MICHEL FOUCAULT / PREFACIO A

LA TRANSGRESIN

Se cree fcilmente que en la experiencia

contempornea la sexualidad descubri una verdad
de naturaleza que habra aguardado pacientemente
mucho tiempo en la sombra y bajo diversos disfraces
y que solo nuestra perspicacia positiva nos permite
hoy descifrar antes de tener el derecho de acceder
finalmente a la plena luz del lenguaje. Sin embargo
la sexualidad nunca ha tenido un sentido ms
inmediatamente natural y sin duda nunca ha
conocido una "felicidad de expresin" tan grande
como en el mundo cristiano del pecado y los cuerpos
desposedos de la gracia divina.
Lo demuestran toda una mstica, toda una espiritualidad, que no podan de ningn modo
dividir las formas continuas del deseo, la embriaguez, la penetracin, el xtasis y la
comunicacin ntima que se desvanece; todos estos movimientos los sentan transcurrir sin
interrupcin ni lmites hasta en el corazn de un amor divino del cual eran recprocamente el
ltimo agujero y la fuente. Lo que caracteriza a la sexualidad moderna, de Sade a Freud, no es
haber encontrado el lenguaje de su razn o de su naturaleza sino haber sido "desnaturalizada",
y por la violencia de sus discursos arrojada a un espacio vaco en el que no encuentra ms que
la forma estrecha del lmite y donde no tiene ms all y prolongacin sino en el frenes que la
rompe. No hemos liberado la sexualidad pero la hemos llevado exactamente al lmite: lmite de
nuestra conciencia ya que finalmente ella dicta la nica lectura posible, para nuestra conciencia,
de nuestra inconsciencia; lmite de la ley, ya que aparece como el nico contenido,
absolutamente universal de la prohibicin; lmite de nuestro lenguaje pues dibuja la lnea de
espuma de lo que puede alcanzar completamente sobre la arena del silencio. Por consiguiente
no es por la sexualidad como nos comunicamos con el mundo ordenado y felizmente profano
de los animales; ella es ms bien cisura: no alrededor de nosotros para aislarnos y designarnos
sino para trazar el lmite en nosotros y dibujarnos a nosotros mismos como lmite.
Quizs se podra decir que ella reconstruye la nica divisin que todava sea posible en un
mundo en el que ya no hay objetos ni seres ni espacios para profanar. No es que ofrezca nuevos
contenidos a gestos milenarios sino porque autoriza una profanacin sin objeto, una profanacin
vaca, replegada sobre s misma, cuyos instrumentos no se dirigen a nada diferente de ellos
mismos. Ahora bien, una profanacin en un mundo que ya no reconoce sentido positivo a lo
sagrado -no es acaso lo que ms o menos se podra llamar transgresin? Esta, en el espacio que
nuestra cultura da a nuestros gestos y a nuestro lenguaje, prescribe no la nica manera de
encontrar lo sagrado en su contenido inmediato sino recomponerlo en su forma vaca, en su
ausencia por esto mismo convertida en centelleante. Lo que de la sexualidad puede decir un
lenguaje si es riguroso no es el secreto natural del hombre, no es su tranquila verdad
antropolgica sino que es sin Dios; la palabra que le dimos a la sexualidad es contempornea en

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tiempo y estructura con aquella por la cual nos anunciamos a nosotros mismos que Dios haba
muerto.
El lenguaje de la sexualidad, desde que Sade pronunci las primeras palabras, hizo recorrer
en un solo discurso todo el espacio del que de pronto se converta en el soberano, nos ha subido
hasta una noche en la que Dios est ausente y en la que todos nuestros gestos se dirigen a esa
ausencia en una profanacin que a la vez la designa, la conjura, se agota en ella, y se encuentra
reducida por ella a su pureza vaca de transgresin.
Hay una sexualidad moderna, es aquella que al tener sobre s misma y en la superficie el
discurso de una animalidad natural y slida se dirige oscuramente a la Ausencia, a esa cima en
la que Bataille coloc los personajes de Eponine por una noche que no logra terminarse: "En esa
tensa calma, a travs de los vapores de mi embriaguez, me pareci que el viento caa; un largo
silencio emanaba de la inmensidad del cielo. El sacerdote se arrodill suavemente... cant de un
modo consternado, lentamente como a una muerte: Miserere mei Deus, secundum misericordiam
magnam tuam. Ese gemido de voluptuosa meloda era tan sospechoso! Confesaba
extravagantemente la angustia ante las delicias de la desnudez. El sacerdote deba vencernos y
se negaba, y el esfuerzo mismo que haca por liberarse era una afirmacin mayor; la belleza de
su canto en el silencio del cielo lo encerraba en la soledad de un ttrico deleite... ...De esta manera
yo era levantado de mi dulzor por una aclamacin feliz, infinita, pero ya vecina del olvido. En
el momento en que ella vio al sacerdote, saliendo visiblemente del sueo en que permaneca
aturdida, Eponine se puso a rer y tan rpido que la risa la trastorn; ella se volvi e inclinada
sobre la baranda pareca sacudirse como un nio. Rea con la cabeza entre las manos y el
sacerdote que haba interrumpido una risa con gritos mal acallada, con los brazos en alto, no
levant la cabeza sino ante un trasero desnudo; el viento haba levantado el abrigo que, en el
momento en que la risa se apoder de ella no haba podido mantener cerrado"
Quizs la importancia de la sexualidad en nuestra cultura, el hecho de que desde Sade haya
sido ligada tan frecuentemente a las decisiones ms profundas de nuestro lenguaje, tiene que
ver justamente con ese vnculo que la liga con la muerte de Dios. Muerte que de ninguna manera
hay que entender como el fin de su reino histrico ni la comprobacin autntica de su
inexistencia sino como el espacio en adelante constante de nuestra experiencia. La muerte de
Dios, al quitarle a nuestra existencia el lmite de lo Ilimitado, la reconduce a una experiencia en
la que ya nada puede anunciar la exterioridad del ser, por consiguiente a una experiencia interior
y soberana. Pero una experiencia semejante en la cual estalla la muerte de Dios, descubre como
su secreto y su luz a su propia finitud, el reino ilimitado del lmite, el vaco de ese
franqueamiento en el que ella desfallece y hace falta. En este sentido la experiencia interior es
completamente experiencia de lo imposible (siendo lo imposible aquello con lo que la
experiencia se hace y lo que la constituye). La muerte de Dios no ha sido solamente el
"acontecimiento" que suscit la experiencia contempornea bajo la forma en que la conocemos,
ella dibuja tambin indefinidamente la gran nervadura esqueltica.
Bataille saba bien qu posibilidades de pensamiento poda abrir esa muerte y tambin con
qu imposibilidad comprometa al pensamiento. En efecto, qu quiere decir la muerte de Dios
sino una extraa solidaridad entre su inexistencia que estalla y el gesto que lo mata? Pero qu
quiere decir matar a Dios si no existe, matar a un Dios que no existe? Tal vez al mismo tiempo
sea matar a Dios porque no existe y para que no exista: y esto es la risa. Matar a Dios para librar
a la existencia de esa existencia que la limita pero tambin para reducirla a los lmites que borra
esa existencia ilimitada (el sacrificio). Matar a Dios para reducirlo a esa nada que es l y para

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manifestar su existencia en el corazn de una luz que la hace resplandecer como una presencia
(es el xtasis). Matar a Dios para perder el lenguaje en una noche ensordecedora y porque esa
herida debe hacerlo sangrar hasta que brote "un inmenso aleluya perdido en el silencio sin fin"
(es la comunicacin). La muerte de Dios no nos restituye a un mundo limitado y positivo sino a
un mundo que se desata en la experiencia del lmite, se hace y deshace en el exceso que lo
transgrede.
Indudablemente es el exceso el que descubre la sexualidad y la muerte de Dios ligadas en
una misma experiencia; o an, que nos muestra como en "el ms incongruente de todos los
libros" que "Dios es una muchacha pblica" y en esta medida se encuentran indudablemente
desde Sade el pensamiento de Dios y el pensamiento de la sexualidad pero nunca en nuestros
das tan ligados en una forma comn como en Bataille con tanta insistencia y dificultad. Y si
fuera necesario darle un sentido preciso al erotismo, en oposicin a la sexualidad, sin duda sera
este: una experiencia de la sexualidad que por s misma liga la superacin del lmite con la
muerte de Dios. "Lo que el misticismo no pudo decir (en el momento de decirlo desfalleca) lo
dice el erotismo: Dios no es nada si no es la superacin de Dios mismo en todos los sentidos; en
el sentido del ser vulgar; en el del horror e impureza; en fin, en el sentido de nada..."
As del fondo de la sexualidad, de su movimiento que nada limita jams (porque es, desde
su origen y en su totalidad, encuentro constante del lmite), y de ese discurso sobre Dios que
Occidente ha tenido desde hace tanto tiempo, sin darse cuenta claramente de que "no podemos
agregar impunemente al lenguaje la palabra que supera todas las palabras" y que por esto mismo
estamos situados en los lmites de todo lenguaje posible -se perfila una experiencia singular: la
de la transgresin. Quizs algn da ella aparecer tan decisiva para nuestra cultura y tan
enterrada en su piso como lo fue no ha mucho la experiencia de la contradiccin para el
pensamiento dialctico. Pero a pesar de tantos signos dispersos, el lenguaje en el que la
transgresin encontrar su espacio y su ser iluminado est casi enteramente por nacer.
Sin duda es posible encontrar en Bataille los leos calcinados, la ceniza prometedora de un
tal lenguaje.
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La transgresin es un gesto que concierne al lmite; es ah en esa finura de la lnea que se
manifiesta el destello de su paso pero quizs tambin de su trayectoria total, su origen mismo.
El trecho que cruza podra ser todo su espacio. El juego de los lmites y la transgresin parece
estar regido por una obstinacin simple: la
transgresin franquea y no cesa de traspasar una lnea que detrs de ella pronto se cierra en
una ola de poca memoria retrocediendo as nuevamente hasta el horizonte de lo infranqueable.
Pero este juego pone en juego mucho ms que estos elementos, los sita en una incertidumbre,
en certezas pronto invertidas en donde el pensamiento rpidamente se desconcierta al querer
captarlos.
El lmite y la transgresin se deben mutuamente la densidad de su ser: inexistencia de un
lmite que no podra absolutamente ser franqueado y vanidad a cambio de una transgresin que
no franqueara ms que un lmite de ilusin o de sombra. Pero tiene el lmite una verdadera
existencia fuera del gesto que gloriosamente lo atraviesa y lo niega? Qu sera l despus y que
poda ser antes? Y la transgresin acaso no agota todo lo que ella es en el instante en que franquea
el lmite al no estar en ninguna parte y en otra parte sino en ese punto del tiempo? Ahora bien,
este punto, ese extrao cruce de seres que fuera de l no existen pero intercambian en l
totalmente lo que son, no es acaso tambin todo lo que por todas partes lo desborda? El obra

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como una glorificacin de lo que excluye; el lmite da salida violentamente sobre lo ilimitado, de
pronto se halla transportado por el contenido que rechaza y se realiza por esa extraa plenitud
que lo invade hasta el corazn. La transgresin lleva el lmite hasta el lmite de su ser; lo conduce
a despertarse sobre su inminente desaparicin; a descubrirse en lo que ella excluye (ms
exactamente quizs a reconocerse ah por vez primera); a experimentar su verdad positiva en el
movimiento de su prdida. Y sin embargo, en ese movimiento de pura violencia, contra qu se
ensaa la transgresin si no es contra lo que le encadena, contra el lmite y lo que hay ah
encerrado? Contra qu dirige su accin de romper y a cul vaco le debe la libre plenitud de su
ser si no es esto mismo que ella atraviesa con su gesto violento y que se dedica a obstaculizar en
el trazo que borra?
Por consiguiente la transgresin no es en ltimas como lo negro a lo blanco, lo prohibido a
lo permitido, lo exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido de la morada. Est ligada
ms bien segn una relacin en espiral en la que ninguna accin simple de romper puede llegar
a sus ltimas consecuencias. Quizs algo as como el relmpago que en la noche del fondo del
tiempo da un ser denso y negro a lo que ella niega, lo ilumina desde el interior y colma
profundamente, le debe su viva claridad, su singularidad desgarradora y enderezada y sin
embargo, se pierde en ese espacio que ella firma con su soberana y finalmente se calla por haber
dado un nombre a lo oscuro. Para tratar de pensar esta existencia tan pura y tan embrollada,
para pensar a partir de ella y en el espacio que perfila, hay que liberarla de sus turbios
parentescos con la tica. Liberarla de lo que es escandaloso o subversivo, es decir, de lo que es
animado por el poder de lo negativo. La transgresin no opone nada con nada, no hace deslizar
nada en el juego de la risa ni busca sacudir la solidez de los cimientos; tampoco hace
resplandecer el otro lado del espejo ms all de la lnea invisible e infranqueable. Justamente
porque no es violencia en un mundo dividido (en un mundo tico) ni triunfo sobre lmites que
borra (en un mundo dialctico o revolucionario, la transgresin toma, en el corazn del lmite,
la medida desmedida de la distancia que se abre a aquel y dibuja el rasgo fulgurante que lo hace
ser. En la transgresin nada es negativo. Ella afirma el ser limitado, afirma ese ilimitado en el
que rebota al abrirlo por primera vez a la existencia. Pero se puede decir que esa afirmacin nada
tiene de positivo pues ningn contenido puede ligarla ya que, por definicin, ningn lmite
puede retenerla. Quizs no es otra cosa que la afirmacin de la separacin. Aun as habra que
desembarazar a esta palabra de todo lo que puede recordar el gesto de la ruptura o el
establecimiento de una separacin o la medida de un distanciamiento y dejarle solamente lo que
en s puede designar el ser de la diferencia.
Tal vez la filosofa contempornea, al descubrir la posibilidad de una afirmacin no
positiva, inaugur un desfase cuyo nico equivalente se encontrara en la distincin de Kant
entre el nihil negativum y el nihil privativum, distincin de la que se sabe abri el camino al
pensamiento crtico. Esa filosofa de la afirmacin no positiva, es decir, de la prueba del lmite,
es la que creo, defini Blanchot por el principio de contestacin. No se trata ac de una negacin
generalizada sino de una afirmacin que no afirma nada: como plena ruptura de la transitividad.
La contestacin no es el esfuerzo del pensamiento por negar existencias o valores, es el gesto que
reconduce a cada uno de estos a sus lmites y por ello al lmite en el que se realiza la decisin
ontolgica: contestar es ir hasta el corazn vaco en donde el ser alcanza su lmite y donde el
lmite define al ser. All, en el lmite transgredido, resuena el s de la contestacin que deja sin
eco el I-A del asno nietzscheano.

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 Se perfila as una experiencia con la que Bataille quiso dar el giro, en todas las vueltas y
revueltas de su obra, experiencia que tiene el poder "de poner todo en tela de juicio sin descanso
admisible" y de indicar "al ser sin aplazamiento" all donde ella se encuentra lo ms cerca de s
misma. Nada le es ms extrao que la figura de lo demonaco que justamente "niega todo". La
transgresin se abre a un mundo centelleante y siempre afirmado, un mundo sin sombra, sin
crepsculo, sin ese deslizamiento del no que muerde las frutas y hunde en su corazn la
contradiccin de ellas mismas. Ella es el revs solar de la denegacin satnica; tiene parte ligada
con lo divino o ms bien abre el espacio en el que se juega lo divino a partir de ese lmite que
indica lo sagrado. Que una filosofa que se interroga por el ser del lmite recupere una categora
como aquella es evidentemente uno de innumerables signos de que nuestro camino es una va
de retorno y de que todos los das llegamos a ser ms griegos. Ese retorno no hay que entenderlo
todava como la promesa de una tierra de origen, de un primer suelo en el que naceran, es decir,
en el que se nos resolveran todas las oposiciones. Al colocar de nuevo la experiencia de lo divino
en el corazn del pensamiento, la filosofa sabe bien, desde Nietzsche, o debera saberlo, que ella
interroga un origen sin positividad y una apertura que ignora las paciencias de lo negativo.
Ningn movimiento dialctico, ningn anlisis de las constituciones y de su suelo trascendental
puede ayudar a pensar una experiencia semejante o incluso el acceso a esa experiencia. El juego
instantneo del lmite y la transgresin sera acaso en la actualidad la prueba esencial de un
pensamiento del "origen" al que Nietzsche nos conden desde el comienzo de su obra -de un
pensamiento que sera absolutamente y en el mismo movimiento una Crtica y una Ontologa,
de un pensamiento que pensara la finitud y el ser?
Este pensamiento del que todo nos desvi hasta el presente pero como para llevarnos hasta
su retorno, nos viene de qu posibilidad, de qu imposibilidad toma para nosotros su
insistencia? Indudablemente se puede decir que nos viene de la apertura practicada por Kant en
la filosofa occidental el da en que articul el discurso metafsico y la reflexin sobre los lmites
de nuestra razn de una manera todava muy enigmtica. Semejante apertura el mismo Kant
termin por encerrarla de nuevo en la cuestin antropolgica a la que refiri, en fin de cuentas,
toda la interrogacin crtica; y sin duda en lo sucesivo se la entendi como plazo acordado
indefinidamente a la metafsica porque la dialctica sustituy el juego de la contradiccin y la
totalidad por el cuestionamiento del ser y el lmite. Para despertarnos del sueo mezclado de
dialctica y antropologa fueron necesarias las figuras nietzscheanas de lo trgico y de Dyonisos,
de la muerte de Dios, del martillo del filsofo, del superhombre que se acerca a paso de paloma,
y del Retorno. Pero porqu el lenguaje discursivo se encuentra hoy tan desprovisto cuando se
trata de tener presentes esas figuras y de mantenerse en ellas? Por qu ante ellas est reducido o
casi al mutismo y como constreido, para que continen encontrando sus palabras, dndole la
palabra a esas formas extremas de lenguaje de las que por el momento Bataille, Blanchot,
Klossovski hicieron las moradas y las cimas del pensamiento?
Habr que reconocer algn da la soberana de esas experiencias y tratar de acogerlas no
para tratar de liberar su verdad -pretensin irrisoria, a propsito de esas palabras que son lmites
para nosotros-sino finalmente para liberar a partir de ellas nuestro lenguaje. Que sea suficiente
hoy preguntarnos cul es ese lenguaje no discursivo que se obstina y rompe rpidamente desde
hace dos siglos en nuestra cultura, de donde viene ese lenguaje que no es acabado y sin duda
dueo de s, aunque para nosotros sea soberano y nos domine desde lo alto, que a veces se
inmoviliza en escenas que por costumbre se llaman "erticas" y que de pronto se volatiliza en
una turbulencia filosfica en donde parece perder hasta su piso.

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 La distribucin del discurso filosfico y del cuadro en la obra de Sade obedece sin duda a
leyes de arquitectura compleja. Es muy probable que las simples reglas de
alternacin,continuidad o contras temticos sean insuficientes para definir el espacio del
lenguaje en el que se articula lo que se muestra y lo que se demuestra, en el que se encadenan el
orden de las razones y el orden de los placeres, en el que sobre todo se sitan los sujetos en el
movimiento de los discursos y en la constelacin de los cuerpos. Digamos solamente que ese
palacio est cubierto enteramente por un lenguaje discursivo (incluso cuando se trata de un
relato), explcito (incluso en el momento en que no nombra), continuo (sobre todo cuando el hilo
pasa de un personaje a otro), lenguaje que sin embargo no tiene sujeto absoluto y nunca descubre
a aquel que en ltimo caso habla y no cesa de mantener la palabra desde que el "triunfo de la
filosofa se anunciaba con la primera aventura de Justine hasta el paso a la eternidad de Juliette
en una desaparicin sin osario. En cambio el lenguaje de Bataille se hunde incesantemente en el
corazn de su propio espacio, dejando al desnudo, en la inercia del xtasis, al sujeto insistente y
visible que intent tenerlo muy cerca pero se encuentra rechazado por l, debilitado sobre la
arena de lo que l ya no puede decir.
Bajo estas diferentes figuras cmo es posible por consiguiente ese pensamiento que se
designa prematuramente como "filosofa del erotismo" pero en el que habra que reconocer (lo
que es menos y mucho ms) una experiencia esencial de nuestra cultura desde Kant y Sade -una
experiencia de la finitud y del ser, del lmite y de la transgresin? Cul es el espacio propio de
ese pensamiento y que lenguaje puede dar? Sin duda no tiene su modelo, su fundamento, el
tesoro mismo de su vocabulario en ninguna forma de reflexin definida hasta el presente, en
ningn discurso ya pronunciado. Sera un gran recurso decir, por analoga, que habra que
encontrar un lenguaje para lo transgresivo que fuera lo que la dialctica fue para la
contradiccin? Sin duda, ms vale tratar de hablar de esa experiencia y hacerla hablar en el hueco
mismo de la extincin de su lenguaje, precisamente ah donde las palabras faltan, donde el sujeto
que habla viene a desvanecerse, donde el espectador oscila en el ojo arrancado. All donde la
muerte de Bataille viene a colocar su lenguaje. Ahora cuando esa muerte nos remite a la pura
transgresin de sus textos y estos garantizan cualquier intento por encontrar un lenguaje para
el pensamiento del lmite. Que quizs sirvan ya demorada a ese proyecto en ruinas.
***
La posibilidad de semejante pensamiento no nos viene, en efecto, en un lenguaje que
justamente nos la arrebata como pensamiento y la conduce de nuevo hasta la imposibilidad
misma del lenguaje? Hasta ese lmite en el que se pregunta por el ser del lenguaje? Porque el
lenguaje de la filosofa est ligado, ms all de toda memoria, o casi, a la dialctica y sta no se
convirti desde Kant en la forma y el movimiento interior de la filosofa ms que por un
redoblamiento del espacio milenario en el que no haba dejado de hablar. Es bien sabido que la
remisin a Kant no ha terminado de encaminarnos obstinadamente a lo que ms hay de matinal
en el pensamiento griego. No para reconocer ah una experiencia perdida sino para
aproximarnos a las posibilidades de un lenguaje no dialctico. La poca de los comentarios a la
que pertenecemos, ese redoblamiento histrico al que parece que no podemos escapar no indica
la velocidad de nuestro lenguaje en un campo que ya no tiene objeto filosfico nuevo y que sin
cesar hay que evocar con una mirada olvidadiza y cada vez rejuvenecida, pero mucho ms el
embarazo, el profundo mutismo de un lenguaje filosfico que la novedad de su dominio expuls
de su elemento natural, de su dialctica originaria. No es por haber perdido su propio objeto o
la frescura de su experiencia sino por haber sido de pronto desposeda de un lenguaje que le es

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histricamente "natural" como la filosofa se percibe hoy como un mltiple desierto: no como el
fin de la filosofa sino en cuanto no puede retomar la palabra y retomarse en ella ms que sobre
los bordes de sus lmites, es decir, en un metalenguaje purificado o en el espesor de palabras
encerradas en su noche, en su verdad ciega. Esa prodigiosa distancia en que se manifiesta
nuestra dispersin filosfica mide ms una profunda coherencia que un desorden: esa
separacin, esa incompatibilidad real, es la distancia del fondo de la que nos habla la filosofa y
en ella hay que centrar nuestra atencin.
Pero qu lenguaje puede nacer de semejante ausencia? Y sobre todo cul es, pues, ese
filsofo que toma entonces la palabra? "Qu es de nosotros, cuando, desintoxicados, aprendemos
lo que somos? Perdidos entre charlatanes en una noche en la que no podremos ms que odiar la
apariencia de luz que viene de las charlataneras". En un lenguaje dialectizado, en el corazn de
lo que dice, pero tambin en la raz de su posibilidad, el filsofo sabe que "no lo somos todo"
pero hace conocer que el filsofo mismo no posee la totalidad de su lenguaje como un dios
secreto y omni-hablante; descubre que hay a su lado un lenguaje que habla y del que no es
dueo; un lenguaje que se intenta, que fracasa y se calla y que no puede ya poner en movimiento;
un lenguaje que l mismo habl en otro tiempo y que ahora se alej de l y gravita en un espacio
cada vez ms silencioso. Y sobre todo descubre que en el momento mismo de hablar no siempre
est colocado de la misma manera al interior de su lenguaje y que en emplazamiento del sujeto
hablante de la filosofa -cuya evidente y charlatana identidad nadie haba cuestionado desde
Platn hasta Nietzsche-se abri un vaco en el que se ata y se desata, se combina y se excluye
una multiplicidad de sujetos hablantes. Desde las lecciones sobre Homero hasta los gritos del
loco en las calles de Turn quien ha hablado, por tanto, ese lenguaje continuo, tan
obstinadamente el mismo? El viajero o su sombra? El filsofo o el primero de los no-filsofos?
Zaratustra, su mono o ya el superhombre? Dionysos, Cristo, sus figuras reconciliadas o, en fin,
ese hombre que veis aqu? El hundimiento de la subjetividad filosfica, su dispersin dentro de
un lenguaje que la despoja pero la multiplica en el espacio de su laguna es probablemente una
de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporneo. Aun ah no se trata de un fin
de la filosofa sino ms bien del fin del filsofo como forma soberana y primera del lenguaje
filosfico. Y quizs a todos los que se esfuerzan por mantener la unidad de la funcin gramatical
del filsofo -al precio de la coherencia, de la existencia misma del lenguaje filosfico-se les podra
oponer la ejemplar empresa de Bataille quien con saa no ces de quebrar en s mismo la
soberana del sujeto filosfico. Por lo cual su lenguaje y su experiencia fueron un suplicio. Primer
descuartizamiento cuidadoso del sujeto que habla en el lenguaje filosfico. Dispersin de
estrellas que rodean a una medianoche para hacer surgir all palabras sin voz. "Como un rebao
cazado por un pastor infinito, el cabrilleo balante que somos huira, huira sin fin del horror a
una reduccin del ser a la totalidad".
Esa fractura del sujeto filosfico no solamente se hizo sensible en el lenguaje de nuestro
pensamiento por la yuxtaposicin de obras novelescas y textos de reflexin. La obra de Bataille
la muestra muy de cerca en un perpetuo paso a diferentes niveles de habla, por medio de un
abandono sistemtico en relacin con el yo que acaba de tomar la palabra,listo ya para
desplegarla e instalarse en ella; abandonos en el tiempo ("escriba esto" o tambin "volviendo
atrs, si reconstruyera ese camino"), abandono en la distancia de la palabra en aquel que habla
(diario, cuadernito de apuntes, poemas, relatos, meditaciones, discursos demostrativos),
tambin abandonos al interior de la soberana que piensa y escribe (libros, textos annimos,
prefacio a sus propios libros, notas adjuntas). Y es en el corazn de esa desaparicin del sujeto

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que filosofa como el lenguaje filosfico avanza como en un laberinto, no para descubrirlo sino
para experimentar (y por el lenguaje mismo) la prdida hasta el lmite, es decir, hasta esa
apertura en la surge su ser, pero perdido ya, completamente esparcido fuera de s mismo,
vaciado de s hasta el vaco absoluto, -apertura que es la comunicacin: "en este momento ya no
es necesaria la elaboracin; es inmediatamente y por el alborozo mismo como entro de nuevo en
la noche del nio extraviado, en la angustia por volver ms lejos al alborozo y as sin otro fin que
el agotamiento, sin otra posibilidad de interrupcin que un desfallecimiento. Es la alegra
torturante".
Es exactamente la inversa del movimiento que sin duda desde Scrates ha sostenido la
sabidura occidental: el lenguaje filosfico prometa a esa sabidura la unidad tranquila de una
subjetividad que triunfara en l, habindose constituido enteramente por y a travs del lenguaje.
Pero si el lenguaje filosfico es aquello en lo que se repite incansablemente el suplicio del filsofo
y su subjetividad se halla arrojada al viento entonces no solamente la sabidura ya no puede
valer como figura de composicin y de recompensa; sin embargo se abre fatalmente una
posibilidad a la expiracin del lenguaje filosfico (aquello sobre lo que cae -la cara del dado, y
aquello en lo que cae: al vaco a donde es lanzado el dado): la posibilidad de filsofo loco que
encuentra la transgresin de su ser de filsofo no en el exterior de su lenguaje (por un accidente
venido de afuera o por un ejercicio imaginario) sino en el ncleo de sus posibilidades. Lenguaje
no dialctico del lmite que no se despliega sino en la transgresin de aquel que lo habla. El juego
de la transgresion y del ser es constitutivo del lenguaje filosfico que lo reproduce e
indudablemente lo produce.
***
De esta manera ese lenguaje de peascos, ese lenguaje inevitable, al cual son esenciales
ruptura, escarpadura, perfil desgarrado, es un lenguaje circular que remite a s mismo y se
repliega sobre un cuestionamiento de sus lmites, como si no fuera nada diferente de un pequeo
globo de noche del que salta una extraa luz sealando el vaco de donde ella viene y enviando
all fatalmente a todo lo que alumbra y toca.
Es quizs esa configuracin extraa que da al ojo el prestigio obstinado que Bataille le
reconoci. A lo largo de su obra (desde la primera novela hasta las Lgrimas de Eros) vali como
figura de la experiencia interior: "Cuando en el corazn mismo de la angustia solicito con
dulzura un extrao absurdo, se abre un ojo al mximo, en medio de mi crneo". El ojo es un
pequeo globo blanco que encerrado en su noche dibuja el crculo de un lmite que solamente
franquea la irrupcin de la mirada. Y su oscuridad interior, su ncleo opaco, se expanden sobre
el mundo como una fuente que ve, es decir, que ilumina; pero tambin se puede decir que en la
pequea mancha negra del iris junta toda la luz del mundo y que ah l la transforma en la noche
clara de una imagen. Es espejo y lmpara; esparce su luz enteramente a su alrededor y por un
movimiento que tal vez no es contradictorio precipita esa misma luz en la transparencia de su
pozo. Su globo tiene la expansin de un germen maravilloso, -como la de un huevo que
resplandecera sobre s mismo en direccin de ese centro de noche y de extrema luz que es y que
deja de ser en ese momento. Es la figura del ser que no es ms que la transgresin de su propio
lmite.
En una filosofa de la reflexin, el ojo tiene su facultad de mirar el poder de hacerse
incesantemente ms interior a s mismo. Detrs de todo ojo que ve hay un ojo ms tenue, tan
discreto, pero tan gil que en verdad su mirada todopoderosa devora el globo blanco de su carne;
y detrs de este hay uno nuevo y an otros siempre ms sutiles y que pronto ya no tienen para

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toda sustancia ms que la pura transparencia de una mirada. El ojo se asegura un centro de
inmaterialidad en donde nacen y se anudan las formas no tangibles de lo verdadero: ese corazn
de cosas lo es el sujeto soberano. En Bataille el movimiento es inverso: la mirada al franquear el
lmite globular del ojo lo constituye en su ser instantneo; lo arrastra en ese luminoso fluir a
chorros (fuente que se esparce, lgrimas que corren, pronto sangre), lo arroja fuera de s mismo,
lo hace pasar el lmite, ah donde brilla en la fulguracin rpidamente abolida de su ser y ya no
deja entre las manos ms que la pequea bola blanca veteada de sangre de un ojo exorbitado
cuya masa globular apag toda mirada. Y en el lugar en que se formaba esa mirada ya no queda
ms que la cavidad el crneo, un globo de noche ante el cual el ojo, arrancado, acaba de cerrar
de nuevo su esfera, privndolo de la mirada y sin embargo ofrecindole a esa ausencia el
espectculo del irrompible ncleo que ahora aprisiona a la mirada muerta. En esa distancia de
violencia y arrancamiento, el ojo es visto absolutamente pero fuera de toda mirada: el sujeto que
filosofa fue arrojado fuera de s mismo, perseguido hasta en sus confines, y la soberana del
lenguaje filosfico es aquella que habla desde el fondo de esa distancia, en el vaco sin medida
dejado por el sujeto exorbitado.
Pero es quizs al ser arrancado en el lugar, extrado por un movimiento que lo devuelve
hacia el interior nocturno y estrellado del crneo cuando el ojo muestra en el interior su revs
ciego y blanco y realiza lo que ms hay de esencial en su juego: se cierra al da en el movimiento
que manifiesta su propia blancura (sta es imagen de la claridad, su reflejo de superficie, pero
por esto mismo no puede comunicar con ella ni comunicarla); y la noche circular del iris, l la
dirige a la oscuridad central que ilumina con un relmpago, manifestndola como noche. El
globo arrancado, es a la vez el ojo ms cerrado y el ms abierto: haciendo girar su esfera,
permaneciendo por consiguiente el mismo y en el mismo lugar, trastorna el da y la noche,
franquea sus lmites, pero para recuperarlos sobre la misma lnea y al revs; y la semiesfera
blanca que aparece un instante ah donde se abra la pupila es como el ser del ojo cuando
franquea el lmite de su propia mirada, -cuando transgrede esa abertura en el da con lo que se
defina la transgresin de toda mirada. "Si el hombre no cerrara soberanamente los ojos
terminara por no ver ya lo que vale la pena de mirarse".
Pero lo que merece ser mirado no es ningn secreto interior, ningn otro mundo nocturno.
Arrancado del lugar de su mirada, vuelto hacia su rbita, el ojo ahora ya no esparce su luz sino
hacia la caverna del hueso. El arrancamiento de su globo no revela tanto la "pequea muerte"
sino la muerte a secas de la cual hace la experiencia con esa accin de manar all mismo en el
lugar que lo hace oscilar. Para el ojo la muerte no es siempre la lnea levantada del horizonte,
sino en su emplazamiento mismo, en la cavidad de todas sus miradas posibles, el lmite que no
cesa de transgredir, que lo hace surgir como lmite absoluto en un movimiento de xtasis que le
permite rebotar del otro lado. El ojo arrancado descubre el vnculo del lenguaje con la muerte
en el momento en que traza el juego del lmite y del ser. Quizs la razn de su prestigio est
justamente en que fundamenta la posibilidad de dar un lenguaje a ese juego. Las grandes escenas
en las que se detienen los relatos de Bataille qu son sino el espectculo de esas muertes erticas
en donde ojos extrados hacen visibles sus blanco a lmites y oscilan hacia rbitas gigantescas y
vacas? Con singular precisin se dibuja ese movimiento en El Azul del Cielo. Uno de los
primeros das de noviembre cuando las velas y sus cabos rompen en forma de estrella la tierra
de los cementerios alemanes, el narrador se acost entre las losas con Dorotea y al hacer el amor
en medio de los muertos ve a su alrededor la tierra como un cielo de noche clara. Y por encima
de l el cielo formando una gran rbita vaca, un crneo en el que reconoce su fin ltimo por una

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transformacin de su mirada en el momento en el que el placer hace oscilar los cuatro globos de
carne: "Debajo del cuerpo de Dorotea la tierra se abra como una tumba, su vientre se abra a m
como una tumba reciente. Estbamos anonadados haciendo el amor sobre un cementerio
sembrado de estrellas. Cada una de sus luces anunciaba un esqueleto en una tumba y formaban
un cielo vacilante tan turbio como nuestros cuerpos empalagados... yo desabrochaba a Dorotea,
manchaba su ropa blanca y su pecho con la tierra fresca que se haba pegado a mis dedos.
Nuestros cuerpos temblaban como dos filas de dientes que crujen una con otra".
Pero qu puede significar, en el corazn de un pensamiento, la presencia de semejante
figura? Qu quiere decir ese ojo insistente en el que parece concentrarse lo que sucesivamente
Bataille design como experiencia interior, extremo de lo posible, operacin cmica o
simplemente meditacin? Sin duda, ya no es una metfora como no es metafrica en Descartes
la percepcin clara de la mirada o esa punta aguda del espritu que l llama acies mentis. En
verdad el ojo arrancado, en Bataille, no significa nada en su lenguaje por la sola razn de que le
seala el lmite. Indica el momento en que el lenguaje llegado a sus confines hace irrupcin fuera
de s mismo, explota y se cuestiona radicalmente en la risa, las lgrimas, los ojos agitados del
xtasis, el horror mudo y exorbitado del sacrificio, y de esta manera permanece en el lmite de
ese vaco hablando de s mismo en un lenguaje segundo en el que la ausencia de un sujeto
soberano dibuja su vaco esencial y fractura sin cesar la unidad del discurso. El ojo desentraado
o invertido, es el espacio del lenguaje filosfico de bataille, el vaco en el que se explaya y se
pierde pero no deja de hablar, un poco como el ojo interior, difano e iluminado de los msticos
o espirituales seala el punto en el que el lenguaje secreto de la oracin se fija y se ahoga en una
maravillosa comunicacin que lo hace callar. Igualmente pero de modo invertido, el ojo de
Bataille dibuja el espacio de pertenencia del lenguaje y la muerte, all donde el lenguaje descubre
su ser en el franqueamiento de sus lmites: la forma de un lenguaje no dialctico de la filosofa.
En ese ojo, figura fundamental del lugar desde donde habla Bataille y donde su lenguaje
roto encuentra su morada ininterrumpida, la muerte de Dios (sol que oscila y gran prpado que
se cierra sobre el mundo), la prueba de la finitud (accin de manar en la muerte, torsin de luz
que se apaga al descubrir que el interior es el crneo vaco, la ausencia central) y la vuelta sobre
s mismo del lenguaje en el momento de su desfallecimiento, encuentran una forma de vnculo
anterior a todo discurso, que sin duda no tiene equivalente ms que en el nexo familiar a otras
filosofas, entre la mirada y la verdad o la contemplacin y el absoluto. Lo que se revela a ese ojo
que al dar vueltas se cubre para siempre es el ser del lmite: "Nunca olvidar lo que de violente
y maravilloso se liga a la voluntad de abrir los ojos, para ver al frente lo que es, lo que sucede".
Quizs la experiencia de la transgresin, en el movimiento que la lleva hacia toda noche,
haga visible esa relacin de la finitud con el ser, ese momento del lmite que el pensamiento
antropolgico desde Kant no designaba ms que de lejos y desde el exterior en el lenguaje de la
dialctica.
***
Sin duda el siglo XX habr descubierto las categoras parientes del gasto, del exceso, del
lmite, de la transgresin: forma extraa e irreductible de esos gestos sin retorno que consumen
y destruyen. Dentro de un pensamiento del hombre de trabajo y del hombre productor -como
lo fue la cultura europea desde fines del siglo XVIII-el consumo se defina por la sola necesidad
y la necesidad se meda solamente por el modelo del hambre. Habindose prolongado en la
investigacin del beneficio (apetito de aquel que ya no tiene hambre) el consumo introduca al
hombre en una dialctica de la produccin en la que se lea una antropologa simple: el hombre

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perda la verdad de sus necesidades inmediatas en los gestos de su trabajo y los objetos que
creaba con sus manos, pero era tambin aqu como poda descubrir su esencia y la satisfaccin
indefinida de sus necesidades. Pero indudablemente no hay que comprender el hambre como
ese mnimun antropolgico indispensable para definir el trabajo, la produccin y el beneficio, la
necesidad tiene sin duda un estatuto diferente y obedece al menos a un rgimen cuyas leyes son
irreductibles a una dialctica de la produccin. El descubrimiento de la sexualidad, el cielo de
irrealidad indefinida en el que Sade la coloc desde el comienzo, las formas sistemticas de
prohibicin en donde ahora sabemos que est agarrada, la transgresin de la que es objeto e
instrumento en todas las culturas, indican de una manera suficientemente imperiosa la
imposibilidad de contribuir a la experiencia ms importante que constituye para nosotros un
lenguaje como el milenario de la dialctica.
Quizs la emergencia de la sexualidad en nuestra cultura es un acontecimiento de mltiple
valor: est ligada a la muerte de Dios y a ese vaco ontolgico que esta dej en los lmites de
nuestro pensamiento; est ligada tambin a la aparicin todava sorda y vacilante de una forma
de pensamiento en la que la interrogacin sobre el lmite reemplaza a la bsqueda de la totalidad
y en la que el gesto de la transgresin reemplaza al movimiento de las contradicciones. Est
ligada finalmente a un cuestionamiento del lenguaje por l mismo en una circularidad que la
"escandalosa" violencia de la literatura ertica lejos de romper, manifiesta desde el uso inicial de
las palabras. Para nuestra cultura la sexualidad no es decisiva ms que hablada y en la medida
en que es hablada. No es nuestro lenguaje el que rpidamente fue erotizado desde hace dos
siglos; es nuestra sexualidad la que desde Sade y la muerte de Dios fue absorbida por el universo
del lenguaje, desnaturalizada por l, puesta por l en ese vaco en el que establece su soberana
y en el que incesantemente plantea como Ley unos lmites que transgrede. En este sentido, la
aparicin de la sexualidad como problema fundamental marca el deslizamiento de una filosofa
del hombre que trabaja a una filosofa del ser que habla; y exactamente como la filosofa fue
segunda durante mucho tiempo en relacin con el saber y el trabajo, hay que admitir, no a ttulo
de crisis sino de estructura esencial, que ahora ella es segunda en relacin con el lenguaje.
Segunda no quiere decir necesariamente que est condenada a la repeticin o al comentario sino
que hace la experiencia de s misma y de sus lmites con el lenguaje y con esa transgresin del
lenguaje que la lleva, como llev a Bataille, al desfallecimiento del sujeto hablante. Desde el da
en que nuestra sexualidad se puso a hablar y a ser hablada, el lenguaje dej de ser el momento
de develar el infinito; es en su espesor como en adelante experimentamos la finitud y el ser. Es
en esa morada oscura donde encontramos la ausencia de Dios y nuestra muerte, los lmites y su
transgresin. Pero tal vez ella se ilumina por todos aquellos que finalmente liberaron su
pensamiento de todo lenguaje dialctico, como se ilumin y ms de una vez por Bataille en el
momento en el que experimentaba, en el corazn de la noche, la prdida de su lenguaje. "Lo que
llamo noche difiere de la oscuridad del pensamiento; la noche tiene la violencia de la luz. La
noche es ella misma la juventud y la embriaguez del pensamiento; la noche tiene la violencia de
la luz. La noche es ella misma la juventud y la embriaguez del pensamiento".
Ese "malestar de palabras", en el que se encuentra atrapada nuestra filosofa y del que
Bataille recorri todas sus dimensiones quizs no es esa prdida del lenguaje que pareca indicar
el fin de la dialctica: es ms bien el hundimiento mismo de la experiencia filosfica en el
lenguaje y el descubrimiento de que es en l y en el movimiento en donde dice lo que no puede
ser dicho como se realiza una experiencia semejante del lmite que la filosofa deber pensar en
este momento.

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 Quizs el lenguaje define el espacio de una experiencia en la que el sujeto que habla, en
lugar de expresarse, se expone, va al encuentro de su propia finitud y bajo cada palabra se
encuentra remitido a su propia muerte. Un espacio que hara de toda obra uno de esos gestos de
"tauromaquia" de la que hablaba Leiris pensando en s mismo pero sin duda tambin en Bataille.
En todo caso es en la playa blanca de la arena (ojo gigantesco) donde Bataille hizo esa
experiencia, esencial para l y caracterstica de su lenguaje, donde la muerte comunicaba con la
comunicacin y donde el ojo arrancado, esfera blanca y muda, poda devenir el germen violento
en la noche del cuerpo, y hacer presente esa ausencia de la que no ces de hablar la sexualidad
y a partir de la cual ella no ha dejado de hablar.
En el momento en que el cuerno del toro (cuchillo resplandeciente que trae la noche en un
movimiento exactamente contrario a la luz que sale de la noche del ojo) se hunde en la rbita del
torero al que enceguese y mata, Simone hace ese gesto que ya conocemos, y engulle un germen
plido y desollado restituyndole a su noche originaria la gran virilidad luminosa que acaba de
realizar su matador. El ojo es devuelto a su noche, el globo de la arena se trastorna y oscila; pero
es el momento en el que justamente aparece el ser sin aplazamiento y en el que el gesto que
franquea los lmites toca a la ausencia misma: "Dos globos del mismo color y consistencia se
haban animado con movimientos contrarios y simultneos. Un testculo blanco de toro haba
penetrado la carne rosa y negra de Simone; un ojo haba salido de la cabeza del joven torero. Esa
coincidencia ligada hasta la muerte a una especie de licuefaccin urinaria del cielo, un momento
me devolvi a Marcelle. En ese instante incaptable me pareci tocarla".

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