Lings, Martin - Un Santo Sufí Del Siglo XX PDF

MARTIN LINGS
UN SANTO SUF DEL SIGLO XX
El ayj Ahmad Al-Alaw
SU HERENCIA Y SU LEGADO ESPIRITUALES

MARTIN LINGS, UN SANTO SUF DEL SIGLO XX
Aqul cuya alma no se derrite como la nieve en

manos de la religin, ver cmo en sus manos
la religin se derrite como la nieve.
DICHO SUF
2
Al
ayj s Nr Al-Dn Amad Al-Alaw
de no ser por el cual este libro nunca podra haber sido escrito.
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INDICE
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN................................................................ 6

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN .............................................................. 7
PRIMERA PARTE:
LA VA Y LA ORDEN
I. Vistas desde fuera......................................................................................... 10

II. Los orgenes del Sufismo ............................................................................. 28
III. Vistas desde dentro....................................................................................... 42
IV. El Maestro espiritual.................................................................................... 70
SEGUNDA PARTE:
LA DOCTRINA
V. La Unicidad del Ser.................................................................................... 107

VI. Los tres mundos ......................................................................................... 117
VII. El simbolismo de las letras del alfabeto..................................................... 134
VIII. La Gran Paz................................................................................................ 144
IX. La Gnosis.................................................................................................... 156
X. La purificacin ritual.................................................................................. 161
XI. La oracin ritual......................................................................................... 169
TERCERA PARTE:
OTRAS DIMENSIONES
XII. Una afinidad espiritual............................................................................... 181

XIII. Selecciones de sus aforismos ..................................................................... 186
XIV. Selecciones de sus poemas.......................................................................... 196
APNDICE A. Lista de sus obras ....................................................................... 213

APNDICE B. La cadena espiritual.................................................................... 216
ILUSTRACIONES
I. El ayj Al-Alaw hacia 1930 ........................................................................ 9

II. El ayj Al-Alaw hacia 1905 ...................................................................... 41
III. El Nombre Supremo................................................................................... 105
IV. Una pgina del Corn................................................................................ 133
V. El ayj Al-Alaw segn un dibujo ............................................................ 143
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NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIN

DE LAS PALABRAS RABES
Indicamos solamente la pronunciacin de aquellas letras cuya lectura podra prestar-

se a confusin. Las dems se pronuncian de la misma forma que en castellano.
Letra Pronunciacin
() z castellana
(m) j inglesa, como en John
() h fuertemente aspirada
(l) th inglesa suave, como en this

z (zy) s sonora, como en desde, o z francesa
(n) ch francesa o sh inglesa
(d) s enftica
(d) d enftica
() enftica
z (z) entre z y d, enftica
(ayn) Parecida a una a gutural, emitida con la laringe compri-
mida
g (gayn) parecida a la r francesa, articulada en la garganta
q (qf) k gutural, articulada en la garganta
h (h) h aspirada andaluza
(hamza) equivalente al espritu suave griego; semejante al hiato
entre dos vocales
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PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN INGLESA
El ayj Al-Alaw es casi del todo desconocido fuera del mbito de la mstica isl-
mica. Bien es verdad que entre 1910 y 1930 public ms de diez obras, varias de las
cuales alcanzaron una segunda edicin, en lugares como Argel, Tnez, El Cairo, Da-
masco y Mostagn, su lugar de residencia; pero estas obras han escapado a la atencin
del mundo acadmico hasta un punto que resulta anormal, pues incluso lo han hecho
para los especialistas que, como Brockelmann, se esfuerzan en registrar todos los libros
o tratados en rabe cuya existencia se conoce. Adems, no hay ningn ejemplar de nin-
guno de los escritos del ayj en la Bibliothque Nationale, y hasta hace muy poco no
haba ninguno en el British Museum, que todava no ha logrado obtener su obra princ i-
pal ni tampoco sus poemas, dos de las principales fuentes que se han utilizado en este
libro.
Puede ser que sus discpulos, que hacia el final de su vida se contaban por miles,
acaparasen las ediciones casi tan pronto como se publicaron, actuando as, a pesar de s
mismos, de barrera entre su Maestro y el pblico en general. Aunque a l no le hubiera
importado, pues saba que la mayor parte de lo que escribi no era para todo el mundo.
Sin embargo, su fama lleg hasta Dermenghem, quien se refiere a l de pasada como a
uno de los ms clebres ayjs msticos de nuestro tiempo (Vies des Saints Musulmans,
p. 30); y Massignon tambin lo menciona muy ocasionalmente, aunque tambin en este
caso nunca se trata ms que de una referencia superficial.
Las traducciones del rabe y la mayor parte del contenido de este volumen constitu-
yeron la base de una tesis doctoral aprobada por la Universidad de Londres. Pero el inte-
rs de este material va mucho ms all del orientalismo acadmico; lo he revisado y
reordenado, con algunas omisiones y muchas adiciones, con el fin de convertirlo en un
libro autosuficiente que pueda ser ledo sin ningn conocimiento especial sobre el tema,
y sin siquiera un conocimiento general del Islam. Slo presupone una cualidad en el
lector, y sta es a falta de una expresin mejor un sincero inters por las cosas del
Espritu.
Antes de concluir este prefacio deseo dar las gracias al doctor Marcel Carret por
darme entera libertad para citar su maravillosamente vvida descripcin del ayj. Le he
cogido la palabra y doy aqu una traduccin casi entera de este precioso documento, por
miedo de que, de no hacerlo as, cayese en el olvido.
MARTIN LINGS
Londres, 1959.
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PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA
Despus de la publicacin de la primera edicin de este libro se me pidi que escri-

biese un artculo sobre el ayj Al-Alaw para la nueva Encyclopaedia of Islam. Este
artculo ya ha sido publicado, y tuvo que serlo bajo el encabezamiento Ibn Alwa, por-
que los dos primeros volmenes, que comprendan las letras A-G, ya estaban en prensa.
Pero este encabezamiento no era un mero subterfugio, pues el ayj empez uno de sus
tratados con las palabras: El siervo de su Seor, Ibn Alwa, dice: , no refirindose
a s mismo con ningn otro nombre.
En cuanto a las diferencias existentes entre las dos ediciones de este libro, hay que
decir que la segunda tiene precedencia sobre la primera, no slo en razn de pequeos
cambios aqu y all, sino tambin, y sobre todo, en virtud de dos nuevos captulos. El
ms largo de ellos, que est basado en los aforismos del ayj, revela un importante as-
pecto de su enseanza y de su funcin de gua que en sus tratados slo queda implcito.
Este captulo se publica junto a los poemas, con los que los secos y elpticos aforismos
forman un acusado contraste.
MARTIN LINGS
Londres, 1970.
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PRIMERA PARTE
LA VA Y LA ORDEN
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El ayj Al-Alaw hacia 1930.
CAPITULO I
VISTAS DESDE FUERA
El relato que sigue es obra del doctor Marcel Carret. Habla por s solo y no necesita
ninguna introduccin. Despus de leerlo, el lector comprender sin duda por qu he de-
cidido empezar con l y no con otra cosa, aunque en el punto en que empieza el ayj
cuenta ya con cincuenta aos de edad.
La primera vez que vi al ayj Al-Alaw fue en la primavera de 1920. No fue un

encuentro casual, pues me haban llamado a su lado en mi calidad de mdico. Apenas
haca unos meses que me haba instalado en Mostagn.
Qu motivo pudo incitar al ayj a consultar a un mdico, l que daba tan poca im-
portancia a nuestras pequeas miserias corporales? Y por qu razn me haba elegido a
m, un recin llegado, entre tantos otros?
Lo supe ms tarde por l mismo. Poco tiempo despus de mi llegada a Mostagn
haba instalado en la ciudad rabe de Tiitt1 una enfermera para uso exclusivo de los
musulmanes, a la que acuda tres veces por semana a dar consulta por un precio mnimo.
Los musulmanes sienten una repugnancia instintiva hacia los dispensarios estatales. Mi
1
Mostagn es uno de los pocos lugares de Argelia en los que la ciudad europea est netamente sepa-
rada de la rabe. Esta separacin es sistemtica en Marruecos, donde Lyautey pudo aprovechar la leccin
de los errores cometidos en Argelia. En Mostagn fue la naturaleza del terreno la que impuso la topogra-
fa actual. Los dos barrios estn separados por un profundo barranco, y cada uno conserva sus caracters-
ticas peculiares. La ciudad musulmana cuenta por s sola entre doce y quince mil habitantes, y se llama
Tiitt. All es donde viva el ayj Al-Alaw, y donde se edific, mirando al mar, la zwiya* que l hizo
tan clebre, y donde sus restos reposan en la actualidad. (Esta nota es del doctor Carret. Las dems son
mas.)
*Esta palabra, literalmente rincn, se aplica al lugar donde se renen regularmente los miembros
de una orden suf, y puede consistir en una simple habitacin o, como en el caso de la zwiya del ayj Al-
Alaw, en una mezquita con varias dependencias. Traducir zwiya por monasterio dara lugar, sin
duda, a malentendidos; sin embargo, las rdenes monsticas son, en el Cristianismo, el equivalente ms
prximo de las hermandades sufes del Islam, si bien los sufes no son clibes.
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enfermera, instalada en su ciudad y dispuesta de acuerdo con sus gustos y sus costum-
bres, fue un xito. Ecos de ello llegaron a odos del ayj.
Esta iniciativa de un mdico francs recin llegado que, contrariamente a la mayo-
ra de los europeos, pareca no considerar a los musulmanes desde las alturas de un or-
gullo despreciativo, llam su atencin. Sin que yo lo supiera, y sin la menor tentativa de
investigacin por su parte, era benvolamente informado por sus discpulos acerca de mi
persona, mis actos y mis movimientos, mi modo de tratar a los enfermos y mi actitud de
simpata hacia los musulmanes. De todo ello result que el ayj Al-Alaw me conoca
muy bien, en tanto que yo ignoraba su misma existencia. Una gripe bastante seria que
contrajo durante la primavera de 1920 le decidi a hacerme llamar.
Desde el primer contacto tuve la impresin de hallarme en presencia de una perso-
nalidad fuera de lo comn. La sala en la que me hicieron entrar estaba, como todas las
habitaciones de las casas musulmanas, desprovista de muebles. No haba en ella ms
que dos cofres que, segn supe ms tarde, contenan libros y manuscritos. Pero el suelo
estaba cubierto de un extremo a otro de alfombras y esteras de junco. En un rincn haba
un colchn cubierto con una manta, y all, con algunos cojines a su espalda, sentado con
el torso erguido y las piernas cruzadas, con las manos sobre las rodillas, estaba el ayj,
en una posicin hiertica e inmvil que, al mismo tiempo, pareca perfectamente natu-
ral.
Lo que me impresion, en primer lugar., fue su parecido con el rostro con el que se
acostumbra a representar a Cristo. Sus ropas tan parecidas, si no idnticas, a las que
debi de llevar Jess; el velo de tela blanca muy fina que enmarcaba su rostro, su postu-
ra, todo, en fin, contribua a intensificar este parecido. Se me ocurri la idea de que ste
debi de ser el aspecto de Cristo cuando reciba a sus discpulos durante su estancia en
casa de Marta y Mara.
La sorpresa me retuvo por un instante en el umbral de la puerta. l tambin me mi-
r atentamente, pero con una mirada lejana. Rompi el silencio, pronunciando las pala-
bras habituales de bienvenida, y me rog que entrara. Su sobrino, Sidi Muammad, ac-
tuaba de intrprete, pues, aunque el ayj comprenda bien el francs, lo hablaba con
cierta dificultad y, en presencia de un extranjero, haca como si lo ignorara por comple-
to.
Ped unas sandalias para recubrir mis zapatos a fin de no ensuciar las alfombras y
las esteras, pero l dijo que eso no tena ninguna importancia. A peticin suya me traje-
ron una silla, pero me pareci tan ridcula en aquel ambiente que declin el ofrecimiento
y prefer sentarme en un cojn. El ayj sonri imperceptiblemente, y sent que con este
simple gesto me haba ganado su simpata.
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Su voz era dulce, algo velada. Hablaba poco, en frases cortas, y las personas que le
rodeaban le obedecan en silencio, atentos a sus menores palabras, a sus menores gestos.
Uno senta que se le rodeaba del ms profundo respeto.
Conociendo ya las costumbres musulmanas y comprendiendo que me hallaba en
presencia de alguien que no era un cualquiera, me abstuve de abordar bruscamente la
cuestin por la que me haban hecho llamar. Dej que el ayj me interrogara por media-
cin de Sidi Muammad sobre mi estancia en Mostagn, los motivos que me haban
llevado all, las dificultades que haba podido encontrar y las satisfacciones que haba
experimentado.
Durante esta conversacin, un joven discpulo trajo una gran bandeja de cobre con
t con menta y algunos pasteles. El ayj no tom nada, pero me invit a beber una vez
que el t estuvo servido y pronunci por m el Bismillah (en el Nombre de Dios)
cuando me llev el vaso a los labios.
Slo una vez finalizado este ceremonial de costumbre se decidi el ayj a hablarme
de su salud. Dijo que no me haba hecho venir para que le recetara medicinas; sin duda
tomara medicinas si yo lo crea absolutamente necesario e incluso si pensaba que esto
podra ayudarle, pero no deseaba hacerlo. Simplemente quera saber si la enfermedad
que haba contrado unos das antes era grave. Confiaba en que yo le dira, con toda
franqueza y sin ocultarle nada, lo que pensaba de su estado. El resto tena poca o ningu-
na importancia.
Me senta cada vez ms interesado e intrigado. Un enfermo que no participa del
culto a los medicamentos es ya un fenmeno raro, pero un enfermo que no siente un
deseo particular de curarse y desea simplemente saber dnde est constituye una rareza
todava mayor.
Proced a realizar un examen mdico minucioso al que el paciente se someti d-
cilmente. Cuanto ms circunspecto me mostraba durante ese examen, con mayor con-
fianza l se pona en mis manos. Estaba asombrosamente delgado, hasta el punto de que
uno tena la impresin de hallarse ante un organismo en el que la vida funcionaba a ve-
locidad reducida. Pero no tena nada grave. La nica persona que estuvo presente du-
rante este examen fue Sidi Muammad, quien, de pie en medio de la habitacin, con los
ojos bajos y dando la espalda en una actitud de respeto y tristeza, traduca en voz baja,
sin ver nada, las preguntas y las respuestas.
Una vez que hube terminado, el ayj volvi a tomar su posicin hiertica sobre los
cojines. Sidi Muammad dio unas palmadas y entr un sirviente con ms t.
Expliqu entonces al ayj que tena una gripe bastante seria, pero que no revesta
gravedad, que sus rganos principales funcionaban con normalidad y que probable-
mente todas estas molestias desapareceran por s solas al cabo de unos das. Sin embar-
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go, aunque era poco probable que surgieran complicaciones, siempre eran de temer en
estos casos, de modo que, por precaucin, tendra que volver a verle de nuevo para vi-
gilar de cerca su enfermedad. Aad que su delgadez me pareca alarmante y que debe-
ra comer un poco ms. Me enter, en efecto, durante mi interrogatorio, de que su dieta
diaria no consista ms que en un litro de leche, unos pocos dtiles secos, uno o dos
pltanos, y t.
El ayj pareci muy satisfecho del resultado de mi examen. Me dio las gracias con
dignidad, se disculp por haberme molestado, y me dijo que poda ir a verle tantas veces
como lo creyera necesario. En cuanto a la cuestin de la comida, l opinaba de otro mo-
do. Para l el hecho de alimentarse constitua una obligacin inoportuna, a la que se
someta reduciendo su dieta al mnimo 2 .
Observ que una alimentacin insuficiente le debilitara cada vez ms y reducira
su resistencia contra enfermedades futuras. Comprenda muy bien que no concediera
importancia a esto, pero, por otra parte, si pensaba que deba, en cierta medida, prolon-
gar o simplemente conservar su existencia, era indispensable que se doblegara a las exi-
gencias de la naturaleza, por muy enojosas que fueran.
Este argumento evidentemente le impresion, pues permaneci en silencio durante
un buen rato. Luego, con un gesto evasivo de la mano y una ligera sonrisa, dijo dulce-
mente: Dios proveer.
Haba tomado de nuevo la actitud que tena cuando entr y su mirada se haba
vuelto lejana. Me retir discretamente, llevndome una impresin que, al cabo de ms
de veinte aos, permanece tan claramente grabada en mi memoria como si todos estos
acontecimientos hubieran ocurrido apenas ayer.
He narrado con todos sus detalles esta primera visita al ayj AlAlaw porque pien-
so que la mejor manera de destacar su personalidad era exponer antes que nada la im-
presin que me hizo en la ocasin de nuestro primer encuentro. Esta impresin es tanto
ms de fiar cuanto que yo no saba nada acerca del personaje antes de haberlo visto.
Trat de informarme sobre esta persona tan fuera de lo comn, pero nadie supo de-
cirme nada de particular. Los europeos del Norte de Africa viven por regla general en
una ignorancia tal de la vida ntima del Islam que para ellos un ayj o un morabito es
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Ibn Abd al-Bri, uno de los discpulos del ayj, le pregunt un da por qu coma tan poco. Es
contest, porque siento tan poca inclinacin para comer. Esto no es ascetismo por mi parte, como algu-
nos de los fuqar* piensan, aunque la verdad es que no me gusta que mis discpulos sean glotones ni
epicreos (Sahid, p. 116).
*Plural de faqr (de donde el castellano faquir), pobre, que se emplea en el Islam en el sentido de
pobreza espiritual para designar a los miembros de una orden suf.
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una especie de hechicero, sin ninguna importancia excepto por la influencia poltica que
pueda tener; y como este ayj no tena tal influencia, nadie saba nada de l.
Por otra parte, al reflexionar, empec a preguntarme si no haba sido un poco v c-
tima de mi imaginacin. Aquel rostro como de Cristo, aquella voz dulce, tan llena de
paz, aquellos modales corteses, podan haberme hecho suponer una espiritualidad que
quiz de hecho no exista. Su actitud poda no ser ms que una pose calculada, y bajo
esa apariencia prometedora poda no haber nada.
Sin embargo, me haba parecido tan sencillo y natural, que mi primera impresin
persista, y lo que vino a continuacin no hizo sino confirmarla.
Al da siguiente fui a verle de nuevo, al igual que los das sucesivos, hasta que se
recuper totalmente. Siempre le encontraba exactamente igual, inmutable, sentado en la
misma posicin, en el mismo lugar, con la mirada lejana en sus ojos y la tenue sonrisa
en sus labios, como si no se hubiese movido desde el da anterior, semejante a una es-
tatua para la que el tiempo no cuenta.
A cada visita se mostraba ms cordial y confiado. Aunque nuestras conversaciones,
aparte el lado mdico, eran bastante limitadas y versaban sobre temas de ndole muy
general, cada vez se reforzaba ms mi impresin de que el hombre que tena ante m no
era un impostor. Nuestra relacin pronto adquiri un carcter amistoso, y cuando le
anunci que mis visitas como mdico ya no me parecan necesarias, me dijo que haba
tenido un gran placer en conocerme y que le gustara que fuera a verle de vez en cua n-
do, siempre que mis ocupaciones me lo permitieran.
As empez una amistad que iba a durar hasta la muerte del ayj, ocurrida en 1934.
A lo largo de estos catorce aos tuve la oportunidad de verle al menos una vez a la se-
mana. Unas veces iba por el placer de hablar con l en los momentos que tena libres,
otras porque me haba mandado llamar para atender a algn miembro de su familia, y a
menudo tambin porque su salud precaria necesitaba mi atencin.
Poco a poco, mi mujer y yo nos convertimos en ntimos de la casa. Al cabo de un
cierto tiempo nos hicieron sentir all completamente a nuestras anchas y acabaron por
considerarnos casi como miembros de la familia. Pero esto ocurri de modo gradual e
imperceptible.
En los primeros tiempos de mi relacin con el ayj, la zwiya actual todava no
exista. Un grupo de fuqar haba comprado los terrenos y haba hecho don de ellos al
ayj. Los cimientos ya se haban empezado, pero los acontecimientos de 1914 haban
interrumpido las obras, que no se reanudaron hasta 1920.
El modo en que se construy esta zwiya es a la vez elocuente y tpico: no haba
arquitecto al menos no lo haba en el sentido ordinario ni contratista de obras, y
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todos los obreros eran voluntarios. El arquitecto era el propio ayj. No es que levantara
plano alguno ni que manipulara la escuadra. Se limit a expresar lo que quera, y su
concepcin fue comprendida por los constructores. No todos ellos eran de la regin, ni
mucho menos. Muchos venan de Marruecos, sobre todo del Rif, y algunos de Tnez, y
todo ello sin reclutamiento de ninguna clase. Haba corrido la voz de que las obras de la
zwiya podan reanudarse, y esto fue todo lo que se necesit. Entre los discpulos nor-
teafricanos del ayj empez un xodo en tandas: albailes, carpinteros, picapedreros,
terraplenadores o incluso simples obreros manuales, liaban en un pauelo sus escasas
provisiones y se ponan en camino hacia la lejana ciudad donde viva el Maestro para
poner a su disposicin el trabajo de sus manos. No reciban ningn salario. Se les daba
de comer, eso era todo; y acampaban en tiendas. Pero todas las tardes, una hora antes de
la oracin, el ayj los reuna y les daba instruccin espiritual. sta era su recompensa.
Trabajaban de este modo durante dos meses, a veces tres, y luego se iban, conten-
tos de haber contribuido a la obra y con el espritu satisfecho. Otros tomaban su lugar y
al cabo de un tiempo se iban a su vez, para ser inmediatamente reemplazados por otros
recin llegados, impacientes por ponerse a trabajar. Siempre venan ms, y nunca falt
mano de obra. Esto dur dos aos, al cabo de los cuales el edificio estaba terminado.
Esta manifestacin de devocin sencilla y franca me hizo experimentar un profundo
sentimiento de felicidad interior. Era evidente que en el mundo todava existan perso-
nas lo bastante desinteresadas como para ponerse, sin ninguna recompensa, al servicio
de un ideal. Aqu, en pleno siglo XX, se daba el mismo fervor que levant las catedrales
de la Edad Media siguiendo sin duda un proceso anlogo. Me senta feliz de haber sido
testigo asombrado de ello.
Una vez la zwiya estuvo terminada, los fuqar expresaron su deseo de organizar
una gran fiesta para celebrar su inauguracin. El ayj dio su consentimiento, viendo que
no poda hacer otra cosa que acceder a su deseo.
Por aquel entonces le conoca desde haca bastante tiempo como para poder expre-
sarle mis ideas con toda libertad. Le comuniqu mi sorpresa de que consintiera una ma-
nifestacin que se ajustaba tan poco a sus costumbres y que era tan contraria a su gusto
por la soledad y el retraimiento.
Por aquella poca ya haba dejado de emplear a su sobrino como intrprete en
nuestras conversaciones. Sin embargo, Sidi Muammad casi siempre se hallaba presente
en nuestros encuentros. Por regla general hablbamos en francs y Sidi Muammad slo
intervena cuando el ayj crea no poder expresar exactamente su pensamiento en nue s-
tra lengua.
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Al or mi observacin hizo un imperceptible movimiento de hombros y dijo ms o

menos no recuerdo exactamente sus palabras: Tiene usted razn. Estas cosas son
superfluas. Pero hay que tomar a los hombres como son. No todos pueden hallar entera
satisfaccin en la pura inteligencia y la contemplacin. De vez en cuando experimentan
la necesidad de juntarse y de sentir que sus ideas son compartidas por otros muchos.
Esto es todo lo que piden ahora. Por otra parte, no se trata aqu del tipo de fiesta que
usted debe haber visto en algunos lugares de peregrinacin musulmanes, con disparos
de fusil, exhibiciones ecuestres, juegos diversos y comida en exceso. Para mis discpu-
los una fiesta significa gozo espiritual. Es simplemente una reunin para intercambiar
ideas y rezar en comn.
Vista as, la idea de una fiesta ya no me resultaba discordante. A juzgar por el n-
mero de discpulos que acudieron, la fiesta fue un xito. Vinieron de todas partes y de
todas las clases sociales. Por lo que el ayj me haba dicho, crea que esta reunin no
sera ms que una especie de congreso en el que los espritus escolsticos deseosos de
hacerse valer discutiran sobre puntos complicados de la doctrina y exhibiran su talento
para las argumentaciones sutiles y nimias.
Por lo que pude colegir de ciertos pasajes de discursos inaugurales que Sidi
Muammad me tradujo en sustancia, algo de eso hubo, especialmente entre los disc-
pulos ms jvenes. Pero el inters no resida en aquello, sino en los discpulos mayores,
que no hablaban y se hallaban absorbidos en una meditacin profunda. Me impresiona-
ron de modo especial los ms humildes de todos ellos, los montaeses rifeos, que ha-
ban viajado durante un mes entero, yendo a pie de aldea en aldea, sostenidos y anima-
dos por el fuego interior que arda en sus almas sencillas.
Haban emprendido el camino llenos de entusiasmo, como los pioneros de la fiebre
del oro, pero no eran riquezas materiales lo que haban venido a buscar. Su bsqueda era
puramente espiritual, y ellos saban que no quedaran defraudados. Les observaba, in-
mviles, silenciosos, saboreando el ambiente como sumergidos en una especie de bea-
titud por el simple hecho de estar all, penetrados de la santidad del lugar, con su mxi-
ma aspiracin realizada. Eran felices, se hallaban en completa armona consigo mismos,
en la Presencia de Dios
Otras veces, despus de permanecer varias horas inmviles y en silencio, los disc-
pulos iniciaban lentamente una prolongada salmodia. Luego se juntaban en grupos for-
mando un crculo y, cogindose de las manos, empezaban a balancearse hacia adelante y
hacia atrs, lenta y rtmicamente, pronunciando con voz clara y a comps de cada mo-
vimiento el Nombre de Allh. Esto empezaba con un ritmo bastante lento, que diriga
en el centro del crculo una especie de director de coro cuya voz dominaba sobre las de
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los dems. Mientras tanto, algunos de ellos seguan con la salmodia, que cada vez era
ms fuerte y enrgica. Poco a poco el ritmo se aceleraba. El lento balanceo del principio
dej paso a un rpido movimiento de doblamiento y brusco estiramiento de las piernas.
Pronto, los componentes de cada uno de estos crculos en rtmico movimiento (los pies
permanecan quietos) empezaron a jadear3 y las voces enronquecieron. Pero el ritmo
continuaba acelerndose, los movimientos eran cada vez ms violentos, bruscos, casi
convulsivos. El Nombre de Dios ya no era ms que un hlito, y esto continu as, cada
vez ms deprisa, hasta que la misma respiracin dej de orse. Algunos caan al suelo,
exhaustos.
Este ejercicio, anlogo a los de los derviches danzantes, est evidentemente desti-
nado a provocar un estado anmico especial. Pero yo me preguntaba qu relacin espi-
ritual poda haber entre prcticas tan rudas y toscas como stas y la nobleza y finura del
ayj.
Y, cmo lleg la fama del ayj a extenderse tanto? Nunca hubo una propaganda
organizada. Los discpulos no hacan el menor intento de proselitismo. En las ciudades o
pueblos donde vivan algunos de ellos tenan, y tienen todava hoy, sus pequeas
zwiyas muy cerradas, dirigidas por un muqaddam, esto es, por alguien investido de la
confianza y la autoridad del ayj. Estas pequeas cofradas se abstienen por principio de
toda accin exterior, como si quisieran guardar celosamente sus secretos. Sin embargo,
la influencia se propaga, y continuamente llegan aspirantes a novicios para recibir la
iniciacin. Provienen de todas las esferas sociales.
Un da expres mi sorpresa al ayj. Me dijo:
Vienen aqu todos los que se sienten turbados por la idea de Dios.
Y aadi estas palabras, dignas del Evangelio:
Vienen a buscar la paz interior.
Aquel da no me atrev a hacerle ms preguntas por miedo de parecer indiscreto.
Pero me di cuenta de que haba una relacin entre lo que dijo y los encantamientos que
haba odo a veces y que me intrigaron. En efecto, varias veces, mientras conversaba
tranquilamente con el ayj, haba llegado hasta nosotros desde algn rincn alejado de
la zwiya el nombre de Allh pronunciado con una nota prolongada y vibrante:
Allh!
Era como una llamada desesperada, una splica apasionada que, desde el fondo de
una celda, lanzaba un discpulo solitario en meditacin. La llamada acostumbraba a re-
petirse varias veces, y luego todo volva a quedar en silencio.
3
Este jadeo es un medio de integrar el cuerpo en el ritmo.
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Desde las profundidades del abismo he elevado mi voz hacia Ti, Seor 4 .
Desde el cabo de la tierra clamo a Ti, cuando se angustia mi corazn. Condceme
a lo alto de esta roca que es demasiado alta para m 5 .
Estos versculos de los Salmos me vinieron a la memoria. Era en definitiva la mis-
ma splica, la llamada suprema que dirige a Dios un alma angustiada.
No me equivocaba, pues, ms tarde, cuando pregunt al ayj qu significaba ese
grito que volvi a orse, me respondi:
Es un discpulo que pide a Dios que le ayude en su meditacin.
Puedo preguntar cul es el objeto de su meditacin?
Llegar a realizarse en Dios.
Lo consiguen todos los discpulos?
Raramente. Esto slo es posible para unos pocos.
Entonces, los que no llegan a ello, se desesperan?
No; siempre se elevan lo suficiente como para tener al menos la Paz interior.
La Paz interior. ste era el punto sobre el que volva ms a menudo, y en esto resi-
da, sin duda, la razn de su gran influencia. Pues, qu hombre no aspira, de una forma
o de otra, a la Paz interior?
Cuando se encontraba relativamente bien de salud, el ayj siempre me reciba, ex-
cepto en invierno, en una especie de porche situado al fondo de un pequeo jardn ro-
deado de altos muros que recordaba ciertas pinturas de los manuscritos persas. En este
marco apacible, lejos del ruido del mundo, entre el murmullo de las hojas y el canto de
los pjaros, intercambibamos palabras, interrumpidas a veces por largos silencios.
Como ocurre con las personas que se comprenden mutuamente y entre las cuales
hay un grado suficiente de intimidad, no nos importaba permanecer en silencio; y el
silencio a veces se impona debido a una observacin que mereca ser reflexionada.
Adems, el ayj nunca pronunciaba palabras intiles, y no sentamos la necesidad de
hablar ms que cuando realmente tenamos algo que decir.
Al principio qued sorprendido al ver que conoca un poco la religin musulmana,
al menos en su esencia y sus principios, que estaba al corriente, en lneas generales, de
la vida del Profeta y de la historia de los primeros califas, y que tena noticias de la Ka-
aba y el pozo de Zamzam, y de la huida de Ismael con su madre Agar por el desierto.
Esto era bien poco, pero la ignorancia del europeo medio sobre estas cosas es general-
mente tan grande, que el ayj no pudo ocultar su sorpresa.
4
Salmo CXXX, 1.
5
Salmo LXI, 2.
18
Por mi parte, me sorprendi su amplitud de miras y su tolerancia. Siempre haba

odo decir que todo musulmn es un fantico incapaz de sentir hacia los extranjeros otra
cosa que el mayor desprecio.
El ayj dijo que Dios haba inspirado a tres 6 profetas: primero Moiss, luego Jess,
y despus Muammad. De ah deduca que el Islam era la mejor religin por estar basa-
do en el mensaje divino ms reciente, pero dijo que el Judasmo y el Cristianismo eran,
no obstante, religiones reveladas.
Su concepcin del Islam era igualmente amplia. Slo insista en lo esencial. Sola
decir:
Para ser un musulmn ortodoxo basta con observar cinco puntos: creer en Dios y
reconocer que Muammad fue Su ltimo Profeta, hacer las cinco oraciones diarias, dar
las limosnas prescritas a los pobres, practicar el ayuno y hacer la peregrinacin a La
Meca.
Lo que apreciaba particularmente en l era su total falta de proselitismo. Expresaba
sus opiniones cuando le preguntaba, pero pareca importarle muy poco el que yo sacara
provecho de ellas o no. No slo no hizo nunca el menor intento de convertirme, sino que
durante mucho tiempo pareci totalmente indiferente a lo que yo pudiera pensar en ma-
teria de religin. Esto era, por lo dems, muy caracterstico de l. Sola decir:
Los que tienen necesidad de m vienen a m. Para qu intentar atraer a los dems?
Se preocupan poco de las nicas cosas que cuentan, y siguen su propio camino.
Nuestras conversaciones se parecan, pues, a las que podran mantener dos vecinos
que se hallan en buenas relaciones y que de vez en cuando intercambian unas palabras
por encima del seto que separa sus jardines.
Pero un da nuestra conversacin deriv hacia mis propias ideas, y esto le llev a
sondearme un poco. Quiz l ya haba pensado en hacerlo, sin saber cmo abordar esta
delicada cuestin, y esperaba simplemente la ocasin.
Vino a propsito de estos negros musulmanes que han introducido determinadas
prcticas sudanesas en el Islam. Estas gentes van por las calles, en ciertas pocas, con-
duciendo un toro adornado con flores y cintas, al son de tambores y panderetas, acom-
paados de danzas, gritos, cantos y ruido de castauelas metlicas. Nos hallbamos en
una de esas ocasiones, y bajo el porche, al fondo del pequeo jardn apacible, nos llega-
6
No dijo tres en un sentido limitativo, pues el Corn menciona veintiocho. Adems, en uno de sus
tratados para los novicios (Al-Qawl al-Maqbl, p. 7), llama la atencin sobre las palabras del Corn (diri-
gidas a Muammad): En verdad, hemos enviado a otros Mensajeros antes de ti: las historias de unos te
las hemos contado, las de otros no (Corn, XL, 78), y advierte a sus discpulos que no hay que limitar el
nmero de los Mensajeros y Profetas de Dios ni el nmero de Sus Libros Relevados.
19
ban los ruidos lejanos y apagados de uno de esos cortejos. No s por qu, pero hice una
comparacin entre esas manifestaciones y ciertas procesiones catlicas, aadiendo que
estas ltimas me parecan pura idolatra, y tambin que la eucarista no era ms que una
prctica de hechicera, a menos de considerarla desde el punto de vista simblico.
Sin embargo es su religin, dijo l.
Segn cmo respond. Fui, en efecto, bautizado cuando todava era un nio
de pecho. Aparte de esto, no hay nada que me ligue a ella.
Cul es su religin, pues?
No tengo ninguna.
Hubo un silencio. Luego el ayj dijo:
Es extrao.
Por qu extrao?
Porque, de ordinario, las personas que, como usted, no tienen religin son hostiles
a las religiones. Y usted no parece serlo.
En efecto. Pero las personas a las que usted se refiere han conservado una menta-
lidad religiosa e intolerante. Siguen siendo personas inquietas. No han encontrado, con
la prdida de sus creencias, la Paz interior de la que usted habla. Al contrario.
Y usted? La ha encontrado?
S. Porque he ido hasta las ltimas consecuencias y considero las cosas dndoles
su justo valor y situndolas en su lugar correcto.
Se qued reflexionando durante bastante tiempo, y luego dijo:
Tambin esto es extrao.
Qu?
Que usted haya llegado a esta concepcin por otros medios que los de la doctri-
na.
Qu doctrina?
Hizo un gesto vago y se sumi en su estado de meditacin. Comprend que no de-
seaba hablar ms de ello y me retir.
A partir de aquel da tuve la impresin de que yo le interesaba ms. Hasta entonces
nuestra relacin, siempre muy cordial y aparentemente ntima, no haba ido ms all de
los lmites de una amistad casual. Haba sido para l un conocido simptico y agradable,
pero, a pesar de todo, extrao y algo distante. Haban transcurrido varios aos durante
los cuales no haba representado para l ms que un objeto de distraccin pasajera, sin
duda de muy poca importancia a sus ojos, el transente que uno encuentra en el curso
del viaje de la existencia, un compaero momentneo que se acepta durante una parte
del camino porque es corts y no es aburrido, y que luego se olvida.
20
Despus de esto, cada vez que nos encontrbamos solos la conversacin tomaba un
giro abstracto Lamento vivamente no haber consignado entonces por escrito aquellas
conversaciones maravillosas que encerraban mucho ms de lo que concretamente se
deca, y que, ahora me doy cuenta, habran constituido un documento precioso, no slo
para m, sino tambin para otros. Pero en aquella poca no les daba la importancia que
con el paso de los aos han adquirido en mi memoria.
Por tanto, no puedo dar ms que una idea general de estos encuentros e indicar al-
gunos puntos sobresalientes que han quedado fijados en mi memoria. Unas veces el
dilogo se limitaba a unas pocas observaciones entrecortadas por largos silencios; otras
consista en una exposicin de mi punto de vista, solicitado por l. Pues ahora era l
quien haca las preguntas. Nunca discutimos, es decir, nunca tuvimos controversias del
tipo en que cada interlocutor trata de convencer al otro de que tiene razn. Era un inter-
cambio de ideas, nada ms.
As fue como llegu a explicarle mi actitud hacia la religin. Dije que, dado que to-
do hombre est preocupado por el enigma de su existencia y de su futuro, todos trata-
mos de hallar una explicacin que nos satisfaga y apacige nuestro espritu. Con qu
derecho ira yo a inquietar a los que han encontrado tranquilidad espiritual en la reli-
gin? Por lo dems, cualquiera que sea el medio empleado, o el camino elegido, para
intentar obtener la tranquilidad espiritual, uno se ve siempre obligado a tomar una cre-
encia como punto de partida. La misma va cientfica, que es la que yo he seguido, est
basada en cierto nmero de postulados, es decir, en afirmaciones consideradas como
verdades evidentes, pero que, sin embargo, no pueden probarse. En cualquier direccin
en la que uno mire siempre hay una parte de creencia, ya sea grande o pequea. La ni-
ca verdad es lo que uno cree que es la verdad. Cada uno sigue la direccin que ms le
conviene. Todas vienen a ser lo mismo.
Aqu me interrumpi y dijo:
No, no son todas lo mismo.
Me call, esperando una explicacin, que vino:
Son lo mismo, si usted slo considera la cuestin de alcanzar el sosiego. Pero hay
distintos grados. Algunas personas lo alcanzan con poco, otras hallan satisfaccin en la
religin, otras necesitan ms. No es slo la tranquilidad lo que deben poseer, sino la
Gran Paz, que trae consigo la plenitud del Espritu.
Y qu ocurre con la religin?
Para estos ltimos, la religin es slo un punto de partida.
Entonces, existe algo por encima de la religin?
Por encima de la religin est la doctrina.
21
Otras veces ya le haba odo emplear esta palabra: la doctrina. Pero cuando le haba
preguntado qu entenda por ello, haba rehusado contestar. Tmidamente, lo intent de
nuevo:
Qu doctrina?
Esta vez respondi:
Los medios de llegar hasta Dios.
Y cules son estos medios?
Me dirigi una sonrisa de lstima.
Para qu decrselos, si usted no est dispuesto a hacer uso de ellos? Si usted vi-
niera a m como discpulo podra darle una respuesta. Pero, de qu servira satisfacer
una vana curiosidad?
En otra ocasin dimos en hablar de la oracin, que yo consideraba como una con-
tradiccin por parte de los que creen en la Soberana Sabidura de la Divinidad.
Para qu rezar?, pregunt.
Adivino lo que piensa dijo. En principio, tiene usted razn. La oracin es su-
perflua cuando se est en comunicacin directa con Dios. Pues entonces uno posee un
conocimiento directo. Pero ayuda a los que aspiran a esta comunicacin y todava no
han llegado a ella. No obstante, aun en este caso, la oracin no es indispensable. Hay
otros medios de llegar a Dios.
Cules?
El estudio de la doctrina y la meditacin o la contemplacin intelectual cuentan
entre los medios mejores y ms eficaces. Pero no estn al alcance de todo el mundo.
Lo que ms le sorprenda era que pudiera vivir con toda serenidad con la convic-
cin de que estaba destinado a la aniquilacin total, pues vea bien claro que yo era pro-
fundamente sincero. Poco a poco, cuando, a intervalos, volva a esta cuestin, le daba a
entender que mi serenidad era ms bien debida a la humildad que al orgullo. La ansie-
dad del hombre proviene de que quiere a toda costa sobrevivir a su propia muerte. La
calma se obtiene cuando uno se libera totalmente de este deseo de inmortalidad. El
mundo exista antes de m y seguir existiendo sin m El mundo no era ms que un
espectculo al que haba sido invitado sin saber cmo ni por qu, cuyo significado no
poda comprender, si es que tena alguno. Pero este espectculo, sin embargo, no careca
de inters. sta era la razn por la que diriga mis ojos ms de buen grado hacia la natu-
raleza que hacia las ideas abstractas. Cuando tuviera que abandonar el espectculo lo
hara lamentndolo, porque lo encontraba interesante. Pero con el tiempo acabara sin
duda por aburrirme. Adems, en cualquier caso, no tena opcin. Y qu importaba?
Cuando uno aplasta una hormiga el mundo sigue su marcha.
22
Lo que usted dice es cierto respecto del cuerpo, sin duda dijo. Pero, y el Es-
pritu?
En efecto, tambin hay el espritu. La consciencia que tenemos de nosotros mis-
mos. Pero no la tenemos al nacer. Se ha desarrollado lentamente junto con nuestras sen-
saciones corporales. No la hemos adquirido sino progresivamente, poco a poco, a medi-
da que nuestro conocimiento ha ido aumentando. Se ha desarrollado paralelamente al
cuerpo, ha crecido con l, se ha fortalecido con l, como una suma de las nociones ad-
quiridas, y no llego a convencerme de que pueda sobrevivir a este cuerpo al que en rea-
lidad le debe su existencia.
Hubo un largo silencio. Luego, saliendo de su meditacin, el ayj dijo:
Quiere saber lo que a usted le falta?
S, qu es?
Para ser uno de los nuestros y ver la Verdad, le falta el deseo de elevar su Espritu
por encima de usted mismo 7 . Y esto es irremediable.
Un da me pregunt a quemarropa:
Cree usted en Dios?
Contest:
S, si por ello entiende un principio indefinible del que todo depende y que sin du-
da da un sentido al Universo.
Pareci satisfecho con mi respuesta. Y aad:
Pero considero que este principio est fuera de nuestro alcance y de nuestro en-
tendimiento. Lo que me extraa, sin embargo, es ver que tantas personas que pretenden
ser religiosas y que incluso creen que lo son, y que estn convencidas de su inmortali-
dad en Dios, puedan seguir dando importancia a su existencia terrena. No son lgicos ni
sinceros consigo mismos Me parece que si yo tuviera la certeza de que existe una
vida despus de la muerte, el espectculo de la vida terrena perdera todo inters para m
y me sera totalmente indiferente. No vivira sino a la espera de la verdadera vida futura,
y, como sus fuqar, me consagrara enteramente a la meditacin.
Me mir largamente como si leyera mis pensamientos. Luego, dirigindome a los
ojos una mirada que iba ms all de ellos, dijo lentamente:
7
En uno de sus poemas el ayj escribi:
Nos ves entre los hombres, pero no somos lo que t ves,
Pues nuestros Espritus resplandecen por encima de las ms altas cumbres
(Dwn, p. 5. Todas las referencias al Dwn corresponden a la segunda edicin.)
23
Es una pena que se niegue a dejar que su Espritu se eleve por encima de usted
mismo. Pero, diga lo que diga, y piense lo que piense, usted est ms cerca de Dios de
lo que cree.
Est ms cerca de Dios de lo que cree.

Cuando me dijo estas palabras, al ayj Al-Alaw no le quedaba mucho tiempo de
vida. La peregrinacin a La Meca que haba querido realizar antes de morir, y a la que
aadi un viaje a Siria y Palestina, le haba dejado exhausto. Se hallaba extremadamente
dbil, pero su espritu segua estando alerta.
Entre tanto, Sidi Muammad, su sobrino 8 , que realizaba la funcin de muqaddam,
haba muerto, y fue reemplazado por otro de los sobrinos del ayj, a quien ste aprecia-
ba particularmente, Sidi Adda Bin-Tnis 9 .
Sidi Adda no me ocultaba su inquietud. Por l supe que el ayj se absorba cada
vez ms en profundas meditaciones, de las que slo pareca salir a su pesar. No coma
prcticamente nada, y aunque yo le reprenda y le suplicaba, se limitaba a esbozar una
sonrisa y a decirme:
Para qu? El momento se acerca.
Y yo nada poda responder.
Vea en los ojos de los fuqar una expresin particular. Me di cuenta de que trata-
ban de adivinar qu pensaba de la salud del ayj. De ordinario los vea poco. Saban
quin era, y la amistad que el ayj me mostraba bastaba para ganarme sus simpatas.
Pero, sin embargo, por lo general se mantenan algo distantes. La sensacin de que su
Maestro estaba en peligro les acerc a m. Les tranquilic con una sonrisa. Estaba, en
efecto, persuadido de que el ayj vivira hasta agotar la ltima chispa de sus fuerzas, no
porque luchara por vivir, sino porque haba acostumbrado su cuerpo a contentarse con
tan poco que su organismo segua funcionando a velocidad reducida. Saba que cont i-
8
Una de las hermanas del ayj tena dos hijos, Sidi Muammad y una muchacha llamada Jaira, a los
cuales adopt. Escrib a uno de sus discpulos ms antiguos an en vida, Sidi Muammad al-Him,
quien emigr de Tremecn a Siria muchos aos antes de la muerte del ayj, y que es ahora jefe de la
Zwiya Alaw de Damasco, y le pregunt si el ayj haba tenido algn hijo propio. Y contest: S que
no tuvo ninguno de su primera ni de su segunda esposa. Cuando vino a vernos a Damasco de regreso de
su peregrinacin, le pregunt: Has tenido algn hijo durante todo este tiempo?, y respondi: No.
Luego dijo: S, vosotros sois mis hijos, oyendo lo cual todos los hermanos presentes se alegraron. (El
ayj Al-Him muri en 1961.)
9
Sidi Adda (o, mejor, Udda) Bin-Tnis, sobrino poltico del ayj (se cas con la hermana de Sidi
Muammad), muri en 1952.
24
nuara as, con un mnimo de fuerzas que desde mucho antes hubieran sido insuficientes
para cualquier otro. Consumira hasta la ltima gota de aceite de la lmpara de la vida,
que haba puesto a media luz. Y l lo saba tambin.
El ayj apenas me present a ninguno de los fuqar, excepto a los de origen occi-
dental. De vez en cuando vena alguno. Pero mi relacin con ellos fue siempre bastante
limitada. No siendo un iniciado, yo no hablaba su mismo lenguaje, y la discrecin me
impeda interrogarlos para saber cmo haban entrado en esta va Algunos eran ve r-
daderas personalidades, como, por ejemplo, un clebre artista 10 , al que nunca hubiera
esperado conocer en estas circunstancias. Junto con la Tradicin, este artista haba
adoptado el vestido musulmn, que le sentaba tan bien que l mismo hubiera podido
pasar por un ayj. Pas ocho das en la zwiya. Iba acompaado de un miembro del Tri-
bunal de Tnez y de una dama, ambos iniciados como l y extremadamente agradables.
Hubo tambin un americano, apenas sin recursos, que haba llegado no se sabe c-
mo, pero que cay enfermo al cabo de unos das, tuvo que ser enviado al hospital, y
finalmente fue repatriado.
A pesar de que su debilidad iba en aumento, el ayj segua conversando con sus
discpulos, pero se vio obligado a acortar las sesiones. Su corazn se debilitaba, su pulso
se volva irregular, y me cost mucho hacerle tomar los tnicos cardacos necesarios
para restablecer su ritmo desfalleciente. Por fortuna, dosis nfimas eran suficientes para
actuar sobre un organismo que nunca haba sido contaminado por la accin de los medi-
camentos.
En 1932 se produjo una alarma grave debido a un ataque cardaco parcial que el
ayj sufri. Fui llamado con toda urgencia, y cuando llegu su pulso era imperceptible y
l pareca haber perdido el conocimiento. Una inyeccin intravenosa le hizo volver en
s. Abri los ojos y me dirigi una mirada de reproche.
Por qu ha hecho esto? me dijo. Tena que haberme dejado ir. No hay razn
para retenerme. Para qu?
Si estoy a su lado respond es porque Dios lo ha querido as. Y si lo ha queri-
do as es para que yo cumpla con mi deber como mdico.
Est bien dijo In a Allh 11 .
Me qued algn tiempo a su lado para vigilarle el pulso, temiendo una recada, y no
le dej hasta que me pareci fuera de peligro.
Despus de este aviso hubo otros. Sin embargo, el ayj todava vivi, con altibajos,
casi dos aos ms. Cuando se encontraba relativamente bien reanudaba su vida normal
10
Abd al-Kar m Jossot.
11
Si Dios quiere.
25
como si nada hubiera pasado. Pareca, sin embargo, estar esperando el fin, deseoso, pero
sin impaciencia. Su intensa vida interior slo se manifestaba en su expresin. Su cuerpo
no pareca ms que un soporte gastado que iba a caer convertido en polvo de un mo-
mento a otro.
Una maana me hizo llamar. Su estado no pareca ser ms grave que en das ante-
riores, pero me dijo:
Ser hoy. Promtame no hacer nada y dejar que las cosas sigan su curso.
Le dije que no pareca que estuviera peor, pero l insisti.
S que ser hoy. Y hay que dejarme regresar a Dios.
Le dej, impresionado por lo que haba dicho, aunque un poco escptico. Le haba
visto tantas veces con la vida pendiente de un hilo sin que el hilo se rompiera que, pen-
s, aquel da ocurrira lo mismo que en tantas otras ocasiones.
Pero, cuando volv por la tarde, el panorama haba cambiado. Apenas respiraba, y
no pude contarle el pulso. Abri los ojos cuando sinti mis dedos en su mueca, y me
reconoci. Sus labios murmuraron:
Al fin voy a reposar en la Presencia de Dios.
Me apret dbilmente la mano y cerr los ojos. Era su ltimo adis. Mi lugar ya no
estaba all. Desde aquel momento perteneca a sus fuqar, que esperaban. Me retir,
pues, diciendo a Sidi Adda que haba visto al ayj por ltima vez.
Aquella noche supe que, dos horas despus de mi marcha, se haba extinguido sua-
vemente, de manera casi imperceptible, rodeado con reverencia por todos los discpulos
que vivan en la zwiya o se hospedaban all.
La ltima gota de aceite se haba consumido.
He tratado de dar una idea de cmo fue el ayj Al-Alaw. Soy bien consciente de
cun insuficiente es este relato, pero me he limitado a no referir ms que los recuerdos
de los que estaba completamente seguro. Algunas de las frases que he citado son exac-
tamente, palabra por palabra, las que el ayj pronunci. De otras no puedo afirmar que
empleara los mismos trminos que yo le atribuyo, pero puedo garantizar su sentido ge-
neral.
Hubiera sido fcil bordar un tema como ste, pero he preferido mantener la seca
sobriedad de los recuerdos de los que estaba seguro, y me parece que de este modo la
fisonoma del ayj se desprende de manera ms clara y fiel a la realidad. Mi retrato po-
see adems la especial caracterstica de haber sido hecho imparcial y objetivamente, sin
elogios intiles, y sin la aureola con la que un discpulo, sin duda, hubiera estado tenta-
do de rodearlo. Se basta a s mismo y quiz gana por haber sido esbozado por un pro-
fano.
26
He evitado toda apreciacin personal de la doctrina del ayj. Mi opinin sobre es-
tas cuestiones hubiera sido en todo caso irrelevante, pues mi intencin era simplemente
la de dar una impresin del ayj tal como le conoc, y no la de discutir sus ideas. S que
la doctrina en cuestin era una doctrina esotrica, sobre la que, no siendo iniciado, slo
puedo tener nociones muy vagas.
Quiz los iniciados sonreirn cuando lean algunas de mis impresiones, pero me
agradecern que haya sido tan sincero y sencillo como he podido. Observarn tambin
que en ningn lugar he empleado la palabra fe Recuerdo haberle dicho en una oca-
sin que lo que me impeda tratar de elevar mi espritu por encima de m mismo era
sin duda la falta de fe.
Me respondi con estas palabras:

La fe es necesaria para las religiones, pero deja de serlo para los que van ms lejos
y llegan a autorrealizarse en Dios. Entonces uno ya no cree, porque ve. Ya no hay nin-
guna necesidad de creer cuando uno ve la Verdad..
Adems de los Souvenirs del doctor Carret, tenemos la suerte de poseer un relato
del propio ayj sobre la primera parte de su vida. Pero antes de presentarlo al lector, y a
fin de no tener que interrumpirlo con demasiada frecuencia, es necesario explicar un par
de cuestiones.
27
CAPTULO II
LOS ORGENES DEL SUFISMO
La palabra mstico slo es adecuada como traduccin de f si se emplea en su

sentido original, esto es, como designacin del hombre que tiene acceso, o busca acceso,
a los Misterios del Reino de los Cielos, pues el Sufismo es, en el marco del Islam, la
va que conduce a la trascendencia de la propia alma, es decir, la va que permite dejar
que el propio Espritu se eleve por encima de uno mismo, ya que all donde cesa el ego
es donde comienzan los Misterios Celestiales.
Si bien el trmino Sufismo no empez a utilizarse hasta la segunda o tercera gene-
racin del Islam, su realidad 1 est profundamente anclada en la nueva religin desde su
nacimiento; incluso puede decirse que una de sus races tiene su origen, ms all del
umbral del Islam, en la prctica por parte de Muammad del retiro espiritual, prctica
que era comn entre los diseminados eremitas de la Arabia preislmica conocidos con el
nombre de unaf. En virtud de ello Muammad ya era, antes de su misin, un repre-
sentante de todo lo que quedaba de la mstica de sus antepasados Abraham e Ismael.
Fue durante uno de esos retiros en una cueva del monte Hira, cerca de La Meca, y a la
edad de cuarenta aos ms o menos 2 , cuando recibi la primera revelacin del Corn.
Para comprender el significado de la doctrina de que el Corn es el Verbo eterno e
increado de Dios hay que distinguir entre inspiracin y revelacin distincin que es
familiar para los hindes y los judos, as como para los musulmanes, aunque no lo es de
1
Huwr, un suf de Lahore del siglo XI, refiere la siguiente declaracin de Fuan, del siglo ante-
rior: Hoy el Sufismo es un nombre sin realidad, mientras que antao era una realidad sin nombre, y el
propio Huwr aade: En los tiempos de los Compaeros (del Profeta) y de sus sucesores este nombre
no exista, pero lo que designa estaba en todos; ahora existe el nombre, pero no la realidad (Kaf al-
Maub, cap. III, traduccin de Nicholson, p. 44).
Lo que aqu pretende Huwr es subrayar la degeneracin de su poca, y no mide sus palabras. Para
conocer su verdadera opinin deberamos sin duda sustituir la palabra todos por algn otro trmino
mucho menos absoluto. Habra tambin admitido, ciertamente, que la realidad del Sufismo todava exista
en su poca, aunque reducida a una pequea minora, para la que, de hecho, escribe su libro. Una vez
hechas estas reservas, puede decirse que su declaracin refleja la opinin unnime de los msticos del
Islam.
2
Hacia 610. Todas las fechas, salvo indicacin contraria, se dan despus de J.C.
modo inmediato para los cristianos. Si una obra inspirada en el ms alto grado puede
ser comparada a una chispa que brota de un pedernal siendo la piedra el hombre y el
que golpea Dios, entonces puede decirse que una revelacin es una chispa que Dios
hace brotar de S mismo 3 .
La atestacin de que el Corn es revelado es un punto fundamental de la ortodoxia
musulmana. Refirindose a sus potencialidades desnudas, providencialmente veladas
para el hombre, el Libro Santo dice de s mismo, hablando por boca de Dios: Si hubi-
ramos hecho descender este Corn sobre una montaa, habras visto a la montaa,
humildemente prosternada, partirse en dos, por temor a Dios 4 ; y puesto que la Revela-
cin confronta al tiempo con la Eternidad, escapando as a las condiciones normales del
tiempo, dice que la Laylat al Qadr, la noche en que el Arcngel Gabriel puso el Corn
en el corazn del Profeta, es mejor que mil meses5 .
La primera palabra en ser revelada fue el imperativo iqra, recita; y la misma pa-
labra qurn significa recitacin. La revelacin de un texto que ha de ser recitado
equivale necesariamente, en la cspide de la comunidad que lo recibe, a la inauguracin
de una forma de mstica, puesto que recitar ese texto es sufrir una interferencia divi-
na, una misteriosa penetracin del alma por el Espritu, de este mundo por el otro, y la
prctica de aprovechar esta posibilidad se convierte, a partir de cierto punto, en no me-
nos que en el seguimiento de una va mstica.
Los sufes siempre han tratado de aprovechar al mximo la Presencia de lo Infinito
en lo finito sumergindose en los versos (yt, literalmente signos milagrosos) de
la Revelacin. En uno de sus poemas el ayj Al-Alaw dice del Corn:
Ha fijado su morada en nuestros corazones y en nuestras lenguas y se ha mezclado con nuestra san-
gre, con nuestra carne y con nuestros huesos, y con todo lo que hay en nosotros6
En otro lugar 7 cuenta el caso excepcional de una santa mujer que hizo el voto de no
pronunciar ninguna palabra fuera de la recitacin del Corn8 , voto que cumpli hasta su
muerte, durante cerca de cuarenta aos.
3
En el Cristianismo, la Revelacin no son los Evangelios, sino Cristo.
4
LIX, 21.
5
XCVII, 3. La otra gran noche del ao islmico, en cierto sentido complementaria de la Laylat al-
Qadr, es la Laylat al-Mir, la Noche de la Ascensin, en la que, unos once aos antes de su muerte, el
Profeta fue llevado por el Arcngel desde La Meca a Jerusaln, y desde all, a travs de los siete Cielos,
hasta la Presencia Divina.
6
Diwn, p. 64.
7
Al-Mawdd al-Gaitiyya, pp. 44-46.
29
En ciertos pasajes en que el impacto de la sustancia cornica recibe una direccin

particular por el impacto del significado reside, virtualmente, toda la va de los msticos.
Versculos como Dios conduce hacia Su Luz a quien l quiere 9 , Condcenos por el ca-
mino recto10 , o l es quien ha hecho descender el Espritu de Paz en los corazones de
los creyentes a fin de que adquieran una nueva fe por encima de su fe11 slo estn limi-
tados en la medida en que lo est la inteligencia del que recita12 . Pueden ser, si se inter-
pretan en su sentido ms elevado, como aberturas por las que lo que hay de inmortal en
el hombre puede escapar de las mortales limitaciones del alma. Pero todo lo que pueda
decirse de esta doble trascendencia de palabras que son metafsicas de contenido, as
como de textura, se aplica de modo eminente a los Nombres Divinos y sobre todo al
Nombre Supremo Allh (Dios en el sentido absoluto de la palabra). Uno de los prime-
ros mandatos que recibi el Profeta fue: Invoca en recuerdo el Nombre de tu Seor, y
consgrate a l con una devocin total13 . Este versculo inaugur en la nueva religin
una prctica que ha sido desde entonces el medio principal del mstico musulmn para
acercarse a Dios.
El Corn es el Libro de Allh en todos los sentidos de la palabra de. Proviene de
l, es consustancial con l, y l es su tema fundamental; y si lo que pueden parecer
digresiones de este tema no desembocan pronto en l, bruscamente son devueltas al te-
ma central, como si el Corn no cesara de demostrar sus propias palabras, continua-
mente repetidas: No regresan todas las cosas a Allh? El Nombre de Allh aparece tan
8
Hay una cierta analoga entre esto y la abstinencia de toda comida y bebida que no fuera la Eucaris-
ta practicada, durante determinados perodos, por algunos santos cristianos.
9
XXIV, 35.
10
I, 6.
11
XLVIII, 4.
12
El Corn fue revelado como un medio de gracia para toda la comunidad islmica, no slo para un
elegido, ni tampoco nicamente para la generalidad de los musulmanes, y abunda en versculos que, como
los citados, pueden aplicarse en cualquier nivel de espiritualidad, tesoros de los que cada uno puede ex-
traer tanto como sea capaz de cargar. Massignon probablemente no pensaba en versculos como stos, y
casi ciertamente no en la trama revelacional y, por tanto, mstica del conjunto del Corn, cuando escri-
bi: Contrariamente a la opinin farisaica de muchos fuqah (canonistas), opinin aceptada desde hace
sesenta aos por muchos arabistas, he tenido que reconocer, con Margoliouth, que el Corn contiene los
grmenes reales de una mstica, grmenes capaces de un desarrollo autnomo, sin fecundacin extranje-
ra (La Passion dAl-Hallj, p. 480). Pero incluso desde este punto de vista, es decir, considerando el
Corn simplemente como una exposicin de doctrina y prctica, el veredicto de Massignon, aunque rela-
tivamente refrescante, se queda corto, como veremos ms adelante.
13
LXXIII, 8. Cuando el ayj Al-Alaw hablaba de meditacin al doctor Carret, es casi seguro que
a lo que aluda era al dikr (recuerdo, mencin, invocacin).
30
a menudo que puede ser considerado como la urdimbre en la que est tejido el texto
cornico.
El versculo: En verdad, tenis un bello ejemplo en el Mensajero de Dios 14 est lleno
de significado en todos los niveles del Islam, pero su significacin superior debe enten-
derse a la luz de una revelacin anterior, otro de los primersimos mandatos que recibi
el Profeta en La Meca: Prostrnate y acrcate (a Dios)15 . El acto ritual de prosternacin,
que constituye un extremo de autoanulacin, est implcito en uno de los nombres se-
cundarios de Muammad, Abd Allh, el Siervo de Dios. Sin la completa autoanulacin
de la esclavitud es imposible acercarse o, en otras palabras, sin haberse vaciado primero
de todo lo que no es Dios, es imposible llenarse de la eterna Realidad de Su Proximi-
dad, de la que el Corn dice: Nosotros (Dios) estamos ms cerca de l (el hombre) que
su vena yugular16 . La posesin de esta Proximidad est implcita en otro de los nombres
del Profeta, abb Allh, el Amado de Dios, pues la Tradicin siguiente 17 si bien tiene
un alcance universal, se refiere ante todo a l:
Mi siervo no cesa de aproximarse a M con actos de devocin de su propia voluntad18 hasta que lo
amo; y cuando lo amo soy el Odo con el que oye, la Vista con la que ve, la Mano con la que combate y el
Pie con el que anda19 .
Todo el Sufismo, tal como se ha manifestado a lo largo de los siglos, se halla resu-
mido en esta Tradicin.
Hablando con sus ms prximos seguidores, Cristo dijo: A vosotros os ha sido da-
do conocer los Misterios del Reino de los Cielos; pero a sos, no 20 . Al hablar a toda la
comunidad de los musulmanes, el Corn generaliza la misma idea con las palabras: No-
sotros elevamos en grado a quien queremos; y por encima de todo hombre que posee
conocimiento, hay otro que sabe ms21 . Sin embargo, sutil y discretamente, el Corn es
14
XXXIII, 21.
15
XCVI, 19.
16
L, 16.
17
He escrito esta palabra con maysculas cada vez que designa una sentencia del Profeta. Tales sen-
tencias son de dos clases: Tradiciones sagradas, en las que, como en el caso que nos ocupa, Dios habla
en primera persona por boca del Profeta, y Tradiciones nobles, en las que el Profeta habla a ttulo per-
sonal, como, por ejemplo: Cuando se prosterna es cuando el siervo est ms cerca de su Seor (Ibn
anbal, II, 421).
18
Actos de devocin realizados adems de los que constituyen el mnimo de obligacin legal.
19
Bujr, Riqq, 37.
20
San Mateo, XIII, 11.
21
XII, 76.
31
ms explcito en otros lugares. En tres momentos, en las revelaciones ms antiguas, los

fieles son divididos en dos grupos. En un captulo, el grupo inferior es denominado los
Compaeros de la Derecha, y se trata sin duda de la generalidad de los fieles, ya que se
dice de ellos que son numerosos en las primeras generaciones y numerosos en las lti-
mas generaciones 22 ; se oponen a los Compaeros de la Izquierda, que son los condena-
dos. Por encima de los Compaeros de la Derecha estn los Adelantados, y de stos se
dice que son numerosos en las primeras generaciones y pocos en las ltimas generacio-
nes23 . Lo que su ttulo tiene de eminente en s es confirmado por su definicin como
Allegados (literalmente: los que Dios ha acercado a S), nombre que se da tambin a los
arcngeles para distinguirlos de los dems ngeles. En otro captulo se dice que los
Allegados beben en una fuente llamada Tasnm. Por debajo de ellos estn los Justos 24 ;
stos no tienen acceso directo a Tasnm, pero se les da de beber un brebaje perfumado
con el almizcle procedente de esta fuente. Volvemos a encontrar la misma imagen en un
tercer captulo en el que los Justos se representan bebiendo un brebaje perfumado con
alcanfor procedente de la fuente llamada Kfr, a la que slo los Siervos de Dios 25 tie-
nen acceso directo. Segn el comentario, esclavitud y proximidad son dos aspectos
del grado espiritual supremo, y representan, respectivamente, la extincin en Dios y la
Vida Eterna en Dios. Los santos beben en Kfr en su calidad de Esclavos, y en Tasnm
en su calidad de Allegados.
22
LVI, 27-40.
23
LVI, 13-14. En un comentario generalmente atribuido a Abd al-Razzq al-Kni (fallecido hacia
1330) o a veces a Muy-l-Dn Ibn Arab (fallecido en 1240) de donde el ttulo de las dos nicas edi-
ciones impresas, Tafsr al-Sayj al-Akbar (Bulaq, 1867; Cawnpore, 1883) esta frase se comenta as:
Hubo muchos entre los primeros miembros de esta comunidad, esto es, entre los que vieron al Profeta y
nacieron a tiempo para beneficiarse de la fuerza espiritual de la Revelacin en vida del Profeta, y entre los
de la segunda generacin que nacieron poco despus de su muerte y que vieron a sus Compaeros, mien-
tras que las ltimas generaciones son aquellas que estn separadas de la Revelacin por un largo lapso de
tiempo, de modo que sus corazones se endurecieron (estas ltimas palabras son una cita del Corn
[LVII, 16] hecha por el comentador).
Se dice que el Profeta aplic el versculo comentado ms arriba no slo a la historia del Islam, como
aqu, sino tambin, segn abar, a la de todo el gnero humano, en el sentido de que si bien hubo muchos
Adelantados entre las primeras generaciones de la humanidad, habra pocos entre las ltimas.
24
LXXXIII, 22-28.
25
LXXVI, 5-6. El Corn es una sntesis de muchos puntos de vista y, por lo que se refiere a la termi-
nologa, no puede reducirse a ningn sistema. Desde determinado punto de vista, todas las criaturas, in-
cluido Satn, son siervos de Dios. La esclavitud, como la proximidad, ya est ah en todos los casos.
Pero como slo los santos supremos realizan esta verdad en su mxima plenitud, el trmino siervo de
32
Debemos recordar que lo que posee en s un significado, por muy sutilmente que se
halle expresado en su contexto, no perder nada de este significado para aquellos que
estn dotados de sensibilidad espiritual y que se consagran a la recitacin constante del
Corn. Esto concierne no slo a los pasajes que acabamos de mencionar, sino tambin a
algunas formulaciones cornicas de la doctrina; pues, as como Cristo se expres ante la
multitud con parbolas, tambin el Corn expresa grandes misterios por medio de afo-
rismos que son demasiado elpticos para ofender, pero que poseen al mismo tiempo
una gran contundencia, como, por ejemplo, la frase ya citada: Estamos ms cerca de l
que su vena yugular. Respecto a estas afirmaciones no caben divergencias de interpreta-
cin: la diferencia entre el exoterismo y el esoterismo, entre la piedad que salva y la
mstica que santifica, es anloga a la diferencia que existe entre la geometra plana y la
geometra de tres dimensiones; la dimensin suplementaria del esoterismo es entonces,
analgicamente, una dimensin de profundidad o de altura. Lo mismo cabe decir
de la comprensin de los Nombres Divinos y de ciertas Tradiciones como la Tradicin
Sagrada que dice: Yo soy el Odo con el que oye y la Vista con la que ve. La diferen-
cia es semejante a la que existe entre una persona que toma estas sentencias como una
manera de hablar y hace caso omiso de ellas, y otra en quien provocan un despertar
vertical de la conciencia, que es lo que los Sufes llaman awq, literalmente sabor.
Esta palabra se emplea para indicar la naturaleza inmediata de tal percepcin, para
mostrar que trasciende la ciencia mental indirecta, pues constituye, de hecho, un grado
de la Ciencia del Corazn.
Hablando de una de las visiones msticas del Profeta, el Corn afirma que era su Co-
razn el que vea26 y Baiw 27 aade en su comentario que las realidades del mundo
celestial son percibidas primero por el Corazn 28 . Lo que se entiende aqu por Cora-
zn, y lo que los antiguos, tanto de Oriente como de Occidente, queran decir cuando
afirmaban que el Corazn es el trono del Intelecto, puede entenderse con la ayuda del ya
citado comentario de Kn, quien basa alguna de sus interpretaciones en las corres-
pondencias entre los fenmenos externos y las facultades internas. La noche correspon-
de al alma, la luna al Corazn (que es al alma lo que el corazn orgnico es al cuerpo) y
Dios a veces se emplea para referirse a ellos exclusivamente, como aqu y, por ejemplo, en XVII, 65, y
LXXXIX, 29.
26
LIII, 11.
27
Fallecido en 1286. Autor del ms ledo de los Comentarios cornicos.
28
El Profeta dijo de Ab Bakr, que fue ms tarde el primer califa del Islam: No es superior a voso-
tros debido a un mayor nmero de ayunos y oraciones, sino por algo que ha sido fijado en su corazn
(Kalb, The Doctrine of the Sufis, traduccin de Arberry, p. 66).
33
el sol al Espritu. As como la luna es el ltimo destello de la luz divina en la oscuridad

de la noche, as el Corazn es el ltimo reflejo de la Luz Divina, es decir, del conoci-
miento directo (Gnosis) 29 en la oscuridad del conocimiento del alma, el cual, an en su
forma inferior, esto es, como comprensin terica de la doctrina, es slo mental y, por
tanto, indirecto. El Ojo del Corazn, que corresponde al rayo de luz que une la luna
con el sol, es el Intelecto en el verdadero sentido de la palabra el sentido en que se
emple Intellectus durante toda la Edad Media, el rgano de la visin trascendente.
La aspiracin a dejar que el propio Espritu (es decir, el centro de la conciencia de
uno) se eleve por encima de uno mismo presupone como mnimo cierto remoto cono-
cimiento de la existencia del Corazn, que es el punto donde termina el yo humano y
donde empieza el S mismo Trascendente. Si las nubes de la noche del alma son tan
espesas que impiden que la luna del Corazn muestre la ms leve seal de su presencia,
esta aspiracin no puede producirse.
La mayora de los versculos cornicos citados hasta ahora fueron de los primeros en
ser revelados, lo cual basta para demostrar que desde el principio estaba presente un
intenso elemento mstico. Pero, apareciendo cuando apareci, como la ltima religin
de este ciclo temporal, el Islam no poda ser un vehculo efectivo de la Divina Miseri-
cordia si no tomaba en cuenta las condiciones de un mundo cuyo mejor momento haba
pasado haca ya mucho tiempo (el Profeta dijo: Nada queda de este mundo salvo la
tribulacin y la afliccin 30 y No veris llegar ningn tiempo que no vaya seguido por
otro peor)31 , un mundo en el que los Adelantados seran una minora cada vez ms
reducida. Estas condiciones estn implcitas en el siguiente pasaje que fue revelado ha-
cia el final de la vida del Profeta32 , muchos aos despus de que l y sus seguidores tu-
vieran que emigrar de La Meca a Medina, y despus de que regresaran triunfantes a La
Meca y se hicieran dueos de toda Arabia, con un sacrificio inevitable de la calidad a la
cantidad por lo que respecta a los conversos al Islam:
29
La palabra Gnosis se emplea en este libro como traduccin del trmino rabe marifa en el senti-
do de Conocimiento Intelectual. De modo similar, Gnstico (rif) se emplea aqu exclusivamente para
designar al hombre que alcanza este conocimiento. No tiene nada que ver con ninguna secta.
30
Ibn Ma, Fitan, 23.
31
Bujr, Fitan, 6.
32
Muri en 632.
34
Los rabes del desierto dicen: Creemos. Di (Muammad): Vosotros no creis,

decid mas bien: Nos sometemos33 , pues la fe no ha entrado an en vuestros corazo-
nes. Pero, si obedecis a Dios y a Su Mensajero, l no os negara ninguna recompensa
que vuestras acciones merezcan. En verdad, Dios es Indulgente, Misericordioso 34 .
Vemos aqu como si la red de la Divina Misericordia se extendiera para que en la nueva
religin pudieran encontrar un lugar algunos de los que no hubieran sido dignos de la
pequea comunidad primitiva de musulmanes. Sin embargo, el crecimiento del Islam
durante el tiempo de la misin del Profeta no se produce slo en esa direccin, sino en
todas. El Corn se obliga a responder a todas las preguntas que puedan surgir durante el
perodo de su Revelacin, y, al tiempo que responde a las necesidades del conjunto de la
cada vez ms compleja comunidad del Islam, no neglige a los que siguen el camino de
acercamiento a Dios; pues, mientras se ocupa cada vez ms, en el perodo de Medina, de
cuestiones externas legales, administrativas y polticas sus versculos estn al mis-
mo tiempo ms acusadamente cargados de paz y serenidad. El muy amado y a menudo
repetido versculo que el Corn recomienda recitar especialmente en tiempos de adve r-
sidad, En verdad, somos de Dios, y en verdad a l regresamos 35 , posee un aroma clara-
mente medins. Es tambin significativo que algunos de los pasajes que constituyen por
as decirlo la corona de la doctrina suf de la Gnosis 36 fueron revelados en Medina.
Por lo que se refiere a los ritos, las primeras revelaciones prescribieron tanto para
el culto de da como para la vigilia nocturna 37 letanas a la gloria de Dios, prosterna-
ciones, recitacin de las partes del Corn que ya haban sido reveladas, e invocaciones
del Nombre Divino. Estos actos de devocin adquirieron un carcter facultativo despus
de la institucin de la purificacin y la oracin38 rituales y de obligacin legal; y otras
letanas de carcter supererogatorio fueron reveladas en Medina, entre otras la invoca-
cin de la Bendicin divina para el Profeta, oracin que es comparable en ms de un
aspecto al Ave cristiano. Tambin se recomendaron ayunos voluntarios, adems del
ayuno obligatorio del mes de Ramadn. Todas estas devociones, tanto las obligatorias
33
Esto tambin podra traducirse por: Nos hemos convertido en musulmanes. La palabra islm signi-
fica sumisin (a Dios).
34
XLIX, 14.
35
II, 156.
36
Por ejemplo, el Versculo de la Luz (XXIV, 35) y tambin LVII, 3, que se citan ms adelante (pp.
158, nota 12, y 114, nota 29).
37
Permanece en vigilia toda la noche o un poco menos (LXXIII, 2); Glorifcalo durante toda la no-
che (LXXVI, 26).
38
La prosternacin se incluy en la oracin ritual, cuyos movimientos se describen en un captulo
posterior.
35
como las voluntarias, reforzadas por el retiro espiritual, fueron practicadas sin duda al-
guna por los grandes Compaeros de Muammad; y hoy como ayer constituyen las
principales prcticas de los msticos del Islam, siendo secundarias todas las dems.
Por consiguiente, no cabe hablar, en lo que concierne a los elementos esenciales del
Sufismo, de un desarrollo consecutivo a la muerte del profeta; lo que s ocurri fue que
durante los primeros seis o siete siglos del Islam, la tensin entre la general tendencia
descendente del conjunto de la comunidad y el movimiento ascendente de la va mstica
produjo en el Sufismo una especie de desarrollo secundario que no es ascendente ni
descendente 39 , y que no alter los elementos esenciales en s mismos, sino que se ocup
ms bien de cuestiones tales como el establecimiento de las diversas formulaciones y
disciplinas destinadas a adecuarse a las diversas necesidades.
Kalb, un suf de Bujara del siglo X, dice: Entonces (despus de la segunda ge-
neracin del Islam), el deseo disminuy y la voluntad se debilit; y con ello vino el to-
rrente de preguntas y respuestas, de libros y tratados 40 .
El inevitable movimiento desde la sntesis concentrada al anlisis diferenciado, que
origin la formacin de las cuatro distintas escuelas de ley cannica y, en otro plano, la
organizacin de las hermandades sufes, fue en gran medida resultado de un cambio
anlogo que estaba teniendo lugar en las almas de los hombres. Nicholson se refiere a
este cambio que evidentemente no comprendi cuando dice: Ni l (el Profeta) ni
sus oyentes percibieron, como lo hicieron los musulmanes posteriores, que el lenguaje
del Corn a menudo es contradictorio 41 . Hubiera sido menos equvoco decir que, ante
dos afirmaciones aparentemente contradictorias (como, por ejemplo, las afirmaciones
cornicas de que el hombre es responsable de sus actos y de que sus actos estn predes-
tinados), los musulmanes posteriores no eran en general tan capaces de llevar a cabo una
sntesis por la cual pudieran percibir la verdad espiritual en cuestin. En otras palabras,
la actividad intelectual daba paso a la actividad mental, y fue para satisfacer las necesi-
dades del fermento racionalista general, y tambin para contrarrestar ciertas herejas que
haban surgido de l, por lo que se desarroll en el Islam la teologa escolstica; y
puesto que los que aspiraban a seguir la va mstica no podan evitar poseer una mayor
39
Muchos de los conceptos errneos de los orientalistas se deben a la incapacidad de percibir la natu-
raleza horizontal y enteramente secundaria de este desarrollo. Para no pocos de los que escriben sobre
el tema, el Sufismo consiste en un ascetismo heroico puntuado por poemas msticos, tratados y exclama-
ciones paradjicas, nada de lo cual hallamos en las dos primeras generaciones del Islam, y nada de lo cual
puede considerarse como una caracterstica esencial del Sufismo.
40
The Doctrine of the Sufis, traduccin de Arberry, p. 3.
41
A Literary History of the Arabs. p. 223.
36
dilatacin mental que sus semejantes de los siglos VII y VIII, se hizo necesario que los
ayjs sufes hicieran tambin unas formulaciones ms amplias de la doctrina en su pro-
pio terreno. Pero los sufies nunca han dado una importancia demasiado grande a estos
intentos de expresar lo que universalmente se admite que es inexpresable. Las frases:
Toma el conocimiento del pecho de los hombres, no de las palabras, y Quien conoce
a Dios, su lengua se enfra, cuentan entre las mximas sufes ms a menudo repetidas.
Para comprender cmo el desarrollo secundario encaja en la estructura del Islam hay
que saber que, despus del Corn y el Profeta, la tercera autoridad suprema es la Im,
es decir, la opinin unnime de los que conocen a fondo el Corn y las Tradiciones y
estn, por tanto, calificados para establecer, por deduccin y analoga, precedentes sobre
cuestiones que no han sido definida ni explcitamente resueltas por las dos autoridades
supremas. El proceso deductivo mediante el cual llegan a sus conclusiones se llama
itihd (literalmente, esfuerzo). Por debajo de la Im, el itihd de un grupo de per-
sonas calificadas, o incluso el de un solo individuo calificado, posee una cierta autoridad
relativa. Las diferencias entre las cuatro grandes escuelas de la ley islmica, por ejem-
plo, son debidas al diferente itihd de cuatro eminentes canonistas. No obstante, cada
una de estas escuelas admite el derecho de las otras a mantener sus propias opiniones, y
a menudo se dice: En las diferencias de los canonistas reside una misericordia.
Pero la ley no es toda la religin, como lo atestigua la Tradicin siguiente, referida
por Umar, el segundo califa:
Un da, mientras estbamos con el Mensajero de Dios, lleg un hombre cuyas ropas eran extrema-
damente blancas y su cabello extremadamente negro. No haba en l la menor seal de viaje, y sin embar-
go ninguno de nosotros lo haba visto antes. Se sent, rodilla contra rodilla, frente al Profeta, sobre cuyos
muslos puso sus manos, y dijo: Oh, Muammad, dime en qu consiste la sumisin a Dios (al-islm). El
Profeta respondi: La sumisin consiste en que testifiques que no hay ms dios que Dios y que
Muammad es el Apstol de Dios, en que hagas la oracin, des la limosna, ayunes durante el mes de
Ramadn y realices, si puedes, la peregrinacin a la Casa Sagrada. Has dicho la verdad, dijo l, y nos
sorprendimos de que, habindole preguntado, se permitiera aprobar su respuesta. Luego dijo: Dime en
qu consiste la fe (mn), y el Profeta respondi: La fe consiste en que creas en Dios, en Sus ngeles,
en Sus Libros, en Sus Apstoles y en el Juicio Final, y en que creas que no llega ningn bien ni ningn
mal si no es por Su Providencia 42 . Has dicho la verdad, dijo l, y luego: Dime en qu consiste la ex-
celencia (isn). El Profeta respondi: La excelencia consiste en adorar a Dios como si Lo vieras, pues
si t no Lo ves, l ciertamente te ve Luego el extranjero se fue, y yo me qued all todava largo tie m-
po, hasta que el Profeta me dijo: Oh Umar, sabes quin era el que me ha interrogado? Dije: Dios y
42
Es el contenido objetivo de la fe lo que se define aqu, no su cualidad subjetiva.
37
Su Profeta son ms sabios, yo no s nada. Era Gabriel dijo el Profeta. Ha venido a ensearos
vuestra religin43 .
Por tanto, el Islam, en el sentido ms amplio de la palabra, comprende tres planos: el

abandono o la sumisin (islm, en el sentido ms restringido), la fe (mn) y la excele n-
cia (isn), y el ayj Al-Alaw observa que el itihd puede aplicarse a estos tres pla-
nos: as como el plano del islm se cristaliz en las distintas escuelas legales y el plano
del mn en la teologa escolstica, as, tambin, segn el itihd de unayd 44 y otros
sufes, el plano del isn se convirti en una rama organizada de la religin.
En la definicin del isn dada por el Profeta, la palabra traducida por adorar
(abada) significa literalmente servir como un esclavo, e indica, no slo una serie de
actos aislados, sino un estado perpetuo. As, adorar a Dios como si Lo vieras implica
el recuerdo perpetuo de Dios, y para conseguirlo es indispensable una forma u otra de
gua y de mtodo espirituales. En esto reside, de hecho, el origen de las hermandades
sufes, sin las cuales el plano del isn, que en las primeras generaciones del Islam era
relativamente espontneo e inorganizado, nunca hubiera podido perpetuarse durante
siglos.
El Corn insiste sin cesar en el recuerdo de Dios, ikr Allh, y esta insistencia repre-
senta para el Islam lo que representa para el Cristianismo el primero de los dos manda-
mientos de Cristo. El uso cornico del trmino cognitivo recuerdo con preferencia al
de amor es lo que, quizs ms que ninguna otra cosa, ha impuesto a la mstica islmi-
ca su especial terminologa.
El predominio del Amor en la mstica cristiana, y el del Conocimiento, es decir,
la Gnosis, en el Sufismo, es tan marcado que muchos de los trminos empleados co-
rrientemente en una y otra de estas dos formas pueden prestarse a malentendidos si se
toman fuera de su esfera particular. Por ejemplo, a la luz del Hinduismo, en el que ha-
llamos estas perspectivas una junto a la otra 45 , podemos ver enseguida que las rdenes
monsticas contemplativas de la Iglesia Catlica Romana se acercan ms a la va del
Amor que a la de la Gnosis. Por otra parte, lo que se ha denominado la va suf del
43
Muslim, Imn, 1.
44
Gran suf de Bagdad, fallecido en 910.
45
La amplitud del Hinduismo hace de l como una norma con la que medir otras msticas, pues al ca-
bo de los siglos ha cristalizado en dos corrientes principales, que evidentemente corresponden a dos posi-
bilidades msticas principales: la va de la Gnosis (jnna-marga) y la va del Amor (bhakti-marga).
38
Amor se asemeja mucho ms al jnna que a la bhakti46 , pues se trata entonces del
Amor situado en el marco general del Conocimiento.
Muy tpico del Sufismo es este dicho de asan al-Bar 47 : Quien conoce a Dios, Le
ama, y quien conoce el mundo se aparta de l, y ste de otro suf de los primeros tie m-
pos: La intimidad (uns) con Dios es mejor y ms dulce que el anhelo 48 .
Mientras un aspecto de esta va del Conocimiento refleja el simbolismo de la luz tan
frecuente en el Corn y tambin las gozosas y a menudo deslumbrantes imgenes con
las que aqul permite al lector catar los Misterios del otro mundo 49 , otro aspecto re-
fleja no slo la extrema simplicidad de algunas formulaciones cornicas, sino tambin
determinados dichos del Profeta que poseen una inconfundible sequedad, una sobria
objetividad que pone cada cosa en sus sitio, como, por ejemplo: S en este mundo co-
mo un extranjero o un transente 50 , y: Qu tengo yo que ver con este mundo? En
verdad, yo y este mundo somos como un caballero y un rbol bajo el cual se cobija.
Luego sigue su camino y deja el rbol tras de s 51 .
Estos dos aspectos de la espiritualidad musulmana se dejan sentir en modos diversos
por toda la civilizacin islmica, y especialmente en su arte, como cabra esperar, pues
el arte sagrado es una expresin de los Misterios y por tanto brota directamente de lo
ms profundo de su religin. El siguiente pasaje lo pone bien en claro:
El arte musulmn es abstracto, pero potico y lleno de gracia; est tejido de sobriedad y esplendor
El arte del Islam ana la profusin gozosa de la vegetacin con el rigor abstracto y puro de los cristales:
un nicho de oracin adornado con arabescos tiene algo del jardn y de los copos de nieve. Esta mezcla de
cualidades se encuentra ya en el Corn, en el que la geometra de las ideas est como escondida bajo el
resplandor de las formas. El Islam, por su obsesin de la Unidad, si se puede decir, tiene tambin un as-
46
El suf egipcio Umar ibn al-Ft i (1181-1235), llamado a menudo el Sultn de los Enamorados,
sera considerado en el Hinduismo como un puro gnstico (jnni).
47
Fallecido en 728.
48
Citado por Ab Sad al-Jarrz (fallecido hacia el ao 900) en su Kitb al-idq (El Libro de la Ve-
racidad), texto rabe, p. 56, traduccin de Arberry, p. 46. El autor de la frase no se especifica.
49
Los hombres tienden a juzgar a los dems por lo que ellos mismos son. En Occidente casi se ha
convertido en una costumbre hablar del bajo materialismo de las descripciones cornicas del Paraso.
La siguiente observacin sita la cuestin bajo una luz ms real: Hablar de los Jardines y Fuentes del
Paraso, as como de Sus Ros, Frutos y Consortes, es hablar en trminos verdaderos, mientras que hablar
de tales bendiciones en este mundo es slo una manera de hablar, pues las Realidades estn en Firdaws (el
Paraso Supremo), y lo que vemos en este mundo no son ms que las sombras remotas de la Realidad
(Ab Bakr Sirj Al-Dn, The Book of Certainty, p. 18, nota 2, Samuel Weiser, Nueva York, 1970).
50
Bujr, Riqaq, 3.
51
Ibn Ma, Zuhd, 3.
39
pecto de simplicidad desrtica, de blancura y de austeridad que, en el arte, alterna con el gozo cristalino
de la ornamentacin52 .
El ayj Al-Alaw, a cuya vida y enseanzas este captulo sirve de introduccin, en

ningn sentido contradice las races del rbol en el que su espiritualidad floreci, y su
presencia, tal como la sentimos, por sus escritos y por los relatos de los que le conocie-
ron, est llena ora de uno, ora del otro de estos dos aspectos complementarios y alternos
del Islam que tienen su origen en las Fuentes de Kfr y Tasnm, en la esclavitud y en
la proximidad del primer representante de la realidad del Sufismo.
52
Frithjof SCHUON [Perspectives Spirituelles et Faits Humains, p. 49, Les Cahiers du Sud, Pars,
1953]. Trad. Inglesa: Spiritual Perspectives and Human Facts, pp. 38-39. Perennial Books, 1969.
40
El ayj Al-Alaw hacia 1905.
CAPTULO III
VISTAS DESDE DENTRO
El ayj naci en Mostagn en 1869. Su nombre, tal como figura en los ttulos de la
mayora de sus libros, era Ab-l-Abbs Amad ibn Musafa-l-Alaw; era el nico hijo
varn de sus padres y tena dos hermanas. Poco menos de un ao antes de su nacimien-
to, su madre, Ftima, vio en sueos al Profeta que llevaba un junquillo en la mano, l
la mir al rostro, le sonri, y le arroj la flor, que ella recogi con humilde modestia.
Cuando despert, cont su visin a su esposo, quien la interpret en el sentido de que
les sera concedida la gracia de tener un hijo piadoso; y, en efecto, haba estado supli-
cando a Dios que no le dejara sin heredero al cabo de unas semanas Dios confirm el
sueo y ella concibi a su hijo 1 .
Despus de la muerte del ayj, en 1933, se encontr entre sus papeles el siguiente
fragmento autobiogrfico 2 . Evidentemente lo haba dictado unos aos antes 3 a uno de
sus discpulos:
Por lo que se refiere al aprender a escribir, nunca hice un gran esfuerzo en este
sentido, y nunca fui a la escuela, ni un solo da siquiera. Mi nica instruccin fue lo que
aprend de mi padre, en casa, durante las lecciones de Corn que acostumbraba a darme,
y mi escritura todava es bastante torpe. Aprend de memoria el Libro de Dios hasta la
Srat al-Ra mn4 , y no pas de ah debido a las diversas ocupaciones a las que tuve que
dedicarme por extrema necesidad. Mi familia no tena bastante para vivir, aunque nadie
lo hubiera sospechado, pues mi padre era digno y reservado hasta el punto de no dejar
nunca que su rostro mostrara sus pensamientos, de modo que nadie hubiera podido con-
1
Al-Rawat al-Saniyya, p. 9. Esta obra fue compuesta por Sidi Udda y publicada dos aos despus
de la muerte del ayj. Contiene informaciones diversas sobre su vida y su actividad espiritual.
2
Al-Rawat al-Saniyya, pp. 9-27. Aparte algunos resmenes aqu y all para evitar repeticiones, el
texto se cita ntegro, con la intercalacin de otras citas que ayudan a completarlo.
3
Las referencias a Turqua que se hacen al final demuestran que fue dictado despus de 1923.
4
Es decir, haba aprendido de memoria nueve dcimas partes del Corn.
42
cluir por los signos externos que tena necesidad de algo 5 . Yo dudaba entre varios ofi-
cios, y finalmente escog el de zapatero remendn, en el que adquir gran habilidad y a
consecuencia de lo cual nuestra situacin mejor. Fui zapatero durante unos aos, luego
entr en el comercio y perd a mi padre cuando tena apenas diecisis aos. A pesar de
ser tan joven, haba hecho por l todo tipo de cosas, y mi mayor propsito fue siempre el
complacerle. Me tena un gran afecto, y no recuerdo que nunca me reprendiera ni me
pegara, a no ser cuando me daba lecciones, y entonces era porque me mostraba perezoso
para aprender el Corn. En cuanto a mi madre, todava era ms prdiga en su cario y se
inquiet por m ms que l. En efecto, despus de la muerte de mi padre emple todos
los medios a su alcance, tales como reprimendas, golpes, puerta cerrada y dems para
impedirme salir por la noche. Tena un gran deseo de satisfacerla, pero no poda resol-
verme a dejar de asistir a las lecciones nocturnas y a las reuniones para practicar el ikr.
La causa de su inquietud era que nuestra casa se hallaba fuera de la ciudad, en un cami-
no que uno bien poda temer recorrer solo y de noche. Mi madre persever en sus es-
fuerzos por retenerme y yo continu asistiendo a esas reuniones hasta que finalmente,
por la gracia de Dios, ella dio su pleno consentimiento y nada turb nuestro mutuo
afecto, que perdur sin ninguna sombra hasta el da de su muerte, en 1332 6 , cuando yo
contaba cuarenta y seis aos.
En cuanto a mi asistencia a las lecciones debo decir que no fue muy constante, pues
slo poda ir en ocasiones, cuando mis ocupaciones me lo permitan; si no hubiera teni-
do una cierta aptitud y una cierta inteligencia naturales no hubiera obtenido nada de lo
que valiera la pena hablar. Pero me entregaba intensamente al estudio y a veces me su-
merga en los libros durante noches enteras; en este trabajo nocturno me ayudaba un
ayj a quien acostumbraba a llevar a nuestra casa. Despus de varios meses, mi mujer se
resinti y pidi el divorcio alegando que yo no le daba lo que se le deba, y de hecho
tena algn motivo para quejarse. Mi asistencia a las lecciones, en todo caso, no dur
dos aos; esto me permiti, sin embargo, adems de lo que gan en cuanto a disciplina
mental, captar algunos puntos de la doctrina. Pero mi espritu no se abri y no empec a
poseer una cierta aptitud de conocimiento y comprensin hasta que me interes por la
doctrina del Pueblo 7 y frecuent a sus maestros.
5
El ayj alude claramente a Corn II, 273. Su familia, sin duda, estuvo en mejor situacin anterior-
mente. En todo caso, un poema de principios del siglo XIX se refiere a Amad, bisabuelo del ayj, como
a uno de los notables de Mostagn, eminente por su piedad y su conocimiento de la ley islmica.
6
1914.
7
Los sufes son conocidos como el Pueblo (al-qawn) en virtud de la Tradicin siguiente y otras
anlogas:
43
(En este punto la persona a quien dictaba estas palabras le pregunt cmo entr en
contacto por primera vez con los que siguen la va de los msticos.)
Mi primera tendencia en esa direccin vino marcada por mi adhesin a uno de los
maestros de la arqa sw 8 que me impresion por su desapego del mundo y su evi-
dente piedad. Me esforc por satisfacer las condiciones de esta orden y lo consegu muy
fcilmente debido a mi juventud y a la atraccin instintiva, inherente a la naturaleza
humana, por los prodigios y las maravillas9 . Adquir habilidad en estas prcticas y me
gan el aprecio de los miembros de la orden; yo crea, en mi ignorancia, que lo que ha-
camos era pura y simplemente un medio para acercarnos a Dios. El da en que Dios
quiso que la verdad me inspirase nos hallbamos en una de nuestras reuniones; en un
momento dado levant los ojos y vi en la pared un papel en el que le una frmula atri-
buida al Profeta. Lo que aprend en ella me decidi a abandonar todas las actividades
tendentes a la realizacin de prodigios y resolv limitarme, dentro de las prcticas de la
orden, a las letanas, invocaciones y recitaciones del Corn. A partir de aquel da empe-
c a retirarme y a excusarme ante mis hermanos hasta que por fin abandon completa-
mente todas aquellas prcticas. Deseaba apartar de ellas tambin a toda la cofrada, pero
esto no era fcil. Por mi parte, romp con todo ello tal como era mi intencin, y slo
En verdad, Dios tiene Angeles, noble compaa de viajeros, que buscan por la tierra las asambleas
del recuerdo. Cuando descubren una se apian sobre ella, ala contra ala, de suerte que los que estn ms
arriba se hallan en el Cielo. Dios les dice: De dnde vens?, y ellos responden: Venimos de ver a Tus
servidores que Te estn glorificando, Te magnifican y testifican que no hay ms dios que T, que Te
imploran y buscan Tu Proteccin Entonces Dios dice: Sed testigos de que les he perdonado, de que
les he concedido aquello por lo que Me imploran y de que les he asegurado Mi Proteccin contra aquello
respecto de lo cual la piden. Entonces los Angeles dicen: Seor, entre ellos, sentado con ellos, se en-
cuentra un pecador. Y Dios dice: A l tambin le he perdonado, pues est entre un pueblo (qawm) cuyo
compaero, aquel que se sienta con ellos, no ser maldito (Muslim, Dikr, 8).
8
La palabra arqa (va) se emplea especialmente para designar la va de los msticos y por extensin
ha llegado a designar, como aqu, una orden o cofrada de los que siguen esta va.
9
En la arqa sw, o al menos en alguna de sus ramas, son usuales ciertas prcticas, como el comer
fuego o el encantamiento de serpientes. Su origen se remonta al fundador de esta orden, Muammad ibn
s (fallecido en 1523). Habiendo incurrido en los celos del Sultn de Mequinez, recibi la orden de
abandonar la ciudad junto con sus discpulos. Carecan de provisiones para este xodo y pronto estuvieron
extremadamente hambrientos, por lo que los discpulos rogaron a su Maestro, que era clebre por sus
milagros, que les diera algo de comer. El Maestro les dijo que podan comer todo lo que encontraran en el
camino y como all slo haba guijarros, escorpiones y serpientes, comieron de ellos y calmaron su ham-
bre sin sufrir ningn dao (vase L. RINN, Marabouts et Khouan, p. 305).
44
conserv de este contacto la prctica de encantar serpientes. Persever en ello, solo o

con algunos amigos, hasta el da en que conoc al ayj Sidi Muammad Al-Bzd.
En cuanto a mi encuentro con este ayj, de cualquier modo que lo considere me pa-
rece haber sido una pura gracia de Dios, pues, aunque mi amigo Sidi al- a Bin-
Awda con quien comparta mi negocio y yo tuviramos vivos deseos de hallar a
alguien que pudiera cogernos de la mano y guiarnos, no fuimos en busca del ayj Al-
Bzd, sino que fue l quien vino a nosotros de forma totalmente inesperada. Mi amigo
ya me haba hablado de l, diciendo: Conoca a un ayj llamado Sidi am 10 , de la
familia del Profeta. Dej su casa y fue a Marruecos, donde pas varios aos. Cuando
regres muchas personas se unieron a l. Hablaba con autoridad sobre la va de los ms-
ticos, pero, para probarle, Dios envi contra l un hombre que le caus tal perjuicio que
se encontr frente a todo tipo de dificultades, y ahora es tan discreto como un simple
discpulo, sin mostrar rastro alguno de su anterior actividad espiritual. Sin embargo,
creo que es alguien en quien se podra confiar como gua en la va. Nunca ha aparecido
un verdadero gua espiritual sin que Dios le haya probado con alguien que le causara
algn dao, ya sea abiertamente o a sus espaldas.
Esto fue en esencia lo que dijo e inmediatamente decid ir a ver a este ayj bajo la
recomendacin de mi amigo. Yo mismo no saba nada de l, excepto que una vez, cua n-
do nio, o pronunciar su nombre estando yo enfermo. Me trajeron un amuleto y dije-
ron: Esto viene de Sidi am, ayj Bzd. Lo utilic y me cur.
Mi amigo y yo estbamos trabajando juntos unos das despus de esta conversacin
cuando, de repente, exclam: Mira, ah por el camino viene ese ayj. Fue a su en-
cuentro y le rog que entrara; el ayj acept y estuvieron hablando durante un rato, pero
yo estaba demasiado ocupado con mi trabajo para poder prestar atencin a lo que de-
can. Cuando se levant para marcharse, mi amigo pidi al ayj que no dejara de visi-
tarnos. ste salud y sali, y yo pregunt a mi amigo qu impresin haba tenido; me
respondi: Su conversacin est muy por encima de lo que uno encuentra en los li-
bros. Vino a vernos de vez en cuando y mi amigo hablaba con l y le acosaba con nu-
merosas preguntas, mientras que yo permaneca ms o menos mudo, en parte por defe-
rencia hacia el ayj y en parte porque mi trabajo no me dejaba mucho tiempo para ha-
blar.
Un da en que estaba con nosotros en nuestro taller, el ayj me dijo: He odo decir
que sabes encantar serpientes y que no tienes miedo de que te piquen. Asent. Luego
10
El ayj Al-B zd era conocido generalmente por este nombre que es un diminutivo de
Muammad.
45
dijo: Puedes traerme una ahora y encantarla aqu, delante de nosotros? Respond que
esto era posible y, saliendo de la ciudad, busqu durante medio da, pero no encontr
ms que una serpiente pequea, larga como casi la mitad del brazo. La llev conmigo y
la puse ante el ayj, despus de lo cual empec a realizar mis prcticas habituales mien-
tras l, sentado, me observaba. Podras encantar una serpiente ms grande que sta?,
pregunt. Repuse que el tamao no tena importancia para m. Entonces dijo: Quiero
mostrarte una ms grande que sta y mucho ms venenosa, y si eres capaz de dominarla,
es que eres un verdadero sabio. Le ped que me indicara dnde se hallaba y dijo: Ha-
blo de tu alma que est entre los dos costados de tu cuerpo. Su veneno es ms mortal
que el de una serpiente y si t eres capaz de dominarla y de hacer de ella lo que te plaz-
ca eres, como he dicho, de seguro un sabio. Luego aadi: Ve y haz con esta pequea
serpiente lo que acostumbras a hacer con ellas y no vuelvas nunca a estas prcticas.
Sal, preguntndome acerca del alma y sobre cmo su veneno poda ser ms mortal que
el de una serpiente.
Otro da, durante esa poca en que acostumbraba a visitarnos, el ayj fij su mirada
en m y dijo a mi amigo: Este muchacho est calificado para recibir la enseanza, o
bien, recibira la enseanza con provecho, o alguna otra observacin por el estilo. En
otra ocasin encontr en mi mano un papel en el que estaban escritas unas palabras en
alabanza del ayj Sidi Muammad ibn s 11 ; despus de mirarlo, me dijo: Si vives lo
bastante sers, si Dios quiere, como ayj Sidi Muammad ibn s, o, llegars a su
rango espiritual he olvidado sus palabras exactas. Esto me pareci una posibilidad
muy remota, pero respond: Si Dios quiere. Poco despus entr en su orden y lo tom
como gua para que me iluminara en el sendero de Dios. Mi amigo ya haba ingresado
en la orden unos dos meses antes, pero no me haba dicho nada de este hecho y no me
inform de ello hasta que yo mismo ingres. En aquel momento no comprend la razn
de este secreto.
Despus de transmitirme las letanas para recitar por la maana y por la noche, el
ayj me dijo que no hablara de ello a nadie, hasta que yo te lo permita, dijo.
Luego, al cabo de menos de una semana me llam a su lado y empez a hablarme acer-
ca del Nombre Supremo (Allh) y del mtodo para invocarlo. Dijo que me consagrara al
ikr Allh de la manera practicada generalmente en nuestra orden en aquel tiempo. Co-
mo l no tena ninguna celda especial de retiro para practicar el ikr, no pude encontrar
ningn lugar en el que pudiese estar solo y tranquilo. Cuando me quej de esto, me dijo:
Para estar solo, no hay lugar mejor que el cementerio. Por tanto, fui all, solo, por las
11
El ya mencionado fundador de la arqa sw.
46
noches, pero no me result fcil. Estaba tan lleno de miedo que no poda concentrarme
en el ikr a pesar de mis esfuerzos repetidos durante muchas noches.
Me quej de nuevo al ayj y me respondi: No te di una orden absoluta. Simple-
mente dije que no hay mejor lugar que el cementerio para estar solo. Luego me dijo
que limitara mi ikr al ltimo tercio de la noche y, as, invocaba de noche y le vea a l
durante el da. El ayj vena a mi casa o yo iba a la suya, aunque su casa no siempre era
un buen lugar para encontrarse a causa de los nios y por otras razones. Adems de esto,
al medioda segu asistiendo a las lecciones de teologa que ya haba seguido anterio r-
mente. Un da me pregunt: Qu lecciones son esas a las que te veo asistir? Le dije:
Son lecciones sobre la Doctrina de la Unidad (al-tawd) y ahora estoy en la compren-
sin de las pruebas. Dijo: Sidi Fulano de Tal la llamaba la doctrina de la turbiedad
(al-tawl). Luego aadi: Haras mejor ocupndote ahora de purificar el fondo de tu
alma hasta que las Luces de tu Seor aparezcan en ella y llegues a conocer el significa-
do real de la Unidad. La filosofa escolstica slo servir para aumentar tus dudas y para
acumular una ilusin tras otra. Por ltimo, dijo: Es mejor que abandones estas leccio-
nes hasta que hayas terminado con tu tarea presente, pues tenemos la obligacin de po-
ner lo que es ms importante por delante de lo que es menos.
Ninguna de sus rdenes me result tan dura de obedecer como sta. Haba tomado
una gran aficin a aquellas lecciones y haba llegado a contar tanto con ellas para mi
comprensin de la doctrina que estuve a punto de desobedecerle. Pero Dios puso en mi
corazn esta pregunta: Cmo sabes si lo que recibes del ayj Al-Bzd no es el tipo
de conocimiento que buscas en realidad, o incluso algo todava ms elevado? En se-
gundo lugar, me consol con la idea de que la prohibicin no era definitiva; en tercer
lugar, me acord de que haba hecho el juramento de obedecerle, y, en cuarto lugar, me
dije que quiz quera ponerme a prueba, como hacen todos los ayjs. Pero todos estos
argumentos no suprimieron el dolor de la pena que senta interiormente. Lo que lo disi-
p fue el pasar en invocacin solitaria las horas que antes dedicaba a la lectura, sobre
todo despus que hube empezado a sentir los efectos de esta invocacin.
La manera en que el ayj guiaba a sus discpulos de etapa en etapa era variable. A
algunos poda hablarles sobre la forma en que Adn fue creado, a otros sobre las virtu-
des cardinales, y a otros sobre las cualidades divinas; cada enseanza era particular-
mente apropiada para cada discpulo. Pero el sistema que ms a menudo segua, y que
tambin segu yo a la manera de l, consista en ordenar al discpulo que invocara el
Nombre acompaado de la clara visualizacin de sus letras hasta que stas quedaban
grabadas en su imaginacin. Luego le deca que las extendiera y las agrandara hasta que
llenasen todo el horizonte. El ikr deba continuar de esta forma hasta que las letras se
47
volvan como la luz. Luego el ayj mostrara el camino a partir de este punto es im-
posible expresar en palabras cmo lo haca y gracias a esta indicacin el espritu del
discpulo rpidamente se remontaba ms all del universo creado, en el supuesto de que
tuviese suficiente preparacin y aptitudes; de no ser as, habra necesidad de purifica-
cin y otras disciplinas espirituales. Con la indicacin antes mencionada el discpulo se
encontraba capaz de distinguir entre lo Absoluto y lo relativo, y vea el universo como
una bola o una lmpara suspendida en un vaco sin principio ni fin. Luego, a medida que
iba perseverando en la invocacin acompaada de meditacin, la visin del universo iba
perdiendo intensidad hasta que ya no pareca un objeto definido, sino una simple som-
bra. Ms adelante incluso dejaba de ser esto, hasta que finalmente el discpulo se su-
merga en el Mundo del Absoluto y su certeza era reforzada por Su Pura Luz. Durante
todo este proceso el ayj vigilaba al discpulo, le interrogaba acerca de sus estados y le
fortaleca en el ikr paso a paso hasta que el discpulo llegaba a un trmino en el que era
consciente de lo que vea por su propio poder y sin la ayuda de nadie. El ayj no estaba
satisfecho hasta que se alcanzaba este punto, y tena la costumbre de citar las palabras
de Dios que se refieren a: Aqul a quien su seor ha dado la certeza y a cuya certeza ha
hecho seguir de una prueba directa12 .
Cuando el discpulo haba alcanzado este grado de percepcin independiente, que
era intenso o dbil segn su capacidad, el ayj lo devolva al mundo de las formas ex-
ternas que haba abandonado, y ste le pareca lo contrario de lo que era antes, simple-
mente porque la luz de su ojo interior se haba encendido. Lo vea como Luz sobre luz, y
as era antes en realidad 13 .
En este grado el discpulo puede confundir la cuerda con la flecha, tal como ha su-
cedido a muchos de los que caminan hacia Dios, y puede decir, como ms de uno ha
12
Corn, XI, 17. Este versculo es susceptible de varias interpretaciones distintas; en la traduccin
slo puede conservarse una, con exclusin de las otras. El ayj Al-Bzd entenda claramente la palabra
hid en el sentido de evidencia directa o ilustracin concreta.
13
No carece de inters citar aqu la siguiente frmula del Budismo extremo-oriental: Como lo ha
expresado uno de los Maestros Zen, primero el discpulo, cuyo espritu est todava inmerso en el espe-
jismo csmico, percibe a su alrededor objetos tales como montaas, rboles y casas; despus, por la ad-
quisicin de un conocimiento parcial, las montaas, los rboles y las casas desaparecen; pero al final,
cuando ha llegado a una inteligencia total, el hombre, que ya no es un discpulo, ve de nuevo las monta-
as, los rboles y las casas, pero esta vez sin las superposiciones de la ilusin (Marco PALLIS, The Way
and the Mountain, p. 108. Peter Owen, 1960. [Traduccin cast.: El Camino y la Montaa. Ed. Kier, Bue-
nos Aires, 1973 (N. del T.)]
48
dicho: Yo soy Aqul a quien amo, y Aqul a quien amo soy yo 14 , y cosas parecidas,
suficientes para que cualquiera que no tenga ningn conocimiento sobre los estados de
los msticos y no est familiarizado con sus exclamaciones le arroje lo primero que ten-
ga a mano. Pero el que es dueo de este grado llega pronto a distinguir entre los puntos
de vista espirituales, a dar a cada uno de los diferentes grados lo que le es debido y a
cada una de las estaciones espirituales lo que le pertenece realmente. Esta estacin se
apoder de m, y fue mi morada durante muchos aos; me he convertido, por as decirlo,
en experto en ella; he dado a conocer las obligaciones que le corresponden y mis disc-
pulos se han beneficiado de lo que escrib acerca de ella cuando estaba al principio de su
dominio. Algunos de ellos tienen ahora conocimiento de sus obligaciones y otros estn
por debajo de este conocimiento. La acuidad de este estado todava vuelve a m de vez
en cuando, pero no me impele a escribir sobre l. A decir verdad, me incita a hablar de
l, pero me resulta ms fcil que antes vivir con esto; es algo que siento ms que algo
que me sumerge.
Esta va que acabo de describir y que era la de mi Maestro, es la que yo mismo he
seguido en el ejercicio de mi direccin espiritual y he conducido por ella a mis discpu-
los, pues he visto que era el ms directo de los caminos que conducen a Dios.
El ayj habla aqu con la voz de la esclavitud absoluta, y est de acuerdo con el
tono general de este pasaje el que, aun con respecto a la misma cumbre de todo logro
espiritual, subraye el aspecto de obligacin, al que el Corn se refiere con estas pala-
bras: Ofrecimos la responsabilidad [de ser Nuestro representante] a los cielos, a la
tierra y a las montaas, pero no se atrevieron a aceptarla, y tenan miedo de ella. Y el
hombre la tom para s. En verdad, ha demostrado ser un tirano ignorante15 . Llegar al
final del camino espiritual, que no es sino el estado en el que el hombre fue original-
14
Al-all. Cfr. Le Dwn dAl-Hallj, edit. Massignon, 1965, p. 93. El verso contina: Somos dos
espritus en un cuerpo, y es en gran parte la base de la teora de Massignon tan poco crticamente
seguida por otros orientalistas segn la cual Al-all no era un monista, es decir, no crea en la
wadat al-wud, la Unicidad del Ser. Esta cuestin se considera ms adelante con mayor detalle, pero
podemos mencionar aqu que Gazzli, en su Miykt al-Anwr (vase awhir al-Gawli, El Cairo, 1343,
p. 115), cita estos versos en un contexto muy similar al anterior y, como el ayj Al-Alaw, los considera
producto de un estado de ebriedad espiritual que todava no est, por as decirlo, equilibrado por una so-
briedad espiritual complementaria y que, por consiguiente, no representa la conviccin definitiva de Al-
all.
15
XXXIII, 72.
49
mente creado, significa, entre otras cosas, volver a asumir las tremendas responsabilida-
des que la humanidad en general ha abandonado.
Esta estacin final, esto es, el estado de santidad suprema, al que, hablando con el
doctor Carret, se refiri como la Gran Paz, se define en otro de sus escritos como un
estado de intoxicacin interior y sobriedad exterior, en virtud del cual la mente lleva a
cabo su funcin analtica con perfecta claridad, si bien, como antes ha indicado, no
existe ninguna barrera absoluta entre aqulla y el rapto del Corazn. Pero en el caso del
mstico que, aunque muy avanzado en la va, todava no ha alcanzado el final, es posible
que una ebriedad espiritual invada su espritu y le imprima una actividad sobrenatural e
insoportable, o que produzca en l alguna otra anormalidad, creando as un desequilibrio
en el alma. Incluso es posible, como lo muestra la referencia a al- all y como vere-
mos ms claramente en otro captulo, que un mstico llegue en cierto sentido al final de
la va y alcance una plenitud de ebriedad que todava no est estabilizada por la perfec-
cin complementaria de sobriedad. Pues, aunque la Naturaleza Divina del santo es eter-
na y no experimenta desarrollos, su naturaleza humana se halla sujeta al tiempo y puede
no ser capaz de adaptarse en un da a la Presencia Suprema, especialmente en casos en
que el viaje espiritual se ha completado con una rapidez extraordinaria, como casi con
seguridad ocurri en el caso del ayj Al-Alaw.
Ms de una vez cita en sus escritos las siguientes palabras de Ab-l- asan al-
il 16 : La visin de la Verdad vino a m y no quiso abandonarme, y era ms fuerte de
lo que yo poda soportar, por lo que ped a Dios que pusiera un velo entre Ella y yo.
Entonces una voz me interpel, diciendo: Aunque Le imploraras como slo Sus Profe-
tas y Sus Santos y Muammad, Su amado, saben implorarle, no te separara de Ella con
un velo. Pero pdele que te d fuerzas suficientes para soportarla. Ped, pues, fuerza y
l me fortaleci loado sea Dios!
El texto dictado contina as:

Cuando hube cosechado el fruto del ikr y su fruto no es otro que el conoci-
miento de Dios por la va de la contemplacin vi claramente la pobreza de todo lo que
haba aprendido sobre la doctrina de la Unidad Divina y comprend el sentido de las
palabras de mi Maestro a este respecto. ste dijo entonces que volviera a asistir a las
lecciones que haba seguido anteriormente y cuando lo hice me encontr dotado de una
16
Fallecido en 1258. En su calidad de fundador de la gran a rqa il era antepasado espiritual del
ayj Al-Alaw a la vez por la arqa Darqwi (a la que perteneca el ayj Al-Bzd) y por la arqa
sw, ambas ramas de la primera.
50
comprensin totalmente diferente de la que antes tena. Ahora comprenda las cosas con
anticipacin, antes de que el ayj que nos enseaba hubiera terminado de expresarlas.
Otro efecto de la invocacin fue que mi comprensin iba ms all del sentido literal del
texto. En una palabra, mi comprensin anterior no poda compararse con la que ahora
posea, y la profundidad de sta se acrecent hasta el punto de que, si alguien recitaba
un pasaje del Libro de Dios, mi espritu se lanzaba para penetrar el misterio de su signi-
ficado con una sorprendente rapidez, en el instante mismo de la recitacin. Pero cuando
este estado se apoder de m y se convirti casi en una segunda naturaleza, tem caer
totalmente bajo el imperio de su poderoso y persistente impulso; me puse, pues, a escri-
bir lo que mis reflexiones internas me dictaban a modo de interpretacin del Libro de
Dios, y me hallaba de tal modo bajo su poder que las expres en una forma extraa y
abstrusa. Esto me llev a iniciar mi comentario sobre Al-Murid al-Mun 17 en un in-
tento de evitar caer en una forma de expresin todava ms abstrusa. Gracias a Dios,
esto me ayud efectivamente a resistir los asaltos de esta oleada de pensamientos que
haba intentado en vano detener por todos los medios, y mi mente casi lleg a encontrar
reposo. Era exactamente el mismo tipo de dificultad que me haba llevado previamente
a redactar mi libro sobre astronoma titulado Mift al- uhd (La clave de la Percep-
cin). Por determinadas razones, me hallaba preocupado de manera absorbente por el
movimiento de los cuerpos celestes, y la flecha de mis pensamientos haba salido de
travs. Para abreviar una larga historia ya alud a esta cuestin en el libro mismo 18 ,
cuando vi que era incapaz de resistir esta oleada de pensamientos, me quej de ello a mi
Maestro, quien me dijo: Scalos de tu cerebro y ponlos en un libro; entonces te dejarn
17
Gua de los Elementos Esenciales del Conocimiento Religioso de Ibn ir (fallecido en 1631). El
comentario del ayj sobre esta obra, Al-Mina al-Quddsiyya, que revis varios aos despus, es una de
sus obras ms importantes, y una de las ms difciles de conseguir.
18
En su introduccin al Mifta al-uhd dice: La causa de este escrito fue un estado de absorcin
interior que envolva habitualmente a mi corazn y que impeda que mis pensamientos recorrieran toda
regin inferior a la de los cuerpos celestes; a veces este estado se apoderaba de m, Corazn y todo, y me
conduca hasta la misma Santa Esencia. Pero, cualquiera que fuese el grado en que yo estuviera, me ve-
nan inspiraciones y relmpagos de conocimiento directo, fuera del alcance de mi comprensin, uno de-
trs de otro, sin descanso. Al principio trat de apartarme de ellos, negndome a reconocer como autnti-
cas las exigencias con que me acometan, pero finalmente me vencieron y pusieron el sello de su autori-
dad sobre mis ms ntimas convicciones. Sabiendo, por tanto, que era impotente para resistirme a ellas, y
convencido de estar prisionero de esta estacin, me resolv a aceptarlo y me somet a la Voluntad de Dios,
despus de haber tomado refugio en el consejo de mi Maestro, quien me dijo que escribiera este libro. Me
dijo, adems, que no hiciera del libro, por lo que pusiera en l, la maravilla de las maravillas, y me cit la
Tradicin: Habla a los hombres segn la capacidad de su inteligencia.
51
tranquilo, y ocurri como l dijo. Pero todava no he podido decidirme a autorizar la

publicacin del libro, y slo Dios sabe si ser publicado algn da19 .
Volviendo a lo que deca, cuando, despus de muchos das, fui liberado de la obli-
gacin de consagrarme exclusivamente al Nombre Divino, mi Maestro me dijo: Ahora
debes hablar y guiar a los hombres hacia esta va, puesto que ahora sabes con certeza
dnde te encuentras. Le dije: Crees que me escucharn?, y l respondi: Sers co-
mo un len: sers dueo de todo aquello sobre lo que pongas tu mano. Y fue como l
dijo: cada vez que hablaba con alguien con la intencin de conducirlo hacia la va, mis
palabras lo guiaban y segua el camino que le indicaba; as, gracias a Dios, esta herman-
dad creci.
En otro lugar dice:
Nuestro Maestro, Sidi Muammad al-Bzd, siempre nos instaba a visitar la tumba
del ayj Suab Ab Madyan20 en Tremecn. Hablaba de l con una gran veneracin y
afirmaba que las plegarias hechas en su tumba eran atendidas; y deca: Fue por su ben-
dicin y con su permiso como fui a Marruecos. Pas la noche junto a su tumba; despus
de recitar partes del Corn, me dorm, y entonces vino hacia m con uno de mis antepa-
sados. Me saludaron y luego me dijo: Ve a Marruecos. He allanado el camino para ti.
Yo respond: Pero Marruecos est lleno de serpientes venenosas. Yo no puedo vivir
all. Entonces pas su mano bendita sobre mi cuerpo y dijo: Ve y no temas. Yo te
proteger contra todas las desventuras que pudieran ocurrirte. Me despert, temblando
de temor reverencial e inmediatamente despus de dejar su tumba me dirig hacia el
Oeste, y fue en Marruecos donde encontr al ayj Sidi Muammad ibn Qaddr 21 .
El Relato del ayj Al-Alawi contina:
Pregunt a mi Maestro por qu me haba ordenado hablar despus de haberme im-
puesto primero el silencio. Respondi: Cuando regres de Marruecos, ense nuestra
doctrina tal como la haba enseado all. Luego, cuando me vi enfrentado a la oposi-
cin, vi en sueos al Profeta de Dios, quien me orden permanecer silencioso. A partir
de aquel momento me impuse tal obligacin de mantener el silencio que a veces tena la
impresin de que iba a estallar en llamas. Despus, justo antes de encontrarte, tuve otra
visin en la que vi una reunin de fuqar, y cada uno de ellos llevaba mi rosario en el
19
Fue publicado en 1941, es decir, siete aos despus de su muerte. El manuscrito estaba fechado en
el ao 1322 de la Hgira (1904 d. J.C.).
20
Fallecido en 1197. Su tumba es un lugar de peregrinacin para todo el mundo musulmn.
21
Al convertirse en discpulo de este ayj darqw-ail en Marruecos, el ayj Al-Bzd se convirti
en descendiente de Ab Madyan, que era el bisabuelo espiritual de Ab-l-asan al dil (vase Apndice
B).
52
cuello. Al despertar, tom lo que haba visto como un buen signo de actividad para el
futuro. sta es la razn por la que quiero que propagues las doctrinas de nuestra orden.
De otro modo no me hubiera atrevido a permitirte que las dieras a conocer. Adems,
ltimamente he visto a alguien que me ha dicho: Habla a los hombres; no hay ningn
mal en ello 22 . Con alguien que me ha dicho se refera sin duda alguna al Profeta,
pero Dios es ms sabio.
As fueron mis comienzos; y permanec a su lado durante quince aos, haciendo
todo cuanto poda por nuestra orden. Muchos otros me ayudaban en esto, pero de los
antiguos ya no quedan ahora ms que una decena que Dios prolongue sus vidas y
muestre hacia ellos una creciente solicitud!
En cuanto a m, estuve de tal modo absorbido durante todo este tiempo por el servi-
cio del ayj y por la ayuda que deba prestar para el crecimiento de nuestra orden, que
neglig las exigencias de mi propia subsistencia, y, de no haber sido por la amistad de
Sidi al- a Bin-Awda 23 , que se hizo cargo de mis finanzas y mantuvo en orden mis
asuntos, mi comercio hubiera ido a una ruina total. Estaba tan ocupado con el servicio a
la orden que nuestra tienda se pareca ms a una zwiya que a otra cosa, tanto por las
enseanzas que all se daban por la noche, como por el ikr que se practicaba durante el
da todo esto, gracias a Dios, sin ninguna prdida de dinero ni disminucin del co-
mercio.
Entonces, poco tiempo antes de la muerte de mi Maestro, Dios puso en mi corazn
el deseo de emigrar. Estaba tan contrariado por la corrupcin moral de mi pas que co-
menc a tomar todas las disposiciones posibles para irme ms hacia el Este, y algunos
de mis amigos tenan la misma intencin. Aunque saba muy bien que mi Maestro no
me dejara abandonar el pas a menos que l viniera con nosotros, toda clase de motivos
plausibles me impulsaban a seguir adelante. Sin embargo, cuando ya haba empezado la
mudanza esto ocurra unos das antes de su muerte, cuando me haba liberado de
toda obligacin comercial, haba vendido mis bienes, hipotecado lo que, siendo inmue-
ble, era difcil de vender, con la intencin de hacerlo vender por otra persona despus de
mi partida, cuando ya mis primos haban partido delante de m, y estando yo mismo a
punto de irme, el estado de mi Maestro, que ya se hallaba enfermo, empeor brusca-
mente, y podan verse en l los signos de una muerte prxima. No pude decidirme a
22
Al-Mawdd al-Gaitiyya, p. 13.
23
Como el ayj Al-Alaw, tambin l era en aquel momento un representante (muqaddam) del ayj
Al-Bzd, con poder para recibir en su nombre a novicios en la arqa e instruirles.
53
dejarle en este estado y adems mis amigos no me hubieran permitido hacerlo. Su le n-

gua estaba paralizada, de modo que no poda hablar, aunque lo entenda todo.
Lo que me resultaba particularmente penoso era que me senta empujado en distin-
tas direcciones para hacer cosas difcilmente conciliables: por una parte estaba la enfe r-
medad de mi Maestro, que me obligaba a permanecer junto a l, y, por otra, dispona,
para mi familia y para m, de una autorizacin para viajar que expiraba en una fecha
determinada, despus de la cual ya no era vlida; y lo que agravaba las cosas era que en
aquel momento era difcil obtener un permiso. Adems tena que ocuparme de la liqui-
dacin de mi comercio y de la venta de mis muebles y haba enviado a mi mujer con su
familia, en Tremecn, para que se despidiera de ellos. De hecho, era como si ya no estu-
viera en mi propio pas. Sin embargo, juzgu que no poda abandonar a mi Maestro
justo en el momento en que iba a morir e irme despus de haber pasado quince aos a su
lado, habiendo hecho todo cuanto poda para servirle y sin haberle contrariado una sola
vez, ni siquiera en el ms pequeo detalle.
Faltaban pocos das para que fuera devuelto a la Misericordia de Dios. Dej un solo
hijo, Sidi Muaf, que tena algo de loco de Dios; tambin dej una mujer y dos herma-
nos, uno de los cuales, Sidi Abd al- Amad, ya ha muerto, mientras que el otro,
Sidi Abd al-Qdir, todava est en los lazos de la vida. El ayj amaba mucho a su fa-
milia, y especialmente a su hijo, Sidi Muaf. Justo antes de morir le vi dirigirle una
larga mirada; era claro que pensaba en su estado de simplicidad y que tema que despus
de su muerte se le desatendiera; cuando me di cuenta de esto le dije: Sidi, acta en
nuestro favor y cuida de nuestros intereses ante Dios en el otro mundo, y yo actuar en
tu favor en este mundo y cuidar de Sidi Muaf. Su rostro se ilumin de alegra, y yo
mantuve mi promesa e hice todo cuanto pude por su hijo hasta el da de su muerte. Nun-
ca me sent molesto en absoluto por su estado mental, que otros encontraban tan fasti-
dioso. Tambin me hice cargo de la hija del ayj slo tena una hasta que se cas.
Despus que hubimos dicho un ltimo adis a nuestro Maestro 24 , algunos de noso-
tros lo preparamos para ser enterrado, y fue sepultado en su zwiya una vez que hube
pronunciado por l las oraciones de funerales que Dios le colme de Misericordia y
Bendiciones!. Pocos das ms tarde me llegaron noticias de mis suegros de Tremecn:
Tu mujer est muy gravemente enferma. Fui, pues, a Tremecn y cuando llegu hall
a mi mujer, que era tan profundamente religiosa, tan llena de bondad y de tan amable
compaa, casi en su ltimo suspiro. Permanec tres das con ella, y luego muri y se
fue, llena de gracia, hacia la Misericordia de Dios; regres a Mostagn, habiendo perdi-
24
El ayj Al-B zd muri el 12 awwl del ao 1327 de la Hgira (27 de octubre de 1909).
54
do a mi Maestro y a mi mujer, sin hogar, sin medios de subsistencia e incluso sin mi

permiso para viajar, que haba expirado. Acud al Ministerio para renovarlo, pero me
echaron de all varias veces. Luego me prometieron darme un permiso para m slo.
Entretanto, mientras esperaba que me lo entregaran, los miembros de nuestra orden
conferenciaban para saber quin se hara cargo de los fuqar. Yo no me hallaba presente
en sus deliberaciones, y estaba dispuesto a aceptar su decisin. Adems, no me haba
resignado en absoluto a la idea de quedarme en el pas, por lo que les dije: A vosotros
os corresponde designar a quin queris que desempee esta funcin y yo os apoyar,
pues saba que entre ellos haba alguien capaz de hacerlo (adems de m) y yo presuma
que elegiran a esta persona 25 . Pero aquella asamblea de fuqar se revel algo indecisa,
pues, si bien estaban todos de acuerdo en elegirme a m, saban que estaba decidido a
partir, de modo que cada uno propona la solucin que le pareca mejor, por lo que haba
una gran divergencia de opiniones. El muqaddam Sidi al- a Bin-Awda dijo: Sera
mejor dejar de momento esta cuestin y reunirnos de nuevo la semana prxima. Si du-
rante este tiempo alguno de los fuqar tiene una visin, que nos la haga saber. Todos
aprobaron esta sugerencia y antes del da fijado se haban producido numerosas visiones
todas se consignaron por escrito en aquel momento y cada una de ellas era una cla-
ra indicacin de que la funcin en cuestin me estaba destinada. Por lo tanto, los fuqar
se fortalecieron en su resolucin de hacerme quedar con ellos para guiarles en el recuer-
do.
Al tratar de averiguar algunos detalles acerca de las visiones encontr el siguiente

pasaje de Sidi Udda:
El ayj Al-Bzd muri sin haber dicho nunca a nadie quin deba sucederle. De
hecho, la cuestin le haba sido planteada por uno de sus discpulos ms prominentes,
quien tena una alta opinin de s mismo y se imaginaba estar calificado para ocuparse
en nuestra orden de dirigir las almas y guiarlas en el recuerdo de Dios; pero el ayj Al-
Bzd le respondi lo que sigue: Soy como un hombre que ha estado viviendo en una
casa con permiso del Dueo y que, cuando desea abandonar esta casa, Le devuelve las
llaves. Es l, el Dueo, el que ve quin es el ms digno de tener la casa a su disposicin.
No tengo nada que decir sobre el asunto. Dios crea lo que l quiere, segn Su elec-
cin26 y despus de su muerte sus discpulos se encontraron muy desconcertados, si
25
Aqu el ayj se expresa de una forma muy elptica. He tratado de desarrollar el sentido de sus pala-
bras.
26
Corn, XXVIII, 68.
55
bien la mayora de ellos mostraban muy claramente su inclinacin hacia Sidi Amad
Bin-Alwa 27 , por el hecho de que, como era sabido, ya haba ejercido las funciones de
su ayj, incluso en vida de ste, hasta el punto de guiar a algunos discpulos hasta el
final de su viaje. Esta era la seal ms convincente de la estima en que le tena su ayj y
de cun calificado estaba para sucederle.
Ahora bien, puesto que hay que atenerse a las visiones para conocer la verdad acer-
ca de las cosas que estn ocultas a nuestras facultades normales de percepcin28 , y
puesto que se consideran como buenas noticias 29 para el que las ve o para aqul a quien
se refieren, quiero referir aqu algunas de las visiones que se produjeron acerca de nues-
tro Maestro, el ayj Sidi Amad Bin-Alwa 30 .
Luego refiere 31 varias de las numerosas visiones que se produjeron despus de la

muerte del ayj Al-Bzd. He aqu algunas de ellas:
En mi sueo vi al ayj Sidi Muammad al-Bzid y, sin olvidar que estaba muerto,
le pregunt sobre su estado; me dijo: Estoy en la Misericordia de Dios. Entonces le
dije: Sidi, a quin has dejado los fuqar?, y l me respondi: Soy yo quien plant el
retoo, pero es Sidi Amad Bin-Alwa el que cuidar de l y, si Dios quiere, entre sus
manos alcanzar la plenitud de su fructificacin. (Abd al-Qdir ibn Abd al-Ramn
de Mostagn.)
En mi sueo me vi yendo a visitar al ayj Sidi Muammad al-Bzid, y el ayj Sidi
Amad Bin-Alwa se hallaba sentado al lado de la tumba, que estaba abierta. Vi que el
cuerpo del muerto se elevaba hasta quedar al nivel del suelo. Entonces el ayj Sidi
Amad fue a retirar el sudario de su rostro y all, incomparablemente hermoso, estaba el
ayj. Pidi al ayj Sidi Amad que le trajera un poco de agua y, una vez que hubo bebi-
27
El tatarabuelo del ayj Al-Alawi, Al-a Al (a es el ttulo que se da a alguien que ha reali-
zado la Peregrinacin), era conocido en Mostagn como Al-a Alwa (diminutivo dialectal). De ah
viene el nombre de Bin-Alwa dado a sus descendientes.
28
El Profeta dijo: La visin del creyente es la cuarentaiseisava parte de la profeca (Bujr, Kitb
al-iyal, Bb al-Tabir, 4, y la mayora de los dems libros cannicos), y: Las visiones vienen de Dios y
los sueos de Satn (Bujr, ibid., 3).
29
El Profeta dijo: De la profeca ahora ya no queda ms que las portadoras de buenas noticias. Y
dijeron: Qu son las portadoras de buenas noticias?, y l respondi: Son las visiones de los hombres
piadosos (ibid., 5). Tambin dijo: Si alguno de vosotros tiene una visin que ama, esta visin no viene
de nadie ms que de Dios (ibid., 3).
30
Al-Rawat al-Saniyya, pp. 129-133 (resumido).
31
Ibid., pp. 131-149.
56
do, me dio lo que quedaba, despus de lo cual empec a decir a los fuqar: En este
resto de agua que ha dejado el ayj hay un remedio para toda enfermedad. Luego se
puso a hablar con el ayj Sidi Amad y lo primero que le dijo fue: Yo estar contigo
dondequiera que ests, no temas, pues, y te doy la seguridad de que has llegado a lo
mejor de este mundo y del otro. Est bien seguro de que, all donde ests, tambin estar
yo. Entonces el ayj Sidi Amad se volvi hacia nosotros y dijo: El ayj no est
muerto. Est tal como lo veis ahora, y la muerte de la que hemos sido testigos no era
sino un rito que deba realizar. (Al-Munawwar Bin-Tnis de Mostagn.)
Vi al ayj Sidi Muammad al-Bzid que se detena y llamaba a la puerta de mi ca-
sa, y cuando me levant para hacerle entrar encontr que la puerta ya estaba abierta.
Entr; con l iba un acompaante, alto y muy delgado, y me dije a m mismo: ste es
Sidi Amad Bin-Alwa. Despus de pasar un rato sentado con nosotros, el ayj Sidi
Muammad al-Bzid se levant para irse. Entonces alguien le dijo: Si te vas, a quin
dejars para ocuparse de nosotros?, y l dijo: Os dejo a este hombre, este hombre, y
seal al ayj Sidi Amad Bin-Alwa. (Un miembro de la familia de Al- a
Muammad al-Ss de Galzn.)
Vi al Imam Al 32 y me dijo: Sabe que yo soy Al y que vuestra arqa es Alawi-
yya. (Al-a li ibn Mur d de Tremecn.)
Despus de la muerte de ayj Sidi Muammad tuve una visin: me hallaba a orillas
del mar y muy cerca de all haba un enorme barco en el centro del cual se levantaba un
minarete; ah, en la torrecilla ms elevada, estaba el ayj Sidi Amad Bin-Alwa. En-
tonces un pregonero grit: Oh, gente, venid a bordo del barco, y de todas partes subie-
ron a bordo hasta que estuvo lleno, y cada uno de ellos saba muy bien que aqul era el
barco del ayj Sidi Amad; cuando rebosaba de pasajeros fui al ayj y le dije: El barco
est lleno, eres capaz de hacerte cargo de l?, y l dijo: S, me har cargo de l con el
permiso de Dios. (Al-Kln ibn al-Arab.)
Sidi Udda cita tambin la siguiente visin del propio ayj Al-Alaw:
Durante mi sueo, pocos das antes de la muerte de nuestro Maestro, Sidi

Muammad al-Bzid, vi entrar a alguien en el lugar donde me hallaba sentado y me
levant por respeto hacia l, lleno de temor ante su presencia. Luego, cuando le hube
rogado que se sentara y yo me sent frente a l, vi claramente que era el Profeta. Me
32
Primo y yerno del Profeta, cuarto Califa, a quien se ha llamado a veces el San Juan del Islam. En
la mayora de las cadenas de sucesin espirituales a travs de las cuales las rdenes sufes indican su des-
cendencia del Profeta, l es el eslabn que une con el propio Profeta.
57
reproch a m mismo no haberle honrado como debiera, pues no se me haba ocurrido

que fuera l, y me qued all, con la cabeza baja, hasta que me habl, diciendo: No
sabes por qu he venido hasta ti?, y respond: No lo s, oh Mensajero de Dios. l
dijo: El Sultn de Oriente ha muerto, y t, si Dios quiere, sers Sultn en su lugar.
Qu dices a ello? Dije: Si fuera investido con esta alta dignidad, quin me ayudara
y quin me seguira? l respondi: Yo estar contigo, y yo te ayudar. Luego se
qued en silencio y al cabo de un momento me dej; me despert justo cuando parta, y
fue como si, despierto y con los ojos abiertos, tuviera de l una ltima vislumbre mien-
tras se iba 33 .
El texto dictado contina:
Como los fuqar saban muy bien que no podan disuadirme de mi intencin de
partir, me obligaron a hacerme cargo de ellos, al menos mientras esperaba mi permiso
para viajar, aunque su propsito era hacerme renunciar a mi viaje por todos los medios
posibles. Uno de los que estaban ms decididos a hacerme quedar era mi querido amigo
Sidi Amad Bin-urayy, que no ahorr ningn esfuerzo para conseguirlo, siempre por
motivos puramente espirituales. Una de sus estratagemas fue la de casarme con su hija
sin imponerme ninguna condicin, a pesar de que saba que yo estaba decidido a irme.
Acept su ofrecimiento con gran alegra y le di a su hija lo poco que tena como dote.
Desgraciadamente, sta no consigui llevarse bien con mi madre. A medida que
pasaba el tiempo mi dilema era cada vez ms grande. Me senta obligado a hacer todo
cuanto poda por mi madre y ya haba tomado partido en su favor en ms de una situa-
cin de este tipo; pero una separacin que haba sido relativamente fcil para m en el
caso de otras esposas, pareca muy difcil en el caso de esta ltima. En cuanto a una po-
sibilidad de reconciliacin entre ellas dos, a decir verdad, era claramente muy remota.
Cuando mi suegro vio el dilema en que me hallaba sugiri el divorcio e incluso lo pidi
con insistencia: Tu deber es cuidar de los derechos de tu madre 34 . En cuanto a los dere-
33
Uno de los discpulos del ayj, el nico con el que he tenido un contacto directo, me hizo observar
en una ocasin que una visin manifiesta su origen espiritual incluso en su textura, por un frescor y una
claridad de los que los sueos ordinarios, proyecciones del subconsciente, carecen totalmente. Aadi que
una de las caractersticas secundarias de la visin es que a menudo va seguida inmediatamente por un
estado de plena vigilia sin ningn proceso intermedio de despertar.
34
Un hombre se present al Profeta y le dijo: Oh, Apstol de Dios, quin tiene ms derecho a mi
consideracin? El Profeta respondi: Tu madre. El hombre dijo: Y luego? l respondi: Tu ma-
dre. El hombre dijo: Y luego? l respondi: Tu madre. El hombre dijo: Y luego? l respondi:
Luego tu padre (Bujr, Adab, 2).
58
chos de tu mujer, estn garantizados por las palabras: Si los dos se separan, Dios los
enriquecer a ambos con Su Abundancia 35 , y todo esto, si Dios quiere, no afectar en
nada a nuestra amistad. No ces de repetir esta sugerencia, y yo saba que era sincero,
aunque mis propios sentimientos se oponan absolutamente a ello. Cuando Dios hizo
que ocurriera, contra la voluntad de ambas partes, yo estaba lleno de pesar, y mi suegro
lo estaba tanto como yo. Pero no podamos hacer nada ms que resignarnos a lo que
claramente pareca ser la voluntad de Dios. Nuestra amistad, sin embargo, continu
inalterada, y aquel santo varn sigui sindome tan leal como siempre hasta el mismo
final de su vida, gracias a la pureza de su afecto, que tan bien integrado estaba en la va
espiritual.
Casi me ocurri lo mismo con Sidi ammd Bin-Qri Muaf: tuve que divor-
ciarme de una mujer que era miembro de su familia y de la que l era tutor; pero Dios es
testigo de que tanto en mi presencia como a mis espaldas a juzgar por lo que he odo
decir de l su actitud fue muy parecida a la de Sidi Amad Bin-Turayy, y todava
somos excelentes amigos. La causa de este divorcio fue el estado de preocupacin en
que entonces me hallaba, casi hasta la ebriedad, primero por el estudio y luego por el
ikr. Durante este tiempo los derechos de mi mujer estuvieron desatendidos, como lo
estuvieron, casi por igual, los de toda mi familia. As, de una manera o de otra, mi desti-
no ha sido divorciarme de cuatro mujeres. Pero esto no fue a causa de malos tratos por
mi parte, y sta es la razn por la que mis suegros no se lo tomaron a mal. De hecho, por
m son todava suegros; y, lo que es ms sorprendente, algunas de mis esposas renuncia-
ron al resto de su dote despus de separarnos. En una palabra, las deficiencias que hayan
existido, han sido de mi parte, pero no fueron voluntarias.
Cuando los fuqar hubieron tomado la determinacin de no dejarme partir y to-
das las circunstancias estaban a su favor decidieron celebrar una reunin general en la
zwiya de nuestro Maestro y me prestaron, de palabra, juramento de fidelidad. Este
juramento lo fueron haciendo de la misma forma los fuqar antiguos, mientras que los
recin llegados lo hicieron despus mediante el estrechamiento de manos 36 . En cuanto a
los miembros de la orden que estaban fuera de Mostagn, no escrib a ninguno de ellos,
ni les puse en la obligacin de acudir a m. Pero no pas mucho tiempo sin que grupos
de fuqar empezaran a venir por su propia y libre voluntad para reconocerme, dando
35
Corn, IV, 130.
36
Los fuqar antiguos no repitieron este rito del estrechamiento de manos puesto que ya haban sido
iniciados en la orden anteriormente, y de una vez por todas, por el ayj Al-B zd. No obstante, algunos
lo renovaron cinco aos ms tarde, como signo de fidelidad, cuando el ayj decidi independizarse de los
Darqws.
59
testimonio de sus propias convicciones, contando lo que haban odo decir de m a

nuestro Maestro o lo que les haba llegado por intuicin o inspiracin. Esto continu as
hasta que todos los miembros de la orden, salvo dos o tres, estuvieron reunidos. Esta
unin de los fuqar fue considerada por nosotros como una milagrosa gracia de Dios,
pues yo no dispona de ningn medio externo para someter a mi influencia a personas de
tantos lugares distintos. Fue su certeza absoluta, y nada ms, de mi total conformidad a
nuestro Maestro a este respecto. Adems la formacin que haban recibido de l para
discernir la verdad y admitirla fuese cual fuese estaba firmemente arraigada en ellos,
pues el ayj no haba cesado de darles los medios de hacerlo hasta que, gracias a Dios,
se convirti para ellos en una segunda naturaleza.
Recib su juramento de fidelidad y les di consejos; gast con los que entonces me
visitaron parte de lo que tena en efectivo para mi viaje, y no les ped nada, pues siempre
me ha resultado incmodo pedir dinero a la gente.
A resultas de todo esto yo permaneca perplejo, sin saber qu hacer ni cul era la
voluntad de Dios. Deba partir, de acuerdo con la imperiosa necesidad que senta de
hacerlo, o deba abandonar toda idea de irme y consagrarme al cumplimiento de la fun-
cin de gua en el recuerdo con los fuqar, como pareca ser ya mi destino? Dudaba
todava cuando lleg el momento para el que Dios haba decretado que yo visitara la
capital del Califato 37 . Un da puso en mi alma un sentimiento de constriccin tan per-
sistente que me puse a buscar un medio de aliviarlo, y se me ocurri ir a visitar a alguno
de los fuqar que se hallaban fuera de la ciudad. Llev conmigo a un discpulo que viva
con nosotros, ayj Muammad ibn Qsim al-Bds, y partimos con la bendicin de
Dios. Cuando llegamos a nuestro destino se nos ocurri que tambin podramos visitar a
algunos fuqar de Galzn, lo cual hicimos; y despus de permanecer con ellos unos dos
das, mi compaero me dijo: Si pudisemos llegar hasta Argel! All tengo un amigo
y, adems, podramos ir a ver a algunos editores; este contacto podra ayudar a que Al-
Mina al-Quddsiyya se imprimiera antes. Llevbamos con nosotros el manuscrito de
este libro, de modo que le dej hacer a su guisa. En Argel no tenamos a ninguno de
nuestros fuqar y, cuando llegamos, mi compaero se dispuso a buscar a su amigo, sin
que, no obstante, tuviera grandes deseos de encontrarlo. Respecto a esto, me dijo: Los
lugares en que no hay fuqar estn vacos. Tal era la experiencia que tena de su ama-
bilidad y su cordialidad.
Despus de tomar contacto con un editor tuvimos la impresin de que, por diversas
razones, no era probable que ninguna firma de Argel estuviera dispuesta a aceptar mi
libro, por lo que mi compaero dijo: Si pudisemos ir a Tnez todo sera muy senc i-
37
Estambul.
60
llo. Por mi parte, estaba ocupado revisando mi libro (cosa que poda hacer en cualquier
sitio) entre visitas al editor y otras salidas, de modo que le dej hacer a su guisa una vez
ms y viajamos de ciudad en ciudad hasta Tnez. El nico hombre que practicaba el
recuerdo (kir) y que yo conoca era un ciego que saba de memoria el Libro de Dios.
Acostumbraba a venir a vernos en Mostagn cuando iba a Marruecos a visitar a su
maestro En cuanto a mis numerosos compatriotas establecidos en Tnez, no haba
ninguno al que deseara ver. Entramos, pues, en la ciudad a la hora de la siesta y encon-
tramos habitaciones. Decid no moverme hasta que viniera algn kir con el que pudi-
ramos salir. Esto fue a causa de una visin que tuve, en la que unos hombres miembros
de cofradas sufes venan a la casa en que me hallaba y me llevaban a su lugar de reu-
nin. Cuando le cont esto a mi compaero, la cosa fue demasiado para l, y exclam:
No he venido aqu para quedarme encerrado entre estas cuatro paredes. As pues, sala
a hacer diversos recados, recorra algunas partes de la ciudad, y luego volva. Al cabo de
cuatro das de permanecer en esta casa, vino a nosotros el grupo de personas que haba
visto en mi visin. Eran discpulos del ayj Sidi Al- diq al- arw, que haba muerto
pocos meses antes. El linaje espiritual en el camino de Dios de este santo varn se re-
montaba por Sidi Muammad Zfir y su padre Sidi Muammad al-Madan hasta el ayj
Sidi Mawly Al-Arab al-Darqw 38 .
Unos veinticinco aos antes, el Maestro de Al- diq al- arw, Muammad Zfir
al-Madan, haba escrito:
Mi venerado gua y padre, el ayj Muammad asan Zfir al-Madan, parti de

Medina hacia el ao 1222 de la Hgira (1807 d. J. C.) y fue hasta Marruecos en busca de
una va por la cual pudiera llegar hasta Dios, y se puso bajo la direccin de muchos a-
yjs Entonces Dios le puso en contacto con su maestro, el Portaestandarte de la arqa
il en aquel momento, Sidi Mawly Al-Arab ibn Amad al-Darqw. Su encuentro
tuvo lugar el 23 de afar del ao 1224 de la Hgira en la Zwiya Darqw de Bu-Barih
en el Bani Zarwal, a dos das de viaje de Fez. Entr por l en la va y su corazn se abri
bajo su direccin, y si se preguntara quin fue el ayj de mi padre, fue Mawly Al-
Arab al-Darqw.
Fue su compaero durante casi nueve aos Luego Mawly Al-Arab le dijo un
da, con gran vehemencia: Ve a tu casa, Madan. Ya no tienes necesidad de m; y en
otra ocasin indic que haba alcanzado el trmino de toda perfeccin, y dijo: Has al-
38
Fundador de la arqa a la que perteneca el ayj Al-B zd.
61
canzado lo que es alcanzado por los perfectos entre los hombres, y le dijo que fuera a
su ciudad natal, la Casa de la Tumba Perfumada. Cuando se despidi de l, llor y dijo:
He hecho de ti el instrumento de mi crdito ante Dios 39 y un eslabn entre Su Profeta y
yo.
Mi padre fue a Medina y permaneci con su familia durante tres aos Todos los
aos se una a los peregrinos en el Monte Arafat40 y luego regresaba a Medina, donde
visitaba continuamente la Tumba del Profeta, pasando su tiempo vuelto hacia Dios, su-
mergido en la contemplacin, en el ms total desapego Y dijo: En aquella poca
encontr al ayj perfecto, al Gnstico, Sidi Amad ibn Idrs. Vi que practicaba en el
ms alto grado la costumbre 41 del Profeta y qued de tal modo maravillado de su estado
que recib de l la iniciacin por la bendicin que supona.
Durante su estancia en Medina algunas personas que buscaban un maestro solicita-

ron su direccin espiritual, pero l no les dio respuesta alguna por piadosa cortesa hacia
su ayj 42 hasta que oy una voz proveniente de la Tumba Pura que le deca: S un gua
en el recuerdo, pues, en verdad el recuerdo es provechoso para los creyentes 43 . Dijo:
Me estremec y tembl por la dulzura de estas palabras y comprend que eran una auto-
rizacin del Apstol del Rey lleno de Bondad. Obedeci, pues, la orden de Dios y
transmiti la iniciacin a varias personas en la ciudad del Profeta luego regres junto
a su Maestro, Mawly Al-Arabi al-Darqw y permaneci con l durante unos me-
ses. Despus Mawly Al-Arabi muri, y mi padre parti de nuevo hacia Medina
Cuando lleg a Trpoli, los ojos de algunos de sus compaeros se abrieron a la excelen-
cia de sus virtudes y a la plenitud de su realizacin espiritual, y recibieron de l la ini-
ciacin. Ms adelante, el nmero de sus discpulos aument y la cofrada se hizo cle-
39
Porque iba cerca de La Meca.
40
El punto culminante de la peregrinacin es el momento en que los peregrinos se encuentran sobre
el Monte Arafat, a pocas horas de viaje al este de La Meca, el da anterior a la Gran Fiesta.
41
Esta palabra se emplea pata traducir sunna, que incluye en su significado todas las prcticas habi-
tuales del Profeta, el cual dijo: Os prescribo que sigis mi Costumbre..
42
Aunque cualquiera que haya recibido la iniciacin es capaz de transmitirla, el ayj Al-Darqwi no
le haba dado instrucciones formales al respecto, quiz porque pensaba que difcilmente poda hacer mu-
qaddam a alguien que se haba convertido en su igual espiritual.
Al parecer tenemos aqu, por ambas partes, un sutil ejemplo de aquella piadosa cortesa (adab) que
tiende a presidir las relaciones humanas en todas las civilizaciones teocrticas, y en ninguna ms que en el
Islam, particularmente en las hermandades sufes, en las que adquiere casi un aspecto metdico como
medio de purificacin.
43
Corn, LI, 55.
62
bre. La gente la asoci a su persona y a causa de ello se la llam Al-arqat al-Madani-

yya; es una rama de la arqa ail 44 .
Este ltimo prrafo exige algunas observaciones generales sobre la iniciacin. La

prctica de injertar un nuevo vstago en un tronco viejo es ajena al mundo moderno
excepto en el plano material. Pero en todo el mundo antiguo esto se practicaba tambin,
y, sobre todo, en los planos superiores; y desde que el alejamiento de los Misterios se
convirti en una segunda naturaleza para el hombre, se consider indispensable, antes
de que ste pudiera entrar en el camino que conduce a ellos, el que un vstago de natu-
raleza humana primordial se injertara en este tronco cado, que por definicin est
dominado por el puramente mental, y por tanto antimstico, conocimiento del bien y
del mal 45 .
Al principio de una religin la cuestin de la iniciacin no es tan urgente, pues los
primeros creyentes estn bajo el dominio de una Intervencin Divina, en un momento
cclico que es mejor que mil meses y en el que los Angeles y el Espritu descienden46 .
Puesto que se hallan en uno de los orgenes de espiritualidad, las semillas dormidas de
su interior (para emplear un smil diferente) pueden impregnarse tan fcilmente como
pueden salpicarse de agua las que estn cerca de una fuente o de una cascada. Pero
cuando la caravana se aleja de este oasis a travs del desierto de los siglos, los hombres
pronto se dan cuenta de que el agua tan preciosa ya no est en el aire y de que slo pue-
de encontrarse almacenada en ciertos recipientes.
Estrictamente hablando, el rito de transmisin de un recipiente a otro no puede ser
limitado a ningn conjunto particular de formas. Su forma puede depender, en casos
excepcionales, de la inspiracin del momento. Por ejemplo, adems de la iniciacin
ail que el ayj al-Darqw recibi de su Maestro el ayj Al al- amal, recibi otra de
un anciano Santo a punto de morir quien le hizo su heredero espiritual mediante el acto,
44
A1-Anwr aI-Qudsiyya fi Tarq al-iliyya, pp. 38-40. (Estambul, 1884).
45
Por extensin, la iniciacin tambin se consideraba necesaria para la realizacin de cualquier fun-
cin sacerdotal, real, caballeresca, etc. que presuponga que su poseedor es verdaderamente humano,
es decir, que es un mediador entre el Cielo y la tierra, o para la prctica de un arte u oficio como la
albailera, por ejemplo que en virtud de su simbolismo es susceptible de ser integrado en la va de los
Misterios. Gracias a la iniciacin, el novicio adquiere una nueva herencia espiritual. Pero esta restauracin
virtual de la original norma humana de santidad no exime al iniciado de la tarea tremenda de actualizarla,
es decir, de esforzarse para que el nuevo retoo se desarrolle y florezca plenamente y para que el viejo
tronco no vuelva a afirmarse.
46
Corn, XCVII, 4.
63
sin precedentes desde el punto de vista ritual, aunque altamente significativo, de colocar
su lengua en la boca del ayj al-Darqwi y decirle que succionara. Pero normalmente la
transmisin adopta una forma consagrada por un precedente apostlico. Hemos visto
que la iniciacin en la arqa il-Darqw consiste en un juramento de fidelidad, y
este rito tiene su modelo en la Beatfica Fidelidad 47 , una excepcional ocasin de rebo-
samiento espiritual en el origen del Islam, en la que el Profeta se sent bajo un rbol e
invit a todos los Compaeros que estaban presentes a que renovaran su juramento de
lealtad hacia l.
Aparte esta ocasin, hubo un continuo flujo espiritual en forma de Nombres Divinos
para invocar o de letanas para recitar que el Profeta transmiti a sus Compaeros, ya
fuera individual o colectivamente. La iniciacin, en algunas cofradas, toma la forma de
alguna de estas transmisiones. Adems, en todas las cofradas, estas transmisiones son
en cualquier caso indispensables, como iniciaciones secundarias o confirmatorias48 para
cualquiera que quiera beneficiarse de la plenitud de bienes espirituales del Sufismo. En
las portadas de la mayora de los libros del ayj Al-Alaw, ste es calificado de cle-
bre por la transmisin del Nombre Supremo. Ningn suf se considerara calificado
para practicar metdicamente una invocacin a menos de haber sido formalmente ini-
ciado en ella 49 .
47
Este nombre est tomado de la afirmacin cornica (XLVIII, 18) de que el juramento de fidelidad
confiri a los que lo hicieron el Riwn de Dios. Esta palabra, que a menudo se traduce en un sentido
demasiado dbil, es de enorme importancia cuando se emplea en relacin con la Divinidad. Muchas Tra-
diciones (por ejemplo, Tirmi, anna, 18; Bujr, Riqq, 151) declaran que la beatitud en cuestin es
ms excelente que el Paraso, y los Compaeros del Arbol, como fueron llamados los que en aquella
ocasin la recibieron, fueron especialmente venerados hacia el final de sus vidas y posteriormente.
48
Del relato del ayj Al-Alaw sobre su entrada en la arqa Darqw podemos colegir que primero
hizo el pacto preliminar de fidelidad, luego recibi, por transmisin, las letanas de la orden, y finalmente
fue iniciado en la invocacin del Nombre.
49
Puede decirse que esto se aplica a todos los mtodos en todas las msticas, desde los budistas japo-
neses del Extremo Oriente hasta los medicine men de los pieles rojas del extremo Occidente. Para to -
mar un ejemplo de una va que, estando basada en la invocacin (el Japa-Yoga hind), es similar a los
diversos caminos del Sufismo, los lectores de aquella tan inspiradora autobiografa de un mstico ruso del
siglo XIX que est traducida al ingls con el ttulo The Way of Pilgrim (publicada por la SPCK en muchas
ediciones [traduccin castellana en esta coleccin]), recordarn cun importante era para el peregrino
recibir directamente de un starets calificado la transmisin de aquella forma particular del Kyrie Eleison
que iba a ser su oracin perpetua. En el caso excepcional de una gran contempornea, aunque ms joven,
del ayj Al-Alaw, la hermana capuchina Consolata Betrone, que tambin sigui un camino invocatorio,
la invocacin fue transmitida por el propio Cristo (vase L. SALES, JesusAppeals to the World, St. Pauls
Publications [Trad. francesa: Jsus parle au monde, Editions Saint Canisius, Friburgo, 1957 (N. del T.)]).
64
Una transmisin puede efectuarla cualquiera que la haya recibido incluso en el caso
de que l mismo no la haya hecho fructificar, aunque nadie que no sea un maestro puede
proporcionar una direccin experta. Esto no excluye la posibilidad de que, conformn-
dose estrictamente a los mtodos tradicionales de la orden, un iniciado dotado, incluso
sin un maestro real, pueda evitar el permanecer estacionario en la va en virtud del gran
peso de la herencia espiritual que tiene tras de s. Pero la presencia de un maestro signi-
fica el contacto directo con la Fuente Divina misma, y al mismo tiempo esta presencia
transmite, como ninguna otra puede hacerlo, la fuerza plena de la herencia espiritual.
Adems, la mayora de los grandes maestros del Sufismo podran afirmar, como el ayj
Al-Alawi y el ayj Al-Madan, haber recibido una investidura especial directamente
del Profeta.
Al final de este libro, el rbol genealgico muestra las lneas principales 50 de la he-
rencia espiritual de los Alaw, las ininterrumpidas cadenas de transmisin cualquiera
que sea la forma que hayan podido tomar a travs de las cuales su linaje se remonta
hasta el Profeta. Adems de la iniciacin normal que marca la entrada en la va espir i-
tual, es posible obtener la adhesin a una cadena por su bendicin, como lo hizo el
ayj Al-Madan despus de su regreso a Medina. Y aunque este caso particular sea ex-
cepcional, la iniciacin de bendicin es buscada con mucha frecuencia por aquellos
que no son capaces de seguir una va espiritual o incluso de concebir lo que sta pueda
ser, pero que aspiran de una manera indefinible a beneficiarse de una presencia sagrada.
Hacia el final de su vida el ayj al-Alawi tena numerosos discpulos de este tipo.
El ayj Al-Alaw prosigue el relato de su encuentro con los fuqar de la arqa Ma-
dan en Tnez:
Todos los reunidos nos sentamos y tuvimos una larga conversacin; vi la luz de su
amor a Dios brillar en sus frentes. Me pidieron que fuera con ellos a un lugar que tenan
pensado y no dejaron de insistir hasta que me llevaron y me alojaron en casa de uno de
sus amigos. Despus, uno detrs del otro, los fuqar vinieron a visitarnos, llenos de ar-
50
No se incluye la lnea que une al ayj Al-Alawi con Ab-l-asan al-il a travs de la a rqa
sw. Por otra parte, las ramificaciones de todas las diversas ramas, aun si se conocieran, seran dema-
siado complejas para ser reproducidas en un solo rbol. La economa de este rbol se puede juzgar por el
caso de asan al-Bar (640.727 d. J.C.), quien en su larga vida debi de recibir varias transmisiones de
muchos distintos Compaeros del Profeta, mientras que aqu se registra como el heredero espiritual de un
solo Compaero.
65
dor. Tal fue su hospitalidad y el honor que recib de ellos 51 que Dios quiera recom-
pensarles!.
Durante mi estancia en Tnez recib continuamente la visita de telogos, canonistas
y otros hombres eminentes y con ellos vena un determinado nmero de sus estu-
diantes. Algunos de ellos ya eran iniciados, otros no, y de estos ltimos varios entraron
en la va. Uno de los estudiantes sugiri que les diera una leccin sobre Al-Murid al-
Muin. Lo que dije obtuvo el favor de mis oyentes y fue la causa de que algunos estu-
diantes se hicieran iniciar en la orden. As fue cmo pasamos nuestro tiempo, practican-
do y a la vez enseando el recuerdo, y algunos sacaron provecho de ello. Que Dios sea
loado por esta visita!
En cuanto a la cuestin de hacer imprimir Al-Mina al-Quddsiyya, hicimos un
contrato con el propietario de una imprenta por mediacin de un compaero de viaje.
Los dos nos gustaron realmente mucho, y esto fue lo que nos indujo a hacer el contrato,
a pesar de que sabamos que aquella imprenta no estaba muy bien equipada. Como con-
secuencia de ello el libro no apareci en la fecha prometida y yo tuve que partir y de-
jarlo al cuidado de otra persona.
Haba decidido continuar hasta Trpoli a fin de visitar a mis primos que se haban
marchado de Mostagn para instalarse all, tal como antes he mencionado. Como tena
un permiso para viajar, pens que era mejor aprovechar esta ocasin. Tambin me im-
pulsaba la idea de visitar la Casa Sagrada de Dios y la Tumba del Profeta, pero desgra-
ciadamente, recib una carta de Mostagn en la que se me deca que la Peregrinacin
estaba prohibida 52 aquel ao y que evitara la estacin de Arafat53 pues podran multar-
me.
De todos modos, me embarqu para Trpoli, solo, y sufr bastante a causa de los ri-
gores del viaje en aquella estacin. De hecho, slo tuve un da de alivio: mientras refle-
xionaba sobre la multitud hombres de erba54 y otros que llenaban el barco, pre-
guntndome si habra algn kir entre ellos, uno de los pasajeros se par junto a m y
me mir fijamente como si tratara de leer en mi rostro. Luego me dijo: No eres t el
ayj Amad Bin-Alwa? Quin te lo ha dicho?, respond. Desde siempre he odo
hablar de ti dijo l y ahora mismo, mientras te miraba del modo en que lo he hecho
durante un rato, de golpe me he dado cuenta de que t debas de ser el propio ayj. Le
51
Dos aos ms tarde, en 1211, les envi un mensajero desde Mostagn y todos se convirtieron en
discpulos suyos (Sahid, p. 145).
52
Por las autoridades francesas y debido a una epidemia que hubo aquel ao en Arabia Saudita.
53
Vase p. 69, n. 40. El Da de Arafat en cuestin fue el 22 de diciembre de 1909.
54
Una isla situada frente a la costa, entre Tnez y Trpoli.
66
dije que, en efecto, lo era y luego fui con l a otra parte del barco y, habindole pregun-
tado su nombre, supe que se llamaba Al- a Matq. Desde que empezamos a conve r-
sar comprend que era un Gnstico. Le pregunt si encontraba alguna ayuda espiritual
entre sus compatriotas y me dijo: Soy el nico hombre de este arte en todo erba.
Desde el momento de mi encuentro con l el tiempo pas tan agradablemente como se
hubiera podido desear hasta que llegamos a erba, donde l, y los que viajaban con l,
desembarcaron. Despus tuve que afrontar una vez ms la soledad y los inevitables rigo-
res del viaje en invierno hasta el momento en que yo mismo desembarqu en Trpoli.
Mis primos me esperaban en el puerto. Desebamos volver a vernos con tanta ma-
yor impaciencia cuanto que nuestra separacin haba sido forzada. Tan pronto como
llegamos a su casa y nos sentamos discutimos la cuestin de la emigracin y todos los
problemas relacionados con ella. Me dijeron que se hallaban en buena situacin econ-
mica, gracias a la proteccin de Dios. En cuanto al pas, me pareci, por lo que haba
podido ver, un buen lugar para emigrar, puesto que la gente era tan parecida como era
posible a la de nuestra tierra, tanto por la lengua como por las costumbres.
Hacia la puesta del sol pregunt a mis primos si conocan a algn kir o algn ayj
que fueran gnsticos. Me dijeron que slo conocan a un ayj turco, hombre de la ms
evidente piedad, que era jefe de algn departamento del Gobierno. Pregunt si nos sera
posible verle al da siguiente y, justo mientras estbamos considerndolo, llamaron a la
puerta. Uno de mis primos sali y volvi diciendo: El propio ayj est en la puerta,
preguntando si puede entrar. Nunca les haba visitado en su casa. Les dije que lo hicie-
ran pasar y entr. Era un hombre alto, con una larga barba, vestido enteramente a la mo-
da turca.
Nos saludamos, y cuando se hubo sentado dijo: Un hombre del Occidente que-
ra decir ustar 55 dice de la Manifestacin Divina: Mi Amado abarca toda existencia
y aparece a la vez en blanco y en negro. Yo respond: Dejemos las palabras del Occi-
dente a los hombres de Occidente, y oigamos algo de Oriente. l replic: El poeta
dice: abarca toda existencia, y no especifica entre Oriente y Occidente. Reconoc en
estas palabras que estaba muy versado en la ciencia de los msticos. Aquella noche estu-
vo con nosotros durante una o dos horas, muy ardiente, escuchando atentamente con
todas sus facultades, segn vi. Luego se despidi de nosotros, no sin habernos hecho
prometer que le visitaramos al da siguiente en su oficina. A la maana siguiente fui-
mos, pues, al lugar donde trabajaba, el Servicio de Aduanas martimas, del que era di-
55
Poeta y mstico andaluz fallecido en 1269. El poema lo da Massignon en Recueil de textes indits
relatifs la mystique musulmane, p. 136.
67
rector. Nos recibi con la ms viva alegra, dio rdenes de cesar el trabajo y dio vaca-
ciones a su personal, aunque haba mucho trabajo que hacer. Luego salimos con l solo.
Sera demasiado largo referir nuestra conversacin sobre la doctrina mstica, pero puedo
contar que me dijo: Si quieres quedarte en nuestro pas, esta zwiya de aqu es tuya, as
como todas las dependencias que la acompaan, y yo ser tu servidor. Yo saba que
deca todo esto con perfecta sinceridad, y le dije que dejara mi casa y me instalara all.
Di un corto paseo por los alrededores y me sent muy atrado por aquellos parajes, como
si correspondieran a algo presente en mi naturaleza 56 .
Al tercer da de mi estancia en Trpoli o un pregonero que anunciaba: Quien quie-
ra ir a Estambul puede conseguir un billete por muy poco, y aadi que el barco tena
que partir enseguida. Inmediatamente experiment el deseo imperioso de visitar la ca-
pital del Califato y pens que muy probablemente all podra encontrar la enseanza de
la que senta necesidad. As pues, ped a uno de mis primos que viniera conmigo y
acept, pero la visin de la furia del mar y el estrpito de las olas le detuvo. Ciertamente
aqul no era tiempo para hacer una travesa. Baste decir que alcanzamos la otra orilla!
No me pidas detalles sobre nuestro embarco! Una vez que hube encontrado un si-
tio en la cubierta empec a preguntarme a dnde podra dirigirme para obtener ayuda y
refugio durante mi viaje, y no hall consuelo ms que en la confianza en Dios.
Cuando llegamos a Estambul estaba casi muerto a causa del mareo; lo que agrava-
ba todava ms mi estado era que en aquel momento no tena en Estambul ni un slo
amigo que me tomara de la mano, y desconoca tanto la lengua turca que me encontraba
muy apurado para decir la cosa ms simple.
Al da siguiente de mi llegada, me encontraba paseando por los arrabales de la ciu-
dad cuando, de pronto, un hombre me tom la mano, me salud en un rabe excelente, y
me pregunt mi nombre y de dnde vena. Le dije quin era, y l no era otro que una
autoridad en derecho islmico de Argel, un hombre de la familia del Profeta. En aquel
momento tena un deseo muy vivo de visitar la capital del Califato, as que me puse en
sus manos y l me ayud mucho, mostrndome lo que deseaba ver. Pero no pude satis-
facer completamente mi sed debido a las insurrecciones en las que el Califato 57 se halla-
ba envuelto y los disturbios que pronto iban a estallar entre el pueblo turco y su sedi-
cente Juventud del Renacimiento o Juventud Reformista. Este movimiento estaba
dirigido por numerosos individuos que el Gobierno haba desterrado y que, a resultas de
56
Ya no se hace ms mencin del ayj turco.
57
La visita del ayj a Estambul tuvo lugar en el invierno de 1909-1910. El Sultn Abd al-amd ha-
ba sido depuesto el 28 de abril de 1909 y le haba sucedido su hermano, Muammad V, que era ms o
menos un instrumento en manos del Comit para la Unin y el Progreso.
68
ello, se haban diseminado por distintos pases de Europa, en donde haban publicado
peridicos y revistas con la nica intencin de criticar al Gobierno y de exponer sus
debilidades ante los ojos de las potencias extranjeras; y los arribistas encontraron en este
movimiento subversivo rendijas y puertas por las que se abrieron camino y lograron sus
fines. As fue como el Califato fue condenado a ver a su soberano detenido y arrojado
en prisin, mientras la Juventud del Renacimiento emprenda su obra en todas partes,
con una brutalidad absolutamente sin limites, hasta que, por fin, consigui alcanzar sus
objetivos. El significado de su Renacimiento, Patriotismo y Reforma se volvi
entonces tan claro como el agua para cualquiera que tuviera ojos para ver. Pero no voy a
hablar ms de ello: lo que los kemalistas han hecho me dispensa de describir paso a pa-
so esta degradacin.
Me convenc de que la estancia que haba esperado hacer en aquellos lugares no era
realizable por diversas razones, la principal de las cuales era que senta la inminente
transformacin del reino en repblica y de la repblica en tirana sin principios. As
pues, regres a Argelia, con el sentimiento de que mi regreso era el fruto suficiente de
mis viajes, aun cuando no hubiera obtenido nada ms, y, en verdad, no tuve el alma en
paz hasta el da en que puse el pie sobre suelo argelino. Lo a Dios por el comporta-
miento de mi pueblo, por su perseverancia en la fe de sus padres y antepasados, y por-
que segua el ejemplo de los hombres piadosos 58 .
58
Aqu termina la autobiografa del ayj.
69
CAPITULO IV
EL MAESTRO ESPIRITUAL
Se han creado muchas leyendas en torno a esos pocos meses durante los cuales el
ayj visit Tnez, Trpoli y Estambul. As es cmo un artculo publicado en la Revue
Africaine 1 dos aos despus de su muerte declara que pas diez aos de su vida en
Oriente, viajando por Egipto, Siria, Persia y la India 2 . sta es la parte ms misteriosa y
menos conocida de su vida. Pero aunque esta estancia de diez aos en Oriente no tenga
ms realidad que un sueo, creo que es indudable que este sueo corresponde a lo que el
ayj hubiera elegido para s si su destino se lo hubiera permitido. La premura con que
trat de escapar de su funcin muestra en todo caso que l no habra escogido pasar el
resto de su vida bajo el peso de la responsabilidad que iba a ser la suya, y uno de sus
motivos, posiblemente el principal, hay que entenderlo, sin duda, a la luz de lo que l
dice acerca de la necesidad que senta de aprender.
Berque escribe: Trat al ayj Bin-Alwa desde 1921 hasta 1934. Le vi envejecer
lentamente. Su curiosidad intelectual se agudizaba cada da ms, y fue un amante de la
investigacin metafsica hasta el final de sus das. Pocos problemas hay que no haya
abordado, apenas hay ninguna filosofa cuya sustancia no haya extrado 3 .
De sus escritos, as como del testimonio de los que le conocieron, se desprende la
impresin de una inteligencia vasta, activa y penetrante cuya cima o centro estaba total
y eternamente satisfecho l habla de permanecer interiormente y para siempre in-
merso en la ebriedad 4 y cuya periferia, es decir, la parte terrenal o mental, en la me-
1
1936, pp. 691-776, Un Mystique Moderniste por A. BERQUE. Este ttulo resulta sorprendente, pues
las citas que da Berque bastan, como veremos, para mostrar que el ayj; era esencialmente muy conser-
vador. Su supuesto modernismo no parece haber sido otra cosa que la gran amplitud de sus intereses
espirituales.
2
Sidi Muammad al-Him me escribe dicindome que el ayj ciertamente nunca fue a la India y
que, aparte el que describe en su autobiografa, su nico viaje a Oriente Medio tuvo lugar poco antes de su
muerte, cuando hizo la Peregrinacin a La Meca y Medina, sigui hasta Jerusaln y Damasco y de all
regres a Mostagn.
3
Ibid., p. 963.
4
Al-Mina al-Quddsiyya, p. 23.
dida en que las demandas de miles de discpulos le dejaban algn respiro, encontraba
amplio alimento en la meditacin del Corn y de las Tradiciones as como en el estudio
de determinados tratados sufes 5 , en particular los de Ibn Arab y l. Era, adems, un
gran amante de la poesa, especialmente de las odas de Umar ibn al-Fri, de las que, al
parecer, saba largos pasajes de memoria. No obstante, aunque esto no aparezca direc-
tamente en sus escritos y aunque sea relativamente muy poco importante, de las afirma-
ciones de Berque acerca de la sed de conocimientos del ayj por las dems religiones se
desprende que, en el lmite extremo de esta periferia haba una cierta nostalgia de
algo que no habra encontrado ms que en un contacto con representantes de otras reli-
giones del mismo nivel espiritual que l, como, por ejemplo, su contemporneo hind,
un poco ms joven, Sri Ramana Maharshi de Tiruvannamalai, cuyas enseanzas eran
esencialmente las mismas que las suyas. Pero parece que no tuvo ningn conocimiento
del Hinduismo, ni del Taosmo o del Budismo; tampoco tuvo ningn intercambio inte-
lectual con los kabbalistas del Judasmo. En cuanto al Cristianismo, con el que siempre
mantuvo cierto contacto, es extremadamente dudoso que conociera a algn represen-
tante de esta religin que se le pudiera comparar siquiera remotamente.
Para ello, sin embargo, hubiera necesitado una excepcin, pues en general el Cristia-
nismo apenas admite un entendimiento mutuo con otras religiones. Incluso el mstico
cristiano, aunque pueda no rechazar las dems religiones por falsas 6 es indiferente hacia
ellas, y de modo legtimo, pues el mtodo del camino recto y estrecho del amor casi
no permite mirar hacia la derecha o hacia la izquierda7 .
5
Dice: No creo exagerar afirmando que, entre los sufes, hay hombres cuya sola inteligencia casi
contrapesara la suma de las inteligencias de todos los escritores de nuestra poca (Rislat al-Nir
Marf, p. 20)
6
A menos que uno quiera creer que Dios es un monstruo de injusticia, arbitrariedad e ineficacia, las
palabras Nadie llega al Padre sino es por M han de considerarse como dichas por Cristo en su calidad
de Logos, de Verbo Divino, del que, no slo Jess, sino tambin, por ejemplo, los Avataras hindes, in-
cluyendo al Buda, son manifestaciones; as como stos son el Verbo hecho carne, as los Vedas, la Tora
y el Corn son el Verbo hecho libro. Pero, puesto que muchas personas, especialmente europeos y
semitas, son incapaces de seguir seriamente una religin a menos que crean que sta es la nica o que
tiene un privilegio excepcional, es un hecho claramente providencial el que la mayora de los cristianos
den a la citada frase de Cristo un sentido exclusivo, como si se refiriera a una nica manifestacin del
Verbo (vase Frithjof SCHUON, Del lUnit transcendante des Religions, cap. II, Ed. du Seuil, Pars. De
la unidad trascendente de las religiones. Ed. Heliodoro. Madrid, 1980 [N. del T. ]), y el que el musulmn
corriente, aunque no niegue las dems religiones, se incline a relegar su validez a los tiempos preislmi-
cos.
7
A no ser que uno est obligado a hacerlo en virtud de alguna funcin especial u otras circunstancias
excepcionales. Un gran contemporneo del ayj, el Papa Po XI, dijo en confianza al Cardenal Facchi-
netti, al que haba designado Delegado Apostlico en Libia: No piense que va a vivir entre infieles. Los
71
Pero aunque todos los caminos msticos son rectos y estrechos en cierto sentido,
esta descripcin no es totalmente apropiada para la mstica islmica, pues a donde quie-
ra que os volvis all est la Faz de Dios 8 . En el Islam, como ya hemos visto, la pers-
pectiva del conocimiento predomina sobre la del amor, y el Suf es esencialmente un
Gnstico. El Sufismo no es tanto un sendero bordeado de tentaciones y distracciones
como una travesa de un desierto, cada una de cuyas piedras es susceptible de ser trans-
formada en un instante de yerma pobreza en Infinita Riqueza. En uno de los poemas del
ayj se representa al Creador diciendo:
He hecho el velo de la creacin

Como una pantalla para la Verdad, y en la creacin hay
Secretos que, de pronto, como fuentes brotan 9 .
Tambin cita continuamente el dicho del Profeta: Seor, acrecienta mi maravilla

ante Ti. La alquimia de la Gnosis no deja las cosas en su valor facial, sino que las re-
duce a la nada o las revela como aspectos de la Faz de Dios.
La perspectiva islmica plena, es decir, la perspectiva cornica, es demasiado vasta
para el musulmn medio. Las palabras: Para cada uno de vosotros hemos decretado
una ley y trazado un camino, y si Dios as lo hubiera querido habra hecho de vosotros
una sola comunidad 10 son para l poco menos que letra muerta, y lo mismo puede decir-
se de muchos otros versculos, como: Para cada comunidad hay un Mensajero 11 , y el ya
citado: En verdad hemos enviado Mensajeros antes de ti. Las historias de unos te las
hemos contado, pero las de otros no te las hemos contado, y: En verdad, los creyentes 12
los judos, los sabeos y los cristianos los que creen en Dios y en el ltimo da y hacen
obras de piedad no tienen que temer y no se afligirn 13 . Pero el Suf, que trata de im-
pregnar todo su ser con el Corn, no puede dejar de estar interesado, potencialmente, en
todas las dems religiones de origen celestial en cuanto manifestaciones de la Divina
musulmanes obtienen la Salvacin. Los caminos de la Providencia son infinitos. Estas palabras, dichas
hace tantos aos, slo se han hecho pblicas recientemente en LUltima. Ao VIII, 7 5-76, p. 261 (Flo-
rencia, 1954).
8
Corn, II, 115.
9
Diwn, p. 10.
10
Corn, V, 48.
11
X, 47.
12
Los musulmanes.
13
V, 69.
72
Misericordia, en cuanto Signos (de Dios) en los Horizontes14 . Digo potencialmente

porque puede que nunca entre en contacto directo con otras religiones, y en cualquier
caso se ver ms o menos obligado a mantener exteriormente los prejuicios de la gran
mayora de sus correligionarios a fin de no crear escndalo. Pero en la medida en que
los comparta, estos prejuicios sern como hilos de telaraa que obstaculizan su visin,
prestos a ser barridos al menor contacto.
Segn Berque, El ayj tena una gran hambre de conocimientos en lo referente a
las dems religiones. Pareca estar muy bien informado acerca de las Escrituras e inclu-
so acerca de la tradicin patrstica. Le atraan particularmente el Evangelio de San Juan
y las Epstolas de San Pablo. Como metafsico extremadamente sutil y penetrante que
era, poda conciliar la pluralidad con la unidad en el concepto trinitario de las tres per-
sonas en una identidad consustancial La rechazaba, sin embargo, pero su compren-
sin de la idea hizo pensar a algunos que se adhera a ella 15 .
En la poca en que el ayj, despus de abandonar la arqa saw, buscaba con su

amigo Al- Bin-Awda una va espiritual, haba varias ramas de la arqa Darqwi16
firmemente establecidas en la provincia de Orn, a la que pertenece Mostagn, sin men-
cionar las mltiples ramas de otras rdenes. Sin embargo, dice: Aunque considerba-
mos absolutamente necesario tomar como gua a alguien que fuera reconocido general-
mente como un Maestro por parte de los que tenan capacidad para juzgar, tenamos
pocas esperanzas de encontrar a alguien as 17 . Quince aos ms tarde, cuando muri el
ayj Al-Bzd, haba todava el mismo predominio de la cantidad sobre la calidad entre
los que se presentaban como guas.
El ayj declara en uno de sus poemas:
14
Les mostraremos Nuestros Signos en los horizontes y dentro de s mismos hasta que vean clara-
mente que l es la Verdad (XLI, 53).
15
BERQUE, p. 739. Fue, en efecto, acusado por algunos de sus enemigos de creer en la Trinidad
(ibid., p. 735).
16
Segn DEPONT y COPPOLANI, Les Confrries religieuses musulmanes, pp. 510-511, en aquel
momento haba en Argelia ms de 9.500 miembros de esta cofrada. En Mostagn haba tres zwiyas
darqwis, y sin duda la oposicin que el ayj Al-B zd encontr a su regreso de Marruecos parti de una
o de varias de ellas. Berque afirma errneamente que el ayj Al-B zd era miembro de la rama Habr. En
realidad no era descendiente del ayj Muammad al-Habr, sino ms bien su hermano menor, pues ambos
eran discpulos de Muammad ibn Qaddr de Marruecos.
17
Rawa, p. 12.
73
Hubo un tiempo en que ocult la verdad 18 y la vel cuidadosamente,

Y quien guarda el Secreto de Dios tendr su recompensa.
Cuando el Donador me permiti proclamarla
Me hizo capaz y cmo, no lo s de purificar las almas,
Y me hizo ceir la espada de la constancia,
De la verdad y de la piedad, y me dio un vino:
Todo aquel que bebe de l no puede dejar de beberlo,
Tal como un hombre ebrio que necesita embriagarse ms.
Me he convertido en su escanciador, ms an, soy yo quien lo ha prensado
Hay alguien ms que lo escancie en estos tiempos? 19
La visin de los esfuerzos relativamente vanos de tantas almas fervientes que se-
guan sin darse cuenta a guas ciegos indujo al ayj a expresarse cada vez ms abie r-
tamente sobre su propia funcin e indirectamente y a veces incluso directamente
sobre las pretensiones injustificadas de otros 20 .
Sin duda, l tuvo conciencia de ser el renovador (muaddid) que el Profeta prometi
para cada siglo 21 . El ltimo haba sido, indiscutiblemente, el gran ayj Al-Darqw. El
ayj Al-Alawi dice: Yo soy el escanciador, el renovador 22 , y: Proclama, oh cronis-
ta, el nombre de Alawi despus del de Darqw, pues Dios ha hecho de l su suce-
sor 23 . Sus poemas no se publicaron hasta despus de la Primera Guerra Mundial, aun-
que ya haban tenido una gran difusin en manuscritos. Pero lo que despert los celos de
los jefes de varias zwiyas fueron menos sus palabras o sus escritos que la desercin de
sus propios discpulos.
El ayj contaba entonces apenas cuarenta aos. Berque, que le conoci diez aos
ms tarde, dice: Emanaba de l una irradiacin extraordinaria, un irresistible magne-
tismo personal. Su mirada era gil, clara y extraordinariamente atractiva Era muy
afable y corts, modesto, lleno de tacto y delicadeza, su actitud era conciliadora y al
mismo tiempo se perciba en l una voluntad tenaz, un ardor sutil que consuma su ob-
jeto en unos instantes 24 . Uno de sus discpulos escribi: Cuando hablaba casi pareca
18
La verdad de su realizacin espiritual suprema.
19
Diwn, p. 35. El poema entero est traducido en las pp. 216, 217.
20
Para los versos que dirigi a un impostor espiritual, vase pp. 193 y ss.
21
Dios enviar a esta comunidad, al frente de cada siglo, a alguien que renovar para ella su reli-
gin (Ab Dd, Malim, 1).
22
Diwn, p. 30, 1.6.
23
Diwn, p. 45, 1.6.
24
Pp. 692-693.
74
negligente, como si contase con una ayuda exterior, y, al mismo tiempo, dominaba los
corazones de los hombres y les impona su punto de vista 25 . Otro escribi: Hablaba a
cada uno segn su capacidad intelectual y su disposicin particular, y cuando hablaba
con alguien pareca que esta persona fuese la nica del mundo que le importara 26 . La
irradiacin de su presencia era tal, que cuando sala a la calle era capaz de arrastrar irre-
sistiblemente a la gente tras de s27 .
Como era de esperar, la mayor oposicin hacia l vino primero de los jefes de las
zwiyas darqws de los alrededores. Esta oposicin alcanz su punto culminante cua n-
do el ayj, al cabo de unos cinco aos, decidi independizarse de la zwiya madre de
Marruecos, formando as una rama distinta de las otras ramas argelinas de la orden a la
que denomin Al-arqat al-Alawyyat al-Darqwyyat al- ilyya.
Uno de los motivos de esta decisin fue que senta la necesidad de introducir, como
parte de su mtodo, la prctica de la jalwa, es decir, del retiro espiritual en la soledad de
una celda aislada o de una pequea ermita. No haba en ello nada radicalmente nuevo,
pues, si el recuerdo de Dios es el aspecto positivo o celestial de toda mstica, su aspecto
negativo o terrenal es el renunciamiento a todo lo que no sea Dios. Ya hemos citado la
Tradicin: S en este mundo como un extranjero o un transente; pues bien, una de
las ayudas ms poderosas para conseguir la permanencia de este retiro interior es el ais-
lamiento corporal, que, en una forma u otra, de manera constante o temporal, es una
caracterstica de casi todas las rdenes contemplativas. En algunas hermandades sufes
por ejemplo, en la arqa Jalwat era costumbre hacer retiro en una ermita especial.
Pero en la arqa il y en sus diversas ramas el retiro espiritual generalmente haba
tomado la forma de un aislamiento en las soledades de la naturaleza, siguiendo el ejem-
plo de los retiros del Profeta en la caverna del Monte Hira. Si bien, inevitablemente, la
jalwa debi de practicarse de forma ocasional, el hecho de introducirla como prctica
metdica regular tena algo de innovacin para los descendientes de Ab-l-asan al-
il. Pero el ayj estimaba, sin duda, que esta forma de retiro era ms practicable que
cualquier otra en las condiciones de vida de la mayora de sus discpulos. Ya hemos
visto que l mismo haba sufrido por carecer de un lugar determinado donde poder estar
solo, y que, por otra parte, su mtodo inclua a veces una supervisin muy estrecha de la
invocacin de sus discpulos, lo cual presupona que el discpulo en cuestin estuviera
fcilmente a su alcance.
25
ahid, p. 137.
26
ahid, p. 141.
27
Ibid., p. 95.
75
Abd al-Karm Jossot28 cuenta que el ayj le dijo:
La jalwa es una celda en la que pongo al novicio despus que me ha jurado no

abandonarla durante cuarenta das si fuese necesario. En este oratorio no debe hacer
nada ms que repetir incesantemente, da y noche, el Nombre Divino (Allh), alargando
en cada invocacin la slaba h hasta que se le acaba el aliento.
Previamente debe haber recitado la ahda (l ilha illa-Llh, no hay ms dios que
Dios) setenta y cinco mil veces.
Durante la jalwa ayuna estrictamente durante el da y slo rompe el ayuno entre la
puesta del sol y el alba Algunos fuqar obtienen la iluminacin sbita al cabo de unos
minutos, otros slo la obtienen al cabo de varios das, y otros al cabo de varias semanas.
Conozco a un faqr que esper ocho meses. Cada maana me deca: Mi corazn est
todava demasiado endurecido, y continuaba su jalwa. Al final sus esfuerzos fueron
recompensados 29 .
Su accin de independizarse parece haber provocado en un principio una hostilidad

de una violencia desproporcionada. Todos los obstculos posibles fueron puestos en su
camino y no se ahorr ningn esfuerzo para apartar de l a los antiguos discpulos del
ayj Al-Bzd, que se haban convertido ahora en discpulos suyos mediante el jura-
mento de fidelidad. Adems, como no tena tiempo para ganarse la vida, era extrema-
damente pobre, hasta el punto de tener que vender algunas veces los bienes de su fami-
lia, pues no poda decidirse a pedir algo a sus discpulos y stos no siempre se daban
cuenta de que se hallaba en dificultades. Pero, si bien algunos discpulos del ayj Al-
Bzd se apartaron efectivamente de l, nuevos discpulos comenzaron a afluir de todas
partes, incluyendo uno o dos jefes de zwiya con todos sus discpulos. Los darqws que
se le oponan debieron quedar algo desconcertados cuando el propio bisnieto 30 de
Mawly Al-Arab al-Darqw vino de la zwiya madre de Marruecos y tomo al ayj
por maestro. En una carta escribe:
Lo que vi en el ayj y sus discpulos me impuls a apegarme a su presencia y, deseando ardiente-

mente poseer un medio para abrir mi ojo interior, le ped su autorizacin para invocar el Nombre Supre-
mo. Hasta entonces haba sido simplemente un iniciado de la orden y nada ms, pero haba odo decir que
mis antepasados consideraban la arqa como un medio de realizacin directa y no como una simple
28
Vase p. 31, n. 10.
29
BERQUE, pp. 753-754, citando un artculo de JOSSOT, Le Sentier dAllah, que no he podido lo-
calizar.
30
Muammad ibn Al-ayyib al-Darqw.
76
vinculacin a una cadena espiritual. Despus de practicar la invocacin del Nombre siguiendo las instruc-
ciones del ayj tuve ciertas experiencias que me impulsaron a perseverar y, poco tiempo despus, obtuve
el conocimiento directo de Dios Si sirviera al ayj como esclavo hasta el fin de los tiempos no le de-
volvera ni la dcima parte de un dcimo de lo que le debo. En una palabra, lo que empuj a mi bisabuelo
a seguir a Sidi Mawly Al Al- amal fue lo que me empuj a m a seguir al ayj Sidi Amad Bin-
Alwa No hice caso de los miembros de mi familia que me censuraron por seguirle, pues no saban de
qu se trataba en realidad Pero cuando le expliqu los hechos a mi to Sidi Mawly Abd al-Ra mn 31 ,
ste no se opuso en absoluto a que siguiera al ayj. Al contrario, a menudo me dio a entender que no
pona ninguna objecin a ello32 .
La hostilidad de las zwiyas hacia el ayj fue de corta duracin y no apareci aqu y
all ms que de forma espordica en el caso de algn que otro morabito hereditario que
corra el peligro de perder completamente su influencia. Pero en lo sucesivo tuvo que
hacer frente a los ataques de los enemigos del Sufismo y pronto se convirti en uno de
sus blancos principales. La publicacin de sus poemas fue la seal para un ataque gene-
ral en diversos peridicos y publicaciones contra l y la arqa en particular, y contra el
Sufismo en general. En lo concerniente a l, la hostilidad parece haberse concentrado en
un pasaje de uno de sus primeros poemas, escrito muchos aos antes de la muerte de su
maestro. Sobre ello dice: Todo tiene una causa, y la causa de esos versos fue que un
da me senta penetrado por un gran deseo de ver al Profeta. Entonces me dorm, y, en
mi sueo, le vi ante m. En aquella poca me encontraba en un estado muy diferente de
aquel en que me veis ahora; l permaneci all, altivo y distante, mientras yo, lleno de
sumisin y humildad ante su presencia, me dirig a l con estos versos, que escrib al
despertarme 33 El verso ofensivo era:
Si muero de deseo, rechazado, qu excusa te salvar?
El ayj fue acusado de irreverencia hacia el Profeta por atreverse a dirigirse a l en

unos trminos que tenan un carcter de amenaza. A la vista de la profunda devocin
expresada por el conjunto del poema, esta acusacin difcilmente puede haber sido he-
cha de buena fe, pero el ayj, de hecho, parece haberse sentido culpable de una cierta
impropiedad. El pasaje ofensivo fue suprimido en la segunda edicin, y aunque varios
de sus discpulos escribieron vigorosas defensas para la prensa, no quiso autorizar la
31
El jefe de la zwiya madre.
32
Sahid, pp. 151-153. Cuando parti de Mostagn, el ayj le dijo: Si me debes algo, pgame cum-
pliendo tus deberes para con tu familia y, en particular, para con tu to (ibid., nota. 5).
33
Sahid, p. 56, nota 1.
77
publicacin de ninguna de ellas 34 ni respondi l mismo a ninguno de los ataques perso-

nales. Lo mximo que hizo en este sentido fue escribir al director de uno de los peridi-
cos hostiles, Al-Naa (despus de las salutaciones):
Has sacado la espada de la vaina y has asestado un golpe a mi honor y a mi reputacin con el vigor
de un hombre al que nada detendr, y he tomado todo esto como si fuera motivado por el celo por la reli-
gin y el deseo de defenderla, hasta que el autor lleg a las injurias y a los insultos. Y todos estos insultos
los acepto, tambin, y los tomo para m, si realmente pretendan defender el honor del Profeta. Si Dios
reconoce el bien en vuestros corazones, l os retribuir con bien35 . Pero si no, entonces remito mi caso a
Dios. En verdad, Dios ve bien a Sus siervos 3637 .
Fue en este mismo ao de 1920 cuando el ayj escribi su primera defensa del Su-
fismo 38 en respuesta a un panfleto titulado Espejo para poner en evidencia los errores,
escrito por un profesor del Colegio Religioso de Tnez, cuyas crticas eran tan mezqui-
nas e infantiles que uno podra sorprenderse de que el ayj llegara a tomarse la molestia
de contestarle. Pero sin duda comprendi que su alcance iba mucho ms all de su autor
inmediato y que no eran sino cristalizaciones particulares de una hostilidad general que
no poda pasarse por alto. Puesto que la mayora de las personas son propensas a irritar-
se contra lo que no comprenden, cualquier detractor de la mstica, por muy groseros e
ininteligentes que sean sus argumentos, puede estar casi seguro hoy en da de que sus
palabras provocarn una respuesta general de aprobacin, no slo entre los que son anti-
rreligiosos, sino tambin y quizs sobre todo entre una determinada categora de
creyentes.
Una de las excelencias del Islam es el hecho de que en l no haya laicos; la autoridad
espiritual la comparte el conjunto de la comunidad y cada musulmn es, en cierto senti-
do, un sacerdote. Por otra parte, una de las excelencias del Cristianismo es el hecho de
poseer una autoridad religiosa organizada y compuesta por una pequea minora de
hombres cuya vida est consagrada a la religin; el carcter supraterrestre de su ministe-
34
Sin embargo, unos aos despus dio autorizacin a uno de sus discpulos tunecinos para que publi-
case una importante coleccin de testimonios sobre l debidos a musulmanes notables y con autoridad
pertenecientes a diversos pases islmicos, as como muchos extractos de cartas de alabanza hacia l y
hacia la arqa Alaw en general. Estos documentos fueron reunidos por Muammad ibn Abd al-Bri,
bajo el ttulo de Kitb al-Sahid wa-l-Fatw, y se public en Tnez en 1925.
35
Corn, VIII, 70.
36
Corn, XL, 44.
37
Sahid, p. 214, nota 1. Esto se public en el propio Al-Na, que ms tarde public un largo art-
culo de alabanza al ayj y a sus discpulos (Sahid, pp. 55-61).
38
Al-Qawl al-Marf. Las citas que siguen son de las pp. 38-76, con omisiones.
78
rio es afirmado de diversas maneras y, de forma general, por el hecho de que su funcin
no se extiende al mbito del poder temporal, en conformidad con las palabras de Cristo:
Mi Reino no es de este mundo. No obstante, si bien durante siglos estas excelencias
fueron causa, al menos en parte, de bienestar espiritual en una y otra de estas religiones,
al final llegaron a proyectar sus sombras. En el Cristianismo es la asfixia y la estrangu-
lacin de la autoridad espiritual por parte de los laicos, los cuales la van relegando pro-
gresivamente a un rincn apartado de la comunidad desde el cual apenas puede ejercer
su funcin y del que a veces intenta salir al precio de hacer concesiones a las trivialida-
des mundanas. En el Islam, es la existencia de un gran nmero de espritus muy limita-
dos que se imaginan que la totalidad de la religin est a su alcance y que lo que sobre-
pasa los lmites de su comprensin est necesariamente fuera del marco del Islam. El
autor del Espejo es un ejemplo notable del extremo exoterismo al que un mstico mu-
sulmn puede tener que hacer frente. Una de sus diatribas termina con estas palabras:
El Islam no es nada ms que el Libro de Dios y la Costumbre de Su Enviado. A esto
el ayj respondi:
Quin te ha dicho que los sufes afirmen que el Islam se funda en otros principios?
Lo que dicen, sin embargo, es que en el Libro de Dios se encuentra una Doctrina que
est fuera del alcance de la mayora de los hombres. El Sultn de los Enamorados 39 dijo:
All, bajo las palabras del texto, se esconde una ciencia sutil que sobrepasa la com-
prensin de lcidas inteligencias40
Puede muy bien ocurrir que alguien que permanece apegado a las cosas externas no
vea en el Libro de Dios nada ms que lo que su propia inteligencia, tal cual es, pueda
comprender y que llegue a desmentir lo que va ms all, sin darse cuenta de que, cono-
ciendo solamente la parte exterior del Libro, es igual que aquel que slo conoce una
fruta por su cscara y ms all se encuentra lo que ningn ojo ha visto, lo que ningn
odo ha escuchado y lo que el corazn del hombre no puede concebir. Que se exa-
mine a s mismo: si lo que su corazn esconde es ms precioso que aquello de lo que
habla su lengua, entonces l es alguien a quien su Seor ha dado la certeza41 ; pero si
no, ha perdido mucho ms de lo que ha ganado El Profeta ha dicho: El conocimiento
de lo interior es uno de los Secretos de Dios. Es sabidura salida del tesoro de Su Sabi-
dura que l vierte en el corazn del que quiere de entre Sus siervos 42 y el conoci-
miento es de dos clases: conocimiento en el corazn, que es el conocimiento provecho-
39
Vase p. 45, n. 46.
40
Al-Tiyyat al-Kubr, 1, 675.
41
Corn, XI, 17.
42
Suyti, al- mi al-agr.
79
so, y conocimiento en la lengua, que es el testimonio de Dios contra Su servidor 43 . Esto

demuestra que el conocimiento secreto es distinto del conocimiento que est en boca de
todos.
Ab Hurayra dijo: He guardado como un tesoro en mi memoria dos depsitos de
conocimiento que recib del Apstol de Dios. Uno de ellos lo he divulgado; pero si di-
vulgase el otro me cortarais el cuello 44 .
Cuando dices: El Islam no es nada ms que el Libro de Dios y la Costumbre del
Profeta es como si dijeras: El Islam es lo que yo comprendo del Libro y de la Cos-
tumbre, y nada ms, lo cual significa que pones tus propias percepciones interiores
al mismo nivel que las de los Compaeros e incluso de los Profetas!
El Profeta dijo: En la tierra nunca se ver que falten cuarenta hombres cuyos cora-
zones sean como el Corazn del Amigo 45 del Misericordiossimo 46 . Slo hay que estu-
diar las tradiciones para ver que nos dicen explcitamente que dentro de la comunidad
hay unos elegidos a quien Dios ha revelado los secretos del Libro y de la Costumbre, y,
dnde ha de encontrarse este grupo de hombres sino entre la Gente del Recuerdo? Es
de esos hombres de quien u-l-Nn al-Mir 47 ha dicho: Durante mis viajes encontr
una joven esclava y le pregunt de dnde vena. Me dijo: De los hombres cuyos costa-
dos se separan de sus lechos 48 . Luego le pregunt a dnde iba, y me dijo: A los hom-
bres a quienes ni el negocio ni el trueque apartan del recuerdo de Dios 49 .
Como muchos otros antes que l, el autor del Espejo no dej de criticar la prctica
suf de la danza, no slo porque no era una prctica del Profeta y de sus Compaeros,
sino tambin con el pretexto de que el Profeta la habra prohibido. Sobre este ltimo
punto las opiniones divergen, pero, aunque no sabemos exactamente lo que hacan los
Compaeros en sus sesiones de recuerdo, o crculos de recuerdo como son llamados en
algunas Tradiciones, parece poco probable que hubiesen practicado metdicamente al-
gn ejercicio comparable a la danza sagrada descrita por el doctor Carret 50 . Sin embar-
go, cuesta pensar que no ejecutasen espontneamente algunos movimientos rtmicos al
recitar sus diversas letanas y al invocar el Nombre Divino. Dado el genio del ritmo que
43
Ibid.
44
Bujr, Ilm, 42.
45
Abraham.
46
Esta Tradicin la refiere Suy (Al- mi al-agr) en una forma ligeramente distinta.
47
Suf egipcio, muerto en 860.
48
Corn, XXXII, 16.
49
Corn, XXIV, 36.
50
Vase p. 22.
80
poseen los rabes, una prctica tan simple y tan elemental como el ikr de los Darqw-
Alaw poda haber cristalizado en una generacin51 ; y, una vez que estas prcticas hu-
bieron quedado establecidas, como necesariamente deba ocurrir, en el curso natural de
los acontecimientos, es comprensible que ciertos ayjs, como, por ejemplo, all al-Dn
al-Rm, fundador de la orden suf de los Mawlaw, ms conocidos en Occidente como
los derviches danzantes, incorporaran al ikr algunos movimientos de danzas tradi-
cionales locales junto con su acompaamiento musical, movimientos que los discpulos
llevaban por herencia en la sangre y que, por consiguiente, presentaban para ellos un
atractivo ms directo.
De todos modos, para los sufes, la sujecin del cuerpo a un movimiento rtmico no
es nunca nada ms que una ayuda; su finalidad es nicamente facilitar el ikr, en el sen-
tido ms pleno de recuerdo, es decir, de concentracin de todas las facultades del alma
en la Verdad Divina representada por el Nombre Supremo o por alguna otra frmula
pronunciada en voz alta o mentalmente por los danzantes. Uno de los discpulos del
ayj me explic que, as como un nmero sagrado tal como el tres, el siete o el nueve
constituye una especie de puente entre la multiplicidad y la Unidad, as el ritmo es un
puente entre la agitacin y el Reposo, el movimiento y la Inmovilidad, la fluctuacin y
51
Me convenc de esta posibilidad por el siguiente incidente. Viajaba en coche de La Meca a Medina
con un grupo de profesores y estudiantes de las universidades de El Cairo y Alejandra. Algunos de los
estudiantes eran miembros de la organizacin de los Hermanos Musulmanes. El fundador de este mo-
vimiento, el ayj asan al-Bann, senta respeto por los sufes, pero muchos miembros de la generacin
ms joven tendan a parecerse al autor del Espejo en su concepcin del Islam; slo unos das antes haba
discutido con algunos de ellos sobre el Sufismo, al que me haba sentido obligado a defender contra sus
crticas. Cuando nos acercbamos a Medina uno del grupo empez a cantar una invocacin de Bendicio-
nes para el Profeta. Pronto nos unimos todos a l, y luego cuatro o cinco de aquellos Hermanos Musulma-
nes, que estaban sentados juntos, empezaron a balancearse rtmicamente de un lado para otro. Al principio
no se notaba mucho, pero gradualmente el ritmo del canto fue hacindose ms marcado y el balanceo ms
deliberado y enrgico. Finalmente el conductor grit que, si no paraban, volcaran el coche. Es casi seguro
que nunca realizaron semejante ikr antes, y probablemente nunca ms lo haran, a menos que volvieran a
visitar Medina. Pero los sufes visitan Medina con el espritu todas las maanas y noches. En relacin con
esto, podemos observar de pasada pues es muy significativo en lo que atae al lugar que ocupa el Su-
fismo en el conjunto de la religin que el peregrino musulmn corriente se convierte, con sus prcticas,
en cierto modo en un suf durante el breve perodo de su peregrinacin. Esto es particularmente visible en
el Da de Arafat, pues cada tienda de la sagrada cima del monte es como una zwiya y el mismo aire vibra
con el perpetuo murmullo del Corn y de las letanas que estn en todas las bocas. Pero cuando regresan a
sus respectivos pases, la mayora de ellos recaen en la vida ordinaria, pues carecen de aquella aspira-
cin a la proximidad que sostiene al suf en su camino y hace que todos los das sean para l un Da de
Arafat.
81
la Inmutabilidad. En este mundo de perpetuo movimiento, la fluctuacin, como la mul-

tiplicidad, nicamente pueden ser trascendidas en la Paz de la Unidad Divina. Participar,
en cierta medida, en esta Paz constituye efectivamente la concentracin misma buscada
por el ikr. El conocimiento de esta virtud del ritmo 52 forma parte de la herencia del
hombre primordial, y todos los hombres lo poseen instintivamente, tanto si son cons-
cientes de ello como si no.
La danza sagrada de los sufes forma parte de una categora ms general de prcticas
resumidas en la palabra rabe tawud. En defensa de estas prcticas, el ayj da cita a
una de las ms eminentes autoridades exotricas del Islam, Ibn Qayyim al- awziyya 53 :
El Tawud es la bsqueda de un estado de xtasis (wad) mediante un esfuerzo

deliberado, y hay divergencia de opiniones en cuanto a si es legtimo o no. La verdad es
que si alguien hace un esfuerzo con miras a aumentar su reputacin, es condenable, pero
si lo hace para obtener un al (realizacin parcial y transitoria de un grado espiritual) o
un maqm (realizacin integral y permanente de un grado espiritual), est justificado 54 .
Ibn Qayyim cita en defensa de un tawud legtimo el dicho del Profeta: Llorad, y
si no lloris, tratad de llorar 55 , lo cual hace pensar en los judos que gimen ante el Mu-
ro de las lamentaciones, en los indios pieles rojas que se retiran a lugares salvajes de la
naturaleza para lamentarse 56 y a las modalidades similares de tawud en otras religio-
52
El ritmo, como otras fuerzas csmicas y potencialmente sagradas, como las utilizadas en la magia
por ejemplo, es susceptible de perversin. Por lo tanto, es de vital importancia distinguir entre el ritmo
blanco y el ritmo negro, y no cabe duda de cul de ellos le es ms familiar al mundo occidental mo-
derno. No hace falta decir que las palabras blanco y negro se usan aqu sin ningn significado etno-
lgico. A juzgar por lo poco que se tiene la oportunidad de or, el ritmo de la mayora de los africanos en
su estado nativo es eminentemente blanco.
53
Fallecido en 1350. Durante su juventud haba sido un violento adversario de los sufes, pero hacia
el final de su vida lleg a venerarlos. El cambio parece haberse producido durante un perodo que pas en
la crcel, en el que se dedic a recitar el Corn, a reflexionar y a meditar, gracias a lo cual recibi mucho
bien y tuvo numerosas inspiraciones espirituales y verdaderos xtasis. Fue en virtud de esto por lo que se
atrevi a exponer la doctrina de los Gnsticos (Al-ls, Vida de Ibn Qayyim, citado por Rad Ri en
su prefacio a Mari al-Slik n, II, p. 6).
54
Esto es una parfrasis de Ibn Qayyim. El texto ntegro en cuestin se encuentra en la edicin
Mar de los Mari, p. 43 de la tercera parte.
55
Ibn Ma, Iqma, 176.
56
Un mstico contemporneo del ayj, un hombre tan slo seis aos mayor que l pero muy alejado
en el espacio, dijo en una inolvidable descripcin de la lamentacin ritual de los Pieles Rojas: Hasta
82
nes. Sera cierto decir, sin embargo, que en el alma del mstico, sensible como un lamo
tembln, hay casi siempre algn movimiento espiritual, por ligero que sea, de tal forma
que el esfuerzo en cuestin en lugar de ser un punto de partida es, en la mayora de los
casos, simplemente la exageracin de un grado inicial de xtasis que el mstico teme
perder y que desea acrecentar. As, tawud singifica: precipitarse al encuentro del
xtasis, y sta es la razn por la que el ayj no hace ninguna distincin entre el esfue r-
zo y el resultado en su respuesta a las crticas del Espejo.
El ayj dice: Dios ha loado a las Gentes del Libro 57 por su xtasis y ha hecho el
mayor elogio de uno de sus aspectos: Cuando oyen lo que ha sido revelado al Profeta,
ves sus ojos inundados de lgrimas, pues han reconocido la Verdad 58 . No indica esto
un brusco movimiento en el interior del creyente, causado por el recuerdo de Dios y la
audicin de Sus palabras? No ha dicho l, tambin: Si hubiramos hecho descender este
Corn sobre una montaa, habras visto a la montaa, postrada de humildad, hendirse
bajo el efecto del temor de Dios 59 . Por qu, pues, no puedes excusar que unos cora-
zones se rompan y unos cuerpos se balanceen a causa de lo que hace hendirse a las
montaas? Es simplemente porque t no encuentras en ti lo que otros encuentran en s
mismos, pues hay corazones, como en verdad l ha declarado, tan duros como las pie-
dras, o ms duros todava60 o bien es porque t no has mencionado el Nombre de Dios
y recitado Su Libro ms que por simple rutina El Imam Al- fi oy que alguien
recitaba: Hay un da en que no hablarn y no les ser permitido proferir excusas61 , y al
orlo se desvaneci y fue llevado a su casa. Pero tales hechos se explican fcilmente si
se considera que el temor y el xtasis han causado incluso la muerte de muchos de
nuestros piadosos antepasados62 No has ledo u odo nunca aquellas Palabras Suyas
en que dice: Slo son creyentes aquellos cuyo corazn se estremece al recuerdo de
Dios 63 , y no sabas que el Profeta mencion, como miembros de su pueblo, a las gentes
que entran en el Paraso y cuyos corazones son como los corazones de los pjaros? 64
Dnde hallaramos a aquellos a quien se hace referencia en estas palabras si no entre
entonces slo haba tratado de llorar, pero ahora lloraba realmente (Black Elk Speaks, por J. G.
NEIHARDT, p. 187 [trad. esp.: Los ltimos sioux, Ed. Noguer, Barcelona, 1974]).
57
Los judos y los cristianos.
58
Corn, V, 83.
59
Corn, LIX, 21.
60
Corn, II, 84.
61
Corn, LXXVII, 35-36.
62
Vase Huwr, Kaf al-Mab, cap. XXV; en la traduccin de Nicholson, pp. 396-397.
63
Corn, VIII, 2.
64
Muslim, anna, 27; Ibn anbal, II, 331.
83
los que practican el Recuerdo? Sin duda, te dices a ti mismo que t eres uno de ellos.
Entonces respndeme, tomando a Dios por testigo: Eres de aquellos que se acuerdan
mucho de Dios 65 ; o de aquellos a quien ni el trueque ni el negocio apartan del recuerdo
de Dios; o de aquellos a quien ni sus posesiones ni sus hijos apartan del recuerdo de
Dios 66 ; o de aquellos que se acuerdan de Dios estando de pie, sentados o tendidos sobre
su costado67 ; o de aquellos cuyos corazones se estremecen de temor al recuerdo de
Dios; o de aquellos cuyos ojos se inundan de lgrimas cuando oyen lo que ha sido re-
velado al Profeta; o de aquellos de quienes el Profeta dijo: Los solitarios tienen prece-
dencia, ellos que estn por entero consagrados al recuerdo de Dios 68 ; o de aquellos que
son llamados locos porque actan de acuerdo con la exhortacin del Profeta: Multipli-
cad el recuerdo de Dios hasta que digan: Es un loco! 69 o de aquellos que son llama-
dos simuladores porque actan segn su precepto: Multiplicad el recuerdo de Dios
hasta que los hipcritas digan: En verdad, sois simuladores? 70 . Dime, te lo ruego, a
qu grupo perteneces. Eres de los que lo dicen o de aquellos de quien se dice?
Si la gracia del xtasis est fuera de tu alcance, no lo est el creer que otros puedan
gozar de ella De todas formas, no digo que la danza y las manifestaciones de xtasis
sean elementos esenciales del Sufismo. Son signos exteriores que provienen de la su-
mersin en el recuerdo. Que aquel que dude lo pruebe por s mismo, pues el saber de
odas no es lo mismo que la experiencia directa.
Se dice que el Profeta consideraba que, de toda su familia, el que se le pareca ms
era su primo afar, a quien dijo en una ocasin: Te pareces a m tanto en la fisonoma
como en el carcter 71 , oyendo lo cual, y no hallando palabras para expresar su satisfa c-
cin, afar se puso a bailar delante del Profeta.
Uno de los ltimos preceptos que el ayj Al-Darqw recibi de su Maestro, el ayj
Al al- amal, fue que l y sus discpulos continuaran siguiendo el ejemplo de afar
ibn Ab lib danzando a la Gloria de Dios72 .
En respuesta a la afirmacin del Espejo, segn la cual el que considera que la danza
es legal es un infiel, el ayj Al-Alaw cita la danza de afar, as como la que en una
65
Corn, XXXIII, 35.
66
Corn, LXII, 9.
67
Corn, III, 191.
68
Esta Tradicin se encuentra, con muy ligeras variantes, en casi todos los libros cannicos, por
ejemplo, Muslim, Dikr, 1.
69
Ibn anbal, III, pp. 68 y 73.
70
Suyt, Al- mi al-agr.
71
Ibn anbal, I, 108.
72
Para la lista de estos preceptos, vase RINN, Marabouts et Khouan, p. 233.
84
ocasin ejecut ante el Profeta una delegacin de abisinios en la mezquita de Medina.

Pero aade:
Piensas que los Sufes tienen a la danza por absolutamente legal, exactamente a
como t la tienes por ilegal? Conviene que el hombre ilustrado no juzgue sobre este
tema antes de saber cul es el motivo que hay detrs de ello, no fuera que prohibiese lo
que Dios ha permitido.
Y, puesto que salir al encuentro del xtasis no es ms que responder a una Llamada
Divina, el ayj concluye citando los versos siguientes, atribuidos a Ibn Kaml Paa:
No hay que censurar a quien busca el xtasis

O se balancea de aqu para all.
Si alguien te llama, te levantas,
Y sobre tus pies acudes corriendo.
Aquel a quien llama su Seor
Bien puede ir corriendo sobre su cabeza.
El ayj prosigue:
Todo enamorado se conmueve con la mencin (ikr) de su amada y si el amor te
penetrara hasta la mdula de los huesos, languideceras a causa del deseo de or la men-
cin de Dios, aun por parte de un infiel, y diras, como dijo el Sultn de los Enamora-
dos:
La mencin de ella es para m ms dulce que cualquier otra palabra,

Incluso cuando viene mezclada con la reprobacin de mis censores73 .
Entonces sabras lo que es temblar de temor, y veras si podras o no mantener el

dominio de ti mismo. Acaso no has ledo en el Libro de Dios lo que se dice de las mu-
jeres que se hicieron cortes en las manos cuando Jos apareci ante ellas? Dijeron: Sin
par es la Gloria de Dios! Este no es un ser humano74 . Entonces si una cosa as puede
73
Mmiyya de Ibn al-Fri que comienza Adir dikra man ahw, 1.3.
74
Corn, XII, 31. El Corn cuenta aqu cmo la esposa de Putifar invit a su casa a algunas mujeres
de Egipto a fin de que, viendo a Jos por s mismas, comprendieran por qu le amaba y la disculparan.
Cuando Jos apareci ante ellas, quedaron tan maravilladas por su belleza que se cortaron las manos en
vez de cortar su comida.
85
producirse ante la contemplacin de una belleza creada, por qu no iba a producirse

algo semejante con la contemplacin de la Belleza de su Creador, cuando aparece en
todo el Esplendor de su Magnificencia?
El recuerdo es la regla ms grande de la religin la ley no nos ha sido prescrita y
los ritos del culto no nos han sido ordenados ms que con el nico fin de establecer el
recuerdo de Dios. El Profeta dijo: La circunvalacin alrededor de la Casa Sagrada, las
idas y venidas entre af y Marwa 75 y el lanzamiento de los guijarros fueron ordenados
tan slo para favorecer el recuerdo de Dios 76 ; y Dios mismo ha dicho:
Acordaos de Dios junto al Monumento Sagrado77 . As sabemos que el rito consis-
tente en detenerse all fue ordenado con miras al recuerdo y no especialmente a causa
del monumento en s, al igual que la estacin de Muna fue ordenada as mismo con mi-
ras al recuerdo y no a causa del valle, pues l ha dicho: Acordaos de Dios durante los
das prescritos 78 . Adems ha dicho, sobre la oracin ritual: Realiza la oracin en re-
cuerdo de M79 y encontrars otros ejemplos a lo largo de todo el Libro. En una palabra,
nuestra realizacin de los ritos se considera ardiente o tibia segn la intensidad de nue s-
tro recuerdo de Dios mientras los realizamos. As, cuando preguntaron al Profeta qui-
nes, de todos los que se esfuerzan en la va espiritual, recibiran la mayor recompensa,
respondi: Aquellos que se hayan acordado ms de Dios. Luego, cuando le pregunta-
ron, respecto de los que ayunan, cules tendran la mayor recompensa, dijo: Aquellos
que se hayan acordado ms de Dios, y cuando se mencionaron la oracin, la limosna,
la peregrinacin y las obras de caridad, dijo cada vez: El ms rico en recuerdo de Dios
es el ms rico en recompensas.
Entre los ltimos consejos a los que ya hemos aludido dados por el ayj Al al-
amal al ayj Al-Darqw estaba la recomendacin de que l y sus discpulos siguieran
el ejemplo del Compaero del Profeta Ab Hurayra y llevasen su rosario alrededor del
cuello. El ayj Al-Alaw hizo una excepcin con sus discpulos ms orientales, autori-
75
Dos rocas de La Meca (el muro de la Gran Mezquita queda cerca de a f, que da su nombre a una
de las puertas) entre las cuales pas Agar en busca de agua para s y para Ismael. Pasar siete veces entre
estas rocas es uno de los ritos secundarios de la Peregrinacin.
76
Tirmi, a, 64.
77
Corn, II, 198. Es una colina, en un lugar llamado Muzdalifa, donde los peregrinos pasan la noche
que sigue al da del Monte Arafat; cada uno rene 49 guijarros con los cuales lapida a Satn, representado
por tres pilares de piedra en el valle de Muna (entre Arafat y La Meca), donde pasan los tres das siguien-
tes.
78
Corn, II, 203.
79
Corn, XX, 14.
86
zndoles a llevarlo en la mano, si lo deseaban, de acuerdo con la costumbre general de

sus pases. Pero l mismo y sus discpulos argelinos y marroques continuaron, como los
otros darqws, siguiendo la recomendacin del ayj Al al- amal. Sus cuentas de ma-
dera tallada en forma de grandes discos hacen de estos rosarios unos collares de una
notable virilidad, muy distintos de los rosarios del Medio Oriente, ms pequeos y ms
finos, de cuentas redondas, hechos por lo general de mbar o de ncar, y que habitua l-
mente se llevan en la mano.
Tanto en el Magreb como en Oriente, los rosarios acostumbran a tener noventa y
nueve cuentas y terminan con una pieza, llamada alif que tiene ms o menos la forma y
la longitud de un dedo y que completa la centena; ste es el nmero que el Profeta pres-
cribi ms a menudo para la recitacin de las frmulas. Para recitar mil veces una f r-
mula, los sufes ponen delante de s diez guijarros u otros objetos cualesquiera y retiran
uno al final de cada centena. Para las letanas ms cortas, en las que cada frmula se
repite generalmente treinta y tres veces, la mayor parte de los rosarios llevan un peque-
o alif u otra cuenta divisoria de distinta forma despus de las cuentas nmero treinta y
tres y sesenta y seis.
Este rosario de cuentas no se utilizaba en tiempos del Profeta, y por eso el autor del
Espejo lo aadi a su lista de innovaciones reprensibles.
Qu diferencia hay replic el ayj entre contar con huesos de dtiles (de lo
que dices que hay un precedente) y contar con un rosario o con cualquier otro objeto
ritualmente puro? Has dicho que algunos Compaeros contaban con guijarros, en vez de
con huesos de dtiles.
Acaso ves algn inconveniente en que las cuentas estn ensartadas en un hilo? Pero
la tradicin refiere que Ab Hurayra tena una cuerda 80 con mil nudos y que no se iba a
dormir hasta que la haba dicho toda. No se acerca esto mucho al rosario de cuentas
ensartadas que se utiliza hoy en da? Y crees t que Ab Hurayra habra dejado su ro-
sario si hubiera partido de viaje, por ejemplo, o que si el Profeta le hubiera visto llev n-
dolo en la mano o alrededor del cuello le habra censurado? Por mi parte, no lo creo,
pero Dios es el ms sabio.
80
La necesidad es la madre de la invencin, y puesto que el Profeta recomendaba constantemente re-
citar ciertas frmulas un nmero determinado de veces (los libros cannicos abundan en Tradiciones en
este sentido), y puesto que no todos estn igualmente dotados para contar con los dedos tal como lo
haca, segn parece, el Profeta sin distraerse de la recitacin por el esfuerzo de contar, sera extrao que
no hubiera habido ni un solo Compaero que imaginara un expediente tan sencillo y tan prctico como
una cuerda con nudos. No hace falta buscar ms lejos para encontrar el origen del rosario en el Islam.
87
Te quejas de que el rosario tenga forma de cruz. Esto s que es extraordinario!;

qu tiene que ver la forma de un rosario con la cruz? Sin embargo, el ojo del odio
descubre defectos. Pero si un hombre debe evitar absolutamente, en lo que come, bebe
o mira, todo lo que, de una manera o de otra, tiene una forma que se aproxima a la de
una cruz, entonces tu misma forma, en virtud de la cual eres un ser humano, est mucho
ms cerca de una cruz que un rosario. Pues t has dicho del rosario: Si las dos cuentas
divisorias son largas, entonces el parecido con una cruz aparece de forma muy clara 81 .
Pero por muy largas que puedan ser, tu propio parecido con la cruz aparece mucho ms
claramente. Si, estando de pie, extiendes los brazos hacia los lados, no tendrs necesidad
de buscar la cruz en el rosario, pues la encontrars en ti mismo 82 y entonces estars
obligado a poner fin a tu existencia o al menos a tener cuidado en no verte nunca a ti
mismo por miedo de que tu mirada se pose sobre algo que se parece a una cruz. Pero si
Dios ha puesto en tu destino el hacer comparaciones acerca del rosario, por qu lo has
asimilado a la cruz ms bien que a las guirnaldas con las que los rabes se adornaban a
s mismos, as como a todo lo que tenan intencin de dar como ofrenda, cuando visit a-
ban la Casa Sagrada de Dios, como signo para impedir que nadie hiciera ningn dao a
los que la llevaban? Estas guirnaldas son cuerdas hechas con juncos trenzados y otras
cosas parecidas, y Dios ha elogiado a los rabes por esta costumbre 83 .
El Espejo llegaba incluso a calificar de hipcritas a los que utilizan el rosario. El a-

yj respondi:
Aun admitiendo que no faltan hipcritas entre los que utilizan el rosario para glori-
ficar a Dios, tampoco faltan, sin duda, adoradores sinceros; cmo podramos, pues,
hacer un juicio general? Tienes bajo tu control la conciencia de todos? Es probable que
si preguntases al poseedor de un rosario con qu intencin lo lleva alrededor del cuello,
te respondera: Encuentro que me impide tener trato con los insensatos y frecuentar los
81
En la lmina II pueden verse las dos piezas de divisin del rosario del ayj. Para que el rosario re-
cordara una cruz sera necesario que estas piezas fueran no slo mucho ms largas, sino tambin que
estuviesen exactamente al mismo nivel.
82
Para muchos musulmanes, la cruz no es ms que una especie de bandera enemiga, pero para los su-
fes es un smbolo de la mayor significacin. Ren GUNON dedic su Le Symbolisme de la Croix (Ed.
Vega, 1931, nueva ed.: 1980) a la memoria de un contemporneo del ayj Al-Alaw, un eminente ayj
dil egipcio, Abd-al-Ra mn Ulay, a quien, dice Gunon, debo la primera idea de este libro. Ms
adelante cita las siguientes palabras del ayj: Si los cristianos tienen el signo de la Cruz, los musulmanes
tienen su doctrina.
83
Corn, V, 97.
88
lugares de mala reputacin; lo he puesto, por tanto, aqu, como una traba sobre mi alma,
pues me dice, tan claramente como si pudiese hablar: Cumple tu deber para con Dios.
A ti no te corresponde cometer actos de flagrante desobediencia. Acaso no es esto
una intencin piadosa? Igualmente, si interrogases a alguien que lleva un rosario en la
mano, podra responderte: Lo llevo as porque me recuerda a Dios cada vez que me
olvido de recordarle, pues he odo contar que el Profeta dijo: Qu excelente inductor al
recuerdo es un rosario!84 . Acaso no es esto una intencin piadosa? Estn tambin
los que llevan el rosario para imitar a los hombres piadosos, esperando llegar a ser con
el tiempo uno de los suyos, y esto es tambin una intencin piadosa. Hay, por ltimo, un
pequeo nmero de los que has calificado de hipcritas, y ellos slo se acuerdan un
poco de Dios 85 .
Son versculos como este ltimo los que obligan a los sufes a sumergirse en el re-
cuerdo, a dejarlo or en sus labios y a sobreabundar en l, a fin de poder pasar de la ca-
tegora del poco a la del mucho, escapando as completamente de la condicin de
los hipcritas, que consiste en acordarse slo un poco de Dios. Que Dios nos inspire, a ti
y a nosotros, para que nos acordemos mucho de l y pensemos bien de Sus Santos!
Luego has empezado otro captulo: Otro error es imitar a los infieles y has
mencionado cierto nmero de innovaciones que ciertamente hay que evitar, pero para
m estaba claro que estabas preparando el terreno para atacar con todo tu furor las tum-
bas de los justos y a aquellos que las visitan. Si verdaderamente hubieses pretendido
hacer cesar la imitacin de los infieles habras escrito un captulo insistiendo en la nece-
sidad de guardarse de la plaga de costumbres extranjeras que nos tienen entre sus garras
y que se extiende, sin hallar oposicin alguna, entre nuestros hijos y nuestras mujeres.
Nos habras exhortado a mantenernos fieles a las costumbres del Islam y a los usos ra-
bes, pero en lugar de esto has hecho declaraciones que, en su mayor parte, no podran
servir para otro fin que el de fomentar la discordia entre nosotros.
A fin de hacer cesar las visitas a las tumbas, das el pretexto de que el musulmn
medio cree que el ayj muerto a quien se visita tiene el poder de conceder o de negar,
etc. Yo no pienso que tal creencia exista en un solo miembro de la comunidad. Los mu-
sulmanes, en general, creen simplemente que hay intermediarios entre Dios y ellos, y
solicitan su ayuda en el momento en que la necesitan86 pues todava no han alcanzado el
84
Citado de Musnad al-Firdaws de Dailam por Suyi en su al-Minah fi-l-tij al-suba. Vase al-
Hw li-l-Fatw, II, pp. 139-144.
85
Corn, IV, 142. Es el ayj quien aade esta definicin cornica de la hipocresa.
86
Por ejemplo, alrededor de la tumba de Al-usayn (el ms joven de los dos nietos del Profeta), cerca
de Al-Azhar en El Cairo, gira un crculo de suplicantes y peregrinos desde por la maana temprano hasta
89
estado espiritual que t mismo pretendes haber alcanzado, y en el cual toda mediacin
es abolida; as pues, ellos recurren a lo que est ms cerca de Dios que ellos mismos, y
eso es todo.
Como prueba de la inutilidad de visitar a los muertos has citado las palabras de Ibn
Arab: En verdad, el muerto no es de ninguna ayuda, pues ayudar es actuar, y su ac-
cin ha sido suspendida. Ahora bien, yo no digo que haya algn error en sus palabras;
lo que digo es que hay un error en la interpretacin que t haces de ellas. El muerto no
es de ninguna ayuda en lo que concierne a la formacin de un discpulo y a su progreso
en la va de Dios. Es imposible beneficiarse de una direccin sin estar en relacin con
un hombre vivo. Pero en cuanto al beneficio que se busca tomando como intermediarios
e intercesores junto a Dios a los elegidos de entre Sus criaturas y buscando bendiciones
junto a sus tumbas, en cuanto a esto la Ley no nos deja ms opcin que admitirlo; pues,
si el Legislador, por el contrario, nos ha permitido buscar gracias a travs de lo que es
absolutamente inanimado, como la Piedra Negra y la Casa Sagrada, mucho menos nos
prohibir hacerlo a travs de puros espritus y de los cuerpos cuya sustancia es pura luz.
Sea como sea, has desempeado tu papel muy cumplidamente, pues, despus de
haber sobrepasado todos los lmites injuriando a los miembros de las hermandades su-
fes y de haber puesto en guardia a la gente contra su compaa, despus de haber de-
mostrado que no se puede sacar nada bueno del hecho de frecuentarlos cuanto estn en
vida, temas que alguien pudiera imaginar que podra obtener algn provecho visitn-
doles despus de muertos, por lo que has declarado:
Ibn Arab ha dicho: En verdad, el muerto no es de ninguna ayuda. Entonces ha
quedado claro y sta es, de hecho, la esencia de todo tu tratado que, vivos o mue r-
tos, no son buenos para nada. ste es tu juicio, pero el Juicio Final es el de Dios.
Muchos de los acontecimientos ocurridos durante el viaje de algunos meses que el

ayj realiz despus de la muerte de su maestro caracterizan muy bien el conjunto de su
vida. Esto es cierto, sobre todo por lo que respecta a su viaje a Tnez, con su entrada
ms bien furtiva en la ciudad para evitar encontrarse con conocidos suyos profanos, su
sueo acerca de los miembros de cofradas sufes que acudan a l, su espera en la casa
durante cuatro das hasta el momento en que aqullos vinieron, y, finalmente, su salida
una hora avanzada de la noche. Con frecuencia los padres llevan a sus hijos enfermos al santuario, pasan
sus manos por la superficie de la tumba y despus por el rostro y la cabeza de sus hijos. Ninguno de ellos
pide al Santo que opere l mismo la curacin. Pero a menudo se oye esta oracin: Oh, Seor usayn,
ruega a tu madre que ruegue a su padre que ruegue a Dios que cure a mi hijo.
90
con ellos, su relacin con muchos otros y la enseanza que les imparti. Particularmente
caracterstica de l es su carencia de proyectos en lo concerniente a los detalles, as co-
mo su costumbre de confiar en una inspiracin que le indicase, de una forma o de otra,
lo que haba que hacer. As, si bien tena un carcter reservado y distante, poco inclina-
do a frecuentar a personas que no fuesen fuqar, nunca permiti que una regla general
se interfiriese con la ley particular de cada momento, que le era inspirada por los dicta-
dos del Espritu. Fueron ciertamente esos dictados, ms bien que su inclinacin perso-
nal, los que le impusieron una funcin que iba mucho ms all de los lmites de su
zwiya.
Ibn Abd al-Bri escribe: Un da en que el ayj se hallaba en Argel fue seguido,
cuando se diriga a la Gran Mezquita, por una multitud de ms de cien personas, gente
que, en su mayora, no eran musulmanes ms que de nombre. Cuando llegaron a la
puerta de la mezquita, el ayj les propuso que entraran con l, lo cual hicieron. Entonces
les invit a que se sentaran y, despus de sentarse l tambin, en medio de ellos, se puso
a instruirles. Cuando hubo terminado, se volvieron hacia Dios arrepentidos, luego pres-
taron juramento al ayj y se comprometieron a no volver nunca a sus errores pasa-
dos87 .
Asimismo afirma 88 que cuando el ayj permaneca varios das en algn lugar a veces
ocurra que casi toda la regin acuda a l para recibir la iniciacin. Los que no aspira-
ban a seguir la Va, venan a l para recibir la iniciacin de bendicin. Otro discpulo
escribe: Se podan ver, sentadas ante l, a centenares e incluso miles de personas, con
la cabeza inclinada como si volasen pjaros por encima de ellos, con el corazn lleno de
respetuoso temor y con lgrimas en los ojos, escuchando sus palabras con una silenciosa
atencin 89 . Otro escribe: Fui a ver a un ayj de Biya y recib de l la iniciacin
despus que me hubo ordenado, como condicin previa, la recitacin cotidiana de un
nmero considerable de letanas. Tuve la perseverancia de recitarlas regularmente y, al
cabo de un cierto tiempo, me orden que ayunara todos los das y que no comiera (des-
pus de la puesta del sol) ms que pan de cebada mojado con agua. Observ tambin
esta regla, y luego me transmiti los siete Nombres Divinos 90 especialmente utilizados
para la invocacin en la arqa Jalwat. Al cabo de unos das me dio la orden de partir
87
ahid, p. 95, nota 1.
88
Ibid., p. 140, nota 2.
89
Ibid, p. 140.
90
Estos son: 1) L ilha illa-Llh (no hay ms dios que Dios), 2) Allh, 3) Huwa (l), 4) Al-aqq (la
Verdad), 5) Al-ayy (el Viviente), 6) Al-Qayym (el Auto-Suficiente), 7) Al-Qahhr (el Irresistible).
Vase RINN, pp. 300-301.
91
para hacer de gua de otros. Al or esto fui presa de desaliento y decepcin, pues saba
que no era esto lo que haba estado buscando. Slo haba recibido de l algunas vagas
indicaciones cuyo sentido no haba captado y, cuando se lo hice saber, me prohibi se-
veramente que volviera a hacer tal confesin delante de l o de mis condiscpulos por
miedo de que esto les crease dudas Dej a este ayj y me puse a buscar otro al que
valiera ms la pena unirse, hasta el da en que, por la gracia de Dios, entr en contacto
con el supremo Maestro, el ayj Sidi Amad Al-Alaw, por mediacin de uno de sus
discpulos 91 , que me prepar dndome a leer Al-Mina al-Quddsiyya. Ms tarde, cua n-
do el ayj vino a nuestra provincia 92 , renov con l mi pacto inicitico de fidelidad; en-
tonces me transmiti la invocacin del Nombre tal como era practicada por sus disc-
pulos y me dijo que poda hacer esta invocacin dondequiera que ello fuera posible, en
el secreto de la soledad o bien abiertamente, con otros. Permaneci trece das en nuestro
pas, y durante este tiempo cerca de dos mil personas, hombres, mujeres y adolescentes,
entraron en la arqa. Luego que hubo regresado a Mostagn, fui a visitarle y me hizo
hacer una jalwa. Estuve all seis das y ah obtuve todo lo que haba deseado anterior-
mente. La visita del ayj a aquellas regiones se sita en 1919. El discpulo que acaba-
mos de citar escriba cinco aos ms tarde entre tanto se haba convertido en muqqa-
dam que, en nombre del ayj, haba recibido en la orden a ms de seis mil personas y
haba supervisado sus retiros espirituales, sin contar a los que se limitaron a recibir la
iniciacin de bendicin. Aade que muchas de estas personas haban recibido la auto-
rizacin de guiar a otras, y observa que el ayj no acostumbraba a autorizar a alguien a
dar una enseanza antes de que su alma estuviera purificada y su ojo interior se hubiese
abierto a la Luz Divina 93 .
Los muqaddams generalmente representaban al ayj en su propia ciudad o pueblo,

pero haba algunos que viajaban de un lugar a otro. Uno de stos cuenta que el ayj le
envi con algunos otros a viajar entre las tribus del desierto, prohibindoles que acepta-
ran ninguna invitacin a comer, a menos que fuera absolutamente necesario. Les orden
que no pidieran nada ms que agua para la ablucin. Cuando se les preguntaba por qu
rechazaban toda hospitalidad, ellos respondan: Hemos venido a vosotros con la nica
finalidad de guiaros por la Va o, al menos, para que os comprometis a hacer siempre
las oraciones en el tiempo prescrito con toda la piedad de que seis capaces 94 .
91
Es decir, recibi la iniciacin de uno de sus muqaddams.
92
Ar al- afara en la provincia de Constantina.
93
ahid, pp. 122-124.
94
Ibid., p. 158.
92
En suma, la vida del ayj bien habra podido inducir a Massignon a revisar su opi-
nin de que la escuela de Ibn Arab (a la que el ayj Al-Alaw pertenece indiscutible-
mente) puso fin a la irradiacin del misticismo islmico sobre el conjunto de la socie-
dad95 .
El libro del que se han tomado las citas anteriores contiene numerosas cartas escritas
por los discpulos del ayj en las que stos describen la relacin que mantuvieron con
l. La mayor parte de estas cartas terminan con la mencin de la realizacin espiritual
que obtuvieron gracias a l, la abertura del Corazn a la Luz Divina. No es raro que
se hable de la realizacin en trminos absolutos, y en la mayora de los casos el ayj
parece haber suspendido su direccin como si el trmino de la Va hubiese sido alcan-
zado. En general, las cartas me parecieron extraamente incompatibles con lo que el
ayj deca al doctor Carret sobre la extrema rareza de la realizacin espiritual plena.
Hice observar esto a uno de sus discpulos y, si bien he olvidado los trminos exactos de
su respuesta, he aqu al menos lo esencial:
No cabe duda de que los fuqar han tenido tendencia a hablar de su realizacin de
una manera demasiado absoluta; pero es cierto que muchos de ellos obtuvieron al menos
un cierto grado de realizacin y que la zwiya entera vibraba de ebriedad espiritual. El
ayj exiga que el discpulo fuera como cera blanda entre sus manos y su mtodo era de
un rigor extremo. Los pona en jalwa durante semanas seguidas si haca falta, y a veces
durante meses. Para muchos de los fuqar, incluso para la mayora, esto era difcil de
soportar; pero lo que podra haber sido intolerable en otras circunstancias era convertido
en algo relativamente fcil porque el ayj saba cmo provocar un estado de concen-
tracin espiritual 96 . Sin embargo, algunos fuqar salan de la jalwa casi en un estado de
colapso, aturdidos tanto de cuerpo como de alma, pero el ayj era indiferente a ello con
tal que se hubiera logrado un grado u otro de conocimiento directo. Por otra parte, el
faqr normalmente recuperaba su equilibrio muy pronto, mientras que, al mismo tiempo,
entre l y su vida anterior se haba producido una ruptura total. Algunos de ellos, por
ejemplo, haban sido, segn todas las apariencias, simples trabajadores manuales ordina-
rios para quienes, adems de su trabajo, la vida no haba significado otra cosa que en-
gendrar hijos y pasar el rato en los cafs. Pero ahora todos sus intereses estaban centra-
dos en Dios, y su mayor alegra era realizar el ikr.
95
Essai, p. 80.
96
Estas cuatro ltimas palabras son la traduccin de la palabra l, que es usada por los sufes en un
sentido muy amplio; a veces su significado va ms all de un estado de concentracin para indicar un
estado de iluminacin.
93
Pregunt por qu el ayj no continuaba siempre su direccin hasta el trmino de la

Va.
Porque un faqr puede, en cierto sentido, ser su propio gua despus que ha alcan-
zado un cierto grado. Adems, en el caso de la mayora de sus discpulos, el ayj saba
que, por una gracia excepcional, haba ya realizado por as decirlo lo imposible. El que
el alma se abriera a la Luz Divina, aunque slo fuese para dejar pasar un resplandor, era
ya suficiente para colmar todas las aspiraciones y capacidades de la inmensa mayora
hasta el fin de sus vidas en la tierra. Para ellos quedaba la conservacin y la consolida-
cin de lo que haban obtenido, lo cual no era difcil gracias al marco protector de la
civilizacin tradicional en cuyo seno vivan. En efecto, este marco neutralizaba los peli-
gros inherentes a tal mtodo.
Segn Berque, el ayj fue acusado de hipnotizar a sus discpulos, y el propio autor
aade que, en su opinin, esta acusacin no estaba del todo injustificada. Pero sea cual
sea la palabra que se utilice para definir aquello que el propio ayj designaba a menudo
como su vino, est fuera de toda duda que se trata de algo completamente distinto del
hipnotismo en el sentido ordinario; es incluso, en ciertos aspectos, exactamente lo con-
trario. Pues, aunque exiga que su discpulo fuese tan pasivo como un cadver entre las
manos del lavador de muertos, esta pasividad no tena nada de medimnico. Por el
contrario, presupona por parte del discpulo una corriente interior de actividad espiri-
tual extrema, destinada al final a manifestarse exteriormente y a reemplazar la actividad
del maestro. Como l mismo dice cuando describe el mtodo de su propio maestro,
mtodo que l hered: En todo esto, el ayj le vigilaba y le fortaleca en el ikr de gra-
do en grado hasta que por fin llegaba a un punto del que era consciente por su propio
poder y sin ayuda de nadie; el ayj no estaba satisfecho hasta que se alcanzaba este
punto.
La confianza en la inspiracin del momento es uno de los rasgos esenciales del ms-
tico, y en su plena madurez esta confianza no es sino un aspecto del estado espiritual
supremo, meta de toda va mstica.
Aunque el trmino Al-Insn al-Kmil (El Hombre Perfecto o El Hombre Unive r-
sal), empleado por los sufes para designar este estado, trasciende infinitamente la na-
turaleza humana (el hombre es aqu ante todo la expresin simblica de la Perfeccin
a cuya imagen fue creado), incluye sin embargo, en el plano terrestre, una perfeccin
humana integral que implica no slo una carencia esttica de defectos, sino tambin,
dinmicamente, una reaccin perfecta ante cada una de las circunstancias de la vida, es
94
decir, una reaccin enteramente conforme a la Voluntad del Cielo. Y cuando no hay
otro medio, legal o tradicional, de saber de dnde sopla el viento, esta reaccin no
puede producirse ms que siguiendo la inspiracin del momento. Al ayj le gustaba
citar estos versos:
Somtete a Salm 97 , ve a donde ella va,

Y sigue los vientos del Destino, vulvete hacia donde ellos se vuelvan98 .
Observa, asimismo, que la esencia ntima del islm (sumisin a la Voluntad Divina),
que slo los elegidos pueden alcanzar, es el istislm (adhesin plena a la Voluntad Divi-
na) 99 .
En virtud de su istislm, que expresa un estado perpetuo de disponibilidad a la vez
vigilante y serena para actuar segn el signo del momento, el mstico plenamente reali-
zado es el ms realista 100 de los hombres. Esta verdad impresion a Berque en el trans-
curso de sus visitas a Mostagn. Cita las palabras de Delacroix segn las cuales la ma-
yora de los grandes msticos han tenido el don de la accin creativa 101 y del propio
ayj Al-Alaw dice: Su fe era desbordante y se comunicaba a los dems en una casca-
da de lrica elocuencia. Pero, al mismo tiempo, el ayj conservaba un agudo sentido de
los hechos y de su utilizacin inmediata. Perteneca a esa clase de hombres, tan fre-
cuentes en el Norte de Africa, que pueden pasar sin transicin del pensamiento profundo
a la accin, de los misterios del otro mundo a la vida de ste, de los grandes movimien-
tos de ideas a los menores detalles de la poltica indgena 102 .
97
Nombre femenino que simboliza un Atributo Divino, probablemente la Sabidura, como en el trata-
do de Ibn Arab Tarumn al-Awaq, IV.
98
Mina, p. 42. Estos versos tienen su lugar en la herencia del ayj. Cuando Amad Zarrq, uno de
sus antepasados espirituales, se despidi de su Maestro, Amad al-aram y le pidi un ltimo consejo,
ste le respondi simplemente: Somtete a Salm, sin aadir nada ms. Vase Abd Allh Gannn,
Mahr Ril al-Magrib, Amad Zarrq, p. 11.
99
Mina, p. 151.
100
La opinin contraria, ampliamente extendida, proviene, por una parte, de una incomprensin de la
naturaleza real de la mstica y, por consiguiente, del hecho de considerar como msticos a personas que no
lo son o que no tienen ms que algn rasgo de misticismo, y por otra parte, del hecho de que los verdade-
ros msticos nunca consideran a este mundo como un todo autosuficiente, sino tan slo como un frag -
mento del Universo. Lo que parece realista desde el punto de vista mundano puede ser enormemente
ilusorio desde un punto de vista ms universal, y viceversa.
101
Etudes dhistoire et de psychologie du mysticisme.
102
P. 693.
95
Fue su realismo lo que, en vista de la ignorancia y la comprensin limitada de gran

nmero de los que estaban vinculados a l, le impuls a escribir, adems de sus obras
ms profundas y abstrusas, una o dos exposiciones muy simples de los principios fun-
damentales del Islam103 . Estas exposiciones difieren, sin embargo, de los catecismos
exotricos ordinarios en el sentido de que siempre tienen una abertura, explcita o impl-
cita, hacia el dominio del esoterismo. La arqa Alaw tena como principio que lo
primero que haba que ensearle a un novicio eran sus obligaciones religiosas ordinarias
de acuerdo con su capacidad.
Otra consecuencia de la disposicin del ayj a adaptarse a los hechos, por muy
opuestos que fueran a sus inclinaciones naturales, fue la fundacin por su parte, en
1912, de un semanario religioso, Lisn al-Dn, que reemplaz en 1926 por otro de m-
bito ms general, Al-Balg al- az ir. Ambos se publicaron en Argel. Al-Balg, en
particular, que sigui apareciendo hasta algunos aos despus de la muerte del ayj,
persegua un doble objetivo. Ya hemos visto que el mtodo del ayj Al-Bzd obligaba
a los discpulos a reconocer la verdad y adherirse a ella cualquiera que fuese, as co-
mo que haba desarrollado en ellos esta aptitud hasta convertirla en una segunda natu-
raleza. El ayj Al-Alaw era tan consciente como su maestro de que no hay una puri-
ficacin completa sin la eliminacin de las ideas falsas as como de todas las dems im-
purezas psquicas. Una de las finalidades de Al-Balg era dar en la mayor medida posi-
ble a sus discpulos una visin justa y objetiva acerca de todo. Por ejemplo, aunque se
opuso sin cesar y con energa a la actividad de los misioneros cristianos en Argelia y en
los dems pases musulmanes, los defenda, sin embargo, contra muchos ataques de los
que habitualmente eran objeto y sealaba que la mayora de ellos, lejos de ser instru-
mentos polticos conscientes de sus pases respectivos, exhortaban, por el contrario,
constantemente a sus gobiernos a hacer sacrificios en lo referente a los intereses mate-
riales. Pero, por qu aade estos misioneros no se preocupan ms del bien espi-
ritual de sus propios pueblos? 104 .
Ms all de los discpulos, Al-Balg se diriga al conjunto de la comunidad islmica.
Para el ayj era un medio para predicar una renovacin del Islam en todos sus aspectos,
no a la manera de los puritanos, que se esfuerzan en privar a la religin de todo lo que
escapa a su comprensin, sino tratando, por el contrario, de salvaguardar su amplitud y,
por encima de todo, de restaurar lo que haba perdido de su profundidad.
103
Vase Apndice A (6, 11, 13).
104
9 de enero de 1931.
96
Si el Islam pudiera hablar escribe se quejara, a Dios, enumerando todos los

males que le acosan 105 . Pero constantemente afirma que, de todos los peligros que
amenazan al Islam, el ms grande, con mucho, procede de ciertos musulmanes, y no
oculta que se refiere a aquellas autoridades exotricas pertenecientes al grupo conocido
como Al-Salafiyya que se presentaban como reformadores, palabra que a menudo
provoc su clera y su sarcasmo, hacindole citar este pasaje del Corn: Y cuando se les
dice: No causis corrupcin en la tierra, ellos responden: Nosotros slo somos re-
formadores. En realidad, sin ellos saberlo, son artfices de la corrupcin 106 . Este gru-
po era particularmente hostil a las cofradas sufes, a las que consideraba como uno de
los factores ms poderosos para el mantenimiento de esas supersticiones que se pro-
pona desarraigar, y su semanario, Al-ihb, que se publicaba en Constantina, a menudo
contena ataques contra el Sufismo.
A uno de ellos el ayj dio una respuesta bastante larga que public en una serie de
artculos en Al-Balg. Nunca deja que el lector pierda de vista la situacin general, que
resume en los versos siguientes:
Oh t que embistes la alta montaa,

Tratando de desalojarla con tus cuernos, ten piedad,
No de la montaa, sino de tu cabeza.
Luego, despus de hacer una crtica bastante despiadada del texto de Al-ihb, llega
a la parte principal de su exposicin, en la que muestra que los sufes han sido venera-
dos por los representantes de todas las esferas de la religin, desde el primer siglo del
Islam hasta nuestros das. Esto lo demuestra mediante una antologa de citas en alabanza
del Sufismo, la mayora de ellas procedentes de muy eminentes autoridades exotricas,
y uno no puede menos que pensar que los redactores de Al-ihb debieron de lamentar
el haber provocado esta rplica. En un determinado momento, el propio ayj toma la
palabra:
No hay en el Islam autoridad religiosa ni hombre culto que no tenga por la Va del
Pueblo el respeto que le es debido, ya sea por haberla experimentado directamente107 en
la realizacin espiritual, o en virtud de una firme creencia en ella, con la nica excep-
cin de los que estn aquejados de una incurable miopa y de negligencia, carecen de
105
17 de abril de 1931.
106
II, 11-12.
107
Haba numerosos cades y muftes entre sus propios discpulos.
97
toda aspiracin y prefieren tomar lo que es inferior a cambio de lo que es superior108 ,

En cuanto al creyente de aspiraciones elevadas, su alma, por su propia naturaleza, tiende
ardientemente hacia lo que est ms all de las condiciones que nos rodean, con la espe-
ranza de encontrarse con algn perfume espiritual o algn soplo sagrado de inspiracin
escapado del otro mundo y que ser como una lmpara en su mano para iluminarle en su
camino. Dios dice: A quienes se hayan esforzado por Nosotros, en verdad, les guiare-
mos por Nuestros caminos109 y, en efecto, el verdadero creyente busca sin cesar a al-
guien que le conduzca, hasta Dios o, al menos, busca los dones espirituales que perma-
necen escondidos en l, es decir, la naturaleza primordial a la que ha perdido de vista y
en virtud de la cual es un ser humano. Es propio del hombre el poder elevar su alma ms
all de estos apegos terrestres que le emparentan con las especies animales inferiores.
Una de las ltimas citas de esta antologa es de Muammad Abduh110 , que fue gran
muft de Egipto y rector de la Universidad del Azhar:
Los sufes se ocupan de la curacin de los corazones y de la purificacin de todo lo

que vela al ojo interior. Se esfuerzan en establecer su morada en el Espritu, ante la Faz
de la Muy Alta Verdad, hasta que son apartados de todo lo dems por l, habindose
extinguido sus esencias en Su Esencia y sus cualidades en Sus Cualidades. Entre ellos,
los Gnsticos, los que han llegado al final de su viaje, poseen el grado ms alto de per-
feccin humana despus de los Profetas 111 .
Despus de citar a una o dos autoridades de su propia generacin, el ayj concluye

as su exposicin:
Yo no niego, hermano, la existencia de numerosos intrusos entre los sufes no

hay sino demasiados que merecen ser censurados, y si hubieses centrado tus crticas
en ellos, nadie habra podido reprochrtelo. Adems, habras tenido una buena accin en
tu activo y, al mismo tiempo, nos habras prestado un servicio personal. Lo que nos ha
ofendido ha sido tu difamacin global de la va del Pueblo, y el mal que has dicho de
sus hombres, sin hacer ninguna excepcin. Esto me ha inducido a poner ante tus ojos
estas citas de algunas de las ms altas autoridades religiosas. Al menos deberan obli-
garte a considerar a tus hermanos sufies como miembros de la comunidad de los verda-
108
Corn, II, 61.
109
Corn, XXIX, 69.
110
Fallecido en 1905.
111
Su explicacin de la palabra f en su edicin de las Maqmt de Bad al-Zamn al-Haman,
p. 29.
98
deros creyentes, a cada uno de cuyos individuos t y yo estamos obligados a respetar. El

Profeta dijo: Quienquiera que ora con nuestra oracin, utiliza nuestra orientacin y
come de nuestros alimentos sacrificados, es un musulmn; est bajo la proteccin de un
pacto entre Dios y Su Mensajero. No seis, pues, causa de la violacin del pacto de
Dios 112113 .
Adems de las crticas impresas, el ayj tambin recibi visitas de los que encontra-
ban no islmicas114 algunas de las prcticas de los alaws. Uno de esos visitantes puso
objeciones a la repeticin indefinida del Nombre Divino Allh sin ningn contexto
gramatical. Para l, la insistencia del Corn en el ikr Allh se refera a la oracin o a
la alabanza dirigida a Dios, y nada ms. En general, puede decirse que la necesidad de
un modo de adoracin ms concentrado adems, y ms all, de la oracin y la alabanza
en el sentido ordinario es sentida o no lo es, y es comprendida o no lo es, segn la pro-
fundidad o la superficialidad del centro del que brota la ms profunda adoracin de uno.
Si, como ocurre en la mayora de los casos, este centro est ms prximo a la mente,
que es la facultad de anlisis, una forma de oracin analtica satisfar las necesidades
del devoto. Pero cuanto ms profundo sea este centro, ms cerca estar del Corazn, que
es la facultad de sntesis. La letana est, por as decirlo, a medio camino entre el Cora-
zn y la cabeza. La rapidez y el ritmo con que se repiten estas frmulas les confieren
una cualidad sinttica, aunque en s mismas casi siempre expresan un pensamiento ana-
ltico. Ms all de la letana, se sita la invocacin en el sentido de la palabra ikr. Es un
grito que brota del corazn, o de la proximidad del Corazn115 y ningn ropaje se
adecua ms perfectamente a ese grito que un Nombre Divino aislado.
112
Bujr, alt, 28.
113
Rislat al-Nir Marf pp. 127-128.
114
A veces estas visitas tomaban un giro inesperado: Sidi Al al-adaqw, uno de los ms fervientes
discpulos del ayj, nos dice que la primera vez que le visit lo hizo con la intencin de criticarle
(Sahid, p. 104); y el compilador de Sahid aade que ahora ve entre los discpulos a muchos que al
principio fueron a la zwiya con intenciones hostiles.
115
Circunstancias particulares pueden sbitamente poner al descubierto en el alma un centro mucho
ms profundo y mucho ms prximo al Corazn que aquello de lo que ella ha podido tener conciencia
anteriormente. Es tpico el caso de tres hombres que, cuando la guerra, estuvieron abandonados en
Groenlandia durante once das y que, habiendo estado a punto de ver desaparecer todas sus esperanzas en
el momento mismo en que su salvacin les pareca segura, fueron finalmente salvados.
El estado anmico de los tres nufragos pasaba de los transportes de alegra a la duda, y luego a la
inquietud y a la desesperacin. El barco en el que fundaban sus ltimas esperanzas pareca abandonado.
Ninguna seal de vida se manifestaba a bordo.
99
En respuesta a la crtica de ese visitante, el ayj public, mediante una serie de art-
culos en Al-Balg al- azir, un corto tratado 116 sobre la repeticin del Nombre Allh.
He aqu unos extractos:
T sabes, hermano, que todo nombre tiene un influjo que afecta al alma que lo pro-
nuncia, aun cuando no se trate de un Nombre Divino. Si, por ejemplo, un hombre repite
varias veces la palabra muerte, su alma experimentar una impresin debida a la men-
cin de este nombre, sobre todo si persiste en ella, y no cabe duda de que esta impresin
ser diferente de la que se siente al pronunciar las palabras riqueza, gloria o po-
der.
Todo hombre dotado de una sensibilidad normal ser consciente del influjo que
puede ejercer sobre su alma l nombre que pronuncia. Ahora bien, si admitimos esto,
estamos obligados a creer que el Nombre de Dios ejerce tambin su influjo sobre el al-
ma, al igual que los dems nombres, y cada uno deja la huella particular que le corres-
ponde. Creo que sabes que un nombre es ennoblecido por la nobleza del que es nombra-
do, ya que lleva la marca de ste en el repliegue escondido de su esencia secreta y de su
significacin 117 .
Cita un pasaje del comentario de Gazzli sobre los Nombres Divinos que se refiere
al nombre de Allh: Lo que el siervo obtiene de este Nombre es la deificacin
(taalluh), con lo cual quiero decir que su corazn y su voluntad estn sumergidos en
Dios, de tal modo que no ve nada ms que a l 118 .
El argumento siguiente es tpico del ayj, tanto por un cierto carcter de imprevisto
capaz de desconcertar a sus censores, como en cuanto ejemplo de su habilidad para ha-
cerles frente en su propio terreno.
Durante las tres horas siguientes permanecieron arrodillados al sol y rezaron sin cesar. Slo haba
una oracin que supieran los tres, y la recitaron juntos, sin cesar, como unos nios recitan una leccin de
memoria, sin comprender su sentido.
Padre nuestro que ests en los Cielos recitaban de un tirn hasta el final, y luego volvan a em-
pezar por el principio, centenares de veces, como si su salvacin dependiera absolutamente de la recita-
cin ininterrumpida de su oracin (Sunday Express, 25 de enero de 1959).
A menudo, la recitacin de una leccin por parte de un nio queda por debajo del nivel de la mente.
Pero si estos hombres rezaban sin comprender, es decir, si no analizaban lo que decan, era porque su
oracin, a pesar de su forma analtica, brotaba de un centro situado mucho ms all de la mente ms
all de la oracin en el sentido ordinario de la palabra y quiz, incluso, ms all de la letana.
116
Al-Qawl al-Mutamad.
117
Al-Qawl al-Mutamad, pp. 5-6.
118
Al-Maqad al-Asn, p. 38 (El Cairo, 1322 de la Hgira).
100
La cuestin de la invocacin tiene un alcance mayor del que imaginas. Un hombre

enfermo yaca, gimiendo, en presencia del Profeta, y uno de los Compaeros le dijo que
cesara de gemir y fuera paciente. Entonces el Profeta dijo: Djale gemir, pues el gemi-
do es uno de los Nombres de Dios en los que el hombre enfermo puede hallar alivio 119 .
Supn ahora que el hombre enfermo hubiera repetido el Nombre de Majestad
Allh, Allh, en vez de ah, ah, habra estado justificada la amonestacin del Compae-
ro?
Esto sin duda es suficiente para hacer que un hombre piense bien de los que practi-
can el recuerdo, sea cual sea su mtodo. Pero, suponiendo que todo lo que he dicho
hasta ahora no te convenza como prueba lgica, entonces es justo reconocer que sta es
una cuestin sobre la cual debemos aceptar tener opiniones diferentes. En otras pala-
bras, es un asunto de itihd 120 , y, con qu pretexto, hermano, nos obligaras a aceptar
tu manera de pensar y a suscribir itihd cuando nosotros no hemos hecho nada para
obligarte a suscribir el nuestro? 121 .
Prosigue citando lo que diversas autoridades han dicho acerca de la invocacin del
Nombre, como, por ejemplo: Ab mid al-Gazzl dijo: Al principio, trat de ava n-
zar en la va de los msticos multiplicando letanas, ayunos y oraciones. Luego, cuando
Dios hubo probado la sinceridad de mi intencin, decidi que conociera a uno de Sus
santos, quien me dijo: Hijo mo, libera tu corazn de todo apego fuera de Dios, retrate
a la soledad y repite concentrndote con todas tus fuerzas: Allh, Allh, Allh 122 .
Gazzli dijo tambin: Mientras tus pensamientos estn encenagados en lo que es otro
que Dios tienes necesidad de la negacin l ilha 123 . Pero, una vez que te has apartado
de todo por la contemplacin de Aquel que es el Seor de todas las cosas, entonces te
reposas en Di Allh, y djalos con sus vanos discursos 124 . Y dijo tambin: Cuando
has dejado de acordarte de lo que nunca ha sido y ests absorbido por el recuerdo de
Aquel que es eternamente, dices Allh y reposas de todo lo dems. Tambin dijo:
Abre la puerta de tu Corazn con la llave de tu recitacin de l ilha illa-Llh, abre la
119
Suy, Al- mial-agr.
120
Vase p.
121
Al-Qawl al-Mutamad, pp. 13-14.
122
Citado del comentario de Ibn Aba sobre Al-Mabit al-Aliyya de Ibn alBann al-Tub. Va-
se tambin Mzn al-Amal de Gazzl, pp. 44-45.
123
No hay dios, la parte negativa, y, por consiguiente, destructora de ilusiones, de la afirmacin
de la Unidad Divina, l ilha illa-Llh, no hay dios, si no es Dios.
124
Corn, VI, 91.
101
puerta de tu Espritu diciendo Allh, y atrae el ave de tu Secreto diciendo Huwa Hu-
wa125126 .
Adems de sus escritos en defensa del Sufismo, Al-Balg contiene algunos de los
ataques del ayj contra los sedicentes Reformadores por su constante transigencia
ante la poca moderna a expensas de la religin. Al mismo tiempo exhorta a los jefes de
las zwiyas a practicar lo que predican. En lo que concierne al mundo en general, toma
posicin en contra de todos los movimientos antirreligiosos y en particular contra el
comunismo. Para los musulmanes, insiste en la importancia de elevar el nivel general de
conocimiento del rabe clsico y denuncia la costumbre de naturalizarse francs 127 . Po-
ne incansablemente en evidencia los peligros de la occidentalizacin o adopcin de h-
bitos europeos de pensamiento y de vida y, en particular, condena a los musulmanes que
se visten a la moderna manera europea 128 .
En su calidad de gua espiritual, y, por tanto, de supremo psiclogo, saba que el
vestido, que constituye el ambiente inmediato del alma humana, tiene un poder incal-
culable de purificacin o de corrupcin. No es porque s por lo que las rdenes contem-
plativas y otras del Cristianismo, as como las del Budismo, por ejemplo, han conserva-
do a travs de los siglos un vestido diseado e instituido por una autoridad espiritual
preocupada por escoger una vestimenta compatible con la vocacin del que la lleva.
Aparte estos ejemplos, puede decirse adems, de manera general, que en todas las civi-
lizaciones teocrticas, es decir, en todas las civilizacioines con excepcin de la moderna,
el vestido ha sido ms o menos inspirado por la consciencia de que el hombre es el re-
presentante de Dios en la tierra, y esto en ninguna parte es ms cierto que en la civiliza-
cin islmica. En particular, el vestido rabe del Africa del Noroeste: turbante, albornoz
y chilaba, que ha permanecido inalterable durante siglos, es una combinacin perfecta
de simplicidad, sobriedad y dignidad, y conserva estas cualidades hasta en los harapos.
Al-Balg fue pertinazmente atacado por los modernistas y tambin, como era de es-
perar, por el grupo reformista de los Salafiyya. Al- ihb persever en una hostilidad
casi constante hasta 1931, fecha en la que el redactor jefe, Bin-Bdis, tuvo ocasin de ir
a Mostagn, invitado a una boda a la que el ayj tambin estaba invitado. ste, a pesar
de su mal estado de salud el hecho ocurri apenas tres aos antes de su muerte,
125
l es l, o tambin puede interpretarse como la invocacin repetida del No mbre Divino l.
126
Al-Qawl al-Mutamad, p. 15.
127
Al convertirse en ciudadano francs, un musulmn argelino se encuentra totalmente sujeto a la ley
francesa, mientras que los musulmanes argelinos no franceses estaban autorizados, al menos en ciertos
aspectos, a permanecer sujetos a la ley cornica.
128
Para las diversas referencias a Al-Balg, vase BERQUE, pp. 718-728.
102
acept la invitacin porque negarse a asistir a una boda hubiese sido contrario a la cos-
tumbre del Profeta. All se encontr cara a cara con el redactor en cuestin. Y le invit a
ir a su zwiya. En el nmero de Al-ihb que sigui a este encuentro, apareci la si-
guiente informacin:
El ayj Sidi Amad Bin-Alwa ofreci una cena a la que asistieron algunas perso-
nalidades de Mostagn, as como un centenar de discpulos del ayj. Este se mostr de
una cordialidad y una amabilidad extremas, hasta el punto de servir personalmente a
algunos de sus invitados Despus de cenar se recitaron versculos del Corn, y luego
los discpulos del ayj se pusieron a cantar odas de Umar ibn al-Fri; su canto fue tan
bello que los asistentes se emocionaron grandemente 129 . El placer de esta velada fue
aumentando todava por intermedios en los que tuvieron lugar discusiones literarias en
torno del significado de determinados versculos. Entre las numerosas muestras de cor-
tesa que nos prodig el ayj, nuestro anfitrin, fui particularmente sensible al hecho de
que ni una sola vez toc un tema de desacuerdo entre nosotros, ni siquiera con una m-
nima alusin que hubiera podido obligarme a expresar mi punto de vista o a defenderlo.
Toda nuestra conversacin gir en torno a las muchas cuestiones acerca de las cuales
estamos en perfecto acuerdo, evitando los pocos puntos sobre los que nuestras opiniones
difieren.
En aquella poca, el ayj tena zwiyas, fundadas por l mismo con ocasin de
sus cortos y frecuentes desplazamientos del gnero del que se relata en su biografa o
por uno de sus muqaddams, no slo en todo el Norte de Africa130 sino tambin en Da-
masco, Palestina (en Jaffa, Gaza y Faluja), Adn, Addis Abeba, Marsella, Pars 131 , La
Haya y Cardiff 132 ; y desde todas estas lejanas zwiyas, haba un continuo flujo de pere-
grinos hacia Mostagn.
129
BERQUE (p. 753) refiere esta observacin que le hizo un da el ayj: La msica no tiene las
aristas secas de las palabras. Lquida y fluida como un arroyo, conduce al hombre hasta la Presencia de
Dios.
130
Ya en 1923, el Echo dOran (13 de septiembre) cita una declaracin del ayj en la que ste afirma
tener al menos 100.000 discpulos. Cuatro aos ms tarde, Probst-Biraben escriba en la Revue Indigne
que tena ms del doble (BERQUE, p. 766).
131
En 1926 fue invitado a pronunciar el primer sermn y a dirigir la primera oracin para la inaugu-
racin de la Mezquita de Pars. Berque cita una carta de un padre franciscano que le vio, rodeado de va-
rios de sus discpulos, sentado sobre una piel de oveja en la cubierta de segunda clase del barco que nos
llev a Marsella (p. 737).
132
Acerca de la zwiya Alaw de Cardiff, vase Yemeni Arabs in Britain, por R. B. SERJEANT, en
el Geographical Magazine, agosto de 1944. El ayj tena muchos discipulos yemenies, la mayora de
103
Voy a poner punto final a esta sumaria relacin de la vida del ayj con la cita si-
guiente 133 :
La idea que constituye la esencia secreta de cada forma religiosa, la que, por la ac-
cin de su presencia interior, hace que cada una sea lo que es, es demasiado sutil y de-
masiado profunda para ser personificada con igual intensidad por todos cuantos respiran
su atmsfera. Tanto mayor es la fortuna de tomar contacto con un verdadero represen-
tante espiritual de una de estas formas (mundos que el Occidente moderno no logra
comprender), tomar contacto con alguien que representa en s mismo, y no solamente
por su pertenencia a una determinada civilizacin, la idea de la que sta vive desde hace
siglos.
Conocer a tal persona es como encontrarse cara a cara, en pleno siglo XX, con un
santo medieval o un patriarca semita, y sta fue la impresin que nos produjo el ayj Al-
a Amad Bin-Alwa, uno de los ms grandes maestros del Sufismo, que muri ha-
ce unos pocos meses en Mostagn.
Con su chilaba parda y su turbante blanco, con su barba plateada y sus largas ma-
nos cuyos gestos parecan grvidos por el flujo de su baraka (bendicin) exhalaba algo
del ambiente arcaico y puro de Sayyidn Ibrhim al-Jall 134 . Hablaba con voz baja y
suave, una voz de cristal astillado de la que, fragmento a fragmento, dejaba caer sus
palabras Sus ojos, que eran como dos lmparas sepulcrales, parecan perforar todos
los objetos y ver en su cscara externa solamente una misma y nica nada, ms all de
la cual siempre vean una misma y nica realidad: el Infinito. Su mirada era muy direc-
ta, casi dura por su enigmtica inmovilidad, y sin embargo llena de caridad. A menudo
las largas hendiduras de los ojos se agrandaban sbitamente, como captadas por un es-
pectculo maravilloso. La cadencia de los cantos, de las danzas y de las encantaciones
rituales pareca perpetuarse en l mediante vibraciones sin fin; su cabeza se mova a
veces con un balanceo rtmico mientras su alma estaba sumergida en los insondables
misterios del Nombre Divino, oculta en el ikr, el Recuerdo De su persona se des-
prenda una sensacin de irrealidad, tan remoto era, tan inaccesible, tan dificil de
aprehender en su simplicidad del todo abstracta Estaba rodeado, a la vez, de toda la
veneracin que se debe al santo, al jefe, al anciano y al moribundo.
ellos marineros, que establecieron zwiyas en diversos puertos de escala, incluyendo no slo Cardiff, sino
tambin, despus de la muerte del ayj, Liverpool, Hull y South Shields, y, en el interior, Birmingham.
133
Rahimahu Llah, por Frithjof SCHUON, en Cahiers du Sud, agosto-septiembre de 1935.
134
Abraham el Amigo (de Dios).
104
El Nombre Supremo Allh rodeado de otros Nombres Divinos y de versculos del Co-
rn. Las cuatro letras de la palabra Allh son, leyendo de derecha a izquierda, alif, lm,
lm, h. Entre las dos ltimas letras se pronuncia un alif que no se escribe.
SEGUNDA PARTE
LA DOCTRINA
106
CAPITULO V
LA UNICIDAD DEL SER
Puesto que la mstica es, en todas las pocas y en todos los lugares, fundamental-
mente la misma, a pesar de las modificaciones particulares debidas al medio en que se
desarrolla y a la forma religiosa en la que se apoya, vemos que sistemas alejados y sin
relacin alguna entre s presentan una semejanza extraordinariamente estrecha y coinci-
den incluso en muchas modalidades de expresin Muchos de los autores que han es-
crito sobre el Sufismo no han tenido en cuenta este principio, y de ah proviene la con-
fusin que ha reinado durante largo tiempo.
A la luz de esta oportuna observacin de Nicholson1 , nadie debera sorprenderse al

comprobar que la doctrina de la Unicidad del Ser (Wadat al-Wud), que ocupa un
lugar tan central en todas las msticas ortodoxas de Asia, tiene tambin un lugar central
en el Sufismo.
Como caba esperar dada su centralidad, algunas de las formulaciones ms perfectas,
aunque elpticas, de esta doctrina se encuentran en el Corn, que afirma expresamente:
Adondequiera que os volvis, all est la Faz de Dios 2 . Todo perece salvo su Faz3 . Todo
lo que est aqu4 se extingue, y slo subsiste la Faz de tu Seor en Su Majestad y Gene-
rosidad 5 .
La Creacin, que est sometida al tiempo y al espacio y a modos de duracin y ex-
tensin no terrestres inconcebibles para la imaginacin humana, es entonces (respecto
del pasado y el futuro) y all, pero nunca es verdaderamente ahora y aqu. El
Verdadero Presente es prerrogativa de Dios Solo, pues no es otro que la Eternidad y la
Infinitud que trasciende, penetra y abarca todas las duraciones y extensiones, siendo no
slo antes de todo principio, sino tambin despus de todo fin. En l, esto es, en el
1
A Literary History of the Arabs, p. 384.
2
II, 115.
3
XXVIII, 88.
4
En el universo creado.
5
LV, 26-27.
107
Eterno Ahora y el Infinito Aqu, todo lo que es perecedero ya ha perecido, todo lo que
es susceptible de extincin ya se ha extinguido, dejando slo a Dios; y es a este Divi-
no Residuo, al nico Seor del Presente, a quien se refiere la palabra subsiste del ltimo
versculo cornico citado. De este versculo, entre otros, provienen los dos trminos
sufes fan (extincin) y baq (subsistencia)6 que expresan, respectivamente, la extin-
cin del santo en Dios y su Vida Eterna en Dios, o ms bien como Dios.
La doctrina de la Unicidad del Ser est tambin implcita en el Nombre Divino al-
aqq, la Verdad, la Realidad, pues afirmar la Realidad como caracterstica esencial de
la Deidad no podra tener sentido si algo distinto de Dios fuese real. La palabra Ser
expresa esta Absoluta Realidad, pues se refiere a Aquello que es, como opuesto a lo que
no es, y la Unicidad del Ser es la doctrina segn la cual detrs del velo ilusorio de la
pluralidad creada est la nica Verdad Divina: no que Dios est formado por partes 7 ,
sino que subyacente a cada elemento separado del universo creado est la nica Pleni-
tud Infinita de Dios en Su Indivisible Totalidad.
El Tratado de la Unidad8 dice: Cuando el secreto de un solo tomo entre los to-
mos est claro, el secreto de todas las cosas creadas, tanto interiores como exteriores,
est claro y en este mundo o en el otro t no ves ya ms que a Dios 9 .
6
El estado espiritual de baq, al que aspiran los contemplativos sufes y cuyo nombre significa la
pura subsistencia ms all de toda forma, es lo mismo que el estado de moksha, la liberacin de la
que hablan las doctrinas hindes, tal como la extincin (al-fan) de la individualidad que precede a la
subsistencia es anloga al nirvana en cuanto nocin negativa (Titus BURCKHARDT, Introduction
aux Doctrines Esotriques de lIslam, Derain, 1955 [trad. esp. con el ttulo Esoterismo islmico, en esta
misma coleccin], libro prcticamente indispensable para cualquiera que desee hacer un estudio serio del
Sufismo y no pueda leer los textos originales).
7
Sin duda, la incapacidad de captar este punto es lo que est en la raz de casi todos los errores de
interpretacin de los occidentales. MASSIGNON, por ejemplo, dice que Wada al-Wud expresin
que traduce de manera desafortunada como monismo existencialista significa que el conjunto de
todos los seres, en todas sus acciones, es divinamente adorable (Encyclopaedia of Islam, Taawwuf).
Pero no se trata aqu en absoluto de que la suma de las cosas sea ms divina que cada cosa tomada por
separado. En el menor mosquito hay un secreto divinamente adorable con una total adoracin. En otras
palabras, para aquellos que poseen la visin mstica, all est la Faz de Dios.
8
Rislat al-Aadiyya, tambin titulado Kitb al-Awiba o Kitb al-Alif. En algunos manuscritos se
atribuye a Muyi-l-Dn Ibn Arab, y en otros a su contemporneo ms joven Abd Allh al-Balyn (fa-
llecido en 1287) (vanse las notas del prefacio a la traduccin francesa hecha por Abd al-Hd en Le
Voile dIsis, 1933, pp. 13-14 [nueva edicin: Le Trait de lUnit, Editions Orientales, Pars, 1977 (N. del
T.)], y las de la traduccin inglesa de Weir, de la que cito, en el Journal to the Royal Asiatic Society,
1901, p. 809). Es uno de los tratados sufes ms importantes, lo cual explica la existencia de gran nmero
de manuscritos, aunque hasta ahora slo se ha publicado en traducciones.
108
Si hubiera algo que, en la Realidad del Eterno Presente, pudiera mostrarse como
distinto de Dios, entonces Dios no sera Infinito, pues el Infinito consistira en Dios y
esa cosa 10 .
Esta doctrina slo se ocupa de la Realidad Absoluta. No tiene nada que ver con la
realidad en el sentido ordinario, es decir, con esas verdades menores y relativas que
los sufes califican de metafricas. Gazzl dice: Los Gnsticos se elevan de las tie-
rras bajas de la metfora hacia las cimas de la Verdad; y al trmino de su ascensin ven
directamente cara a cara que no existe nada salvo Dios y que todo perece salvo Su Faz,
no slo porque perece en un momento dado, sino porque no hay ningn momento en
que no haya perecido ya Toda cosa tiene dos caras, la suya y la de su Seor; con res-
pecto a la suya propia, es una nada, y con respecto a la de su Seor es el Ser. As pues,
no hay nada en la existencia fuera de Dios y Su Faz, pues todo perece salvo Su Faz,
siempre y para siempre de modo que los Gnsticos no necesitan esperar a la Resu-
rreccin para or proclamar al Creador: De quin es el Reino ese da? De Dios, el ni-
co, el Irresistible 11 , pues esta proclamacin resuena eternamente en sus odos; y de Su
Palabra Dios es el ms Grande (Allhu Akbar) no deducen que l es ms grande que
9
Podemos comparar esto con la frmula budista siguiente: Cuando crece una brizna de hierba el
universo entero se revela en ella; en cada poro de la piel late la pulsacin de la vida de los tres mundos, y
esto es intuido por prajna, no por medio de un razonamiento, sino de manera inmediata (D. T.
SUZUKI, Studies in Zen, p. 94).
10
Esto est implcito en la siguiente formulacin de Wadat al-Wud por Al-all, que sale al paso
de los que acusan a los sufes de creer en la localizacin (hulul) de Dios:
T has llenado todo el dnde y todo lo que est ms all del dnde. Dnde ests T, pues?
(Dwn, p. 46, I, 4).
El ayj Al-Alaw cita bastante extensamente (Al-Nir Marf pp. 112-115) las formulaciones que
Muammad Abduh hace de esta doctrina en su Wardt, 2 parte. La cita termina con estas palabras:
No creas que sta sea una doctrina de la localizacin, pues no puede haber localizacin sin que haya
dos seres, uno de los cuales ocupa un lugar en el otro, mientras que nuestra doctrina es: No hay ms ser
que Su Ser.
Ms de dos mil aos antes, el taosta Chuang Tzu haba dicho: Una barca puede esconderse en una
ensenada, una red puede esconderse en un lago, y puede decirse que estas cosas estn seguras. Pero a
medianoche puede venir un hombre fuerte y llevrselas sobre la espalda. El ignorante rio ve que, por muy
bien que uno esconda las cosas, las ms pequeas dentro de las ms grandes, siempre habr una posibili-
dad de que escapen. Pero si escondes el Universo dentro del Universo no habr sitio para que escape. Esta
es la gran verdad de las cosas (cap. 6, traduccin de Yu-Lan Fung).
11
Corn, XL, 16.
109
otros. No lo permita Dios! Pues en toda existencia no hay nada distinto de l, y por
consiguiente no hay un trmino de comparacin para Su Grandeza 12 .
Esta doctrina est presente necesariamente cada vez que se hace una referencia ex-
plcita a la Verdad Suprema lo Absoluto, lo Infinito, lo Eterno. En el Cristianismo
el objetivo de la va mstica se concibe la mayora de las veces como una unin con la
Segunda Persona de la Trinidad. En este caso la Verdad Suprema no est explcita, sino
implcita: quien posee a Cristo posee realmente el Todo. Sin embargo, para los que si-
guen la va del amor esta Totalidad no es generalmente el objeto inmediato de su fervor;
pero cuando Aqulla se concibe de manera ms directa, entonces la doctrina de la Uni-
cidad del Ser se encuentra tambin inevitablemente en el Cristianismo 13 .
Por otra parte, cuando la Verdad Suprema se oscurece, retirndose a un segundo
plano, entonces en todas las religiones esta doctrina se oscurece tambin necesariamen-
te, puesto que, fuera del Presente Eterno e Infinito, carece de significado. No se puede
esperar comprender las formulaciones de los msticos sin tener presente que puede pro-
ducirse un continuo desplazamiento del centro de consciencia de un plano a otro.
Una de las primeras cosas que debe hacer el novicio de la arqa Alaw y lo
mismo debe ser cierto para otras vas msticas es deshacerse en la mayor medida po-
sible de la agilidad de la inteligencia profana, que un faqr alaw comparaba un da,
para mi provecho personal, a las piruetas de un simio atado a un poste, y adquirir una
agilidad de otro orden, comparable a la de un pjaro que modifica constantemente el
nivel de su vuelo. El Corn, y luego las Tradiciones del Profeta, son, en el Islam, los
grandes prototipos de esta clase de movilidad.
Dos veces al da, con las tres frmulas del rosario de la arqa Alaw se imponen
metdicamente tres planos de inteligencia. Estas frmulas son (cada una se repite cien
veces): en primer lugar, una peticin de perdn a Dios; en segundo lugar, una plegaria
de bendicin para el Profeta y, por ltimo, la afirmacin de la Unidad Divina 14 . El pri-
mer punto de vista, que representa lo que podramos llamar el nivel normal de percep-
cin fsica, concierne al ego como tal. sta es la fase de purificacin. A partir del se-
gundo punto de vista este ego fragmentario ha dejado de existir, pues ha sido absorbido
12
12 Mikt al-Anwr, pp. 113-114, en Al- awhir al-Gawl (El Cairo, 1343 de la Hgira); en la
traduccin inglesa de GAIRDNER, que, sin embargo, no he seguido, pp. 103-105.
13
Por muy vil que sea el polvo, por muy pequeos que sean sus tomos, el sabio ve en l a Dios con
toda Su Grandeza y Su Gloria (Angelus SILESIUS, Cherubinischer Wandersmann).
14
Segn asan b. Abd al-Azz, uno de los discpulos del ayj, este triple rosario se usa en todas las
ramas de la a rqa Sil (Irad al-Rgibn, p. 31). Las mismas frmulas tambin se utilizan, con algunas
variantes, en muchas ramas de la arqa Qdir y en otras. Vase RINN, Marabouts et Khouan, pp. 183-
184, 252-253, 441, 503.
110
en la persona del Profeta, que representa una jerarqua de diferentes grados de plenitud,
el inferior de los cuales es la perfeccin humana ntegra, y el superior, el Hombre Uni-
versal (Al-Insn al-Kmil) 15 que personifica todo el universo creado y que, de este mo-
do, anticipa, por decirlo as, el Infinito16 , cuyo smbolo supremo es. El discpulo trata de
concentrarse sobre la perfeccin en uno de estos niveles. Desde el tercer punto de vista
el mismo Profeta ha dejado de existir, pues esta frmula no concierne sino a la Unidad
Divina.
Toda mstica comprende necesariamente estos diferentes niveles de pensamiento,
puesto que es, por definicin, el paso de lo finito a lo Infinito. Tiene un punto de partida
y un Fin, y no puede pasar por alto lo que se encuentra entre los dos. sta es la razn
por la que es poco probable que las afirmaciones de un mstico procedan todas de un
mismo punto de vista 17 , y esto es especialmente cierto en lo que se refiere a las expre-
15
Vase la Introduccin de Tirts BURCKHARDT a su libro De lHomme Universel (extractos tradu-
cidos de Al-Insn al-Kmil, de l), P. Derain, Lyon, 1953 [nueva edicin: Dervy, Pars, 1975].
16
La primera frmula del rosario tambin puede abrirse al Infinito, pero en un sentido negativo, pues
el trmino de la purificacin es la extincin (fan). El ayj Al-Alaw a menudo cita el dicho atribuido a
Rbia al-Adawiyya, una de las mayores santas del Islam (fallecida en el ao 801): Tu existencia es un
pecado al que ningn otro pecado puede compararse (Minab, p. 41). Es este punto de vista el que expre-
sa Al-all en estos trminos: Entre T y yo hay un yo soy que me atormenta. Aparca, con Tu Yo soy,
al mo de entre los dos (Ajbr Al-all, edicin de Massignon, nm. 50).
17
La negativa a ver que la mstica no es nunca un sistema y que los msticos son consciente y me-
tdicamente contradictorios, pues se sitan ora en un punto de vista, ora en otro, ha creado mucha con-
fusin, especialmente en lo que concierne a la Wadat al-Wud. En el prefacio a su traduccin de Mikt
al-Anwr, GAIRDNER dice: La cuestin esencial en lo que se refiere a al-Gazzl y a cualquier otro
mstico y adepto eminente del Islam, es la cuestin del Pantesmo (esto es, Wadat al-Wud, ahora tra-
ducido habitualmente, con lo que se sale ganando algo, como monismo): consigui mantenerse en
equilibrio al borde del abismo pantesta? O cay en l? MASSIGNON, por su parte, ha dedicado
gran parte de su produccin a exculpar a Al-all de la heterodoxia en cuestin, es decir, a encerrarle
en el dualismo expresado en algunos de sus versos, haciendo caso omiso de sus afirmaciones de la Unic i-
dad del Ser, o, en otras palabras, negando que nunca hiciera la transcensin desde lo que Gazzl denomi-
na la metfora de la unin (ittid) a la verdad de la realizacin de la Unidad (tawd) (Mikt, p. 115).
NICHOLSON defiende a lbn al-Fri (Studies in Islamic Mysticism, pp. 193-194). GAIRDNER, sintien-
do que Gazzl est en gran peligro, aboga en su favor y, por caritativa extensin, en favor de todos los
dems msticos musulmanes pretextando que no quieren decir lo que dicen (ibid., pp. 62-63). La verdad
es que todos los sufes son dualistas o pluralistas en los planos inferiores; pero es imposible que
ninguno de ellos haya credo que en el plano supremo haya otra cosa que la Unidad Divina, pues, aunque
las variaciones de plano sean en el Corn ms frecuentes todava que en los mismos sufes, este Libro es
absoluta e ineludiblemente explcito en lo que se refiere al Eterno: Todo perece, salvo Su Faz, y todo
cuanto est aqu se extingue, y slo subsiste la Faz de tu Seor en Su Majestad y Generosidad. Esta lti-
111
siones ms espontneas, como las de la poesa. Pero es natural que los maestros espiri-
tuales hayan insistido sobre todo en la Wadat al-Wud, porque es la Verdad Suprema
y, por consiguiente, el fin ltimo de toda mstica; es tambin, por esta misma razn, el
punto de vista ms alejado del discpulo y aqul para cuya adopcin necesita ms
ayuda. La insistencia incansable sobre la doctrina tiene por consiguiente un gran valor
metdico, por no decir hipntico 18 pues ayuda al discpulo a situarse virtualmente en
el eterno Presente cuando no puede hacerlo de modo actual. El Tratado de la Unidad
dice: Nuestro discurso (es decir, la formulacin de la Unidad del Ser) se dirige al que
tiene resolucin y energa para esforzarse en conocerse a s mismo con objeto de cono-
cer a Dios, y que mantiene vivos en su corazn la imagen de su bsqueda y su deseo de
alcanzar a Dios; no es para el que no posee aspiracin ni meta.
Alguien no recuerdo quin ha observado que muchas de las personas que se

deleitan con los poemas de Umar ibn al-Fri y de all al-Dn al-Rm los rechaza-
ran si comprendieran realmente su sentido profundo. La verdad es que si el autor de
esta observacin y los eruditos occidentales en general comprendieran realmente el sen-
tido profundo de esa poesa, es decir, si comprendieran realmente la doctrina de la Uni-
cidad del Ser, dejaran de rechazarla. Massignon la ataca porque le parece que niega la
Trascendencia de Dios y la inmortalidad del alma. Sin embargo, al afirmar esta Tras-
cendencia y esta inmortalidad afirma implcitamente la Unicidad del Ser. La diferencia
entre l y los sufes es que no sigue su creencia hasta sus conclusiones necesarias, sino
que se detiene a medio camino. Pues, si se pregunta: Por qu el alma es inmortal?, la
respuesta est en las palabras de Meister Eckhardt: Hay algo en el alma que es increa-
do e increable Y esto es el Intelecto. El alma no es slo inmortal, sino eterna, no en
sus elementos psquicos, sino en virtud de la Chispa Divina que hay en ella. El ayj Al-
Alaw dice en uno de sus poemas:
No ves quin eres, pues t eres, pero no eres t.
ma palabra recuerda que, para los sufes, la Unicidad del Ser es Aquello en lo que no puede haber ninguna
prdida, sino, por el contrario, pura ganancia, o, en otras palabras, Aquello en lo cual lo que se ha perdido
se vuelve a encontrar en una Perfeccin Infinita y Eterna. Esta es la razn por la que los que rechazan esta
doctrina porque creen ver en ella, como GAIRDNER, un abismo pantesta, o, como NICHOLSON,
una infinita y oscura negacin, deberan preguntatse si la comprenden realmente.
18
Cuando Ibn Arab, por ejemplo, critica algunas de las formulaciones de sus grandes predecesores,
como unayd y Al-all, acerca del Estado Supremo, no lo hace, evidentemente, porque pensara que no
haban alcanzado este estado, sino porque estas formulaciones no le parecen suficientemente adecuadas
para ser eficaces desde el punto de vista del mtodo.
112
y cita a menudo estos versos de ustar:
Despus de la extincin he surgido, y ahora

Soy Eterno, pero no en cuanto yo.
Sin embargo, quin soy yo, oh Yo, sino Yo? 19
En cuanto a la Trascendencia Divina, dejaremos que el ayj muestre que, lejos de

negarla, la doctrina de la Unicidad del Ser est ms cerca que cualquier otra de hacerle
justicia.
Massignon ha escrito 20 que esta doctrina fue formulada por primera vez por Ibn
Arabi. Puede ser que hasta l el trmino Wadat al-Wud no se usara de manera gene-
ral, pero la doctrina en s ocupaba ciertamente un lugar predominante en el pensamiento
de sus predecesores, y cuanto ms se estudia esta cuestin, ms aparece su linaje pur a-
mente islmico. El ya citado pasaje del Mikat al-Anwr de Gazzl va seguido muy de
cerca por el siguiente: No hay ms l que l, pues l expresa aquello de lo que se
hace mencin, y no se puede hacer mencin ms que de l solo, porque cuando haces
mencin de alguna cosa, esta mencin se refiere a l, aun si t no tienes conciencia de
ello a causa de tu ignorancia de la Verdad de las Verdades As, no hay ms dios que
Dios es la proclamacin de la Unidad por la mayora, y no hay ms l que l es la de
los elegidos, pues la primera es ms general, mientras que la segunda es ms precisa,
ms total, ms verdadera, ms adecuada y ms eficaz para hacer entrar a quien la em-
plea en la Presencia de la Singularidad Sin Mezcla y de la Pura Unidad 21 .
A propsito del tercero y supremo grado del Tawd, el ayj cita 22 el pasaje si-
guiente, extrado del final del Manzil al-Sirn de Abd Allh al-Haraw (fallecido en
el ao 1088 d. C.).
Nadie afirma verdaderamente la Unidad de Dios, pues quien La afirma se pone, por
el mismo hecho de hacerlo, en contradiccin con Ella l, l es la afirmaciin de Su
19
Wa-man an y an ill an?
20
Encyclopaedia of Islam, Taawwuf.
21
Pp. 117-118. Aunque fue escrito hacia el final de la vida de Gazzl (muri en el ao 1111), este.
tratado es anterior en casi un siglo a los Fu al-ik m de Ibn Arabi.
22
Al-Nir Marf p. 99.
113
Unidad, y quien pretende describirlo blasfema (al crear una dualidad mediante la intru-
sin de su propia persona).
Esto recuerda la frmula casi idntica de Al- all (fallecido en el ao 922 d. C.):
Quien pretende afirmar la Unidad de Dios Le da, por eso mismo, un asociado 23 .
Al-Jarrz, en su Libro de la Veracidad, cita la frase siguiente, atribuida al Compae-

ro Ab Ubayda (fallecido ene1 ao 639 d. C.):
Nunca he mirado ninguna cosa sin que Dios estuviera ms cerca de m que esa co-
24
sa .
Slo los que se quedan en la corteza exterior de las palabras podran sostener que
hay una diferencia real entre esta frmula y la siguiente, ms analtica, perteneciente al
Tratado de la Unidad (siglo XIII):
A la pregunta: Supn que vemos un montn de basura o una carroa, dirs t que
aquello es Dios?, la respuesta es: La Elevacin Divina prohbe que l sea tal cosa.
Nuestro discurso se dirige a aquel que no ve la carroa como carroa ni la basura como
basura; nuestro discurso se dirige al que est dotado de visin (bara) y no es cie-
go 25 .
La cita de Al-Jarrz, hecha alrededor del ao 850 d. C., cubre los dos primeros siglos
del Islam con la doctrina cornica de la Proximidad-Identidad-Unidad. Hemos visto que
en las primeras suras mecanas, los santos ms grandes son designados como los Allega-
dos, y que lo que el Corn entiende por proximidad viene definido por las palabras
Estamos ms cerca de l que su vena yugular. Esta proximidad es expresada como
23
Ajbar, nm. 49.
24
P. 59 del texto rabe; p. 48 de la traduccin inglesa de Arberry.
25
Podemos comparar esto con la siguiente formulacin, que data del siglo III a. C.: Tung Kuo Tzu
pregunt a Chuang Tzu: Dnde est esto que llaman Tao? Chuang Tzu dijo: En todas partes. El
primero dijo: Dame un ejemplo de ello. Est en la hormiga. Cmo puede el Tao ser algo tan bajo?
Est en la brizna de hierba. Cmo puede ser todava ms bajo? Est en el excremento. Esta vez
Tung Kuo Tzu no respondi. Chuang Tzu dijo: Tu pregunta no concierne a lo esencial del Tao. No espe-
cifiques ninguna cosa en particular. No hay ninguna cosa en la que no est el Tao. (Chuang Tzu, cap.
XXII, traduccin de YU-LAN FUNG.)
114
identidad en la siguiente Tradicin Sagrada ya citada: Mi siervo trata sin cesar de acer-
carse a M mediante actos de piedad cumplidos por su propia voluntad hasta que Yo le
amo; y cuando le amo Yo soy el Odo con el que oye, la Vista con la que ve, la Mano
con la que combate y el Pie con el que camina. No se puede deducir de esta Tradicin
que esta identidad no exista antes, pues la Divinidad no est sujeta al cambio. El cam-
bio en cuestin consiste simplemente en que lo que antes no se perciba ahora se perci-
be26 . Estos dos planos de percepcin estn indicados en el versculo: Estamos ms cerca
de l que vosotros, aunque vosotros no lo veis27 . El plano inferior es la percepcin de
la realidad totalmente relativa de la ausencia de Dios; esto es pura ilusin en compara-
cin con la Absoluta Realidad de Su Presencia. Aqu, en efecto, no puede tratarse de
proximidad relativa. Estamos ms cerca de l que su vena yugular, y Dios se interpone
entre el hombre y su propio corazn 28 , significa que l est ms cerca del hombre que
su yo ms ntimo. La Unidad aqu expresada sobrepasa a la unidad de la unin.
Para ciertas teoras puede resultar cmodo suponer que estos relmpagos de luz co-
rnica pasaron inadvertidos por encima de las cabezas de los Compaeros, y que slo
fueron notados por generaciones posteriores; pero, es esto buena psicologa? Nunca
hubo hombres que fueran ms hombres de un solo libro que los Compaeros, y hay
todo tipo de razones para pensar que ninguna generacin del Islam los ha superado nun-
ca en cuanto a medir todo el sentido de las frases de este libro y en dar a cada una la
consideracin que merece. Habran sido los ltimos de la tierra en pensar que el Corn
pudiera nunca significar menos de lo que deca. Esto no quiere decir que hubieran toma-
do necesariamente como expresiones de la Unicidad del Ser a todos los versculos cor-
nicos que los sufes interpretan en este sentido, pues algunos de estos versculos admiten
ms fcilmente una interpretacin distinta. Pero hay algunos que no la admiten. Si to -
mamos, por ejemplo, adems de las ya citadas formulaciones de la Proximidad, el
versculo: l es el Primero y el ltimo, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente
Oculto29 es difcil de creer que los Compaeros no hayan comprendido estas palabras en
el sentido de esta frmula de Gazzl: No hay otro objeto de referencia ms que l,
aunque puedan no haber formulado nunca esta verdad ms que con las propias palabras
del Corn, o con expresiones como la de Ab Ubayda: Nunca he mirado ninguna cosa
26
Ha sido percibido slo porque el agente de la percepcin es Dios, no el mstico. Yo soy su Vis-
ta, o, para emplear la frase cornica: La mirada no puede alcanzarle, pero l alcanza a la mirada (VI,
103).
27
LVI, 85.
28
VIII, 24.
29
Corn, LVII, 3.
115
sin que Dios estuviera ms cerca de m que esa cosa, o como la del Profeta: T eres el
Exteriormente Manifiesto y no hay nada que Te cubra 30 .
30
Muslim, Dawt, 16; Tirmi, Dawt, 19. Esto no es incompatible con otras Tradiciones en las que
habla de velos entre el hombre y Dios. Es simplemente una cuestin de diferencia de puntos de vista:
uno es absoluto y el otro relativo.
116
CAPITULO VI
LOS TRES MUNDOS
Antes de considerar algunas de las formulaciones del propio ayj Al-Alaw sobre la
doctrina de la Unicidad del Ser, veamos lo que cita del ayj de nuestros ayjs, Mawly
Al-Arabi al-Darqw:
Me hallaba en un estado de recuerdo, con los ojos bajos, y o una voz que deca: l
es el Primero y el ltimo, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto. Per-
manec en silencio y la voz repiti estas palabras una segunda vez, y luego una tercera;
entonces dije: En cuanto al Primero, lo comprendo, en cuanto al ltimo, lo comprendo,
y en cuanto al Interiormente Oculto, lo comprendo, pero en cuanto al Exteriormente
Manifiesto, no veo ms que cosas creadas. Entonces la voz dijo: Si hubiera algn ex-
teriormente manifiesto distinto de l mismo, te lo habra dicho. En ese instante percib
toda la jerarqua del Ser Absoluto 1 .
La Gua de los Elementos Esenciales del Conocimiento Religioso 2 de Ibn ir, del
que la obra del ayj Al-Mina al-Quddsiyya es un comentario, formula como sigue lo
que debe necesariamente atribuirse a Dios: Ser, No-Principio, No-Fin, Independencia
Absoluta, Incomparabilidad, Unidad de Esencia, de Cualidad y de Accin, Poder, Vo-
luntad, Conocimiento, Vida, Odo, Palabra, Vista.
El ayj hace el siguiente comentario:
Aqu explica lo que pertenece a Dios. Ve, pues, oh siervo, lo que te pertenece a ti,
pues, si t te cualificaras con alguna de estas cualidades, estaras en conflicto con tu
Seor.
1
Mina, p. 174.
2
Al-Murid al-Mun.
A Dios pertenece la prerrogativa del Ser, y el Ser es el verdadero S Mismo de

Aquel que es. Es el Ser Absoluto que no se puede limitar ni medir, ni poner de lado. No
puede existir otro ser al lado de este Ser, en virtud de Su Infinitud, de la Fuerza de Su
Manifestacin y de la Inmensidad de Su Luz. Debes saber que este Ser no tolera ningu-
na negacin en el ojo interior de los Gnsticos, como tampoco los objetos sensibles tole-
ran ninguna negacin en la visin de los que estn velados (por la ignorancia). E incluso
la evidencia de la verdad espiritual es para el Intelecto ms fuerte y ms directa que la
evidencia del objeto sensible para los sentidos. As, la Manifestacin del Ser Absoluto
se impone a la percepcin del Suf de tal forma que ste se halla completamente sumer-
gido en su realizacin del Infinito. Si recorre el vasto Sin-Principio no descubre ningn
punto de partida, y si se vuelve hacia el Sin-Fin, no encuentra ni lmite, ni finalidad. Se
sumerge en las profundidades del Misterio ms secreto y no encuentra salida, y se eleva
a travs de la jerarqua de la Manifestacin Exterior y no halla escape, de modo que, en
su perplejidad, implora un refugio. Entonces, las Verdades de los Nombres y de las
Cualidades se dirigen a l, dicindole: Acaso tratas de limitar la Esencia? Queras
atribuirle dimensiones? Ests en una estacin que conlleva el conocimiento de los Se-
cretos de los Nombres y de las Cualidades. Qu tienes que ver con las cosas creadas?
Y entonces se abandona el Ser y ve que no hay, fuera de l, ni nada ni ser 3 .
Sobre la Incomparabilidad Divina hace el comentario siguiente:
Otra cualidad necesaria es la diferencia de Dios respecto de lo que es contingente,

pero esta cualificacin no es soporte para los Gnsticos, puesto que la comparacin no
entra en su pensamiento Para ellos, el que ve est contenido en Lo que es visto. No
hay nada que posea el ser fuera de Dios de forma que pueda ser comparado con l. Sin
embargo, esta calificacin de Incomparabilidad es til a los que estn velados es ms,
es el arca misma de su salvacin.
La Verdad trasciende todas las cualidades de las cosas contingentes, y si los Gn s-
ticos retiran la envoltura exterior de Su Cualidad de Trascendencia quedan maravilla-
dos, pues descubren que la Verdad trasciende la Trascendencia. Desean entonces des-
cribir estos misterios maravillosos, pero la profusin de las letras del alfabeto sobre sus
lenguas les es un obstculo; puede ocurrir, pues, que surja una expresin que se parezca
a una comparacin, capaz de ofender al odo de los que estn velados, aunque esta ex-
presin sea en realidad una afirmacin extrema de la trascendencia.
3
Mina, p. 35.
118
Nadie est libre de caer en la trampa que consiste en cualificar a la Verdad y en ha-
cer comparaciones respecto a Ella, excepto aquel que se convierte en compaero de los
Gnsticos y pisa el camino de los que realizan la Unidad
Cmo se librara de delimitar a la Verdad aquel que la concibe como lejana? Y
cmo atravesara las fronteras de la ignorancia si a sus ojos el Universo creado todava
existe?
No sirve de nada afirmar Su Trascendencia con la lengua mientras en el corazn se
afirma Su semejanza con otras cosas. Si ests velado, aunque parezca que afirmas Su
Trascendencia, afirmas de hecho Su Semejanza con algo que es otro que l por tu inca-
pacidad de concebir la Verdad de Su Trascendencia, mientras que, si Lo conoces, aun-
que parezca que Lo comparas con otros, afirmas de hecho Su Trascendencia por la total
anulacin de tu ser en Su Ser. En una palabra, la afirmacin de Su Semejanza por parte
del Pueblo trasciende la afirmacin de Su Trascendencia por parte de la mayora.
Otra verdad que hay que creer acerca de Dios es Su Unidad en Esencia, Cualidades
y Actos, pues l no est compuesto de partes ni es mltiple.
La Unidad de la Verdad no permite que nada le sea aadido, pues, en verdad, Ella
no admite Su disminucin. Dios era, y nada era con l 4 . l es ahora tal como era 5 ,
pues las Cualidades no existen por s mismas de forma que sean independientes en Su
Ser, o que estn separadas de Lo que describen, que es la Esencia.
En cuanto a la Unidad en la Accin, esto significa que es imposible que pueda ha-
ber ningn acto, salvo el Acto de Dios.
El conjunto del Pueblo puede ser dividido en tres grupos. El primero es el grupo de
aquellos que ven que no hay ningn agente salvo Dios, realizando as la Unidad en los
Actos por medio de la percepcin intelectual directa y no meramente por medio de la
creencia, pues ven el nico Agente a travs de la multiplicidad de los actos. El segundo
es el grupo de los que realizan la Unidad en las Cualidades, es decir, que nadie tiene
odo, vista, vida, habla, poder, voluntad, conocimiento, salvo Dios. El tercero es el gr u-
po de los que realizan la Unidad en la Esencia y que estn velados respecto de todo lo
dems porque la infinitud de la esencia les ha sido revelada, de modo que no queda lu-
gar para la apariencia de ninguna cosa creada. Ellos dicen: En verdad, no hay nada ms
que Dios, pues lo han perdido todo salvo a l. stos son los esencialistas y los Gnsti-
cos unificadores, todos los dems estn velados y no estn atentos; no han gustado el
sabor de la Unidad ni sentido el perfume de la Singularidad, sino que tan slo han odo
4
Bujr, .Jalq, I.
5
Cabe dudar de que incluso el ms exotrico de los telogos dogmticos se atreviera a negar la ver-
dad de este comentario suf de la Tradicin anterior.
119
hablar de esta doctrina y creen adherirse a ella porque ha llegado a sus odos. En reali-
dad, estn lejos de la Verdad y separados de Ella.
En cuanto a sus Cualidades de Poder, Voluntad, Conocimiento, Vida, Odo, Habla,
Vista, son como un velo sobre la Esencia, pues la fuerza superabundante de Su Mani-
festacin exterior levanta pantallas. As, el Poder es el velo del Poderoso, la Voluntad es
el Velo de El que Quiere, el Conocimiento es el velo del Conocedor, la Vida es el velo
del Viviente, el Odo es el velo de El que Oye, la Vista es el velo de El que Ve, y la Pa-
labra es el velo de El que Habla.
Asimismo las Cualidades estn veladas a la vista: as, el Poder est velado por las
manifestaciones exteriores de poder, la Voluntad por los diversos impulsos, la Palabra
por la diferenciacin de las letras y las voces, la Vida por su inseparabilidad de la Esen-
cia 6 , el Odo y la Vista por la fuerza de su manifestacin en las criaturas, y el Conoci-
miento por su extrema capacidad de abarcar todas las cosas conocidas.
Estas Cualidades son de tres clases distintas, y cada grupo tiene su mundo especfi-
co. El Odo, la Vista y la Palabra son las Cualidades del Mundo de los Sentidos Huma-
nos (lam al-nst)7 , el Poder, la Voluntad y el Conocimiento son las del Mundo de la
Soberana (lam al-malakt)8 , mientras que la Vida es la del Mundo de la Dominacin
6
La Vida, como el Intelecto (vase p. ), no es, estrictamente hablando, de este mundo, sino que es
un puesto avanzado del Mundo del Espritu en este mundo, y, al igual que existe continuidad entre la Luz
Divina y la chispa intelectual en el hombre, tambin hay continuidad entre el Ser Divino y la chispa vital.
Es a esta continuidad a la que se refiere la palabra inseparabilidad. Las otras Cualidades son tambin
inseparables de la Esencia en virtud de la Omnipresencia de Esta, pero jerrquicamente estn ms alejadas
de Ella.
7
El mundo material; en otro lugar lo llama lam al-mulk, el Mundo del Reino.
8
El mundo del alma, que, junto con el mundo material constituye lo que llamamos este mundo.
As, como observa ms adelante (Mina, p. 49): El aspecto interior de este mundo es Poder, Voluntad y
Conocimiento Divinos, y su aspecto exterior es Odo, Vista y palabra Divinas y no hay nada fuera de
esto..
Hay que observar que el Conocimiento en cuestin no es marifa (Gnosis), sino ilm, que procede del
Nombre Divino Al-Alm, el Omnisciente, y que en el hombre aparece como conocimiento mental, es
decir, conocimiento discursivo, indirecto y analtico.
120
(lam al-abart) 9 , y ninguna de ellas est separada de la Esencia en virtud de Su Capa-

cidad de Abarcarlo Todo 10 y de Su Trascendencia a toda localizacin.
Pero cuando el Pueblo de Dios habla de las Cualidades como si stas fueran de-
pendientes de las cosas creadas 11 , quiere decir que Ellas dependen de S mismas en
cuanto a Su manifestacin exterior, ya que la existencia est tejida de las Cualidades al
igual que una estera est tejida de juncos. As, las Cualidades, lejos de estar formadas
por criaturas, son ellas mismas el verdadero tejido 12 de todas las cosas existentes. En
verdad, si examinas todo cuanto es, no descubrirs nada que sea un aadido a la Unidad
de la Divinidad Unidad en Esencia, Cualidades y Actos.
El Acto no es ms que uno con el Agente antes y despus de su venida a la existen-
cia: no aparece por s mismo, sino solamente si Aqul lo manifiesta y Se manifiesta en
l, pues las cosas no son nada en s mismas13 .
Al enumerar de este modo las prerrogativas necesarias de Dios, l14 no pretenda
limitarlas, pues las Cualidades de la Verdad carecen de lmites y no pueden ser circuns-
critas; slo trataba de hacer su exposicin ms accesible al entendimiento humano 15 .
En su enseanza oral, el ayj acostumbraba a parafrasear como sigue las frmulas

del ayj Al-Bzd sobre estas verdades: El Infinito o el Mundo de lo Absoluto, que
concebimos como exterior a nosotros, es, por el contrario universal y existe dentro de
nosotros as como fuera. Slo hay Un Mundo, y es l. Lo que vemos como el mundo
sensible, el mundo finito del tiempo y del espacio, no es ms que una conglomeracin
de velos que ocultan el Mundo Real. Estos velos son nuestros propios sentidos, nuestros
9
El Cielo, el mundo del Espritu Divino. El Corn (XV, 29) dice de la vivificacin de Adn: Le he
infundido de Mi Espritu. Para nombrar los tres mundos, as como en la mayora de los dems puntos de
terminologa, el ayj sigue a Abd al-Kar m al- l (vase, por ejemplo, Al-Insn al-Kmil cap. 29),
mientras que en tratados ms antiguos, como el Iy de Gazzl (IV, p. 216), los dos ltimos trminos
estn transpuestos y lam al- abart es el mundo intermedio.
10
Los sufes hablan a menudo de cuatro mundos, el cuarto de los cuales es precisamente esta Reali-
dad ltima, el mundo de la Esencia Omnicomprensiva, que es denominado, en relacin con los otros tres,
lam al-Izza, el Mundo del Poder Soberano.
11
Evidentemente, est pensando en paradojas como esta de Ibn Arab: Cmo es l el Indepen-
diente (Al-Gan) cuando yo Le ayudo (al manifestar Sus Cualidades)? Fu, final del cap. V.
12
En otro lugar (p. 48) observa: Retira los juncos de la estera y sta no conservar ni nombre ni
forma.
13
Antes ya ha dicho (p. 38): El que se para en las Acciones est velado con respecto a la visin di-
recta de la Esencia, mientras que el que conoce la Esencia, slo est velado por la Esencia.
14
Ibn ir, cuya obra comenta el ayj.
15
Mina, pp. 36-39.
121
ojos son los velos de la Verdadera Visin, nuestros odos son los velos de la Verdadera
Audicin, y lo mismo ocurre con los dems sentidos. Para poder tomar consciencia de la
existencia del Mundo Real es necesario apartar los velos de los sentidos Qu queda
entonces del hombre? Queda un dbil destello que se le revela como la lucidez de su
consciencia Hay una perfecta continuidad entre este destello y la Gran Luz del Mun-
do Infinito, y, cuando esta continuidad ha sido captada, nuestra consciencia puede (por
medio de la oracin) tomar impulso y desplegarse por as decirlo en el infinito y no ser
ms que Uno con l, de modo que el hombre llega a ver que slo es el Infinito y que l,
la consciencia humana, existe solamente como un velo. Una vez que este estado se ha
realizado, todas las luces de la Vida Infinita pueden penetrar en el alma del Suf y ha-
cerle participar en la Vida Divina, de modo que tiene derecho a exclamar: Yo soy
Allh. La invocacin del nombre Allh es como un intermediario que va y viene entre
las vislumbres de la consciencia y los esplendores deslumbrantes del Infinito, afirmando
la continuidad existente entre ellos, entrelazndolos en una relacin cada vez ms nti-
ma, hasta que se funden en la identidad 16 .
El ayj hace algunos comentarios detallados sobre los opuestos de las Cualidades
Divinas, que Ibn ir enumera afirmando que son imposibles en lo que concierne a
Dios. Voy a dar algunas citas de lo que se dice acerca de la nada, la extincin, la muerte,
la sordez, la mudez y la ceguera:
Aqu habla de lo que es imposible respecto de Dios e inevitable para el siervo, y

por siervo el Pueblo entiende el mundo, desde su cenit bajo el Trono hasta su nadir en
los confines inferiores de la creacin; es decir, todo cuanto ha entrado en la existencia a
la palabra S!, todo lo que es otro. As pues, toma consciencia, hermano, de tus
propios atributos y mira con el ojo del Corazn el comienzo de tu existencia, cuando
surgi de la nada, pues, cuando verdaderamente habrs tomado consciencia de tus atri-
butos, l te enriquecer con los Suyos.
Uno de tus atributos es la pura nada, que te pertenece, as como al mundo en su to-
talidad. Si t reconoces tu nada, l te enriquecer con su Ser
La extincin tambin es uno de tus atributos. T ya ests extinto, hermano, antes de
que te extingas y no eres nada, antes incluso de ser aniquilado. Eres una ilusin en una
ilusin y una nada en una nada. Cundo has tenido la Existencia para que puedas ex-
tinguirte? T eres como un espejismo en el desierto: el hombre sediento cree que es
agua, hasta que, llegado all, no encuentra nada; pero en su lugar encuentra a Dios 17 .
16
Abd al-Kar m Jossot, citado por BERQUE, pp. 704 y 750.
17
Corn, XXIV, 39.
122
Igualmente, si te examinaras a ti mismo encontraras que este ti no es nada, y all en-

contraras a Dios, es decir, que encontraras a Dios en vez de encontrarte a ti mismo y
no quedara de ti ms que un nombre sin forma. El Ser en s pertenece a Dios, no a ti; si
llegaras a captar esta verdad y a comprender lo que es Dios despojndote de todo lo que
no es tuyo, descubriras que eres como el corazn de una cebolla. Si la pelas, quitas la
primera piel, luego la segunda, la tercera, y as sucesivamente hasta que ya no queda
nada de la cebolla. As es el siervo con respecto al Ser de la Verdad.
Se dice que Rbia al-Adawiyya encontr a un Gnstico y le pregunt sobre su
estado, y l respondi: He caminado por el camino de la obediencia y no he pecado
desde que Dios me cre, oyendo lo cual ella dijo: Ay, hijo mo, tu existencia es un
pecado al que ningn otro puede compararse.
Camina, pues, hermano, por el camino de los que realizan la Unidad y afirman que
el Ser no pertenece a nadie ms que a Dios, pues, si alguno de entre el Pueblo se atribu-
ye el Ser a s mismo, es culpable de idolatra. Sin embargo, la mayora no puede evitar
afirmar la existencia de lo que es otro que Dios, aunque al hacerlo afirma todos los ma-
les.
La vida no es uno de tus atributos, pues t ests muerto bajo la apariencia de la vi-
da, como un poseso que pretende ser alguien que no es. Pero si te llevaran ante tu Seor,
con el cuerpo yacente como el de tu padre Adn, l te insuflara Su Espritu y te creara
a Su Imagen; entonces, habiendo realizado tu estado de muerte, podras decir sin error:
Estoy vivo, mientras que antes, al atribuirte la vida y al darte una existencia indepen-
diente, estabas en conflicto con tu Seor.
Otro atributo del siervo es la sordez. T eres sordo ahora, oh siervo y, el Odo no
pertenece a tu naturaleza. Dios es El que Oye, y es porque te atribuyes esta facultad a ti
mismo, por lo que eres sordo. Aunque tienes orejas, no oyes. Si pudieras or, oiras la
Palabra de Dios en todo momento y en toda circunstancia, pues l nunca ha cesado de
hablar. Pero, qu oyes t de esta Palabra y qu entiendes de este Discurso? T eres
sordo y te encuentras todava en lo ms hondo de la nada. Pero si accedieras al Ser, oi-
ras entonces la Palabra del Universalmente Adorado, y si pudieras orla, podras res-
ponder. Sin embargo, cmo podras responder, si la mudez es una de tus cualidades?
Cmo puedes pretender que posees el Habla, que es uno de los Atributos de tu Seor?
Si verdaderamente fueras capaz de hablar, serviras para maestro, pero nadie viene a
sentarse a los pies de un mudo. Si tomaras consciencia de tu mudez, l te enriquecera
con Su Habla, llegaras a hablar con el Habla de Dios y conversaras con l, de manera
que tu odo sera el Odo de Dios y todo lo que oiras vendra enteramente de Dios.
La ceguera, oh siervo, es otro de tus atributos. Si pudieras ver, contemplaras Su
Nombre El Exteriormente Manifiesto, pero ahora no ves ms que apariencias. Dnde
123
est tu visin de la Manifestacin de la Verdad, cuando otras cosas que l son ms evi-
dentes a tus ojos? Lejos de l el que pueda haber algn velo sobre Su Manifestacin! 18 .
Ocurre tan slo que la ceguera, tu atributo, te ha vencido y te has vuelto ciego aunque
tengas ojos; todo por atribuirte la Vista a ti mismo. Pero si tomas consciencia de tu ce-
guera y tratas de acercarte a l mediante actos tales que Su Buena Voluntad los acepte,
entonces l ser tu Odo y tu Vista, y cuando l sea tu Odo y tu Vista, no oirs ms que
a l y no vers ms que a l, pues Lo vers con Su Vista y Lo oirs con Su Odo.
Considera bien tu atributo de ceguera y medita sobre la sabidura que reside en el
atriburtela a ti; entonces aparecern sobre ti los rayos de la Visin. Entonces oirs lo
que no oas y vers lo que no veas, pero esto no es posible ms que por el conocimiento
de ti mismo y por la meditacin sobre la nada que es tuya con pleno derecho.
Es Dios quien ha manifestado las cosas por Su Propia Manifestacin en ellas, como
lo ha dicho precisamente un Gnstico:
T Te manifestaste a Ti mismo en las cosas cuando las creaste

Y he aqu que en ellas los velos son apartados de Tu Faz.
T formaste al hombre con una parte de Tu Propio S,
Y l no est unido a Ti ni separado de Ti 1920 .
Ibn ir formula como sigue las pruebas de la Eternidad de Dios:

Si la Eternidad no fuera necesariamente Su Atributo, entonces l debera por fuerza
ser efmero, debera estar sometido al cambio y a las vicisitudes. Si la extincin fuera
posible, la Eternidad estara proscrita.
Y el ayj comenta:
En cada demostracin dice: Si tal y cual cosa no fuera el caso, entonces lo sera tal
y cual otra, a la manera de los lgicos, y esto conviene a los jvenes que empiezan a
aprender la doctrina del Islam, pero los Gnsticos que estn firmemente establecidos en
la estacin de la visin cara a cara, no pierden el tiempo con tales enseanzas; se aver-
gonzaran ante Dios de expresarse en esos trminos, aun sin imaginar la existencia de
fases y vicisitudes en la Divinidad de hecho, esto es imposible para el cerebro de los
Gnsticos y no encontrara un lugar en sus inteligencias donde fuera admitido. La
18
Para la Tradicin a la que aqu se hace referencia, vase p. 126, n. 30.
19
Abd al-Kar m al- l, cita de su Ayniyya en su Al-Insn al-Kmil, cap. XIII (introduccin).
20
Mina, pp. 39-45.
124
certidumbre a la que han llegado es tal que no utilizan pruebas lgicas ni demostracio-
nes, ni siquiera como mtodo de enseanza, puesto que estn revestidos con el manto de
la Proximidad en la Presencia de la Contemplacin directa.
Sin embargo, conciben la prueba en otro sentido 21 , como, por ejemplo: si la extin-
cin que es pura nada fuera posible, el Puro Ser, atributo ntimo 22 de la Eternidad, esta-
ra proscrito. As, la Eternidad se vera privada de Lo que es Eterno, ya que hemos ha-
blado de la nada en Su Presencia; mientras que, no slo el ser relativo, sino tambin la
nada se desvanecen en esta Noble Presencia. Dios era, y no haba ni nada ni ser junto a
Su Ser.
En cuanto a la pura nada, si pudieras examinarla despus de haberla concebido,
descubriras en ellas una Verdad de Sus Verdades, puesto que ninguna verdad est des-
provista de la Verdad de la Esencia. Precisamente, la Esencia es llamada la Verdad de
las Verdades. As, toda imposibilidad posee una Verdad Divina subyacente que los
hombres, generalmente, no conciben, y esta Verdad debe ser entendida segn Su Pala-
bra: Adondequiera que os volvis, all est la Faz de Dios 23 . Las cosas estn escondidas
en sus opuestos y, sin la existencia de los opuestos, El que Opone no tendra manifesta-
cin.
Nadie comprende lo que acabo de decir excepto aquel que ha realizado la Verdad
de la Unidad de la Esencia y todo lo que esta Verdad implica. El que est velado corre el
peligro de entender que la unidad significa que Dios es Uno en el sentido de que Su
21
La lgica de Ibn ir se dirige tan slo a la razn. Pero el ayj se refiere aqu a un argumento su-
prarracional que se dirige al Intelecto y que pretende provocar un atisbo intuitivo y sbito de la verdad.
Esta es la intencin que subyace a la mayora de las formulaciones msticas, especialmente a las del tipo
que se citan en ste y en los siguientes captulos. Si se representa la va como la abertura de una serie de
puertas, las pruebas de las que habla el ayj son llaves que da el maestro espiritual, una detrs de otra,
al discpulo; y en la arqa Alaw, como sin duda en otras rdenes, el dicho: Cuando la puerta ha sido
abierta, tira la llave es bien conocido. De todas formas, esta sentencia no debe interpretarse nunca de
manera demasiado estricta, pues ciertas llaves abrirn ms de una puerta y deben ser guardadas como un
tesoro; pero al menos sirve para mostrar que la actitud de los msticos hacia sus propias formulaciones es
muy diferente de la de los telogos dogmticos hacia las suyas, para no hablar de los filsofos.
22
El Ser es, en cierto sentido, el contenido de la Eternidad y del Infinito, y la palabra pura sirve
para recordar que, aunque al expresar una verdad relativa puede hacerse una distincin entre el Ser y la
nada, en la Verdad ltima el Ser es el Positivo Absoluto que excluye toda negatividad, cualquiera que
sea, exactamente a como la Eternidad es el Presente Absoluto que excluye todo comienzo y todo fin, todo
pasado y todo futuro, y el Infinito es la Totalidad Absoluta que excluye toda nocin no slo de ms,
sino tambin de menos.
23
Incluso al dirigir su atencin hacia la nada, uno inevitablemente dirige su atencin hacia Dios.
125
Esencia no es compuesta o de que no hay esencia comparable a Ella. No ve que la Uni-

dad se niega a admitir que la menor cosa sea coexistente con Ella.
No cuentes a este mundo como una cosa y no creas que posee eternidad alguna con
respecto a la Divina Presencia o que Le sea ajeno, pues no es ms que una de Sus Mani-
festaciones, uno de Sus Secretos, una de Sus Luces. Dios es la Luz de los Cielos y de la
tierra24 .
A modo de comentario de este ltimo versculo, cita a continuacin otro pasaje del
Corn:
Y as mostramos a Abraham el reino de los Cielos y de la tierra a fin de que fuera

de los que poseen la certeza. Cuando la noche se extendi sobre l, vio un astro y dijo.
Este es mi Seor. Pero, cuando se puso el astro, dijo. No amo las cosas que se po-
nen.
Cuando vio la luna que sala, dijo. Este es mi Seor. Pero, cuando se puso la lu-
na, dijo. Si no me dirige mi Seor, voy a ser, ciertamente de los extraviados. Cuando
vio el sol que sala, dijo. Este es mi Seor. Este es el ms grande. Pero, cuando se
puso, dijo: Pueblo mo, en verdad soy inocente de todo lo que asociis a Dios. En ver-
dad, he vuelto mi rostro hacia Quien ha creado los Cielos y la tierra 25 .
Abraham no deca, ste es mi Seor en el sentido de una comparacin, sino que
hablaba as para afirmar de forma absoluta la Trascendencia de Dios, cuando le fue re-
velada la Verdad de todas las Verdades, indicada en el noble versculo: Adondequiera
que os volvis, all est la Faz de Dios. Inform a su pueblo de esta Verdad a fin de que
ste pudiera dar prueba de piedad hacia Dios en relacin con todas las cosas. Todo esto
se refera a lo que le haba sido revelado sobre el dominio de los Cielos y de la tierra, de
modo que descubri la Verdad del Creador existente en toda cosa creada 26 . Quiso en-
tonces comunicar a los dems el conocimiento al que haba llegado, pero vio que sus
24
Corn, XXIV, 35.
25
Corn, VI, 75-79.
26
En otro lugar (Unma p. 11), cita los versos:
T Te has mostrado en otro distinto de Ti a mis ojos

Que no vieron al otro, sino que se gozaron en Ti solo.
Igualmente, antes que yo, el Amigo volvi hacia Ti su mirada
Cuando vio la luz del astro, de la luna y del sol.
(Umar ibn al-Fri, Kfiyya, 45-46)
126
corazones estaban apartados de la pura doctrina de la Unidad para la que Dios le haba
escogido, por lo cual dijo: Pueblo mo, soy inocente de todo lo que asociis a Dios 27 .
En cuanto a las palabras: No amo las cosas que se ponen, el ayj las explica as en
otro pasaje:
Aunque la Verdad se manifiesta a Sus siervos bajo ciertas formas, no obstante tiene
celos por Sus otras formas de manifestacin en las cuales La olvidan, pues la forma li-
mitada a la que se apegan es muy a menudo de la ms efmera transitoriedad Abra-
ham no quera ser fiel a Dios en algunas formas efmeras sin reconocerlo en todas, y por
eso dijo: No amo las cosas que se ponen, es decir, no quiero conocer a Dios en una cosa
y en otra no, no sea que, con la desaparicin de esta cosa, Le olvide. Ms an, he vuelto
mi rostro, y a cualquier lado que lo vuelva, all est la Belleza de Dios.
Abraham tena una cierta preferencia por uno de sus hijos y Dios le prob con ello
dndole la orden de sacrificarlo; Abraham mostr su obediencia, probando as su since-
ridad 28 .
En otro lugar, dice:
Es Su Voluntad que t Le conozcas en lo que l quiere, no en lo que t quieres; ve,

pues, como l va y no trates de mostrar el camino. Si Lo conocieras en la Esencia, no
Lo negaras en las manifestaciones de sta, Su Voluntad es que Lo conozcas de verdad
y no solamente de odas.
El Exteriormente Manifiesto no est velado sino por la intensidad de las manifesta-
ciones; as pues, est presente con l y no velado de l por lo que no tiene ser fuera de
l. No te pares en la ilusin de las formas y no prestes atencin a la apariencia exterior
de los receptculos.
No Lo conozcas solamente en Su Belleza, negando lo que te viene de Su Majes-
29
tad , ms bien adquiere una profunda ciencia en todos los estados y considralo como
27
Mina, pp. 46-48.
28
Mina, p. 71.
29
As como la Belleza Divina, arquetipo de la expansin, preside en toda manifestacin exterior, la
Majestad Divina preside en el proceso inverso de contraccin, es decir, de reabsorcin de todas las cosas
creadas en la Esencia. En su captulo sobre la Majestad, en Al-Insn al-Kmil (cap. 24), l da una lista
de Nombres de Majestad (Al-Asm al- alliyya) entre los que aparecen Al-Qbi (El que Contrae), Al-
Mumt (El que Mata), Al-Mud (El que Hace Volver, El que Reintegra, o El que Transforma), Al-Wri
(El Heredero).
127
conviene en los opuestos. No Lo conozcas slo en la expansin, negndolo en la con-

traccin, ni Lo conozcas tan slo cuando concede, negndolo cuando retiene, pues un
conocimiento as slo es superficial. No es un conocimiento nacido de la realizacin 30 .
Ms adelante ilustra estas observaciones a propsito del simbolismo del Peregrinaje.

Despus de afirmar que la circunvalacin alrededor de la Kaba significa la sumersin
en la Presencia de la Unidad, dice que af y Marwa, las dos rocas 31 situadas en el inte-
rior de la Mezquita Santa, representan, respectivamente, la Belleza y la Majestad.
Las idas y venidas de los Gnsticos entre estas dos estaciones son como el balanceo
del nio en la cuna. Es la Mano de la Solicitud Divina quien los mueve de aqu para all
y los protege en los dos estados, de modo que no sufren por ello ninguna prueba, puesto
que ya han sido sumergidos, en virtud de su circunvalacin, en la Presencia de la Uni-
dad y han llegado a ser como una parte de Ella. Y as, ni la Majestad ni la Belleza les
afectan interiormente, pues estn ya en el interior de Ellas, mientras que para cualquiera
que no sea ellos cada una de Ellas es una prueba. Os probamos por el mal y por el
bien 32 . Para el Gnstico, la Majestad Divina no es otra que la Belleza Divina y por ello
se deleita en ambas a la vez. Nuestro ayj, Sidi Muammad Al-Bzd, deca a menudo
en momentos de sufrimiento: Mi Majestad es Una con Mi Belleza, y entonces se le
vea todava ms radiante de felicidad y con una mayor superabundancia de sabidura
que cuando se hallaba en una fase de Belleza. Un da sufri una crisis tal que una de sus
piernas y uno de sus brazos quedaron paralizados, y cuando llegamos a su lado, llenos
de tristeza, las primeras palabras que nos dirigi fueron las siguientes: Desde que entr
en la Va, no he encontrado una expresin de la Verdad ms elocuente que sta: he dor-
mido parte de esta noche bendita, y, al despertarme, he tocado mi brazo paralizado con
la mano del que puedo mover; crea que no era yo mismo, pues mi brazo sin vida no
senta mi contacto. Lo tom, pues, por un cuerpo extrao y llam a la gente de la casa
La Belleza Divina despliega el mundo como un smbolo de Dios, mientras que la Majestad Divina re-
vela las limitaciones del mundo por cuanto ste no es ms que un smbolo, y, al heredar los juncos de la
estera (vase p. 135, nota 12), finalmente la reduce a nada. En este sentido, puede decirse que todas las
imperfecciones, todas las corrupciones, todos los sufrimientos, todos los males, simples fases de una de-
mostracin gradual de que no hay ms l que l, provienen de la Majestad. Provienen ms directa-
mente del caparazn protector del tiempo que envuelve al mundo y que sirve de filtro para la accin de
la Majestad. Sin este escudo no podra haber mal, pues toda apariencia de algo otro que Dios sera ins-
tantneamente reducido a la nada.
30
Mina, pp. 29-30.
31
Vase ms arriba p. 93, nota 75.
32
Corn, XXI, 35.
128
para que me encendieran una luz, diciendo: Hay una serpiente a mi lado. La he cogido.
Y cuando han encendido la luz, he visto que la mano de uno de mis brazos apretaba al
otro, y no haba ninguna serpiente junto a m, ni en realidad nada que no fuera yo mis-
mo, por lo que dije: Gloria a Dios! Este es un ejemplo de la ilusin que se le presenta
al buscador antes de haber alcanzado la Gnosis. Ve, pues, hermano, la condicin del
Pueblo, y cmo se deleita en la Majestad de Dios porque estn con l en todo momento
y no con las manifestaciones de Majestad o de Belleza y contemplan la expansin y la
contraccin igual que contemplan la noche y el da (Hemos hecho de la noche un velo y
hemos hecho el da para la vida)33 , dos fases que son necesarias para la forma corporal,
siendo la contraccin el atributo de la carne y la expansin la del Espritu. Dios es el que
contrae y el que expande34 . Pero, por el hecho de que el Gnstico est con Aquel que
contrae y no en la contraccin misma, y con Aquel que expande y no con la expansin
misma, es activo ms bien que pasivo y est como si nada le hubiera ocurrido. Est,
pues, con Dios, oh t que buscas y todo estar contigo, sometido a tus rdenes. Incluso
aquello que para otros sera el fuego del Infierno se convertir para ti en un Paraso, ya
que la Mano de Misericordia, de Gracia y de Solicitud te mece de ac para all, cuidan-
do de que no conozcas ningn sufrimiento y de que no te falte nada. Deja que la Esta-
cin te busque: no la busques t 35 , puesto que ella fue creada para ti, no t para ella.
Permanece vuelto hacia Dios, acogiendo con satisfaccin todo cuanto te viene de l. No
te preocupes de nada, por el contrario, deja que todo se ocupe de ti; por tu parte, ocpate
en proclamar el Infinito diciendo No hay ms dios que Dios, completamente liberado as
de todas las cosas, hasta que llegues a ser el mismo en uno o en otro estado y ests en
af como ests en Marwa. Que la Perfeccin (Kaml), que es Beatitud a la vez en la
Majestad y en la Belleza sea tu atributo 36 .
En otro pasaje, despus de citar los versos siguientes de Al- arraq 37 :
La suma de las bsquedas est en Tu Belleza.

Todo el resto, para nosotros, no vale una mirada38 .
33
Corn, LXXVIII, 10-11.
34
Corn, II, 245.
35
Se refiere a la pureza de intencin. Es en Dios, exclusivamente, donde deben concentrarse todas las
aspiraciones espirituales. En el mismo sentido, Rbia al-Adawiyya deca: l- r umma-l-Dr, prime-
ro el Vecino, luego Su Casa.
36
Mina, pp. 283-285.
37
Muammad al-Harrq (fallecido en 1845), discpulo del ayj Al-Darqw.
129
Ms an, cuando miramos vemos que no hay nada

Junto a Tu Rostro Maravilloso
comenta: El Gnstico no ha alcanzado la Gnosis si no reconoce a Dios en todas las

situaciones y en cualquier direccin a la que se vuelva. El Gnstico no tiene ms que
una direccin, y sta es hacia la Verdad Misma. Adondequiera que os volvis, all est
la Faz de Dios, es decir, adondequiera que volvis vuestros sentidos hacia las cosas
sensibles, o vuestra inteligencia hacia las cosas inteligibles, o vuestra imaginacin hacia
las cosas imaginables, all est la Faz de Dios. As, en todo ayn (donde) est ayn 39 , y
todo es L ilha illa-Llh (no hay ms dios que Dios).
En l ilha illa-Llh est comprendido todo ser, esto es, el Ser Universal y el ser
individual, o el Ser y lo que se dice metafricamente que existe o el Ser de la Verdad y
el ser de la creacin. El Ser de la creacin se sita bajo la ilha, lo cual significa que
todo salvo Dios es nada (b il) 40 , es decir, negado, sin la menor posibilidad de afirma-
cin, y el Ser de la Verdad se sita bajo illa-Llh. Y as, todos los males se sitan bajo
la primera parte y todo lo que puede ser loado se sita bajo la segunda.
Todo ser est comprendido en la afirmacin de la Unidad (l ilha illa-Llh), y de-
bes incluirlo tambin nombrando al ms noble de los siervos (diciendo Muammadun
Raslu-Llh, Muammad es el Apstol de Dios).
Esta segunda atestacin comprende los tres mundos: Muammad designa el Mundo
del Reino, esto es, el mundo sensible, y la referencia a su cualidad de Apstol es una
referencia al Mundo de la Soberana, el mundo interior de los secretos de las concepcio-
nes abstractas, y ste es intermedio entre lo efmero y lo Eterno; el Nombre Divino indi-
ca el Mundo de la Dominacin, el Mar del que proceden tanto los sentidos como los
conceptos.
Rasl (apstol, mensajero) es verdaderamente el mediador entre lo efimero y lo
Eterno, puesto que, sin l, la existencia sera reducida a la nada, pues, si lo efmero se
encontrara con lo Eterno, lo efmero desaparecera y slo permanecera lo Eterno.
38
Variante de Slo tenemos que contemplar, nada ms, que es una traduccin de este verso tal co-
mo se encuentra en la edicin Wardf del poema, en la p. 195 de Bugyat al-Mutq (Bulaq, 1881).
39
Esta palabra, extremadamente sinttica, significa ojo, fuente, s mismo, origen, y, como
aqu, en una sntesis de todo, la Esencia Divina.
40
Eco de la Tradicin, que cita en otro lugar (Al-Qawl al-Marf p. 51): La palabra ms verdadera
que ha dicho el poeta es: No son todas las cosas nada, salvo Dios? (Bujr, Manqib al-Anr, 26). El
poeta en cuestin es Labd.
130
Cuando el Apstol fue situado en su relacin exacta entre ambos, entonces el mun-
do fue ordenado, pues exteriormente l es un pedazo de arcilla e interiormente es el Ca-
lifa del Seor de los Mundos.
En resumen, el sentido de la afirmacin de la Unidad no es completo, y su benefi-
cio no tiene todo su alcance, sin la afirmacin de la Unidad en Esencia, Cualidades y
Acciones. Esta afirmacin debe entenderse de la frmula Muammadun Raslu-Llh.
Cuando uno de los Gnsticos dice L ilha illa-Llh, no ve ms en realidad, y no
tan slo metafricamente, que Allh. No te contentes, pues, hermano, con la mera pro-
nunciacin de esta noble sentencia, pues entonces slo tu lengua, y nada ms, se benefi-
cia de ella, lo cual no es el fin que se persigue. Lo esencial es conocer a Dios tal como
es. Dios era, y nada era con l. l es ahora tal como era. Sabe esto y descansars de
las cargas de la negacin, y nada quedar para ti salvo la afirmacin, de modo que,
cuando hables, dirs: Allh, All. En cambio ahora, tu Corazn est cargado y su visin
es dbil. Desde que fuiste creado has estado diciendo la ilha Pero cundo esta ne-
gacin ser efectiva? De hecho, no se har efectiva, porque no es ms que una negacin
de la lengua. Si negaras con tu Intelecto, es decir, con tu Corazn y tu ms ntimo se-
creto, entonces el mundo entero desaparecera de tu vista y encontraras a Dios en lugar
de encontrarte a ti, sin hablar de tus semejantes. El Pueblo ha negado la existencia de
todo lo que no sea Dios, ha encontrado reposo y ha entrado en Su Fortaleza para no
abandonarla jams, mientras que tus negaciones no tienen fin
Lo que es otro que Dios no desaparecer con un simple no de tu lengua, ni si-
quiera por el ojo de la fe y de la certidumbre, sino tan slo cuando alcances la estacin
del testimonio directo y de la visin cara a cara; en verdad, tu Seor es el ltimo Fin41 ,
en el que todo termina. Entonces no tendrs necesidad de negacin, as como tampoco
de afirmacin, pues Aquel cuyo Ser es Necesario ya est afirmado antes de que t Lo
afirmes y aquello cuyo ser es imposible ya es nada antes de que t lo niegues. No irs
con un mdico que te ensee el arte de la extirpacin, a fin de que puedas de una vez
por todas extirparlo todo aparte de Dios, y que te conduzca al estado de sobriedad en el
que no encontrars nada salvo a Dios? Entonces vivirs en Dios, morirs en Dios, crece-
rs en Dios y habitars en la morada de Verdad, en la corte de un Rey Todopoderoso 42
y esto ser en virtud de tu recuerdo y de tu Gnosis de que no hay ms dios que Dios.
Ahora slo conoces la mera frmula y tu conocimiento ms amplio consiste en decir:
Nada tiene derecho a la adoracin, salvo Dios. ste es el conocimiento de la mayora,
pero, qu tiene esto que ver con el conocimiento del Pueblo? Ojal hubieras conocido
41
Corn, LIII, 42.
42
Corn, LIV, 55.
131
el conocimiento de los elegidos antes de conocer lo que conoces ahora, pues es precisa-
mente tu conocimiento presente lo que te priva del otro. No quieres negarlo todo entre
las manos de un ayj poseedor de una experiencia en la Verdad, hasta que para ti no
subsista nada ms que Dios, no slo por la fe y la certeza, sino por la percepcin direc-
ta? El saber de odas no es lo mismo que la visin cara a cara 43 .
43
Mina, pp. 59-62.
132
Una pgina del Corn. El principio del Captulo de Mara, extrado de un manuscrito
marroqu del siglo XVI (British Museum, Or. 1405). Comienza con la Basmala, leyendo
de derecha a izquierda.
CAPITULO VII
EL SIMBOLISMO DE LAS LETRAS DEL ALFABETO
El ayj menciona, como ya hemos visto, los juncos de los que est tejida una estera
como smbolos de las Manifestaciones de las Cualidades Divinas de las que todo el uni-
verso est tejido. Entontramos un simbolismo anlogo, pero ms complejo, en su pe-
queo tratado titulado El Libro del Prototipo nico (Al-Unma al-Fard) que indica
la va de la realizacin perfecta de la Unidad considerando lo que significa el envolvi-
miento de las Escrituras Celestiales en el Punto de la Basmala 1 .
Empieza citando los dichos del Profeta:
Todo lo que est en los Libros revelados est en el Corn, y todo lo que est en el
Corn est en la Ftia2 , y todo lo que est en la Ftia est en Bismi-Llhi-l-Ramni-
l-Ram. Y, Todo lo que est en Bismi-Llhi-l-Ramni-l-Ram est en la letra B,
que a su vez est contenida en el punto que hay debajo de ella 3 .
Esta Tradicin4 ha corrido de pluma en pluma y ha resonado en los odos de los

elegidos y de la multitud, y todos, sin excepcin, se esfuerzan en escrutar sus misterios
ocultos. Tampoco tuve yo la fuerza de mantenerme al margen de la multitud que haba
inflamado en m el espritu de emulacin; me levant, pues, y trat a ciegas de captar
algo de su fragancia. Mi mano se pos sobre el perfume en su misma fuente y, sacn-
dolo de entre los montculos de las dunas, me present con l ante los ms sabios de
entre los sabios. Lo acogieron con todos los honores y todas las alabanzas, y cada uno
1
La frmula Bismi-Llhi-l-Ramni-l-Ram (literalmente: En el Nombre de Dios, el Misericordio-
ssimo, el Misericordioso) con la que se abre el Corn. Su punto es el punto bajo la letra B (vase
ilustracin IV).
2
El primer captulo del Corn (literalmente: la Abertura).
3
Estas Tradiciones son citadas por Abd al-Kar m al- l al comienzo de su comentario sobre ellas,
Al-Kahfwa-l-Raqm, que casi con seguridad fue el punto de partida del tratado del ayj.
4
Se refiere probablemente a las dos Tradiciones. En el texto rabe, este prembulo est escrito en una
prosa rimada que el ayj, en todos sus escritos, raramente abandona.
134
de ellos dijo: Este no es sino un ngel muy noble 5 . Dije: En verdad, est por encima de
mi estacin. Es el lanzamiento de una piedra sin lanzador. Entonces la lengua de mi
estado respondi: T no lanzabas cuando lanzabas, sino que era Dios Quien Lanzaba 6 .
Cada vez que en este tratado menciono un nombre de otro que Dios, lo hago por
necesidades de la expresin. Que tu imaginacin no conciba, pues, el otro como si
fuera realmente otro, porque entonces se te escapara el bien que trato de mostrarte.
Pues, en verdad te traemos una gran noticia 7 . Vulvete, pues, hacia lo que te permitir
la inmersin en la Realidad y lnzate desde lo relativo hacia lo Absoluto. Quizs com-
prenders lo que est en el Punto, aunque nadie lo comprende salvo los sabios 8 y nadie
lo encuentra cara a cara salvo aquel cuyo destino es inmensamente bendito9
Cada vez que hablo del Punto, entiendo por Ello el Secreto de la Esencia, llamado
Unidad de la Percepcin (Wadat al-uhd), y cada vez que hablo del Alif entiendo por
Ello el nico, El nico que es (Wid al-Wud) 10 , la Esencia Seorial, y cuando hablo
de la B, entiendo por Ello la Manifestacin ltima 11 , llamada el Espritu Supremo,
despus de la cual vienen el resto de las letras, las palabras solas, y luego el discurso en
general, todos ellos en orden jerrquico. Pero el eje de este libro lo constituyen las pri-
meras letras del alfabeto por razn de su precedencia sobre las dems. Los Adelantados
son los Adelantados, ellos son los allegados 12 . Estas letras son Alif y B, y ocupan en el
alfabeto el lugar de la Basmala en el Corn, pues juntas forman Ab 13 , que es uno de los
5
Esto es lo que dijeron las mujeres de Egipto (Corn, XII, 3) a propsito de Jos (vase p. 93, n. 74).
6
En el Corn (VIII, 17) estas palabras van dirigidas a Muammad con referencia a su lanzamiento de
un puado de guijarros contra el enemigo durante la batalla de Badr, acto que modific el curso de la
batalla en favor de los musulmanes, quienes infligieron una derrota total a un ejrcito de mecanos tres
veces ms numeroso que el suyo. Esta fue la primera batalla del Islam, en el ao 624.
7
XXXVIII, 67.
8
XXIX, 43.
9
XLI, 35.
10
Aqu es donde el ayj difiere de l, en cuyo tratado el Punto representa la Divinidad en Todos
Sus Aspectos, mientras que el Alif es el Espritu de Muammad ( l cita esta Tradicin: Dios cre de
Su Propia Esencia el Espritu del Profeta, y de este Espritu cre el Universo entero), es decir, el Espritu
Supremo, que, para el ayj, est simbolizado por la B. Pero, a pesar de esta divergencia, la doctrina
sigue siendo la misma.
11
ltima, porque este Espritu, que no es otro que el Hombre Universal, contiene el Universo ente-
ro.
12
Corn, LVI, 10-11.
13
Padre. Cabe observar aqu, incidentalmente, cun prxima est la Basmala, en realidad, del In No-
mine. La relacin entre los dos Nombres de Misericordia en el Islam, el segundo de los cuales es el nico
en ser a la vez divino y humano, es comparable a la relacin existente entre las dos primeras Personas de
la Trinidad Cristiana, mientras que la Misericordia misma, que est implcita en la Basmala, al proceder a
135
Nombres Divinos. Con este Nombre, Jess se diriga a Su Seor y lo utiliz cuando di-
jo: En verdad, regreso junto a mi Padre y vuestro Padre, es decir, junto a mi Seor y
vuestro Seor. Y Ahora, si comprendes que estas dos letras poseen un significado que t
no conocas, no te sorprendas de lo que diremos del Punto y del resto de las letras.
El Punto se hallaba en el estado de tesoro oculto 14 antes de su propia manifestacin
como Alif y las letras se hallaban extintas en la esencia secreta del Punto hasta que ste
manifest lo interior exteriormente, revelando, al revestir las diversas formas de las le -
tras visibles, lo que haba sido velado; pero, si captas esta verdad, no encontrars nada
ms que la tinta misma, que es lo que significa el Punto 15 , como lo ha dicho uno de los
nuestros:
Las letras son los smbolos de la tinta; no hay letra alguna,

Salvo la que la tinta ha ungido; su mismo color es pura ilusin.
Es el color de la tinta, que ha accedido al ser manifestado.
Sin embargo, no se puede decir que la tinta se haya apartado de lo que era.
La no-manifestacin de las letras resida en el misterio de la tinta,
Y su manifestacin es producida por la autodeterminacin de aqulla.
Ellas son sus determinaciones, sus actividades,
Y no hay nada all ms que la tinta. Comprende esta parbola!
Las letras no son la tinta; no digas que lo son!
Esto sera un error; y decir que la tinta es idntica a las letras sera pura locura.
Pues ella era antes que las letras, cuando no haba ninguna.
Y ser todava cuando ninguna letra sea.
Mira bien cada letra y ve que ya ha perecido
Salvo por la faz de la tinta, es decir, la Faz de Su Esencia.
A Ella toda Gloria, Majestad y Exaltacin!
As, incluso en su manifestacin, las letras estn ocultas,
Sumergidas por la tinta, puesto que su manifestacin no es otra que la de ella.
La letra no aade nada a la tinta, ni toma nada de ella,
Pero revela su integridad en modos distintos.
Sin alterarla. Acaso la tinta y la letra constituyen dos cosas distintas?
la vez de Al-Ramn y Al-Ram, es decir, al ser procedente del Padre y del Hijo, no es otra que el
Espritu Santo.
14
Referencia a la Tradicin Sagrada: Yo era un Tesoro Oculto y dese ser conocido, y as, cre el
mundo.
15
El punto y la tinta son intercambiables como smbolos, puesto que la escritura est compuesta por
una serie de puntos de tinta.
136
Ve, pues, la verdad de mis palabras: no hay ser

Salvo el de la tinta, para aquel cuyo entendimiento es sano;
Y dondequiera que est la letra, su tinta est siempre con ella.
Abre tu intelecto a estas parbolas y prstales atencin! 16 .
Si has comprendido cmo todas las letras estn incluidas en el Punto, entonces
comprenders cmo todos los libros estn incluidos en la frase; la frase, en la palabra; la
palabra, en la letra; pues podemos decir con verdad: sin letra no hay palabra y sin pala-
bra no hay libro. La palabra, en verdad, no tiene existencia ms que por la existencia de
la letra. La diferenciacin analtica procede de la integracin sinttica, y todo est inte-
grado en la Unidad de Percepcin, simbolizada por el Punto. Ella es la Madre de todo
libro. Dios abroga y confirma lo que l quiere, y con l est la Madre del Libro 17 .
El Punto es_esencialmente distinto de las letras. No hay nada semejante a l, y l
es El que Oye y El que Ve 18 . Precisamente, el Punto, a diferencia de los dems signos,
no puede ser limitado por una definicin. Trasciende todo lo que se puede encontrar en
las letras en materia de longitud, pequeez o sinuosidad, de modo que no se lo puede
captar visual o auditivamente, como se captan las letras. Su diferencia con las letras es
conocida, pero su presencia en ellas es desconocida, salvo para aquel cuya vista es de
hierro 19 o que presta odo con plena inteligencia 20 , pues, si es cierto que las letras son
las cualidades del Punto, la Cualidad no engloba la Esencia, ya que no tiene la universa-
lidad que es lo propio de la Esencia. La Esencia tiene como prerrogativa la incompara-
bilidad, mientras que las Cualidades engendran las comparaciones.
Y sin embargo, hacer una comparacin es en realidad lo mismo que afirmar la in-
comparabilidad, en razn de la unicidad de la tinta; pues, aunque las letras son comp a-
rables entre s, esta posibilidad de comparacin no se opone a la incomparabilidad de la
tinta en s misma, ni a la unicidad de la tinta que se encuentra en cada letra. Aqu reside
la identidad ltima entre el establecimiento de comparaciones y la negacin de la posi-
bilidad de comparar, pues, dondequiera que se plantee cualquier cuestin de compara-
cin, se trata siempre, en realidad, de la tinta misma que se compara a s misma. l es
Quien es Dios en el Cielo y Dios en la Tierra 21 . Sea l como sea y dondequiera que
est, l es Dios; que lo que ves de l en la tierra de la comparabilidad no te impida,
16
Abd al-Gan al-Nbulus, Dwn al-aqiq, p. 435 (El Cairo, 1889).
17
Corn, XIII, 39.
18
XLII 11.
19
Eco del Corn, L, 22.
20
L, 37.
21
Corn, XLIII, 84.
137
pues, ver lo que l es en el Cielo de la incomparabilidad, pues todas las cosas estn he-
chas de incomparabilidad y comparabilidad. Adondequiera que os volvis, all est la
Faz de Dios. Esto es as en virtud del Atributo general que desborda de la Infinita Ri-
queza del Punto sobre la indigencia total de las letras. Pero el atributo particular que
pertenece a la Propia Esencia Misteriosa del Punto no puede tener la menor manifesta-
cin en las letras, ni ninguna letra puede, ni en su forma ni en su significacin, llevar el
peso de las caractersticas ntimas del Punto.
No ves que si trazas determinadas letras del alfabeto como, por ejemplo, ,
encontrars para cada letra otra que se le parezca? As, se parece a , y se parece a
. Adems, si quieres pronunciar una de estas letras, encontrars un sonido que le co-
rresponde exactamente, mientras que el Punto no tiene ninguna exteriorizacin que le
corresponda. Si tratas de enunciar su realidad dirs nuqtat un , y esta enunciacin te obli-
gar a recurrir a letras que no tienen nada que ver con la esencia del punto: nn, qf t
y t. Est claro, pues, que el Punto escapa a toda expresin. Del mismo modo, no hay
palabra que pueda expresar la Esencia Secreta del Creador. Por esta razn, cuando el
Gnstico trata de expresar con palabras la Incomparabilidad Divina, es decir, cuando
trata de comunicar lo que se entiende por la Plenitud de la Esencia con todos Sus Atri-
butos, la frmula que sale de su boca va muy lejos de su objetivo debido a las limitacio-
nes del lenguaje.
El Punto estaba en su estado principal de secreto 22 absolutamente independiente, en
el que no hay ni separacin ni unin, ni antes ni despus, ni anchura ni longitud, y todas
las letras estaban extintas en su Esencia oculta, lo mismo que todos los libros, a pesar de
la divergencia de sus contenidos, estaban extintos en las letras. Esta reduccin de los
libros a las letras puede ser percibida por todos los que poseen la menor intuicin. Exa-
mina un libro y vers que no se encuentran nunca en sus pginas, para expresar su signi-
ficado, ms que las veintiocho letras 23 las cuales, para manifestar cada palabra y signifi-
cado, se agruparn en formas siempre nuevas segn las variaciones de las palabras y las
significaciones, hasta que Dios herede la tierra y todos los que en ella se encuentran 24 y
22
Am, literalmente ceguera por referencia a la ceguera de lo que es otro que l, ya que l es
Percepcin pura, indiferenciada (Wadat al- uhd).
23
Debe recordarse que el objetivo de un tratado mstico es siempre eminentemente prctico, y el
objetivo prctico de ste viene, de hecho, indicado por su ttulo (vase pp. 143 y 145). El ayj invita aqu
a sus discpulos a transponer esta operacin al libro de la naturaleza, de manera que vean en l las letras
ms bien que las palabras.
24
Corn, XIX, 40.
138
todas las cosas vayan a Dios 25 . Entonces, las letras retornarn a su centro principal en el
que no hay nada salvo la Esencia del Punto.
El Punto estaba en su impenetrable secreto, y las letras estaban en estado de com-
pleta extincin en Su Esencia, mientras la lengua de cada letra peda la longitud, la es-
trechez, la altura o las otras cualidades que exiga su realidad propia. As, los motivos
del discurso se agitaron en conformidad con la demanda de los atributos del Punto, la -
tentes en Su Esencia. Entonces fue determinada la primera manifestacin.
La primera manifestacin del Punto, su primera apariencia definible, fue en el Alif
que vino al ser bajo la forma de la incomparabilidad ms bien que de la comparabilidad,
de manera que pudiera existir cualitativamente en todas las letras al tiempo que perma-
neca esencialmente distinto de ellas. Debes saber, adems, que la aparicin del Alif
fuera del Punto no estuvo sometida a una causa, sino que fue la sobreabundancia misma
del Punto. Y as, el Alif primordial no fue trazado por la pluma 26 , ni estuvo bajo su de-
pendencia, sino que brot del impulso centrfugo del Punto en su centro principial. Cada
vez que fluy de l un desbordamiento hubo el Alif y nada ms. La existencia de ste no
depende de la pluma, ni necesita de ninguna ayuda de su parte, en virtud de su rectitud y
de su estado de trascendencia respecto de todo lo que se puede encontrar en las otras
letras en materia de curvas, prominencias u otras particularidades. No tendr l que
responder de lo que hace, pero a ellos s que se les interrogar 27 . En cuanto a las otras
letras, necesitan ser descritas por el movimiento de la pluma y ninguna de ellas puede
tomar forma sin su concurso por razn de su curvatura, redondez y otras caractersticas
particulares.
Es cierto que el Alif tambin puede ser formado por medio de la pluma, al tiempo
que, sin embargo, permanece independiente de ella y sin ninguna alteracin de la tras-
cendencia de su estacin, puesto que a la pluma su longitud y su rectitud le vienen del
Alif es ms, ella es el Alif cuya forma escrita existe as por l mismo para s mismo.
El Alif es un smbolo de Aqul que es el nico que es, de Aqul a cuyo Ser ningn
ser precede. As, la manifestacin del Punto como Alif es lo que se llama Primaca.
Antes de su manifestacin no estaba cualificado as, al igual que no estaba cualificado
de Ultimidad. l es el Primero y el ltimo, el Exteriormente Manifiesto y el Interior-
mente oculto.
25
XLII, 53.
26
La pluma simboliza el Clamo Supremo del que la Sura LXVIII del Corn toma su nombre. Abd
al-Kar m al- l (Al-Insn al-Kmil, cap. 47), dice: El Profeta dijo: La primera cosa que Dios cre fue
el Intelecto, y tambin dijo: La primera cosa que Dios cre fue el Clamo. As, el Clamo es el Inte-
lecto Primero, y ambos son dos aspectos del Espritu de Muammad.
27
Corn, XXI. 23.
139
Si se afirma la Primaca nica del Alif 28 , entonces, necesariamente, la Ultimidad

tambin debe estarle exclusivamente reservada 29 . sta es la razn por la que declara a
las otras letras: Es a M adonde regresaris 30 , todas sin excepcin. En verdad, todas las
cosas van a Dios.
En cuanto a la Manifestacin Exterior del Alif en las letras, es cosa fcil de percibir.
Considera bien la cuestin y descubrirs que no hay letra cuyo desarrollo en el espacio
no derive del Alif la , por ejemplo, no es ms que un Alif jorobado, mientras que la
Mm es un Alif circular, y as es la manifestacin del Alif de acuerdo con los dictados de
su sabidura, en todas las letras, pero la mirada no Lo alcanza; ste es el significado de
la Ocultacin Interior, pues est claro que nadie puede percibir la existencia del Alif en
el crculo de la Mm sin poseer una gran experiencia; ahora bien, lo que nos impide per-
cibirlo no es sino su redondez, es decir, su manifestacin en una cualidad que no reco-
nocemos. l es para s mismo su propio velo
La Manifestacin Exterior de la Verdad puede ser ms intensa en algunas formas
visibles que en otras, y esto no es difcil de ver para quien observa. Acaso no descubres
el Alif en algunas letras como no puedes hacerlo en otras? La forma de la Lm, por
ejemplo, no est alejada de su forma, y en la B de la Basmala hay algo que revela la
manifestacin del Alif en ella. Pero raros son los que pueden descubrir fcilmente esta
manifestacin en las dems letras. La multitud ignora el rango del Alif, algunos lo cono-
cen en su Primaca e ignoran su Ultimidad, y algunos lo conocen en sus dos cualidades;
pero el que no lo reconoce en todas las letras, pequeas o grandes, largas o cortas, del
principio o del final del alfabeto, en verdad carece de una visin justa y su percepcin es
imperfecta. Si has comprendido que el Alif est presente en todas las letras, dime si esto
le ha hecho perder algo de la dignidad de su incomparabilidad en la cual conserva sie m-
pre lo que no le pertenece ms que a l. En absoluto, pues la verdad esencial del Alif
permanece tal como es, y no veo ninguna disminucin debida a su manifestacin, que
me parece ms bien una de sus perfecciones. La deficiencia pero Dios es el ms sa-
bio est en aquel que querra confinarlo a una cualidad sin permitirle realizar otra,
constrindolo, limitndolo, rehusando conocerlo y reducindolo a la comparabilidad
haciendo de l una cosa entre otras. La verdad del conocimiento que conviene a su esta-
cin es que veas el Alif manifiesto en cada palabra de cada libro. Todo es Alif
28
El Alif, a diferencia de las dems letras, est a la distancia de slo un grado con respecto al Punto,
pues dos puntos juntos forman un alif ( l, Al-Kahf wal-l-Raqm, p. 7).
29
En el proceso inverso de reintegracin.
30
Corn, XXXI, 15.
140
La letra B es la primera forma bajo la que apareci el Alif; l se manifest, pues,

en ella como nunca en ninguna otra. Dios cre a Adn a Su Imagen 31 ; lo que se desig-
na por Adn es el Primer Hombre 32 , y l es el Espritu del Ser. Es en virtud de esta crea-
cin a Su Imagen por lo que Dios hizo de l Su representante en la tierra y orden a los
ngeles que se postraran ante l.
Si Su Belleza no hubiera resplandecido en el rostro de Adn,

Nunca los ngeles se hubieran postrado ante l 33 .
Se diriga su prosternacin a otro que a l? No, pues Dios no perdona al que es cul-
pable de idolatra.
La B de la Basmala difiere de la B ordinaria a la vez en su forma y en su fun-
cin. En verdad eres de una naturaleza supereminente34 ; y su grandeza no es otra que la
grandeza del Alif. Quien obedece al Apstol obedece a Dios 35 . No ves que en otros
lugares la B no es alargada, mientras que en la Basmala lo es, y su longitud no es otra
que el Alif elidido? Bism ( ) era originalmente bi-ism ( ), y luego el Alif de ism 36
se retir y apareci en la B, que tom as la forma del Alif al igual que asumi Su fun-
cin. Y as el Profeta dijo: Hay para m una hora en la que slo mi Seor basta para
contenerme, y t ves que hay para la B una hora, a saber: en la Basmala, en la que
slo el Alif basta para contenerla, a la vez en su forma y en su Punto 37 , si bien el Punto
del Alif est encima de ste, mientras que el Punto de la B est debajo. En realidad, el
Alif no es otro que el Punto mismo: un ojo que llor o una gota que brot y que en su
derramamiento fue llamada Alif sin ningn menoscabo para el Punto mismo en virtud de
la Integridad del Alif y de su Trascendencia sin defecto en la que el Punto permanece en
su Eterna Incomparabilidad. En verdad, estamos por encima de ellos, Irresistible 38 . El
descenso completo slo tuvo lugar en la manifestacin de Alif como B, seguida por las
31
Bujr, Istin, I; y la mayora de los dems libros cannicos.
32
Si Dios cre el ser humano a Su Imagen, cre, a priori, a Su Imagen el prototipo espiritual del
hombre, el Hombre Universal, llamado aqu el Primer Hombre, que fue la primera cosa creada. Este
prototipo es lo que la B representa; slo de manera indirecta y por extensin puede decirse que la B
representa a Adn en el sentido del hombre terrenal, resultado final de la creacin.
33
l, Ayniyya.
34
Corn, LXVIII, 4 (dirigido a Muammad).
35
Corn, IV, 80.
36
Una vocal inicial siempre se escribe con alif.
37
En muchos manuscritos del Corn, la hamza de un alif inicial est indicada por un punto grande,
como puede verse en la lmina IV. En la lmina III este punto est sustituido por una estrella.
38
Corn, VII, 127.
141
dems letras. Si su forma hubiera sido idntica a la del Alif, la B habra perdido sus
caractersticas propias. Pero la B es B y el Alif es Alif: el Alif se manifest espont-
neamente, por su propia y libre voluntad, mientras que la manifestacin le fue impuesta
a la B. De ah la necesidad de diferenciar su forma de la del Alif, a menos de negar el
estado latente del Alif en las dems letras39 , o de creer que la libertad es totalmente in-
compatible con la obligacin40 .
Adems, el Punto, que est sobre el Alif est debajo de la B; esto debe ser, pues,
para nosotros una ilustracin de la verdad de que las cosas de los mundos inferiores son
manifestaciones del Punto, al igual que lo son las cosas de los mundos superiores, y la
manifestacin del Punto en la Esencia no debe impedir que le reconozcamos en las
Cualidades. El Profeta dijo: Si hicierais descender a un hombre con una cuerda hasta lo
ms profundo de la tierra, encontrarais a Dios 41 . El Punto bajo la B significa preci-
samente la extincin latente en todas las cosas. Todo perece salvo Su Faz. l es Quien
es Dios en el Cielo y Dios en la tierra. La existencia del Punto sobre el Alif nos ensea
que el Alif es el estado de manifestacin de aqul, pero la B es su velo, y, por tanto, el
Punto se halla bajo la B, como el tesoro escondido bajo el muro cuyo derrumbe tema
Al-Jir 42 .
Cuando B comprendi su verdadera relacin con Alif cumpli lo que le incumba
tanto por definicin como por obligacin43 . Se somete a su definicin adhirindose a las
otras letras 44 , ya que ellas son de su misma naturaleza, al contrario que el Alif que se
mantiene aparte de las letras cuando las precede, aunque ellas se adhieran a l como
Finalidad; y, en verdad, tu Seor es el ltimo Fin.
39
Sin la mediacin de la B de la Basmala, que por una parte sugiere claramente el Alif mientras que
por otra es distinta de l, precisamente por la curva inferior que la une a las dems letras, no nos sera
posible ver el Alif en las dems letras. En otros trminos, sin la mediacin del Verbo hecho carne, la Div i-
nidad latente en los hombres nunca podra ser actualizada.
40
A menos de creer que la coexistencia del libre albedro y la predestinacin en el hombre es imposi-
ble. La B es, de hecho, una imagen de esta coexistencia, pues su semejanza con el Alif simboliza la
voluntad relativamente libre del hombre, mientras que su diferencia con respecto al Alif simboliza la pre-
destinacin del hombre.
41
Comentario del Profeta sobre este versculo: l es el Primero y el ltimo, el Exteriormente Mani-
fiesto y el Interiormente Oculto (Tirmi, Tafsr Srat al-add; Ibn anbal, VI, 370).
42
Referencia al Corn, XVIII, 77-82.
43
Esto se refiere al Profeta y a su cumplimiento, por una parte, de las funciones normales del ser hu -
mano, que eran suyas por definicin, y, por otra, de sus obligaciones de apstol.
44
La B se une a las letras que tiene a ambos lados, el Alif slo a la letra que le precede.
142
El ayj Al-Alaw. Dibujo hecho de memoria, varios aos despus de su muerte, por
Frithjof Schuon.
CAPTULO VIII
LA GRAN PAZ
Hemos visto antes 1 que el ritmo puede servir ritualmente como puente entre la per-
petua fluctuacin del mundo, o ms particularmente, del alma, y la Inmutabilidad del
Mundo Infinito de la Divina Paz. En otras palabras, el ritmo, como la letra B, por cuya
mediacin las letras del alfabeto son reabsorbidas en el Alif es un smbolo del Profeta en
su funcin de Hombre Universal, pues ste personifica a todo el universo creado, el ma-
crocosmo, que es de hecho el puente entre el microcosmo, el pequeo universo del indi-
viduo, y el Metacosmos, el Infinito Ms All.
Este paso de la agitacin a la Paz a travs del ritmo, del microcosmo al Metacosmos
a travs del macrocosmo, del hombre individual a Dios a travs del Hombre Universal
est reflejado no slo en la danza sagrada de la arqa Alaw-Darqw, sino tambin en
el rosario. En la danza es sobre todo la respiracin la que est sujeta al ritmo. El ritmo
ordinario de la respiracin representa el individuo, el microcosmo, y el sacrificio de los
ritmos individuales de los danzantes al ritmo macrocsmico de la danza es un modo de
arrepentimiento o de peticin de perdn, que es la primera frmula del rosario. El
ritmo de la danza misma, el ritmo del universo, corresponde a la segunda frmula del
rosario, la invocacin de Bendiciones para el Profeta, a travs del cual el alma es desin-
dividualizada y universalizada. Ms all de su aspecto de plenitud, esta segunda frmula
tiene tambin un aspecto de extincin o de vaco ante la Faz del Absoluto sobre el que
se abre, y sus palabras finales, que son una plegaria por la Paz, son en cierto sentido
anlogas al final de la danza, en el que la respiracin rtmica expira y los danzantes se
dejan caer al suelo en reposo.
La concentracin interior, que es la finalidad ltima de la danza, corresponde a la
tercera frmula del rosario, la afirmacin de la Unidad Divina en Su Infinita Plenitud.
Un eminente darqawi marroqu, Al- Muammad Bara de Sal, explic a un
amigo mo que la respiracin rtmica de un faqr durante la danza, de hecho se puede
comparar muy bien con la respiracin de un hombre a punto de morir y que ya casi se
ha reintegrado en el mundo ms grande del que sali; sus inspiraciones y espiraciones
1
P. 89.
144
siguen un ritmo csmico que est mucho ms all de su control. Pero, mientras que el
moribundo es pasivo y ms o menos inconsciente, el faqr activa y conscientemente
anticipa su muerte en una agona ritual que simboliza la extincin de todo lo que no es
Dios.
El ritmo al que est sometida la respiracin es el ritmo de creacin y disolucin, de
Belleza y Majestad 2 . La inspiracin representa la creacin, es decir, la Manifestacin
Exterior de las Cualidades Divinas, el fluir de la tinta del Alif en la B y en las dems
letras del alfabeto; la espiracin representa el retorno de las Cualidades a la Esencia;
la siguiente inspiracin es una nueva creacin3 , y as sucesivamente. La espiracin final
simboliza la realizacin de la Inmutabilidad subyacente a las ilusorias vicisitudes de
creacin y disolucin, la realizacin de la verdad de que Dios era y no haba nada junto
a l. l es ahora tal como era.
Puesto que el reposo del cuerpo despus de la danza sagrada es slo un smbolo y no
la Realidad misma de la Paz interior que se busca, y puesto que esta Paz trasciende to-
talmente a la vez el movimiento y el reposo, presidiendo por igual los movimientos rt-
micos ms violentos y el reposo final, la presencia de esta Paz puede ser realizada tanto
durante la danza como cuando sta ha cesado. La realizacin ms completa de la Paz
interior implica el desplazamiento de la conciencia desde un centro secundario o iluso-
rio al nico Centro Verdadero, en el que el sujeto ya no es la B, sino el Alif, ya no es
el ser creado, sino el Creador. Esto es, de hecho, lo que significa concentracin; de
ello se sigue, pues, que para aquel que est verdaderamente concentrado, el simbolismo
de la respiracin necesariamente se invierte: la inspiracin se convierte en la absorcin
de todo en la Unidad de la Esencia, y la espiracin es la Manifestacin de los Nombres
y Cualidades Divinos. En esto reside la ms elevada significacin del ritmo de la danza,
as como de la segunda frmula del rosario. Decir que ms all de su plenitud creada el
Hombre Universal tiene un aspecto de total extincin, significa que ms all de esta
extincin tiene un aspecto de Absoluta Plenitud, pues su extincin es simplemente la
medida de su capacidad de recibir. La nada es como si dijramos un vaco de dimensio-
nes infinitas, y uno de los nombres de la Realidad es el Generossimo.
En las palabras de la segunda frmula, que completa es: Oh, Seor, colma de Glo-
ria a nuestro Seor Muammad, Tu siervo y Tu mensajero, el profeta iletrado, y a su
familia y sus compaeros, y dales la Paz, es la Gloria la que, desde el punto de vista
2
Vase p. 140, n. 40.
3
Segn el Corn, el perodo de la vida es una continua alternancia de presencia en la creacin y au-
sencia de ella, pues durante el sueo el alma es retirada de la creacin para ser de nuevo manifestada al
despertar (VI, 60).
145
ms elevado, corresponde a la inspiracin, el sumergimiento de todo en la Unidad de la

Esencia, mientras que la Paz es la relajacin de la espiracin, la re-manifestacin del S
Mismo, no como hombre, sino como Dios, en el sentido de los versos ya citados:
Despus de la extincin, he surgido, y ahora

Soy eterno, pero no en cuanto yo.
Sin embargo, quin soy yo, oh Yo, sino Yo?
El ayj Al-Darqw refiere que Ab Sad ibn al-Arb 4 , al preguntrsele sobre el

significado de la extincin (fan), respondi:
La extincin es que la Infinita Majestad de Dios se manifieste al siervo y le haga

olvidar este mundo y el otro, con todos sus estados, grados y estaciones y todo recuerdo
de ellos, extinguindole a la vez respecto de todas las cosas exteriores, de su propia in-
teligencia y de su alma, e incluso de su extincin y de la extincin de su extincin, en
virtud de su total sumersin en las aguas de la Realizacin Infinita 5 .
El ayj Al-Alaw dice:
Los Gnsticos tienen una muerte antes de la muerte ordinaria. El Profeta dijo: Mo-
rid antes de morir, y sta es la verdadera muerte, pues la otra muerte no es ms que un
cambio de morada. El verdadero sentido de la muerte en la doctrina de los sufes es la
extincin del siervo, es decir, su anulacin total, su aniquilacin. El Gnstico puede
estar muerto con respecto a s mismo y con respecto al mundo entero, y resucitado en su
Seor, de modo que si le preguntaras sobre su existencia no te contestara, porque ha
perdido de vista su propia individualidad. Interrogaron a Ab Yazd al-Bistm 6 sobre s
mismo y l contest: Ab Yazd est muerto que Dios no tenga piedad de l!.
sta es la muerte verdadera; pero si en el Da de la Resurreccin preguntaras a alguno
que haya muerto slo a la muerte ordinaria quin eres?, l te contestara: Soy fulano
de tal, pues su vida nunca ha cesado y nunca ha sentido el perfume de la muerte; sim-
plemente ha pasado de un mundo a otro. Y slo comprende el significado de la muerte
verdadera aquel que ha muerto de ella. As pues, los sufes tienen un arreglo de cuentas
antes del Da del Arreglo de Cuentas, como dijo el Profeta: Llamaos vosotros mismos a
4
Fallecido en el ao 952. En su juventud fue discpulo de unayd.
5
Al-Raa il al-Darqwiyya, cuaderno 3, p. 1.
6
Fallecido en el ao 874.
146
rendir cuentas antes de que os llamen a ello 7 . Ellos se esforzaron, pues, en llamarse a s
mismos a este rendimiento de cuentas hasta que fueron libres para contemplar a su Se-
or, y la suya es una resurreccin que precede a la Resurreccin 8 .
El ayj afirma constantemente la preeminencia espiritual de los Profetas sobre los

Santos; otros han afirmado la superioridad de la santidad sobre la profeca. Pero esta
aparente contradiccin fue resuelta de una vez por todas por Ibn Arb:
Si un Profeta pronuncia una palabra que trasciende el alcance de su funcin de Le-

gislador, lo hace entonces en su cualidad de Santo y de Gnstico, pues su estacin de
poseedor de la Gnosis es ms universal y perfecta que su estacin de Mensajero o Le-
gislador. As pues, si oyes a un hombre de Dios decir o si se dice que ha dicho que
la santidad es ms elevada que la profeca, sabe que por ello entiende lo que acabamos
de explicar. O bien, si afirma que el Santo est por encima del Profeta y del Mensajero,
se refiere a una misma persona y quiere decir que el Mensajero es ms universal en vir-
tud de su santidad que en virtud de su funcin de apstol-profeta 9 . No quiere decir que
aquellos Santos que son discpulos del Mensajero sean superiores a l 10 .
Es evidentemente a la santidad del Profeta y no a la profeca en s a lo que el ayj se

refiere cuando afirma la preeminencia espiritual de los Profetas sobre los Santos. No
obstante, esta preeminencia no es absoluta, pues habla de la Estacin Suprema diciendo
que pertenece a los Profetas y a los elegidos de entre los Santos, e indica claramente
que su igualdad ltima no reside sino en la Unidad de la Esencia, o en otras palabras, en
la identidad de la Esencia consigo Misma; mientras que la preeminencia de los Santos
que son Profetas sobre los que no lo son consiste en que reciben una mayor plenitud de
Manifestacin Divina, por as decirlo por debajo del nivel de la Esencia, en el reino de
los Nombres y Cualidades.
7
Tirmi, Qiyma, 25.
8
Mina, p. 74.
9
En otro lugar (Kalimat ayiyya), Ibn Arab explica esto indicando que las funciones de Apstol y
de Profeta tienen un final (con el cumplimiento de la misin en cuestin), mientras que la santidad no
conoce fin. Abd al-Gan al-Nbulus, en su comentario, distingue entre la santidad del Profeta y la del
no-profeta hablando de la santidad de la profeca y de la santidad de la fe.
10
Fu al-ikam, Kalimat Uzayriyya.
147
La intensidad de la Manifestacin Divina vara de una persona a otra, sin que se

pueda, en este aspecto, establecer ninguna regla, no siendo sus modos constantes; pero
los ojos interiores de los hombres se ordenan en una jerarqua y el receptculo secreto es
en algunos ms vasto que en otros. As es cmo Dios Se revela a cada uno segn su ca-
pacidad de recibir las manifestaciones de Su Belleza Santsima, a la que no se le puede
asignar ningn trmino ni ningn lmite. Sabe, pues, en vista de estas disparidades, que
las Manifestaciones de los Nombres, Cualidades y Verdades concedidas al detentor del
grado de nuestro Seor Muammad superan las aspiraciones de los ms grandes de en-
tre los Firmes 11 . Del mismo modo, el grado de los Firmes supera a las aspiraciones de
los Testigos de la Verdad 12 . En cuanto a las exclamaciones de los ms grandes Gnsti-
cos que dan a entender o incluso declaran explcitamente que han sobrepasado el grado
de los Profetas y de los Enviados, han de explicarse de la siguiente manera: tomemos,
por ejemplo, la frase de Ab Yazd al-Bistm: Nos hemos sumergido en un ocano
mientras los Profetas permanecan en sus orillas; la de Abd al-Qdir al- iln: Oh,
Compaa de los Profetas, os ha sido dado un ttulo y a nosotros se nos ha dado lo que
no os ha sido dado; la de Umar ibn al-Fri:
Apresuraos a participar en mi Unin Eterna, a la luz de la cual

Los ancianos de la tribu no son todava ms que los chiquillos
que conoc en mi infancia 13 ,
esta otra tambin de l:
Todos cuantos estn bajo Tu proteccin Te desean14 ,

Pero yo solo valgo todo el resto15 ,
y la sentencia de un Gnstico: Los grados de los Profetas terminan donde empiezan los
de los Santos16 . Estas palabras se explican por el hecho de que el Gnstico tiene su
11
Este trmino est sacado del Corn, XLVI, 35, donde se refiere directamente a los ms grandes de
los Enviados preislmicos y, por consiguiente, tambin a Muammad. Pero el ayj identifica aqu a
Muammad con el Espritu Supremo.
12
Al-iddqun, los ms grandes entre los Santos que no son Profetas. El ayj claramente no entiende
establecer aqu una jerarqua completa. De otro modo habra mencionado, sin duda, entre estos ltimos y
los Firmes, el grado de los Profetas (como Isaac, Jacob y Juan Bautista, por ejemplo) que no son Mensaje-
ros.
13
Al-Tiyyat al-Kubr, 1. 760.
14
Todos los msticos.
15
Kfiyya, 1. 36.
148
hora, tal como dijo el Profeta: Hay para m una hora en la que slo mi Seor basta para
contenerme. Extincin, sumersin y aniquilacin le sobrevienen de golpe al Gnstico,
de modo que se retira de la esfera de los sentidos y pierde toda consciencia de s mismo,
dejando atrs todas sus facultades e incluso su propia existencia. Esta aniquilacin est
en la Esencia misma de la Verdad, pues desde la Divina Santidad desciende sobre l un
flujo que le obliga a verse a s mismo como el ntimo S Mismo de la Verdad, en virtud
de su anulacin y aniquilacin en Ella. En este estado pronuncia palabras como: Glo-
ria a M! y No hay ms dios que Yo solo 17 ; se expresa, entonces, con la Lengua de la
Verdad, no con su propia lengua, y habla de la Esencia de la Verdad, no de s mismo.
stas son las exigencias de la extincin que pertenece a esta estacin. No debemos con-
cluir de ello que estos Santos han sobrepasado el grado de los Profetas. Por lo tanto,
hermano, cada vez que oigas alguna afirmacin de este gnero por boca de los ayjs,
interprtala sabiendo que ha sido pronunciada en un estado de extincin de su yo y de
sumersin en la Infinitud de su Seor 18 .
Esta ltima cita es relativamente fcil de comprender, al menos desde el punto de

vista terico. Ms difcil de concebir es el estado del Santo supremo en comparacin
con el de los dems hombres en los momentos en que la vida de este Santo no est inte-
rrumpida por la reabsorcin de todas sus facultades en la Esencia.
En relacin con uno de los discpulos del ayj Al-Bzd, el ayj dice:
Uno de nuestros hermanos estaba preocupado y perplejo por el caso de Jacob y la

afliccin en la que fue sumido a causa de Jos; segn las palabras del Corn: Sus ojos se
pusieron blancos, cegados por la tristeza que ocultaba19 . Me pregunt cmo Jacob ha-
ba podido sentir un dolor tan extraordinario y cmo la belleza de Jos haba podido
distraer su atencin de la Belleza de la Verdad, y cit como argumento estos versos de
Ibn al-Fri:
Si, a los odos de Jacob, hubieran proclamado la Belleza de Su Rostro,

La belleza de Jos hubiera desaparecido de la memoria de Jacob20 .
16
Al-ak m al-Tirmi (vase MASSIGNON, Essai, p. 292).
17
Dicho por Ab Yazd al-Bistm.
18
Mina, pp. 51-52.
19
XII, 84.
20
Fiyya, 1. 38.
149
Le dej decir hasta que se calm, y luego le respond: El dolor extremo de Jacob
no era por la persona de Jos, sino porque Jos era para l un lugar de la Manifestacin
de la Verdad, de modo que cuando Jos estaba cerca, el estado de presencia en Dios de
Jacob creca en intensidad. La Verdad se le apareca en Jos como se le apareca a Moi-
ss en el Monte Sina, hasta el punto de que Moiss apenas poda llegar al estado de
Gran Intimidad ms que cuando estaba en la montaa, aunque Dios est Presente en
todo lugar. l est con vosotros dondequiera que estis 21 . Del mismo modo, la Belleza
de la Verdad se manifestaba a Jacob bajo la forma de Jos, de manera que no poda so-
portar el estar alejado de l, pues Jos se haba convertido en cierto sentido en el santua-
rio orientado de su visin de Dios. De modo semejante dijo el Profeta: He visto a Dios
bajo la forma de un adolescente imberbe. De ah, tambin, la prosternacin de los n-
geles ante Adn, pues Dios lo cre a Su Imagen, y de ah tambin la prosternacin de
algunos cristianos ante Jess aun durante su vida y el hecho de que le atribuyan los
Atributos de la Divinidad. Todas estas prosternaciones se dirigan a Dios, y a nadie ms
que a Dios, pues la Manifestacin de Su Belleza puede ser tan intensa en ciertas formas
que las imperfecciones humanas quedan borradas.
Los hombres de inteligencia perfecta, los Profetas y los elegidos de entre los San-
tos, ven a Aquel que Se manifiesta en la forma, no la forma misma, de modo que su
conocimiento, lejos de implicar limitacin y comparabilidad, es una afirmacin de Su
Trascendencia e Incomparabilidad, y cuando Lo contemplan, en cualquier forma, su
visin se refiere a Su Nombre El Exteriormente Manifiesto.
El estado de intimidad de Jacob con Dios se volva extremadamente intenso cuando
vea a su hijo, y cuando lo perdi la visin directa no acuda tan fcilmente a l. sta era
la causa de su afliccin.
Deberas saber tambin que, si bien la Verdad se aparece a Sus siervos bajo ciertas
formas, no obstante est celosa a causa de Sus otras formas en las cuales La olvidan,
pues la forma limitada a la que se apegan es muy a menudo de la ms efmera transito-
riedad. sta es la razn por la que, como hizo con Jacob, la Verdad somete a prueba a
los que ama mediante la sbita desaparicin de la forma, a fin de que su visin pueda
volverse desde la parte hacia el Todo 22 .
De este pasaje se desprende claramente que no hay comparacin posible entre la in-
timidad del Santo, aun en su grado menor, y el alejamiento del simple creyente. Las
palabras cuando Jos estaba cerca, el estado de presencia en Dios de Jacob creca en
21
Corn, LVII, 4.
22
Mina, pp. 70-71.
150
intensidad, muestran que Jacob estaba siempre presente en Dios, incluso cuando Jos
no estaba all. De modo similar, en otro pasaje, y refirindose al estado de Santidad Su-
prema, el ayj dice que la Divinidad eleva hacia S a uno de Sus siervos y lo lleva a Su
Presencia, en la que a veces Se le revela y otras veces se retira de l 23 .
El que esta retirada es tan slo una especie de separacin dentro del marco de una
unin viene confirmado unas pginas ms adelante, en las que, despus de considerar lo
que se debe y lo que no se debe creer acerca de Dios, el ayj considera lo que est per-
mitido creer, es decir, lo que no es ni inevitable ni imposible. Divide estos posibles en
dos categoras: la de la posibilidad evidente en s (que est ms o menos obligada a
producirse de vez en cuando) y la de la posibilidad no-evidente en s (lo que es teri-
camente posible, pero improbable):
Un ejemplo de posibilidad evidente en s es el que una criatura sea conducida a la

Presencia de la Verdad y que entre a formar parte de la gente de la contemplacin di-
recta sin ningn esfuerzo espiritual previo de su parte. Un ejemplo de posibilidad terica
es que Dios rechace a uno de Sus amados de la gente de la contemplacin y la proximi-
dad, y lo coloque entre los que estn separados de l y velados, pues esto podra, real-
mente, suceder, aunque nadie puede concebir la posibilidad de ello salvo tras seria re-
flexin, a causa de lo extrao, y del carcter excepcional de tal hecho entre el Pueblo
que Dios nos preserve de ello, as como a todos los que se someten a l! 24 .
No puede caber ninguna duda de que la rara ruptura a la que aqu se alude es
completamente distinta de la separacin de sobriedad beatfica que se produce regu-
larmente. Sin embargo, hay que evitar fiarse ms de la terminologa que del contexto,
pues el ayj dice que, cuando el Santo recobra sus facultades despus de haber estado
totalmente absorbido en la Esencia Divina, puede ser que diga: Estoy excluido des-
pus de haber estado unido. He partido de nuevo despus de haber entrado, hasta el
punto de que podras creer que nunca ha sentido el perfume de la Acogida Divina. Y,
sin embargo, su Amado no est escondido de l, sino que tan slo ha hecho descender
un velo de los ms ligeros, a fin de poder or su llamada y ver cmo se vuelve hacia l
en busca de refugio 25 , y esto es lo que Dios desea del Gnstico en todo momento 26 .
23
Mina, p. 20.
24
Mina, p. 28.
25
Estas consideraciones totalmente universales explican por qu incluso Sri Ramana Maharshi aban-
dona en determinados momentos un punto de vista metdicamente perpetuo de Identidad Suprema para
decir en sus himnos: Slvame y hnrame con la unin contigo, oh, Arancala!, y Sonreme con la
151
Ab-l-Abbs al-Murs 27 acostumbraba a rezar as: Oh Seor, abre nuestro ojo inte-
rior e ilumina nuestras regiones ms secretas, extnguenos de nosotros mismos y conc-
denos la subsistencia en Ti, no en nosotros 28 . Esta extincin del yo y esta subsistencia
en Dios son precisamente lo que el ayj, en un pasaje anteriormente citado, ha llamado
muerte a la creacin y resurreccin en Dios. Para resumir todo lo que nos dice
acerca de la Estacin Suprema (Al-Maqm al-Al), es decir, el estado de los Profetas
y los elegidos entre los Santos, podramos decir que la subsistencia en Dios es la Uni-
dad Absoluta, Eterna e Infinita, en cuyo seno hay lugar si puede intentarse expresar lo
inexpresable para una separacin y una reunin relativas. La subsistencia en
Dios durante la vida en la tierra se prolongar normalmente, por as decirlo, en jerar-
qua, a travs de los tres mundos. Como vimos en un captulo anterior, esta subsistencia
jerrquica en Dios se expresa, en orden ascendente, en las palabras Muammadun
Raslu-Llh, y aqu la posibilidad de la separacin relativa dentro de la Absoluta
Unidad se da en su mayor grado. Pero, cuando la jerarqua de los tres mundos se fun-
de en el Mundo nico de la Esencia, la posibilidad de una separacin siquiera rela-
tiva deja de existir. Por otra parte, esta subsistencia de la unin se mantiene siempre
en cierto sentido, incluso en la separacin, pues dondequiera que est la letra su tinta
est siempre con ella.
El estado de subsistencia en Dios prolongada, expresada por las palabras
Muammadun Raslu-Llh, es definido ms adelante por el ayj del modo siguiente:
Cuando el Gnstico conoce a Dios en Su Esencia y Sus Cualidades y est anegado

en su visin directa, esta Gnosis no debe llevarse ms all de los lmites prescritos; l
mantiene en integracin profunda, su sumisin exterior a la Ley y su interior visionario.
Su separacin (farq) no le vela con respecto a su unin (am) 29 ni su unin con res-
pecto a su separacin. Y, mientras que la Ley se le impone exteriormente, l contempla
directamente la Verdad dentro de s 30 .
Gracia y no con desprecio, a m que vengo a Ti, oh Aruncala! (vase Frithjof SCHUON, Language of
the Self pp. 52-53, Ganesh-Luzac).
26
Mina, pp. 160-161.
27
El sucesor de Ab-l-asan al il.
28
Citado por el ayj al-Darqw, Rasil, cita 3, p. 2.
29
Antes se ha excusado por su terminologa citando la frase de l: l (el hombre) no est ni
unido a Ti ni separado de Ti.
30
Mina, p. 31.
152
En otro lugar dice que la perfeccin espiritual exige que uno combine la estabilidad
exterior con la sumersin interior, siendo as esfuerzo espiritual exteriormente y con-
templacin interiormente, exteriormente obediente a la orden de Dios e interiormente
sometido (mustaslim) a Su Absoluta Compulsin 3132 y aade que el Estado Supremo
pertenece a los que combinan la sobriedad (aw) con el desarraigo (i ilam) 33 .
Esta doble cualificacin de la plena madurez espiritual o virilidad (ruliyya) co-
mo el ayj la denomina habitualmente viene expresada en la Gloria (al) 34 y la Paz
(salm) de la segunda frmula del rosario. El ayj dice:
Por al los sufes entienden la Manifestacin de la Gloria Divina, como cuando

Dios derrama Su Resplandor sobre uno de Sus siervos, llevndole hacia S y hacindole
entrar en Su presencia. En cuanto al salm, la Paz, que Dios confiere a Sus siervos, de-
nota la seguridad y la estabilidad en la Gloria que han recibido. Por tanto, uno no debe
pedir a Dios slo la Gloria, sino la Gloria acompaada de la Paz, y tampoco debe me n-
cionar primero la Paz, pues sta significa la estabilidad y la firmeza en una Gloria ya
recibida. Por lo dems, Dios puede manifestar Su Gloria en algunos de Sus siervos y
diferir la concesin de Su Paz. Esto hace que la Gloria provoque en ellos una gran con-
mocin y agitacin, llevndoles a proferir exclamaciones y a divulgar determinadas
enseanzas ante personas que no estn calificadas para recibirlas. Y as son errnea-
mente acusados e injustamente condenados, todo a causa del aislamiento de la Gloria de
Dios sobre ellos. Debido a eso, si Dios desea preservarlos y preservar a otros a travs de
ellos, hace seguir inmediatamente Su Paz y Su Gloria, con lo cual su agitacin se calma
y el curso de sus vidas se vuelve normal, de modo que exteriormente estn con las cria-
turas e interiormente con la Paz, integrando dos estados opuestos y combinando la sabi-
dura de ambos. Ellos son los herederos de los Profetas, y llaman a esta noble estacin la
de la ebriedad y la sobriedad, o de la extincin y la subsistencia, o de otras maneras si-
milares. Por ebriedad entienden la manifestacin de la Gloria de Dios en ellos, mientras
que la sobriedad es la Paz despus de la sumersin total en la visin directa de su Seor.
Es prerrogativa de los Profetas el que la Paz de Dios descienda sobre ellos junto con Su
Gloria, o inmediatamente despus de Ella; pero, en cuanto a Sus Santos, hay algunos
31
Es decir, interiormente predestinado y exteriormente dotado de libre albedro (vemos aqu, como
siempre, que los msticos llevan en s las soluciones de los pretendidos problemas de la religin), lo que
necesita, como complemento, otra de sus formulaciones sobre este estado, a saber, que su poseedor es
interiormente libre (porque no es otro que el Destino) y exteriormente esclavizado (Mina, p. 117).
32
Mina, p. 199.
33
Mina, p. 208.
34
Esta palabra slo puede traducirse as cuando el agente es Dios.
153
caracterizados por la manifestacin de Su Gloria sin Su Paz, y algunos mueren en este

estado, mientras que otros (los herederos de los Profetas) recobran sus sentidos al tie m-
po que permanecen interiormente fijos en la ebriedad 35 .
Este retorno es semejante a una sumersin de todo el crculo de la creacin por el

Centro Divino, que llena este crculo de lo increado como nunca ha dejado de lle-
narlo, en realidad hasta la ltima circunferencia, en la que residen las ms vivas ilu-
siones de lo otro que Dios. Es a este encuentro de lo finito con lo Infinito (del que
apenas puede hablarse sin una semejante contradiccin en los trminos) a lo que alude
Gazzl en sus palabras ya citadas:
Toda cosa tiene dos rostros, el suyo y el de su Seor; respecto a su propio rostro, es
nada, y respecto al de su Seor es Ser.
El ayj se refiere tambin al mismo misterio en cuanto concierne a la circunferen-

cia del Santo, cuando dice en uno de sus poemas:
Toda glorificacin de m es insuficiente,

Como es insuficiente todo desprecio 36
Lo que no puede ser bastante despreciado es su yo individual, aparentemente in-

dependiente y que es pura ilusin:
No creas que soy yo lo que ves aqu

Revestido de cualidades humanas37 .
Pero, dado que para la mayora de los hombres este rostro de nada es su nica
realidad, de vez en cuando est obligado a hablar con la voz de la nada 38 , como cua n-
do dice: Voy por fin a tomar reposo en la Presencia de Dios, o, aludiendo al Rostro
del Ser: Es ms fcil que entonces vivir con este estado.
35
Mina, pp. 20-22. ste es tambin el tema principal de su pequeo tratado Dawat al-Asrr.
36
Dwn, p. 31.
37
Ibid., p. 17.
38
Cristo habl con la voz de la nada cuando dijo: Por qu me llamas bueno? Slo Dios es bue-
no (San Mateo, XIX, 17).
154
Lo que nunca puede ser glorificado bastante es el Divino S Mismo, que se ha con-
vertido para siempre en un centro de consciencia inmediato, y a propsito del cual es-
cribe:
T que quieres conocer mi sabidura,

A Dios dirige tus preguntas,
Pues los hombres no me conocen.
Ocultos para ellos estn mis estados.
Bscame acercndote
A l, ms all del estado de servidumbre,
Pues, en el universo creado
De m no queda ningn rastro
Soy un ro de la desbordante
Misericordia del Misericordiossimo
Que inunda la tierra para que los hombres vean39 .
39
Dwn, p. 17.
155
CAPTULO IX
LA GNOSIS
Al considerar lo que es posible y lo que no lo es, el ayj da como ejemplo de impo-

sibilidad evidente en s la imposibilidad de aislar la Esencia, es decir, de separarla. De
ello se sigue, sin que esto sea inmediatamente evidente, que el ojo corporal, cuyos ob-
jetos de visin son normalmente las cosas terrestres, no puede ver la Esencia como algo
distinto del mundo sensible. Menciona esto como ejemplo de imposibilidad no evi-
dente en s, imposibilidad que no era evidente para Moiss, por ejemplo, cuando pidi
ver a Dios 1 .
Cuando Moiss pidi ver a Dios distintamente, fuera del mundo, l le respondi:
No Me vers, pues Yo no estoy ni fuera del mundo ni en l. Mira la montaa: Si conti-
na firme en su sitio, entonces Me vers. Y cuando su Seor Se manifest a la montaa,
cuando la sombra dio paso a la sustancia, cuando la separacin lleg a la unin, y cua n-
do, a sus ojos, la montaa y todos los dems lugares fueron aniquilados, Moiss cay sin
sentido, pues todo entre haba sido borrado y todo donde haba desaparecido, y el
ojo haba sido refrescado por el Ojo 2 .3 .
La diferencia entre la Manifestacin de la Verdad en la Montaa para Moiss y en el

Loto del Lmite4 para Muammad parece consistir en que Moiss no estaba preparado
de donde la extrema violencia que acompa a la visin, mientras que Muammad lo
estaba plenamente por el hecho de que en el Viaje Nocturno estaba enteramente en el
otro mundo, lo cual significa que su ojo exterior estaba espontnea y perfectamente co-
ordinado con su ojo interior. Pero el ayj afirma que es sin embargo posible, para el ojo
1
Corn, VII, 143. Los fragmentos que el ayj cita en el prrafo siguiente son de este versculo (en le-
tra cursiva).
2
O la Esencia; esto es, el ojo humano de Moiss haba sido reemplazado por el Ojo Divino.
3
Minah,, p. 28.
4
Este rbol celestial, que Mummad vio en su Viaje Nocturno (vase p. 35, nota 5), seala la cima
del universo creado.
exterior, ver la Verdad estando todava en este mundo, a condicin de que este ojo
exterior sea capaz de conseguir una perfecta coordinacin con el ojo interior 5 .
El ojo exterior es la proyeccin del ojo interior, y el faqr no debera abrir su ojo
exterior (con la esperanza de ver la Realidad) antes de haber establecido la conexin
entre ste y su ojo interior. Cuando, en virtud de esta conexin, su ojo exterior se haya
convertido en pura visin interior, entonces ver al Seor del versculo Nada es seme-
jante a l con todas sus facultades 6 , lo mismo que Le oir con todas sus facultades, tal
como lo ha dicho uno de nosotros:
Soy todo ojos cuando l aparece ante m,

Todo odos cuando me habla 7 .8 .
El Corn menciona dos visiones que el Profeta tuvo de la Verdad durante el Viaje
Nocturno, una con el ojo interior, el Corazn, y la otra con el ojo exterior. Esta segunda
visin fue la del Loto, y es descrita como sigue:
En verdad, Lo vio en otra revelacin junto al Loto del Lmite. All est el Jardn del
ltimo Refugio. Cuando cubra al Loto Lo que cubre, su mirada no se desvi y no
transgredi. En verdad, de todos los Signos de su Seor, l vio El ms Grande 9 .
En su comentario 10 de estos versculos, el ayj dice:
5
Durante esta vida, la resurreccin en Dios del Santo es una resurreccin del alma, todava no lo es
del cuerpo. Pero, a travs de esta coordinacin de la que acabamos de hablar, el Santo puede tener tam-
bin un anticipo de la resurreccin del cuerpo.
6
Como hemos visto, el ayj enseaba que el Intelecto es un puesto avanzado de la Visin Divina, y
acaba de extender todava ms esta continuidad diciendo que el rayo del Intelecto llega virtualmente hasta
el ojo exterior. Al hablar ahora de todas las facultades exteriores quiere dar a entender que todas ellas son
como los rayos o las ramas diferenciadas del Intelecto, el cual, siendo una sntesis, puede ser llamado
ojo interior, odo interior, etc., segn el contexto. La coordinacin del ojo exterior con el ojo interior
implica que las otras facultades exteriores estarn tambin coordinadas con su arquetipo intelectual; y en
virtud de esta coordinacin, cada facultad exterior adquirir algo de la variedad de aptitudes, de la sntesis
que pertenece normalmente slo al Intelecto, de modo que, por ejemplo, el tacto, el olfato y el gusto esta-
rn, por as decirlo, dotados de visin y odo a la vez.
7
Al, nieto de Umar ibn al-Fri, Ayniyya, 1, 32.
8
Mina, p. 174.
9
LIII, 13-18.
10
Lubb al-Ilm fi Srat Wa-l-Nam, comentario de toda la Sura de la Estrella, en la que se encuen-
tran estos versculos.
157
Esta visin fue la del ojo de los sentidos, mientras que la anterior haba sido la del
ojo de la inteligencia. El genitivo que sigue a Loto es posesivo y esto significa que es el
Loto de Aquel en Quien todas las cosas terminan. En verdad, tu Seor es el ltimo Fin.
El Loto representa aqu la totalidad de la manifestacin que se desarrolla a partir de su
raz en l. Por esto, tambin recibe el nombre de rbol del Universo.
Esta visin super en excelencia a la que la haba precedido, pues una elementos
separados e integraba lo que estaba disperso. Por esto l dijo: All est el Jardn del
ltimo Refugio, lo cual significa que el Loto indica la meta de la Gnosis y que aquel que
llega a este punto es cubierto por las Luces de la Presencia Divina es ms, el mundo
entero es cubierto, de modo que l no ve nada sin ver a Dios en ello. Esto est expre-
sado en las palabras Cuando cubra al Loto Lo que cubre, esto es, cuando fue envuelto y
cubierto por las Luces de la Divinidad, hasta el punto de que toda la jerarqua de los
seres creados desapareci, desde los majestuosos hasta los humildes, en la manifesta-
cin de las Luces de los Nombres y Cualidades. Dios es la Luz de los Cielos y de la tie-
rra. Fue con la aparicin de estas Luces, a las que aluden las palabras en otra revela-
cin, con la que Muammad alcanz, por la visin del ojo exterior, un grado ms eleva-
do que por la visin del Corazn solo. Su ojo exterior, en esta visin, estaba unificado
con su ojo interior y por ello Dios lo alaba en estos trminos: Su mirada no se desvi, y
no transgredi, es decir, el ojo exterior no se desvi de lo que el ojo interior contempla-
ba y no transgredi yendo ms all de los lmites y apartando su atencin de aquello en
lo cual la Verdad Se le manifestaba; por el contrario, en cada una de las distintas cosas,
mantuvo su mirada fija en l
Ahora bien, la Verdad no puede ser vista por ningn ojo exterior, a menos que la
visin de ste se haya invertido y asuma la funcin del ojo interior, tal como la visin
del ojo exterior de Muammad haba sido invertida y unida a la de su ojo interior. El
R al-Bayn, citando a Al-Taw lt al-Namiyya 11 , dice que su visin del otro mundo
estaba unida a su visin terrestre, de manera que con la primera contemplaba el Aspecto
Interior de la Verdad concerniente a Su Nombre El Interiormente Oculto, y con la se-
gunda contemplaba el Aspecto Exterior de la Verdad, concerniente a Su Nombre El
Exteriormente Manifiesto.
Pero si t preguntas: Qu es lo que impide que otros Lo vean tambin con el ojo
exterior en este mundo, puesto que nada puede interponerse entre la visin y Su Mani-
festacin Exterior?, y en qu consiste el privilegio particular de la visin del Profeta?,
mi respuesta es que la causa del impedimento no es que la Verdad se niegue a permitir
que la mirada alcance Su Esencia. La falta de visin de la mirada es el resultado natural
11
Por el Suf Amad al-Samn n (fallecido en 1336).
158
de su falta de preparacin. Como uno de los ms grandes de entre nosotros ha dicho, lo

que impide ver a la Verdad en este mundo es que las criaturas no La reconocen. Tienen
ojos, pero no ven; no saben que lo que hay ante su mirada es la Verdad, pues estn vela-
dos con respecto a Ella nicamente por su propia incapacidad. El privilegio del Profeta
se debe a que est dotado de una penetracin intelectual ms perfecta que la de los de-
ms. Saba con toda certeza que la mirada no puede fijarse en nada y que, por cons i-
guiente, ningn objeto de visin puede estar desprovisto de la Manifestacin Exterior de
la Verdad, pues las cosas no son nada en s mismas. Y as le vino la visin del ojo exte-
rior, y todo aquel que ha heredado el menor fragmento de esta penetracin del Profeta es
capaz de ver la Manifestacin Exterior de la Verdad en las cosas.
La visin del Corazn estaba jerrquicamente ms cerca de la Verdad que la visin
del ojo exterior, el cual nunca podra haber efectuado la unin de los elementos separa-
dos y la integracin de lo que estaba disperso si el universo no hubiera sido cubierto por
las Luces de la Unificacin, que lo envuelven todo y que emanan del rbol de adonde-
quiera que os volvis, all est la Faz de Dios 12 . Quien llega a Esto ha alcanzado un
Lmite ms all del cual no se puede ir, y las palabras En verdad, de todos los Signos de
su Seor, l contempl el Ms Grande indican que Muammad lleg hasta all. Sabe-
mos por esta ltima palabra que el Signo en cuestin no era de la categora de los seres
creados, ni siquiera de las Manifestaciones de los Nombres y Cualidades 13 , sino que no
poda ser menos que la visin directa de las Luces de la Santa Esencia. As pues, este
estado era ms grande que todos sus otros estados, y dijo de l: Hay para m un mo-
mento en el que slo mi Seor basta para contenerme; y dijo, tambin, en relacin con
esto: Oh Seor, acrecienta mi maravilla ante Ti.
Lo que he dicho sobre la posibilidad de que el ojo exterior contemple la Verdad en
una visin directa es tan extremadamente improbable en la opinin de la mayora de los
que pretenden poseer el conocimiento, sin hablar de los que no lo pretenden, que algu-
12
Aqu comenta indirectamente el Versculo de la Luz (Corn, XXIV, 35): Dios es la Luz de los
Cielos y de la tierra. Su Luz (en la tierra) es como un nicho en el que hay una lmpara; la lmpara es de
vidrio; el vidrio es como un astro fulgurante. Se enciende de un rbol bendito, un olivo que no es de
Oriente ni de Occidente, y cuyo aceite alumbra sin haber sido tocado por el fuego. Luz sobre Luz! Dios
dirige hacia Su Luz a quien l quiere. Dios propone parbolas a los hombres y l es el Omnisciente.
Puesto que no es de Oriente ni de Occidente, el olivo sagrado es el rbol de adondequiera que os vol-
vis , es decir, el rbol de la Gnosis.
13
Ya ha dicho que, con la manifestacin de Lo que cubre, toda la jerarqua de las cosas creadas de-
sapareci en la manifestacin de las Luces de los Nombres y Cualidades. Estas eran, evidentemente,
una preparacin de transicin para las Luces Supremas del Signo Ms Grande. Para emplear otra de sus
metforas, puede decirse que, para que las palabras sean reabsorbidas en el Punto, antes tienen que ha-
berlo sido en las letras.
159
nos llegan incluso a considerar que esta posibilidad es contraria a la razn y tambin a la
Ley. sta era la opinin de los mutaziles 14 , quienes estaban convencidos de que esta
conclusin era necesaria sobre la base de que lo que es visto debe estar localizado para
que la mirada pueda alcanzarlo. No se dieron cuenta en absoluto de que el inevitable
corolario de semejante afirmacin impedira que la Mirada de la Verdad se posase sobre
los seres creados, pues esto presupondra Su localizacin en el objeto mirado. As pues,
si los siguisemos deberamos atribuir a Dios un defecto de percepcin que l sea
Exaltado, muy por encima est de semejante incapacidad!. La solucin no est en
especular sobre el estado espiritual en cuestin, sino en dejarlo a sus maestros, pues, en
verdad, sus misterios estn ms all del alcance de la mayora de las inteligencias 15 .
14
Secta racionalista hertica de los comienzos del Islam.
15
Lubb, pp. 8-10.
160
CAPTULO X
LA PURIFICACIN RITUAL
Es un principio general del Sufismo el que una perfecta formacin exotrica consti-
tuye la preparacin indispensable para entrar en la va esotrica; y en la arqa Darqw,
en la poca en que el ayj escribi Al-Mina al-Quddsiyya 1 , se haca aprender de me-
moria a todos los novicios La Gua de los Elementos Esenciales del Conocimiento Reli-
gioso, de Ibn Air, a fin de asegurar con ello que posean un mnimo de instruccin
religiosa.
Este pequeo tratado en verso est dividido en tres partes, una para cada uno de los
tres planos de la religin: mn 2 , islm, isn, es decir, teologa, ley cannica (que in-
cluye las obligaciones rituales) y mstica. Al-mina al-Quddsiyya no es sino uno de los
muchos comentarios sobre este tratado. Pero difiere de los dems en el sentido de que
transpone los dos planos inferiores de la religin al nivel del superior y reintegra mn e
islm en isn 3 , dando una interpretacin puramente mstica de la doctrina y de los ri-
tos. Cuando el ayj llega finalmente a la ltima parte, es decir, a la exposicin de Ibn
ir sobre el Sufismo, dice: Hasta ahora el poema ha servido para orientar mis co-
mentarios y no he tenido en cuenta lo que, de sus detalles de expresin, pudiera requerir
1
Como hemos visto, escribi la primera versin en vida del ayj Al-Bzd, pero luego la revis, an-
tes de publicarla.
2
Si se preguntara por qu Ibn ir no los toma en orden jerrquico ascendente o descendente, la res-
puesta sera, sin duda, que el autor sigue el orden natural para una exposicin, tratando de la doctrina
antes que de los ritos y dejando para el final lo que no concierne a todo el mundo.
3
Del isn dice: Es el resultado de lo que le precede, es decir, el resultado de la sumisin (islm) y
el resultado de la fe (imn). Por ello se le llama excelencia (isn), en el sentido de perfeccionamiento o
maestra, y aquel que no tiene un pie en la Estacin de la Excelencia se queda corto en la medida de su
sumisin a Dios (Mina, p. 79). En otras palabras, el isn o Sufismo es una dimensin superior, en
profundidad o elevacin, que se aade al islm y al mn. Puede considerarse tambin que el propio isn
es capaz de tomar una dimensin superior, y el ayj dice, en este sentido (p. 77), que el comienzo del
isn es la murqaba (vigilancia), mientras que su final es la muhada (contemplacin directa). En otro
lugar (p. 151), indica que los aspectos interiores de islm, mn e isn son, respectivamente, istislm
(vase p. 169), qn (certidumbre) e iyn (visin cara a cara).
un comentario, pero ahora me propongo seguirlo literalmente, palabra por palabra4 . De

todos modos, no se detiene mucho en esta parte del poema por cuanto ya la ha comenta-
do implcitamente en lo que ha dicho antes.
El simbolismo de un rito es su misma esencia, sin la cual perdera su cualidad ritual.
Una prosternacin del cuerpo, por ejemplo, que no signifique una anulacin interior es
un acto meramente fsico, y lo mismo vale para una ablucin que no signifique purifica-
cin interior. La determinacin del grado de anulacin y purificacin interiores, respec-
tivamente, simbolizados por los ritos de prosternacin y ablucin, vara segn la facul-
tad de concepcin de cada persona; lo mismo ocurre con todos los dems ritos. Gazzl
dice que el acto que realiza el peregrino de quitarse las sandalias antes de su entrada
ritual en la Peregrinacin, a semejanza del que llev a cabo Moiss en el Valle Sagra-
do5 , significa que se despoja de este mundo y del otro; pero aade: Sin embargo, si tu
alma huye ante este simbolismo, busca consuelo en Sus Palabras: l hace descender
agua del cielo y los valles se inundan con ella, cada uno segn su capacidad 6 , pues los
comentarios nos ensean que el agua es la Gnosis y que los valles son los Corazones 7 .
Este pasaje viene seguido de otro en el que puede decirse que, en lo que se refiere a
la interpretacin simblica de los textos sagrados, se expresa con el acento de todos los
verdaderos msticos:
El que no considera ms que la significacin exterior o literal, aislndola del con-

junto, es un materialista (aw), y el que no considera ms que la significacin interior,
aislndola del conjunto, es un pseudomstico (b in), pero el que combina las dos signi-
ficaciones es perfecto. En este sentido dijo el Profeta: El Corn tiene un interior y un
exterior, como una muralla coronada por una torre de viga. O quiz fue Al quien dijo
esta frase, pues su linaje se detiene en l. Lo que quiero decir es que Moiss vio en la
orden de despojarse de sus dos sandalias una orden de despojarse de los dos mundos, y
as, obedeci este mandato, exteriormente quitndose sus sandalias e interiormente des-
pojndose de los mundos. La verdadera relacin es sta: uno debe ir y venir, pasar de
uno al otro, de la frmula exterior al secreto interior 8 .
Casi todos los escritores sufes se han referido, en sus poemas o en sus tratados, al
significado interior de los ritos islmicos, algunos slo de paso, otros con mayor insis-
4
Mina, p. 313.
5
Corn, XX, 12.
6
Corn, XIII, 17.
7
Mikt al-Anwr, p. 128.
162
tencia 9 . Pero es muy posible que el ayj haya sido el primero y demostrar ser el l-
timo en escribir un comentario dando una interpretacin metafsica de los menores
detalles del rito, no slo en lo concerniente a lo que es obligatorio (far), sino tambin a
lo que est recomendado (mandh), permitido (mub), fuertemente desaconsejado
(makr) y prohibido (arm).
Comentando el verso de Ibn ir:
La pureza es tuya gracias al agua que nada ha alterado
dice: La pureza se obtiene por el Agua Absoluta, el Agua de lo Invisible, esto es, la
Limpidez de la que el mundo visible est inundado 10 . Limpidez que vara en Su mani-
festacin, que no hace ms que Uno consigo Misma en Su aparente multiplicidad, Au-
tomanifestada, Oculta en la interioridad de Su manifestacin, Absoluta en Su relatividad
sta es el Agua libre de toda mcula y que sirve para la purificacin. De ella ha
dicho un Gnstico:
Con el Agua de lo Invisible haz tu ablucin

Si posees el Secreto, y si no, con tierra o piedra 11
8
Ibid., pp. 128-129.
9
Vanse, por ejemplo, Gazzl, Iya, III-VII; Ibn Arab, al final del Fu al-ikam; l, al final de
Al-Insn al-Kmil.
10
En otras palabras, designa a la tinta de la que estn colmadas las letras (vanse ms arriba, pp. 146-
147), es decir, la Esencia Divina.
11
Sarn, en su vida de Ab-l-Mawhib al-Sil (abaqt, II), atribuye estos versos a Ibn Arab, y
cita el comentario de Ab-l-Mawhib: El significado de la ablucin es la purificacin de los miembros
de las cualidades del Corazn con respecto de las impurezas de las concepciones mentales; y el Agua de
lo Invisible es Pura Unificacin (Tawd). Si no tienes acceso directo a Ella en Su Pureza, lvate entonces
con la tierra limpia de la demostracin lgica (vase tambin E. J. JURJI, Illumination in Islamic Mysti-
cism, pp. 80-81).
Sobre esta purificacin con tierra que la Ley autoriza en lugar de la ablucin si uno no encuentra
agua, o si, no encontrndose bien, teme sufrir algn dao por utilizarla, el ayj dice (p. 111): El que
teme perder el equilibrio de su alma debe llevar a cabo la purificacin con tierra, mantenerse fiel a la
forma exterior de la Ley y obligarse a realizar actos de piedad hasta que sea curado de su enfermedad. Lo
mismo vale para el que no encuentra agua, es decir, no encuentra a nadie para iniciarle en esa Unificacin
que es la prerrogativa de los elegidos. En otro lugar (p. 106), dice que la tierra representa la Ciencia de
la Certidumbre (Ilm al-Yaqn), esto es, el conocimiento mental de la doctrina, mientras que el agua
representa la Verdad de la Certidumbre (aqq al-Yaqn), la percepcin intelectual directa, la Gnosis, y
163
sta es el Agua de lo Invisible, que sirve para la purificacin; cualquier otra agua, com-
parada con Ella, es como arena seca y no puede utilizarse, excepto cuando esta Agua se
ha perdido. Para ser apta para este rito especial de purificacin, el agua debe estar libre
de toda mcula. Esta restriccin excluye las aguas del mundo sensible y del mundo ps-
quico, puesto que unas y otras han sufrido una modificacin de su estado virginal. Es el
Agua del Espritu la que cumple todas las condiciones requeridas, pues sta es, en ver-
dad, Absoluta, exenta de toda mancha, permanece tal como era, no es adulterada por
nada, ni est perfumada por nada, ni est aadida a nada, nada La limita, no hay nada
por encima de Ella, ni nada por debajo. Aqu reside la Verdad de la Absolutidad, y slo
sta merece el nombre de Agua. Por Ella, y por nada ms, se puede alcanzar la purifica-
cin respecto de la existencia de lo otro. Deberas saber, adems, que las fuentes de
donde brota esta Agua son los Corazones de los Gnsticos y, por tanto, el que aspira a la
purificacin debe buscar sus tiendas y esperar humildemente a sus puertas. Si encuentra
esta Agua 12 , que verifique entonces las tres calificaciones 13 , y si stas se cumplen, ha
obtenido lo que buscaba. Pero si encuentra que ha sufrido un cambio con respecto a lo
que era originariamente, por el hecho de que algo la ha adulterado, entonces debe juz-
garla de acuerdo con la causa de la adulteracin, tal como lo ha dicho nuestro autor:
Si ha sido alterada por algo impuro, es rechazada,

Pero si lo ha sido por algo puro, servir para el uso ordinario.
El significado de alterada por algo impuro es que ha sido manchada por un alma
inferior que reivindica una existencia independiente, pues, si el alma ha comunicado su
perfume al agua, el ser de esta agua se ha vuelto como nada y no servir para el culto ni
siquiera para el uso ordinario, sino que ser arrojada y evitada. Mientras que, si encue n-
tra que ha sido modificada en uno de sus atributos, o incluso en todos, por algo puro,
servir para el uso ordinario, y no para el culto. El uso ordinario significa que servir
como ayuda para llevar a cabo las prescripciones de la religin, para evitar lo que est
prohibido y para realizar actos de piedad voluntarios, tal como el ayuno, la vigilia, y
cita a Al ibn al-Fri (nieto de Umar): Avanza hasta la Verdad de la Certidumbre, ms all de lo que
otros te enseen, y ms all de tu propia mente, que es un obstculo (Ayniyya, I, 45).
12
Esto es, si cree que la ha encontrado, es decir, si encuentra a alguien que parezca ser un maestro es-
piritual en el pleno sentido de la palabra.
13
A saber, que sea Absoluta, que est exenta de toda mancha (es decir, libre de toda presencia extra-
a), y que permanezca siempre tal como era en otras palabras, Absoluta, Infinita, Eterna.
164
otros actos parecidos; pero no servir como preparacin para el culto 14 , que es un medio
para entrar en la Presencia de Dios y contemplarlo. La pureza necesaria para ello no
puede ser alcanzada ms que por el hallazgo del Agua Verdadera. En una palabra, hay
tres clases de agua: el agua impura, el agua limpia y el Agua Pura: el que posee el agua
impura es aquel cuya alma est adulterada por el amor de este mundo y por una inclina-
cin excesiva hacia l; el que posee el agua limpia es aquel cuya alma est llena de un
amor tan excesivo por el otro mundo que le aparta del amor hacia su Creador; mientras
que el Agua Pura pertenece a aquel que no est en absoluto adulterado ni manchado,
que no desea ni busca nada ms que a su Seor, y que no acepta ser nada fuera de l. El
culto de ste es para Dios y por Dios, como lo ha dicho uno de ellos:
Algunos rinden culto por miedo del Infierno,

Viendo en la salvacin una dicha abundante,
Otros rinden culto para poder vivir
En el Paraso, y calentarse al sol hasta medioda
En los prados, y luego beber el agua de Selsebil 15 .
Yo no pienso ni en el Cielo ni en el Infierno.
Por nada cambiar mi Amor: En m,
En mi espritu, en mi sangre, en mis huesos, en mi aliento, por completo
Has penetrado.
Pues, de un amigo ntimo, as es la intimidad16 .
sta es la Verdad 17 de la Limpidez y la Pureza del Agua, de modo que el que no La

encuentra sufre, en verdad, privacin. Por tanto, que aquel que est dotado de inteligen-
cia no ahorre ningn esfuerzo en buscarla, y que no se d por satisfecho con nada ms,
14
Servir como medio de alcanzar la pureza relativa necesaria para la salvacin, pero no la Pureza
Absoluta de los Profetas y sus herederos, los nicos que saben lo que es el culto en su sentido ms eleva-
do, que define ms adelante.
15
Una Fuente del Paraso (vase Corn, LXXVI, 18).
16
De la raz rabe j-l m-lm derivan las palabras tajallul (penetracin ntima) y jall (amigo nti-
mo). Estos versos se atribuyen a Rbia al-Adawiyya.
17
Quiere decir que ste es el secreto de Su irresistible eficacia, refirindose a lo que expresan los tres
ltimos versos sobre la Omnipresencia Que Todo lo Penetra del Espritu Divino que est en todas partes y
al mismo tiempo en ninguna parte, puesto que Su Pureza trasciende toda localizacin. En otro lugar (p.
46), dice: Cuando Dios les ha revelado (a los Gnsticos) la Presencia de la Eternidad y han contemplado
el Mundo de la Limpidez, descubren en l la verdadera significacin (por comparacin) de lo efmero,
pues lo efmero se halla en un estado de cambio constante, mientras que el Arquetipo es Pura Limpidez a
la que no vela la turbulencia de las fluctuaciones. Luego cita el verso de Ibn al-Fri sobre los Arqueti-
pos Eternos de los cuatro elementos (Jamriyya, verso 22): Limpidez, no agua; Sutileza, no aire; Luz, no
fuego; Espritu, no cuerpo.
165
sino que La tome all donde La encuentre, aunque le cueste toda su fortuna y su misma
alma.
El agua no est corrompida si slo ha sido alterada por el estancamiento. De donde
la excepcin siguiente:
Pero cuando su cambio proviene de una mezcla prolongada

Con algo limpio, si, por ejemplo, est enturbiada
Con arcilla roja, e incluso cuando es hielo fundido, tenla por pura.
En estos versos hace una excepcin con el agua que ha sufrido un cambio slo por
estancamiento y con el agua que se ha fundido despus de haberse helado. La excepcin
del estancamiento se aplica al mundo intermedio, cuya agua fue primero excluida por
haberse modificado con respecto a su estado virginal; pero, puesto que este cambio pro-
cede del estancamiento, puede servir no slo para el uso ordinario, sino tambin para el
culto; sin embargo, en lo que concierne al culto, no puede ser utilizada ms que si el
Agua Verdadera se ha perdido 18 .
En la excepcin tambin est incluido el mundo sensible 19 , pero slo a condicin
de que haya sido fundido despus de su cristalizacin; en este caso, debe considerarse
como Absoluto, pues el Arquetipo es Absoluto y retornar al Arquetipo es ser de nuevo
el Arquetipo, como ha dicho el poeta de la Ayniyya 20 :
18
Con la palabra estancamiento alude a la inmovilidad de una arqa que ha dejado de tener un
ayj capaz de servir de gua en el sentido ms pleno. Esta arqa tiene solamente un ayj que, no siendo un
heredero de los Profetas, no puede dispensar el Agua Verdadera, aunque, sin embargo, sigue siendo orto-
doxo (el agua no ha sido manchada por un cuerpo extrao). El Agua Verdadera est virtualmente presente
en la doctrina (que, dirigindose ante todo a la mente, pertenece precisamente al mundo intermedio) y
tambin en la cadena espiritual y en los ritos, y puede ser actualizada en cualquier momento por una gra-
cia especial. Pero slo podra esperar beneficiarse de esta gracia aquel que hubiera entrado en esta cofra-
da estancada como ltimo recurso, sin haber evitado voluntariamente a un ayj cuyo Corazn rebosa
de Agua Verdadera.
19
Todava ms lejos, ms all del estancamiento del mundo mental, se encuentra la cristalizacin del
mundo sensible. Pero, a falta de medios ms directos, la naturaleza virgen (la ortodoxia sin mcula del
mundo sensible) posee poderes de purificacin para aquel que pueda absolverla reducindola a la Esen-
cia, es decir, transformndola, mediante la penetracin intelectual, en el flujo de Limpidez que es en rea-
lidad.
20
l, Al-Insn al-Kmil, cap. 7, dice: Dios ha dicho: Hemos creado los cielos y la tierra y todo lo
que hay entre ellos con nada ms que la Verdad (Corn, XLVI, 3). As pues, el mundo es como hielo y la
Verdad Gloriosa y Exaltada es el Agua que es el Origen de este hielo. Por esto, el nombre de hielo
es prestado a esta cristalizacin, cuyo verdadero nombre es Agua. Luego cita de su propia Ayniyya los
versos que siguen arriba.
166
El mundo no es ms que una isla de hielo.

Y t eres agua de la que corre por sus lados.
El hielo, si percibimos la verdad, no es otro que su agua.
Aunque es llamado hielo segn sentencia la Ley,
Esta sentencia es revocada cuando el hielo se funde,
Y es llamada agua, tal como es en realidad21 .
El objeto de la ablucin, en el Islam, es la eliminacin de la impureza interior, sim-

bolizada por las distintas modalidades de impureza exterior o, en caso de duda, de su-
puesta impureza exterior, que hacen necesaria la ablucin para poder proceder a la ora-
cin ritual. La Ley slo define la impureza exterior o simblica; la concepcin de lo que
ella simboliza variar segn las distintas aspiraciones espirituales. Al nivel ms elevado,
su concepcin es expresada en esta frase, ya citada, que se atribuye a Rbia al-
Adawyya: Tu existencia es un pecado con el que ningn otro puede compararse.
La impureza (adat) prosigue el ayj, significa aqu la existencia efmera

(udt), es decir, la existencia de lo que es otro que Dios. sta no es expulsada del Co-
razn del Gnstico, y su velo no es apartado de su ojo interior para ser reemplazado en
su visin por la Eternidad, ms que por el hallazgo del Agua y por su Purificacin con
Ella. Si no est purificado por Ella, l est lejos de la Presencia de su Seor, es indigno
de entrar en Ella, y ms an para morar en Ella. De igual modo, el siervo no dejar de
suponer la existencia de una impureza en todas las criaturas hasta que haya echado esta
Agua Absoluta sobre su apariencia exterior. Sin Ella, no cesar de condenarlas, y cmo
revocara su veredicto si sus ojos ven la impureza de las criaturas, y si su corazn cree
en la existencia independiente de la creacin? Lejos de l el tomar la apariencia exterior
de las cosas por algo distinto de lo que l ve que es, y el considerarlas puras, como si la
causa por la que las condena hubiera desaparecido de su vista. Y cmo las juzgara
puras cuando ve su transgresin, su desobediencia, su incredulidad, su hipocresa, su
idolatra, su pugnacidad, y todo lo dems cmo, hasta que no haya cambiado este
punto de vista por otro que est absolutamente ms all de su experiencia? Al ver la
letra n22 , puede decir que se trata de Zayn? 23 . De hecho, dice lo que ve, y nada ms.
Las jarras slo rezuman de lo que contienen. Y as, juzga que la mayora de las criaturas
son culpables de impureza, y este veredicto no es revocado en su Corazn, ni la mancha
21
Mina, pp. 83-86.
22
Esto sugiere tambin la palabra ayn, que significa deformidad.
23
En muchos dialectos la letra Zy es Zayn, que tambin significa ornamento.
167
de culpa apartada de las cosas existentes, ms que mediante la purificacin con esta
Agua Absoluta. Una vez que se ha logrado la pureza, es decir, una vez que habr lavado
en esta Agua la apariencia exterior de las cosas o, mejor, cuando haya lavado en Ella
su propia visin, pues, por lo que respecta a las cosas, ellas ya son puras antes de ser
purificadas entonces sus ojos le dirn que su veredicto era falso, y llegar a ver lo que
nunca vio antes 24 .
Al distinguir entre las dos abluciones, la mayor y la menor, el ayj dice que la pur e-
za obtenida con la menor, que consiste en lavar slo ciertas partes del cuerpo, significa
la extincin en las siete Cualidades de la Verdad Poder, Voluntad, Conocimiento,
Vida, Odo, Vista y Habla. Esta pureza, dice, es corriente entre la generalidad tanto
de los sufes como de los elegidos, al contrario que la Gran Pureza, que slo es para los
Profetas y para los ms grandes de entre los Santos 25 . A cada uno de stos, cuando ha
obtenido la pureza de la extincin completa, simbolizada por el lavado de todo el cuerpo
en la ablucin mayor, la Verdad se le aparece de sbito, inmediatamente despus de
haber terminado su ablucin, y esta Visin viene a l en Su Totalidad, sin ninguna limi-
tacin ni interrupcin, sin revelar una parte con exclusin de otra; por el contrario, la
Verdad se le aparece en todas Sus Manifestaciones, de modo que conoce, vindola di-
rectamente y vivindola, la verdad de Sus palabras adondequiera que os volvis, all
est la Faz de Dios. Y as nuestro autor ha hablado de la necesidad de frotar con el
agua todo el cuerpo, por cuanto la Manifestacin de la Verdad abarca todos los seres,
los ms elevados y los ms humildes, los majestuosos y los bellos. Y es as como llega a
la Estacin de la Amistad Intima (julla) 26 , en la cual es penetrado por el amor de su
Amado, mezclado a Su Sangre y a Su Carne, a la vez exterior e interiormente, de donde
la necesidad de mojar completamente (tajll)26 el cabello, a fin de que el Gnstico est
tan empapado del Amor de la Verdad como su cabello de agua 27 .
24
Mina, p. 86.
25
Mina, p. 87.
26
Vase p. 176, n. 16.
27
Mina, pp. 97-98.
168
CAPITULO XI
LA ORACIN RITUAL
Si la ablucin, en su significacin ms elevada, representa la consecucin de un es-

tado imposible de sobrepasar, cabra preguntarse qu le queda por simbolizar a la ora-
cin ritual. Pero lo que es Uno en el Mundo de la Realidad es mltiple en el mundo de
los smbolos, como este mundo es llamado a menudo, pues en l la Luz Divina est,
por as decirlo, reflejada en innumerables espejos, algunos de los cuales captan slo uno
de Sus aspectos, y otros ms. La Estacin Suprema est simbolizada, en uno o varios de
Sus aspectos, en todo rito fundamental de toda religin cuando este rito se considera en
su significado ms elevado 1 . Lo mismo se puede decir de cada una de las distintas partes
de cualquier rito compuesto, tal como la oracin islmica, que consiste en una serie de
actos rituales. Se puede considerar cada acto en s mismo o en relacin con los que le
preceden o le siguen, es decir, como un smbolo completo o como parte de un smbolo,
o como ambos a la vez. Esta complejidad, inherente en todo simbolismo 2 , es lo que hace
o contribuye a hacer que los textos msticos sean a menudo tan difciles para las
mentalidades occidentales modernas. Pero el ayj presume que las inteligencias relati-
vamente sintticas para las que escribe captarn esta complejidad como algo que para
ellas es una segunda naturaleza, por lo cual no dice absolutamente nada para explicarla.
Lo que, en su interpretacin de los movimientos de la oracin ritual, parecen ser incon-
secuencias o incluso contradicciones, no se debe ms que a la presencia simultnea de
los simbolismos en su espritu. Pues, aunque considera sobre todo los movimientos de la
oracin como partes de un todo relacionadas entre s, nunca olvida el significado su-
premo de cada movimiento tomado en s mismo. En otras palabras para usar un modo
de expresin que se adecua al suyo el Agua de lo Invisible nunca est muy alejada de
la superficie y brota continuamente en una fuente que inunda de Absoluto toda la expli-
cacin. Esto es cierto de todos sus escritos y les confiere una cualidad ritual que los hace
1
No es difcil ver, por ejemplo, cmo esto se aplica a cada uno de los Siete Sacramentos de la Iglesia.
2
Esta complejidad no es otra que la del Universo mismo; el simbolismo es la ciencia de las relaciones
entre los distintos niveles de existencia, como explica Gazzl en el ltimo pasaje citado de Mikt al-
Anwr, pp. 177 y ss.
particularmente comparables a la oracin misma, durante la cual el Absoluto mana sin

cesar a raudales con la repeticin de la frmula Allhu Akbar, Dios es el Ms Grande,
que acompaa a todos los gestos rituales3 excepto uno. Como lo explica l mismo, el
propsito de esta repeticin por parte del adorador es que todos sus instantes estn sa-
turados de la consciencia de la Grandeza Absoluta de Dios 4 .
Sobre la Ftia dice: ste es el ntimo discurso que se requiere especficamente del
adorador en la Presencia Divina, cuando se halla ante su Seor y cuando los Secretos de
la Divinidad fluyen abundantemente sobre l. Las Luces de la Santa Presencia resplan-
decen sobre el que alcanza esta Manifestacin Divina, y el que La alcanza ha llegado a
un estado de proximidad ms all del cual no se puede ir 5 . Despus de esto no queda
ms que el intercambio de confidencias. El Pueblo lo llama la Estacin del Discurso
3
Los movimientos de la oracin son:
a) Estar de pie, de cara a la direccin de La Meca, con las manos levantadas, las palmas hacia ade-
lante, a ambos lados de la cabeza, con los pulgares casi tocando las orejas y la punta de los dedos ms o
menos al nivel de la coronilla.
b) Decir Allhu Akbar.
c) Dejar caer las manos a los lados o unirlas sobre el pecho (este punto vara segn las distintas es-
cuelas legales, vase Apndice A, 10) y recitar la Ftia (el captulo que abre el Corn) seguida de algn
otro pasaje del Corn a elegir por el fiel.
d) Hacer una inclinacin en la que las manos se colocan sobre las rodillas, de forma que la espalda
permanece horizontal.
e) Ponerse derecho diciendo: Dios escucha a quien Le loa. (Todos los dems movimientos de la
oracin, incluyendo la inclinacin, van acompaados de las palabras Allhu Akbar.)
f) Hacer una prosternacin arrodillndose, con la frente tocando el suelo y las manos con las pal-
mas hacia abajo a cada lado de la cabeza.
g) Levantarse de la prosternacin pasando a una posicin sentada.
h) Hacer una segunda prosternacin.
Estos movimientos constituyen un ciclo de oracin que se repite un nmero de veces variable segn
las distintas oraciones. En la oracin de la puesta del sol se efectan tres de estos ciclos, en la de la noche
cuatro, al amanecer dos, al medioda cuatro y a media tarde cuatro. Al final del segundo ciclo de cada
oracin se vuelve a adoptar la posicin sentada (despus de h) para recitar una frmula en la que el adora-
dor se consagra a s mismo a Dios y pide la Paz. Lo mismo se hace al final del ltimo ciclo, cuando, en
vez de levantarse para empezar otro nuevo, el adorador termina la oracin sentado volviendo la cabeza
hacia la derecha y diciendo Al-Salmu alaykum, la Paz sea con vosotros.
4
Mina, p. 135.
5
Unas pginas ms adelante (p. 116) habla de esta posicin del comienzo de la oracin diciendo que
est alejada de la Verdad en comparacin con la proximidad de la prosternacin.
170
Intimo, y en ella los odos de los Gnsticos se deleitan con lo que les dice el Seor de
los Mundos 6 .
Luego el ayj nos devuelve al significado de este elemento en relacin con el resto
de la oracin, ms que como un todo en s mismo, al terminar su expresin de lo Abso-
luto con una alusin a que despus hay algo ms y a que lo que se ha obtenido es slo
un goce anticipado y no todava una Posesin Eterna:
Lo mejor que oyen de su Protector Divino es: Deja esta proximidad algo que de-
sear?, a lo cual el que est inmerso en las Luces de la contemplacin responde: No, en
verdad, y por ello Alabado sea Dios, el Seor de los Mundos 7 , pues ha sido favorecido
ms que los dems y ha obtenido lo que su imaginacin haba sido impotente para con-
cebir, como lo ha dicho uno de ellos:
Mi deseo fue satisfecho ms all de mis ms altas esperanzas.

Oh, que sea mo, totalmente y para siempre! 8 .9 .
Al considerar la oracin en conjunto, da de ella el resumen siguiente:
Cuando ha hecho vlida su entrada en el rito de la oracin (levantando sus manos y

diciendo Allhu Akbar) y cuando las Luces de la Manifestacin Divina han brillado vi-
siblemente sobre l, comienza a retirarse dentro de s poco a poco, y su primer gesto de
recogimiento es el de dejar caer sus manos a los lados o de ponerlas sobre su pecho des-
pus de haberlas levantado a la altura de la cabeza. Hace todo esto en razn de su apro-
ximacin a la Verdad, y cuanto ms se acerca, ms se retira en s mismo. Primero se
pide al adorador que se levante en toda su estatura y que eleve las manos ante la Mani-
festacin de la Verdad que est ante l. Pero, cuando se ha alcanzado un cierto grado de
unin y el adorador ha empezado a acercarse progresivamente a la Verdad, su estatura
se modifica y su existencia es rebajada y comienza a replegarse como se pliega un per-
gamino de escritos 10 a causa de su proximirdad a la Verdad, hasta que llega a la extrema
proximidad que es el estado de prosternacin. El Profeta ha dicho: Es en la prosterna-
cin cuando el siervo est ms cerca de su Seor. En la prosternacin desciende desde
6
Mina, p. 112.
7
Primeras palabras del discurso ntimo que se pronuncia en esta parte de la oracin.
8
Ibn al-Fri, Lmiyya (Uahidu man usnikum), l. 5.
9
Mina, pp. 112-113.
10
Corn, XXI, 104.
171
la estatura de la existencia al pliegue de la nada, y cuanto ms replegado est su cuerpo

ms replegada est su existencia, como lo ha dicho alguien:
Mi existencia se ha aniquilado en mi visin, y me he separado

Del yo de mi v isin, borrndolo, y no afirmndolo 11 .
Antes de su prosternacin el Gnstico tena la estatura erguida de la existencia, pe-

ro despus de su prosternacin se ha extinguido, borrado en s mismo y Eterno en su
Seor12 .
Ya hemos dicho que entre los movimientos de la oracin hay una inclinacin segui-
da de dos prosternaciones. Despus de especificar que la inclinacin significa anula-
cin de los actos y tambin de las cualidades (en las Cualidades y Actos Divinos), dice
sobre la prosternacin:
Cuando el adorador ha llegado al grado de prosternacin y se ha extinguido con

respecto a la existencia, se prosterna una segunda vez a fin de extinguirse con respecto a
su extincin. As, su (segunda) prosternacin es idntica a su erguimiento despus de la
(primera) prosternacin, erguimiento que significa subsistencia 13 .
El ayj quiere decir con ello que, simblicamente, este erguimiento y este someti-
miento deben considerarse simultneos; cada uno es una extincin de la extincin en el
sentido de que cada uno representa un resultado puramente positivo de la extincin: el
erguimiento significa subsistencia, mientras que la segunda prosternacin remata esta
subsistencia con la corona de la Divinidad. Si tomamos su verso ya citado:
T no ves quin eres, pues t eres, pero no t
podemos decir que el erguimiento significa t eres, mientras que la segunda prosterna-
cin significa pero no t. Refirindose a la simultaneidad de estas dos posiciones,
contina:
11
Ibn al-Fri, Al-Tiyyat al-Kubr, I. 212. El poema contina:
He abrazado lo que he percibido, y he borrado mi propia percepcin, es decir, he abrazado el Ob-
jeto de mi visin y he borrado su sujeto.
12
Mina, pp. 156-157.
13
Mina, p. 114.
172
l est prosternado con respecto a la Verdad, erguido con respecto a la creacin,

extinto (como se extingue una Cualidad Divina) en la Unidad Trascendente 14 , subsis-
tente en la Unidad Inmanente. Y as, la prosternacin de los Gnsticos es ininterrumpida
y su unin no conoce separacin. La Verdad los ha matado con una muerte que no co-
noce resurreccin. Luego les ha dado la Vida, la Vida Infinita, que no conoce muerte 15 .
A propsito de la perpetuidad de la prosternacin, el ayj llama nuestra atencin ha-

cia el hecho de que est recomendado (mandb) que, al ponerse derecho despus de la
prosternacin para adoptar la posicin sentada, el adorador no levante las manos del
suelo y las ponga sobre sus rodillas, sino que las deslice hasta aqullas. El ayj inter-
preta que esta recomendacin se hace para que uno no se imagine equivocadamente
que el adorador, despus de haberse prosternado, es decir, despus de haber sido des-
pojado de la existencia y despus de haber cogido la Cuerda de la Esencia, que es el
colmo de sus deseos, al ponerse derecho abandone, por la elevacin de sus manos, todo
lo que ha obtenido, mientras que de esta recomendacin hay que concluir que el que ha
alcanzado su Meta tiene siempre cogida la Cuerda de Dios 16 .
Despus de la ltima prosternacin antes del final de la oracin, el adorador vuelve a
adoptar la posicin sentada en la que, despus de las frmulas de devocin a Dios, las
invocaciones de Paz para el Profeta, para l mismo y para todos los creyentes, termina la
oracin volviendo la cabeza hacia la derecha con las palabras Al-Salmu alaykum la
Paz sea con vosotros!
De esta posicin final, el ayj dice:
l debe tomar una posicin intermedia cuando retorna a la creacin, es decir, debe
estar sentado, lo cual est a medio camino entre la prosternacin y la posicin derecha, a
fin de hacer vlidas sus relaciones con la creacin. Pues si volviera a las criaturas en un
estado de extincin y anulacin no podra hacerles caso. Y tampoco puede regresar a la
creacin derecho, esto es, alejado de la Verdad como lo estaba antes de su extincin,
pues entonces regresara a la creacin como una simple criatura y no habra en l ningn
bien y nadie se beneficiara con su regreso. Debe tomar, pues, una posicin intermedia,
14
La Unidad Trascendente (Aadiyya) es Pura No-Dualidad, que excluye todos los conceptos, como
los de Esencia y Cualidad, Creador y creacin, etc. La Unidad Inmanente (Widiyya) es aquel Aspecto
ms exterior de la No-Dualidad que abarca, penetra y unifica toda aparente diferenciacin. l (Al-Insn
al-Kmil, cap. 6) dice que Aadiyya corresponde a Dios era y no haba nada con l, mientras que
Widiyya corresponde a l es ahora como era.
15
Mina, pp. 114-115.
16
Mina, p. 162.
173
y el justo medio es lo mejor en todas las cosas. Se dice: Viva el hombre que conoce
su valor y se coloca por debajo de l! Ahora bien, un hombre no obtiene el conoci-
miento de su valor ms que en su anulacin. Y as la posicin sentada 17 es la que se re-
quiere de l despus de su anulacin 18 .
En cuanto a lo que desagrada a Dios (makr) durante la oracin, Ibn ir menciona,

entre otras cosas: Reflexionar sobre lo que es incompatible con el temor reverencial.
El ayj dice:
Toda reflexin es de hecho incompatible con el temor reverencial, el cual (en su

sentido ms pleno) no es sino deslumbramiento y maravilla ante la Esencia de Dios. Se
puede meditar sobre las cosas creadas, pero no sobre la Esencia, tal como dijo el Profe-
ta: Meditad sobre todas las cosas, pero no meditis sobre la Esencia, no fuera que pere-
cierais. El pensamiento slo concierne a lo que es creado, pero cuando el Gnstico ha
llegado hasta el Creador su pensamiento se transforma en maravilla. As, la maravilla es
el fruto del pensamiento, y una vez que se ha producido el Gnstico no debe apartarse
de ella ni cambiarla por lo que es inferior. Nunca puede sentir bastante maravilla ante
Dios y, en verdad, el Profeta deca: Oh Seor, acrecienta mi maravilla ante Ti. La
meditacin se exige del faqr mientras realiza su viaje. Se medita sobre lo ausente, pero
cuando Aquel que se buscaba est Presente en Persona la meditacin se torna en mara-
villa 19 .
Y cita:
Dame un exceso de amor, y acrecienta as mi maravilla ante Ti;

Y ten piedad de un Corazn al que devora el fuego de su pasin por Ti;
Y si te pido verte tal como T eres, no me respondas no me vers 20 ,
antes bien, djame verte 21 .
Estar distrado y apartar la mirada es tambin makr. El ayj dice:

Estar distrado, para el Gnstico, es estar ocupado con lo que no le concierne, des-
pus que ha realizado el grado de la Perfeccin; y todo lo que no sea estar ocupado con
17
La posicin sentada est por debajo de la prosternacin, que significa, ms all de la anulacin,
la deificacin.
18
Mina, p. 116.
19
Mina, p. 168.
20
Respuesta de Dios a Moiss (vase p. 167).
21
Ibn al-Fri, Riyya (Zidn bi-far i-l-ubb).
174
Dios es tal frivolidad y distraccin que no justifica el volver la cabeza hacia ello ni que
se le dedique un solo instante. Las ocupaciones en cuestin pueden estar permitidas para
la mayora, pero para el Gnstico se cuentan como malas. Las buenas acciones de los
Justos 22 son las malas acciones de los Allegados; y si incluso las buenas acciones pue-
den ser faltas para ellos, qu decir de los otros actos que alteran directamente su noble-
za? Les est permitido manifestar sus luces de este mundo, pero stas deben estar fuera
de ellos, y no dentro 23 pues los Gnsticos estn interiormente siempre con Dios, y si su
ser interior se ocupara de otras cosas estaran distrados en Su Presencia.
En cuanto al apartar la mirada, es como si el Gnstico, despus de realizar la
Unidad de Dios por medio de la visin directa, se volviese hacia otra estacin o buscara
algo ms que lo que ya tiene, como si, por ejemplo, se dedicara a realizar prodigios con
el deseo de violar para su provecho las leyes naturales 24 y de tener poder, en concurren-
cia con la Verdad, para destruir a aqul cuya destruccin desea y para salvar a aqul
cuya salvacin quiere. Si Dios en Su Amorosa Bondad no va a buscarle y le devuelve a
donde estaba, perecer con los que perecen, puesto que ha tratado de cambiar lo mejor
por lo peor, lo superior por lo inferior, y no estaba satisfecho con un solo alimento25 . Es,
pues, de temer que tenga que regresar a Egipto, al Egipto de las almas, puesto que no
estuvo satisfecho con la Presencia del Santsimo 26 .
Pone en claro, sin embargo, que tal ejemplo slo se aplicara a los que pretenden
falsamente haber alcanzado la santidad. En lo que concierne a los verdaderos Santos,
dice:
Los actos, las palabras y los estados de los Gnsticos se sitan entre lo que es obli-
gatorio y lo que est recomendado, sin sobrepasar este lmite. Pero esto lo realizan con
la ayuda de Dios, de modo que, si alguno de ellos se propusiera apartarse de lo que
complace a Dios y a Su Apstol, probablemente no le sera posible; es ms, sera inca-
paz de ello, y la incapacidad en este sentido es la realizacin concedida por Dios. De ah
22
Vasep. 38.
23
Uno de los discpulos del ayj me dijo una vez que para un Santo es imposible estar preocupado
interiormente ni siquiera con la idea de ser un gua espiritual, y que acepta esta funcin slo si le es im-
puesta; en este caso recibe los medios para dirigir, sin ningn esfuerzo por su parte.
24
En otro lugar (p. 171) dice: La realizacin de prodigios no es un criterio de santidad que el servi-
dor pueda solicitar a Dios, sino que ms bien se impone por s misma (en el momento adecuado).
25
Alusin a los judos, a quienes Moiss amenaz con un retorno a Egipto cuando pidieron cambiar
su alimento de man y codornices (Corn, II, 61).
26
Mina, pp. 169-170.
175
que se afirme que la proteccin (ifz) del Santo es como la infalibilidad (ima) de los
Profetas 27 .
Pasando luego a los ritos funerarios, dice a propsito del lavado del cadver:
Aqul en quien hay un residuo de vida no es lavado. Si se hallara ya en la mesa de

lavado y en uno de sus miembros se percibiera un signo de vida, el lavador lo abandona-
ra all mismo. Del mismo modo, el ayj no procede a la purificacin del discpulo
mientras queda en l algn residuo del alma inferior, es decir, a menos que el discpulo
haya realizado su muerte, reduciendo a cenizas el fuego de su naturaleza. Si no, lo deja-
r tanto tiempo como haya en l algn deseo de estar vivo. Por ello, al discpulo que
aspira a entrar en la Presencia de Dios le exige que haga primero todos los esfuerzos que
pueda para reducir su alma a la nada y asestar el golpe mortal a su existencia, a fin de
ser pasivo entre las manos del lavador, no fuera que se le abandonase con todas sus im-
purezas a causa de su naturaleza reacia y obstinada y de su falta de pasividad. Como lo
ha dicho uno de ellos:
Si el Destino es propicio y si la Suerte te conduce

Hasta un verdadero ayj, un ayj versado en la Verdad,
Esfurzate en complacerle, sigue sus deseos,
Y abandona todo lo que queras llevar a cabo.
S con l como un cadver entre las manos del lavador.
A voluntad ste lo gira, mientras l permanece pasivo28
As debe ser el discpulo en manos de su Maestro si desea purificarse de todo

cuanto le ha contaminado y si quiere escapar a sus limitaciones naturales. Luego, cua n-
do su purificacin se haya llevado a cabo y l se haya limpiado, de modo que la luz de
su Corazn haya irradiado desde el nicho 29 de su existencia, debe ocultar esta luz, pues
el guardar los secretos es una de las marcas del Gnstico perfecto, al igual que su divul-
gacin es una caracterstica del ignorante. sta es la significacin del sudario: debe
ocultar el vaso de la Libertad con el nicho de la servidumbre de modo que nada aparez-
ca de su estado de elegido salvo lo que sea necesario. Cuando la muerte del alma se ha
efectuado, cuando sta ha sido purificada de la visin del ojo de los sentidos y envuelta
con una vestidura conveniente, entonces merece ser ocultada de los ojos indiscretos, y
esto es lo que significa la sepultura, es decir, ha merecido la sepultura en la tierra de la
27
Mina, pp. 169.
28
l, Ayniyya.
29
Emplea el simbolismo del Versculo de la Luz (vase p. 170, n. 12).
176
oscuridad a fin de que su posterior crecimiento sea bello y agradable a Dios, como lo ha
dicho el autor de al-ikam30 :
Entierra tu existencia en la tierra de la oscuridad, pues la semilla que no es enterrada no produce en

abundancia.
En verdad, no hay nada mejor para el discpulo que la oscuridad despus de la rea-
lizacin, y para l no hay mal mayor que la fama en ese momento, es decir, en el mo-
mento de su llegada a Dios, y no ms tarde, pues despus de su sepultura en la tierra de
la oscuridad no hay ningn mal en la difusin de su fama puesto que el crecimiento ha
venido una vez que las races han sido firmes, y no antes, de forma que no hay duda de
que producir en abundancia.
Adems, l no ha buscado la manifestacin para s, sino que es Dios quien lo ha
manifestado despus de su sepultura. l lo ha matado. y lo ha enterrado; despus, si l
quiere, lo pondr en pie; pero si l no quiere, el Gnstico no puede hacer crecer su pro-
pia fama segn su voluntad, pues en esta estacin carece de toda preferencia, no desea
ni manifestacin ni ocultacin, y no es ms que un instrumento en manos del Artesano,
como ha dicho uno de ellos:
Me ves como un instrumento cuyo Motor es l.

Soy una pluma entre los Dedos del Destino31 . 32 .
De modo anlogo, y por su simbolismo paralelo a este ltimo, la oracin de los fune-
rales refleja la realizacin de la Santidad Suprema. As como el cuerpo, con la muerte,
rinde el alma, as el alma, con la muerte espiritual, rinde el Espritu. El ayj dice:
La muerte corporal no puede tener lugar sin la intervencin del Angel de la Muerte,
e, igualmente, la muerte espiritual no tiene lugar ms que por mediacin de un Maestro
que sabe cmo asir el espritu de sus discpulos.
El que comprende que la muerte espiritual tiene como consecuencia las delicias de
la contemplacin de la Divinidad, cmo no abandonara su alma a la destruccin, con-
siderando como vanidad todo lo que deja detrs de s?, pues bien vanas, en verdad, son
30
Tratado en forma de aforismos, por Ibn A Allh al-Iskandar, sucesor de Ab-l-Abbs al-
Murs.
31
l, Ayniyya.
32
Mina, pp. 179-181.
177
esas cosas a los ojos de aquel que sabe lo que busca. En efecto, aunque el alma es pre-
ciosa, ms all reside Lo que es ms precioso que ella:
Preciosa es el alma, pero por Ti quiero cambiarla,

Es amargo ser muerto, pero por Tu Voluntad, se vuelve dulce.
Cuando el discpulo se entrega a un ayj para que pueda unirle a su Seor, el ayj
debe conducirle a la Presencia de Dios con un rito cuyas obligaciones son cuatro 33 .
Entre las obligaciones que rigen la realizacin de esta muerte y la sepultura de la
existencia del discpulo, se encuentran cuatro afirmaciones de la Grandeza de Dios. Esto
significa que el maestro debe imponer al odo de su discpulo los cuatro Aspectos del
Ser, Primaca y Ultimidad, Manifestacin Exterior y Ocultacin Interior, todo a la vez,
saliendo al paso de todos sus argumentos y cerrando todas las escapatorias. Entonces la
verdad de las Palabras de Dios l es el Primero y el ltimo, el Exteriormente Manifiesto
y el Interiormente Oculto se vuelve tan evidente que, cuando estos Aspectos han cerrado
sus filas y, por no haber resquicio alguno entre ellos, el discpulo no encuentra ninguna
salida, el Espritu de ste parte y su cuerpo se aniquila, puesto que las direcciones del
espacio ya no existen para l por el hecho de que, hacia cualquier lado que se vuelva, no
encuentra, entre estos cuatro Aspectos, ni siquiera el espacio de la punta de un dedo.
Incluso si se vuelve hacia s descubre que l mismo es uno de estos Aspectos, y as ocu-
rre adondequiera que se vuelva, de acuerdo con Sus Palabras adondequiera que os vol-
vis, all est el Rostro de Dios. As, cuando el arrobado vuelve su rostro hacia s mis-
mo y ve en el espejo de su existencia el Rostro de Dios, dice, como dijo Al- all: En
mi vestido no hay ms que Dios; y con ello no slo entiende el vestido, sino todos los
cuerpos, los ms elevados y los ms humildes, los sensibles y los espirituales.
Entonces el espritu del discpulo se desvanece, pues en la Presencia del Ser de la
Verdad no encuentra dnde ni entre en el cual pueda existir.
El que reza por el muerto debe saber cmo conducirle a la Presencia de Dios,
puesto que intercede por l. Debe, pues, hacer que Dios le ame, para que sea bien acogi-
do; y entonces l mismo ser uno de los hombres ms queridos por Dios, como lo ha
dicho el Profeta hablando con la Lengua de la Verdad: El hombre que Me es ms que-
33
Los cuatro elementos necesarios en la oracin funeraria son, segn lbn ir, cuatro alabanzas, la
oracin, la intencin, la paz, es decir, pronunciar cuatro veces Allhu Akbar (Dios es el Ms Grande),
invocar la Misericordia para el muerto con una intencin firme, y decir Al-Salmu alaykum (la Paz sea
contigo) como al final de la oracin ritual ordinaria.
178
rido es aquel que Me hace ser querido por los hombres y que Me hace queridos a los
hombres.
Que sea, pues, tan insistente como pueda en la oracin, hasta que la Verdad haga
descender Su Beatitud sobre el muerto; y Ella no le recibe ms que si su Maestro tiene
una intencin profundamente resuelta.
Cuando la entrada del muerto en la Presencia de Dios se ha cumplido, entonces el
ayj le propone pasar de esta estacin a otra que es la sntesis de las estaciones exterior
e interior; y esto es expresado por la palabra Paz 34 .
34
Mina, pp. 176-179.
179
TERCERA PARTE
OTRAS DIMENSIONES
CAPTULO XII
UNA AFINIDAD ESPIRITUAL
En el Islam se dice no slo que la religin musulmana es la terminacin de las reli-

giones anteriores y que Muhammad es, por tanto, el Sello de la Profeca (Jtam al-
nubuwwa), sino tambin que las anteriores misiones profticas las de Abraham, Moi-
ss y Jess fueron llevadas a cabo por mandato de Muammad; ahora bien, esto
significa no slo que en el Islam Muammad es asimilado al Logos como tal toda
religin realiza esta asimilacin con respecto a su fundador, sino tambin que los Pro-
fetas anteriores ejercen un tipo de funcin dentro del marco del Islam mismo, una fun-
cin de ejemplo y, a veces, de inspiracin esotrica 1 .
Sera cierto decir que los Profetas del Antiguo Testamento, junto con Jess, Juan
Bautista y Zacaras, reciben, en el Islam, un triple honor, en primer lugar como Profetas
y Mensajeros de Dios, en segundo lugar como manifestaciones del Espritu
Muammadiano 2 pues as se denomina al Logos, y, en tercer lugar, como herma-
nos del hombre Muammad. Los cristianos a veces se asombran ante la gran reveren-
cia que los musulmanes muestran hacia algunos de aquellos hacia quienes ellos son casi
indiferentes. Ningn musulmn dir simplemente Aarn (Hrm); dir, cada vez que
lo mencione 3 , ni ms ni menos que nuestro Seor Aarn, la Paz sea con l! Adems,
la menor sombra de actitud negativa, tal como la que algunos cristianos demuestran
hacia David y Salomn, por ejemplo, se considerara como un grado de impiedad; y a
veces se han visto representaciones festivas de No en ciertos autos sacramentales que,
sin duda, habran supuesto la sentencia de muerte para su autor y su actor en cualquier
lugar dentro de los confines de la civilizacin islmica.
1
Frithjof SCHUON, Dimensions of Islam, p. 70 (Allen & Unwin, 1969).
2
Vase p. 149, n. 26.
3
Excepto en circunstancias anormales, como en algunas de las citas que vienen a continuacin, en las
que se nombra a Jess, en las visiones, sin las palabras nuestro Seor.
181
El credo que el Corn impone a los creyentes consiste en creer en Dios, en Sus n-
geles, en Sus Libros y en Sus Mensajeros 4 . No hacemos distincin entre Sus Mensaje-
ros5 . Es significativo, tambin, que uno de los ms grandes tratados msticos islmicos
el ya citado Fu al-ikam de Ibn Arab tenga a los Profetas como tema: cada
captulo est centrado en un aspecto particular de la Sabidura Divina y en el Profeta que
es su vehculo especial. Cada Profeta es un Fa (engaste o cavidad que se hace en un
anillo u otro ornamento para sujetar una piedra preciosa) especialmente formado para
ser el receptculo de la Sabidura en cuestin de donde el ttulo del tratado, literal-
mente Los Engarces de las Sabiduras.
Como ha dicho uno de los discpulos del ayj, la irradiacin de los Profetas ante-
riores dentro del Islam reside en la misma esencia del propio Islam; es, por as decirlo,
exigido por esta esencia 6 y esto no es pobreza, sino un rico tesoro de la realidad islmi-
ca. No son las religiones, sino los Profetas mismos, quienes irradian en el Islam, y lo
hacen en cierto sentido con su propio islm.
En respuesta a esta irradiacin proftica hay, por as decirlo, una irradiacin de los
santos del Islam hacia los Profetas preislmicos, en el sentido de que un santo puede
tener una afinidad especial con uno o ms de los Profetas. El propio Profeta Muammad
era consciente de la existencia de una fuerte afinidad entre Ab Bakr, su constante com-
paero (ms tarde el primer Califa), y Jess, y entre Umar (el segundo Califa) y Moi-
ss 7 . Otros santos, a lo largo de toda la historia del Sufismo, han sido conscientes de ser
los herederos de estos u otros Profetas; y, en el contexto de este libro, podemos pregun-
tarnos: es posible ver en la espiritualidad del ayj al-Alaw, el reflejo de la luz de al-
guno de los Mensajeros Divinos que precedieron a Muhammad?
Esta pregunta es contestada de modo muy convincente por Michel Vlsan en un art-
culo sumamente interesante 8 , que inicia con una mencin de la primera visita que el
doctor Carret hizo al ayj en 1920. Cita un prrafo del relato del doctor que termina con
estas palabras:
4
Una consecuencia inmediata de esto es que, cuando un judo entra en el Islam, se le exige que testi-
fique no slo que Muammad es el Enviado de Dios, sino tambin que Jess es el Enviado de Dios. De
las iniquidades de los judos mencionadas en el Corn, una de las mayores es que profirieron contra Ma-
ra una calumnia tremenda (Corn, IV, 156).
5
Corn, II, 285.
6
Como Sello (y despus recapitulacin) de las Religiones.
7
Tambin compar a Ab Bakr con Abraham, y a Umar con li, el Profeta enviado al pueblo de
amd, no mencionado en la Biblia.
182
Se me ocurri que ste debi de ser el aspecto de Cristo cuando reciba a sus disc-
pulos en la poca en que resida con Marta y Mara.
Ms adelante prosigue M. Vlsan el doctor Carret reitera esta idea, diciendo,

con referencia al ayj, ese rostro de Cristo. Muchos lectores no vern en ello ms
que una referencia sumaria a una nocin de santidad comn en todo el mundo occiden-
tal Tenemos razones para no pensar as, y muchas otras consideraciones pueden ayu-
dar a explicar, al menos en cierta medida, la semejanza observada en el relato del
doctor, la cual, en nuestra opinin, transmite algo ms sutil que una mera apariencia
fsica.
M. Vlsan se refiere luego a unos sucesos que tuvieron lugar en un momento parti-
cularmente crucial de la vida del ayj. Los lectores recordarn que, a la muerte de su
Maestro, anunci su intencin de irse a vivir a Trpoli, y que, cuando los fuqar se vie-
ron incapaces de decidirse a seguir a nadie ms que a l como gua espiritual, la decisin
final se aplaz para otra semana. Mientras tanto, los fuqar o miembros de sus familias
tuvieron muchas visiones, y todas sealaban claramente al ayj al-Alaw como sucesor
del ayj al-Bzd. Seis de ellas se refieren en el captulo III 9 . M. Vlsan llama la aten-
cin hacia otras cuatro que son en verdad, como l dice, altamente significativas 10 . La
primera la narr el jefe de la zwiya Alaw de afira:
Uno de los fuqar nos dijo que haba tenido una visin de la luna partida en dos 11 .
Luego de ella descendi una tabla suspendida de cadenas, que fue acercndose a la tie-
rra hasta que estuvo muy prxima a nosotros, y en ella pudimos ver al Maestro al-
Alaw que Dios est satisfecho de l! y a su lado a Sayyidn Is (nuestro Seor
Jess) la Paz sea con l!. Luego se levant un pregonero y grit: Quienquiera que
desee ver a Jess la Paz sea con l! con el supremo Maestro, los dos estn aqu,
descendidos del Cielo, que venga, pues, a toda prisa. Luego la tierra tembl y se sacu-
di, y tambin a todos los que estaban sobre ella, y toda la gente se junt y pidi subir a
8
Notes on the Shaikh al-Alaw, en Studies in Comparative Religion, Verano, 1971 (Perennial
Books, Londres) [tudes Traditionnelles, Pars, enero-febrero 1968 (N. del T)]. De lectura obligada para
toda persona interesada en las cuestiones planteadas en este captulo.
9
Pp. 64-65.
10
Por mi parte, ya las haba ledo, aunque confieso que su inters especial se me haba escapado; aho-
ra las he traducido del rabe.
11
Signo del fin del mundo y, por tanto, de la segunda venida de Cristo, que es tan esperada en el Is-
lam como en el Cristianismo.
183
la tabla junto al Maestro, pero l dijo: Permaneced donde estis, volveremos con voso-
tros 12 .
Podemos comparar esta visin con la siguiente, narrada por el ayj asan ibn Abd
al-Azz al-Tilimsni:
Tuve una visin en la que me hallaba en el valle de la ciudad de Tremecn, el cual

estaba lleno de una gran muchedumbre que esperaba el descenso del Cielo de Jess
la Paz sea con l!, y luego descendi, en efecto, un hombre, y la gente deca: Este es
Jess; cuando pude ver su rostro vi que era el ayj Sidi Amad Bin Alwa que
Dios est satisfecho de l! 13 .
Otra visin comparable fue referida por el ya citado bisnieto 14 del fundador15 de la
arqa Darqw:
Vi un grupo de personas que nos informaron del descenso de Jess la Paz sea
con l! y que dijeron que ya haba descendido y que tena en la mano una espada de
madera con la que golpeaba las piedras y stas se convertan en hombres, y golpeaba los
animales y tambin se convertan en seres humanos. Pero yo era consciente (en mi vi-
sin) de que conoca al hombre que haba descendido del Cielo, que me haba escrito
cartas y yo a l. Me prepar para ir a su encuentro, y cuando llegu a l vi que era el
ayj Sidi Amad al-Alaw pero con el aspecto de un mdico que atenda a los en-
fermos, y con l estaban ms de sesenta hombres para ayudarle, que Dios est satis-
fecho de l! 16 .
Y, por ltimo, he aqu la visin de Sidi Amad ibn al-Tilimsn:

Mientras me hallaba absorbido en la invocacin del Nombre Supremo vi cmo las
letras de Majestad 17 llenaban el universo entero, y de ellas surgi la persona del Profeta
12
Rawa, p. 138.
13
Ibid., p. 135.
14
Vanse pp. 83-84.
15
Recientemente se han publicado selecciones de sus cartas en una traduccin inglesa: Letters of Sufi
Master, the Shaikh al-Arab al-Darqw (Perennial Books, Londres, 1969) [Traduccin espaola de
prxima aparicin en esta misma coleccin).
16
Rawa, p. 137.
17
Es decir, las letras del Nombre Allh (vase ms arriba, pp. 53-54-55).
184
en una forma luminosa que Dios le colme de Gloria y le d la Paz!. Luego las le -
tras se manifestaron en otra forma, y vi en ellas el rostro del ayj Sidi Amad Bin
Alwa, y en l estaba escrito Muafa Amad Bin-Alwa. Luego o una voz que deca:
Testigos! Observadores! A continuacin las letras se manifestaron una tercera vez
en la imagen del ayj que llevaba una corona en su cabeza, y mientras mirbamos, un
pjaro se pos sobre su cabeza y me habl, diciendo: Mira, sta es la estacin
(maqm)18 de Jess la Paz sea l! 19 .
18
Vase ms arriba p. 89, ltimas lneas. Sealaremos de pasada que laTarqa saw (vase p. 50, nota
9) no recibe este nombre directamente de Jess, sino que lo lleva simplemente porque se era el nombre
de familia de su fundador. Esta orden particular no tiene nada de especficamente crstico. Pero, para
volver a lo que est directamente relacionado con Cristo, M. Vlsan menciona otro gran salto del Islam
como perteneciente tambin, de manera indiscutible, al tipo de Jess, a saber, all; sin duda, es en parte
debido a esta afinidad por lo que all cobra tanta importancia en el horizonte de muchos cristianos.
19
Rawa, p. 145.
185
CAPTULO XIII
SELECCIONES DE SUS AFORISMOS
Muchos de los discpulos del ayj eran tesoreros de verdades que le haban odo de-
cir y que nunca haban sido puestas por escrito. Varios aos despus de su muerte se
decidi resumir y publicar algunas de estas enseanzas orales.
Las palabras de un Maestro espiritual son a menudo enigmticas y a menudo para-
djicas. Un enigma es un desafo para el alma; la necesidad de llamar ms de una vez a
la puerta de la expresin formal sirve para recordar que el contenido tambin necesita
ser penetrado, y que no es meramente una superficie que puede ser examinada a la lige-
ra. Puesto que, de hecho, la sabidura es un tesoro oculto, no siempre deja de ser elo-
cuente, a la larga, el presentarla como tal. En el caso de la paradoja, por otra parte, es el
propio oyente quien es penetrado. El dardo cortante de lo inesperado tiene el poder de
incitarle a situarse en un estado de vigilancia espiritual y de afinar su entendimiento en
un tono ms alto. Aqu tambin la expresin corresponde a un aspecto de lo que se ex-
presa, pues la verdad es de hecho extraa, y a la mente no se le debe permitir que se
complazca en la suposicin de que conoce ms de un fragmento de la verdad vista desde
un ngulo particular. El propsito de la enseanza de un Maestro es, a veces, el de crear
un desequilibrio en su discpulo, haciendo que abandone un equilibrio inferior para ac-
ceder a otro superior.
Existe una jerarqua entre los Gnsticos: el conocedor de su Seor y el conocedor

de s mismo; el conocedor de s mismo posee una Gnosis ms firme que el conoce-
dor de su Seor1 .
La clave de esta frmula reside en la dualidad implcita en el Seoro Divino, como

en el Nombre de Creador, esto es, la dualidad Seor-siervo y Creador-criatura. Pero ms
all est la Unidad del Absoluto que no permite que ninguna dualidad se introduzca en
1
ste es el primero de los aforismos de la antologa antes mencionada, ikmatu-hu, Sa Sagesse, en la
que el texto rabe va seguido de una traduccin francesa (que es ms a menudo un estorbo que una ayuda
para su comprensin) sin ningn comentario.
Su Una y nica Infinitud Indivisible. En otras palabras, ms all del Dios personal est
el S Transpersonal2 , que es lo que el ayj quiere decir con la palabra s mismo. Esto
recuerda la perpetua pregunta de Sri Ramana Maharshi: Quin soy yo? Quienquiera
que haya respondido a esta pregunta, no simplemente en teora, sino por realizacin,
puede ser denominado el conocedor de s mismo. Estas consideraciones, sirven para
explicar tambin el siguiente aforismo que es el corolario negativo del primero.
Existe una jerarqua entre los que estn velados: los que estn velados con respecto
a su Seor, y los que estn velados con respecto a s mismos. Y el que est velado
con respecto a s mismo tiene un velo ms espeso que el que est velado con respe c-
to a su Seor3 .
El ayj expresa aqu indirectamente la preeminencia del esoterismo sobre el exote-

rismo. La piedad no es otra cosa que una transparencia, en un grado u otro, del velo
existente entre el siervo y su Seor; y el mismo hecho de que el exoterismo es obligato-
rio para todos significa que este velo no puede ser, normalmente y por naturaleza, impe-
netrable. De no ser as, el agnstico y el ateo no seran tan culpables. Pero en la inmensa
mayora, la doctrina esotrica, es decir, la doctrina del S Mismo que nunca es total-
mente secreta, pues siempre est, por as decirlo, en el aire no despierta ninguna
respuesta subjetiva de aspiracin espiritual; en ellos el Intelecto duerme, el Ojo del Co-
razn, que es el rgano de la percepcin de S mismo, est cerrado. Por esto, se puede
decir que la mayora estn ms espesamente velados con respecto a s mismos que con
respecto a su Seor. Y, en verdad, si todos los dems velos cayeran, se podra decir no
que el Seor sera un velo sobre el S (pues el velo sobre el Sujeto debe ser subjetivo),
sino que todava estaran velados por su aspiracin centrfuga. El esfuerzo espiritual
debe finalmente volverse en una direccin interior, pues el Reino de los Cielos est
dentro de vosotros.
Aquel que busca a Dios a travs de algo distinto de s mismo nunca llegar hasta
Dios4 .
2
Este trmino, que es mucho menos inadecuado que el ms comnmente empleado de Impersonal,
est tomado de Frichjof SCHUON. Para un completo y profundo tratamiento de la relacin entre estas dos
supremas Presencias Divinas, vase su Dimensions of Islam, cap. II, y tambin cap. III.
3
ikmatu-hu, 2.
4
ikmatu-hu, 33.
187
Es verdad que el buscador necesita buscar a travs de su Maestro espiritual, sin cuya
gua correra el peligro de permanecer estancado. Pero la tarea del Maestro es, por en-
cima de todo, la de impulsar al buscador hacia su S ms interior.
La doctrina del Autoconocimiento es peligrosa. Su gran peligro, como ha dicho uno
de los discpulos del ayj, es el que el buscador, por carecer del necesario sentido del
Absoluto, inconscientemente deifique un repliegue secreto del ego, imaginando que
es el S. En este contexto, el sentido del Absoluto es, o presupone, el sentido de la
Transpersonalidad. Por ello el ayj dice:
La t 5 de la segunda persona significa retribucin; la h

de la tercera persona sig-
nifica prueba; la n n de la primera persona significa dualidad. La Verdad est ms
6
all de eso .
Los pronombres fueron dados al hombre para expresar las diferenciaciones terres-
tres, no la Unidad Divina. Si Dios es T, el que habla existe como yo y obtiene
retribucin. Tu existencia es un pecado con el que ningn otro puede compararse 7 . Si
Dios es l, el que habla es proscrito, excluido o suspendido. Yo no puede hacer
justicia a la Realizacin Suprema, pues yo slo puede expresar un sujeto, y la Verdad
no puede ser limitada de este modo, lo mismo que no puede ser limitada al objeto l.
Yo y l son fragmentos; as, la palabra yo, por cuanto presupone un comple-
mento para completarla, significa dualidad. Al decir la Verdad est ms all de eso el
ayj quiere decir que el S Supremo es la Sntesis Trascendente de las tres personas y no
puede ser designado adecuadamente con una sola. La Infinita Suficiencia de esta Snte-
sis es expresada en el Nombre Al-amad.
amdaniyya) no encuentra
El que ha realizado la Verdad de la Plenitud Infinita (Al-
8
Sitio para la alteridad .
Cada una de las tres personas implica alteridad, pero su Arquetipo Divino resume
en Su Unidad todas aquellas relaciones que se despliegan en diferenciaciones fragmen-
tarias entre Yo y T y l. El nombre al-amad es una joya central en lo que po-
5
Las letras t y nn, como prefijos o sufijos en partes del verbo y otras palabras, denotan, respecti-
vamente, la segunda y la primera personas , mientras que h es la consonante del pronombre personal de
tercera persona.
6
Ibid., 37.
7
Vase ms arriba, p. 121, n. 16.
8
Ibid., 14.
188
dra llamarse la corona de la doctrina islmica y tambin, en cierto sentido, la corona

de la liturgia islmica: el Captulo de la Sinceridad 9 , que responde a la pregunta qu
es Dios? en los trminos ms absolutos, y que empieza as: Di: l, Dios es Uno, Dios,
el Auto-Suficiente en Infinita Plenitud.
Transpersonalidad significa Inefabilidad; por ello el ayj dice:
La perfeccin de la cortesa exige el mantenimiento del velo10 .
La revelacin deliberada de su Secreto por parte del Santo sera una violacin de lo
que la Providencia ha ordenado a la par para el macrocosmo y para el microcosmo. El
velo es el istmo entre los dos mares 11 que no debe ser sobrepasado; los dos mares son el
Cielo y la tierra, o, microcsmicamente, el Espritu y el alma. Sin este istmo, la tierra
sera sumergida por el Cielo, como lo sera el alma por el Espritu. Por esto, el mante-
nimiento del velo es cortesa hacia la creacin, as como hacia el Creador.
Pero los mares casi se tocan; el velo no debe ser demasiado espeso, pues la perfec-
cin de la cortesa reside en mantener el equilibrio correcto. En uno de sus poemas el
ayj dice: Ni divulgo ni oculto el Secreto 12 lo que nos lleva a otro de sus aforismos:
El que esconde el Secreto est velado con respecto a l, y el que lo divulga est ven-
cido 13 .
La primera parte de este aforismo es explicada indirectamente en el siguiente:
Aquel cuya estacin es igual a su estado dice sin darse cuenta el Secreto de Dios14 .
El estado (l) es una Gracia que en cualquier momento puede fluir sobre el mstico.
La palabra rabe est tomada del ya citado versculo del Corn que define esta Gracia:
Dios penetra (yalu) entre un hombre y su corazn. Un Santo en el sentido ms eleva-
do es alguien cuyo estado se ha convertido en una estacin (maqm) 15 , es decir, en algo
9
Corn, CXII.
10
ikmatu-hu, 49.
11
Ha dejado fluir los dos mares, que se encuentran, pero les separa un istmo que no rebasan (Corn,
LV, 19-30).
12
Diwn, p. 37.
13
ikmatu-hu, 45.
14
Ibid., 36.
15
Vase ms arriba, p. 89, final.
189
ya no transitorio, sino permanente. El Santo es perpetuamente consciente de que Dios

est ms cerca de l que su s ms ntimo, y esta consciencia incesante hace difanos los
velos, de forma que incluso su cuerpo, especialmente su rostro, puede mostrar a veces
una cierta transparencia, casi como si estuviera iluminado, como si dijera Yo soy la
Verdad, como hizo Al- all cuando dijo el Secreto de Dios. Slo el que est vela-
do con respecto al Secreto puede lograr ocultarlo del todo. Por otra parte, decir el
Secreto no es lo mismo que divulgarlo. El divulgador est vencido, y lo revela por-
que al no poseer la estacin no tiene capacidad para contenerlo. Muy pertinente en
este contexto es el dicho ya citado del ayj al-il: La visin de la Verdad vino a m
y no quiso abandonarme, y era ms fuerte de lo que yo poda soportar De modo que
ped fuerzas y l me fortaleci 16 . La fuerza no es otra que el S Divino, el nico que
tiene capacidad para recibir la Verdad y fuerza para soportarla. Esta relacin puede in-
vertirse, y puede ser el S el que sea el contenido, como cuando el Profeta dijo: Hay
para m una hora en la que slo mi Seor basta para contenerme. En cualquier caso, la
estacin del Santo es su capacidad para no divulgar cuanto recibe, y para saciar cua n-
do da.
Esta adecuacin del Sujeto Supremo al Objeto Supremo se refleja a travs de todos
los estadios del camino espiritual. El acto espiritual, en particular la invocacin del
Nombre, puede ser considerado como objeto por cuanto coincide con la Respuesta Di-
vina que l garantiza. Yo respondo a la oracin del que ora cuando ora 17 . Para ir al en-
cuentro de esta Respuesta debe haber una preparacin subjetiva suficiente, una madurez
de comprensin y virtud. Por eso el ayj dice:
El que acta segn el conocimiento antes de que el tiempo de ste haya llegado,
pierde ese conocimiento. Y no te precipites con el Corn antes de que te sea revela-
do por entero, y di: Seor, aumenta mi conocimiento 18 .19 .
La primera frase se refiere claramente a un dicho del Profeta que tiene una incalc u-
lable importancia prctica en la va espiritual: A aquel que acta segn lo que conoce
Dios le har heredar 20 el conocimiento de lo que no conoce. El aforismo del ayj equi-
16
Vase ms arriba, pp. 56-57.
17
Corn, II, 185.
18
Corn, XX, 114.
19
ikmatu-hu, 9.
20
El empleo de la palabra heredar es aqu particularmente significativo, pues muestra que no es
una cuestin de aprendizaje externo, sino de realizacin de lo que uno lleva, por as decirlo, en su sangre,
190
vale a decir: Cuando el profeta habla de obrar de acuerdo con el conocimiento no alude
a la mera teora, sino a lo que un hombre conoce profundamente, a lo que ha asimilado
plenamente; y la cita cornica del ayj equivale a interpretar las palabras aumenta mi
conocimiento en el sentido de aumenta la profundidad de mi conocimiento.
Pero, por qu dice el ayj, en otra de sus enseanzas:
Pedir aumento muestra ignorancia en un discpulo? 21 .
La ignorancia es de ms de una clase. En primer lugar, es ignorancia de la verdad

expresada en el dicho del Profeta, incapacidad de comprender que no tiene necesidad de
pedir porque puede recibir un aumento si acta de acuerdo con lo que sabe. En segundo
lugar, es la ignorancia de suponer que las cosas del Espritu pueden ser medidas igual
que las cosas de este mundo, y que l mismo puede juzgar si est o no recibiendo un
aumento. Un discpulo de uno de los discpulos del ayj se quejaba en una ocasin a su
Maestro: He invocado regularmente el Nombre Supremo durante ms de diez aos,
pero sin obtener ningn resultado. Su Maestro respondi: Si pudieras hacer en un
momento todo el progreso espiritual que has realizado gradualmente en estos diez aos,
esto provocara una ruptura mortal en tu alma. El aforismo que estamos considerando
se dirige sin duda contra quejas como sta, pero no no hace falta decirlo contra las
oraciones pidiendo aumento de acuerdo con la exhortacin cornica de pedir aumento.
Es una cuestin que depende totalmente del punto de vista. La invocacin misma del
Nombre Divino es, implcitamente, una oracin pidiendo aumento.
La advertencia del ayj de que obrar prematuramente segn el conocimiento cond u-
ce a una prdida de este conocimiento recuerda otra de sus advertencias:
El conocimiento sin ningn soporte en el que apoyarse puede provocar el aleja-

miento 22 .
En ambos casos se trata de una cuestin de conocimiento superficial de un cono-

cimiento que no tiene nada en que sostenerse y que recuerda a la semilla de la parbo-
la 23 que cay en terreno pedregoso. Es debido a los peligros inherentes a este cono-
ya que todo ser humano es, por razn de su linaje, un heredero potencial de la santidad del hombre pri-
mordial.
21
ikmatu-hu, 50.
22
ikmatu-hu, 39.
23
San Mateo, XIII.
191
cimiento por lo que las verdades esotricas se mantienen, en principio, secretas o al me-
nos reservadas hasta que el terreno est cultivado.
La palabra traducida aqu como soporte es itimd, que significa literalmente ser
soportado por un puntal o columna (amd). El soporte al que se refiere el ayj es la
Presencia Divina en el microcosmo, cuya manifestacin ms exterior son las virtudes
del alma, las cuales son reflejo de las Cualidades Divinas. Las semillas del conoci-
miento, si no tienen al principio un terreno suficientemente profundo para arraigar en l,
si no tienen al menos las virtudes, nunca podrn echar races lo bastante profundas como
para soportar su desarrollo hacia los Arquetipos de las virtudes.
La idea esencial del ltimo dicho citado est expresado tambin en otro:
Quien parte 24 en busca de Dios no llega hasta l, pero quien busca apoyo en l es
consciente de l25 .
Esto nos devuelve a los aforismos que exhortan al Conocimiento de S, y trata de

que el discpulo penetre con mayor profundidad dentro de s mismo, pues buscar apoyo
en Dios es el primer paso para encontrar la respuesta a la pregunta de Quin soy
yo?. El ayj dice tambin en el mismo sentido 26 :
Aquel que busca a Dios en otra cosa que no sea l mismo dirige su camino muy
lejos de su meta.
El buscador en cuestin es alguien que ha partido en busca de Dios, quizs des-

preciando la actitud ms humilde de buscar apoyo.
Uno de los errores del que parte en busca de Dios es que permite que su concepto
de la Trascendencia Divina no deje espacio para la conciencia de la Inmanencia Divina.
El ayj dice:
Los hombres que estn ms lejos de su Seor son los que ms desmedidamente
afirman Su Incomparabilidad27 .
Dice, tambin:
24
Esto es, como uno que parte para un viaje.
25
ikmatu-hu, 40.
26
Ibid., 25.
27
ikmatu-hu, 25.
192
No es cuestin de afirmar desmedidamente Su Incomparabilidad, sino de conocerlo

por analoga 28 .
No es cuestin de conocer a Dios cuando se aparta el velo, sino de conocerlo en el

velo mismo 29 .
Las comparaciones basadas en la certidumbre de Su Unidad son mejores que las

abstracciones de alguien que est velado con respecto a Su Unidad30 .
En una ocasin, en un marco de grandeza insuperable, ante las montaas que se ele-
vaban con sus laderas cubiertas de bosques de pinos y sus blancas cimas nevadas, con
un cielo azul moteado de nubes blancas que a intervalos semiocultaban el brillo del sol,
uno de los discpulos del ayj, con un movimiento de su mano hacia el paisaje, me dijo:
Dios es as; y en aquel momento comprend, con algo mucho ms profundo que una
mera comprensin mental, que, de no ser por la Belleza Divina, todo lo que se extenda
ante mis ojos desapareca en un instante. El mismo maestro ha dicho tambin:
En la cueva, el Profeta ense a Ab Bakr31 los misterios del Nombre Divino. Una
tela de araa impidi que los infieles entrasen. Esta telaraa es la doctrina metafsica
que separa al mundo profano de la Gnosis y a la Gnosis del mundo profano. La tela de
araa es la exteriorizacin del S.
Continu explicando que los crculos concntricos representan la Trascendencia,

pues figuran la jerarqua de los mundos situados unos sobre otros; la Incomparabilidad
del S, Su Absoluta Trascendencia es representada ya por la circunferencia exterior, ya
por el centro, segn si estamos considerando el aspecto Omnmodo o el de Interioridad.
Los radios que conectan los diferentes crculos entre s representan la Inmanencia Divi-
28
Ibid., 26. Muyi-l-Dn Ibn Arab cita del Corn la frase No hay nada que se Le asemeje, y l es El
que Oye, El que Ve, para mostrar cmo en un solo versculo (XLII, 11) afirma a la vez Su Incomparabli-
dad y la analoga entre l y Sus criaturas.
29
Ibid., 16.
30
Ibid., 27.
31
Cuando el Profeta huy con Ab Bakr de La Meca a Medina, fueron perseguidos por mecanos que
pretendan matarles. Se salvaron gracias a una araa que teji su telaraa sobre la boca de la cueva en la
que se haban refugiado, lo cual equivala a indicar que era intil proseguir la bsqueda en aquella direc-
cin, puesto que nadie haba pasado ms all de aquel punto.
193
na que nos permite hacer comparaciones y sacar analogas. Cada punto de interseccin
de un radio y una circunferencia es un santuario de la Presencia Divina que hace posible
el decir: Dios es as, o incluso, Esto es Dios; y, puesto que todo punto de toda cir-
cunferencia tiene virtualmente un radio que lo conecta con el centro, todo punto puede
ser el lugar de la manifestacin de un Secreto. Pero los que afirman desmedidamente
Su Incomparabilidad son los que slo consideran los crculos; y ellos son los hombres
que estn ms lejos de su Seor porque, al negarse a considerar los radios, se estn
privando de toda conexin con Dios y estn privando a este mundo de todo significado
simblico. En este sentido, el ayj dice:
No tengas una propensin excesiva hacia el conocimiento de la Verdad, no sea que

te vele con respecto a los Secretos de la Creacin32 .
El siguiente aforismo, no menos paradjico en un principio, transmite en el fondo la

misma enseanza, si consideramos que el mayor de los Secretos de la Creacin es el
S:
No abandones tu alma ni te opongas a ella, ve, en cambio, con ella y busca en ella lo
que hay 33 .
Con estas palabras el ayj descubre toda una perspectiva de mtodo espiritual que
es, desde el punto de vista prctico, un complemento muy necesario de los ascetismos,
ms conocidos, de autonegacin. A menudo ocurre que, cuando el primer entusiasmo
del novicio se ha enfriado, ste atraviesa un perodo de aridez en el que a veces ve que
le falta por completo el fervor espiritual. Necesita que se le recuerde que su alma eligi,
por propia voluntad, entrar en la va espiritual. Si bien esta eleccin no fue dictada por
una unanimidad de los elementos psquicos (pues esta unanimidad seala el final del
camino, no su comienzo), hubo sin embargo un irresistible predominio en favor de la
Verdad, y este predominio es lo que se llama vocacin, pues el llamamiento divino
viene de dentro al igual que de fuera. Se pueden vencer muchas resistencias interroga n-
do al alma a cada paso; pues incluso en prcticas tales como el retiro espiritual, de las
que algunos elementos psquicos huyen como de la muerte, el alma puede ser obligada a
admitir que en realidad est haciendo lo que ha elegido hacer, y que no desea hacer nada
32
Ibid., 38.
33
ikmatu-hu, 12.
194
ms. Este mtodo es como una primera etapa del camino que conduce a la pregunta:
Quin soy yo? El ayj se refiere a una etapa posterior con las siguientes palabras:
Aquel que ha conocido a Dios en su alma, regresa a ella y trata de satisfacer sus
deseos34 .
La palabra traducida como su alma podra ser igualmente s mismo, con o sin
maysculas, por lo que este aforismo podra aplicarse a una amplia gama de experiencia
espiritual, desde una primera vislumbre de Gnosis, hasta el Final del camino. En otro
lugar, el ayj ha dicho, a propsito de los muchos versculos del Corn que condenan a
los que siguen sus pasiones, que estos versculos se refieren a todos salvo a los Gn s-
ticos, a quienes se les permite seguir sus pasiones, puesto que slo el Absoluto, Infi-
nito y Eterno tiene poder para moverles a una intensidad de emocin tal que pueda lla-
mrsele pasin.
34
34 Ibid., 5.
195
CAPITULO XIV
SELECCIONES DE SUS POEMAS
1. EL INTELECTO 1
La Luz del Sol brilla en la Luna 2 de la oscuridad.

Yo soy una de sus ramas y l es mi Raz.
Nuestras inteligencias se han embriagado con el vino del amor,
Como si furamos locos, pero locos no somos.
Nos ves entre los hombres, pero no somos lo que ves,
Pues nuestros Espritus resplandecen ms all de las ms altas cimas.
Poseemos una inteligencia, joya sin defecto,
De belleza exquisita, que no percibe ms que a Dios.
Este es el lazo 3 que liga, aunque slo fuese un resplandor4 .
Oh Pueblo, sed bienvenidos, elegidos de vuestro Seor,

Obras de Su Arte, creados perfectos para l.
l os ha favorecido levantando para vosotros el velo
Ante la Luz de Su Faz. Qu gratitud puede dar gracias
Por lo Infinito? Mostrad, sin embargo, toda la gratitud que podis
Hacia l, que os ha concedido lo que no tiene precio.
1
Los ttulos son mos. Los seis primeros extractos estn tomados de los poemas ms largos del ayj,
con los que se abre su Dwn, pp. 3-12. Todos los dems extractos, excepto Layl, son poemas com-
pletos en el original.
2
Pp. 39, final, y 40.
3
La palabra aql significa ante todo Intelecto; pero intellectus coincide slo con el aspecto pura-
mente trascendente de aql, mientras que la palabra rabe comprende en su significado todo el mbito de
la inteligencia, incluyendo la razn, en virtud de lo que sta era primordialmente y de lo que es an vir-
tualmente, esto es, una proyeccin consciente del Intelecto, cuya luz distribuye a las dems facultades,
trabndolas al tiempo que permanece arada por el Intelecto a su Raz Divina. Esto nos lleva al otro
significado bsico de las letras rabes Ayn-Qf-L m: el de atadura y tambin el de percepcin. Y as
el ayj dice que la inteligencia (aql) que percibe (yaqil) es el lazo (iql) que ata (yaqil).
4
Se refiere al primer resplandor de percepcin intelectual en el novicio (vase p. 136).
Exultad, pues, sobre el Trono y sobre la tierra 5 ,

Pues vosotros, y nadie ms, sois los siervos de Dios.
En vuestros cuerpos que eran polvo de huesos hay vida,
Pues vosotros sois el Espritu de Dios que entr en Adn,
El Hlito que Gabriel infundi en Mara.
Danzad, pues, en xtasis, con orgullo y alegra,
Y dejad arrastrar tras de vosotros la vestidura de gloria que os corresponde.
2. EL IMPOSTOR
Pero t, has captado algo de lo que perciben?

Si eres como ellos, entonces tienes autoridad.
Pero si no encuentras nada en ci de lo que es suyo,
Exige, entonces, justicia a tu alma; escucha esta descripcin:
Has hecho desaparecer al mundo con una sola mirada?
Has reconocido al Misericordioso en Su Manifestacin?
Has borrado de una ojeada a la humanidad de tu vista,
Perdindote ms all de todo lmite, ms all de las alturas
Del cielo y de las profundidades de la tierra?
El universo entero, Lo has recorrido como peregrino?
Y ha hecho de ti este universo su santuario,
El eje sagrado de su rbita reverencial?
Has visto a las pantallas desaparecer ante ti en tu honor?
Ha sido quitado el manto, el velo apartado?
Y, se te ha dicho: Acrcate:
He aqu Nuestra Belleza; bienvenido, disfrrala
Como tuya, a tu ntima conveniencia?
Te ha llamado El que LLama, y a su orden te has levantado?
Te has quitado las sandalias, como el que est versado
En las cortesas de la va? Se ha cerrado el Infinito
A tu alrededor, por todas partes? Y, cuando lleg el momento
De la Unin, te lanzaste a l con todas tus fuerzas?
Has guardado fielmente el Secreto de Dios
5
Puesto que el Santo posee el Ser en todos los planos a travs de toda la jerarqua de la existencia.
197
Despus de Su revelacin, ocultndote en Sus Cualidades?

De tu proximidad todo esto sera prueba.
A falta de ello, hay secretos que no son para los ms.
Si a esta descripcin respondes, gloria a ti!
Si no, ests entonces lejos de la Presencia del Seor.
Mantente apartado de la ciencia del Pueblo: t no eres de los suyos;
No pongas tus manos sobre la herencia del hurfano 6 , ofensa
Gravsima. Para Dios es odioso que se pongan
Vanas promesas en lugar de las obras.
Para qu sirve una lengua diserta en eufemismos?
Para qu, sin curarlas, cubrir de oro las heridas?
Qu le importa al enfermo lo que no le cura?
Acaso el exiliado se alegra entre extranjeros?
Repasa bien tu discurso; puedes hablar como ellos,
Pero lo tuyo es cera de avispa y no miel de abeja.
3. LA VA
El hombre que busca a Dios, estar contento estando lejos?

No, porque no necesita menos que la Unin.
El verdadero buscador tiene un signo en su rostro,
Sobre su frente brilla una luz radiante.
Siempre est cerca, es corts, respetuoso,
Resuelto, indulgente hacia los censores, honra
Al amigo verdadero. Su meta trasciende todas las metas:
Nada puede serle obstculo, lo abrupto ve como llano.
No aspira a nada aparte su objetivo.
La aoranza de la familia no le aparta de ste, ni las censuras.
Bella es su descripcin, no necesita otra
Ms que sta, excelente: el buscador de la Verdad.
El que La busca hace de su bsqueda
6
Al mismo tiempo que toman este precepto cornico, a menudo repetido, en el sentido literal, los su-
fes lo entienden tambin, en un plano superior, como una alusin a la sobriedad en la Gnosis, herencia
especial del hurfano Muammad, como se indica en el versculo Su mirada no se apart y no transgre-
di.
198
El nico objeto de su mirada. Luego despoja a su alma

De todos los defectos que en ella encuentra, y, ya desnuda,
De sus opuestos la viste. Siervo de Dios en todo tiempo y lugar,
Sus obligaciones del culto satisface,
Y aade otras por su propia voluntad,
Hasta que la Verdad es su Odo, su Vista,
Su Lengua y su Palabra, sus Manos y sus Pies.
Muere antes de su muerte para vivir en su Seor,
Ya que despus de esta muerte est la migracin suprema.
A rendir cuentas se llama antes de ser llamado.
siendo en ello el mejor suplente de la Verdad.
El Ser de la Verdad ve antes que el suyo,
Y despus, y hacia dondequiera que se vuelva.
Slo Dios era, y nada era con l.
l es ahora como era, al final como al principio,
Esencialmente Uno, y nada hay junto a l,
Interiormente Oculto, Exteriormente Manifiesto,
Sin principio, sin fin. Cualquier cosa que veas,
Lo que ves es Su Ser. Absoluta Unidad,
En l no hay pero ni excepto. Cmo la Esencia de Dios
Se encerrara bajo un velo? All el nico velo es Su Luz.
4. EL MAESTRO
Si el que te llama te ofrece su gua, aludiendo

A su realizacin de la Verdad y a la Estacin Suprema,
Gurdate de la indiferencia y considera bien sus palabras.
Pregntale sobre la Unin; ve si La refleja.
Si dice que Ella est lejos, esto es porque l mismo est lejos,
Pero si dice que est cerca, tenle por digno de ser seguido.
l allanar para ti el camino hacia la Verdad
Por el cual podrs buscar la Faz de Dios.
Se apoderar de ti en seguida, ya en el primer encuentro,
Y pondr tu pie en el camino hacia el Seor.
Guarda en el ojo de tu espritu las letras del Nombre,
199
Por la gracia del Maestro las vers brillar

En los horizontes, aunque no brillan sino en tu Corazn.
Y cuando el Nombre sea tuyo todo olvido desaparecer.
As pues, haz tan grandes como puedas estas Letras;
Trzalas en todas las cosas, grandes o humildes.
Fijando el Nombre en tu ojo, te elevars
Por Su Luz hasta donde los mundos desaparecen en la nada.
Pero desaparecen a la orden del ayj, no a la tuya
l es el dedo con el que Dios seala.
Confa en l, pues, para que te saque de los lazos de las crceles
Y te lleve hacia la Libertad, hacia el Primero, hacia El que precede a todos los co-
mienzos,
Y veas en Su Esencia al mundo entero como nada,
Menos que nada en la Infinitud del Seor.
Cuando aparece el Infinito t desapareces,
Pues t no has sido nunca, ni siquiera un instante.
T no ves quin eres, pues t eres, pero no eres t.
Subsistes, pero no como t mismo; no hay ms fuerza que la de Dios.
Despus de tu extincin en la Eternidad nacers,
Sin fin en la Eternidad de la Eternidad te afirmas,
En la cima de toda Altura; pues no es cuando estn Cara
A Cara con la Verdad cuando nuestros caballeros desmontan?
5. LA COPA
Dulce es la bebida del Pueblo. Describo su sabor,

Pero no hablo de miel ni hablo de vino,
Sino de un Filtro Antiguo que mi poder no alcanza a describir,
Pues las palabras siempre le fallan al que describe la Belleza.
Su copa 7 es como l, tambin puede beberse,
Se basta a s misma 8 , y no necesita nada ms.
7
El vino es la Divinidad, es decir, la Gnosis. En la Jamriyya de Ibn al-Fri, la copa es la luna llena,
que, segn el comentario de Abd Al-Gan Al-Nbulus, significa el Hombre Universal, personificado por
el Profeta.
8
La copa es la B de la Basmala, cuya grandeza no es otra que la grandeza del Alif (pp. 151-152).
200
Me maravillo ante esta copa que por s misma aplaca la sed,

Y ella misma hace la ronda, de amante en amante.
Entre sus cualidades est la de tener grabada en su borde una inscripcin mgica:
Quien mira ese sello pierde toda fuerza.
Es maravilloso que no haya divulgado su secreto.
Otro que no fuera yo, despus de beber de ella, no hubiera vuelto a ayunar ni a re-
9
zar .
Si el imm viera la belleza de su luz
Se inclinara hacia ella en vez de hacia La Meca
Si los doctores, a media leccin, sintieran su perfume
Dejaran de ensear al instante sin demora.
Si el peregrino, corriendo entre af y Marwa,
Viera su esplendor, se detendra y no ira
A dar la vuelta a la Antigua Morada 10 , ni besara la Piedra Negra.
Es ms, el borde de esta copa pide ser besado
All donde cada cual ve, en su propio reflejo 11 ,
El objeto de su. bsqueda. Cmo se contendra
El que se crea vil y se ha visto colmado de honores?
De alborozo y alegra por fuerza debe romper todo lazo.
ste es un vino antiguo, el que ms raramente se bebe;
No incita al mal; no temas aturdirte
En l no hay calor ni fro,
No enturbia los espritus, haciendo que vacilen.
Es sutil, elusivo, escapa a mis poderes para describirlo,
Pues las palabras siempre le fallan al que describe la Belleza.
6. LA OMNIPRESENTE REALIDAD
El que ha convocado a la Proximidad de Dios ha declarado:
9
Slo aquel que es verdaderamente heredero de los Profetas puede conservar la sobriedad en la
ebriedad.
10
Incluso para los rabes de la poca preislmica, la Kaba era la Antigua Morada, como es llama-
da en el Corn.
11
Para los msticos del Islam el Profeta es el espejo en el que se ven a s mismos no como parecen ser
en este momento, sino como sern cuando todas sus posibilidades latentes se hayan realizado.
201
En verdad, Yo 12 estoy con vosotros, pues adondequiera que os volvis

All brilla Mi Luz. Uno en Mi Esencia,
En todas las cosas se Me ve. Se ha visto nunca nada
Que no sea Yo? He hecho el velo de la creacin
Como pantalla ante la Verdad, y en la creacin residen
Secretos que de pronto como fuentes brotan.
El que bajo Mi Velo ignora Mi Esencia
Pregunta dnde estoy. Yo estoy sin dnde,
Pues en Mi Ser no hay brechas, como entre un dnde y otro dnde.
Pon tan slo el punto de la Zayn sobre la Rayn13
Y observa: la mancha es un ornamento, perfecto
En virtud del punto. Ven, pues, a la Unin
Con el Eterno. Acaso hay algo junto a l para oponrsele?
Ciertamente, no. Slo l era, es y ser.
Soy, pues 14 , Absoluto en Esencia, Infinito.
Mi nico dnde es en M Mismo soy.
Es ignorancia conocerme 15 aqu o all.
El Ms all de todo ms all no es limitado por ninguna cima;
No hay abismo ms profundo que el Debajo de todo debajo.
Soy el secreto de la Esencia, Tesoro Inescrutable.
No hay fin para Mi Anchura, no hay fin para Mi Longitud.
Fui Evidente en el seno del Interior
Antes de que se hubiera manifestado exteriormente. Me pregunt
Sobre M mismo, y la respuesta fue afirmacin pura.
Pues, en la Verdad de Dios, puede aparecer algo otro que Dios?
l aterroriz, y luego se inclin; l sumergi y luego habl 16 .
12
Corn, V, 12. El Yo se refiere a Dios, mientras que el Convocador es el profeta, pero en este
contexto la distincin entre vino y copa desaparece.
13
La letra R en muchos dialectos se llama Rayn, palabra que significa sucio. Un punto sobre la
Rayn la convierte en la letra Zayn (vase p. 178, n. 23).
14
Puesto que en el Infinito no hay lugar ni siquiera para la nada, yo no puedo ser una nada; y puesto
que el Infinito no tiene partes, soy, por tanto, el Todo.
15
Se refiere probablemente a esta Tradicin: En verdad, hay un conocimiento que es ignorancia y
una ignorancia que es conocimiento.
16
Este verso, que en realidad es un parntesis, resume, por as decirlo, retrospectiva-mente la alqui-
mia espiritual que condujo a la pura afirmacin que acaba de mencionar. Es una referencia a los dos
Aspectos de la Esencia expresados en los Nombres Aad (Uno) y amad (El que total y eternamente
satisface todas las aspiraciones), que, desde el punto de vista de la criatura, corresponden a la extincin
202
Soy Esencialmente Uno, Simple, en M no puede introducirse

El menor objeto. Tengo alguna fisura,
Algn espacio vaco en el que pueda entrar otro?
Pues soy el Interior de la Esencia Misma
Y el Exterior de la Cualidad, Concentracin Difusa 17 .
No hay all hacia el que no est vuelto.
Existe algo otro que Yo, vaco de Mi Atributo?
Mi Esencia es la Esencia del Ser, ahora
Y siempre. Mi Infinitud no es limitada por el menor
Grano de mostaza. Dnde puede la criatura
Encontrar un lugar donde introducirse en el Infinito de la Verdad?
Dnde, lo que es otro que Ella, cuando Todo est Lleno?
La unin y la separacin son, as, en el Principio lo mismo,
Y contemplar la creacin es contemplar la Verdad,
Si la creacin se inrerpreta como en verdad es.
As, interprtalo todo a la Luz de l es el Prximo,
Y t mismo participars en esta proximidad.
No llames a esto localizacin. Eso sera imposible,
Pues l no viene a residir en ningn lugar.
Exalta la Esencia de Dios por encima del contacto
De lo que es otro que l. Nada La puede llevar,
Ella no lleva nada; est Oculta en Su Propia
Manifestacin Exterior, en la que aparece
Como Velo sobre Velo para recubrir Su Gloria.
7. CONSEJO18
No aceptes dar tu amor a nadie ms que a Dios.

Todas las cosas separadas de l son pura ilusin.
(ser aterrorizado y sumergido) y a la extincin de la extincin (estado de subsistencia de aqul hacia quien
l se inclina y a quien habla, o ms bien, del S Mismo a quien habla, puesto que no puede hablarse ya de
sujeto y objeto).
17
La Verdad de la Indivisibilidad del Infinito slo puede expresarse mediante trminos antinmicos
como stos, o como expansin de la contraccin, sntesis desplegada, igualdad diferenciada, etc.
18
Dwn, p. 35.
203
He aqu mi consejo, si puedes tomar alguno.

Los que recuerdan estn siempre ausentes en su Amado,
Pues nadie tiene vida salvo los que estn cerca de l.
Entre ellos y la Verdad no hay ningn velo
Qu son para ellos las bendiciones del Paraso?
La pasin ha hecho fundirse a los siervos de Dios; ellos han bebido
Y beben an, Su Vino en la Eternidad atesorado,
Filtro que les ha arrobado.
Ojal pudieras beber un slo sorbo de su copa!
Esto ayudara a tender un puente entre t y yo.
Un buen siervo es el que dice: Estoy a Tu Servicio,
Al or la Llamada de Dios que le dirijo.
Si a Dios buscas, s mi compaero:
Para ti, ten por seguro, no hay otro camino.
8. LA ESTACIN SUPREMA 19
Oh, t que no comprendes

Mis palabras, por qu hablas contra m?
T ests vaco del Espititu,
No conoces la Divinidad.
Si conocieras mi estado,
Admitiras mi excelencia,
Me veras entre los hombres
Como un sol que ilumina la creacin.
Mi Seor ha escuchado mi plegaria, ha satisfecho

Mis necesidades: l me gui, y ahora me ha vestido
Con el ropaje de Su Beatitud,
Ha aplacado mi sed dndome a beber de una copa rara
Llena de un filtro ms precioso que el elixir,
Y me ha exaltado hasta un alto estado,
Ms elevado que las Plyades.
19
Dwn, 25-26.
204
Si me buscas, oh Santo,
Pregunta al Seor por m,
Bscame ms all de todas las cimas,
Quiz me descubrirs.
Elevados, raros, secretos y extraos
Son mis semejantes, pues he hallado
El tesoro enterrado que era mo:
Todas las cosas estn ocultas dentro de m.
Pero t, qu sabes t de mis estados,

T que no tienes el conocimiento de los elegidos?
Crees que en m no hay ms que un vaco.
Piensa lo que quieras: puesto que el Amado
Es mo, no me ocupo ms del mundo.
Sea lo que sea lo que mis detractores pretendan
En su oposicin contra m,
Mi Corazn es mo, sigue siendo mo,
Mis sentidos, se los doy.
Todos mis das son serenos,
No me aflijo de los males como hacen los dems.
Quien conoce a Dios, aunque fuera a perder
El mundo entero, no necesitara consuelo.
Aquel cuya alma est vaca y es opaco su Corazn,

No tiene ojos ms que para esta vida efmera.
Se arroja ciegamente al error.
Para acumular algo en este mundo,
No mira al fin ineluctable
De todas las cosas, ni a la proximidad de su propia muerte,
No tiene trato con ningn hombre perfecto,
Est encerrado sin salida en la transgresin,
Prendido en su espritu de discordia.
Luchando para siempre contra Dios.
Que mi Seor escuche mi plegaria,

Para que, vuelto eternamente hacia l, sea eternamente acogido.
205
Protgeme siempre, y protege

A todo el pueblo de Muammad; y que Tu Belleza
Fluya en Beatitud,
Mientras haya fieles,
Mientras haya Santos que La invoquen
Para el ms noble de los Profetas,
Para sus Compaeros y para su Casa,
Para aqullos de entre sus herederos que dirigen, y para los que buscan,
Y para todo hombre piadoso y santo.
Que la luz de mis votos les envuelva a todos!
9. EL PASTOR DEL PUEBLO 20
Oh t que conduces al Pueblo, llvanos con tus cantos al redil,

Y mientras vamos, en nombre de Dios, dgnate mirarme;
O lanza una flecha de tu voz:
Dar en odos vigilantes, y traspasar mi corazn.
Los que me rodean no saben qu es el amor.
Al verme tan herido dirn: Est loco.
Si es locura amar a Aqul a quien deseo con ardor,
Que Dios deje languidecer mi cuerpo con esta enfermedad devastadora.
Si el negador prestara odos a mis palabras,
No se apartara de mi enseanza, sino que a m vendra,
Y se convertira en mi seguidor.
Pregntales, el da en que todos los rostros se humillan
Ante el Viviente eterno21 , si estuvieran conmigo.
Aquel da es como aqul otro
De No soy Yo vuestro Seor?22 : Dije s entonces,
20
P. 33. Hdiya-l-Qawm. La palabra d (tanto ms significativa cuanto que sugiere hd, gua)
significa aquel que hace avanzar a los camellos cantando. El pastor es aqu el Profeta, sus cantos son el
Corn y las frmulas tradicionales de donde estn sacadas las letanas sufes.
21
Corn, XX, 111. Referencia al Da del Juicio, del que se dice en el versculo 109: En ese da no
aprovechar ms intercesin que la de aquel a quien el Misericordioso permita hablar y con cuyas pala-
bras l est satisfecho. Quiere decir que los que ahora se apartan de l desearn entonces haberle seguido
para que hubiera podido interceder por ellos.
206
Y no he dejado de decir: Seor, estoy a Tu Servicio.

Al Convocador de Dios respond cuando llam.
No responders al Convocador, pueblo mo?
Si buscis consuelo en el amor, tal como a m me veis
Con l bendito, apartaos de los que de l mal hablan.
Si quieres conocer el rango de los que aman,
He aqu mi respuesta, que curar todas las dudas:
Nosotros y los hombres que antao lucharon en Badr23
Somos iguales: lo que es mo es suyo, y lo que es suyo es mo 24 .
10. EL VINO 25
Amigos, si la verdad de mi estado habis comprendido,

Aqu est el camino ante vosotros: seguid mis pasos.
Pues, por el Cielo, aqu no hay dudas, ni vagas imaginaciones:
Conozco a Dios, con un conocimiento en parte secreto, en parte proclamado.
Beb la copa del amor, y luego la pose,
Y se ha convertido en mi posesin para siempre.
Que Dios recompense al que me prodig 26 su Secreto,
Pues generosidad, verdadera generosidad, es conceder el Secreto.
Hubo un tiempo en que ocult la Verdad, y La vel cuidadosamente,
Y quien guarda el Secreto de Dios tendr su recompensa.
Luego, cuando el Donador me permiti proclamarla,
Me hizo capaz y cmo, no lo s de purificar 27 las almas,
22
Recuerda cuando tu Seor sac de los riones de los hijos de Adn a su descendencia y les hizo
atestiguar contra s mismos, y dijo: No soy Yo vuestro Seor? Ellos dijeron: S damos fe. Esto fue
as para que no dijerais el da de ha Resurreccin: Eramos ignorantes de ello (Corn, VII, 172). Quie-
re decir que en su caso el s se ha prolongado y se prolongar hasta la Resurreccin, mientras que para
ellos se ha interrumpido y olvidado.
23
Vase p. 145, n. 6.
24
Se refiere a estas palabras del Profeta: Cmo sabes que Dios no ha mirado a los hombres de Badr
y ha dicho: Haced lo que queris, pues Yo os he perdonado? (Muslim, Fail al-aba, 36).
25
P. 35.
26
El ayj Al-B zd.
207
Y me hizo ceir la espada de la constancia,

De la verdad y de la piedad, y me dio un Vino:
Todo aquel que bebe de l no puede dejar de beberlo,
Tal como un hombre ebrio que necesita embriagarse ms.
Me he convertido en su escanciador, ms an, soy yo quien Lo ha prensado.
Hay alguien ms que Lo escancie en este tiempo?
No te sorprendas de que hable as, pues nuestro Seor
Mismo ha dicho que l elige como objeto de Su Gracia
A quien l quiere, y da sin contar.
Esta es la Gracia de Dios: Ella da a quien quiere 28 .
A l toda Alabanza, Gloria y Accin de Gracias!
Seor, con el Espritu del Amado 29 , Tu Espritu,

Con el Espritu de Santidad aydame, facilita mi tarea30 .
Desata mi lengua, Seor. Que alguien comparta mi carga,
Alguien de entre Tus ayudantes verdaderos, y no me confundas
El Da de la Reunin31 . Seor, colma con Tu Presencia
Y saluda con Tu Paz, bendice, magnifica, exalta
Al Espritu del Amado, en la Morada del Secreto.
11. LAYL32
Muy cerca fui de donde mora

Layl, cuando o su llamada.
Esa voz, ojal la oyera siempre!
Ella me favoreci, y me atrajo hacia s,
27
Tarid, literalmente abstraccin, liberacin. Probablemente se refiere a lo que se alude en la p.
54, con las palabras luego el ayj mostrara el camino a partir de este punto es imposible expresar con
palabras como lo haca, etc..
28
Corn, y, 54.
29
El Profeta.
30
Esta cita y las siguientes estn sacadas de la oracin formulada por Moiss cuando se le orden que
fuese a ver a Faran (Corn, XX, 25-35).
31
El Da del Juicio.
32
P. 22. Layl, nombre de mujer que significa noche, representa aqu la Esencia Divina.
208
Me hizo entrar en su recinto,

Con palabras de intimidad me habl.
Me hizo sentar a su lado, y ms todava se acerc,
Y retir el manto que de m la ocultaba,
Sumindome en la maravilla,
Confundindome con su belleza.
Me tom y me deslumbr,
Y me ocult en lo ms secreto de s,
Hasta que pens que ella era yo,
Y mi vida tom como tributo.
Ella me cambi, me transfigur,
Y me marc con su signo especial,
Me estrech contra s, me concedi un privilegio nico,
Me nombr con su nombre.
Despus de matarme y desmenuzarme
Empap de su sangre los fragmentos.
Luego, despus de mi muerte, me resucit:
Mi estrella brilla en su firmamento.
Dnde est mi vida, dnde est mi cuerpo,
Dnde mi alma obstinada? Su verdad,
Desde ella, irradi hacia m,
Secretos que para mi estaban ocultos.
Mis ojos nunca han visto ms que a ella:
No pueden dar fe de nada ms.
Todos los significados en ella estn comprendidos.
Gloria a su Creador!
Para ti, que quisieras describir la belleza,

Aqu hay algo de su resplandor.
Tmalo de m. Es mi arte.
No lo tengas por cosa vana.
Mi Corazn no minti cuando divulg
El secreto de mi encuentro con ella.
Aun si la proximidad se borra,
En su subsistencia subsisto todava.
209
12. LA FIRMA33
T que quieres conocer mi sabidura,

A Dios dirige tus preguntas,
Pues los hombres no me conocen.
Ocultos para ellos estn mis estados.
Bscame acercndote
A l, ms all del estado de servidumbre,
Pues en el universo creado
De m no queda ningn rastro.
Soy una manifestacin
De la Presencia del Seor,
Tal como mi estado claramente testifica.
Soy un ro de la desbordante
Misericordia del Misericordiossimo
Que inunda la tierra para que los hombres vean.
Espritu era antes de mi servidumbre,
Ahora he regresado al hogar, soy libre de nuevo.
No creas que soy yo lo que ves aqu
Revestido de cualidades humanas,
Pues ms all estn los arquetipos
La Vestidura Eterna del Espritu.
Si pudieras mirar a donde estoy,
En la Presencia Santsima.
Me veras Solo, y a nadie ms;
Pero la Verdad me ha cubierto con un manto
Y tu mirada no puede alcanzarme.
Me ves, pero no me ves,
Con tu mirada negligente.
Aguza el ojo de tu fe, y mira
Con una mirada de la ms pura visin.
Luego, si tu fe se vuelve certidumbre,
Puede ser que me descubras.
Me encontrars revestido de los Secretos
33
Pp. 19, 20, 21.
210
Y de las Luces que pertenecen a nuestro Profeta.

Vers Angeles celestiales,
Ojos vigilantes a mi servicio. Descubrirs
Que mi Seor me ha elegido.
Desde m resplandece a travs de lo que hay en m,
T Le ves cuando me ves,
Pero no percibes la verdad.
Mi Seor me ha guiado,
Y me ha concedido la visin ms pura,
Me ha enseado a conocerme a m mismo,
Me ha enseado a conocer la verdad del Espritu.
Si quieres, pues, captar mi sabidura,
Acompame y estate atento,
Escchame, repite mis palabras,
Sin elevar tu voz por encima de la ma.
No ves en el mundo ms que a m.
No trates de mirar ms all de m,
Y no creas que de m ests al abrigo:
Tu estado no est oculto para m.
As pues, s eres verdaderamente mo,
Siervo sincero de su Seor,
Prubalo, no con la lengua slo,
Porque la lengua es prodigiosamente falsa.
Echa tu alma sobre la punta de la lanza,
Y muere con una muerte total.
Ocpate de m, no de ti,
O si no, despdete y parte.
Te transmito lo que mi Maestro

Bzd, muerto a la creacin,
Me transmiti antes de morir su cuerpo.
Abandona aqu todo lo que es tuyo,
Elvate hacia Dios, despjate de los mundos,
Y no dejes en ellos rastro de ti.
Iguales son este mundo y el otro;
Contmplalos, pero con visin madura:
El Mundo Creado y los mundos
211
Manifiestan Su Unidad.
Mira verdaderamente cara a cara,
No encontrars nada que temer,
Pues todo est extinto desde ahora,
Salvo el Rostro Seorial.
Cuando conozcas nuestra experiencia,
Entonces, si quieres, prescinde de m,
Pero no lo hars, por el Cielo, pues nadie,
Salvo un alma vana, podra olvidarme jams.
Dios conoce mi estado.

Que l me proteja por el resto
De mi vida, y proteja a todos mis hermanos
De las pruebas del corazn,
Que proteja a quien entra en mi casa,
A quien participa en nuestras sesiones,
A quien ve a uno de los que me han visto,
Si hubiera deseado verme.
Seor, haz de mi lengua el instrumento

De Tus Bendiciones sobre el Profeta.
Hazme caminar por todas sus vas.
Si Te obedezco, l me elogiar,
Si yerro, l interceder.
He puesto mi firma
Al final de estos versos,
Pues as lo quisieron mis hermanos.
El linaje de mi cuerpo pertenece
A la tribu de Alaw.
Mi lnea de descendencia espiritual
Pasa por la amable presencia de Bzd.
Ten Misericordia, Seor, de ambos linajes,
Y tambin de mi posteridad
En ambos, hasta el fin del mundo.
212
APNDICE A
LA OBRA
Los escritos del ayj Al-Alaw pueden repartirse en dos grupos, segn fueran o no
publicados durante su vida. Los que no public, y que probablemente no deseaba publi-
car, o que quera revisar, son los siguientes:
1. Miftu-l-uhd f Mazhiri-l-Wud.
Manual de cosmologa, y en particular de astronoma; moderno en cuanto a los he-

chos considerados, pero tradicional en el sentido de que la completa dependencia de la
fsica con respecto de la metafsica nunca se pierde de vista. Sus numerosas citas estn
tomadas principalmente del Corn, del R al-Bayn de Brsaw, y de Gazzl (vanse
pp. 49 y ss).
2. Tafsru-l-Qurn.
Comentario cornico en el que cada versculo recibe cuatro interpretaciones, desde

el sentido literal hasta el puramente espiritual. Slo llega hasta el versculo 40 de la
Srat-al-Baqara. La razn de esta interrupcin viene expuesta en la p. 57. Todava no se
ha publicado, y el nico manuscrito existente se halla en la Zwiya de Mostagn.
3. Al-Mawddu-l-Gayiyya al-Niu ani-l-ikami-l-Gawiyya.
Comentario sobre los aforismos de uayb Ab Madyan. Sidi Muammad al-Him

me comunica su opinin de que este libro se escribi hacia 1910, es decir, poco despus
de la muerte del ayj Al-Bzd. Fue publicado parcialmente en 1942.
Obras publicadas en vida del ayj:
4. Al-Minau-l-Quddsiyya fi ari-l-Muridi-l-Muni bi-Tarqi-l-fiyya.

(Vanse p. 50, n. 17, y pp. 160 y ss.)
5. Al-Unmau-l-Fard.
Escrito hacia 1910. (Vanse pp. 133-141).
6. Al-Qawlu-l-Maqbl fi-m tatawaalu ilayhi-l-Uql.
Breve exposicin de Islm, Imn e Isn. Escrito en 1913.
7. Lubb-l-Ilm f Srati Wa-l-Nam.
Comentario del captulo LIII del Corn. Escrito en 1915. (Vanse pp. 156-158).
8. Dawatu-l-Asrr f Mana-l-alti ala-l-Nabiyyi-l-Mujtr.
Breve tratado sobre la invocacin de bendiciones para el Profeta. Escrito en 1917.

(Vase p. 153, n. 35).
9. Dwn.
Publicado por primera vez en 1921. (Vanse pp. 195-213).
10. Nru-l-Imid f Sunnati Wai-l-Yai ala-l-Yad.
Opsculo escrito para demostrar que el Imam Mlik, al igual que los otros tres
imams, sostena que el fiel debe juntar las manos sobre el pecho, la derecha sobre la
izquierda, durante la recitacin de la Ftia en la oracin ritual. En consecuencia, los
Alaws adoptaron esta prctica, que han conservado, mientras que casi todos los dems
seguidores de la escuela Mlik mantienen las manos a los lados del cuerpo durante esta
recitacin. Esta es la nica obra del ayj que se limita al mbito de la jurisprudencia.
11. Al-Rislatu-l-Alawiyya.
214
Exposicin, en mil versos, de teologa, ritual y mstica islmicas, compuesta en la l-

nea de la obra de Ibn ir Al-Murid al-Mun, pero con un lenguaje ms sencillo.
12. Al-Qawlu-l-Marf f-l-Raddi al man ankara-l-Taawwuf.
Publicado por primera vez en 1920. (Vanse pp. 77-91).
13. Mabdi u-l-Tayd f bai m yatau ilayhi-l-Murd.
Exposicin muy sencilla en prosa del mnimo de instruccin necesaria para un novi-
cio de la Tarqa Alaw, en la lnea de (11). La 1 Parte, que comprende la teologa y los
ritos de purificacin, fue terminada en 1926, pero el conjunto no se lleg a completar
nunca.
14. Tafsru Srati Wa-l-Asr.
Comentario del Captulo CIII del Corn. Mientras que la mayora de comentaristas
entienden las palabras En verdad, el hombre est en un estado de ruina como referencia
a la degeneracin de los rabes, persas y otros pueblos preislmicos, el ayj las entiende
como referencia al estado corporal del hombre en la tierra en comparacin con un esta-
do puramente espiritual en el Cielo despus de ser creado (majlq), pero antes de ser
formado (muawwar).
15. Allh: al-Qawlu-l-Mutamad f Maruiyyati-l-ikri bi-l-Ismi-l-Mufrad.
16. Rislatu-l-Nir Marf fi-l-abbian Madi-l-Taawwuf.
215
APNDICE B
LA CADENA ESPIRITUAL
Este rbol de la genealoga espiritual1 de los Alaws ha sido tomado principalmente

de Irad al-Rgibn de asan ibn Abd al-Azz, un discpulo del ayj, y completado a
partir de un rbol manuscrito perteneciente a otro discpulo, y de la obra de Muammad
Zfir al-Madan, Al-Anwr al-Qudsiyya, pp. 9, 35.
1
Vase p. 72, n. 50.
216
217

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MARTIN LINGS

UN SANTO SUF DEL SIGLO XX

El ayj Ahmad Al-Alaw

SU HERENCIA Y SU LEGADO ESPIRITUALES

Aqul cuya alma no se derrite como la nieve en

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN................................................................ 6

I. Vistas desde fuera......................................................................................... 10

V. La Unicidad del Ser.................................................................................... 107

XII. Una afinidad espiritual............................................................................... 181

APNDICE A. Lista de sus obras ....................................................................... 213

I. El ayj Al-Alaw hacia 1930 ........................................................................ 9

NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIN

Indicamos solamente la pronunciacin de aquellas letras cuya lectura podra prestar-

(m) j inglesa, como en John

(l) th inglesa suave, como en this

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN INGLESA

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA

Despus de la publicacin de la primera edicin de este libro se me pidi que escri-

VISTAS DESDE FUERA

La primera vez que vi al ayj Al-Alaw fue en la primavera de 1920. No fue un

Al or mi observacin hizo un imperceptible movimiento de hombros y dijo ms o

Por mi parte, me sorprendi su amplitud de miras y su tolerancia. Siempre haba

Est ms cerca de Dios de lo que cree.

Me respondi con estas palabras:

LOS ORGENES DEL SUFISMO

La palabra mstico slo es adecuada como traduccin de f si se emplea en su

En ciertos pasajes en que el impacto de la sustancia cornica recibe una direccin

ms explcito en otros lugares. En tres momentos, en las revelaciones ms antiguas, los

el sol al Espritu. As como la luna es el ltimo destello de la luz divina en la oscuridad

Los rabes del desierto dicen: Creemos. Di (Muammad): Vosotros no creis,

Por tanto, el Islam, en el sentido ms amplio de la palabra, comprende tres planos: el

El ayj Al-Alaw, a cuya vida y enseanzas este captulo sirve de introduccin, en

VISTAS DESDE DENTRO

conserv de este contacto la prctica de encantar serpientes. Persever en ello, solo o

El texto dictado contina as:

tranquilo, y ocurri como l dijo. Pero todava no he podido decidirme a autorizar la

dejarle en este estado y adems mis amigos no me hubieran permitido hacerlo. Su le n-

do a mi Maestro y a mi mujer, sin hogar, sin medios de subsistencia e incluso sin mi

Al tratar de averiguar algunos detalles acerca de las visiones encontr el siguiente

Luego refiere 31 varias de las numerosas visiones que se produjeron despus de la

Durante mi sueo, pocos das antes de la muerte de nuestro Maestro, Sidi

reproch a m mismo no haberle honrado como debiera, pues no se me haba ocurrido

El texto dictado contina:

testimonio de sus propias convicciones, contando lo que haban odo decir de m a

Mi venerado gua y padre, el ayj Muammad asan Zfir al-Madan, parti de

Durante su estancia en Medina algunas personas que buscaban un maestro solicita-

bre. La gente la asoci a su persona y a causa de ello se la llam Al-arqat al-Madani-

Este ltimo prrafo exige algunas observaciones generales sobre la iniciacin. La

He hecho el velo de la creacin

Tambin cita continuamente el dicho del Profeta: Seor, acrecienta mi maravilla

Misericordia, en cuanto Signos (de Dios) en los Horizontes14 . Digo potencialmente

En la poca en que el ayj, despus de abandonar la arqa saw, buscaba con su

Hubo un tiempo en que ocult la verdad 18 y la vel cuidadosamente,

Abd al-Karm Jossot28 cuenta que el ayj le dijo:

La jalwa es una celda en la que pongo al novicio despus que me ha jurado no

Su accin de independizarse parece haber provocado en un principio una hostilidad

Lo que vi en el ayj y sus discpulos me impuls a apegarme a su presencia y, deseando ardiente-

Si muero de deseo, rechazado, qu excusa te salvar?

El ayj fue acusado de irreverencia hacia el Profeta por atreverse a dirigirse a l en

publicacin de ninguna de ellas 34 ni respondi l mismo a ninguno de los ataques perso-

so, y conocimiento en la lengua, que es el testimonio de Dios contra Su servidor 43 . Esto

la Inmutabilidad. En este mundo de perpetuo movimiento, la fluctuacin, como la mul-

El Tawud es la bsqueda de un estado de xtasis (wad) mediante un esfuerzo