0 62 IN TR O D U CCI N PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O

AMERICANO
LATINO-
MIENTO
PENSA-
 Tarsila do Amaral, Operrios (1933)

EXISTE ALGO QUE PUEDA LLAMARSE PENSAMIENTO LATINOAMERI-

CANO? SI NO FUERA AS, CMO EXPLICAR ESA BIBLIOTECA DE TEX-
TOS RADICALMENTE ORIGINALES ESCRITOS EN EL SUBCONTINENTE?
QUIEN NO HA SIDO AVASALLADO POR LAS PRCTICAS ACADMICAS
QUE DICTAN QUE TODO HA SIDO PENSADO YA EN OTRA PARTE, SABE
QUE ENTRE NOSOTROS NO SLO HAY IDEAS SINO UNA POTENTE TRA-
DICIN VINCULADA AL ENSAYO Y PROVENIENTE DE UNA DOBLE RAZ:
LA FILOSOFA EUROPEA, POR UN LADO, PERO TAMBIN LOS SABERES
AMERINDIOS, SORPRENDENTEMENTE VIGENTES EN UNA REALIDAD EN
EXTREMO COMPLEJA.
NOS HEMOS DADO A LA TAREA DE ACERCAR EL TRABAJO DE CUA-
TRO FIGURAS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO CONTEMPOR-
NEO, PUES SUS REFLEXIONES NO SLO SON FUNDAMENTALES PARA EL
ANLISIS DE LAS CIRCUNSTANCIAS HISTRICAS DE LA REGIN SINO
QUE PERMITEN EXTRAER LECCIONES POLTICAS Y ESTTICAS. EN UNA
ENTREVISTA, LA ANTROPLOGA ARGENTINA RITA SEGATO PLANTEA
LAS PARTICULARIDADES DE LA TAREA REFLEXIVA EN AMRICA LATINA
Y EXPONE LOS RASGOS CENTRALES DE SUS INVESTIGACIONES SOBRE
LA VIOLENCIA MACHISTA. JUAN FRANCISCO MALDONADO TRAZA UN
MAPA DE LOS CONCEPTOS DEL BRASILEO EDUARDO VIVEIROS DE
CASTRO, CUYO ACERCAMIENTO A LOS PUEBLOS AMERINDIOS LO HA
LLEVADO A POSTULAR EL PERSPECTIVISMO Y EL MULTINATURALISMO
COMO FORMAS DE ROMPER LOS IMPASSES DE OCCIDENTE. UN ENSAYO
DE LA SOCILOGA BOLIVIANA SILVIA RIVERA CUSICANQUI NOS ACERCA
A SU TICA DE LA IMAGEN, HEREDERA DE LA SABIDURA AYMARA.
POR LTIMO, CARLOS OLIVA EXPONE LA ILUMINADORA TEORA DE LA
MODERNIDAD DEL ECUATORIANO-MEXICANO BOLVAR ECHEVERRA, UN
APORTE SINGULAR A LA TRADICIN MARXISTA.
 0 64 P EN SA MIEN TO PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O

Hlio Oiticica, Metaesquema 198 (1958)

CONTRAPEDAGOGA
DE LA CRUELDAD
LA ANTROPLOGA ARGENTINA HA ELABORADO UNA OBRA ORIGINAL SOBRE EL GNERO
Y LA VIOLENCIA MACHISTA A PARTIR DE SUS INVESTIGACIONES DE CAMPO CON LOS
PUEBLOS INDGENAS LATINOAMERICANOS. EL SUYO ES UN AUTNTICO PENSAMIENTO.
ENTREVISTA CON RITA SEGATO

Constituye Latinoamrica un punto de partida para su pensa- decir aqu, respaldando nuestro horizonte comn de sentido, es
miento? En qu medida ha moldeado sus ideas? algo que he sustentado como parte de ese argumento, y es que todas
Sin la menor duda Amrica Latina o, como prefiero llamarla porque las naciones del subcontinente, de Mxico a la Argentina y Chile,
algunos aspectos y bolsones de nuestro continente no son predomi- operan con un mismo lxico para nombrar los tipos de actores o
nantemente latinos, Nuestramrica, o tambin Amfrica alu- sujetos propios de sus territorios: negros, indios, mestizos culturales
diendo al maravilloso trmino amefricanidad de la pensadora negra (cholos), mestizos raciales (blanqueados), blancos mejor blancoi-
brasilea Llia Gonzlez, es para m un concepto indispensable, un des, porque en nuestro continente, como argumento en Los cauces
marco de sentido. La razn es francamente histrica, pues no olvide- profundos de la raza latinoamericana, nadie es blanco cuando visita
mos que en el pasado, especialmente en tiempos de las administracio- el Norte, criollos (ladinos), provincianos (interioranos), metropoli-
nes de ultramar, los espacios del subcontinente estaban mucho ms tanos (capitalinos), lites polticas, lites ilustradas, lites administra-
vinculados que en el presente. Los intercambios intensos perduran, yo doras, terratenientes, comerciantes, industriales, etc., que combinan
dira, hasta la Segunda Guerra Mundial, luego cada una de las nacio- la dimensin racial con la econmica, la poltica o la educativa.
nes se va encapsulando. Pero Latinoamrica es, tambin, producto de
un construccionismo estratgico de vnculos y autorrepresentaciones Existen conceptos latinoamericanos? Y, si existen, por qu
que resultan de problemas comunes de opresin y expropiacin. pareci llevarnos tanto tiempo generarlos? Siempre estuvie-
Aqu es relevante recordar lo que he afirmado en diversos textos desde ron ah, latentes, pero no haban sido acuados, reivindicados?
1997, cuando publiqu en la revista Nueva Sociedad una primera En nuestro continente hay y hubo un pensamiento. Tambin
versin de mi artculo sobre la globalizacin de identidades polti- hubo hoy muy desestimulado un gnero literario para contar ese
cas a expensas de lo que all comienzo a describir como alteridades pensamiento, que es el ensayo. Pero as como el proceso de las iden-
histricas, formas nacionales y regionales de ser otro muy dife- tidades polticas que se globalizan desde un lugar de produccin
rentes a las identidades polticas globales en las que hay una manera hegemonizan las otras formas de ser otro, por las mismas razones
estereotipada y estabilizada de ser negro, mujer, indio, gay, una tecnologa del texto, como el texto acadmico norteamericano,
etc., que acaban devorando, cancelando y, al final, censurando otras se va comiendo las otras formas de pensar y escribir. Lo he dicho al
posibilidades de esas diferencias y produciendo hegemonas que escribir sobre la gran contribucin de Anbal Quijano al pensamien-
reproducen la colonialidad en el interior de los movimientos sociales. to latinoamericano y mundial, pues l es uno de los poqusimos au-
Como parte de ese argumento, y para reafirmar la importancia tores en el campo de las ciencias sociales y las humanidades junto
de no agredir las alteridades histricas, comenc a formular la idea a Paulo Freire y muy pocos ms que ha formulado una concepcin
de las formaciones nacionales de alteridad, matrices que las histo- del mundo y, sin conceder en su forma de escribir, con gran elegan-
rias nacionales y regionales van decantando y que organizan la otre- cia y libertad, han atravesado sus formulaciones al Norte, cruzando
dad dentro de cada nacin latinoamericana, aunque con semejanzas. la frontera Norte-Sur en sentido contrario. Es una proeza rara.
Termin de desarrollar esta idea en mi libro, publicado en 2007, La Nuestras dificultades para reconocernos pensadores, para reco-
Nacin y sus Otros. La divisin central de esas formulaciones es cons- nocernos autores, para reconocernos tericos, no se originan en la
tituida por la frontera Norte-Sur del continente, pues las identidades ausencia de pensamiento de este lado del mundo, sino en algo muy
polticas que se globalizan son las del mundo anglo: el paradigma de concreto como es la divisin mundial del trabajo intelectual y en un
la diversidad y el multiculturalismo que no toca el proyecto histrico control de mercado, es decir, una verdadera, deliberada y bien esta-
del capital, que no lo agrede, se expande desde y con el respaldo de blecida reserva del mercado de ideas (tambin a nivel editorial) por
los Estados Unidos. Entonces ser negro, ser gay, ser indgena parte de los pases de lenguas hegemnicas: ingls y francs. Casi
se define desde el Norte Global y se empuja hacia el Sur Global, y podramos hablar de un bloqueo, con el cual hemos contribuido
tiene un impacto particular en Amrica Latina. Pero lo que interesa desde la ctedra. La vida acadmica reproduce el mercado global de
PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O

una manera sorprendentemente fiel. El docente considera que
la tarea de sus estudiantes es aprender, aprender lo pensado.
Pero ese lo pensado tiene un subtexto, pues est asociado a un
predicado tcito, lo ya pensado, al que se adhiere un segundo
predicado, lo ya pensado en otro lugar. Es raro el profesor que
dice a sus estudiantes: Esto lo estoy pensando, lo estoy elabo-
rando, smense y pensmoslo juntos. En general el docente en
nuestro mundo es una autoridad basada en la informacin, pero
que no autoriza. Y las palabras autoridad, autora y autorizacin
estn profundamente emparentadas. Ese tipo de prctica docen-
te tiene como consecuencia que concluyamos que nuestro papel
en la divisin mundial del trabajo intelectual es la de comprado-
res de modelos tericos y categoras, y no la de productores.
P EN SA MIEN TO
tonces recurr nada menos que al gnero gramatical, el l y el
ella, para poder representar lo que estaba viendo en el campo.
Me resulta sorprendente hoy darme cuenta de que la ma-
nera en que utilic la idea de gnero en mi tesis, defendida en
1984, no me vino de la teora feminista, que estaba formuln-
dose simultneamente en Europa y los Estados Unidos, sino de
la lengua, pues tena que abstraer el gnero, traerlo al campo
de lo arbitrario, ir a su estructura y no a su naturaleza, es decir,
tena que desnaturalizarlo. Eso para dar cuenta de una civiliza-
cin, como dice la pregunta, en la que la transitividad de gnero
era posible, era la norma, por diversas razones observables que
no es posible analizar ahora, pero que estn en mis textos, en
especial en uno publicado por primera vez en 1986, una parte

de mi tesis doctoral llamada La invencin de la naturaleza,

En este sentido, nos interesa especialmente su anlisis
del gnero a partir la cosmologa yoruba. Para analizar el
carcter transitivo, andrgino y antiesencialista de los gne-
ros una discusin supuestamente exclusiva de la actuali-
dad, usted acude a la santera orix. La materia prima de
nuestros anlisis ya est dada? Estamos buscando en los
lugares equivocados?
Esta pregunta me sorprende y me alegra, porque me quedo
siempre con la impresin de que no consigo explicar con sufi-
ciente fuerza que aprend a pensar y obtuve autorizacin para
modelizar, en el sentido de lo que acabo de explicar, slo cuando
percib la extrema sofisticacin de lo que he llamado el cdice
afrobrasilero, aludiendo a la encriptacin y la simbolizacin
complejas de un ideario muy propio y diferente del occidental.
Es una parte menos conocida de mi obra porque, en el tiempo en
que constru mi etnografa, no se hablaba de raza ni de violen-
cia de gnero. Se trataba de una colectividad igualitaria en tr-
minos de gnero y militantemente adversa a la biologizacin de
la identidad en todo sentido. Uno de esos ideogramas, que perci-
b durante mi largo trabajo de campo realizado en acuerdo con la
exigente tradicin britnica (ya que mi orientador fue discpulo
de un discpulo del fundador Malinowski), era la suspensin de
los determinantes biolgicos, tan caros al Occidente colonial,
de las adscripciones de parentesco, gnero e identidad. Y all se
puede decir que aprend a pensar. En el momento en que percib
la estabilidad de ese elemento del cdice qued perpleja. Y no
tena todava la herramienta del concepto de gnero. Las ideas
de performatividad y de desencializacin no circulaban todava;
estamos hablando de la segunda mitad de los aos setenta. En-
0 66
incluida en mi libro Las estructuras elementales de la violencia,
de 2003. Entender eso, y ver luego el momento del feminismo
que se viva en Europa, tuvo un impacto tambin en mi polti-
ca. Fue un primer momento de pensamiento decolonial, pues
conclu inmediatamente que las mujeres con quien haba con-
vivido en el Xang de Recife saban haca tiempo lo que el fe-
minismo occidental estaba recin descubriendo. Debo agregar
que slo ahora, con la expansin del Estado y la intervencin
del frente estatal colonial moderno en los espacios reservados
de la religin de orixs, a pesar del discurso de los derechos y las
polticas pblicas, las mujeres estn perdiendo su poder.
Uno de los puntos ms originales de sus anlisis es que, al
tiempo que se centran en el cuerpo, lo hacen para describir
estructuras de poder mucho ms amplias. Qu tipo de es-
trategias de pensamiento son necesarias para mantener esta
amplitud de miras sin dejar de preocuparse por los cuerpos
especficos de las personas?
Veo que sa es precisamente una de las grandes dificultades del
movimiento social. Vengo repitiendo que el feminismo no debe
guetificar sus temas, pero no veo que eso suceda. Los activismos
se dividen, se guetifican, y no consiguen percibir y dirigirse a
las conexiones que existen entre los diferentes temas, no con-
siguen distanciarse y vincular los diferentes aspectos epocales
de la realidad. Las personas siguen entendiendo la violencia de
gnero como un problema de los hombres contra las mujeres o,
peor, en muchos casos, como el problema de un hombre y una
mujer, y no ven las tendencias histricas que posicionan y esti-
mulan a comportarse a los personajes de esta escena dentro de
CONTRAPEDAGOGA DE LA CRUELDAD
una tendencia comprobable. Por ejemplo, en nuestro tiempo, con
la espiral de agresiones y la escalada de los nmeros y de las formas
de crueldad aplicadas a los cuerpos femeninos o feminizados.
No deja de sorprender y, por lo tanto, de resultar revelador que
hable de que la violencia contra los cuerpos de las mujeres (en Ciu-
dad Jurez, por ejemplo) no es instrumental ni meramente sexual
sino una violencia expresiva, en el sentido en que responde a un
llamado, a un mandato, de pertenencia a una masculinidad pa-
triarcal. Por qu referirse a esa violencia bajo los trminos de una
escritura? Es una escritura que acepta equvocos, metforas?
El concepto de violencia expresiva no es mo, lo encontr en
Violencia y civilizacin, la obra de Jonathan Fletcher sobre Norbert
Elias. Y lo uso, igual que ese autor, en oposicin a la violencia
instrumental. En la larga escucha que hice, junto a un equipo de
estudiantes de la Universidad de Brasilia, de los sentenciados por
violacin en la penitenciaria de esa ciudad, fui percibiendo que no
podan explicarse a s mismos lo obtenido, lo logrado, mediante el
acto de violacin. Publiqu ese primer descubrimiento en Las estruc-
turas elementales de la violencia. Surgi entonces la idea de la prueba
de masculinidad, que no es otra cosa que la prueba de potencia, que
no es otra cosa que la prueba de que se puede extraer un tributo de
un cuerpo subyugado, sometido, haciendo circular ese tributo de la
posicin femenina a la masculina, resultando en la construccin de
esta ltima. se es uno de los ejes interpretativos que me acompa
desde esa primera investigacin sobre la violencia sexual o, mejor,
por medios sexuales hasta Ciudad Jurez, cuando algunas organi-
zaciones de madres y aliados entendieron que el modelo se adaptaba
para comprender la situacin que estaban enfrentando.
De all part para hablar del carcter expresivo y no utilitario,
como la mayora de las otras hiptesis sostienen, para entender
que en el tratamiento que se da a las vctimas lo central y principal
es que se enva a la sociedad un mensaje de soberana, de potencia
y cohesin de los miembros de la hermandad masculina mafiosa.
De all la idea de la escritura en el cuerpo, que es el ttulo del
ensayo. La otra gran diferencia es la que establec al advertir que
los crmenes sexuales son crmenes no destinados a la satisfaccin
sexual sino a la exhibicin y la espectacularizacin del poder, en
el sentido de capacidad de control jurisdiccional, cometidos por
medios sexuales. Rescato lo sexual, la relacin sexual, de sus
cruces y contaminaciones sombras que, en nuestro mundo, suele
tener con la agresin y la dominacin. El paso siguiente en este ca-
mino interpretativo fue Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo
de las mujeres, publicado como un pequeo libro justamente en
Mxico, por la editorial militante Pez en el rbol; ahora es uno de
los captulos de la antologa La guerra contra las mujeres, que Tra-
ficantes de Sueos, de Madrid, public en diciembre de 2016.
Se refiere con frecuencia a una prehistoria patriarcal de la
humanidad en la que, de hecho, todava estaramos viviendo.
Somos seres prehistricos: es una idea desafiante. Cul es, en-
tonces, su concepto de la historia? En estos trminos, pareciera
que no slo debemos acceder a la historia, sino merecerla.
Mi pensamiento no es utpico, incluso he hablado del autorita-
rismo de la utopa, es decir, de aquellas doctrinas que tienen una
idea, un cuadro de la sociedad de llegada, de la sociedad futura
como debera ser. Si hay algo en lo que creo es en la imprevisibili-
dad de la historia, en la sorpresa histrica. Creo en la incapacidad
de controlarla de las naciones ms armadas. La expresin prehisto-
ria patriarcal de la humanidad hace referencia al largusimo tiem-
po de perduracin del cristal duro del gnero. Ha sido un tiempo
nico, desde la emergencia de la especie, cuando de la superioridad
muscular y hormonal del macho primate se pasa a la gran variedad
de mitos de la desobediencia o la infraccin femenina, al estilo del
edn del Gnesis bblico, que justifican la conyugalizacin de la
hembra, su domesticacin y la autoridad poltica del macho como
primera ley del mundo que ha pasado a ser humano. Es un tiempo
prehistrico porque ha habido cambios, inflexiones importantes
dentro de ese tiempo, pero perdura una estructura fundacional
asimtrica, opresora y expropiadora de valor. Es la estructura que
llamamos patriarcado, que funda y sustenta la economa material y
simblica de todas las escenas marcadas por la desigualdad.
Si las sociedades machistas establecen una pedagoga de la
crueldad, qu oponer a ella?
He dicho que la pedagoga de la crueldad es indispensable para la
fase actual del capital, que depende como nunca de la falta de em-
pata, o sea, de la insensibilidad con relacin a lo que sufre el pr-
jimo. La pedagoga de la crueldad nos habita y nos insensibiliza
respecto al despojo y a la incursin de formas cada vez ms abusivas
de explotacin del trabajo y de la naturaleza. Una contrapedagoga
de la crueldad es una pedagoga de la vincularidad, que coloca al
arraigo local y comunitario en el centro de la vida. Ese arraigo es,
por excelencia, disfuncional al proyecto histrico del capital.
Entrevista realizada por Guillermo Garca Prez
0 68 P EN SA MIEN TO PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O
 LA PEDAGOGA DE LA CRUELDAD ES
INDISPENSABLE PARA LA FASE
ACTUAL DEL CAPITAL, QUE DEPENDE
COMO NUNCA DE LA FALTA DE EMPATA,
O SEA, DE LA INSENSIBILIDAD CON
RELACIN A LO QUE SUFRE EL PRJIMO.
Un habitante de una favela carioca, vistiendo un Parangol, las banderas y capas reivindicativas de Hlio Oiticica (1964)
PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O
P EN SA MIEN TO
0 70

Fotorreportaje de Sebastio Salgado sobre el pueblo yanomami para The Washington Post, 2014
PERSPECTIVISMO Y
MULTINATURALISMO
CONTRA EL MULTICULTURALISMO Y EL RELATIVISMO POSMODERNOS, EL (ANTI)ANTROPLOGO
BRASILEO EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO HA PLANTEADO EL MULTINATURALISMO Y EL
PERSPECTIVISMO, FORMAS DE TRADUCIR A OCCIDENTE EL PODEROSO PENSAMIENTO AMERINDIO.
POR JUAN FRANCISCO MALDONADO
Un hombre y un jaguar se encuentran en un claro en la selva. Quin
es el sujeto? Es intercambiable. El sujeto es la posicin del que
interpreta al otro y, puesto que ambos se interpretan mutuamente, es
intercambiable. Desde la perspectiva del jaguar, el humano es una
presa; desde la perspectiva del humano, el jaguar es un predador.
Ambos son sujetos pero tambin objetos de la observacin del otro, o
de su accin. No pueden ser y reconocerse mutuamente como sujetos
porque para ser sujetos deben experimentar al otro como objeto, y
por lo tanto tambin deben ser el objeto del otro. As, la posicin del
sujeto pasa a una velocidad vertiginosa entre uno y otro, una y otra
vez. Una subjetividad estroboscpica, digamos. Ms que compartida.
Ha pasado mucho tiempo desde que Michel Foucault hizo la
crtica de la antropologa y la etnografa en Las palabras y las cosas
(1966). El perspectivismo planteado por Eduardo Viveiros de Cas-
tro est quizs escondido en sus primeras pginas. En aquel libro
Foucault acusa a esas disciplinas (y especficamente a Claude Lvi-
Strauss) de, en su esfuerzo de seguir la lnea epistemolgica de las
ciencias modernas, hacer de su objeto de estudio precisamente
eso, un objeto. Puesto que se trata de lo humano, la operacin
analtica de ambas reifica a los grupos considerados inferiores,
exticos, salvajes, primarios y primitivos para convertirlos, por un
lado, en un espejo mitolgico para que la civilizacin occidental se
pueda mirar a s misma, y, por otro (siguiendo la lgica unvoca del
progreso), en un sustrato evolutivo inferior que por tanto justifi-
ca la primaca de Occidente. Para Foucault la antropologa y la
etnografa son el brazo terico del imperialismo occidental. Aquel
que nos ayuda a entender el funcionamiento de las poblaciones
menos desarrolladas, pero sobre todo a explicarles a estas mismas
poblaciones lo que son. A mostrarles su lugar en la jerarqua episte-
molgica (y por tanto poltica y econmica) del mundo. Es decir,
las ciencias sociales como arma conceptual del colonialismo.
No es fortuito que Viveiros de Castro establezca un paralelismo
entre su trabajo y el proyecto antipsicoanaltico de Gilles Deleu-
ze y Flix Guattari (especialmente con el Anti-Edipo, de 1972,
que algo le debe a ese libro angular de Foucault), al anunciar un
Anti-Narciso en las primeras pginas de sus Metafsicas canbales
(2010). Si el proyecto de un antipsicoanlisis es el Anti-Edipo,
el proyecto de una antiantropologa es el Anti-Narciso. Viveiros
de Castro se plantea entonces una empresa bicfala, al acuar los
conceptos de perspectivismo y multinaturalismo. En primer lugar
un ajuste de cuentas entre la antropologa y su a priori funda-
cional (el colonialismo europeo) y los pueblos sobre los que ha
ejercido su violencia; en segundo, un intento de ruptura del espejo
que la antropologa ha significado para Occidente, que interrum-
pira el bucle que lo mantiene encerrado en s mismo, que reifica a
los dems para autoobservarse. Occidente se enfrentara entonces
con el engao de su universalidad, de su objetividad, y sera obli-
gado a mirar fuera de s, es decir, a dejar de ser Occidente. En una
palabra, a travs de los conceptos de perspectivismo y multinatura-
lismo Viveiros de Castro propone una antiantropologa o, lo que es
lo mismo, una antropologa de la descolonizacin.
El punto de partida para un ejercicio antinarcisista es que
la objetividad, ese baluarte del racionalismo, la capacidad de
observar desde afuera un fenmeno, est cargada polticamente.
Un esfuerzo central, sobra decirlo, para cualquier ejercicio postes-
tructuralista. Para Viveiros de Castro, pues, no se trata de llegar
con una caja de herramientas epistemolgicas construida a priori
para analizar a un pueblo extico, sino de intentar traducir a las
posibilidades de enunciacin occidentales la caja de herramientas
epistemolgicas del pueblo en cuestin. Traducir a nuestro len-
guaje-mundo una prctica antropolgica radicalmente exterior a lo
occidental para, en el proceso, modificar este lenguaje y este mun-
do. Si la antropologa es a fin de cuentas un ejercicio de traduccin
(no slo de ideas sino de mundos), el problema es saber qu es
exactamente, qu puede ser, o debe ser, una traduccin y cmo se
realiza esa operacin. Y si la traduccin es un ejercicio de traicin,
la cuestin, nos dice el autor, est en saber a quin traicionar. La
buena traduccin es la que consigue hacer que los conceptos extra-
os deformen y subviertan el dispositivo conceptual del traductor
para que la intentio del dispositivo original pueda expresarse en
l y de este modo transformar la lengua de llegada. Y si la lengua
de llegada es la antropologa, hay que traicionar a la antropologa.
Construir una tesis sobre el perspectivismo de los pueblos amerin-
dios es en realidad construir una antropologa perspectivista.
Si para Occidente la diferencia entre cultura y naturaleza parte
del momento mtico en el que lo humano se separ de la segunda
para constituirse como tal (la violence de Bataille, por ejemplo), para
los pueblos amerindios que interroga el autor la diferencia radica en
el momento en el que la naturaleza se separ de lo humano:
PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O
TRADUCIR A NUESTRO
LENGUAJE-MUNDO UNA PRCTICA
ANTROPOLGICA RADICALMENTE
EXTERIOR A LO OCCIDENTAL PARA,
EN EL PROCESO, MODIFICAR ESTE
LENGUAJE Y ESTE MUNDO.
P EN SA MIEN TO
La gran divisin mtica muestra no tanto a la cultura distin-
guindose de la naturaleza como a la naturaleza alejndose de
la cultura: los mitos cuentan cmo los animales perdieron los
atributos que los hombres heredaron o conservan. No es que los
humanos sean antiguos no-humanos, sino que los no-humanos
son antiguos humanos. As, si nuestra antropologa popular ve
la humanidad como algo erigido sobre bases animales, normal-
mente ocultadas por la cultura habramos sido otrora com-
pletamente animales, y seguiramos siendo animales en el
fondo, el pensamiento indgena por el contrario concluye que
tras haber sido otrora humanos, los animales y otros existentes
csmicos continan sindolo, aunque lo son de una manera que
no es evidente para nosotros.
As, el pensamiento amerindio es profundamente antropolgi-
co en el sentido en que interpela al mundo desde la claridad de
que el mundo es humano. Para la epistemologa perspectivista,
nos dice Viveiros de Castro, no se trata de saber el qu sino el
quin de las cosas. Todo fenmeno interrogado por el perspec-
tivismo puede en realidad ser una accin intencional efectuada
por una persona, porque todo actante tiene alma y todas las
almas son humanas. En pocas palabras, el mundo est com-
puesto enteramente de focos vivientes de intencionalidad.
En Metafsicas canbales cita un pasaje maravilloso de Raza
y cultura (1952), de Lvi-Strauss:
En las Antillas mayores, algunos aos despus del descubrimien-
to de Amrica, mientras los espaoles enviaban comisiones de
0 72
investigacin para indagar si los indgenas tenan alma o no,
estos ltimos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a fin
de verificar, mediante una vigilancia prolongada, si sus cadveres
estaban sujetos a la putrefaccin o no.
Queda claro que ninguna de las dos indagaciones era inocente.
Si Espaa intentaba verificar la presencia o ausencia de almas
entre los indgenas, era porque la ley prohiba esclavizar a gen-
te con alma, y si los indgenas intentaban verificar la existencia
del cuerpo de los otros era, probablemente, para incluirlos en
su dieta. El etnocentrismo de los europeos consista en dudar
de que los cuerpos de los otros contuvieran un alma formal-
mente similar a las que habitaban sus propios cuerpos; el et-
nocentrismo indio, por el contrario, consista en dudar de que
otras almas o espritus pudieran estar dotadas de un cuerpo
materialmente similar a los cuerpos indgenas.
Existo, luego pienso, aventura Viveiros de Castro invir-
tiendo la frmula de Descartes. La innegabilidad del alma dota
de vida, de intencionalidad, de subjetividad a diversos entes,
pero esa subjetividad es siempre humana. As, mediante una
serie de equivalencias la figura del sujeto (y por tanto del hu-
mano) es ms una posicin epistemolgica que una condicin
ontolgica. Uno no es humano en el sentido occidental del
ser. Uno es humano porque se experimenta a s mismo de esa
forma con relacin a otros seres. El pecar no se ve a si mismo
como pecar sino como humano; lo que para nosotros es un
pozo de fango para el pecar puede ser una gran casa ceremo-
nial, lo que para nosotros es sangre humana para el jaguar es
cerveza. Si nosotros nos vemos como humanos, los animales
y los espritus, al verse a s mismos como humanos, nos ven a

nosotros como no-humanos, etctera. Lo que desde una perspec-
tiva puede ser considerado naturaleza desde otra es cultura, y lo
que para nosotros son rasgos culturales para otros son elementos
naturales. No se trata, pues, de que todos experimentemos las
mismas cosas de manera diferente (relativismo), sino de que todos
experimentamos cosas muy distintas de manera idntica (perspec-
tivismo). No se trata de que todos vivamos en un mundo fenom-
nico cuyas representaciones dependen de nuestra aproximacin
cultural (multiculturalismo), sino de que vivimos en un mundo
cultural cuyas manifestaciones dependen de nuestra aproximacin
fctica (multinaturalismo), por decirlo de alguna manera.
El sujeto es una posicin y no una identidad pero, a diferencia del
postestructuralismo francs, la aparicin del sujeto no depende
de la estructura de poder (estar sujeto a), sino de la perspectiva,
digamos, ontoepistemolgica. Como dice Viveiros de Castro, si
el relativismo occidental tiene el multiculturalismo como poltica
pblica, el chamanismo amerindio tiene el multinaturalismo
como poltica csmica. Si para Occidente la cultura surge slo
a partir de la desidentificacin de lo Humano con la Naturaleza,
con lo Otro, el perspectivismo, a travs de esta especie de panhu-
manismo, elimina a priori la posibilidad del surgimiento del Otro,
ese gran divisor, y por tanto tambin del cisma fundacional de
lo humano (de nuevo, la violence de Bataille). Si en el fondo todo
es humano, lo humano es algo muy distinto a lo que Occidente
considera humano. Todo Gran Divisor es mononaturalista, nos
recuerda Viveiros de Castro, y por lo tanto en un mundo multina-
turalista, la otredad, igual que la subjetividad, es meramente una
cuestin de posicin, de perspectiva. No es que la otredad no exis-
Fotograma de El abrazo de la serpiente, pelcula de 2015 dirigida por Ciro Guerra
ta sino que es inmanente, es interior a cada ser. Uno es siempre
distinto a si mismo puesto que est siempre en funcin de diversas
perspectivas. Por lo tanto la otredad es una constante transversal
a todas las cosas, pero al mismo tiempo es intermitente, estrobos-
cpica, y siempre es intercambiable. Siempre es uno el pecar o
el jaguar del otro, a la vez que siempre hay otro en la posicin del
pecar, del jaguar de uno. Ahora bien, no nos dejemos llevar por
ese impulso utopizante (exotizante, debera decir?) que desde
nuestro multiculturalismo neoliberal nos arrastra una y otra vez a
idealizar lo indgena como un lugar libre de conflicto:
Si la antropologa occidental se basa en el principio de la caridad
interpretativa (la buena voluntad del pensador, su tolerancia frente
a la humanidad tosca del otro), que afirma una sinonimia natural
entre las culturas humanas, la alter-antropologa amerindia, muy por
el contrario, afirma una homonimia contranatura entre el discurso
de las especies vivientes que da origen a toda clase de equvocos
fatales (el principio de precaucin amerindio: un mundo compuesto
enteramente de focos vivientes de intencionalidad no puede menos
que contener una buena dosis de malas intenciones).
El equvoco y la figura del enemigo, pues, son fundamentales
dentro del intrincado juego del perspectivismo amerindio. Toda
diferencia es poltica, porque toda relacin es social, y, como en
todo proceso social, la intencionalidad es crucial para el plantea-
miento de lo poltico. El quin de las cosas. Para los amerindios
el mundo real depende totalmente del punto de vista, por lo que
dependiendo de la especie el mundo real es uno u otro. Esto ge-
nera un multimundo (multinaturalismo) interespecfico en el que
 0 74 P EN SA MIEN TO PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O

Alfredo Hlito, Efigie en equilibrio relativo (1991)

muchos mundos reales se intercalan, se superponen, se interfieren
y se afectan mutuamente. Cada parte de un mundo tiene una
correlacin con una parte de otro, pero constituida en los trminos
de ese otro, e incomprensible (invisible, de hecho) para el uno.
Una vez planteado esto, queda claro que no es posible no equi-
vocarse. El equvoco es la piedra angular de la comunicabilidad
entre mundos reales, puesto que, salvo por enfermedad, trance o
sueo, uno no puede ver el mundo desde la perspectiva del otro.
El chamn es la excepcin. El chamn es ese personaje diplom-
tico que puede transitar entre perspectivas, que puede habitar ese
espacio intermedio, esa grieta que es el equvoco. El chamn es un
traductor interperspectivo, pero como buen traductor es tambin
un traidor a uno u otro mundo, o ms bien a una u otra perspecti-
va. El chamanismo es, por tanto, un proceso peligroso, y un arte
poltico, una diplomacia. Una extensin de la guerra.
[El chamn practica] una peligrosa y delicada comparacin entre
perspectivas en la que la posicin de humano est perpetuamente
en disputa. A quin toca la posicin de humano aqu? [...] La
humanidad universal de los seres la humanidad csmica de fondo
que hace de toda especie de ser un gnero reflexivamente huma-
no est sujeta al principio de complementariedad, definible por el
hecho de que dos especies diferentes, necesariamente humanas a
sus propios ojos, no pueden jams serlo simultneamente cada una
a los ojos de la otra.
El perspectivismo nos plantea entonces una posibilidad que es
tambin un problema o una serie de problemas a resolver. Cmo
perspectivizar nuestra existencia, nuestra relacin con el mundo?
En principio, creo, entendiendo a Occidente como enemigo (si el
Occidente es una abstraccin, su alma definitivamente no lo es,
dice Viveiros de Castro). No un enemigo en trminos occidenta-
les, es decir, no un agente al que hay que subyugar y aniquilar o
esclavizar, sino un enemigo en trminos perspectivistas. Un otro
(con minsculas) que es tambin siempre un uno, con el que slo
se puede interactuar a partir de prcticas chamnicas de traduc-
cin y traicin. La cuestin est, por supuesto, en saber a quin
traicionar. Un otro cuyo entendimiento del mundo es homlogo
al nuestro, pero cuyo mundo es radicalmente distinto. Un actante
que, dependiendo de la intercambiabilidad de posiciones de
subjetividad en juego, es una presa o un predador. (A quin toca
la posicin de humano aqu?) Mientras Occidente investiga si el
Tercer Mundo tiene alma, la labor decolonial consiste en investi-
gar si Occidente tiene cuerpo, consiste en sumergirlo por suficien-
te tiempo para ver si es capaz de pudrirse.
Una vez que hemos utilizado una nocin que incluye el sufijo
ismo y hablando de arte, como est implcito en una revista como
sta, hay que advertir sus riesgos. Pensar en un arte perspectivista
es, en el plano en el que estn las cosas y en las formas en las que
entendemos el arte, un error garrafal. Es una mala traduccin o,
dicho de otra manera, es una traduccin que traiciona la perspec-
tiva incorrecta. No podemos simplemente retomar un concepto
tan complejo y traicionarlo en un intento meramente temtico de
perspectivizar nuestra prctica, o de proponer una relacin con
el espectador que sea novedosa y salir a decir que hacemos arte
perspectivista. Semejante proyecto es imposible y en todo caso
neutralizador de la potencia poltica del concepto. Ms que pensar
en un arte perspectivista, o en una aproximacin perspectivista
al acontecimiento esttico, o en un esfuerzo perspectivista dentro
de nuestros mrgenes culturales, lo que nos queda es repensar
esos mrgenes culturales y esas prcticas de interrelacin (ten-
gan un inters esttico o no) desde una posicin perspectivista.
Pensar en un arte perspectivista siendo fieles a la traicin que
propone Viveiros de Castro, en principio, implica pensar en una
desidentificacin total con la idea misma de arte y con la idea
misma de cultura. En principio implica pensar en un equvoco de
traducibilidad que no slo es inevitable sino que es la fundacin
misma de las posibilidades de relacin del mundo con el mun-
do. Implica salirnos del esfuerzo histrico del arte poltico por
visibilizar injusticias al tiempo que mantiene su estatus privile-
giado como productor de imaginarios y regresar a las figuras del
enemigo, de la predacin y de la alianza. Retomando el principio
de precaucin amerindio: un mundo compuesto enteramente de
focos vivientes de intencionalidad no puede menos que contener
una buena dosis de malas intenciones. Un arte perspectivista es,
entonces, un arte chamnico que busca indagar en el equvoco, en
la imposibilidad de la comunicacin, sin ser mediado por ningn
agente que lo centralice, taxonomice, categorice o tipifique. Es
una prctica de interaccin con el mundo en la que el arte no es ni
posible ni necesario.
 0 76 P EN SA MIEN TO PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O

Joaqun Torres Garca, Amrica invertida (1943)

EL OJO INTRUSO
COMO PEDAGOGA
LA AUTORA SUDAMERICANA DETALLA EN ESTE TEXTO SUS MTODOS DE EXPERIMENTACIN
PEDAGGICA, PARTE DE SU SOCIOLOGA DE LA IMAGEN, DE LA QUE SE DESPRENDE
UN ARSENAL DE CONCEPTOS A LA VEZ BOLIVIANOS Y UNIVERSALES.
POR SILVIA RIVERA CUSICANQUI
El surrealismo
En un ensayo clsico, Susan Sontag planteaba que la experiencia de
observar una fotografa provoca una sensacin surrealista, porque
nos enfrenta de golpe a la paradoja del tiempo. Lo vivido, lo trans-
currido, lo irrecuperable se hacen presentes como huella tangible y
material de una presencia: vuelve a nosotros el momento en que la
luz se reflej en el cuerpo de la persona o el paisaje que encuadra-
mos y se imprimi mgicamente sobre una placa baada con cierta
emulsin qumica. Es una huella viva, diramos tangible. De ah la
emocin pena, nostalgia, estupor que suscita observar la fotogra-
fa del padre o la madre fallecidos, de esa nia que ramos, libre y
sin achaques, o de ese vaco que evoca alguna pasin no dicha.
Como nos ense Armando Silva, la fascinacin por la fotografa
se alimenta de pulsiones narcisistas, que nos impelen a identificarnos
con alguna otra persona, a quien vemos como modelo para nuestras
conductas o fachadas. A travs de esas identificaciones proyectamos
en otras apariencias el deseo de ser nosotros mismos. Otra pulsin
siempre presente en la sociedad del espectculo es el voyeurismo,
fundamento de la mirada obscena que propone la publicidad y que
amplifica el melodrama de Hollywood. Gracias a Hitchcock podemos
pensar en lo que implica este tipo de imagen en trminos cognitivos
y emocionales. En La ventana indiscreta (1954) tales procesos se
anudan en una trama para mostrar el sentido fatal de ese irresistible
deseo de habitar otras vidas. Al entrar como intrusos a travs de una
ventana, de una cmara a la intimidad ajena sentimos el infierno
de los dems y nos golpea su realidad irredimible.
Vistos desde estos cerros, estas obras y pensamientos nos obligan,
sin embargo, a plantear ciertos matices. El infierno de los dems es
para nuestra mirada una de las tantas formas en que la energa del
manqhapacha se manifiesta y ejerce su fascinacin irresistible y ldi-
ca. Los diablos bailan y celebran, habitan los socavones como dueos
de las vetas, y producen, a partir de la catica oscuridad de la tierra, el
milagro de la fertilidad. Los ancestros y los diablos habitan un mismo
espacio, no son sino personificaciones de una fuerza mayor, de una
energa destructora y creativa, que alimenta a las comunidades ind-
genas rurales, pero tambin a las neocomunidades de comerciantes
urbanos exitosos. Cholas elegantes y ricas, danzarines que bajan de
autos ltimo modelo, dejan una huella imaginaria paradjica, llena de
escondidos mensajes y provocaciones lcidas: todo ello visible a travs
de la fotografa, y cada vez ms, de la imagen digital en movimiento.
Estas comunidades cara a cara comparten un espacio y una socia-
bilidad laboral, festiva, ritual cuyas lgicas y sentidos prcticos se
enrazan en un pasado muy remoto. A travs de tcnicas del cuerpo y
saberes milenarios, continan produciendo un porcentaje muy alto de
la dieta urbana en Bolivia. Pero no slo eso. En la medida en que son
comunidades de sentido, producen tambin el grueso de los cdigos
simblicos, de las retricas y las estticas que rigen la sociabilidad de
la mayora de urbandinos bolivianos. Cmo no problematizar enton-
ces al surrealismo, a la individualidad solitaria, a la alienacin que se
produce desde y a partir de la imagen? Han logrado las fotografas
de la agona individualizar a tal punto nuestra mirada que slo pode-
mos mirarnos a nosotros mismos, mirando la pena de los dems?
La consciencia chixi de nuestra mirada urbandina es una posible
articulacin de estas paradojas. (Chiixi literalmente se refiere al gris
jaspeado, formado a partir de infinidad de puntos negros y blancos
que se unifican para la percepcin pero permanecen puros, separa-
dos. Es un modo de pensar, de hablar y de percibir que se sustenta en
lo mltiple y lo contradictorio, no como un estado transitorio que hay
que superar como en la dialctica sino como una fuerza explosiva
y contenciosa, que potencia nuestra capacidad de pensamiento y ac-
cin. Se opone as a las ideas de sincretismo, hibridez, y a la dialctica
de la sntesis, que siempre andan en busca de lo uno, la superacin
de las contradicciones a travs de un tercer elemento, armonioso
y completo en s mismo.) Es tambin un puente reflexivo entre la
modernidad alienada y la comunidad potencialmente emancipa-
da. En eso radica su propio surrealismo, lejos de la nostalgia por el
tiempo de las cosas perdidas. Nuestra accin reflexiva a travs de la
mirada trabaja sobre el palimpsesto del presente, sobre las mltiples
e irresueltas capas de pasado no digerido, que surgen como furia
acumulada (Bloch) pero tambin como bricolaje barroco y subversi-
vo. El qipi del cargador aymara en los mercados paceos es una khu-
munta de pasado no digerido, furibundo y catico. Tajadas de indio,
de salvaje, marcas de heterodoxia y hereja coexisten con el sentido
ms normal del andar cotidiano: as en el aparapita saenziano o en la
milagrosa Sara Chura, de Pieiro. Por nuestras calles, al lado de las
chicas plsticas y de los chicos adormecidos, deambulan, poderosos y
fieros, muchos de esos personajes surreales. Nosotros tambin lo so-
mos, de modos que slo pueden comprobarse cuando nos hallamos
en medio de un delirio colectivo, en ritos nocturnos para celebrar la
vida o en dilogos inslitos en las ferias o movilizaciones populares.
PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O
NUESTRA ACCIN REFLEXIVA A
TRAVS DE LA MIRADA TRABAJA
SOBRE EL PALIMPSESTO DEL
PRESENTE, SOBRE LAS MLTIPLES
E IRRESUELTAS CAPAS DE PASADO
NO DIGERIDO, QUE SURGEN COMO
FURIA ACUMULADA.
La sociologa de la imagen
Con los estudiantes de sociologa de la imagen, en la universidad
pblica de La Paz, hemos conseguido explorar estas subjetivi-
dades chixi, que son surrealistas como si no pasara nada. En
P EN SA MIEN TO
el trabajo metodolgico y epistemolgico del seminario estamos
construyendo un escenario taypi, en el que dialoga la teora con
la prctica, el norte con el sur, la realidad pensada y habitada con
aquella enjaulada en los libros. Sin embargo, lo ms importante
que hacemos es el trabajo de reflexin sobre y desde las prcticas
de la mirada. Ver y mirar, mirar y representar, son trayectos que
deben recorrerse con una conciencia del self el s mismo del
investigador que la mayora de las materias acadmicas soslaya.
Esta conciencia de uno mismo comienza por distinguir la
mirada focalizada de la mirada perifrica, y de practicar ambas
a travs de vagabundeos etnogrficos callejeros, que se plasman
en bitcoras. Las formas de registro van variando desde la des-
cripcin escrita hasta la bsqueda de dilogos horizontales con
las personas que sern fotografiadas. Es aguda, en esta etapa, la
conciencia de la cmara como un ojo intruso, molesto e incmo-
do, que nos pone en evidencia y nos hace bajar la mirada. En el
proceso de levantar la cabeza y de asumir nuestra ignorancia so-
bre el mundo del otro o de la otra, comenzamos a mirarnos
en el acto de mirar a otras personas. Las brechas, pues, o bien se
cruzan o se hacen infranqueables, de ah la cautela metodolgi-
ca. Cuando la barrera puede ser transitada en ambos sentidos,
entre el fotgrafo y el posante, se ponen en tensin la represen-
tacin y la autorrepresentacin. La ignorancia cede paso a una
suerte de inteligencia corporal, un lenguaje gestual que permite
tender puentes y aclarar malentendidos. Las distancias de
cultura, edad o gnero se allanan y los personajes despliegan, en
dilogo con la cmara, modos de expresin abigarrados, actua-
ciones con mltiples repertorios simblicos y sobreentendidos
culturales. Con todo este material los estudiantes construyen un
ensayo visual con el que se cierra el curso.
0 78
Fotografas del hacer
Despus de haber producido un libro disidente que reterritoriali-
zaba las imgenes inscritas en una muestra de arte vanguardista
europeo (la produccin del catlogo disidente Principio Potos
Reverso, como respuesta y contextualizacin crtica de la muestra
de arte Principio Potos, curada por Alice Creischer, Andreas Sie-
kman y Max Hinderer), nos fue dada la oportunidad de trabajar
en un espacio urbano cedido al grupo en comodato por la etno-
musicloga Gilka Wara Cspedes, y all comenzamos la improba-
ble tarea de reconstruir una casa semiderruida y habilitar huertos
y sembrados en lo que hasta entonces haba sido un basurero en
medio de las ruinas. Esta experiencia nos dio la pauta de que la
fotografa poda dejar atrs la incomodidad del ojo intruso para
convertirse en un acompaante cotidiano y casi ritual de nuestra
labor por otros medios. Lo que sigue es un intento de inscribir
esta prctica en el marco de percepciones y conceptos que hemos
ido produciendo como grupo.
Un punto de partida para entender nuestro enfoque sobre
la fotografa es retomar la idea de la relacin con el pasado, que
esbozbamos al comparar el norte con el sur, y particularmente
con el sur andino de la regin circunlacustre, donde se localiza
nuestra prctica, al pie de la montaa ms sagrada del mundo
aymara: el Illimani. En ese espacio no cabe la nostalgia por el
tiempo de las cosas perdidas sino ms bien el qhipnayra utasis
sarnaqapxaani: ese pasado que podra ser futuro, el que habita
en nuestros sueos del presente. En lugar de nostalgia, hay ms
bien hacia el pasado un gesto colectivo de actualizacin celebrato-
ria, de reapropiacin pardica. La fiesta, el ritual, la caminata por
vastos y accidentados territorios traen hasta nosotros al pasado
viviente, actuante y sensible. Lejos de hacernos sufrir, estas
imgenes nos energizan y emocionan: nos instan a explorar y a
actualizar nuestras potencialidades utpicas.
Pero el otro polo existe tambin en nuestra mirada. Hay
una complicidad crtica entre lo que hacemos y pensamos, y la
 Fotografa proveniente de los talleres de Silvia Rivera Cusicanqui. Cortesa de la escritora

percepcin de Sontag, Sartre o Barthes, para mencionar tan slo a lado, a travs de la imagen y del trabajo corporal se pondra en
los ms ilustres. Tanto Pars como Nueva York han sido mecas de accin la mitad chiqa (izquierda) femenina y oscura, en el espacio
la experimentacin fotogrfica y de los debates tericos y polticos del chuyma y del pasado, que abrigan el modo de percibir comu-
sobre la fotografa. Las colectividades son tambin all, como en nitario. La primera se desenvuelve en el alaxpacha lo diurno y
otras partes, un hecho efmero, que ocurre en oleadas o en ciclos. exterior, lo visual y la segunda en el manqhapacha, lo auditivo y
Son zonas temporalmente autnomas, como dira Hakim Bey, kinestsico, lo adentro abajo, que se asocian con el infierno, con
que a veces deben pervivir sumergidas, clandestinas. Cuando ha la tierra y con el submundo de lo oscuro.
pasado el clmax y la curva desciende a la aridez del llano, volve- La epistemologa chixi consistira en abrir y en ensanchar ese
mos a sufrir los males de la modernidad y debemos mimetizarnos tercer espacio, entretejiendo a los dos mundos opuestos en una tra-
para aguantarla. Adems de solidarios, nos volvemos solitarios, y ma dinmica y contenciosa, en la que ambos se interpenetran sin
hemos aprendido a disfrutar y a vivir esa individualidad irreduc- fusionarse ni hibridizarse nunca. Este taypi o zona de contacto es
tible. Es ms, el momento comunitario de nuestra existencia el espacio chixi de una estructura de opuestos complementarios.
nos permite mantener la integridad y singularizar la conciencia Ah se entrelaza la teora con la prctica, se realiza y se piensa sobre
individual. Y as ejercer una mirada crtica, de bajo perfil, como la comunidad autopoytica, a la vez deseada y esquiva, realizada ya
tenaz resistencia a los mensajes y a los cdigos de la modernidad en la sola energa del deseo.
alienada. Al cerrar ojos y odos al bullicio audiovisual, pudimos En el plano poltico buscamos reinscribir en el microespacio
descifrar leyendo Sobre la fotografa de Sontag o Lo obvio y lo social que habitamos una arena comn para practicar formas de
obtuso de Barthes los poderes escondidos del surrealismo y de la buen gobierno y buen vivir como gestos micropolticos de
reproduccin mecnica. Pero tambin, al digerir pausadamente y conocimiento corporal e intersubjetivo. La tica del trabajo signi-
en silencio esas lecturas, y al trabajar con ellas, pudimos redescu- fica para nosotros el hacer conociendo, el conocer con el cuerpo, el
brir su capacidad de subvertir y actualizar los contenidos/formas autoconstruirnos a travs de un dilogo con la materia la madera,
chixis, manchadas y abigarradas de la prctica, que constituyen el cemento, la tierra y de las conversaciones y akhullis de discusin
nuestra memoria y nuestro presente. y reflexin. Aspiramos a generar una prctica basada en el silencio y
no slo en la palabra. Aspiramos a sazonar la palabra con el silencio
La epistemologa como tica y con el ritmo de las cuerdas del telar o la guitarra. Generamos as un
Nuestra fascinacin por la comunidad, por el trabajo manual, por esbozo de normatividad tcita, en dilogo con y entre las creaciones
el movimiento y por la fotografa nos han permitido crear un espa- de nuestras manos, de nuestros cuerpos. As la tica se transforma
cio taypi en el que se contradicen, dinmica y permanentemente, en esttica, en una plasmacin de actos y pensamientos en objetos:
los dos polos del posicionamiento epistemolgico y tico que libros, bolsas, tejidos, revistas, plantas, comidas... y fotografas.
plantean el surrealismo, el existencialismo y la semitica: la polis
y la comunidad. De un lado, a travs de la escritura, se plasmara Una versin ms extensa de este ensayo apareci en
el discurso sobre la esfera liberal de los derechos ciudadanos, que Sociologa de la imagen. Miradas chiixi desde
son la mitad kupi (derecha), blanca y masculina de la polis. De otro la historia andina (2015), editado por Tinta Limn.
 0 80 P EN SA MIEN TO PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O

Tarsila do Amaral, Anjos (1924)

UN BARROCO
EXPLOSIVO
EL PENSADOR ECUATORIANO-MEXICANO BOLVAR ECHEVERRA PRODUJO UNA DE
LAS OBRAS MS ORIGINALES SOBRE LA MODERNIDAD, ESPECFICAMENTE EN
AMRICA LATINA, DE LA QUE PUEDEN EXTRAERSE DIVERSAS LECCIONES ESTTICAS.
CONVERSACIN CON CARLOS OLIVA
Sobre el lugar que ocupa la filosofa de Bolvar Echeverra
en el pensamiento latinoamericano de finales del siglo xx e
inicios del xxi
El capitalismo actual ha entrado en una fase final de confrontacin
entre las configuraciones nacionales y nacionalistas y las configu-
raciones regionales. En ese contexto, el pensamiento de Echeverra
es en extremo sofisticado. Apuesta por una configuracin regional,
sin dejar de observar la regin, en este caso Latinoamrica, desde
una mirada crtica. Y, por el contrario, es radical en su crtica frente
a la idea de nacin, a la cual siempre consider una matriz mer-
cantil fundamental del capitalismo. Es, pues, un pensamiento til,
eficaz y complejo en su crtica a la idea de nacin y al despliegue de
cualquier nacionalismo. A la vez, considera que la regin, y espe-
cficamente la regin que llamamos Latinoamrica, es un espacio
en conflicto, donde permanentemente hay un combate de cdigos,
mutacin y mestizaje de identidades. Latinoamrica no es pensada
ya como el espacio del espaol y el portugus, sino como el espacio
poltico donde cientos de lenguas y formas combaten y, para no
destruirse, crean siempre una tercera identidad. Similar a la identi-
dad inestable de lo barroco. Esta es la clave latina y americana que
Echeverra ha destacado de forma absolutamente singular.
Sobre sus conceptos ms originales y las caractersticas que
hacen singular su pensamiento
Echeverra tiene una obra muy profunda, que se ramifica hacia mu-
chas fronteras y horizontes de pensamiento. Trabaj varias versiones
en lo que podemos denominar el ncleo de su pensamiento. La lti-
ma versin que decide publicar se llama Modernidad y capitalismo
(15 tesis), en su libro Las ilusiones de la modernidad (1995). En
ese trabajo se encuentra desplegada o en prognosis prcticamente
toda su obra. Es un texto fundamental para rearticular su trabajo.
En esta particular forma de trabajar que estableci y que implica
siempre la posibilidad de crear nuevos conceptos, nociones y articu-
laciones de sentido yo podra decir que los conceptos centrales de
su pensamiento son: la reactualizacin de la categora marxiana de
valor de uso; el estudio semitico y cultural de la fetichizacin y
enajenacin que produce el capitalismo; y el establecimiento de una
muy singular poca histrica y metafsica que denomin moderni-
dad barroca. La originalidad del sistema ensaystico de Echeverra
est an por ser mostrada, pero podemos adelantar que se trata
de un potente trabajo filosfico en el que muestra que la forma
natural un horizonte de sentido material y mundano dependiente
de lo que llamamos naturaleza tiene un despliegue en las prcticas
cotidianas (atadas a un valor de uso) que se resisten a configurar
todos los actos desde el principio de acumulacin de capital. Este
acto incierto e inacabado de resistencia tendra su mayor exposicin
(y resonancia) en el mundo barroco que se fragua en Latinoamrica,
en el espacio histrico que Echeverra denomina el largo siglo xvii
(1580-1740).
Sobre Latinoamrica como un horizonte de sentido particular;
sobre la existencia de conceptos latinoamericanos en el pen-
samiento de Echeverra
Para Echeverra Amrica Latina es, en primer lugar, un reinvencin
de la Europa latina. Sigue en este sentido la tesis de OGorman: La-
tinoamrica es una invencin que hace Europa de s misma. No es
un paraso, un desierto, un laberinto o un infierno. Es un espacio en
donde se recodifican todos estos imaginarios cristianos. De ah que
siempre pens que el punto heurstico para comprender Latinoam-
rica es la Roma barroca y la modernidad derrotada de los jesuitas.
Esto recae, una vez ms, es la idea del ethos barroco, en la configu-
racin de lo que llam el cudruple ethos de la modernidad, en su
idea de la modernidad americana o en su actualsima idea de la
blanquitud como una forma legalizada de genocidio. Pero Echeve-
rra, a travs de su profunda y sofisticada semiologa, que aplica a los
estudios del desenvolvimiento del capital, empieza a descubrir que
esa invencin que se niega en sus habitantes a ser codificada como
exilio, destierro, transtierro, acto de descubrimiento o encubrimien-
to es un modo moderno propio y singular que se experiment y ex-
perimenta particularmente en Latinoamrica. Me parece que hay un
momento singular en el que observa esto. Sus estudios de los aos
noventa sobre la figura invencin real y con capacidades poderos-
simas de transformacin de la india y el indio, especficamente en
su relacin con la lengua, el gnero y la ciudad.
Sobre la relacin de su idea de la codigofagia como estrategia
de supervivencia de los pueblos indgenas de Mxico, con la
antropofagia tal como la enunci Oswald de Andrade
PEN SA MIEN TO LA TIN O A MER ICA N O
P EN SA MIEN TO

Luiz Costa Lima ha sintetizado de forma muy relevante las carac-

tersticas del movimiento antropfago de las primeras dcadas del
siglo xx brasileo. l nos recuerda que, en el hecho antropfago, el
contacto no est interferido, no hay la presuncin de que se trata de
un cuerpo impuro o contaminado. Esto es muy semejante a la hi-
ptesis de Echeverra, que sostiene que al no generar una tecnolo-
ga del s mismo, los pueblos originarios no pudieron generar una
idea del odio que los llevara a pensar en el exterminio del enemigo.
Segn Echeverra la victoria de los conquistadores se debe a que
haban ya elaborado una idea de ajenidad con la Naturaleza que les
permita destruirla, lo mismo con aquellos a quienes no conside-
raban sus semejantes. Como bien dice Costa Lima, el manifiesto
antropfago nunca niega al enemigo ni lo olvida. En segundo
lugar, anota el pensador brasileo, la antropofagia jams rehsa
EL PENSAMIENTO DE la existencia del conflicto. Rehsa, s, escribe, confundir al ene-
migo con el puro acto de venganza. Esto tambin es central en la
ECHEVERRA APUESTA idea echeverriana de la codigofagia. Los cdigos y las lenguas estn
en conflicto, no rehsan la lucha, pero no pueden constituirse en la
POR UNA CONFIGURACIN mera alegra, como a veces indica Benjamin, de la venganza.
Las lenguas y sus cdigos y subcodificaciones se necesitan para
REGIONAL, SIN DEJAR DE permanecer, aun en las condiciones ms lacerantes y crueles. Crean
constantemente eso que Echeverra llama el monstruo mestizo.
OBSERVAR LATINOAMRICA Teratologa que, en palabras de Echeverra, ha tenido a su cargo
el dinamismo de la historia de la cultura; ha transitado siempre, de
DESDE UNA MIRADA CRTICA. ser primero despreciado como una malformacin, a ser finalmente
0 82

consagrado como modelo clsico. Slo que est secuencia, que en
pocas premodernas suceda en escenarios acotados y en un ritmo
tan lento que ocultaba su contingencia y llevaba a que se lo creyera
nico y definitivo, tiene lugar ahora en medio de la gravitacin
generalizada que nos lleva a todos ms all de la modernidad
como un proceso abierto al escenario mundial y a la intervencin
de otros procesos similares. El monstruo mestizo aparece ahora,
en cada caso, combinando su singularidad con otras, alterando
sus contenidos a medio camino y cambiando el ritmo de su ciclo;
est integrado en una historia global de diversificacin, sobre un
piso que no tiene ya, como antes, la solidez de un territorio, sino la
inestabilidad de las aguas de un ro que no se sabe adnde lleva.
Sobre el espacio que ocupa el pensamiento esttico, en general, y
el pensamiento artstico, en particular, en la obra de Echeverra
Es el dispositivo privilegiado para la generacin de su pensamien-
to. Incluso en sus arduos trabajos sobre El capital y sus textos
sobre semitica hay una esttica operando. Yo dira que en un
sentido platnico. Echeverra parte de la intuicin del platonismo
posteriormente desarrollada en Marx y Kant de que la expe-
riencia humana es una formalizacin del mundo natural. Una tea-
tralizacin, en el caso de la resistencia barroca dentro del capital,
que se despliega de forma virtual frente a la realidad realmente
existente. La vida toda simula la forma mercantil esto ya lo vea
Platn y esta forma siempre oculta algo; es, como seala Marx,
Oswaldo Guayasamn, La espera (1969)
espectral. De ah que la mejor manera de comprender cmo se le
enfrenta, disminuye o resiste es con un procedimiento ejemplar de
segundo grado, una realidad espectral y polismica: el arte.
Sobre las posibilidades polticas que pueden articularse a tra-
vs de ese pensamiento esttico para la actual coyuntura
A partir de una lectura de Sergio Ugalde sobre la obra de Lezama
Lima (La biblioteca en la isla. Una lectura de La expresin americana,
de 2011) podramos sealar lo siguiente: la apuesta de Echeverra es
por una reconfiguracin de la modernidad a partir de un ndice de
resistencia moderno-barroco que permanece en las sociedades con
especial nfasis en las sociedades latinoamericanas. Esta moderni-
dad barroca se despliega en Europa como acumulacin y asimetra,
de ah lo atinado de la analoga clave de lo barroco con la perla mari-
na, que acumula asimtricamente. El arte americano nos muestra en
cambio, dice Lezama, tensin y plutonismo, es un barroco explosivo
y terrestre, no marino como el del mediterrneo europeo. En este
sentido, el barroco americano se traduce en una potica del placer,
cotidiano y existencial, conjugado con un afn enloquecido de cono-
cimiento y derroche que se ejemplificara paradigmticamente en
la figura de Sigenza y Gngora, de Sor Juana, de Mart, del mismo
Bolvar Echeverra, y que repetir sus rasgos a lo largo de la historia
de Amrica. Este despliegue esttico, muchas veces discordante y
feroz en el mundo del capital, nos puede mostrar formas alternas de
configurar nuestra vida, una vida sustancialmente moderna.