misma
presencialidad fsica por alguna actualizacin de la habitud de alteridad; no se requiere para
ello que todos y cada uno de los individuos actualicen su propia habitud con la de todos los
dems, ni siquiera directamente con el sistema de posibilidades en cuanto tal, sino que basta
con que no haya mbitos completamente estancos. Esto es casi imposible en nuestros das si
no por lo que toca a cada uno de los grupos respecto del proceso unitario de la humanidad
actual, s por lo que toca al proceso mismo que ya cuenta o est en disposicin de contar con
cualquier grupo humano, por mucho que se considere segregado. 1110
1109
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 523-524.
1110
Ibdem, p. 449.
365
Recordemos que para Ellacura, al igual que para Zubiri, lo que define primariamente la
socialidad no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro
en tanto que otro, sino que es lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por
dialctica intelectual, sino por configuracin de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en
tanto que otro.1114 Los individuos humanos pueden llegar a encontrarse formalmente entre s,
1111
Ibdem, pp. 447-448.
1112
Cfr. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, Revista Estudios Centroamericanos, No. 549, 1994, pp. 629-
652.
1113
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 448.
1114
Ibdem, p. 215.
366
pero siempre ser a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo
humano. Desde l, los seres humanos pueden ir descubriendo tanto su dimensin personal
como su dimensin social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos
distintos. Desde l pueden ir descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en
tanto que otros, y paulatinamente, su condicin estrictamente personal.1115 Pero no se trata
primariamente de un proceso meramente racional, como si el individuo se transcendiera a s
mismo en busca de lo otro y despus de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino
de un proceso fsico primario dado por la intervencin del mundo humano circundante en mi
propia realidad. Un mundo que al entrar en tensin y conflicto de posesin y de pertenencia con
la propia mismidad posibilita, precisamente en y a travs de este conflicto, el reconocimiento
procesual de la propia mismidad y de la mismidad de los dems. Se trata, entonces,
contrariamente a cualquier interpretacin idealista, existencialista o historicista, de un proceso
fsico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de
autoconsciencia.1116
1115
Cfr. ibdem, p. 217.
1116
Cfr. ibdem.
1117
A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit., p. 640.
367
a las cosas reales, a la cuales los otros me permiten o me niegan el acceso.1118 As, para que
haya sociedad basta que las personas y los grupos se vean envueltos en un mismo proceso de
estructuracin en virtud del cual sus acciones estn fsicamente afectadas por los otros sin que
ello signifique que sean formalmente compartidas por ellos.1119
1118
Ibdem.
1119
Cfr. ibdem.
1120
Socialismo latinoamericano, leccin XII del curso de Filosofa poltica (1973), op.cit.
1121
A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit, p. 641.
1122
J. Corominas, tica primera. Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo, Descle de Brouwer,
Bilbao, 2000, p. 34.
368
cuando todava los indicios de esta universalizacin o globalizacin no eran tan evidentes,
como en la actualidad. Probablemente mucho tuvo que ver en ello, adems de la filosofa
zubiriana de la historia, su adscripcin a la teora de la dependencia, cuyo rasgo caracterstico,
a diferencia de otras teoras del desarrollo, fue precisamente su perspectiva global.1123
Desde esta perspectiva global, Ellacura constata la realidad histrica del mal en el
actual orden mundial. Y como l dice, aunque no se tuviera un criterio racional explcito para
juzgar como buena o mala moralmente una situacin, lo que es evidente es que no partimos de
una situacin neutra sino de una situacin fundamentalmente deshumanizadora del hombre. La
presencia del mal en el mundo es tan masiva y de tal implicacin con la vida personal de los
hombres, que, abstraccin hecha de la culpabilidad, no se puede negar la realidad objetiva del
mal y la presencia de la voluntad histrica del hombre en la realizacin de ese mal.1124 Ellacura
realiza esta constatacin desde la realidad histrica latinoamericana, y en general desde los
pueblos del tercer mundo y las mayoras populares: Una muy pequea minora de pases que
albergan una muy pequea parte de la poblacin mundial explotan los recursos de la
humanidad (el aire que respiramos, el petrleo y las materias primas, los alimentos, la cultura, el
podero militar, el capital, etc.) de una manera masiva, mientras que la mayor parte de los
pases y la mayor parte de la poblacin no puede disfrutar de esos recursos ni siquiera en forma
mnima.1125
Es esta situacin lo que, segn Ellacura, muestra la verdad real del ordenamiento
histrico actual y la verdad que demuestra la imposibilidad de su reproduccin y sobre todo, de
la ampliacin significativa del orden histrico mundial; y demuestra ms radicalmente an, su
indeseabilidad, por cuanto no es posible su universalizacin, sino que lleva consigo la
perpetuacin de una distribucin injusta y depredatoria de los recursos mundiales y aun de los
recursos propios de cada nacin, en beneficio de una pocas naciones.1126
1123
Cfr. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit., p. 635: a diferencia de las teoras de la modernizacin,
en la teora de la dependencia, las economas locales eran declaradas explcitamente como no nacionales, y el criterio
de interpretacin era, por tanto, ms mundial que internacional.
1124
tica fundamental, op.cit.
1125
Subdesarrollo y derechos humanos, Revista latinoamericana de teologa, No., 25, 1992, p. 4.
1126
Utopa y profetismo desde Amrica Latina, op.cit., pp. 146-147.
369
Europa a partir del siglo XVI y que perdura hasta la actualidad de un modo estructural, segn lo
postula la teora de la dependencia1127: gran parte de su acumulacin originaria (de los pases
ricos) se ha logrado con explotacin de los pases ms pobres y con sus clases sociales ms
pobres, la explotacin de las materias primas arrancadas en los lugares de origen con salarios
absolutamente injustos e inhumanos y la explotacin de la fuerza de trabajo de las clases
productoras en sus pases. Est, en segundo lugar, el intercambio desigual entre los bienes y
servicios que ofrecen los pases ms pobres y los pases ms ricos y los bienes y servicios que
reciben de stos. Est, en tercer lugar, todo el conjunto de mecanismos financieros que han
venido a parar en el fenmeno de la deuda mundial [...] y estn tambin las prcticas
proteccionistas que impiden la competitividad libre de los pases pobres en los mercados
mundiales1128
Al margen de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que nunca hubo en
la historia del mundo tantos hombres tan pobres, tan desposedos, sobre todo con tan pocos
1127
Cfr. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin; op.cit., pp. 633-634.
1128
Subdesarrollo y derechos humanos, op.cit., p. 5.
1129
Cfr. Socialismo latinoamericano, op.cit. Vase al respecto, A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin; op.cit.,
p. 634: El que la deuda externa ya no asuste a la banca internacional puede ser una muestra de que la dependencia
no es una explotacin en el sentido clsico (la riqueza de unos no depende de la pobreza de otros), pero es tambin
una seal de que, de hecho, podra ser condonada sin que se hundieran las finanzas de los pases ricos. Si no se hace,
es fundamentalmente por mantener un dominio estructural de unos pueblos sobre otros. El que no haya explotacin
en sentido estricto no borra la realidad trgica de la dependencia.
1130
Ibdem.
370
1131
tan ricos y depredadores. Y es este hecho lo que, a juicio de Ellacura, descubre y
denuncia el mal comn que promueve la actual civilizacin mundial a travs de sus estructuras
y sus procesos:
Hasta ahora y cada vez con mayor fuerza determinante, de los dos
grandes procesos dialcticamente entrelazados en la estructura y la marcha de
la historia, el trabajo y el capital, entendidos cada uno de ellos en toda su
amplitud, la predominancia, tanto en los pases de capitalismo privado como de
capitalismo estatal, es del capital sobre el trabajo. Quien impone realmente las
leyes de casi todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es el
dinamismo del capital. No es primariamente que los hombres, las clases o los
grupos sociales, las naciones o los grupos de naciones hayan decidido ponerse
al servicio de la produccin y acumulacin del capital; es que el capital, sobre
todo en su dimensin internacional, pero tambin nacional, pone a su servicio a
los hombres, a las clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el
aparato econmico, que es la parte ms determinante del organismo social.
Sometido a ese dinamismo est especialmente el trabajo del hombre, es decir,
casi todo lo que el hombre hace consciente y proyectivamente para transformar
1132
la realidad.
Para Ellacura, no se trata de condenar con razones o criterios apriorsticos esta
civilizacin del capital, ni la propuesta de la necesidad de su transformacin significa
desconocer y destruir los logros importantes que ha trado para la historia de la humanidad,
sobre todo en el orden cientfico y tecnolgico, e incluso en el poltico. Ha progresado la
investigacin cientfica y se han acumulado aportes que en s sern muy positivos y aun
absolutamente indispensables para resolver los ingentes problemas que la especie biolgica
humana y la vida en sociedad generan inevitablemente. Tambin en el orden tico-poltico se
han hecho importantes avances reconocidos institucionalmente, que pueden resumirse en la
aceptacin tericamente universal de los derechos humanos. Naturalmente, hay tambin otros
progresos en el mbito ideolgico-cultural, aunque en este campo es muy discutible que los
logros actuales en un mundo de gran acumulacin de capital sean superiores a los obtenidos
en otros momentos de la historia.1133
Pero a pesar de estos logros y valores, esta civilizacin del capital ha conducido y est
conduciendo (a) no slo a la ampliacin de la brecha entre ricos y pobres, ya sean regiones,
pases o grupos humanos [...] (b) no slo al endurecimiento de los procesos de explotacin y de
opresin con formas, eso s, ms sofisticadas; (c) no slo al desglosamiento ecolgico
progresivo de la totalidad del planeta; (d) sino a la deshumanizacin palpable de quienes
prefieren abandonar la dura tarea de ir haciendo su ser con el agitado y atosigante
productivismo del tener, de la acumulacin de la riqueza, del poder, del honor y de la ms
cambiante gama de bienes consumibles.1134
El resultado de todo esto es la ruptura de la solidaridad del gnero humano que lleva a
la absolutizacin del individuo, de la clase social, de la nacin o del bloque econmico por
encima de todo lo dems y de la humanidad misma. De poco sirve ser hombre para poder
contar con lo necesario para sobrevivir, para tener una vivienda mnima, para que los nios
1131
Universidad, derechos humanos y mayoras populares, op.cit., p. 793.
1132
El desafo de las mayoras pobres, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989, p. 1076.
1133
Ibdem, pp. 1076-1077.
1134
Ibdem, p. 1077.
371
1135
Subdesarrollo y derechos humanos, op.cit., pp. 5-6.
1136
Ibdem, p. 6.
1137
Ibdem, p. 7.
1138
La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, op.cit, p. 590.
1139
Ibdem, p. 595.
372
1140
Ibdem, p. 594.
1141
Cfr. ibdem, p. 591.
1142
Utopa y profetismo, op.cit., p. 161.
1143
Ibdem, p. 162.
1144
Ibdem.
373
1145
Ibdem, pp. 152-153.
1146
A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit., p. 634.
1147
Utopa y profetismo, op.cit., p. 153.
1148
Ibdem, p. 156.
374
1149
Ibdem, p. 170
1150
Ibdem, p. 159.
1151
Ibdem.
1152
Ibdem, pp. 170-171.
1153
El desafo de las mayoras pobres, op.cit. pp. 1077-1078.
375
1154
Utopa y profetismo, op.cit., p. 172.
1155
Cfr. ibdem, p. 173.
1156
Cfr. ibdem, p. 175.
1157
Ibdem.
1158
Ibdem, p. 177.
1159
Ibdem, p. 180.
1160
Ibdem.
376
envoltorio con que se presenta que por el fondo en que consiste.1161 Ahora bien, se trata de
recuperar esta riqueza cultural, no para quedarse conservadoramente en ella, sino para buscar
una cultura para la mayora y no una cultura elitista con mucha forma y poca vida. El que
tengan vida y la tengan en abundancia no unos pocos, sino a ser posible todos, debiera ser el
lema de la nueva cultura en la tierra nueva.1162
En esta lnea la cultura debe ser, ante todo, liberadora. Liberadora de ignorancias, de
temores, de presiones internas y externas, en busca de una apropiacin de una verdad cada
vez ms plena y de una realidad cada vez ms plenificante. En este proceso de liberacin, la
cultura ir siendo generadora de libertad real, no reducida a seleccionar ms que elegir- entre
distintas ofertas condicionadas y condicionantes, sino orientada a la construccin del ser propio
como personas, como comunidades, como pueblos y como naciones en un esfuerzo de
creacin y no slo de aceptacin.1163
Este ideal utpico de una plena libertad para toda la humanidad slo puede ser posible
por la puesta en marcha de un proceso de liberacin un proceso de cambio revolucionario-,
cuyos sujetos principales deben ser justamente las mayoras populares y los pueblos oprimidos
del planeta. La revolucin que se necesita, la revolucin necesaria, ser aquella que pretenda
la libertad desde y para la justicia y la justicia desde y para la libertad, la libertad desde la
liberacin y no meramente desde la liberalizacin, sea sta econmica o poltica, para superar
as el mal comn dominante y construir un bien comn, entendido ste en contraposicin de
aqul y procurado desde una opcin preferencial por las mayoras populares.1164
3. La funcin liberadora de la filosofa.
1161
Ibdem, p. 181.
1162
Ibdem.
1163
Ibdem.
1164
Ibdem, p. 178.
1165
El desafo de las mayoras pobres, op.cit., p. 1078.
1166
Ibdem, p. 1079.
377
1167
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 46.
1168
Ibdem.
1169
Incluso en la actualidad se puede seguir sosteniendo la afirmacin de Ellacura, pues aunque las ideas de algunos
de los representantes de la filosofa de la liberacin, como las de Zea y Dussel, han tenido trascendencia y han
logrado un reconocimiento ms all de las fronteras latinoamericanas, no se puede decir que la filosofa de la
liberacin latinoamericana haya logrado en la actualidad validez y reconocimiento universales, como ha sido el caso
de la teologa de la liberacin o la teora de la dependencia.
378
1170
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 62.
1171
.Aqu se puede ubicar el grupo que parti de la obra de Rodolfo Kusch en Argentina y que actualmente est
integrado bsicamente por Juan Carlos Scanonne, Carlos Cullen y Dina Picotti, quienes tienen en comn el
planteamiento de la liberacin a partir de una perspectiva predominantemente cultural. Cfr. P. Guadarrama
(Director), Humanismo y filosofa de la liberacin en Amrica Latina, Editorial El Bho, Bogot, Colombia, 1993, p.
186. Para conocer ms sobre esta corriente se puede consultar el libro de H. Cerutti, Filosofa de la liberacin
latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983.
1172
Cfr. J. Hernndez Alvarado, Filosofa de la liberacin o liberacin de la filosofa?, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), No. 334, 1976, pp. 376 ss. El autor considera que las pretensiones de la primera
generacin de los filsofos de la liberacin por lograr una filosofa estrictamente original de Amrica Latina, era una
futilidad, mxime cuando la misma reflexin de dichos filsofos estaba alimentada de tradiciones filosficas de
carcter universal, en su mayora europeas. De hecho, en los ltimos tiempos esta pretensin ha sido abandonada por
la mayora de filsofos de la liberacin, y lo comn en la actualidad es que se exija, en la lnea ellacuriana, una
reflexin desde y para Amrica Latina, sin que sus categoras y enunciados se presupongan exclusivamente vlidos
para este contexto, sino como proyecciones universales.
379
Pero la crtica alcanza tambin a los filsofos de las otras tendencias de la filosofa
latinoamericana, cuya reflexin, a juicio de Ellacura, no ha entroncado adecuadamente con
una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayoras populares como hecho
universal y bsico de nuestra realidad histrica. Y de hecho, como seala P. Guadarrama, si
bien es cierto que actualmente en los distintos representantes de la filosofa de la liberacin
latinoamericana predomina la crtica al capitalismo, acompaada con aspiraciones de corte
democrtico y liberador, e incluso hasta de identificacin con el socialismo, por lo regular
predomina en ellos un quietismo poltico y la falta de compromiso con una praxis poltica
liberadora.1174
1173
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit, p. 46.
1174
Cfr. P. Guadarrama, op.cit., p. 189.
1175
El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, indito, redactado en 1983, Archivo Ignacio Ellacura,
UCA, San Salvador.
380
verdad.1176 Esto es precisamente lo que determina que el ejercicio filosfico tenga que evaluar
permanentemente su aparato conceptual y los mtodos utilizados de modo que lo pretendido
tanto a nivel terico como prxico en una situacin histrica se realice efectivamente. De este
modo Ellacura cree que se puede superar la fase de buenas intenciones y de formulaciones
tericas abstractas que ha caracterizado a buena parte de la filosofa de la liberacin
latinoamericana.
Por otra parte, Ellacura seala que se trata de hacer filosofa en su nivel formal en
relacin con una praxis histrica de liberacin y desde las mayoras populares como sujeto y
objeto de esa praxis, y no en hacer en primera instancia una mera filosofa popularizada que
pueda ser asumida directamente por las masas, porque eso supondra, adems de una
trivializacin de la reflexin filosfica con el consiguiente peligro de ideologizacin y
dogmatismo, una vinculacin extrnseca y vertical del filsofo con la praxis de esos grupos.
Para Ellacura, la construccin de una filosofa (ideologa) liberadora presupone una estricta y
exigente elaboracin intelectual, de la que en alguna forma son sujeto y objeto las mayoras
populares y su praxis histrica, pero que no por ello participan directamente en el hacer tcnico
y especfico que es el filosofar. Esto no implica un dejar fuera a las mayoras populares, incluso
en el hacer filosfico, aunque si configura su modo de participacin en l.1177
En esta lnea Ellacura seala que no se trata de realizar cualquier tipo de ejercicio
intelectual que desvirte lo que ha sido clsicamente la reflexin filosfica en su pretensin de
ultimidad y radicalidad, algo que Ellacura echa de menos en el tipo de filosofa que se
pretende hacer en la actualidad:
1176
Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 346.
1177
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 46. Otra problema es el de la presentacin y divulgacin de esa
filosofa para que sea asumida por las mayoras populares e incida en la configuracin de la conciencia colectiva.
381
cambiando los temas haba siempre un fondo clsico en todos ellos. Heidegger
se senta cercano de los presocrticos, Husserl de Descartes o de Brentano,
Hegel de Aristteles, Marx de Demcrito y Epicuro y as sucesivamente. Muchos
filsofos de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con
los tpicos clsicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los
dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofas segundas y
regionales, sino ms bien a filosofas decimoquintas o decimosextas, tratadas
1178
adems ensaysticamente.
Esta orientacin metodolgica de la reflexin filosfica hacia un nivel metafsico es, para
Ellacura, fundamental, porque de otra manera es muy difcil que la filosofa pueda desplegar
toda su capacidad crtica, fundamentadora y creadora, tanto a la hora de desideologizar como
de crear nuevas formas tericas que descubran la realidad.1179 Y como ya se ha mencionado,
en este esfuerzo las ciencias y otras formas de saber no quedan excluidas, porque en el
mtodo filosfico ellacuriano, las ciencias, as como otras formas de acceso a la realidad, no
son algo extrnseco, sino un momento constitutivo de la reflexin filosfica.
Todas estas consideraciones que hace Ellacura sobre las posibilidades de constitucin
de una filosofa de la liberacin latinoamericana no se entienden a cabalidad si no se las pone
en relacin con todo su pensamiento filosfico. Por ello, como apuntamos al inicio del captulo,
l mismo Ellacura afirma que sus tesis sobre la funcin liberadora de la filosofa no se reducen
a una mera introduccin animadora al filosofar, sino que tienen substancia metafsica, y
suponen, por tanto, el realismo materialista abierto, su concepcin de la realidad histrica como
objeto de la filosofa y su visin de la esencial historicidad de la filosofa. Sobre esta base,
1178
Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, op.cit., p. 966.
1179
Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., pp. 47-55.
382
expondremos en lo que resta del captulo las tesis centrales que sustentan su proyecto de
filosofa de liberacin.
1180
ibdem, p. 59.
1181
Ibdem, p. 63.
1182
A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosofa de Ignacio Ellacura, op.cit., pp. 987-988.
383
La filosofa al asumir como lugares filosficos por excelencia tanto las realidades
sociales y polticas opresivas como aquellas realidades superadoras de la opresin que se dan
histricamente y que enriquecen la complejidad de la realidad histrica, se ve forzada en cada
momento del proceso a formular creativamente las categoras apropiadas y a elaborar
novedosos planteamientos tericos en orden a la crtica, al anlisis e interpretacin, a la
valoracin y justificacin, y a la transformacin de esa misma realidad; esto es, con la
pretensin de relanzar filosficamente una praxis histrica de liberacin bajo la forma de un
apoyo terico-justificativo a dicha praxis y de los sujetos que la impulsan. Para Ellacura la
filosofa tiene que realizar su teora en y para una praxis liberadora; y conforme a ello, la
filosofa necesitar proyectar una teora crtica de la inteligencia y del saber humanos, una
1183
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., pp. 52-53.
384
teora general de la realidad (metafsica), una antropologa (teora del hombre, de la sociedad y
de la historia), una tica (teora sobre el valor y el sentido de las cosas) y una reflexin filosfica
sobre lo transcendente.1184 Son temas a los que, segn Ellacura, la filosofa debe volver una y
otra vez, para acompaar adecuadamente una praxis liberadora y para establecer
correctamente la relacin teora-praxis.1185
Por otra parte, hay que destacar que la propuesta de Ellacura consiste en una reflexin
acerca del hacer humano en sus mltiples formas, es decir, sin excluir ningn tipo de
actividad. Ya se ha sealado que para Ellacura cualquier accin humana, por ms interior o
espiritual que sea, implica de alguna manera una transformacin de la realidad. El hacer
abarca todo el mbito de los haceres humanos, todo aquello que pende directa o
indirectamente de una opcin humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas,
sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del hombre [...] En definitiva
abarca el existir humano en cuanto unidad y totalidad realizado en actitudes, acciones, actos,
etc.1186 Es evidente que dentro de este concepto amplio del hacer caben diferenciaciones y
Ellacura le asignar a unas acciones y procesos ms densidad histrica que a otros, de
acuerdo a su alcance y a su mayor potencialidad para incidir en la transformacin estructural de
la realidad socio-histrica; por ejemplo, es claro que una praxis social orientada al cambio
estructural tendr ms densidad histrica que una accin personal, ya sea realizada por
personas individuales o grupos de personas, dirigida al puro desarrollo en la lnea de lo
personal y comunitario, y no en la lnea de la transformacin del sistema de posibilidades
correspondiente a una determinada altura procesual de la realidad histrica. Pero aun as,
como ya lo hemos destacado, para Ellacura tanto la praxis biogrfica como la praxis social son
praxis histricas.
Por tanto, en principio, ningn tipo de actividad humana est excluido en la reflexin
filosfica de la praxis histrica. En cuanto la praxis es la totalidad del proceso social en cuanto
transformador de la realidad tanto natural como histrica1187, abarca todas las formas del hacer
humano, ya sean especulativas, sociales, estticas, religiosas, educativas, ldicas o tcnicas. Y
si bien es cierto que Ellacura privilegia en su propuesta filosfica las praxis histricas de
liberacin, esto es, las praxis que actan o pueden actuar como productoras de estructuras
1184
Cfr. ibdem, pp. 54-55.
1185
Cfr. ibdem, p. 53.
1186
tica fundamental, op.cit.
1187
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 57.
385
Y as como Ellacura admite una pluralidad de praxis, tambin admite formas diversas
de filosofar y de filosofas especficas, as como de teoras y discursos plurales, para distintas
etapas y situaciones histricas, sin que esto suponga la ruptura de la unidad, mltiple y
compleja, pero unitaria de la praxis histrica.1189 En esta lnea Ellacura reconoce la necesidad
de que se constituyan otro tipo de discursos de carcter liberador, adems del discurso
filosfico: discursos teolgicos, cientficos, artsticos, poticos, literarios, etc. Si bien la filosofa
es una forma crtica y radical de saber, no es lo supremo como saber, y debe abrirse y trabajar
interdisciplinariamente con las otras formas de saber en la tarea de liberacin y humanizacin
de la realidad histrica.1190
1188
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 596.
1189
Cfr. El objeto de la filosofa, op.cit., p. 980.
1190
Cfr. El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, op.cit.
386
1191
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
1192
Ibdem, p. 53.
1193
Ibdem, p. 63.
387
tiene un concepto histrico y prctico de la verdad. En la medida que la praxis histrica no slo
es lugar de manifestacin de la realidad sino tambin principio de revelacin de lo real, el lugar
de la eficacia y comprobacin de la verdad es la misma praxis histrica: Hay que hacer la
verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecucin, realizar lo que ya se sabe, sino
hacer aquella realidad que en juego de praxis y teora se muestra como verdadera.1194
Ellacura tambin critica aquellas posturas en el campo filosfico que defienden una
autonoma tal de la reflexin filosfica y de su especificidad que terminan negando implcita o
explcitamente el esencial carcter histrico que le compete a la filosofa, a toda filosofa, como
momento terico de la praxis histrica. Y para algunas de ellas, aunque no nieguen
abiertamente la relacin teora-praxis, esta relacin se vuelve inesencial; o mejor dicho, se
vuelve inesencial para la teora y esencial para la praxis, bajo el supuesto que la pura teora es
la mayor fuerza transformadora.1195 La heteronoma sera slo propia de una praxis pobre
que est obligada, si quiere ser racional, a importar desde fuera una supuesta teora pura
elaborada por unos intelectuales, que se consideran de antemano como capaces de por s para
situarse por encima de los intereses de los diversos grupos y de los conflictos de diversa
naturaleza que se hacen presentes en la praxis histrica. Desde estos supuestos, o se afirma
que una praxis poltica slo podr ser racional y liberadora en la medida que asuma
extrnsecamente la teora correspondiente, o se piensa que la pura reflexin filosfica basta
para transformar la realidad bajo la creencia de que el puro cambio de ideas implica un cambio
en la realidad. Pero creer que por cambiar las interpretaciones de las cosas se cambian las
cosas mismas o, al menos, la conciencia profunda de la propia instalacin en el mundo, es un
grave error epistemolgico y una honda quiebra tica.1196
1194
El objeto de la filosofa, op.cit., p. 979.
1195
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 58.
1196
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit, p. 422.
388
cambio social; tampoco es de despreciar lo que la filosofa puede aportar a la lucha ideolgica,
la cual es a su vez un elemento esencial de la praxis histrica. Pero ni la refutacin ideolgica ni
la construccin de una nueva ideologa son de por s suficientes para cambiar un orden social y
el cambio ideolgico puede convertirse en pretexto para que no se d el cambio real.1197
La filosofa, pues, como momento terico de la praxis histrica, no es para Ellacura una
ciencia pura, sino una ideologa, tomando el trmino en su sentido no peyorativo. Esto significa
que la reflexin filosfica est configurada por intereses prcticos tanto en la seleccin de los
temas y en el modo de enfocarlos y de desarrollarlos. Hay que reconocer que el horizonte de
intereses, preocupaciones, anhelos, etc., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus
preguntas y aun la orientacin de sus respuestas; y esto respndase positivamente y
favorablemente a esos condicionamientos o respndase negativa y crticamente.1198 Y aun
cuando el filsofo no pretenda conscientemente una finalidad prxica, es claro que su reflexin
carga con todos los atributos de lo que es la inteligencia humana como inteligencia sentiente y
lo que le compete por estar al servicio de la vida; esto es, el de ser una ejercicio racional que se
lleva a cabo desde una realidad limitada e interesada y al servicio de unos intereses
determinados.
1197
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 59.
1198
Ibdem, p. 56.
1199
Ibdem.
389
De ah que Ellacura afirme que una condicin indispensable para que la filosofa pueda
desempear toda su capacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofa es
la de recuperar consciente y reflejamente su papel como momento terico adecuado de la
praxis histrica adecuada.1201 Para Ellacura la filosofa en s misma, por su doble capacidad de
crtica y de creacin, puede ser un poderoso factor de liberacin; el ejercicio del filosofar es de
por s liberador, sobre todo por su capacidad desideologizadora, radicada en la aplicacin
sistemtica de la duda y la negacin frente a lo dado, y potenciada adems, por la bsqueda
permanente de los fundamentos ltimos.1202 Ellacura seala que histricamente las grandes
filosofas, desde los presocrticos hasta la actualidad, han realizado de una u otra manera una
funcin liberadora mediante el ejercicio de estos dos momentos crtico y creador- que son
consubstanciales a la reflexin filosfica. Este problema de filosofa y libertad parecera que
tocara muy a fondo el propsito fundamental del saber filosfico, que aunque pudiera
autodefinirse como una bsqueda de la verdad, difcilmente podra quedar reducido a una
bsqueda de la verdad por la verdad. Ideas tan clsicas como la relacin de la verdad con la
libertad (Jn. 8, 32) o de la interpretacin con la transformacin de la realidad (Marx, tesis 11
sobre Feuerbach), seran la mejor denuncia de esa reduccin.1203 Pero esta funcin liberadora
propia de la labor filosfica slo puede realizarse a plenitud si la filosofa se entiende como un
momento de una praxis histrica global, que la condiciona y le da sentido. Y en un contexto
histrico de opresin y deshumanizacin, la funcin liberadora de la filosofa slo se realizar
integral y adecuadamente si la filosofa se pone refleja y explcitamente a favor de una praxis
liberadora:
1200
Cfr. ibdem, p. 63.
1201
Ibdem, p. 59.
1202
Cfr. Filosofa, para qu?, op.cit., p. 47; Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 50.
1203
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 46.
390
Y como ya se ha indicado, para Ellacura estas praxis histricas de liberacin pueden ser
de diversa ndole y adquirir diversas caractersticas, modalidades, objetivos y metas, segn el
momento procesual de la realidad histrica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos
opresivos o deshumanizantes que predominen en cada regin, en cada pueblo o al nivel global
de la humanidad, que no necesariamente sern de carcter socioeconmico o poltico, sino que
pueden ser de carcter racial, religioso, ecolgico, tecnolgico, etc. Por esta razn, Ellacura
afirma que la funcin liberadora de la filosofa
es siempre una labor concreta tanto por lo que se refiere a aquello de lo que uno
debe liberarse como al modo de llevar a cabo la liberacin y a la meta de la
libertad histrica que se puede proponer en cada situacin. La filosofa debe
desempear siempre una funcin liberadora, pero el modo de desempearla es
distinto y esto va a hacer que haya filosofas distintas con su propia
universalidad. No hay una funcin liberadora abstracta y ahistrica de la filosofa;
hay, por tanto, que determinar previamente el qu de la liberacin, el modo de la
liberacin y el adnde de la liberacin; el paso del previamente al
definitivamente, el paso de la anticipacin a la com-probacin dar por resultado
una filosofa original y liberadora, si es que realmente se ha puesto en el lugar
1205
adecuado del proceso liberador.
1204
Ibdem, p. 63.
1205
Ibdem, p. 55.
1206
Aqu coincido plenamente con la misma conclusin a la que llega J. Sols Lucia con relacin a la teologa de la
liberacin de Ellacura. Cfr. J. Sols Lucia, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, op.cit., pp. 289 ss.
391
Se puede decir que el proyecto de filosofa de la liberacin de Ellacura consiste, por una
parte, en una propuesta sobre el mtodo adecuado para hacer una filosofa liberadora en la
propia situacin histrica a partir de la tesis de la historicidad de la filosofa como un momento
terico de la praxis histrica con todo lo que ello supone; y por otra, en la aplicacin de esa
propuesta metodolgica a la realidad histrica latinoamericana, en el perodo concreto que va
desde la dcada de los setenta hasta el momento presente. Estos dos sentidos estn presentes
y se mezclan en el planteamiento que Ellacura hace acerca de la funcin liberadora de la
filosofa, pero es importante distinguirlos para poder calibrar en su verdadera dimensin la
actualidad que pueda tener su propuesta de filosofa de la liberacin. As como la liberacin es
una tarea histrica y concreta, la funcin liberadora de la filosofa tambin lo es. Por ello no
puede haber una nica filosofa de la liberacin, sino que puede haber varias, segn las
diversas situaciones y segn las distintas pocas que puedan configurarse en el proceso
histrico. En cada caso se tratar de reflexionar filosficamente, de hacer filosofa en su nivel
formal desde la propia realidad histrica, buscando introducir en esa reflexin los graves
problemas que afectan a la mayora de los seres humanos con el fin de contribuir a una praxis
histrica de liberacin. En este sentido, tiene razn Manuel Domnguez cuando afirma que para
Ellacura una filosofa liberadora no puede ser otra cosa que la actualizacin, en una
determinada poca y situacin cultural, de los objetivos, funciones y caractersticas intelectivas
que son esenciales a toda filosofa. Esta actualizacin es la que hace posible que toda filosofa
verdadera sea inseparablemente peculiar y universal, es decir, que al pensar radicalmente los
problemas de su poca y de su circunstancia, pueda iluminar el horizonte de toda la
humanidad.1208
1207
Cfr. ibdem, p. 292.
1208
M. Domnguez, Ignacio Ellacura, filsofo de la realidad latinoamericana, op.cit., p. 72.
392
Para Ellacura esta ubicacin tambin es histrica, por lo que no est definido de
antemano cul sea se lugar en el cual el filsofo debe situarse. De ah que Ellacura afirme
que la determinacin de ese lugar-que-da-verdad tiene en cada caso un momento de
discernimiento terico, aunque tiene tambin un momento de opcin iluminada.1211 Y esto
implica que la actividad terica se vuelva crticamente a la historia para delimitar las fuerzas y
las acciones tanto liberadoras como dominadoras. Para Ellacura lo importante en cada
situacin histrica es optar por la perspectiva de la liberacin y de la libertad no slo por lo que
tiene de tarea tica como lugar privilegiado de realidad y realizacin del hombre y de la
1209
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 60.
1210
Ibdem.
1211
Ibdem.
393
humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad terica tanto en la fase creativa como en la
fase crtica desideologizadora; la historia as entendida no es que sea maestra de la vida, sino
que es maestra de la verdad.1212
1212
Ibdem.
1213
Ibdem.
1214
Ibdem, pp. 60-61.
1215
Ibdem, p. 61.
1216
Ibdem.
394
Las caractersticas histricas de la cruz pueden ser muy distintas segn la altura
procesual de la realidad histrica y segn la situacin de los pueblos y de las personas. Pero en
la actualidad, y vista la historia desde el tercer mundo, parece indiscutible que la cruz tiene
unos trazos bien precisos, reconocibles inmediatamente por la configuracin de los crucificados
de la tierra, que son las inmensas mayoras de la humanidad, despojadas de toda figura
humana, no en razn de la abundancia y de la dominacin, sino en razn de la privacin y de la
opresin a las que se ven sometidos.1218
Ellacura concluye sealando que la tesis de la cruz como lugar privilegiado para
encontrar la verdad histrica, no significa afirmar, como lo postula Heidegger, que la nada
descubre el ser o que desde la nada se hacen creativamente todas las cosas ex nihilo omne
ens qua ens fit-, sino que hay quien haga de la nada el ser y que, por lo tanto, el ente no
puede salir de la nada, sino que hay que hacerlo, aunque sea de la nada, esa nada que a
nosotros se nos presenta como negacin y aun como crucifixin.1219
Ahora bien, para Ellacura no basta con situarse en el lugar adecuado para hablar de
una filosofa liberadora, sino que tambin se requiere el reconocimiento de las exigencias
propias de la filosofa, rigor tcnico-metodolgico y sobre todo, autonoma para poder ejercer su
funcin crtica y creadora. Lo que Ellacura demandar siempre es que el ejercicio filosfico se
haga sin que pierda la libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier
circunstancia histrica, la prctica filosfica. Ellacura insistir en esto especialmente: que la
filosofa, sin dejar de ser filosofa, antes reconstituyndose como tal1220, se ponga libre, crtica
y creadoramente al servicio de una praxis histrica de liberacin, si es que realmente sta se
da, aunque sea de modo incipiente, en una situacin histrica determinada.
Aqu es donde encuentra su pleno sentido la referencia que Ellacura hace del filosofar
de Scrates. As como ste, Ellacura exigir del filsofo fidelidad a la propia vocacin filosfica
1217
Ibdem.
1218
Ibdem.
1219
Ibdem.
1220
ibdem, p. 46.
395
Conforme a esto, para Ellacura la reflexin filosfica debe concretarse como una
sntesis superior del bios theoretiks y del bios politiks. Y esto significa una sntesis entre una
vida caracterizada por la voluntad de verdad y la bsqueda del conocimiento verdadero y una
vida caracterizada por la voluntad de bien y la bsqueda de la accin eficaz, en la propia
situacin histrica.1222 Este es el camino que posibilitar, segn Ellacura, que la filosofa sea
autntica filosofa como ejercicio especfico del pensar humano y sea autntica por ponerse a la
bsqueda de una verdad que realmente libere de lo que realmente oprime y reprime, desde ese
lugar que es de por s privilegiado para esta tarea y al servicio de las fuerzas sociales que la
propugnan.1223 En definitiva, se trata de constituir, en una concreta situacin histrica, una
filosofa efectivamente liberadora, esto es, una autntica filosofa determinada por una voluntad
de liberacin, una voluntad que, para Ellacura, debe aunar a la vez una voluntad de verdad,
una voluntad de vivir y una voluntad de ser en la sumisin permanente a la realidad
histrica.1224
Y lo que esto quiere decir es que en cualquier circunstancia histrica, hay que filosofar
siempre a favor de la vida posible y concreta que [...] es, en verdad, la nica real. Aqu reside el
compromiso tico que es esencial a la filosofa y que consiste, en ltima instancia, en un
compromiso con la realizacin plena de lo humano. Se filosofa no para establecer verdades
inmutables sino para cambiar la realidad presente con miras a un ideal humano cuya aclaracin
y fundamentacin ltimas se asumen como tarea crtica, interminable, para la propia
filosofa.1225
1221
Ibdem, p. 59.
1222
La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica, op.cit.
1223
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 61.
1224
Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 650.
1225
M. Domnguez, Ignacio Ellacura, filsofo de la realidad latinoamericana, op.cit., p. 76.
396
En esta lnea Jon Sobrino apunta que en el modo de hacer filosofa liberadora que
propone Ellacura se unifican la actitud presocrtica, la socrtica y la aristotlica.1226 La actitud
presocrtica est definida por la inmediatez del estar confrontado con la realidad y por la
apertura real a la novedad de la historia. Esto significa confrontarse tericamente con la
realidad, cuando para ello no hay todava, por definicin, textos en que apoyarse, sino que hay
que leer en la realidad lo que ella dice [...] cuando no se pueden presuponer todava conceptos
y teoras previas [...] ya adecuados y suficientes para interpretarla.1227 La actitud socrtica
viene dada por un modo de ejercitar la inteligencia, cuya finalidad es incidir directamente en la
realidad, transformar las personas y las estructuras realmente, de modo que el cambio que se
busca, la liberacin, en este caso no sea slo un posible efecto de la filosofa y de la teologa,
sino que es lo directamente pretendido por ellas y regulador del quehacer intelectual.1228
Finalmente, la actitud aristotlica expresa la actitud analtica del quehacer filosfico y que se
manifiesta en la necesidad de acumular el mejor y mayor nmero de saberes rigurosos,
puestos siempre al servicio de la liberacin.1229
Todo este modo real de ser y proceder que Ellacura propone para la filosofa encuentra
su raz en lo que es la inteligencia humana como aprehensin sentiente, segn lo vimos en su
oportunidad. La inteligencia sentiente determina que el enfrentamiento humano con la realidad
tenga a la vez un nivel notico, un nivel tico y un nivel prxico1230, y que Ellacura sintetiza en
la frmula: hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad:
Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple
dimensin: el hacerse cargo de la realidad; lo cual supone un estar en la realidad
de las cosas y no meramente ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas-
un estar real en la realidad de las cosas, que en su carcter activo de estar
siendo es todo lo contrario de un estar csico e inerte e implica un estar entre
ellas a travs de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad,
expresin que seala el fundamental carcter tico de la inteligencia, que no se
le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar
sobre s con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el
1226
J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, en varios, Para una filosofa
liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, pp. 13-30.
1227
Ibdem, p. 15.
1228
Ibdem.
1229
Ibdem, p. 16.
1230
Cfr. ibdem, p. 17.
397
Esto nos remite a la idea de filosofa que Ellacura empez a forjar desde su etapa
juvenil. Segn vimos en el captulo dos, la filosofa como forma de vida, segn Ellacura,
significa adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla a la propia vida. En este
sentido, la filosofa no es un mero ejercicio intelectual extrnseco a la vida del filsofo y a los
1231
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419.
1232
J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, op.cit., p. 17.
1233
K. F. Burke, The Ground Beneath the Cross. The theology of Ignacio Ellacura, Georgetown University Press,
Washington, 2000, p.214.
1234
Cfr. J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, op.cit., pp. 20-21.
398
problemas que enfrenta vitalmente en su situacin. Esta visin de la filosofa supone que el
filsofo se involucre vital y existencialmente con la desvelacin y revelacin de la realidad que
se le hace presente como problema en su propia experiencia vital e histrica.
Pues bien, esta realidad se le presentaba a Ellacura en los ltimos aos de su vida con
una radical negatividad, como una realidad dominada por un mal comn, un mal que
definindose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas,
pero que en razn de la vctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres
1235
de creacin. Y si esto es as, la liberacin ya no es un puro tema externo a la reflexin del
filsofo y en torno al cual construye argumentos para fundamentar su necesidad o su bondad,
sino algo que atae a su propia vida, y que asume, por tanto, como un principio constitutivo de
su propia existencia. Por ello se puede decir que en el caso de Ellacura, como en el de
Scrates, la filosofa no solamente fue una tarea intelectual sino fundamentalmente una forma
de vida. No una mera reflexin filosfica sobre la liberacin, sino una forma de vida filosfica
entregada a la liberacin.1236 O como lo expresaba el mismo Ellacura,
Consecuente con esta postura, Ellacura opt por vivir en el mundo de los desposedos y
los crucificados de la tierra, se ubic conscientemente en el lugar de la realidad histrica donde
no haba posibilitacin sino opresin, que es el lugar de las vctimas despojadas de toda figura
humana, y por l dio su vida. En este sentido, no slo su filosofa sino tambin su praxis y su
destino dan mucho que pensar y pueden ser tambin para todos una exhortacin para actuar.
1235
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 64.
1236
A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 115.
1237
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 62.
399
Recapitulacin
Este trabajo lo hemos realizado principalmente con el objetivo de sistematizar el
pensamiento filosfico de I. Ellacura y mostrar as la unidad de dicho pensamiento y su
originalidad, ms all de lo que pueda haber de la filosofa de X. Zubiri. Hasta hace muy pocos
aos intentar realizar esto no era una tarea fcil, porque a diferencia de su produccin teolgica o
de su produccin en campo del anlisis socio-poltico, la mayor parte de la produccin
estrictamente filosfica de Ellacura permaneci indita durante mucho tiempo, lo que dificultaba
cualquier intento de sistematizacin y de caracterizacin de su pensamiento. Esto provocaba la
impresin de que no haba realmente un corpus filosfico coherente y original, sino ms bien una
serie de trabajos eventuales, ms o menos originales y sugerentes, pero dedicados
fundamentalmente a divulgar la filosofa zubiriana. En estas condiciones se haca difcil ver la
conexin y la unidad terica entre sus ltimos artculos, en los que expresaba su intencin de
construir una filosofa de la liberacin latinoamericana, y sus escritos filosficos de los aos
anteriores.
buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades del
pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.
Creo que esto queda suficientemente demostrado a lo largo de los seis captulos que
conforman la presente tesis. En esta conclusin slo voy a destacar aquellos elementos que nos
permitan caracterizar la gnesis y constitucin de su proyecto de filosofa de liberacin. Para ello
trataremos de responder, a la luz del estudio que hemos realizado, a tres puntos fundamentales: la
forma como deriva de la metafsica zubiriana su proyecto filosfico de liberacin, lo propio y
original de la filosofa ellacuriana y, finalmente, el aporte especfico de su filosofa dentro de las
principales corrientes de la filosofa de la liberacin latinoamericana.
Ellacura califica a este realismo como realismo materialista abierto. Esta caracterizacin,
si bien puede ser discutible en el sentido de si realmente sintetiza adecuadamente toda la filosofa
que Zubiri hizo en vida, pretende precisar lo que, a su juicio, es la novedad radical de la
produccin filosfica del pensador vasco en la historia de la filosofa y destacar lo que en ella hay
de valioso para construir una filosofa de la liberacin latinoamericana.
los sentidos, es para Zubiri radicalmente falsa, porque supone una dualidad entre sentir e
inteligir. Lo que hay en realidad es un nico acto, un solo proceso unitario que Zubiri denomina
aprehensin sentiente de realidad. La inteligencia es sentiente y el sentir es intelectivo. Y por el
sentir intelectivo el hombre siente impresivamente la transcendentalidad de la realidad, la
respectividad de lo real y la actualizacin de la realidad mundanal que es el ser. Esto no supone
un realismo ingenuo porque no se est afirmando que la inteligencia sepa inmediatamente lo
que es la cosa aprehendida en su estructura mundanal. La formalidad de realidad slo
concierne a la formalidad de lo aprehendido como algo de suyo, no a lo que la cosa es en
realidad (logos) y menos todava a lo que la cosa es en la realidad (razn). En la inteleccin
sentiente el hombre se abre a lo transcendental (a lo real en tanto que real), y precisamente por
ello le quedan abiertos no slo todo el campo de lo real, sino tambin todo el campo de lo irreal,
es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas y prxicas.
Para Ellacura, como para Zubiri, la apertura como transcendencia no es un estar en lo
trascendente, sino algo previo y ms radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad,
transcendindose hacia lo que sta pudiera ser en s misma. En virtud de ello el proceso de
conocimiento no consiste en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, de lo
inmanente a lo transcendente, como lo postula el realismo crtico, sino en una marcha
profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos en virtud de la aprehensin
primordial de la realidad. La impresin de realidad la mera actualizacin de la realidad en la
actividad sentiente del animal humano- es as la mediacin fundamental para descubrir todo lo
que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la accin en
el mundo. En otras palabras, en la praxis no slo se juega la vida humana y su realizacin plena
sino, a la vez, la revelacin y la realizacin de la totalidad de lo real. Lo que sea la realidad y el
conocimiento que se pueda producir de ella estn ligados a la situacin concreta y a la
realizacin del individuo humano como aprehensor sentiente de realidad, que como tal, es
actividad constitutiva.
Por otro lado, para Ellacura este planteamiento de la inteligencia sentiente es
fundamental, porque pone en el camino adecuado no slo para corregir la gigantesca
pretericin de la sensibilidad en la que ha incurrido la tradicin filosfica al abordar el problema
filosfico del enfrentamiento humano con la realidad, sino tambin para superar cualquier forma
de dualismo tanto a nivel antropolgico como metafsico, y por tanto, con un enorme potencial
crtico y desideologizador, especialmente frente a la idealizacin e ideologizacin de la
existencia humana en su dimensin individual, social e histrica, que est a la base de los
planteamientos ideologizados que pretenden legitimar la situacin de injusticia estructural
reinante, al soslayar o minimizar la materialidad de la realidad humana. Una realidad humana
liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuracin histrica
que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres humanos.
La actividad humana es siempre una actividad nica, una actividad unitariamente psico-
orgnica en todos sus actos; se trata de una sola actividad del sistema entero en todas y cada
una de sus notas y en cada uno de sus actos vitales. Y lo que esto significa, segn Ellacura, es
que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos est no slo afectado sino
constituido por lo biolgico. Las notas biolgicas estructurales del sistema se ven afectadas e
intervienen en la apertura humana a la realidad, que es un momento estructural del sistema
mismo.
Desde esta tesis Ellacura fundamenta el intrnseco carcter material, prxico e histrico
de la inteligencia y del conocimiento humanos, que es un presupuesto fundamental que est a
la base tanto de su mtodo filosfico como de su mtodo teolgico: el carcter sensorial y
403
mismo, sino que es el orden de la realidad en cuanto tal y est en dependencia de lo que ocurra
en la realidad concreta de las cosas. Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental
como el orden transcendental mismo dependen de lo que ocurra en la realidad y de lo que
vayan siendo las cosas reales.
Ellacura entiende desde el principio que Zubiri no critica las metafsicas anteriores para
proponer una ms, sino que pretende transformar el contenido y el significado de la metafsica,
partiendo del planteamiento de que lo metafsico-transcendental slo puede constituirse a partir
de su fundamento fsico-material. Lo metafsico no es sino lo fsico mismo considerado en tanto
que real, entendido lo real como de suyo, que en cuanto de suyo es una formalidad, pero una
formalidad asimismo real. Por ello la metafsica no es ir ms all de lo fsico, consistiendo este ir
ms all en la instauracin de una verdadera realidad ideal frente a la apariencia emprica, sino
en el estudio de lo que de real hay en el mundo, pero entendiendo de que no se trata de una
transcendentalidad a priori y conclusa, sino abierta; de una transcendentalidad dinmica. Dado
que las cosas reales son estructurales y dinmicas ello hace que el orden transcendental tenga
un peculiar carcter estructural y dinmico. Pero no se trata de afirmar una analoga de la
realidad, deducida de una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es un
todo, la que es un sistema transcendental y dinmico. Un sistema siempre abierto, porque no
podemos deducir a priori lo que la realidad podr dar de s, y porque cada nueva forma de
realidad que pueda aparecer inducir un nuevo modo de realidad.
Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que el objeto de la filosofa para Zubiri es el
todo de la realidad dinmicamente considerado. Como en Hegel y Marx, Zubiri ve la realidad
unitariamente, como una totalidad unificada y estructurada dinmicamente. Pero a diferencia de
ambos, Zubiri mantiene la unidad ciendo el objeto de su saber metafsico al carcter fsico y
material de la realidad intramundana, pero dentro de una radical apertura a lo que podra ser
una realidad extramundana. Como el principio fsico de la realidad es intramundano tambin el
objeto de la metafsica es intramundano y la metafsica misma es intramundana, aunque este
carcter de intramundanidad no implica que el objeto de la filosofa sea necesariamente cerrado
sobre s mismo. Y esto es as, porque la realidad no es slo transcendentalmente abierta en un
dinamismo abierto, sino porque dentro de la totalidad de la realidad, se da una realidad
constitutivamente abierta, que es precisamente la realidad humana.
Para Ellacura esta visin metafsica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque s
reconoce que es Hegel quien est ms cerca de una concepcin dinmica transcendental de lo
real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinmico en el objeto
de estudio de la metafsica. Sin embargo, para Ellacura las diferencias con Zubiri son
abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de una totalidad
concreta que se fundamenta en la realidad y no en la razn, y en los elementos o momentos de
esa realidad. Se trata, por tanto, de una totalidad plenamente cualificada y en proceso
permanente, cuya mxima realizacin y manifestacin se concreta en la realidad humana en su
proceso personal, social e histrico. En segundo lugar, porque no hay un sujeto que deviene,
sino que se trata de un carcter fsico de realidad de un de suyo- cuya concrecin es siempre
estructural y dinmica; esto es, de una formalidad que se ha ido realizando en las distintas
realidades estructuradas del universo. En tercer lugar, no se trata de una filosofa de la
naturaleza ampliada a la materia histrica pero dependiente de las ciencias naturales, como
ocurre en el materialismo dialctico de Engels, sino de una conceptuacin de la unidad
dinmica de la realidad material que la entiende desde su ltima aparicin en su forma histrica.
Ellacura critica principalmente al materialismo dialctico y no al materialismo histrico, en el
405
cual lo real como historicidad cobra un rango metafsico de primer orden, muy por encima de
aqul, atrapado todava en el horizonte de la naturaleza.
2. Filosofa de la realidad histrica
Si lo metafsico para Zubiri es el todo dinmico de la realidad, Ellacura asumir
bsicamente este planteamiento, pero lo radicalizar en la lnea de la afirmacin de la historia
como la envolvente principal de ese todo dinmico en que la realidad consiste. Y justamente por
ello Ellacura prefiere hablar de realidad histrica y no de historia a secas, como el objeto de
la filosofa. La realidad histrica es la totalidad de la realidad tal y como se da unitariamente en
su forma cualitativa ms alta y en esa forma especfica de realidad que es la historia, que es
donde se da el campo abierto de las mximas posibilidades de lo real. El orden transcendental
aboca as en la historia y en la historia tiene el camino de su subsiguiente realizacin. La
historia es as la actualidad ltima de la apertura dinmica de la realidad. En la historia tienen
cabida el resto de realidades que la configuran como momentos estructurales suyos, sin perder
por ello cada una de ellas su autonoma ni su especificidad. En ella estn incluidos lo material,
lo biolgico, lo psicolgico, lo personal, lo social, lo poltico y lo ideolgico, y constituye el lugar
donde todas estas formas de realidad adquieren concrecin real y sentido. Es tambin el mbito
intramundano donde la totalidad de lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas,
puede abrirse a la transcendencia.
La totalizacin que aporta la realidad histrica no significa la negacin de la pluralidad y
la diversidad. Ms bien la exige, porque de lo contrario no se podra hablar formalmente de
estructura. El concepto zubiriano de estructura hace referencia a un constructo de notas
cualitativamente distintas que se co-determinan, es decir, una unidad en la que cada una de las
notas tiene su constitucin propia en orden a la respectividad. Las notas que constituyen la
totalidad son en s mismas y por s mismas notas-de. Y esta co-determinacin no es
necesariamente produccin ni influjo directo causal. Lo nico que significa es que la
primariedad le compete a la totalidad como unidad, pero sin que esto niegue las caractersticas
y las acciones de cada parte. Y como se trata de una realidad procesual y cambiante no
siempre las mismas notas son las predominantes y ms determinantes, sino que incluso entre
las bsicas y constitutivas puede haber un modo de determinacin distinto.
En este sentido, la realidad histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con
la visin dialctica en la afirmacin de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter
dinmico de la realidad; pero no necesariamente la determinacin entre las notas es de
oposicin o de contradiccin. La realidad histrica es una totalidad cualificada por sus
elementos o momentos constitutivos, y est configurada y activada por la praxis y no, por
ejemplo, por una razn lgica, como pretende Hegel, o a por cualquier otra entidad abstracta,
llmese materia, naturaleza, espritu o ser.
Pero adems de este carcter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos
contenidos concretos y sus formas no estn fijadas de antemano teleolgicamente, sino que por
su mismo formal carcter de praxis, aqullos penden de las opciones humanas y de los
dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras
histricas. Y como se trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no
lleva inscrito en su seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la
realidad o que la reduzca a una identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad,
anulando as la pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas.
En la visin zubiriana, que asume Ellacura, el dinamismo histrico es un dinamismo de
posibilitacin, esto es, la actualizacin de lo real en su condicin de posibilidad. La historia
406
marcha de una praxis histrica de liberacin, entendida como una accin tica que busca, a
partir de unas posibilidades reales, la negacin superadora del mal histrico.
Para Ellacura la presencia histrica del mal adquiere mayor gravedad en el momento
presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad nico y
cada vez ms se ve inmersa en un proceso histrico cada vez ms unitario, en el cual el
sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos. El proceso
histrico ha ido unificando fcticamente a la humanidad hasta desembocar en la universalidad
histrica del presente, en la que los individuos y grupos humanos son estrictamente coetneos.
Contrariamente a las visiones ilustradas de la historia, que piensan la universalidad de la
historia como producto de la inscripcin de todos los pueblos y naciones en una hipottica lnea
temporal de mayor o menor desarrollo, cuya vanguardia son las naciones occidentales,
Ellacura la ve como resultado de la estructuracin de distintas lneas y tiempos histricos, que
ha configurado as una verdadera corporeidad o sociedad universal o mundial.
Desde esta perspectiva global, Ellacura constata la realidad histrica del mal en el
actual orden mundial. Ellacura realiza esta constatacin desde la realidad histrica
latinoamericana, y en general desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares. Al margen
de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que la mayor parte de naciones y la
mayor parte de seres humanos viven no slo en condiciones muy desiguales respecto a
minoras ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas. Y es este hecho lo que, a juicio
de Ellacura, denuncia el mal comn que promueve la actual civilizacin mundial a travs de sus
estructuras y procesos. El resultado es la ruptura de la solidaridad del gnero humano que lleva
a la absolutizacin del individuo, de la clase social, de la nacin o del bloque econmico por
encima de todo lo dems y de la humanidad misma. Esta ruptura de la solidaridad humana, que
supone en el fondo una ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos (la unidad
filtica e histrica del gnero humano), lleva consigo una permanente violacin de esos
derechos, que se manifiesta en la situacin dramtica de los pueblos oprimidos y de las
mayoras populares.
De este modo Ellacura ve la libertad humana en su real concrecin histrica as como
en sus implicaciones ticas y polticas mundiales. La libertad debe verse desde su historizacin
en las mayoras populares y de los pueblos oprimidos. Es la humanidad la que debe ser libre,
como sujeto de la historia, y no unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos,
clases sociales o naciones.
Dada esta situacin, Ellacura propone una nueva civilizacin, un proyecto global que
sea universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanizacin para todos.
Pero una universalizacin, que ha de hacerse desde la perspectiva de las mayoras populares
y los pueblos oprimidos y no desde las minoras privilegiadas. Se trata de revertir el signo
principal que configura la civilizacin mundial, lo cual implica comenzar de nuevo un orden
histrico, que no supone un rechazo total del pasado sino un comenzar de nuevo, en la
construccin de una nueva totalidad histrica, porque lo viejo, en tanto totalidad, no es
aceptable, ni lo es el dinamismo principial que lo impulsa. Este proyecto de un nuevo orden
histrico mundial consiste, para Ellacura, en la afirmacin utpica de una civilizacin de la
pobreza, entendida como la negacin superadora de la civilizacin del capital o de la riqueza y
de su dinmica fundamental.
3. Funcin liberadora de la filosofa
Desde este trasfondo, Ellacura plantea la necesidad del aporte de la filosofa, y del
aporte de otras disciplinas, especialmente en el fomento y provocacin de una conciencia
408
Anexos
411
1956
- Ortega y Gasset: hombre de nuestro ayer, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 104,
1956, pp. 198-203.
- Ortega y Gasset desde dentro, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 105, 1956, pp. 595-
601.
1. El sentido del desde dentro.
2. Necesidad de juzgar a Ortega desde dentro.
3. Valoracin crtica.
- Quin es Ortega y Gasset?, Estudios Centroamericanos (ECA), No.110, 1956, pp. 595-
601.
1. El binomio vida-cultura.
2. Pretensin de actualidad: circunstancialidad.
3. Intelectual y filsofo.
4. Narcisismo, autosuficiencia, egocentrismo.
- El despertar de la filosofa, Revista Cultura, No. 11, 1956, pp. 14-28.
+ De Tales a los pitagricos.
+ Herclito y Parmnides.
El problema del ser en Herclito y Parmnides.
Teora del conocimiento en Herclito y Parmnides.
+ Jenfanes y Zenn.
1958
- Los valores y el derecho, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 124, 1958, pp. 79-84.
- ngel Martnez, poeta esencial, Revista Cultura, No. 14, 1958, San Salvador, pp. 123-164.
1. Temtica del ngel en el pas del guila.
2. Manifestacin formal del ngel.
3. Presencia del ngel.
- Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista
moderna (Reflexiones ante el libro de Ramrez: La filosofa de Ortega y Gasset).
Manuscrito redactado en San Salvador, junio de 1958.
412
1959
- Sobre la irreligiosidad, manuscrito redactado en Innsbruck a principios de 1959 (?).
- Santo Toms, hombre de su siglo, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 135, 1959, pp.
84-89.
1960
- Religin y religiosidad en Bergson I. La religin esttica: su razn de ser, Estudios
Centroamericanos (ECA), No. 145, 1960, pp. 6-11.
- Toms de Aquino, intelectual catlico, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 146, 1960,
pp. 79-84.
- Filosofa de la religin en Bergson, manuscrito redactado probablemente en Innsbruck en
abril de 1960.
I. Introduccin.
II. La religin esttica.
1. Exposicin.
a) La razn formal de la religin.
- dos formas de religin y dos forma de vida
- la religin esttica como defensa contra los excesos de la inteligencia.
413
1963
- Religiosidad pluriforme: Carducci, Maragall, Rilke, manuscrito redactado entre el 15 y el 16
de noviembre de 1963.
1964
- Introduccin al problema del milagro en Blondel; manuscrito redactado probablemente en
Innsbruck en los primeros meses de 1964 (?).
+ Introduccin.
+ El autntico conocimiento filosfico segn Blondel.
+ La interpretacin filosfica del milagro en Blondel.
- Conferencia: El hombre realidad personal, segn la concepcin de Xavier Zubiri,
Barcelona, 24 de abril de 1964.
- Antropologa de Xavier Zubiri I, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y
Amrica Latina, No. 6, 1964, pp. 405-430.
+ El hombre, animal de realidades.
- Antropologa de Xavier Zubiri II, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y
Amrica Latina, No. 7, 1964, pp. 483-508.
+ El hombre, realidad personal: la estructura esencial humana.
1965
- La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, 3 volmenes, Tesis doctoral en la
Universidad Complutense, Madrid, 1965, 1094 pp.
Parte primera: Principialidad de la esencia e inteligencia (pp. 1-442):
416
Las esencias son las piezas ltimas sobre las que est basado el
mundo entero. No slo estn ensambladas resultativamente en el
mundo, sino que lo estn genticamente: en el mundo ms que
una conexin de realidades sustantivas lo que tenemos es un
movimiento progresivo y evolutivo desde la realidad meramente
singular a la estricta realidad individual sustantiva. Gnesis
esencial: p. 1072.
1966
- Introduccin a la filosofa; texto redactado en Bilbao como introduccin a un curso que
dict all mismo en septiembre de 1966.
+ Sobre la aptitud y la actitud necesarias para filosofar.
+ La importancia de la filosofa en la formacin sacerdotal.
- La religacin, actitud radical del hombre, Asclepio, Archivo Iberoamericano de historia de
la medicina y antropologa mdica, Vol. 16, 1966, pp. 97-155.
1. El hombre, realidad religable.
2. El hombre, realidad religada.
3. La religacin.
a) Actitud personal.
b) La actitud personal radical
c) Estructuras de la religacin y de su trmino.
d) El hombre y las cosas desde la religacin.
- La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, Estudios de Deusto, vol. 40, Nos. 14 y 15,
1966, pp. 245-285 y 523-547.
1967
- Curso de Antropologa, UCA, San Salvador.
1. Introduccin: el problema del hombre.
2. Platn y el problema del hombre.
3. Aristteles y el problema del hombre.
4. San Agustn y el problema del hombre.
5. Filosofa cristiana medieval. La escolstica.
6. Santo Toms de Aquino y el problema del hombre.
7. Renacimiento cientfico y antropologa filosfica: Descartes y Pascal.
8. Del racionalismo al idealismo: Kant y Hegel.
9. Del empirismo al positivismo. Comte.
10. Darwin: la biologa en la interpretacin del hombre.
11. Nietzsche: vida, voluntad de poder y superhombre.
12. Bergson: evolucin y elan vital.
13. Marx: El humanismo marxista.
14. Freud: el hombre ser en conflicto.
15. Sartre: el humanismo existencialista ateo.
16. El evolucionismo cristiano: Teilhard de Chardin.
17. Conclusin: el hombre realidad viva, personal, comunitaria, histrica y
religiosa.
428
- Curso de teologa bsica para seglares: Filosofa actual y pensamiento cristiano. UCA,
San Salvador, mayo de 1967.
+ Origen de la crisis contempornea:
El Renacimiento, configurador de nuestro tiempo.
El Renacimiento, creacin de un mundo nuevo.
Caractersticas del nuevo mundo cultural.
+ Historicismo e Historicidad:
El descubrimiento de la historicidad en la filosofa contempornea.
De la historicidad al historicismo.
Aspectos positivos de la historicidad.
+ Existencialismo e interpretacin de la existencia humana:
Mritos y deficiencias de la Fenomenologa existencial.
Idea existencialista de la vida humana; Heidegger y Sartre.
Existencialismo cerrado y Existencialismo abierto a la Transcendencia.
+ Neopositivismo y Metafsica.
el exceso racionalista.
Mentalidad cientfica y trascendencia.
Pretensin metafsica del Neopositivismo.
El Neopositivismo de la filosofa del lenguaje en relacin con el mundo de
la religin.
+ El marxismo como alternativa al cristianismo.
La alienacin religiosa y la religiosidad humanizadora.
Humanismo marxista.
+ Teologa de la Muerte-de-Dios en el pensamiento actual.
La impotencia de la razn natural frente al hecho religioso.
La orientacin de la teologa radical.
Robinson y el desafo al cristianismo tradicional.
1968
- El atesmo existencialista, en Dios-Atesmo. III semana de teologa. Universidad de
Deusto, Bilbao, 1968, pp. 191-212.
1. La afirmacin absoluta del hombre en Sartre.
2. El humanismo onto-teolgico de Heidegger.
429
1969
- Seguridad social y solidaridad humana. Aproximacin filosfica al fenmeno de la
seguridad social, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 253, 1969, pp. 357-365.
+ Sentido del nuevo fenmeno de la Seguridad Social desde la vertiente
csmica.
+ Sentido de la Seguridad Social desde la vertiente histrica.
- Los derechos fundamentales y su limitacin legal y poltica, Estudios Centroamericanos
(ECA), No. 254-255, 1969, pp. 435-449.
1. Aproximacin terica al conflicto.
2. Problematizacin terica de algunos aspectos del conflicto.
3. Algunos principios para determinar la justa relacin entre los derechos
fundamentales y las limitaciones legales y polticas.
- Curso Visiones Cientficas, UCA, San Salvador, 1969.
I. Introduccin.
A. Razn y sentido de la asignatura.
a) La facultad como Ciencias del Hombre y de la Naturaleza.
1. Problemas que plantea.
2. La y en sentido aditivo.
3. La y en sentido circunstancial.
b) El puesto de las Visiones Cientficas en la tarea de la asimilacin de la
naturaleza.
432
1970
- La idea de filosofa en Xavier Zubiri, en Homenaje a Xavier Zubiri II, Editorial Moneda y
Crdito, Vol. 1, Madrid, 1970, pp. 477-485.
- Curso de Filosofa III. UCA, San Salvador, marzo-julio de 1970.
+ Parte primera: la idea de la naturaleza en la historia de la filosofa.
1. La cosmologa griega.
a) La pregunta filosfica por la naturaleza: caractersticas propias por ser
filosfica y por ser sobre la naturaleza.
b) Comienzos de la especulacin jonia. Por qu es filosofa la Fsica de los
griegos. Notas comunes de la especulacin milesia. El avance de
Anaximandro.
c) El predominio de la formal presencia de contrarios en la realidad material:
Apolo y Dionysios; el nmero como principio del mundo material.
d) La nueva problematizacin de Herclito y Parmnides: nueva dimensin de la
pregunta por la naturaleza; la respuesta de Herclito: la fluencia universal y la
unidad dialctica.
e) Las respuestas a la problematizacin de Herclito y Parmnides: el enfoque
comn de las respuestas: la respuesta de los fisicalistas cualitativos: carcter
parmendeo y heracliteano de os cuatro elementos de Empdocles; la
novedad de las homeomeras y el Nous de Anaxgoras; teleologa de
Digenes de Apolonia. La respuesta del materialismo mecanicista: la visin
que presupone; la novedad de la concepcin atomista.
f) Las soluciones de Platn y Aristteles. Ampliacin del pensamiento.
Platn: caractersticas generales del Timeo; la visin armnica y
perfeccionista del cosmos; la gnesis del cosmos: mediacin del Demiurgo;
principios constitutivos del mundo: el triple principio, la deduccin de la
materia y su carcter propio; modernidad del concepto platnico de materia y
de su referencia a la forma: juicio de Heisenberg. Aristteles: su intuicin
fundamental en orden a la interpretacin del cosmos; peculiar inteleccin de
la physis: definicin formal de physis; la unidad entelekhia, physis y eidos;
relacin de materia y forma con la physis; novedad de la physis aristotlica; la
materia como concepto filosfico: materia, potencia, educcin; la materia vista
desde el cambio y desde la bipolaridad acto-potencia; sentido filosfico y
434
a) El modelo espiritualista: Platn, San Agustn, Descartes, Leibniz. Anlisis del modelo
cartesiano en el Discurso del Mtodo: de la duda a la transparencia y seguridad del Cogito.
La identificacin del yo con el alma como sustancia pensante. La reduccin materialista-
mecanicista del cuerpo.
b) El modelo materialista: La reduccin cualitativa o no de lo psquico a lo material.
c) El modelo sustancialista del aristotelismo tomista: el hombre como unidad sustancial de
alma y cuerpo. La existencia de dos principios y su cuasi evidencia fctica. El alma como
forma del cuerpo. Unidad y dependencia del alma y el cuerpo.
1972
- Filosofa y poltica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, pp. 373-386.
1. Planteamiento del problema.
1.1. De la filosofa de la poltica a la filosofa poltica.
1.2. La politizacin de la filosofa.
2. Consideracin del problema desde el concepto de filosofa.
2.1. Tres conceptos de filosofa.
2.2. La emergencia de los tres conceptos a partir de tres dimensiones del
hombre.
- Curso Antropologa poltica, UCA, San Salvador, 1972.
I. Filosofa y poltica.
1.1. El ejemplo de Scrates.
1.2. Scrates como modelo del aporte del filsofo a la polis.
1.3. Relacin terica de filosofa y poltica.
1973
- Un marco terico-valorativo de la Reforma agraria, Estudios Centroamericanos (ECA), No.
297, 1973, pp. 443-457.
1. Justificacin de la pregunta por un marco terico-valorativo de la reforma
agraria. La reforma agraria es un problema poltico, esto es, un problema que
afecta a todos y a todo en lo que todo y todos tienen de ltima concrecin, de
plena realidad concreta. Lo que est en juego y totalmente es, entonces, la
forma de humanidad que va ir tomando el hombre salvadoreo por una u otra
actualizacin de su forma total de vivir.
2. Los contenidos del marco terico-valorativo de la reforma agraria:
+ Propiedad privada.
+ Riqueza-pobreza.
+ Poder.
+ Justicia.
+ Libertad.
+ Trabajo.
439
1974
- Aspectos ticos del problema poblacional, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 310-
311, 1974, pp. 565-592.
1. Determinacin general del problema poblacional.
2. El problema poblacional en su perspectiva mundial.
2.1. Poblacin y desarrollo.
2.2. Poblacin y consumo.
3. El problema poblacional en su perspectiva nacional.
1975
- La antropologa filosfica de Xavier Zubiri, en P. Lan Entralgo (ed), Historia Universal de la
medicina, Vol. VII, Editorial Salvat, Barcelona, 1975, pp 109-112.
1. Positividad talitativa de la realidad humana.
2. La talidad humana.
3. La trascendentalidad humana.
4. El dinamismo de la realidad humana.
- Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975, pp. 409-425.
1. Dos ejemplos de mtodo teolgico.
2. El problema de los fundamentos filosficos del mtodo teolgico latinoamericano.
2.1. Algunos supuestos filosficos del mtodo teolgico que deben ser
superados.
2.2. Algunas afirmaciones fundamentales para una recta conceptuacin de lo
que es el inteligir humano en orden a la determinacin del mtodo
teolgico latinoamericano.
2.3. Condicionamientos crticos del mtodo teolgico latinoamericano.
- Curso: Filosofa de la historia, UCA, San Salvador, agosto-noviembre de 1975. En este
curso Ellacura desarrolla el mismo contenido del curso de Persona y Comunidad(1974),
pero reestructurado ahora en funcin de la temtica principal. Se le puede considerar como
el primer esbozo de lo que ser su Filosofa de la realidad histrica.
1976
- Filosofa, para qu?, Abra (Revista del departamento de Letras de la UCA) No. 11, 1976,
pp. 42-48.
1. Scrates y la necesidad de filosofar.
2. La filosofa como modo de saber.
3. La filosofa como principio de desideologizacin.
4. A modo de conclusin.
- La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, pp. 425-450.
1. La historizacin de los conceptos como principio de desideologizacin.
2. La historizacin del concepto de propiedad.
446
a) Introduccin.
b) La ilusin totmica.
c) Los totemismos funcionalistas.
d) El totemismo desde dentro.
2. Texto: C. Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, Mxico, 1965.
a) Los sistemas de transformaciones.
b) Totem y Casta.
c) Categoras, elementos, especies, nmeros.
d) El tiempo recuperado.
IV. Condicionamientos socio-econmicos-polticos.
1. Texto: Kurt Lenk, El concepto de ideologa, Amorrortu, B. Aires, 1974.
- Las etapas esenciales en la concepcin de la ideologa.
2. La crtica de la ideologa de Marx y su reformulacin.
a) Texto: Karl Marx, La ideologa alemana, Pueblos Unidos, Buenos Aires.
b) Texto: Karl Marx, El carcter fetichista de la mercanca y su secreto, El
Capital, Vol. I.
c) Texto: Georg Lukacs, Historia y consciencia de clase, Grijalbo, Barcelona,
1973.
+ Conciencia de clase.
+ La cosificacin y la conciencia del proletariado.
i) Texto: Eliseo Vern, Hacia una teora del proceso ideolgico. Condiciones
de produccin, modelos generativos y manifestacin ideolgica, en El
proceso ideolgico, Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1973.
1977
- Actualidad de la filosofa zubiriana, Ya, 10 de febrero de 1977.
- El problema tico de la poltica (sobre el libro de Fernando Prieto El pensamiento de
Sneca), Ya, 1 de noviembre de 1977.
- Curso de Etica, UCA, San Salvador, de marzo a junio y de agosto a noviembre, 1976.
I. Primera parte: Recorrido por algunas de las principales concepciones ticas:
1. La moral de Aristteles.
2. La moral tomista.
3. La tica kantiana.
4. Hegel.
5. Marx y marxismo-leninismo.
II. Parte segunda: tica fundamental
1. Sobre la pregunta fundamental de la tica.
1.1. Para la orientacin de la prctica tica y de la investigacin tica es
necesario establecer cul es la pregunta fundamental del hacer tico y del saber
tico.
450
2.4. La realidad humana es una realidad histrica y por ello en su misma estructura est
lanzada a una praxis opcional, en la que est en juego el destino de la humanidad y el destino
de diversos grupos humanos.
1978
- Zubiri en El Salvador, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, pp. 949-
950.
- Zubiri, filsofo en Espaa, Ya, 14 de diciembre de 1978, p. 3.
- Historizacin del bien comn y de los derechos humanos en una sociedad dividida, en E.
Tamez y S. Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, Vol. II, EDUCA, San Jos,
Costa Rica, 1978, pp. 81-94. Reimpreso en Christus, octubre 1979, pp.42-48
I. Planteamiento formal del bien comn y de los derechos humanos a partir la
visin aristotlico-tomista.
452
1979
- El concepto filosfico de tecnologa apropiada, Estudios Centroamericanos (ECA), No.
366, 1979, p. 213-223.
1. Concepto filosfico de la tcnica actual.
a) El hecho fundamental es que el hombre es una realidad-en-el-mundo de
modo que el mundo es parte integrante del existir humano. Pero el mundo
en el que vivimos actualmente es un mundo tcnico. La tcnica es
principio de nuestro mundo y de nuestro existir humano.
b) Este hecho se puede ver desde otra perspectiva complementaria: si
retiramos de nuestro mundo lo que hay de produccin tcnica, nuestro
mundo colapsara y entrara en crisis apocalptica.
c) Esta cuasi-omnipresencia y cuasi-omnipotencia de la tcnica ha hecho
posible que el hombre est hoy en capacidad de aniquilar no slo toda la
cultura y a todos los hombres sino toda forma superior de vida. Por otro
lado, parece que la tcnica abre la posibilidad de un perfeccionamiento
indefinido. La humanidad cuenta ya con poderes materiales gigantescos e
ir contando cada vez en un futuro previsible con poderes todava
mayores. La tcnica se ha convertido as en seor de vida y muerte. En
principio de destruccin y principio de salvacin, principio de vida y
principio de muerte.
d) La tcnica ha nacido de la necesidad que la especie humana tiene de
defenderse contra la amenaza del medio y de llegar a dominarlo. Pero la
voluntad de dominio y de poder, que es la tcnica moderna, se enraza
en el predominio de la subjetividad creadora que proclama Descartes con
su cogito ergo sum y que se desarrolla despus con el idealismo alemn,
456
1980
- Zubiri, filsofo teologal, Vida Nueva, No. 1249, 1980, p. 45.
- Zubiri, vasco universal, El diario vasco, 3 de octubre de 1980, p. 22.
- Inteligencia sentiente. Libro actual, original y riguroso, Ya, 4 de diciembre de 1980, p. 37.
- Universidad y poltica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980, pp. 807-824.
1. La necesidad de resolver el problema de la politicidad de la Universidad.
2. En busca de la verdadera y necesaria politizacin de la universidad.
458
1981
- El testamento de Sartre, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 387-388, 1981, pp. 43-
50.
- El objeto de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, pp. 963-
980.
1. La unidad del objeto filosfico en Hegel y Marx.
2. La unidad del objeto filosfico en Zubiri.
3. La realidad histrica como objeto de la filosofa.
- La nueva obra filosfica de Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente, Razn y Fe, No. 995,
1981, pp. 126-139.
1. Significado sociocultural de la obra de Zubiri.
2. Significado intelectual de Inteligencia sentiente.
1982
- Conflicto entre trabajo y capital, un punto clave de la Laborem Exercens, Diakona, No. 24,
1982, pp.19-42.
1. El ideal del trabajo humano.
2. La realidad histrica del trabajo humano.
3. La lucha del capital contra el trabajo y la repuesta del trabajo al capital.
4. La superacin del conflicto capital-trabajo.
4.1. Los principios fundamentales en la relacin trabajo-capital.
II. Segunda parte: inteligencia humana: Qu hay en la inteligencia humana misma para
que pueda producir ideologa y para que pueda ser afectada por ideologa?
1. La inteleccin como acto: la aprehensin.
2. La aprehensin sensible.
3. Modos de aprehensin sensible.
4. La estructura de la aprehensin de realidad: inteleccin sentiente.
5. La ndole esencial de la inteleccin sentiente.
6. Idea de realidad de lo sentientemente aprehendido
7. La realidad en la inteleccin sentiente: la verdad real.
8. La aprehensin primordial de realidad.
9. El campo de realidad.
10. La inteleccin de las cosas en el campo de realidad.
1983
- Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos.
421-422, 1983, pp. 965-983.
- La desmitificacin del marxismo, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983,
pp. 791-800.
- Zubiri sigue vivo, Vida Nueva, No. 1396, 1983, p. 55.
- La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), El Pas, 13 de
marzo de 1983, seccin libros, p. 4.
+ Siete puntos clave:
Una nueva idea de inteligir y una nueva idea de realidad.
460
1984
- Presentacin del libro pstumo de Xavier Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial,
Madrid, 1984, pp. I-X.
- Aproximacin a la obra filosfica de Xavier Zubiri, en Tellechea Idgoras (ed.), Zubiri (1898-
1983), Vitoria, 1984.
- Zubiri y los vascos, El Correo Espaol-El pueblo vasco, 22 de enero de 1984.
- Curso Metafsica de la realidad IV: El problema de Dios.
1. Planteamiento del problema:
El problema cosmolgico
El problema antropolgico.
El problema socio-poltico.
El problema metafsico total.
2. Las presuntas evidencias de la existencia y naturaleza de Dios o de su no
existencia.
3. El camino de la fe y el camino de la razn en el problema de Dios.
Diferencia epistemolgica.
Diferencia teolgica.
4. La dimensin destica de la realidad y su correlato en el hombre.
Diversas posiciones histricas.
La religacin.
5. Las pruebas de la existencia de Dios.
6. Qu hay de Dios.
7. El acceso real a la realidad de Dios.
8. El Dios de la historia.
9. El problema del lenguaje teolgico.
463
1985
- Funcin liberadora de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985,
pp. 45-64.
1. La funcin crtica y creadora de la filosofa.
1.1. La funcin crtica de la filosofa.
1.2. La funcin creadora de la filosofa.
2. Condiciones posibilitantes de la funcin liberadora de la filosofa.
2.1. Filosofa liberadora y praxis liberadora.
2.2. Filosofa liberadora y sujeto de la liberacin.
3. Conclusiones.
- Curso Filosofa de la realidad histrica, UCA, San Salvador, de marzo a junio y de agosto
a diciembre, 1985. En este curso Ellacura utiliz como base el texto original del libro que
fue editado por Antonio Gonzlez y publicado pstumamente por UCA Editores en 1990.
1986
- Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuracin
histrica, Revista latinoamericana de teologa (RLT), No. 8, 1986, pp. 113-132.
1. La relacin conocimiento (cientfico) - fe.
2. Voluntad de verdad y voluntad de fundamentalidad
3. Distintos modos de configuracin del hombre en la historia por la fe y el
conocimiento.
- Presentacin del libro pstumo de Xavier Zubiri, Sobre el Hombre, Alianza Editorial,
Madrid, 1986, pp. IX-XXIII.
- La filosofa como sntesis de la vida intelectual y de la vida poltica, introduccin de un
seminario que imparti sobre el problema centroamericano en un curso de Produccin
Latinoamericana, UCA, San Salvador.
1987
- Zubiri, cuatro aos despus, Diario 16, 21 de septiembre de 1987, p. 2.
- Curso: El problema del sujeto de la historia, UCA, San Salvador.
I. Introduccin: Sentido de la pregunta sobre el sujeto de la historia.
II. Carcter estructural de la historia.
1. El concepto general de estructura.
464
1988
- La superacin del reduccionismo idealista en Zubiri, Estudios Centroamericanos (ECA),
No. 477, 1988, pp. 633-650.
1. La desviacin fundamental del reduccionismo idealista.
1.1. Logificacin de la inteligencia.
1.2. La entificacin de la realidad.
2. La superacin del reduccionismo idealista.
2.1. La fundamentacin de la superacin del reduccionismo idealista.
2.1.1. La inteligencia sentiente.
2.1.2. La principialidad de la realidad.
1989
- Hacia una conceptualizacin de los derechos humanos, pgina escrita en la que define lo
que se puede entender por derechos humanos con ocasin del curso que imparti sobre
derechos humanos en la UCA, de marzo a junio de 1989.
465
- El mal comn y los derechos humanos, escrito breve que redact como parte del
desarrollo del curso que imparti sobre los derechos humanos en la UCA, de marzo a junio
de 1989.
- Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras
populares, escrito redactado con ocasin del curso que imparti sobre derechos humanos
en la UCA, de marzo a junio de 1989. Publicado en Estudios Centroamericanos (ECA), No.
502, 1990, pp. 589-596 y recogido en Lumen 39, 1990, pp. 9-19.
- El desafo de las mayoras pobres, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494,
1989, pp. 1075-1080.
466
Filosofa de la historia
Filosofa de la historia
I. Materialidad de la historia.
1. Momentos bsicos de la materialidad de la historia
1.1. La materia misma.
1.2. La espaciosidad de lo real.
1.3. La temporalidad material.
1.4. El fundamento biolgico de la historia.
1.4.1. Origen biolgico de los tipos de humanidad.
1.4.2. Evolucin e historia.
1.4.2.1. La evolucin y el modo de lo natural en lo histrico.
1.4.2.2. El dinamismo de la especie en el dinamismo de la historia.
2. Naturaleza e historia. La naturalidad de la historia.
2.1. Necesidad y azar.
2.2. Naturaleza e historia en el trabajo humano.
2.3. Es la historia una historia natural?
Bibliografa.
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Zubiri, X., Dimensin histrica del ser humano, en Realitas I, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid
ndice General
INTRODUCCIN............................................................................................................................................13
CAPTULO I. LAS ETAPAS DEL PENSAMIENTO FILOSFICO DE ELLACURA........................21
CAPTULO II. LA FILOSOFA JUVENIL: UNA FILOSOFA PARA LA VIDA..................................37
1. FILOSOFAR PARA HUMANIZAR. ....................................................................................................................38
1.1. La filosofa como forma de vida..............................................................................................................46
1.2. La tarea humanizadora de la filosofa....................................................................................................57
2. LA REVITALIZACIN DEL TOMISMO............................................................................................................60
2.1. El tomismo como fundamento de un autntico humanismo....................................................................62
2.2. Ortega: intelectual de la vida.................................................................................................................65
2. 2. 1. Ortega como va de introduccin al mundo cultural contemporneo. ................................................................67
2. 2. 2. La fenomenologa de Ortega como razn histrica..............................................................................................71
2.3. La conciliacin jerrquica entre la escolstica y el vitalismo................................................................78
3. MS ALL DE LA ESCOLSTICA Y DEL VITALISMO......................................................................................81
3.1. La fundamentacin de la apertura del ser humano.................................................................................82
3.2. La vida humana como naturaleza e historia...........................................................................................86
3. 2. 1. La vida humana como proyecto.............................................................................................................................88
3. 2. 2. La vida humana como choque dialctico entre hombre y mundo.......................................................................90
3. 2. 3. La vida humana como problema. ..........................................................................................................................92
3. 2. 4. La vida humana como la realidad radical. ............................................................................................................94
3.3. Las aporas del proyecto de conciliacin................................................................................................99
4. ZUBIRI COMO MODELO DE UN FILOSOFAR VITAL Y AUTNTICO.................................................................103
5. LOS ASPECTOS PRINCIPALES DE LA FILOSOFA JUVENIL DE IGNACIO ELLACURA.....................................113
RECAPITULACIN: ...................................................................................................................................425
ANEXOS..........................................................................................................................................................443
ANEXO 1: CRONOLOGA DE LOS ESCRITOS Y CURSOS FILOSFICOS DE IGNACIO ELLACURA......................445
ANEXO 2: EVOLUCIN DEL ESQUEMA DEL TEXTO DE FILOSOFA DE LA REALIDAD HISTRICA DE IGNACIO
ELLACURA...................................................................................................................................................501
BIBLIOGRAFA............................................................................................................................................511