Introduccin a la metafsica
en SUS escritos metafsicos. Despus de recordar que Dios es un ser per-
fectamente simple, se le escapa ese suspiro: Poco nos importa, por otra
parte, el frrago de distinciones de los peripatticos." Spinoza no se fa
de los tratados de metafsica que, despus de Descartes, mantienen cier-
to tono anticuado y oscuro. A ejemplo de Descartes, Spinoza valora ms
bien la claridad, la simplicidad, el orden de los pensamientos metafsi-
cos que cada cual es capaz de seguir, por poco que quiera servirse de su
espritu, el cual puede elevarse desde s mismo hasta la contemplacin
del espritu del que proceden todas las cosas. Y de ah ese singular privi-
legio de la simplicidad en Spinoza, simplicidad de las ideas fundamen-
tales, simplicidad de la idea de Dios, pero tambin de exposicin. Fren-
te a las disputaciones metafsicas de los escolsticos, Spinoza prefiere
una presentacin segn el orden geomtrico, que alcanza conclusio-
nes fundado en definiciones, simples y claras. Ese modo de exponer, que
puede parecemos un poco artificial, deriva de una apuesta por la cla-
ridad, caracterstica de la edad clsica de la metafsica: si Dios mismo se
define por la simplicidad y el orden, a fortiori valdr esto para el m-
todo de la metafsica.
UNA METAFSICA DESEADA DE FORMAS SUSTANCIALES: LEIBNIZ
Una metafsica de la simplicidad y de la racionalidad integral ani-
mar igualmente el pensamiento de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
1716). Genio universal, a la vez diplomtico, historiador, telogo, mate-
mtico, al que se debe (al mismo tiempo que Newton) la invencin del
clculo diferencial e integral, y bibliotecario de profesin, Leibniz slo
nos interesa aqu como metafsico. Buen conocedor de los autores
griegos, Leibniz se complaca en destacar que, para Aristteles, la meta-
fsica era una ciencia buscada o slo deseada: Aristteles peda una
metafsica as, y es la ciencia a la que llamaba zetoumene, la deseada, o la
que l buscaba, que debera ser respecto de las restantes ciencias lo que
la ciencia de la felicidad es a las artes y lo que el arquitecto es a los obre-
ros}^ Esta ciencia buscada por los antiguos segua siendo quiz la
14. Spinoza, Pensamientos metafsicos, en Obras completas, vol. 1, o. cit., p. 332,
337 respectivamente.
15. G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, IV, 8, 9, GF, Pars,
1966, p. 381 [Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, trad. por J. Echeverra Ez-
2o6
Spinoza y l.eibniz: la metafsica de la simplicidad...
ms elevada de las ciencias en los manuales de los peripatticos, pero
hemos visto que estas obras eran ya vistas con mucha desconfianza por
parte de pensadores como Descartes y Spinoza, los cuales concedan
ms importancia a disciplinas como la matemtica, la geometra, la fsica
o la medicina. Dado que la metafsica tradicional se hallaba en el trance
de ser vctima de una crisis ms o menos abierta, la idea de una ciencia
universal del ser en cuanto ser, o de la sustancia, pareca haber sido su-
plantada por una filosofa primera declinada en primera persona del pre-
sente del indicativo {ego sum, ego cogito). Con este horizonte, poco que-
daba de las esencias, de las formas sustanciales y de%s causas finales que
los peripatticos queran atribuir a los seres, ignorando las ms ampHas
evidencias de la matemtica o de la ciencia experimental de la naturaleza.
Leibniz, que, a lo largo de toda su vida, intent reconciliar las confesio-
nes cristianas como tambin las grandes naciones europeas tras la guerra
de los Treinta Aos, tuvo una conciencia muy clara de esta crisis, una
crisis de credibilidad de la metafsica moderna, repartida entre el sueo
de los antiguos de una ciencia universal de la sustancia y el proyecto de
una matemtica universal de los modernos.
Tal como Leibniz ley a Descartes y a Spinoza, encuentra algo se-
veros los juicios de estos ltimos sobre los escolsticos, como expresa en
su Discurso de metafsica de 1686:
Ya s que enuncio una gran paradoja al pretender rehabilitar en cier-
t o sentido la antigua filosofa y recordar postliminio las formas sustancia-
les casi desterradas, pero acaso n o se me condene a la ligera cuando se sepa
que he m e d i t a d o bastante sobre la filosofa m o d e r n a , que he dedicado
m u c h o t i e m p o a las experiencias de fsica y a las demostraciones de geo-
m e t r a , y que he estado persuadido m u c h o t i e m p o de la vanidad de esos
entes, que al f i n me he visto o b l i g a d o a v o l v e r a aceptar a pesar m o y
c o m o p o r fuerza, d e s p u s de haber hecho y o m i s m o investigaciones que
me han llevado a reconocer que nuestros m o d e r n o s n o hacen bastante
ponda, Alianza, Madrid 1992, p. 515]; vase tambin G. W. Leibniz, De la reforme de la
philosophiepremire et de la notion de substance (1964), trad. en CEuvres de G.W. Leib-
niz, ed. L. Prenant, Aubier-Montaigne, Pars 1972, vol. 1, p. 323: Por lo cual nadie debe
sorprenderse de que aquella ciencia principal que por tradicin recibe el nombre de f i -
losofa primera y que Aristteles design como ciencia buscada y deseada (zetoume-
n), se encuentre todava hoy entre las ciencias que se buscan [Sobre la reforma de la
filosofa primera y la nocin de sustancia, trad. por T. E. Zwanck, en Escritos filosficos,
o. cit., p. 455].
207
Introduccin a la metafsica
justicia a santo Toms y a otros grandes hombres de aquel tiempo, y que
hay en las opiniones de los filsofos y telogos escolsticos mucha ms
solidez de lo que se cree, con tal de servirse de ellas oportunamente y en
su lugar. Incluso estoy convencido de que si algn espritu exacto y medi-
tador se tomara el trabajo de esclarecer y digerir sus pensamientos al
modo de los gemetras analticos, encontrara un tesoro de multitud de
verdades importantsimas y absolutamente demostrativas.'^
Este espritu exacto y meditador llamado a descubrir que la filoso-
fa escolstica posee mayor solidez de lo que suele imaginarse viene a ser
el mismo de Leibniz. Su ambicin metafsica es conciliar la solidez de los
antiguos, su sentido de la sustancia, con el rigor demostrativo y analtico
de los modernos. Leibniz ha buscado esta conciliacin en toda su obra,
pero sin jams pubhcar l mismo la versin definitiva de esta metafsica
deseada. Leibniz ha desarrollado esta metafsica en innumerables car-
tas y vahosos escritos, bien conocidos en la actuaUdad, pero casi todos
pubhcados a ttulo postumo: los Nouveaux essais sur l'entendement hu-
main (redactados en 1703), que son un dilogo entre Leibniz y Locke,
no fueron editados hasta 1765, mientras que el Discours de mtaphysi-
que de 1686 y la Monadologie, la sntesis de su madurez (escrita en 1714),
no aparecieron hasta el siglo xix. Otros manuscritos no han sido publi-
cados hasta el siglo xx, en el marco de la edicin de sus obras completas
por la Academia de Berln.^^ Como casi todos los grandes metafsicos,
Leibniz no consigui presentar jams una versin definitiva de su siste-
ma. El filsofo Fichte sac incluso de ello un argumento para sostener
que nadie habra estado posiblemente ms convencido de su propia filo-
sofa que Leibniz: tan penetrado estara del espritu de su filosofa que
descuidla letra!
16. G. W. Leibniz, Discours de mtaphysique (1686), ed. por H . Lestienne, Vrin,
Pars ' i g / O , p. 40 [Discurso de metafsica, ed. por J. Maras, Alianza, Madrid 1981, reimpr.
1986, pp. 68-69].
17. ste es sobre todo el caso de sus reflexiones de juventud sobre el De summa
rerum, publicadas por L Jagodinsky. Vase G. W. Leibniz, Opuscules et fragments
indits, extraits des manuscrits de la bibliothque de Hanovre, editados por Louis Cou-
turat. Alean, Pars 1903, reimpr. Georg O l m Verlag, Hildesheim 1988, y la compilacin
ms reciente: G. W. Leibniz, Recherches genrales sur l'analyse des notions et des vrits.
24 thses mtaphysiques et autres textes logiques et mtaphysiques, PUF, Pars 1998.
18. Vase J. G. Fichte, Les principes de la doctrine de la science, trad. A Philonen-
ko, en J. G. Fichte, CEuvres choisies de philosophie premire (1794-1897), Vrin, Pars
1972, p. 309; [Primera y segunda introduccin a la teora de la ciencia. Revista de Occi-
208
Spinoza y Leibniz: la metafsica de la simplicidad..
Pese a sus ansias de simplicidad, el recorrido metafsico de Leibniz
es extraordinariamente complejo. Es evidente que la idea que ms le i n -
teres de los antiguos es la de forma sustancial. Platn hablaba aqu de
eidos, y tambin Aristteles, aunque ste recurri sobre todo a la idea
de ousia, pensada como entidad autnoma que realiza un fin, un telos
{entelecheia) o bien una energa (energeia). Esta vitalidad de la forma sus-
tancial, origen de su propio movimiento, no ces nunca de estimular el
espritu de Leibniz, que vea en ella ciertamente un correctivo de la idea
cartesiana de una res extensa slo movida por leyes^ecnicas exterio-
res. Porque hay una tensin, un apetito, una cierta fuerza que anima to-
dos los cuerpos:
Pero esta fuerza es algo diferente de la magnitud, de la figura y el
movimiento, y por ello se puede juzgar que no todo lo que se concibe en
los cuerpos consiste tnicamente en la extensin y sus modificaciones,
como opinan nuestros modernos. As nos vemos obligados de nuevo a
restablecer algunos entes o formas que han desterrado.
Esto lleva a Leibniz a suponer que los principios generales de la
naturaleza corprea y de la mecnica misma son ms metafsicos que
geomtricos, y corresponden ms a formas o naturalezas indivisibles,
como causas de las apariencias, que a la masa corprea o extensin."
Para expresar esta vitalidad, Spinoza hablaba a veces de conatus, es
decir, del esfuerzo inherente a cada cosa, concebido, un poco a la manera
de Liobbes, como un deseo de perseverar en su ser.^ Este esfuerzo pro-
pio de la forma sustancial, Leibniz lo ha concebido como fuerza y como
apetito (appetitus), esperando con ello llevar a cabo la reforma de la no-
cin de sustancia y, por medio de ella, tambin de la filosofa primera.^'
dente, trad. por J. Gaos, Madrid 1934, pp. 169-170]. Si Fichte insista tanto en la diferen-
cia entre la letra y el espritu es porque l mismo estaba convencido de expresar el espri-
tu de la filosofa kantiana, que l refundo, pese a dar la sensacin de descuidar la letra.
Vase sobre esto m i estudio Fichte and Leibniz, en Fichte: Historical Context/Con-
temporary Controversies, Humanities Press, Atlantic Highlands (NJ) 1994, pp. 181-190.
19. Vase Leibniz, Discurso de metafsica, o. cit., p. 80, 81 respectivamente. Esta
idea la recuperar Kant, pero los principios que sern causas de las apariencias sern,
para l, los de nuestro entendimiento puro.
20. Etica, I I I , Proposicin V I : Cada cosa, en tanto que es en s, se esfuerza en
perseverar en su ser {unaqu<eque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur).
21. Systme nouveau de la nature et de la communication des suhstances, aussi
bien que de l'union qu'ily a entre l'me et le corps (1695), en CEuvres de G. W. Leibniz, o.
cit., vol. 1, p. 326: Me di cuenta de que la sola consideracin de una masa extensa no
209
Introduccin a la metafsica
El apetito no es una prerrogativa de las almas, sostiene, anima a todas
las sustancias elementales de la naturaleza desde el momento en que se las
concibe como fuerzas primitivas, porque no contienen solamente el
acto o el complemento de la posibilidad, sino tambin una actividad ori-
g i n a l . P r e n d a d o de los trminos griegos, Leibniz reutiliz ms tarde
el trmino mnadas, sustancia simple, para comprender esta actividad
originaria, que es propia de todos los seres. Esas mnadas son los ver-
daderos tomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las
c o s a s . S i quiere estar a la altura de su nombre, la filosofa primera
debe ser una monadologa, una ciencia de la simplicidad, en el origen de
todo lo que es. Pero mnadas hay muchas. Por tanto, algunas cualidades
intrnsecas deben permitir distinguir unas de otras. De ah el gran prin-
cipio leibniziano de los indiscernibles. Nunca se dan en la Naturaleza
dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y en donde no sea
posible hallar una diferencia interna o fundada en una denominacin i n -
trnseca.^"* Ese principio interno de cada mnada procede de la apeti-
cin, de la aspiracin propia de cada mnada. Por ello, Leibniz no es
slo uno de los primeros metafsicos del individualismo, es tambin el
terico del pluralismo moderno: cada ser aspira a reaHzarse en un uni-
verso constituido por una diversidad infinita de mnadas, y donde es
imposible confundir una mnada con otra. Pero son slo humanas esas
mnadas? A l leer a Leibniz, se tiene a menudo ese sentimiento tan an-
tropolgico parece su propsito, pero los principios de la fuerza y del
apetito caracterizan, segn l, a todos los seres en la medida en que son la
actualizacin (entelecheia) de una forma sustancial.
Gobernada por un principio interno, toda mnada est dotada de
percepcin. Por tal entiende Leibniz esta capacidad que toda mnada
tiene, o es, de representar una multitud en la unidad. En el hombre, esta
bastaba y que era preciso emplear adems la nocin de fuerza que, aunque pertenece a la
metafsica, es muy inteligible [...]. Fue necesario as hacer caso de nuevo a las formas sus-
tanciales, tan desacreditadas hoy [...]. Estim que su naturaleza consiste en la fuerza y
que de ello se sigue alguna suerte de analoga con el sentimiento y el apetito [Sistema
nuevo de la naturaleza y de la comunicacin de las sustancias, as como tambin de la
unin entre elalmay el cuerpo, trad. por E. Pareja, Aguilar, Madrid 1963, pp. 24-25].
22. Ibdem, p. 26 [trad. E. Pereja].
23. Leibniz, Monadologie, dition annote et precede d'une exposition du syst-
me de Leibniz, por mile Boutroux, Delagrave, Pars 1975, 3 [Monadologa, ed. trilin-
ge, introduccin de G. Bueno, trad. por J. Velarde, Pentalfa, Oviedo 19 I , p. 73].
24. I b d e m , p . 9 [ t r a d . J . Velarde, p. 79].
Spinoza y Leibniz: la metafsica de la simplicidad..
capacidad de percepcin se eleva a un grado superior, pues en l la ca-
pacidad de percepcin es ms distinta y va acompaada de memoria.
Esta capacidad permite hablar de almas en el plano de las mnadas hu-
manas, capacidad que se encuentra en el origen de todos nuestros ra-
zonamientos. Ahora bien, stos se fundan en dos grandes principioji,
donde se recapitula la voluntad de explicacin integral de la metafsici
clsica: de una parte el principio de no-contradiccin, ya formulado por
Aristteles, pero tambin el principio de razn suficiente, que Leilmi/
es el primero en formular, en virtud del cual consideramos que no pim-
de hallarse ningn hecho verdadero o existente ni ninguna enunciacii'm
verdadera sin que asista una razn suficiente para que sea as y tu) tlv
otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la inavur*
de casos, desconocidas.^^
Lo que Leibniz formula de ese modo es el gran principio de m u t%
cionalidad integral de lo real, que se encuentra en la raz de la vohinlud
de explicacin de la ciencia moderna: nada es sin razn {nihil csl iin
ratione). Pero ese principio constituye tambin la piedra angular ilp li
metafsica, porque la razn ltima de las cosas no puede hallarse sino n
una sustancia necesaria, y esto es lo que llamamos Dios, escribe I ,p|h'
niz, acordndose quiz de la frmula de la Metafsica de Ari.sioip|#|
{Met., X I I , 7).2^
Que Dios sea la nica sustancia necesaria, como en Spiiio/a, I f
debe a que es el nico cuya esencia implica la existencia: le basta .vci po
sible para ser actual.^^ Pero todos los dems seres son contingeiiici piir
cuanto su posibilidad no entraa su actualidad. Ese paso de la posililljf
dad a la existencia depende de Dios, pensado como mnada prlmitivd.
Porque en Dios, concebido como unidad primitiva de la que loil.m Uk
mnadas son como fulguraciones, se da la Potencia, que es oi oi |^p||
de todo; adems, el Conocimiento, que contiene el pormenor de las
y, finalmente, la Voluntad, que efecta los cambios o producciones, w
25. Ibdem, p. 19 [trad. J. Velarde, p. 85].
26. Ibdem, p. 32 [trad. J. Velarde, p. 103].
27. Ibdem, p. 38 [trad. J. Velarde, p. 107]. La misma frmula en sus " i - I i l i . .! -
mtaphysiques {Recherches genrales sur l'analyse des notions et des verilea, ,
p. 466): Este ser [necesario] es as la razn ltima de la existencia de las cosas y m . I U M
riamente con un solo nombre se le llama Dios {est scilicet ens illud ultima ratio Kci nm
et uno vocabulo solet appellari DEUS).
28. Monadologa, p. 44 [trad. J. Velarde, p. 111].
11 I
Introduccin a la metafsica Spinoza y Leibniz: la metafsica de la simplicidad..

gn el principio de lo mejor.^^ Esta secuencia de potencia, conoci- ten sobre un ingenuo muchacho de Westfalia (patria de Leibniz), que
miento y voluntad no es trivial. Dios es en primer lugar un principio de haba no obstante aprendido de su preceptor Pangloss, profesor de me-
potencia, la potencia origen de todas las potencias que son las mna- tafsica-telogo-cosmolo-nigologa, que vivimos en el mejor mundo
das. Pero esta potencia es tambin una inteligencia que piensa todas las posible. Ms que una crtica de Leibniz y de su metafsica, es Ta idea mis-
determinaciones de los seres posibles antes de que existan. Y las co- ma de una racionalidad integral de lo real lo que es puesto en la picota.
sas pasan de la potencia al acto en virtud de la voluntad divina. Pero esta A esta humillacin de la razn humana y a sus consecuencias para la me-
voluntad nada tiene de arbitrario, porque est necesariamente regida por tafsica, el pensamiento de Kant y toda la metafsica moderna intentarn
el principio de lo mejor. Como en las ideas de Dios hay una infinidad dar respuesta.
de mundos posibles, est claro que debe haber una razn suficiente de
la eleccin de Dios que le determine por uno ms bien que por otro.^
Es la gran tesis del optimismo leibniziano. N o sostiene esa tesis que no-
sotros vivamos en un mundo en el que slo existe el bien, sino solamen-
te que vivimos en el mejor mundo ^os'/e. Por qu? Porque slo ese
principio de razn suficiente puede haber guiado a Dios en el momento
de decidir ese mundo, y por tanto ese conjunto de posibles actualizados,
ms bien que otro.
La metafsica leibniziana desemboca as en una teodicea, una jus-
tificacin de la eleccin de Dios, que parte del principio de que Dios no
puede haber estado tambin l dominado por la razn suficiente. Dios
ciertamente ha querido realizar la mayor perfeccin posible despus de
haber sopesado la conveniencia de unas mnadas con otras. Vivimos en
el mejor de los mundos posibles y sera impo pensar de otro modo.
Pero esta impiedad se har muy pronto posible y arrojar la metaf-
sica y, con ella, la racionalidad occidental a una nueva crisis. En
1755, un temblor de tierra destruy la ciudad de Lisboa, que caus la
muerte de treinta mil personas, pero tambin el fin del optimismo de la
Ilustracin. Voltaire (1694-1778), que haba redactado en su juventud un
Tratado de metafsica,^^ compone en 1756 un Poema sobre el desastre
de Lisboa: Oh infelices mortales!, filsofos engaados que gritan:
"todo est bien", a quin haris creer que hay una razn para todo y que
todo es para mejor en el mejor de los mundos?. Cuatro aos ms tarde
aparece, sin indicacin de autor, su novela satrica Cndido, o del opti-
mismo, que relata la historia de las desgracias y calamidades que se aba-

29. Ibdem, p. 48 [trad. J. Velarde, p. 115].

30. Ibdem, p. 53 [trad. J. Velarde, p. 119].
31. Ese Traite de mtaphysique, redactado en 1734 no se public hasta 1784, en la
edicin postuma de sus obras aparecida en Kehl. Expresaba una gran influencia del pen-
samiento de Locke.
 Captulo V I I I
KANT: LA METAFSICA H E C H A CRTICA

La metafsica es sin duda el ms difcil de los conocimientos huma-

nos; slo que nadie ha escrito nunca una.'

La cuestin de la posibilidad de la metafsica domina toda la filoso-

fa de Kant (1724-1804). Aunque tenga la reputacin de haber sido su
enterrador lo ha sido ciertamente de lo que l tena por metafsica tra-
dicional (que identificaba con la metafsica de escuela, de Wolff y Baum-
garten, en cuyo seno se haba formado), nadie como l ha hablado
quiz tanto de metafsica, ni se ha interrogado tanto sobre sus fracasos,
su propsito y su porvenir De hecho, nadie sin duda ha utilizado con
tanta frecuencia el trmino metafsica en el ttulo de sus obras, desde el
inicio hasta el final del recorrido de su ideario. Desde su tesis de habilita-
cin de 1755, que propone una Nueva explicacin de los primeros princi-
pios del conocimiento metafsico hasta su escrito satrico de 1766, sobre
Los sueos de un visionario explicados por los sueos de la metafsica (1766),
sus Prolegmenos a toda metafsica futura (1783), sus Fundamentos de
la metafsica de las costumbres (1785), sus Principios metafsicos de la
ciencia de la naturaleza (1786) y sus ltimos trabajos sobre Los progre-
sos de la metafsica (1791) y la Metafsica de las costumbres (1797), Kant
no ha cesado jams de investigar la suerte de la metafsica. Dos grandes
tendencias, slo contradictorias en apariencia, se enfrentan en su actitud
de cara a la metafsica: por una parte, no cesa de atacarla y humillarla
porque no es todava una ciencia, y, por otra, quiere hacerla por fin posi-
ble. Si la repudia con tanta severidad es porque siente gran inters por

1. I . Kant, Sobre la nitidez de los principios de la teologa natural y moral, trad.

por R. Torretti, en Dilogos, (1974) 57-88.
Introduccin a la metafsica
ella. Kant confiesa, adems, al final de su Crtica de la razn pura que se
volver siempre a ella como a una amada con la que se ha tenido una
desavenencia.^
L A METAFSICA NATURAL
Kant parte de un hecho, segn l incontestable: hasta nueva orden,
la guerra caracteriza el estado de naturaleza de la metafsica. Hace mu-
cho tiempo suspira que la metafsica ha ido a parar a una completa
anarqua.^ Esta situacin de anarqua, o de ausencia de principios {an-
arche), es ciertamente irnica en el caso de una disciplina que se concibe
a s misma, desde Aristteles, como la ciencia de los primeros principios.
Pero hay quizs algo peor que la anarqua, a saber, la indiferencia
ante la desolacin de la metafsica. El fracaso de la metafsica (o de la f i -
losofa) en constituirse como ciencia ni siquiera se percibe como un es-
cndalo. En el Siglo de las Luces, en la estela del empirismo de Locke y
de Hume, la metafsica era objeto bastante frecuente de irrisin lo he-
mos visto con la metafsica-telogo-cosmolo-nigologa de Voltaire.
El saber autntico, o cientfico, slo puede hallarse en las ciencias expe-
rimentales. Saber modesto, quiz, pero fiable y ms til que todo lo que
ha podido producir hasta el da de hoy la metafsica. Kant lo reconoce: la
metafsica no ha sabido llegar a ser una ciencia rigurosa a igual ttulo que
la fsica o las matemticas. Pero evita muy mucho despreciar el esfuerzo
metafsico, que juzga esencial para la razn humana. Ferdinand Alqui
ha recordado debidamente, en su libro La critique kantienne de la m-
taphysique (1968), que Kant fue no tanto el destructor de la metafsica
como el que quiso, al contrario, oponerse a la indiferencia que suscitaba
la metafsica en su poca. Si es verdad que la metafsica no ha conseguido
justificar sus pretensiones cientficas, no lo es menos que la necesidad
metafsica es absolutamente real. Uno puede guasearse con las contro-
versias de escuela de la metafsica, pero no debera serle indiferente a na-
die saber si Dios existe o si su alma es inmortal: Es intil la pretensin
2. CRP, A 850; B 878; trad. Renaut, GF, 684; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF,
567; [Crtica de la raznpura, prlogo, traduccin, notas e ndices por P. Ribas, Alfagua-
ra, Madrid 1978,'1988, p. 658].
3. CRP, A xi; B 878; trad. Renaut, GF, 684; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF, 6;
[trad. P Ribas, p. 8].
Kant: la metafsica hecha crtica
de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no puede ser
indiferente a la naturaleza h u m a n a . A u n q u e en ella se debatan proble-
mas que puedan parecer insolubles, abstrusos o contradictorios, es obH-
gado admitir que la metafsica es una disposicin natural del hombre:
N o obstante, de alguna f o r m a se puede considerar esa especie de
conocimiento c o m o dada y, si b i e n la m e t a f s i c a n o es real en cuanto cien-
cia, s l o es, al menos, en cuanto d i s p o s i c i n n a t u r a l (metaphysica natu-
ralis). E n efecto, la r a z n h u m a n a avanza inconteniblemente hacia esas
cuestiones, s i n que sea s l o la vanidad de saber m u c h o q u i e n mueve a
hacerlo. L a p r o p i a necesidad la i m p u l s a hacia unas preguntas que n o
pueden ser respondidas n i mediante el uso e m p r i c o de la r a z n n i m e -
diante los p r i n c i p i o s derivados de t a l uso. P o r ello ha h a b i d o siempre
en todos los hombres, a s que su r a z n se extiende hasta la e s p e c u l a c i n ,
a l g n t i p o de m e t a f s i c a (irgendeine Metaphysik), y la s e g u i r habiendo
en t o d o tiempo.^
Irgendeine Metaphysik: mientras que Tremesaygues y Pacaud tra-
ducen diciendo que siempre ha habido una metafsica {une mtaphysi-
que), Renaut atena el alcance del texto hacindole decir que siempre
habr una dimensin metafsica {une dimensin de mtaphysique). De
hecho, Kant dice que siempre ha habido algn tipo de metafsica y su
texto exphca por qu: impulsada por su propia naturaleza, la razn hu-
mana se ve irresistiblemente dirigida a superar los lmites del mundo
sensible y a plantearse cuestiones metafsicas. Por qu se ve impulsada a
ello la razn? Porque busca conocer el porqu de las cosas: investigando
la condicin de todas las cosas, la razn no puede sino interrogarse so-
bre la condicin de esta condicin. Esta bsqueda de la condicin de la
condicin slo puede ser satisfecha por un trmino que sea l mismo
incondicionado. Incapaz de contentarse con lo condicionado, porque
esto nunca satisface su bsqueda de exphcacin, la razn persigue lo i n -
condicionado o absoluto. En una palabra, la razn es metafsica o no es
razn. El hombre est, pues, condenado a entregarse a reflexiones meta-
fsicas. Slo que, son legtimas esas aspiraciones? Hay conocimientos
metafsicos? Es la gran pregunta de Kant.
4. CRP, A x; trad. Renaut, GF, 64; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF, 6; [trad. P
Ribas, p. 8].
5. CRP, B 21; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF, 44; trad. Renaut, GF, 108; [trad.
R Ribas, p. 55].
Introduccin a la metafsica Kant: la metafsica hecha crtica

Es POSIBLE LA METAFSICA COMO CIENCIA? perimental no se apoya, por su parte, ms que en datos de la experiencia
{ex datis).'^ Ese conocimiento racional, fundado en principios, se en-
La disposicin metafsica, que Kant califica de metaphysica natura- cuentra, por ejemplo, en las matemticas o en la fsica pura, cuyos prin-
lis, forma parte, pues, de la razn humana. Kant se esforzar, por otra cipios ha expuesto Newton en Principia mathematica philosophiae na-
parte, en mostrar que la razn busca tambin, en virtud de su estructura turalis, de 1786. El rigor de esas ciencias puras no deja duda alguna.
interna, formas muy particulares de lo incondicionado. Incitada de por Pero, qu decir de la metafsica, que pretende ser tambin una ciencia
s a la metafsica, la razn pura alcanza necesariamente ideas como las racional? Es tambin posible como ciencia}
de alma, libertad o Dios. Busca, en el primer caso, un sustrato ltimo del La pregunta traduce una cierta exasperacin, palpable desde las p r i -
pensamiento; en el segundo, un principio incondicionado del obrar y, en meras lneas del libro de 1781. Se compara aqu la metafsica a un campo
el tercero, un principio ltimo de lo real. El fin ltimo de nuestra razn de batalla {Kampfplatz) en el que la razn humana se entrega a comba-
slo concierne a estos tres objetos, insiste Kant: la libertad de la volun- tes consigo misma, tan interminables como intiles, porque se encuentra
tad, la inmortaUdad del alma y la existencia de Dios.'' En su finalidad entonces agobiada por preguntas que no puede responder, puesto que
ltima, toda metafsica se resume en ello. Pero esta metafsica, real a t- superan toda su capacidad: acaso dos milenios de reflexin metafsica
tulo de disposicin natural, puede dar lugar a una reflexin, aunque sea han dado lugar a un conocimiento real? En un escrito de 1766, Kant ha-
poco rigurosa, que responda de manera creble a los legtimos interro- blaba ya irnicamente de sueos de la metafsica. N o quiere la meta-
gantes de la metaphysica naturalis} Para responder a esta pregunta re- fsica ms de lo que puede? Si la metafsica parece imposible, no se debe
dact Kant su Crtica de la razn pura (1781). Presentndose como una en ltima instancia a que quiere ser meta-fsica, esto es, conocimiento
propedutica a la metafsica, la obra no quiere responder ms que a de algo que no est hecho a nuestra medida?
una pregunta, aquella que, en consideracin de Kant, es la primera que Antes de entregarnos a la metafsica, preguntmonos, pues, de una
hay que plantear: cmo es posible la metafsica? Y porque es evidente vez por todas exhorta Kant, si es el conocimiento metafsico al me-
que es real a ttulo de disposicin, entendmosla de la siguiente manera: nos posible, es decir, cules son sus principios. Si, al trmino de este exa-
es posible la metafsica como ciencia}'' men, el proyecto de una metafsica se manifiesta irrealizable, habr que
Pero qu quiere decir aqu ciencia? Por desgracia, Kant no lo definir quizs entonces el proyecto mismo de la filosofa de otra manera,
precisa siempre cuando se pregunta por la posibiHdad de la metafsica sobre principios nuevos. Este es el sentido de la pregunta por la posibili-
como ciencia. La idea de ciencia se asocia hoy da naturalmente a la de dad de la metafsica que se inscribe en toda la Crtica de la raznpura.
un saber experimental y verificable. N o debera hacerse cuestin alguna Q u debe entenderse por razn pura? Se trata de la razn que
de ello, puesto que se trata precisamente de metafsica, de un saber, por espera desarrollar conocimientos sin apoyarse en la experiencia. Des-
tanto, que supera el marco de la experiencia. Pero qu es lo que consti- de Parmnides y Platn, la metafsica se haba presentado, en efecto,
tuye una ciencia segn Kant? De acuerdo con la Crtica de la razn pura, como ciencia puramente racional, que supera el marco de la observacin
lo que hace que un conocimiento sea ciencia es que no se configure emprica no slo por su rigor, sino tambin por la dignidad de su obje-
como un simple agregado de conocimientos, sino como un sistema,^ en- to. Pero sobre qu se pueden fundar tales conocimientos?, se pregunta
tendido como la unidad de los diversos bajo una idea. Kant. Puede la razn pura conocer alguna cosa sin el concurso de la ex-
Esta concepcin de la ciencia descansa, ciertamente, en la idea ra- periencia?
cionalista segn la cual el conocimiento ms riguroso es el que proviene A esta pregunta, Kant dar una respuesta compleja y matizada, que
de principios (cognitione ex principiis), mientras que el conocimiento ex- har difcil la identificacin exacta de su respuesta a la pregunta por la
posibilidad de la metafsica. Pero el sentido de su respuesta no deja nun-
6. CRP, A 797; B 825; GF, 654; PUF, 538-539; [trad. R Ribas, p. 8].
7. CRP, B 22; G F , 108; PUF, 45; [trad. P Ribas, p. 56].
8. CRP A 832; B 860; GF, 674; PUF, 558; [trad. R Ribas, |i. 647|. 9. CRP A 836; 864; GF, 676; PUF, 560; [trad. R Ribas, p. 649].
Introduccin a la metafsica
ca lugar a dudas: Kant opina que la razn pura puede perfectamente jus-
tificar sus pretensiones de un conocimiento a priori, pero slo en el or-
den de la matemtica (fundada en axiomas y demostraciones que pueden
ser objeto de una cierta intuicin ^n'on) y de la fsica pura, la de New-
ton en esencia, porque sus principios permiten dar cuenta de las leyes
generales de la naturaleza (universales y necesarias, debiendo as proce-
der de una fuente racional). Pero, en ambos casos, la razn pura sigue es-
tando de una manera importante anclada en la experiencia posible, sobre
todo en la posibilidad de una intuicin para las matemticas y en el pro-
yecto de una legislacin de la naturaleza para la fsica. Los conocimien-
tos ms metafsicos son tambin justificables por la razn pura? Aqu, la
actitud de Kant se muestra de entrada escptica, si es que no sarcstica: si
son posibles, que alguien muestre con qu derecho lo son. Mientras no se
responda a esta pregunta, en principio, proclama Kant, hay que suspen-
der la investigacin metafsica.
La razn pura es as invitada a justificar sus pretensiones ante un
tribunal que no es otro que la misma crtica de la raznpura}'^ Ese
tribunal cumplir una doble tarea, de justificacin y de crtica: las pre-
tensiones legtimas de la razn pura, en el campo de las matemticas y
de la fsica, recibirn en l una justificacin filosfica, pero sus preten-
siones ilegtimas debern quedar censuradas. Las que sern objeto de
censura sern en gran medida las de la metafsica. Hay que concluir
entonces la imposibilidad de toda metafsica? De una determinada me-
tafsica s, ciertamente, pero est claro que Kant no renuncia por su par-
te a toda forma de metafsica, porque habla, en un sentido positivo, de
una metafsica de la naturaleza y de las costumbres que todava han
de llegar.
Pero se trata verdaderamente de un proceso inflexible al que so-
mete en principio a la razn metafsica, de la que Kant estima que se
equivoca, en virtud de su propia naturaleza, respecto a sus posibilida-
des de conocimiento. De ah la necesidad de interrogar a la razn pura
a fin de identificar, de una vez por todas, la raz del malentendido que la
razn mantiene consigo misma. En este interrogatorio, no se har refe-
rencia a las realizaciones histricas de la metafsica, sino slo a las capa-
cidades de la razn pura en s misma. Por tanto, por crtica de la razn
pura no es preciso entender
10. CRP, B 22; GF, 108; PUF, 45; [trad. P Ribas, p. 9].
lio
Kant: la metafsica hecha Mica
[la] crtica ilc libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en ge-
neral, en relacin con los conocimientos a los que puede zspirzr prescin-
diendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o im-
posibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes
como la extensin y lmites de la misma, todo ello a partir de principios."
A l proponer esta cuestin de una manera tan solemne, Kant deja
trasparentar su doble origen intelectual. Formado en principio en el
seno del racionalismo alemn, donde la metafsica constitua una cien-
cia del todo respetable y sumamente sistemtica, Kant recibi tambin la
impronta del empirismo anglosajn, la de Hume ms en particular,'^ que
consideraba quimrica cualquier especie de conocimiento metafsico.
Quin tena razn? Una de dos: o la metafsica es propia del mbito
de los espejismos, o constituye una ciencia legtima, en cuyo caso hay
que mostrar los principios en que pueda ella asentar sus conocimientos.
Cul ser la posicin de Kant? N o siempre ser de una nitidez cristali-
na, tan claro es que Kant lucha contra una cuestin que le incomoda
en grado sumo. En muchos de sus textos, parece seguir el empirismo al
sostener que la metafsica es una ciencia imposible porque pretende co-
nocer algo que sobrepasa toda su capacidad. Por lo dems, sta es la cr-
tica kantiana de la metafsica que ha hecho poca. N o discutamos la evi-
dencia: Kant es verdaderamente el destructor de una metafsica que no
consigue justificar sus pretensiones y que transgrede con demasiada ale-
gra sus lmites, algo que la Crtica se impondr recordar como cuestin
de honor.
Pero no se puede en absoluto poner en duda que toda la Crtica de la
razn pura ha sido redactada y concebida a fin de hacer que la metafsica
sea en ltima instancia posible. Kant, adems, a menudo promete hacer
realidad esa metafsica, cuyos fundamentos deban ponerse en la Crtica
de 178 L Su propsito confesado es definirlos prolegmenos a toda me-
tafsica futura que quiera presentarse como ciencia, segn el ttulo de
un libro suyo de 1783, que resume de alguna manera el propsito del
de 1781. Si la intencin de Kant hubiera sido slo mostrar que la metafsi-
11. CRP A xii; GF, 65; PUF, 7; [trad. P Ribas, p. 9].
12. Vase la clebre confesin de los Prolegmenos: Lo confieso de buen grado:
la advertencia de David Hume fue lo que hace muchos aos interrumpi primero m i
sueo dogmtico (Ak. IV, 260); {Prolegmenos, trad. M . Caimi, Istmo, Mardid 1999
(ed. bilinge), p. 29].
221
Introduccin a la metafsica
ca era una empresa que careca de todo sentido y valor, podra haberse
ahorrado una obra como la Crtica, que llena ms de 800 pginas!
Sin embargo, qu hay que entender por metafsica? Kant propone
varias definiciones, pero podemos partir, porque la encontramos en el
prefacio de la primera edicin, de la que constituye el inventario de to-
dos los conocimientos que poseemos, sistemticamente ordenados por
la raznpuraP Definicin elemental, porque toda metafsica slo tiene
que ver con producciones de la razn pura. Ahora bien, con qu dere-
cho esas producciones pueden reivindicar un valor objetivo?, se pregun-
ta Kant. Todo el problema de Kant est ah.
En qu consisten esas producciones elementales y cmo conducen
a la constitucin de una metafsica? Esta pregunta plantea bastante me-
nos problemas a Kant. H i j o de la tradicin racionahsta, Kant no duda ni
un solo instante de la posibiUdad de hacer una relacin exhaustiva de to-
das las producciones originarias de la razn pura, entendiendo por tales
todo lo que procede de la actividad a priori de nuestra mente. Nuestra
mente, en el sentido amplio del trmino, pone en acto una capacidad de
sntesis que le permite ordenar y unificar los datos que le llegan de la
sensibilidad. Son, en esencia, las capacidades de sntesis de nuestra ra-
zn, que son a priori y de las que es posible alzar un inventario comple-
to, lo que puede denominarse y Kant llamar siempre metafsica. Una
relacin as puede tambin formar un sistema, observa Kant, puesto
que todo en nuestra razn, gobernada de oficio por la idea de sntesis y
de unidad, obedece a un cierto orden, a una cierta arquitectnica. A ese
sistema de metafsica Kant le da igualmente el nombre de filosofa manera en que se nos aparecen, en cuanto les aplicamos las categoras
trascendental, trmino cargado de sentido en l, pero tambin en el
seno de la metafsica de las escuelas, donde la filosofa trascendental era
ya otro nombre para la metafsica general. Esta metafsica, o filosofa
trascendental, estaba interesada, en pensadores como Duns Escoto, Su-
rez o Wolff, por los predicados universales del sen
K A N T Y LA FILOSOFA TRASCENDENTAL DE LOS ANTIGUOS:
FENMENOS Y COSAS EN S
Kant era muy consciente de que el trmino trascendental perte-
neca a una antigua tradicin, que adems menciona furtivamente en un
13. CRP, A xx; PUF, 10; GF, 69; [trad. P Ribas, p. 22].
222
Kant: la metafsica hecha crtica
texto de la Crtica de 1781 (donde las referencias histricas son por lo
dems raras, porque slo debe tratarse de la razn pura en s), al hablar
de la filosofa trascendental de los antiguos {die TranszendentalpWo^
sophie der Alten)Kant no nombra a ningn autor en particular, pero
menciona el adagio escolstico tan conocido a propsito de los concep-
tos trascendentales del ser: Quodlibet ens est unum verum, bonum
(todo ser es uno, verdadero y bueno). Avaro de referencias precisas,
Kant subraya nicamente que la aplicacin de ese principio ha resultado
muy pobre en cuanto a consecuencias (sehr kmmerlich ausfiel), con
lo que trasparenta el menosprecio que le complace aparentar contra esta
tradicin. Pero, contemporizador como quiere ser, Kant supone que,
si un principio as se ha mantenido por tanto tiempo, debe haber un
principio til en su fundamento. El error, explica Kant, quiz haya con-
sistido slo en ver en los trascendentales predicados de las cosas y
no requisitos lgicos y criterios de todo conocimiento de las cosas en
general.'^ Observacin importante porque con ella en principio pre-
tende Kant diferenciarse de la metafsica tradicional de los antiguos:
como los conceptos universales de las cosas proceden de nuestra razn
no son, para l, predicados universales de las cosas en s. Las cosas en s
son estrictamente incognoscibles, porque no las conocemos, precisa-
mente, ms que en cuanto son conocidas, es decir, conceptuaHzadas
con ayuda de las categoras de nuestra mente. De ah la clebre distin-
cin kantiana entre el fenmeno y las cosas en s: nada podemos conocer
(ni siquiera decir) de las cosas en s; slo conocemos la cosas segn la
{a priori) de nuestra mente. Esos conceptos a priori slo poseen vahdez
objetiva aplicados al orden de los fenmenos, porque slo a este orden
imponemos leyes, y por una razn esencial en la epistemologa de Kant:
en la actividad cognoscitiva, slo tenemos acceso a las impresiones sen-
sibles que forman primeramente una diversidad, efectivamente desor-
denada, en el seno de nuestro aparato sensitivo. El orden nicamente les
llega, estima Kant, de la actividad de sntesis de nuestros conceptos.
Como proceden de la estructura de nuestra mente, esos conceptos son
necesariamente a priori, e imponen sus leyes (de orden, de unidad, de
coherencia y de causaHdad) al marco de los fenmenos: somos, pues,
nosotros mismos los que introducimos el orden y la regularidad de los
14. CRP, B 113; PUF, 98; GF, 167; [trad. R Ribas, p. 118].
15. Ibdem.
Introduccin a la metafsica
fenmenos que llamamos "naturaleza". N o podramos descubrir ningu-
na de las dos cosas si no hubieran sido depositadas all desde el princi-
pio, bien sea por nosotros mismos, bien sea por la naturaleza de nuestro
psiquismo.^^ As Kant exalta y a la vez humilla a la razn humana. La
ensalza, porque la razn pura aparece como la fuente de las leyes de
la naturaleza, pero la vuelve tambin de nuevo a la tierra hacindola des-
cubrir que nada puede conocer de las leyes (o de los predicados) que
gobiernan las cosas en s ni de los principios que superan el horizonte
de la experiencia posible.
Segn Kant, porque el espritu que conoce toma siempre parte en la
elaboracin de lo dado, la antologa, entendida como ciencia del ser tal
como es en s, es absolutamente imposible. Kant concuerda sin embargo
con la ontologa tradicional al decir que estas determinaciones a priori
(pero de nuestra mente) deben formar el sistema de metafsica o de filo-
sofa trascendental: basta nicamente con reemplazar el ttulo pompo-
so de ontologa por el de una analtica trascendental que haga una re- tica que defina las condiciones y los lmites de esa forma de conocimien-
lacin de las producciones originarias de nuestro entendimiento puro'^
(analtica que formar la primera gran divisin de la Crtica de Kant).
Esas determinaciones (o categoras) pueden ser conocidas a priori por-
que son inmanentes a la razn misma. Dado que los objetos slo pueden
ser conocidos mediante esas categoras, sta sern, dir Kant, los prin-
cipios a priori de la experiencia posible, en el sentido de que ellos son
los que posibilitan el conocimiento de alguna cosa como objeto. Todo lo
que puede ser conocido a priori, concluye Kant, no son los principios
a priori de las cosas o del ser, sino nicamente las condiciones' de posi-
bilidad de los objetos de la experiencia.
La gran diferencia entre el proyecto kantiano y la ontologa clsica
reside en este acento puesto por Kant en la nocin de objeto en general,
que reemplaza el de cosa en s: no hay ms conocimiento a priori que
el del objeto en general, nunca del ser. Pero es tan decisivo el matiz y
se trata verdaderamente de una revolucin con relacin a la ontologa
ms tradicional? Kant quiere realmente encontrar en esas determinacio-
nes a priori las condiciones de posibiHdad del objeto como tal. Pero,
acaso la filosofa trascendental, de Duns Escoto, Surez y Wolff, haba
buscado en verdad otra cosa? En sus propios cursos de metafsica, Kant
parta tambin de la definicin que haba dado Baumgarten de la ontolo-
16. CRP, A 125; PUF, 140; GF, 195; [trad. P Ribas, p. 148].
17. CRP, A 246; B 303; PUF, 222; GF, 300; [trad. P Ribas, p. 8].
224
Kant: la metafsica hecha crtica
ga al decir que era la ciencia de los predicados universales de todas las
cosas,!^ universalidad que justificaba la primaca de la ontologa en la
arquitectnica de la metafsica: La ontologa es la primera parte que
pertenece verdaderamente a la metafsica. El trmino mismo [...] no
significa otra cosa que ciencia de los seres, o bien, conforme al sentido
literal del trmino, teora general de los seres. La ontologa es la teora
elemental de todos los conceptos que mi entendimiento no puede tener
ms que a priori. ^'^
Esta caracterizacin de la ontologa se corresponde del todo con el
proyecto kantiano de una filosofa trascendental, que se identifica con la
metafsica. Kant se propone, efectivamente, presentar un catlogo de
las determinaciones a priori de nuestro entendimiento que presiden (en
su uso legtimo) la ordenacin de nuestra experiencia. Para Kant, por
tanto, es posible esta metafsica del poder legislativo de nuestra razn.
En 1781, requiere que tal metafsica vaya precedida de una reflexin cr-
to metafsico.
CRTICA Y METAFSICA
En el prefacio de su obra inaugural de 1781, Kant proclamaba sin
ambages, pero tambin con cierta indolencia, que la metafsica era una
ciencia que poda alcanzarse con bastante facilidad, prometiendo inclu-
so llegar a presentarla una vez terminada su Crtica:
L a metafsica es la nica, entre todas las ciencias, que puede prome-
terse semejante p e r f e c c i n , y ello en poco tiempo y con poco, aunque
concentrado, esfuerzo. D e tal manera, que no queda a la posteridad sino
la tarea de organizarlo todo de forma didctica s e g n los designios, sin
poder aumentar el contenido de la ciencia en lo m s m n i m o . E n efecto, la
metafsica no es ms que el inventario de todos los conocimientos que po-
seemos, s i s t e m t i c a m e n t e ordenados por la r a z n pura. [...] Semejante
sistema de la r a z n pura (especulativa) espero escribirlo yo mismo bajo el
ttulo de Metafsica de la naturaleza. A u n q u e no tendr la mitad de
18. Vase la edicin hecha por la Academia de las obras de Kant, vol. 1, 1, p. 7
(die Wissenschaft von den allgemeinen [generalium]-Prdikaten aller Dinge).
19. E. Kant, Legons de mtaphysique, trad. M . Castillo, Livre de Poche, Pars
1993, p. 133.
225
Introduccin a la metafsica
e x t e n s i n de la presente crtica que ahora pubHco, su contenido ser in-
comparablemente ms rico. L a crtica que ahora publico deba, ante todo,
exponer las fuentes y condiciones de su posibilidad, y necesitaba desbro-
zar y allanar un suelo completamente inculto.^"
Antes de desplegar en s mismo el sistema de la metafsica, entendi-
do como un inventario de determinaciones a priori de nuestra mente,
que comprenden las condiciones de posibilidad del conocimiento de los
objetos, conviene interrogarse sobre la posibiHdad misma de la metafsi-
ca: cmo es posible un conocimiento de este tipo? Si se quiere construir
una metafsica, es preciso esclarecer primero los prolegmenos o las
condiciones de posibilidad. Ahora bien, en la elaboracin de su pensa-
miento crtico, Kant emplear de dos maneras el muy importante con-
cepto de condiciones de posibilidad: 1) es ante todo evidente que la
primera Crtica debe tratar prioritariamente de la condicin de posibi-
lidad de la metafsica trascendental, cuya credibilidad se cuestiona,
pero 2) la filosofa trascendental se interesa tambin, por naturaleza, por
las condiciones de posibilidad de todos los objetos, examinando pre-
cisamente las determinaciones a priori de nuestra mente (las de las cate-
goras) que valen para todos los fenmenos. Ambos proyectos acabarn
confundindose: la reflexin crtica (1) sobre las condiciones de posibiH-
dad de la metafsica acabar sosteniendo que la metafsica (2) no tiene
ms tarea que esclarecer las condiciones de posibiHdad de la experiencia
(o del objeto en general).
Pero antes de llegar a esta fusin cada vez ms manifiesta entre
crtica y metafsica, es innegable que Kant, cuando define su progra-
ma, distingue claramente entre ambas empresas: la reflexin crtica, afirma
Kant, no tiene otra tarea que la de preparar una metafsica, cuyo siste-
ma deber exponerse despus de la Crtica:
U n sistema de semejantes conceptos se umma. filosofa trascenden-
tal. Por su parte, esta filosofa es todava demasiado amplia para empezar.
[...] E s , por lo que a nuestro p r o p s i t o se refiere, de una amplitud excesi-
va, en la medida en que tenemos la posibilidad de llevar el anlisis s l o
hasta el punto en que sea indispensablemente necesario para percibir en
toda su e x t e n s i n los principios de la sntesis a priori, lo cual constituye
nuestro n i c o objetivo a tratar. N o s ocupamos de ahora en adelante de
20. CRP, A xx-xxi; PUF, 10; GF, 69-70; [trad. P Ribas, p. 14].
Kant: la metafsica hecha critica
esta i n v e s t i g a c i n , que no podemos llamar propiamente doctrina, sino so-
lamente crtica trascendental, ya que no se propone ampliar los conoci-
mientos mismos, sino s l o enderezarlos y que ha de ser, a d e m s , la piedra
de toque del valor o ausencia de valor de todos los conocimientos a priori.
Semejante crtica es, por tanto, una preparacin, en la medida de lo posi-
ble, para u n organon y, si esto debiera fracasar, al menos para u n canon de
esos conocimientos, s e g n el cual p o d r a acaso exponerse u n da, tanto si
consiste en una a m p l i a c i n como en una simple limitacin de su conoci-
miento, [...] el sistema completo de la filosofa de la r a z n pura.^' \
En ese proyecto, el camino aparece ya trazado: es preciso ejercer
una reflexin crtica sobre la piedra de toque del conocimiento meta-
fsico antes de desplegar la doctrina sistemtica que constituir la filoso-
fa trascendental. Pero ese proyecto de metafsica futura se muestra ya
algo problemtico, puesto que la piedra de toque (de la que ha de ocu-
parse la crtica) ha de permitir decidir sobre el valor o la ausencia de
valor (Umwert) del conocimiento metafsico. Por qu mencionar la
eventualidad de una ausencia de valor si se mantiene la promesa de la me-
tafsica? Pero la promesa pierde algo de firmeza. Kant, en efecto, se
muestra dubitativo sobre lo que se trata de preparar (en la medida
de lo posible, dice): hay que esperar un organon o slo un canon de
los conocimientos a priori} La diferencia entre ambas posibilidades no
se dilucida directamente, pero un organon aparece claramente ms apre-
miante que un simple canon (al menos para un simple canon, dice
Kant), de acuerdo con el cual todo el sistema de la filosofa de la ra-
zn pura podra exponerse un da, tanto si consiste en una amplia-
cin como en una simple limitacin de su conocimiento.
Detrs de un proyecto ambicioso, con las etapas bien sealadas (cr-
tica y metafsica), Kant parece repentinamente multiplicar las salveda-
des. Organon o simple canon} Se tratar de ampliar o simplemente de
limitar los conocimientos en metafsica? Por qu quedarse en esa va-
guedad en la introduccin de una obra que, sin embargo, se apoya fun-
damentalmente en la idea de que la crtica tiene como tarea preparar una
metafsica por fin cientfica?
Cuando se mantiene una perspectiva histrica sobre el desarrollo
de su obra, no queda, en todo caso, ninguna duda de que el proyecto cr-
tico ha acabado absorbiendo a Kant ms de lo que en principio daba a
entender o l mismo esperaba: en lugar de la jnetafsica tantas veces pro-
21. CRP A 12; B 26; GF, 110-111; PUF, 47. [Vese tambin trad. P Ribas, p. 58].
Introduccin a la metafsica
metida, Kant redactar primeramente otras dos Crticas, la Crtica de a
razn prctica (1788) y la Crtica del juicio (1790), mientras que en 1781
no contemplaba ms que una sola Crtica. Acab el proyecto crtico
suplantando el proyecto de una metafsica doctrinal? Debera la meta-
fsica contentarse con no ser ms que una simple ciencia de los lmites
de la razn humana, segn la frmula premonitoria de Los sueos de mi
visionario ?^^
Verdaderamente, el proyecto kantiano de una metafsica o de una
crtica puramente limitativa y el de una metafsica de los productos irre-
ducibles de la razn pura (bajo el nombre de filosofa trascendental) han
acabado en buena parte confundindose en Kant. Est claro, para Kant
igual que para la tradicin metafsica, que la filosofa slo puede situarse
en el plano de la razn pura: si ha de poder distinguirse de los conoci-
mientos experimentales, qu puede ser si no una ciencia de la legislacin
a priori que procede de nuestra razn? Pero si se quiere presentar seme-
jante ciencia, primero es necesario darse cuenta de los lmites del enten-
dimiento humano y comprender que lo a priori debe limitarse al campo
infinitamente restringido de las condiciones que hacen que nuestra ex-
periencia sea posible. Como ese campo es tan limitado y tan proclive a cir-
cunscribir, para Kant, la metafsica es la nica [!], entre todas las cien-
cias, que puede prometer semejante perfeccin, y ello en poco tiempo y
con poco, aunque concentrado, esfuerzo. De tal manera, que no queda a
la posteridad sino la tarea de organizarlo todo de forma didctica .'^^
Esta metafsica, cuyo cumplimiento pareca tan fcilmente asequi-
ble en 1781, nunca la dio a conocer Kant en carne y hueso. Las cosas su-
cedieron como si la pareja fundadora de crtica y metafsica hubiera de-
jado el terreno libre al proyecto de una reflexin crtica sobre los lmites
de la razn pura, que fuera, sin embargo, al mismo tiempo una refle-
xin sobre los lmites dentro de los cuales poda desplegarse una legisla-
cin legtima de la razn pura. Marcar los lmites de la razn pura no es
solamente censurar la razn metafsica que sobrepasa sus fronteras, las
de las condiciones de la experiencia posible, es tambin y sobre todo cir-
22. I . Kant, Los sueos de un visionario (1766), trad. P. C h a c n e I . Reguera,
Alianza, Madrid 1987, p. 102: La Metafsica es una ciencia de los lmites de la razn hu-
mana y, puesto que un pequeo pas tiene siempre muchas fronteras y, en general, tam-
bin le importa ms conocer y asegurar sus posesiones que salir ciegamente a hacer con-
quistas, esta ventaja de la susodicha ciencia es la ms desconocida y, a la vez, la ms
importante, consiguindose slo bastante tardamente y tras una larga experiencia.
23. CRP, A xx-xxi; PUF, 10; GF, 69-70; [trad. P Ribas, p. 13].
Kanl: la metafsica hecha crtica
cunscribir el campo del ejercicio legtimo de la razn ptira y de su legisla-
cin a priori. Ese poder legislativo y legtimo, lo limita Kant a dos cam-
pos, el de la metafsica de la naturaleza y el de la metafsica de las cos-
tumbres. Esta es la metafsica crtica que Kant acab haciendo posible.
Convencido de que su reflexin crtica propona un giro histrico de la
metafsica, proclama con orgullo, en la ltima pgina de su Crtica, slo
queda el camino crtico. Esta declaracin quiere decir varias cosas:
1) histricamente, Kant constata con ella la inviabilidad de toda
metafsica desplegada antes de l y que aspiraba a un conocimiento su-
prasensible, sobrepasando el marco de la experiencia posible; esta me-
tafsica no habra reflexionado nunca sobre sus propias condiciones de
posibilidad y, por ello, sobre sus propios lmites;
2) a partir de Kant y de su camino crtico, la metafsica debe ante
todo ser una ciencia de los lmites de la razn pura: nuestra razn pura
no puede conocer a priori ms que las condiciones de la experiencia po-
sible;
3) por esta razn, la metafsica, en su vertiente ms positiva, podr
tomar la forma de una doctrina de la legislacin <j7nor de nuestra razn
en los dos campos en que se ejerce de manera legtima y justificable, es
decir, en el orden de la naturaleza y en el de las costumbres.
Efectivamente, esa doble cantera de la metafsica crtica de la natu-
raleza y de las costumbres ha movilizado toda la atencin de Kant en la
misma direccin que su primera Crtica. En su primera parte, la Crtica
de 1781 presentaba ya, a todos los efectos, la metafsica de la natura-
leza al mostrar que las leyes universales y necesarias por tanto aprio-
ri, que presiden el conocimiento de los fenmenos, y que son hasta
constitutivas de la naturaleza misma proceden de nuestro entendi-
miento, porque nada sabemos de lo que la naturaleza puede ser indepen-
dientemente de nuestra capacidad de conocen Esta metafsica terica
vena a justificar el proyecto newtoniano de un conocimiento a priori
de las leyes de la naturaleza, a la vez que permita refutar el empiris-
mo (de Hume) que tena por imposible un conocimiento a priori de la
naturaleza. Kant propondr una nueva exposicin de esta metafsica de
la naturaleza en su escrito de 1786 sobre los Principios metafsicos de la
ciencia de la naturaleza. Pero la metafsica que finalmente ms ocupar
la atencin de Kant, porque era tambin la ms capaz de dar respuesta a
los interrogantes de la metafsica natural, ser definitivamente la metaf-
sica de las costumbres.
229
Introduccin a la metafsica
L A METAFSICA DE LA LIBERTAD
Si la filosofa terica, o la metafsica de la naturaleza,^'* tiene
como tarea descubrir las categoras y los principios que gobiernan el
orden de los fenmenos, el propsito de la metafsica de las costum-
bres ser esclarecer los principios racionales, universales por tanto, que
rigen en la esfera de la accin. En ambos casos, se trata de una legislacin
a priori de nuestra razn y, por ello, ha de ser posible una metafsica. La
razn pura legisla no slo a propsito de la esfera del ser o de la natura-
leza, en cuanto razn terica o especulativa; propone tambin leyes en
la esfera del deber-ser (Sollen), en cuanto razn prctica.
Kant saba perfectamente que la casi totalidad de las motivaciones
que gobiernan la accin humana son de orden emprico y contingente.
Nuestra razn prctica reconoce estar muy solicitada por la experiencia,
pero si hay algo que pueda llamarse razn pura prctica ha de ser una
razn que imponga una mxima de accin que no dependa de la expe-
riencia. Y qu puede ser impuesto totalmente a priori o de una manera
estrictamente racional? Ciertamente, no puede tratarse de una accin
determinada, porque esa accin no puede sino provenir de la experien-
cia. Lo que puede imponerse ipnon ha de ser, en consecuencia, una exi-
gencia de universalidad que no afectar ms que a la forma de las m-
ximas de nuestro actuar: acta slo segn aquella mxima que puedas al
mismo tiempo querer que se convierta en ley universal de la naturaleza.
He ah la forma general que puede adoptar el imperativo categrico que
emana de una razn pura prctica. La tarea de una Metafsica de las cos-
tumbres, y la de su Fundamentacin (Grundlegung), expuesta en 1785,
consiste en esclarecer ese gran principio de la razn pura prctica, dife-
rencindolo de todas las motivaciones empricas que pudieran ocultar su
carcter.
Esta metafsica de las costumbres es, ciertamente, una tica una
moral de la accin racional cuyas normas sean susceptibles de universa-
lidad. pero su ttulo indica con bastante claridad que se trata tambin
de una metafsica. L o es en principio y sobre todo porque, en ella, no
se tratar ms que de principios <2/7nor de la accin moral (metafsica
24. Midamos la paradoja de esta expresin: si es posible una metafsica terica, no
podr tratar ms que de la legislacin a priori que acta en el corazn de la naturaleza
misma. Pensemos tambin en el ttulo de la obra clsica de H . J. Patn, Kant's Metaphy-
sics of Experience, Alien & U n w i n , Londres 1936, ''1965.
Kant: la metafsica hecha critica
es a menudo sinnimo de a priori en Kant). Pero esta metafsica permiti-
r tambin dar respuesta a las grandes cuestiones de la metafsica clsica.
Hemos visto anteriormente que el fin ltimo de nuestra razn con-
cerna a tres grandes objetos segn Kant:^^ la hbertad de la voluntad, la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Kant ha reconocido siem-
pre en ellos las tres ideas metafsicas esenciales de nuestra razn. Ahora
bien, de lo que trata la metafsica de las costumbres tiene que ver jiel_
todo con la libertad: la accin, y una accin moral, no tiene sentido si no
somos seres libres, es decir, seres no enteramente condicionados por el
orden de la necesidad natural. Hemos visto, no obstante, que el orden de
la naturaleza tena validez universal, porque estaba impuesto a priori por
nuestro entendimiento al conjunto de la naturaleza. Pero esta legislacin
a priori, dice ahora Kant, slo vale para el mundo de los fenmenos, es
decir, para las cosas tal como se nos aparecen y tal como pueden ser co-
nocidas. En la medida en que nosotros formamos parte del mundo de
los fenmenos, estamos tambin sometidos a esta necesidad natural,
pero en cuanto seres libres nos libramos de ese reino de la necesidad. La
libertad nos caracterizara, por consiguiente, en cuanto formaramos
parte de un reino que no es el de los solos fenmenos. A ese reino perte-
neceramos a ttulo de cosas en s, y, ciertamente, las cosas en s no son
cognoscibles. Sera, pues, un contrasentido querer conocer la libertad o
pretender su verificacin de una manera emprica. Por eso dice Kant que
la libertad es slo una idea de la razn.
Pero es una idea que tiene su eficacia. En su Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres de 1785, Kant afirma que yo puedo, en
realidad, considerarme desde dos puntos de vista: en cuanto sometido a
las leyes necesarias de la naturaleza, yo pertenezco al mundo sensible,
pero, en la nfima medida en que yo me pienso como ser Hbre, me pienso
tambin como formando parte de un mundo inteligible, de un mundus
intelligibilis.^^ Kant reanuda aqu la distincin platnica y metafsica por
excelencia entre mundo sensible y mundo inteligible, pero le da un al-
cance prctico. Por mi razn prctica, y slo por ella, puedo considerar-
me como perteneciente a un mundo inteligible. Por qu?, puedo pre-
25. CRP, A 797; B 825; GF, 654; PUF, 538-539; [trad. P Ribas, p. 626].
26. L Kant, Fundamentan de la metafsica de las costumbres, ed. por L . Mart-
nez de Velasco, Espasa Calpe, Madrid 1942, i1994, pp. 137-139. Vese l. Kant, Fonde-
ments de la mtaphysique des moeurs, tercera seccin, trad. V. Delbos, revisada y modifi-
cada por F. Al()iii, (l'.uvresphilosophiques, o. cit., vol. 2, p. 323ss ( A k . IV, 452s).

introduccin a la metafsica
guntarme. Esencialmente porque puedo actuar en funcin de leyes que
no son las de la necesidad natural, sino aquellas que la razn se impo-
ne a s misma, de manera autnoma. La libertad, por consiguiente, debe
entenderse de dos maneras en Kant: no slo de manera negativa, como
independencia respecto de la necesidad natural, sino tambin, ms posi-
tivamente, como capacidad de darse a s mismo la propia ley (es el sen-
tido esencial de la idea de autonoma). Kant distingue a este respecto
entre la heteronoma del reino de la naturaleza y la autonoma que carac-
teriza propiamente el reino de la libertad.
Es, pues, la libertad, y slo ella, lo que hace de m un miembro de
un mundo inteligible.^^ Pero como yo formo tambin parte de un mun-
do sensible, las leyes del mundo inteligible, las del obrar moral, poseen
algo de apremiante: tomarn, pues, la forma de un imperativo categri-
co, que me impone una forma de obrar que no est sujeta a ms con-
dicin que la que me ordena mi razn cuando sta es una ley para s mis-
ma. Esta autonoma me hace participar de un reino distinto al de la
naturaleza. Todo ser racional puede, por tanto, obrar como si fuera
siempre por sus mximas un miembro legislador en el reino universal de
los fines.^^ Como si, dice Kant. Por esto la libertad no puede sino
ser una suposicin en el orden de la filosofa prctica. Esta libertad, i n -
siste Kant, no es un concepto de la experiencia:^'^ El concepto de un
mundo intehgible no es ms que un punto de vista que la razn se ve
obligada a tomar fuera de los fenmenos para pensarse a s misma como
prctica.^"
Pero es un punto de vista que hace posible una metafsica, que,
por no tener otra expresin mejor, podemos llamar una metafsica de la
libertad. Ahora bien, esta metafsica, aunque no sea ella misma ms que
una suposicin, una hiptesis, para hablar como Platn, abre quizs un
camino que permite dar respuesta a las inquietudes metafsicas del cora-
zn humano, que remiten a otros dos grandes objetos de la razn: la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma. C m o responder a estas
cuestiones desde la metafsica de la Hbertad? A l afirmar que el obrar H-
bre, o pensado desde la idea de libertad, es autnomo, Kant concede
mucha importancia al hecho de que este obrar no puede ser sino desinte-
27. Ibdem, p. 325 (Ak. IV, 454); [trad. L . Martnez de Velasco, p. 140].
28. Ibdem, p. 306 (Ak. IV, 438); [trad. L . Martnez de Velasco, p. 117].
29. Ibdem, p. 326 (Ak. IV, 456); [trad. L. Martnez de Velasco, p. 142].
30. Ibdem, p. 330 (Ak. IV, 458); [trad. L . Martnez de Velasco, p. 146).
Kant: la metafsica hecha crtica
tesado: en la accin moral, yo no puedo contemplar m* inters o mi pro-
pia feHcidad. La accin moral dejara entonces de ser autnoma para
convertirse en heternoma, es decir, dictada por otros motivos que no
son los de la razn prctica, que impone respetar el imperativo categri-
co sin consideracin de recompensa alguna. Pero si obro moralmente,
puedo no obstante esperar, anticipa Kant, hacerme por lo menos digno
de ser feHz . Esta esperanza constituye la piedra angular de la metafsica
del Bien supremo que Kant expondr al final de su primeraCncz, en su
importante Canon de la razn pura.
L A METAFSICA DEL BIEN SUPREMO
La idea de un canon de la razn pura no es una idea cualquiera en
la economa de la Crtica de la razn pura. Kant la haba mencionado ya
cuando defina el proyecto de su Crtica: si esta ltima no puede con-
ducirnos a un organon del conocimiento metafsico, por lo menos po-
dr nevarnos a algo semejante a un canon.^> De hecho, Kant nunca ha
propuesto un organon del conocimiento metafsico, pero s ha propues-
to realmente, en la conclusin de su Crtica,^^ un canon del uso legtimo
de la razn pura. En qu consiste este canon? Entiendo por canon el
conjunto de principios a priori del correcto uso de ciertas facultades
cognoscitivas." Ahora bien, no se corresponde exactamente esta defi-
nicin del canon de la razn pura con el propsito ms riguroso de una
crtica de la razn pura, como es interrogarse sobre el uso legtimo de los
principios a priori de la razn? Slo que este uso legtimo no es de orden
terico, dice Kant; concierne exclusivamente al uso prctico de la ra-
zn,^"* el mismo que la metafsica de la Hbertad nos ha permitido en-
trever.
Kant subraya la urgencia de su propsito titulando la primera sec-
cin del Canon Del objetivo final (letzten Zwecke) del uso puro de
31. CRP, A 12; B 26; GF, 110-111; PUF, 47; [trad. P Ribas, p. 58].
32. Vase al respecto m i artculo sobre La conclusin de la Critique de la raison
pur, enKant-Studien, 82 (1990) 129-144.
33. CRP, A 796; B 824; GF, 653; PUF, 538; [trad. R Ribas, p. 625].
34. CRP, A 796; B 824; GF, 653; PUF, 538: Consiguientemente, de haber un uso
correcto de la razn pura, caso en el que tiene que haber tambin un canon de la misma,
ste no se referir al uso especulativo de la razn, sino que ser un canon de su uso prc-
tico, uso que vamos a examinar ahora [trad. P. Ribas, p. 625].
Introduccin a la metafsica
nuestra razn, y la segunda El ideal del Bien supremo como funda-
mento determinador delfn lltimo de la razn pura. En esta segunda
seccin, Kant presenta las tres preguntas en que se resume todo el inte-
rs de nuestra razn:
Qu puedo saber? Was kann ich wissen?
Qu debo hacer? Was sol ich tunf
Qu puedo esperar? Was darf ich hoffenf
Preguntas acertadamente clebres, y cuyo primer mrito es recor-
dar que la razn metafsica es una razn que se plantea preguntas. Se
trata del saber, del obrar y de la esperanza, pero los verbos modales ale-
manes escogidos por Kant tienen tambin su importancia, kann, sol,
darf, que se aplican al orden del poder, del deber y al de aquello que pue-
de ser razonablemente admitido. La primera pregunta inquiere sobre
una capacidad real, la de mi entendimiento que es capaz de dominar la
naturaleza. La segunda pregunta no tiene nada que ver con el poder. I n -
cluso supone una cierta impotencia, ya que remite a un deber (sollen)
que se me impone de la manera ms categrica. La tercera pregunta se
sirve del verbo drfen, que no tiene una equivalencia directa en castella-
no. El puedo con que suele traducirse no expresa tanto una capacidad
que se tiene (knnen) como una autorizacin que se pide (qu me
est permitido?), que no tiene ni la certeza ni la seguridad de las dos pri-
meras preguntas, donde el poder (kann) o el deber (sollen) nacen de una
imposicin.
Kant se jacta de haber agotado, en su Crtica, todas las respuestas
que pueden darse a la primera pregunta: todo lo que podemos saber se
incluye en el campo de la experiencia posible. Slo podemos conocer el
mundo de los fenmenos y las condiciones de posibilidad a priori de la
naturaleza, pues emanan de nuestro entendimiento. Pero no nos est re-
servado el conocimiento de lo suprasensible. La respuesta a la pregunta
qu debo hacer?, que es del mbito de la filosofa prctica, es igual-
mente ntida: debo obrar de acuerdo con principios de la razn pura
prctica que incumben a la metafsica de la hbertad. Aunque la felicidad
no puede ser el motivo de m i obrar moral, puedo por lo menos hacer
aquello que me hace digno de ser feliz.^^
35. La frmula es de origen agustiniano. Vase De ordine, I I , 47: Porque la disci-
plina filosfica supone ya este orden de conocimiento (del U n o ] y no descubre en l ms
Kant: la metafsica hecha nilHH
Esas respuestas son, para Kant y para todo ser razonable, evidontcn
de por s. De hecho, toda la atencin de Kant en su Canon, se centrar en
la tercera cuestin: qu me est permitido esperar? Toda esperan/a,
constata Kant, aspira a la feHcidad.^^ Ahora bien, la felicidad que espera
mos, en lo ms ntimo de nuestro ser, es una felicidad suprema, una bien
aventuranza de felicidad (Glckseligkeit). Y qu nos autoriza a esperar
tal bienaventuranza? Sabemos que actuar moralmente es hacer lo que
nos puede hacer dignos de ser felices. La cuestin central ser, entonces,
saber si se apreciar la formulacin negativa de Kant, sijne comporto
de modo que no sea indigno de la felicidad, es ello motivo para confiar en
ser tambin partcipe de ella?. Para responder a esta pregunta decisiva,
es preciso determinar si los principios de la razn pura que prescriben a
priori la ley [moral] enlazan necesariamente con esta tal esperanza.
La esperanza de Kant, y la de la razn pura, es que ese vnculo es
efectivamente apremiante: pasar del obrar moralmente a la consecu-
cin de una felicidad proporcionada a la moralidad de nuestras mxi-
mas es una consecuencia correcta, o por lo menos permitida. Ese
vnculo entre la moralidad y la felicidad esperada permitir tambin
levantar un puente entre la filosofa de la libertad y las grandes cuestio-
nes de la metafsica natural, que concierne a Dios y a la inmortalidad del
alma, pero a las que la filosofa solamente terica haba sido incapaz
de responder:
que la naturaleza de! U n o , pero de una manera mucho ms profunda y divina [que las
matemticas, de las que estaba hablando]. Se plantea una doble cuestin: una concierne
al alma, la otra a Dios [una de anima, altera de Deo] [que son tambin los dos grandes
objetos de la metafsica para Kant]. La primera consigue que nos conozcamos a nosotros
mismos, la segunda, que conozcamos nuestro origen. ste ltimo nos es ms grato [dul-
cior], aqul, ms caro [charior]; uno nos hace dignos de la vida feliz [illus no dignos beata
vita], el otro nos hace felices [beatos hxc facit]; el primer conocimiento conviene a los
que se instruyen, el segundo a los ya instruidos. Tal es el orden de los estudios que llevan
a la sabidura, por el que somos capaces de comprender el orden de las cosas [per quem
fit quisque idoneus ad intelligendum ordinem rerum], a saber, conocer los dos mundos y
el principio mismo del universo [id es ad dignoscendos dos mundos et ipsum parentem
universitatis]. De l'ordre, trad. por R. Jolivet, Bibliothque augustinienne, vol. 4, Des-
cle de Brouwer, Pars 1939, p. 444. [Vase Del orden, en Obras de san Agustn, I , edi-
cin bilinge ed. por V. Capnaga, B A C . Madrid 1946, p. 683].
36. CRP, A 805/ B 833; GF, 658; PUF, 543: Todo esperar se refiere a la felicidad y
es, comparado con lo prctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de la na-
turaleza comparados con el conocimiento terico de las cosas [trad. P. Ribas, p. 630].
37. CRP, A 809; B 837; GF, 660; PUF, 545; [trad. R Ribas, p. 632].
Introduccin a la metafsica
En consecuencia, sostengo lo siguiente: que as como los principios
morales son necesarios de acuerdo con la razn en su uso prctico, as es
igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razn en su uso terico,
que cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la me-
dida en que se haya hecho digno de ella; que, consiguientemente, el siste-
ma de la moralidad va indisolublemente ligado al de la felicidad, pero slo
en la idea de la razn pura.^^
Ese sistema de la moralidad se encuentra hgado a lo que Kant llama
el ideal del Bien supremo, expresamente introducido (en un ttulo de
la seccin) como d fundamento determinador del fin ltimo de la ra-
zn pura. Casi nada. A l reconocer en el Bien supremo el fundamento
o principio ltimo de la racionalidad, Kant est sorprendentemente p r -
ximo a Platn, el padre de la metafsica, el primero en decir que la idea
del Bien {agathon) encarnaba un principio supremo y, por consiguiente,
el objeto de estudio ms elevado {megiston mathema). Ahora bien, ese
Bien supremo, como suele decirse en castellano (en alemn y en ingls vado:
se habla ms bien del das Hchste Gut, the Highest Good, el Bien ms
elevado o ms alto), convertido en el summum bonum de la tradicin
metafsica medieval y moderna, ha acabado por identificarse con Dios,
dotado (como hemos visto en Leibniz) de una potencia, de una inteh-
gencia y de una voluntad infinitas.
Ese Dios investido de una inteligencia infinita es el que presupone
Kant cuando habla de un Bien supremo, pero pensado exclusivamente
en la perspectiva de la razn prctica:
La idea de tal inteligencia, en la que la ms perfecta voluntad moral,
unida a la dicha suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en la
medida en que sta va estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dig-
nidad de ser feliz), la llamo ideal del bien supremo.^''
Segn Kant, yo slo tengo motivo de esperar ser partcipe de la feh-
cidad si acto en funcin de la ley moral de la razn prctica. Pero seme-
jante feHcidad nicamente es posible si se cumplen dos condiciones: hay
que admitir 1) la existencia de un ser omnisciente como Dios, capaz a la
vez de sondear la moralidad de nuestra conducta y de otorgarle la fehci-
38. CRP, A 809; B 837; GF, 660; PUF, 545; [trad. R Ribas, pp. 632-6331-
39. CRP, A 810; B 838; GF, 661; PUF, 546; [trad. P Ribas, p. 633).
Kant: la metafsica hecha crtica
dad que le corresponda, pero tambin 2) una existencia futura, gracias a
la cual pueda sernos otorgada esa felicidad. La metafsica de la libertad,
por tanto, nos permite fundar los dos artculos de fe de la razn, hay un
Dios y hay vida futura, porque esos dos postulados, como Kant los
llamar en su Crtica de la razn prctica de 1788, son las condiciones
o los presupuestos de la felicidad suprema que esperamos o que, por lo
menos, nos est permitido esperar.
Cae de su peso que Kant recupera de este modo los objetos privile-
giados de la metafsica tradicional, a saber, la existencia de Dios y la i n -
mortalidad del alma, pero slo llega a ellos por el rodeo del uso prctico
de la razn. Slo la razn prctica me permite despegarme del mundo
sensible y considerarme como formando parte de unrnundus intelligibi-
lis.'^ Actuando de una manera que me haga digno de ser feliz, puedo es-
perar participar en la feHcidad del Bien supremo. Como Dios encarna el
Bien supremo originario, la felicidad proporcionada a la moralidad de
nuestro obrar corresponder al Bien supremo que podemos amar deri-
En consecuencia, slo en el ideal del bien supremo originario [en
Dios, por tanto] puede la razn pura encontrar el fundamento del vnculo
prcticamente necesario que une ambos elementos del bien supremo deri-
vado [para nosotros], que corresponde a un mundo inteligible, tambin
llamado moral. Pero dado que nosotros tenemos necesariamente que re-
presentarnos mediante la razn como pertenecientes a ese mundo, aun-
que los sentidos no nos presenten ms que un mundo de fenmenos, ten-
dremos que admitir [annehmen mssen] ese mundo inteligible como una
consecuencia de nuestra conducta en el mundo sensible, y, en la medida
en que ese ltimo no nos ofrece esa consecuencia, nos veremos obHgados
a admitirlo como un mundo futuro para nosotros. Por consiguiente. Dios
y la vida futura [Gott also und ein knftiges Lehen] constituyen dos su-
puestos [Voraussetzungen'] que, segn los principios de la razn pura, no
deberamos separar de la obligacin que esa misma razn nos impone.'''
40. Sobre ese motivo de la elevacin por encima de la condicin animal, que justi-
fica, para Kant, la admisin de un mundo inteligible, vase m i artculo sobre La p h n o -
mnologie de la l o i morale, en F. Duchesneau y C. Pich (eds.), Kant actuel, Volume
d'tudes kantiennes en hommage posthume Fierre Laberge, Vrin-Bellarmin, Pars-
Montreal 2000, pp. 51-56.
41. CRP, A 810; B 838; PUF, 546 (texto citado aqu); GF, 661.
237
imroauccion a ta TneLajiiii.a
Se comprende entonces por qu Kant ha podido decir que el ideal
del Bien supremo encarna, ni ms ni menos, que el principio determi-
nante del fin ltimo (Endzweck) de nuestra razn. Podemos igualmente
ver en ello la respuesta ms franca de Kant a la pregunta por la posibili-
dad de la metafsica. La metafsica crtica que ser posible sobre el sue-
lo de la Crtica de la razn pura ser, pues, una metafsica de la razn
prctica, una metafsica segn la tica, de acuerdo con la acertada
frmula de Bernard Carnois.'*^
La metafsica de Kant no desemboca en un gran sistema de la razn
pura que pretendera penetrar en la razn ltima de las cosas. N o , culmi-
na en dos artculos de fe, hay un Dios hay una vida futura. Esos dos
artculos de fe, observa Kant, no se alcanzan al trmino de investigacio-
nes metafsicas abstractas y escolares. N o , esas investigaciones no hacen
ms que expresar y justificar la metafsica natural que es tambin la del
sentido comn. Renunciando a la idea de una metafsica puramente te-
rica y escolar, la filosofa adopta la forma de una metafsica de los intere-
ses de la razn prctica:
Pero se dir, es eso todo lo que consigue la razn pura al abrir pers-
pectivas que van ms all de los lmites de la experiencia? Nada ms
que dos artculos de fe? [hay un Dios, hay una vida futura] El entendi-
miento comn hubiese podido ofrecer perfectamente este resultado sin
necesidad de consultar sobre ello a los filsofos. [...] Pero exigs acaso
que un conocimiento que afecta a todos los hombres rebase el entendi-
miento comn y os sea revelado nicamente por los filsofos? Eso que
censuris es precisamente la mejor confirmacin de que lo hasta aqu afir-
mado es correcto, ya que revela lo que antes no poda preverse, a saber,
que, en relacin con lo que interesa a todos los hombres por igual, no
puede acusarse a la naturaleza de parcialidad en la distribucin de sus do-
nes. La ms elevada filosofa no puede llegar ms lejos, en lo que se refiere
a los fines ms esenciales de la naturaleza humana, que la gua que esa
misma naturaleza ha otorgado igualmente incluso al entendimiento ms
comn.*^
42. B. Carnois, La coherence de la doctrine kantienne de la libert, Seuil, Pars
1976.
43. CRP, A 830-831; B 859-860; PUF, 557; GF, 673; [trad. R Ribas, pp. 645-646].
238
PODEMOS DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS?
La metafsica de la Hbertad acaba consolidando la fe o la creencia en
la existencia de Dios, propia del sentido comn. Pero se puede, no obs-
tante, demostrar esta existencia? Kant ha dicho claramente que los dos
presupuestos de la razn pura prctica, que existe Dios y que hay una
existencia futura, eran tan necesarios como la misma ley moral, pero
esta necesidad se inscribe en la lgica de una metafsica de la razn prc-
tica, que no olvida nunca que la libertad no es ms que una idea o una su-
posicin. Independientemente de esta necesidad de la razn pura prcti-
ca, la existencia de Dios no puede demostrarse tericamente, estima
Kant. Toda demostracin de existencia no puede fundarse ms que en la
experiencia real: ese Hbro existe, porque yo lo veo. Pero Dios sigue sien-
do una idea, un ideal, de la razn pura, idea necesariaquiz, pero cuya
existencia no puede, sin embargo, ser establecida.
se fue, segn Kant, el gran sueo de la metafsica: demostrar por
la razn pura la existencia de Dios. Pero cmo probar la existencia de lo
que no es, en definitiva, ms que una idea de la razn? Idea sublime, qui-
z, y Kant lo reconoce de buen grado, pero no, por ello, dotada de reaH-
dad efectiva:
Por lo dicho hasta aqu se comprende con facilidad que el concepto
de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razn, es decir,
una mera idea cuya reaHdad objetiva dista mucho de quedar demostrada
por el hecho de que la razn la necesite. En realidad, tal idea, que indica
simplemente cierta completud inalcanzable, sirve para limitar el entendi-
miento, ms que para extenderlo a nuevos objetos.'*'*
El concepto de Dios es un dato de la razn pura, incluso su idea
ms ntima. Pero del hecho de que esta idea se encuentre en nuestro en-
tendimiento, se sigue que pueda demostrarse su realidad a partir nica-
mente de su concepto, como quiere el argumento ontolgico (y Kant
es el primero en Hamarlo as)? Lo que Kant se pregunta es si la existencia
efectiva puede formar parte del concepto de una cosa. Y Kant juzga que
no. Si la existencia efectiva nunca puede formar parte de un concepto, es
porque slo significa que a ese concepto le corresponde una reaHdad ob-
jetiva (que nicamente puede confirmar la experiencia). La existencia
44. CRP, A 592; B 620; GF, 530; PUF, 425; [trad. R Ribas, p. 500].
239

designa entonces una posicin en el ser, pero esta posicin en el ser
nunca puede venir del solo concepto- nicamente puede ser atestiguada
por el testimonio de la experiencia. S'i existen rboles y no unicornios, es
porque les corresponde o no una realidad objetiva (una posicin en el
ser). Ahora bien, esta posicin no fofma intrnsecamente parte del con-
cepto de rbol o de unicornio. Es t m hecho, una posicin que la expe-
riencia autoriza o no.
Toda la tesis de Kant se sostiene sobre la importante aunque simple
afirmacin, que hay que entender bien: Evidentemente, "ser" no es un
predicado real {Sein ist offenbar kein reales Prddikat).^^ U n predicado
real determina positivamente lo que forma parte de la esencia de un
concepto. Se podra traducir aqu real por esencial o, siguiendo el
latn medieval {realis, de res) como de la cosa. Si digo de Dios, por
ejemplo, que es omnipotente o infinitamente bueno, expHcito algo
que encierra positivamente el concepto o la esencia de Dios. Todas esas
determinaciones de Dios son predicados reales, es decir, nociones que
forman parte del concepto mismo de Dios, sin las cuales no hay concep-
to propio de Dios.
Pero decir que Dios existe, eS pasar a un orden de consideracin
totalmente distinto. N o aado nada al concepto de Dios, sostiene Kant,
cuando digo que existe. N o hago ms que afirmar que una realidad obje-
tiva corresponde a lo que nombra el concepto de Dios:
Evidentemente, ser no es u n predicado real, es decir, el concepto
de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. E s simplemente la
p o s i c i n de una cosa o de ciertas determinaciones en s. [...] L a propo-
sicin D i o s es o m n i p o t e n t e contiene dos conceptos que poseen sus
objetos: D i o s y o m n i p o t e n c i a " - L a partcula es no es un predicado
m s , sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto
( D i o s ) con todos sus predicados (entre los que se halla t a m b i n la o m -
n i p o t e n c i a ) y digo D i o s es, o hay un D i o s , no a a d o nada nuevo al
concepto de D i o s , sino que pongo el sujeto en s mismo con todos sus
predicados, y lo hago relacionando el objeto con mi concepto.''^
La existencia efectiva es, pues, ajena al concepto como tal, procede
solamente de unaposicin en el ser, segn la poderosa expresin de Kant.
Para aclarar su tesis, Kant invoca el ejemplo clebre de los cien tleros.
45. CRP, A 598; B 627; GF, 533; PUF, 429 ; [trad. P Ribas, p. 504].
46. CRP, A 598; B 627; GF, 533; PUF, 429; [trad. R Ribas, p. 504].
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Kant: la mvtafhka hecha irtka
Soy ms rico con cien tleros reales que con cien tleros solamente pen-
sados o soados. Pero en el nivel estrictamente conceptual, los cien tile-
ros pensados son lo mismos que los cien tleros reales. Los tleros reales
tienen las mismas propiedades, el mismo valor o igual contenido ideal
que los cien tleros solamente pensados.'*''
Segn Kant, no aadimos nada al concepto de una cosa cuando afir-
mamos que tal cosa existe. Aplicado a Dios, esto quiere decir que la exis-
tencia no puede pertenecer a priori como tal al concepto de Dios. N o es
ninguna determinacin real. Significa solamente la posicin de ese con-
cepto en la existencia, que el concepto no puede establecer por s solo,
porque el orden del ser es del todo exterior al orden del pensamiento.
Dicho de forma negativa: si negamos la existencia de Dios, no quitamos
nada a su concepto. La existencia de Dios, por tanto, no puede ser de-
mostrada tericamente.
Si esa existencia es justificable o incluso necesaria en el plan prcti-
co, es slo porque se trata de un supuesto indispensable del ideal del
Bien supremo, que determina el fin ltimo de la razn. Pero esta meta-
fsica de la libertad es verdaderamente una ciencia}
E L PORVENIR DE LA METAFSICA SEGN K A N T
La pregunta inicial de Kant trataba de la posibiHdad de la metafsica
como ciencia. Impresionado por el empirismo, que rechazaba su legiti-
midad, Kant entendi perfectamente que la metafsica se encontraba en
la encrucijada de dos caminos; deba ella justificar de una vez para siem-
pre sus pretensiones o renunciar al ttulo de ciencia. Segn Kant, las pre-
tensiones de la metafsica de alcanzar un conocimiento terico de lo
suprasensible son totalmente ilegtimas. E l espacio del conocimiento le-
gtimo debe limitarse a la experiencia posible. Todo cuanto puede cono-
cerse a priori, o metafsicamente, son las condiciones de la experiencia
posible. Ahora bien, esta posibilitacin de la experiencia se opera en
dos niveles, el del conocer y el del obran Habr, pues, en Kant una meta-
fsica de los principios a priori de la naturaleza y una metafsica del obrar
prctico. Esquemticamente:
47. CRP, A 599; B 628; GF, 534; PUF, 429; [trad. R Ribas, p. 504].
241
 Kanl: la rnel,iffsta hrcha trtici

Metafsica de Principios Principios Principio supremo: cia, quiz estaba algo mal puesta. N o se trata tanto de asegurar el ca-
la naturaleza a priori del del ser las condiciones de mi rcter cientfico del conocimiento metafsico como de defender la legiti-
(filosofa conocimiento conocimiento son t a m b i n
midad de las esperanzas propias de la razn pura, y Kant sostiene cla-
terica) las de la naturaleza, por
ramente que estas ltimas no dependen ya de la ciencia. Adems, la
tanto, de los objetos de
discusin del Bien supremo slo quiere responder a la pregunta de la es-
la experiencia
peranza (qu puedo esperar razonablemente?) y no a la pregunta del
qu puedo conocer?. Y hablar de metafsica, de libertad, de la exis-
Metafsica Principios Principios Imperativo c a t e g r i c o :
tencia de Dios y de la inmortaHdad del alma, no es superar necesaria-
de las a priori del acta como si la m x i m a
de tu accin pudiera
mente el marco de la ciencia, muy hmitado con relacin a los fines lti-
costumbres de la a c c i n deber-ser
(filosofa moral convertirse en ley universal mos de la razn humana?
prctica) de la naturaleza Podramos pensar que lo que Kant puso en cuestin es justamente
el estatuto de ciencia de la metafsica, pero el idealismo alemn y es
considerable la irona no va hacer otra cosa que esforzarse por desple-
Aunque Kant niega la posibilidad de una metafsica que produzca gar la idea de una filosofa (o de una metafsica) que pueda ser definitiva-
conocimientos que superen el marco de la experiencia posible, instituye mente una ciencia, un sistema.
no obstante una nueva metafsica que se interesa por los principios ra-
cionales o a priori de nuestra experiencia. La destitucin de la metafsica
trascendente, que pretenda vanamente conocer lo suprasensible, dej
sitio a una metafsica trascendental que investiga las condiciones y la
condicin de nuestra experiencia, a la vez cognitiva y moral. Kant ha
abierto as a la filosofa de los dos ltimos siglos el campo de una refle-
xin sobre los principios y esto porque se trata de una metafsica de
la ciencia y de la accin. Esos son los campos que ocupan respectiva-
mente, en el paisaje filosfico contemporneo, la epistemologa y la ti-
ca. Est claro que Kant quiso recuperar los objetos privilegiados de la
metafsica clsica y natural, a saber, la existencia de Dios y la inmortali-
dad del alma, pero nicamente al trmino de su filosofa moral. Vio en
ellos las consecuencias necesarias para el sistema de la racionalidad mo-
ral. Pero esas admisiones o postulados de la razn pura prctica
incumben a una ciencia? Dicho de otra manera: es, en consecuencia,
posible como ciencia la metafsica (la de la libertad)? En realidad, la me-
tafsica kantiana de la libertad slo desemboca en dos artculos de
fe. La libertad no es en s ms que una suposicin, del todo razonable,
porque nos permite precisamente pensar en la eficacia de una razn pura
prctica, pero no procede del orden fenomenal, espaciotemporal, que es
el nico que puede ser conocido de manera objetiva y verificable. Sin
embargo, el pensamiento de la hbertad aparece bastante ms esencial
para la razn humana que toda la esfera de lo cognoscible. Por esto, la
pregunta inicial de Kant, la de la posibilidad de la metafsica como cien-

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