El presente volumen recoge, junto con otros materiales afines, el texto de la

conferencia pronunciada por Ludwig Wittgenstein en la sociedad The Heretics,

en Cambridge, el 2 de enero de 1930. En ella, el filsofo viens explicita sus
opiniones respecto de una problemtica por la que siempre se sinti hondamente
preocupado, siendo esta determinacin la que hace que lo tico ocupe en el
conjunto de su obra un sordo lugar central. Porque, en efecto, siendo cierto que
muchas de las claves para una comprensin ms completa de este texto se hallan
repartidas en papeles anteriores, lo es tambin que, aunque el Wittgenstein
posterior no escribiera sobre moral, nunca abandon su idea de que la tica
constituye un valioso documento de una tendencia profunda del espritu humano.
Este insobornable convencimiento resulta especialmente llamativo en alguien
como l, que descartaba que la tica se pudiera ensear, que fuera una ciencia o
que resultara posible conducir a los hombres al bien. Tal vez ello tenga que ver,
como origen o como resultado, con su esperanza de vida: mi vida consiste en
darme por satisfecho con algunas cosas, declar en otra ocasin. La introduccin
ha corrido a cargo de Manuel Cruz, catedrtico de Filosofa contempornea en la
Universidad de Barcelona.
 Ludwig Wittgenstein

Conferencia sobre tica

Con dos comentarios sobre la teora del valor

ePub r1.0

oronet 02.02.2017
Ttulo original: Wittgensteins Lecture on Ethics

Ludwig Wittgenstein, enero de 1965

Introduccin: Manuel Cruz

Traduccin: Fina Biruls

Editor digital: oronet

ePub base r1.2

 INTRODUCCIN

De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar

Acaso no depende todo de nuestra manera de interpretar el silencio que

nos rodea?

L. Durrell, Justine

I. Un lugar equvoco

Wittgenstein es, entre otras cosas, autor de unas cuantas frases solemnes que
han quedado en la historia del pensamiento contemporneo como tpicos. Una es
aqulla con la que cierra su obra Tractatus Logico-Philosophicus[1]: De lo que no se
puede hablar, lo mejor es callarse, parafraseada en el ttulo. Otra pertenece a su
segundo gran texto, las Investigaciones filosficas[2]: Los problemas filosficos
surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones. Tambin, en fin, podra
incorporarse a la muestra la siguiente: Todo lo que se puede decir, se puede decir
con claridad. Es fcil que el estudiante que se aproxima por vez primera a
Wittgenstein acceda al interior de su discurso a travs de alguna de estas citas. No
slo porque estn entre las ms repetidas, sino tambin porque cumplen
correctamente la funcin introductoria a que se las suele destinar.

Por lo pronto, dan bien el tono del estilo discursivo wittgensteiniano, tan
preocupado por la sencillez como por la claridad [3]. La preocupacin desborda con
mucho la mera sensibilidad pedaggica para resultar expresiva de una manera de
pensar. Quienes lo trataron personalmente han subrayado este aspecto: sus
clases eran de lo menos acadmico. Casi siempre las daba en su propia
habitacin o en las habitaciones que un amigo ocupaba en el college. No tena ni
manuscrito ni notas. Pensaba delante de la clase. Se produca una impresin de
profunda concentracin. La exposicin conduca normalmente a una pregunta a la
que se supona que los oyentes tenan que sugerir una respuesta. Las respuestas se
convertan a su vez en puntos de partida para nuevos pensamientos que conducan
a nuevas preguntas. Dependa de la audiencia, en gran parte, el que la discusin
resultara fructfera y el que el hilo conductor no se perdiera de vista desde el inicio
al fin de una clase y de una clase a otra [4]. En otra ocasin manifest que un
tratado filosfico no debera contener sino preguntas (sin respuestas). Todo esto,
como es evidente, suena muy socrtico. Menos en un extremo, y es que
Wittgenstein no renunciaba al empleo de la escritura ni a la ampliacin del crculo
de sus interlocutores a travs de la publicacin.

A este respecto, haba sido explcito ante Malcolm. Le horrorizaba que sus
escritos fueran destruidos por el fuego. Es ms, a pesar de que deseaba que las
Investigaciones fueran publicadas despus de su muerte, estaba obsesionado con la
posibilidad de que el mundo del saber llegara a creer que haba obtenido sus ideas
de filsofos a los que l haba enseado. Digamos, pues, que Wittgenstein estaba
tan interesado en la publicacin como en la correcta adscripcin de las ideas. Tal
vez este rasgo pueda sorprender a quienes, a partir de elementos inconexos, han
ido componiendo una imagen de l prxima a la de un maldito (en cierto modo
propiciada por la biografa de Bartley citada en la nota 4), pero la sorpresa
desaparece si nos colocamos en la perspectiva de su pensamiento. La mayora de
sus escritos se asemejan mucho a un pensar en voz alta, hasta el punto de que
parecen intentar reproducir el movimiento mismo del pensamiento sin esforzarse
en fingir ninguna unidad argumentativa superior. Mtodo de investigacin
qumicamente puro, hubiera dicho Marx. Preocupaciones en crudo, podramos
decir con un lenguaje ms llano.

Un filsofo sencillo diciendo tal cual lo que piensa: qu hay aqu de

problemtico o conflictivo? Algo habr, porque el caso es que la figura y la obra de
Wittgenstein a menudo constituyen ocasin de polmica entre acadmicos de
distinto signo o entre acadmicos y no acadmicos. Hay, desde luego, que no
siempre nuestro autor es sencillo. Muchas veces la sencillez o la claridad son ms
ideas reguladoras que Realidades efectivas [5]. Eso es cierto, pero slo servira para
justificar una discreta discusin, un tibio debate entre intrpretes, y lo que ocurre
con Wittgenstein va ms all. Acaso hubiera que llamar la atencin, para arrojar un
poco de luz sobre este asunto, en las expectativas que su discurso ha generado, en
el hecho, en cierto modo curioso, de que la mayor parte de especialistas suelen
acercarse a su pensamiento en actitud escasamente crtica. Como si no hubiera ms
tarea pendiente que la de reconstruir una indiscutida coherencia. Nos
encontraramos as ante un particular efecto de su escritura filosfica, que ya
Russell (La evolucin de mi pensamiento filosfico) haba advertido: Wittgenstein
enuncia aforismos y deja al lector la tarea de penetrar en sus profundidades como
mejor se le ocurra[6]. Por ms que incomode, nada tiene de extrao el empleo que
de los mismos a menudo se hace. Se dira el destino comn de quienes escriben de
esta forma: terminar sirviendo de aval o ilustracin a (casi) cualquier afirmacin
filosfica. Cuando no de orculo al confundido.

Procede, por tanto, en un primer momento intentar establecer la diferencia

entre aquello que, con ms o menos derecho, podemos atribuir a Wittgenstein, y
aquello otro ms relacionado con sus lectores. Lo que dice y lo que nos sugiere. Lo
que defiende y lo que a nosotros nos importa. Su coherencia y nuestro inters. Slo
esta distincin garantiza el dilogo filosfico. Fuera de ella podemos encontrar
conformidad, adhesin, creencia o fe inquebrantable, pero no esa tensin entre dos
polos que tiene lugar en la interpretacin. Nada de vaporosas anticipaciones. A
fin de cuentas, como el propio Wittgenstein admita en 1930, quien slo se
adelanta a su poca, ser alcanzado por ella alguna vez [7]. Mucho ms difcil que
adelantarse es conseguir estar instalado en el propio presente y hacerse cargo del
mismo (quiz sea sa la autntica virtud de los clsicos).

Wittgenstein andaba en ello, junto con los mejores de su tiempo. Por eso le
pudieron influir Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Kierkegaard, Frege, Russell,
Kraus, Loos, Weininger, Spengler y tantos otros [8], y por eso l no tiene
inconveniente en reconocerlo. No hay en esto sombra de falsa modestia, porque
Wittgenstein sita su especificidad en otra parte: Mi originalidad [] es, segn
creo, una originalidad de la tierra, no de la semilla. (Quiz no tenga semilla
propia). Se arroja una semilla en mi tierra y crece diferente que en cualquier otro
terreno, anotaba en 1939-1940. Los seguidores oficiales de Wittgenstein son
muchos (y con frecuencia mal avenidos), pero la filosofa wittgensteiniana decrece,
ha sealado hace poco precisamente un wittgensteiniano (A. Kenny). Con toda
probabilidad aqullos han equivocado el camino. Seguir a un autor es una va
muerta. La filosofa crece en el dilogo, no en la exgesis (ah se clarifica). Y el
dilogo, a su vez, exige una premisa: la conciencia histrica de los interlocutores.

Por supuesto que no es fcil. Alguna vez se ha dicho que un filsofo es

realmente importante cuando es capaz de producir un corte en la historia de la
filosofa, es decir, cuando la filosofa que se hace despus de l ya no puede ser
igual a la que se haca antes. Wittgenstein constituye uno de esos raros filsofos,
que se adorna adems con una rareza suplementaria: no ha producido uno, sino
dos cortes[9]. Pero estamos viendo que el reconocimiento de esta condicin
excepcional no es algo automtico. Era Bergson quien deca que toda gran filosofa
es el resultado de una nica intuicin original que exige luego treinta o cuarenta
aos para pensarla, para traducirla a conceptos. Si eso cuesta elaborar una filosofa,
qu no costar entenderla e interpretarla bien. Estar en condiciones de aceptarla o
de rechazarla, en definitiva[10]. He aqu las coordenadas de la hora presente.

II. A propsito del texto que sigue y de la propuesta

de Wittgenstein en general

Existe un relativo acuerdo entre los estudiosos de Wittgenstein en identificar

la presente conferencia sobre tica con los planteamientos de su primera poca [11].
Es cierto que muchas de las claves para una inteligibilidad ms completa de este
texto parecen hallarse repartidas entre el Tractatus y el Diario filosfico[12], pero
habra que andar advertido para no disolver totalmente su contenido en los
escritos anteriores. Al fin y al cabo, quienes escuchaban el 2 de enero de 1930 a
Wittgenstein en la sociedad The Heretics crean estar siguiendo un discurso
autosuficiente. Del mismo modo, habra que respetar ahora tanto a quienes se
acercan a esta conferencia animados fundamentalmente por una preocupacin
tica general, como a quienes les interesa saber de la opcin tica de Wittgenstein,
y no del conjunto de su pensamiento (aunque a veces aqulla requiera pasar por
ste).

Escondida entre las cortesas y las precauciones iniciales se halla una

afirmacin de alcance: Wittgenstein ha decidido hablar de algo que le interesa
mucho comunicar, de algo, podramos decir, que de verdad le importa. Cierto que
en el Tractatus (6.52) se sostena algo muy prximo [13], pero no lo es menos que, casi
veinte aos despus, lo sigue manteniendo: Los problemas cientficos pueden
interesarme, pero nunca apresarme realmente. Esto lo hacen slo los problemas
conceptuales y estticos. En el fondo, la solucin de los problemas cientficos me es
indiferente; pero no la de los otros problemas (Observaciones, 1949). No se trata,
por tanto, de una cuestin irrelevante o absurda, en contra de lo que el propio
lenguaje de Wittgenstein a veces parece indicar. En efecto, todo el argumento de la
conferencia va dirigido a mostrar que la tica constituye un intento de sobrepasar
los lmites del lenguaje, pero esto no equivale a afirmar que se identifique con un
mal uso del mismo (que sea, por ejemplo, un juego de palabras engaoso), sino ms
bien que no es el lenguaje su lugar natural. En la conferencia, Wittgenstein propone
la metfora de la taza de t. sta no podr contener ms de lo que permite su
capacidad, por mucho que nos empeemos. As tambin, las proposiciones tienen
su propia capacidad, y el intento de meter en ellas ms de lo que pueden acoger
est destinado al fracaso.

Sigamos con la metfora. Cunta tica cabe, entonces, en el lenguaje? Poca,

ciertamente, por razn de su propia naturaleza. En l slo caben juicios de valor
relativos, los cuales se asimilan en ltima instancia a los juicios de hecho (ejemplos
de Wittgenstein: bueno o malo referidos a un jugador de tenis o a una carretera). Sin
embargo, en el planteamiento wittgensteiniano los juicios ticos han de ser juicios
de valor absolutos, incondicionados, si se prefiere. Su punto de partida expreso es
la definicin que Moore da de la tica como la investigacin general de lo que es
bueno (y aade: en un sentido ligeramente ms amplio). La cuestin tal vez se
pueda formular as: una vez descartado que la tica se pueda ensear, que sea una
ciencia y que sea posible conducir a los hombres al bien; una vez realizada la crtica
a las falsas ticas, que presentan los juicios de valor relativos como absolutos o que
abusan del lenguaje, le queda alguna tarea positiva al discurso tico?; pregunta
que en muchos casos equivale a esta otra: puede incluir un discurso de este tipo
alguna propuesta tica? Es forzoso decir algo sobre ciertas categoras generales de
Wittgenstein, aunque sea rpidamente.

Slo estamos autorizados a hablar de los hechos, que se identifican con lo

accidental, con lo contingente. Nada que escape a eso puede ser dicho, por ms
convencidos que estemos de su existencia. As, el orden que creemos encontrar en
el mundo cuando hacemos ciencia es el resultado de una proyeccin nuestra sobre
l. En ningn caso tenemos derecho a hablar de tal orden de sus leyes, por
ejemplo como algo real (en todo mundo posible hay un orden), sino ms bien
como la retcula, como el entramado sobre el cual los hechos particulares nos
resultan manejables y las proposiciones que los expresan inteligibles. Pertenece al
reino de lo que se muestra a travs de su empleo, pero no se puede decir porque
est antes de cualquier formulacin: es condicin de posibilidad de todo enunciado
(la lgica del mundo anterior a toda verdad y falsedad). En realidad, el filsofo
tiene la persistente sensacin de que es francamente escaso lo que se deja decir[14]. De
ah la mencionada insatisfaccin wittgensteiniana ante la ciencia: todo lo que le
importa est lingsticamente (y, por tanto, lgicamente) prohibido. Lo mstico, esa
categora que tantos equvocos ha propiciado, surge en este contexto, es el rtulo
con el que se denomina nuestro impulso a desbordar los lmites del lenguaje.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo mstico, se precisa en el Tractatus
(6.45) inmediatamente despus de otra precisin: No es lo mstico cmo sea el
mundo, sino que el mundo sea (6.44). Cmo sea el mundo es cosa de la que nos
informan los saberes disponibles y sus descripciones. Intil tambin, en
consecuencia, empearse en rastrear en el mundo indicios de cualquier gnero de
trascendencia en el sentido de la metafsica tradicional. Todo lo que ocurre y todo
ser-as son casuales (6.41).

Buena parte de los equvocos derivan de que Wittgenstein a menudo habla

de Dios o de divinidades. Pero qu podemos entender por Dios est dicho en el
Diario filosfico: Podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del
mundo (11-5-16). En cuanto a las divinidades, no hay duda de cules son: Hay
dos divinidades: el mundo y mi yo independiente (8-7-16). En cierto modo podra
decirse que su condicin de divinidades depende precisamente de que sean dos.
Porque ese yo independiente lo es respecto al mundo: El yo no es un objeto, es
todo lo que anota el 7 de agosto de 1916. No es sta una consideracin psicolgica,
se empea Wittgenstein en subrayar, mientras remite a cada poco al Tractatus. El
sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo, se lea all (5.632).
El yo entra en este discurso por el hecho de que el mundo es mi mundo (5.63,
5.641 y Diario filosfico, 12-10-16). Lo que Wittgenstein puede enunciar a este
respecto difcilmente alcanza a ir ms all de lo metafrico: S que este mundo
existe. Que estoy situado en j como mi ojo en su campo visual (Diario filosfico,
11-6-16). Cualquier otra cosa que se dijera implicara tratar a ese yo como a un
objeto ms del mundo, y a Wittgenstein no le interesa lo que de mundano pueda
haber en l. Por ejemplo, el cuerpo: Una piedra, el cuerpo de un animal, el cuerpo
de un hombre, mi cuerpo, todos ellos estn al mismo nivel [15]. Se entienden as sus
frecuentes manifestaciones de impotencia: El yo, el yo es lo ms profundamente
misterioso o La esencia del sujeto viene enteramente velada (Diario filosfico, 5-
8-16 y 2-8-16). El sujeto no es parte alguna del mundo, sino un presupuesto
(inefable) de su existencia.

Pues bien, es ah, en ese punto inextenso al que queda coordinada la

realidad, donde reside la tica: Ese centro del mundo que llamamos el yo [] es
el portador de la tica. As las cosas, lo razonable sera predicar de la conferencia
lo que el propio Wittgenstein predicaba del Tractatus. En una famosa carta a Ficker
le manifestaba que su trabajo constaba de dos partes: lo que estaba expuesto en l
ms todo lo que no haba escrito. Y subrayaba: Es esa segunda parte precisamente
la ms importante[16]. Algo muy semejante parece ocurrir ahora, ruando
Wittgenstein se ve obligado a explicitar sus convicciones sobre la tica. Tanto en la
conferencia como en las notas de Waismann aparece la misma idea: la tica es algo
respetabilsimo en cuanto documento de una tendencia profunda del espritu
humano. Sin embargo, no puede ser una ciencia, no aumenta nuestros
conocimientos en ningn sentido, cuanto se quiera dar como definicin de bien,
ser siempre una equivocacin, etc. Qu hacer, pues, respecto a ella?

Ponerse en juego. No por otra razn, al final de la conferencia, habla en

primera persona: Aqu no hay nada ms que pueda ser enunciado; todo lo que
puedo hacer es dar un paso adelante como individuo y hablar en primera
persona[17]. Lo que no significa, por supuesto, que en primera persona ya todo est
permitido. En ese mismo texto se pone algn ejemplo de ello. La expresin pase
lo que pase, nada puede daarme representa un mal uso del lenguaje. No se trata
de una dificultad ocasional. La esencia de la tica es precisamente ese correr contra
las barreras del lenguaje. Con otros trminos, Wittgenstein no se resigna al silencio,
no renuncia a pensar la accin humana. Slo una cosa cabe hacer con la tica:
mostrarla.

La obsesin wittgensteiniana por asimilar juicios de valor relativos a juicios

de hecho introduce, ciertamente, un elemento de rigidez en el discurso que en la
prctica condena a considerar pseudoproposiciones elucidatorias del estilo de
las del Tractatus: escalera efmera todas las formulaciones que seamos capaces de
presentar. Acogindonos al Wittgenstein plural de las Investigaciones, la diferente
calidad de los enunciados ticos y de los intramundanos se podra plantear as: un
juicio de hecho nos informa acerca del objeto al que se refiere, mientras que un
juicio de valor tiene un doble frente, hacia el objeto y hacia el sujeto. Para la
relacin objetiva el criterio sera la verdad; para la subjetiva se impondra hablar de
veracidad. Entendiendo por tal el modo en que el sujeto se involucra se pone en
juego en el discurso y sus enunciados[18].

En la conferencia, Wittgenstein todava se tiene prohibido plantear esto (de

hecho, pronuncia un juicio de valor absoluto sobre los usos del lenguaje, como ha
sealado Hierro), pero se dira a punto de manifestarlo. En todo caso, las bases
estaban puestas, y parecan conducir aqu de modo inexorable. Porque sabemos
que bueno y malo slo irrumpen en virtud del sujeto o que bueno y malo,
predicados del sujeto, no son propiedades en el mundo (Diario filosfico, 2-8-16). El
sujeto es, pues, la exclusiva sede del valor (y habra que completar: tanto tico
como esttico). En el mundo todas las cosas tienen igual importancia (Diario
filosfico, 8-10-16), en el mismo sentido que todas las proposiciones tienen igual
valor (Tractatus, 6.41).

Si descendemos al plano de los comportamientos, lo anterior se traduce en

que no hay ninguna relacin entre mi voluntad y los hechos. Ella slo puede
cambiar los lmites del mundo. Nunca aquello que puede expresarse con el
lenguaje (Tractatus, 6.43). Lo bueno y lo malo aluden a una relacin con el todo
(para la relacin con las partes ya estn los juicios de hecho) y, por tanto, del sujeto
consigo mismo. Reparemos ahora en la primera relacin. En el Diario filosfico,
Wittgenstein es bien explcito: Si la voluntad tuviera algn efecto sobre el mundo,
slo podra tenerlo sobre sus lmites, no sobre los hechos (5-7-16). Para estos
ltimos reserva el 11 de junio del 16 una expresa declaracin de impotencia [19]. Se
argumentar que, en ocasiones, nuestros objetivos parecen cumplirse. Tambin
para esta objecin tiene Wittgenstein respuesta un punto enigmtica, por cierto
: Que el deseo no est en conexin lgica alguna con su satisfaccin, es un
hecho lgico (Diario filosfico, 29-7-16). Mejor no desear, es su consejo [20]. Termina
uno atrapado en la preocupacin por las consecuencias, los efectos o los resultados
de la propia accin, y eso no tiene nada que ver con la tica.

Por esta va del no desear, la relacin con el todo del mundo se hace posible:
Slo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podr
independizarme de l y, en cierto sentido, dominarlo. La sensibilidad
wittgensteniana es en este punto vinculable a la del existencialismo, tal vez como
consecuencia compartida de una caracterstica afirmacin del individuo. En ambos
casos el mundo aparece como algo dado, como algo independiente de mi voluntad,
a lo que sta se allega enteramente desde fuera como tenindoselas que ver con
algo acabado[21]. Slo que esta exterioridad se resuelve de una manera especfica
en Wittgenstein. Su puente con el mundo es la renuncia, no, por ejemplo, el
compromiso. Cambiar el mundo como totalidad, o cambiar los lmites del mundo,
como se dice en el Tractatus, se identifica con cambiar el punto de vista del sujeto
respecto a l: es entonces cuando se convierte en otro totalmente distinto.

Pero, qu diferencia hay entre optar por un punto de vista u otro, si eso es
lo nico que nos es dado hacer? La diferencia se llama felicidad, y a ella se opone
una idea que a lo largo del Diario secreto aparece repetida: No perderse a s
mismo. Se pierde aquel que no acepta entregarse enteramente a su destino el
que persigue vanos propsitos y el que vive atenazado por el miedo. He aqu,
paradjicamente, el nico modo de ser libre, de estar completamente a salvo. El
nico sentido posible para la expresin Pase lo que pase, nada puede daarme,
que en la conferencia declara no entender. La felicidad brota de la coincidencia
entre voluntad y totalidad.

Pero esta vida feliz, que para Wittgenstein es la vida autntica, no es un

estado natural, ni algo que se consiga simplemente dejndose llevar, abdicando de
todo. La coincidencia sealada tiene mucho de horizonte, de aspiracin ltima de
la propia existencia. El hombre no puede convertirse sin ms y como a quien le
viene dada la cosa en un ser feliz, anota el 14 de julio de 1916. Para alcanzar la
felicidad hemos de poner la voluntad al servicio de la adquisicin de ese desafecto
respecto de los hechos del mundo que haga posible la identificacin con la
totalidad. Por eso el egosta nunca ser feliz. Va por libre, y ello le convierte en
esclavo. No ha llegado a un acuerdo con el mundo como un todo, lo que le deja
expuesto a la desgracia. Cualquier variacin de los hechos del mundo echar por
tierra su frgil bienestar. Wittgenstein, por su parte, aspira a ser feliz ocurra lo que
ocurra, acepta lo que hay, sea esto lo que sea[22].

Detenindonos en la felicidad no nos hemos alejado lo ms mnimo de

nuestro objeto. La identificacin resulta completa: La vida feliz es buena, la infeliz
mala. Esto se le presenta a Wittgenstein con la evidencia de la tautologa: Parece
que la vida feliz se justifica por s misma, que es la nica adecuada (Diario
filosfico, 30-7-16). Si trasladamos los contenidos de la felicidad a la bondad, bueno
es entonces aquello que ocurre, lo que hay en cualquiera de sus variantes. Malo
slo podr ser el rechazo desesperado del mundo. O tal vez fuera mejor escribir
que ambos trminos han perdido todo valor: Soy feliz o desgraciado, eso es todo.
Cabe decir: no existe lo bueno y lo malo (Diario filosfico, 8-7-16). No es sta,
ciertamente, una tica del entusiasmo: lo mejor que nos puede pasar es que no nos
pase nada. El valor supremo parece ser la paz o, cuanto menos, la ausencia de
amenazas. La actitud subyacente a este discurso debera sernos familiar. Tambin
los problemas vitales se resuelven cuando desaparecen o no se resuelven sino que
se disuelven, por emplear el socorrido tpico de la filosofa analtica. Tal es el caso
del problema de la vida, cuya solucin est en la desaparicin de este
problema (Tractatus, 6.521, y Diario filosfico, 6-7-16). Wittgenstein volver sobre
este punto: La solucin que t ves al vivir est en el tipo de vida que haga
desaparecer lo problemtico. Que la vida es problemtica quiere decir que tu vida
no ha encontrado la forma de vivir. Debes cambiar, por tanto, tu vida y encontrar
la forma de que desaparezca as la problemtica[23].

No hay resquicio aqu para lo problemtico. Precepto y criterio se

confunden. Estamos un paso ms all del tautolgico las cosas son como son. Ahora
las cosas son lo que deben ser (= las nicas que tienen derecho a ser). Frente a ellas, el
hombre se afirma en la renuncia. Nada importa su capacidad de intervenir: lo
especfico es la posibilidad de retirarse de que dispone. Ya hemos visto en nombre
de qu se sostienen estas tesis. Toda intervencin se refiere a los hechos del mundo,
y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo (Tractatus,
5.632). Con semejante argumentacin, cualquier accin en sentido mnimamente
propio queda prohibida, incluso ese cesar por excelencia que es el suicidio. Porque
suicidarse es tomarse por un objeto ms del mundo, y el yo no es un objeto
(Diario filosfico, 7-8-16).[24] La misma lgica le permite ahuyentar el miedo a la
muerte[25]. A fin de cuentas, la muerte no es un acontecimiento de la vida, no es un
hecho del mundo (Tractatus, 6.431, y Diario filosfico, 8-7-16).

No pretende insinuarse la inconsistencia de la argumentacin, sino otra cosa.

Acaso hubiera que plantearse qu ha inspirado a qu, si la tica a la epistemologa
o viceversa. Porque muchos de los temas que han aparecido y continuarn
apareciendo en Wittgenstein (en las Investigaciones, por ejemplo) parecen
inspirados en este modelo de relacin con el mundo que fragmentariamente hemos
intentado reconstruir. Preferimos esta hiptesis a la de que la propuesta tica
wittgensteiniana es una consecuencia fatal de sus premisas ontolgicas y
gnoseolgicas. Sera demasiado contradictoria con su proclamada pasin por la
vida. De esta otra forma, en cambio, determinados pasos pueden examinarse bajo
una nueva luz. As, el irracionalismo tico wittgensteiniano, ejemplificado en el
Tractatus, no sera ya tanto un resultado inexorable de la reduccin de todo
discurso vlido al discurso de la ciencia positiva (y, por extensin, de todo
razonamiento lcito al lgico deductivo o razonamiento en sentido fuerte), como la
expresin de la impotencia de Wittgenstein para presentar un debe al que merezca
saltarse desde l es[26].

No habra nada de sorprendente entonces en el hecho de que el segundo

Wittgenstein no tematizara explcitamente la tica. Ella estara dirigiendo desde la
sombra en ltima instancia, hubiera dicho otro el discurrir de los temas. Sin
ir ms lejos, la accin, que ya haba aparecido en el Diario filosfico[27], se deja ver
bajo diferentes figuras en textos posteriores. Surge como crtica a la dualidad
causa/motivo en Los cuadernos azul y marrn[28] a la idea de intencin en las
Investigaciones[29] o a la de propsito en Zettel[30], por citar diferentes textos. Una
comn disposicin parece recorrerlos: se trata de negar la existencia de un mbito
interior llmesele conciencia, espritu o como se prefiera en el que los fines
puedan ser engendrados. No existe el lugar en el que se originan las propuestas.
Todo fue un espejismo. No hay ms intencin que la accin, ni ms propsito que
lo realizado. Si del hecho de que alzo mi brazo quito el hecho de que mi brazo se
alza, qu residuo queda?, se pregunta Wittgenstein pedaggicamente (y aade
entre parntesis: Son las sensaciones anestsicas mi querer?). Ninguno en este
sentido, en el mismo en que ninguno le queda a la felicidad si le quitamos sus
objetos, o al deseo si le quitamos los suyos.

Pero hay algo de hondamente insatisfactorio en la respuesta. Todo

desaparece si le retiramos el soporte fsico. Eso es algo obvio, demasiado obvio. De
nuevo encontramos, aplicada a la vida, una actitud que conocamos de otro sitio.
Porque un problema vital, el que sea, tiene la misma forma que un problema
filosfico, esto es, no me s orientar (Investigaciones, 123). Porque tambin aqu
se trata de dejarlo todo como est ( 124). Basta con resistir a las seducciones del
mundo, del mismo modo que la filosofa es una lucha contra el hechizo de nuestro
entendimiento llevado a cabo por medio de nuestro lenguaje ( 109). (Por cierto, el
hecho de que entendamos esta frase a la primera, no estar indicando que
estamos hechizados por el lenguaje, en esta ocasin el de Wittgenstein?). El
espejismo del deseo se resuelve a base de mostrar su irrealidad, igual que el
problema del sentido de la vida se resuelve hacindolo desaparecer. Los hombres
se la complican en vano. No hace falta salir de las Investigaciones para dar con la
correcta forma de decir. Todo es obvio: slo hay mosca, frasco y confusin ( 309).

Nos queda el derecho a preguntar: merece la pena el modelo de vida que

Wittgenstein nos propone? Por las fechas de la conferencia anotaba: Mi ideal es
una cierta indiferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasiones, sin
mezclarse con ellas (1929). Sin embargo, su balance final no deja de ser
conmovedor. Cuando el 27 de abril de 1951 el doctor que le atenda le comunic
que slo vivira unos das ms, dijo Bien, y transmiti este encargo para sus
amigos: Dgales que he tenido una vida maravillosa[31]. Quiz lo supo entonces, y
ese testimonio, en boca de alguien que haba sufrido como pocos, que conoci las
torturas del amor y de la mente[32] y que probablemente fue desdichado hasta la
crueldad, est probando la profunda veracidad de su discurso, la condicin ntima
(y por ello universal) de su propuesta. Es frecuente encontrarse, en textos
anglosajones, con la valoracin de Wittgenstein como el mayor filsofo del siglo
XX. Pues bien, tal vez todo lo escrito no sea ms que una interpretacin de ese
juicio. Entindaseme: el siglo ser wittgensteiniano, si conseguimos olvidar a
Wittgenstein.

MANUEL CRUZ

Universidad de Barcelona
 Textos de Wittgenstein en castellano

Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente, 1957; 2,a ed. en

Alianza Editorial, 1973; nueva traduccin en esta misma editorial, 1987.

Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968.

Notas sobre lgica, Valencia, Teorema, 1972.

F. Waissman, Wittgenstein y el Crculo de Viena, Mxico, FCE, 1973.

Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1976.

Cartas a Russell, Keynes y Moore, Madrid, Taurus, 1979.

Zettel, Mxico, UNAM, 1979.

Notas para las conferencias sobre Experiencia privada y Datos sensibles,

en E. Villanueva (ed.), El argumento del lenguaje privado, Mxico, UNAM, 1979.

Observaciones, Mxico, Siglo XXI, 1981.

Diario filosfico 1914-1916, Barcelona, Ariel, 1982.

Comentarios sobre La Rama Dorada, Mxico, UNAM, 1985.

ltimos escritos sobre filosofa de la psicologa, Madrid, Tecnos, 1987.

Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica, Madrid, Alianza Ed.,

1987. (Hay trad. parcial: Matemticas sin metafsica, Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1981).

Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988.

Investigaciones filosficas, Mxico-Barcelona, Instituto de Investigaciones

Filosficas (UNAM)-Crtica, 1988.
 Esta conferencia fue publicada por primera vez en The Philosophical Review,
vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965. Sus editores la presentaron con la siguiente
nota:

La conferencia que presentamos a continuacin, indita hasta este

momento, fue preparada por Wittgenstein para pronunciarla en Cambridge entre
septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dict en la sociedad
conocida con el nombre The Heretics en la que, por estas fechas, dio una
conferencia. El manuscrito no lleva ttulo. Por lo que sabemos, sta fue la nica
conferencia pblica escrita o pronunciada por Wittgenstein.

El texto que sigue a la conferencia es una transcripcin de notas

taquigrficas tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y despus de
las conversaciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929 y1930.
Las reproducimos aqu con la amable autorizacin de los albaceas literarios de la
obra de Waismann, Sir Isaiah Berlin, Gilbert Ryle y Stuart Hampshire.
Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que trabaja actualmente en la obra de
Waismann gracias a una subvencin de la British Academy.

Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por la informacin citada
hasta el momento y por la ayuda prestada en la preparacin de los materiales que
exponemos a continuacin, como por la autorizacin, concedida juntamente con
los otros albaceas literarios de Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H. von
Wright, para la publicacin de su conferencia.

En la presente edicin castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado

en The Philosophical Review, aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede
ofrecer al lector poco familiarizado con esta temtica algunas dificultades,
significativas en s mismas. Por otro lado, se ha considerado que la figura de R.
Rhees, editor de los Cuadernos azul y marrn, es lo suficientemente relevante como
para incluir su texto, que, adems, por los testimonios de Wittgenstein que aporta,
reviste un valor suplementario.
 1. CONFERENCIA SOBRE TICA

Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas consideraciones

preliminares. Soy consciente de que tendr grandes dificultades para comunicarles
mis pensamientos y considero que algunas de ellas disminuirn si las menciono de
antemano. La primera, que casi no necesito citar, es que el ingls no es mi lengua
materna. Por esta razn mi expresin a menudo carece de la elegancia y precisin
que resultara deseable en quien diserta sobre un tema difcil. Todo lo que puedo
hacer es pedirles que me faciliten la tarea tratando de entender lo que quiero decir,
a pesar de las faltas que contra la gramtica inglesa voy a cometer continuamente.
La segunda dificultad que citar es que quiz muchos de ustedes se hayan
acercado a mi conferencia con falsas expectativas. Para aclararles este punto dir
unas pocas palabras acerca de la razn por la cual he elegido el tema. Cuando su
anterior secretario me honr pidindome que leyera una comunicacin en su
sociedad, mi primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda, hablar acerca
de algo que me interesara comunicarles. Dado que tena la oportunidad de
dirigirme a ustedes, no iba a desaprovecharla dndoles una conferencia sobre
lgica, por ejemplo. Considero que esto sera perder el tiempo, ya que explicarles
una materia cientfica requerira un curso de conferencias y no una comunicacin
de una hora. Otra alternativa hubiera sido darles lo que se denomina una
conferencia de divulgacin cientfica, esto es, una conferencia que pretendiera
hacerles creer que entienden algo que realmente no entienden y satisfacer as lo
que considero uno de los ms bajos deseos dela gente moderna, es decir, la
curiosidad superficial acerca de los ltimos descubrimientos de la ciencia. Rechac
estas alternativas y decid hablarles sobre un tema, en mi opinin, de importancia
general, con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas acerca de l
(incluso en el caso de que estn en total desacuerdo con lo que voy a decirles). Mi
tercera y ltima dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largas conferencias
filosficas: el oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que le llevan como el
trmino al que ste conduce. Esto es, o bien piensa: Entiendo todo lo que dice
menos, a dnde demonios quiere llegar?, o bien: Veo hada dnde se encamina,
pero, cmo demonios va a llegar all?. Una vez ms, todo lo que puedo hacer es
pedirles quesean pacientes, y esperar que, al final, vean tanto el camino como su
trmino.
 Empecemos. Mi tema, como saben, es la tica y adoptar la explicacin que
de este trmino ha dado el profesor Moore en su libro Principia Ethica: La tica es
la investigacin general sobre lo bueno. Ahora voy a usar la palabra tica en un
sentido un poco ms amplio, que incluye, de hecho, la parte ms genuina, a mi
entender, de lo que generalmente se denomina esttica. Y para que vean de la
forma ms clara posible lo que considero el objeto de la tica voy a presentarles
varias expresiones ms o menos sinnimas, cada una de las cuales podra
sustituirse por la definicin anterior, y al enumerarlas pretendo conseguir el
mismo tipo de efecto que logr Galton al tomar en la misma placa varias
fotografas de rostros diferentes con el fin de obtener la imagen de los rasgos
tpicos que todos ellos compartan. Mostrndoles esta fotografa colectiva podr
hacerles ver cul es el tpico digamos rostro chino; de este modo, si ustedes
miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern
capaces de verlos rasgos caractersticos de la tica. En lugar de decir que la tica es
la investigacin sobre lo bueno, podra haber dicho que la tica es la investigacin
sobre lo valioso o lo que realmente importa, o podra haber dicho que la tica es la
investigacin acerca del significado de la vida, o de aquello que hace que la vida
merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir.

Creo que si tienen en consideracin todas estas frases, se harn una idea
aproximada de lo que se ocupa la tica. La primera cosa que nos llama la atencin
de estas expresiones es que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos
muy distintos. Los denominar, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por
otra, el sentido tico o absoluto. Por ejemplo, si digo que sta es una buena silla,
significa que esta silla sirve para un propsito predeterminado, y la palabra
bueno aqu slo tiene significado en la medida en que tal propsito haya sido
previamente fijado. De hecho, la palabra bueno en sentido relativo significa
simplemente que satisface un cierto estndar predeterminado. As, cuando
afirmamos que este hombre es un buen pianista queremos decir que puede tocar
piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad.
Igualmente, si afirmo que para m es importante no resfriarme, quiero decir que
coger un resfriado produce en mi vida ciertos trastornos descriptibles, y si digo
que sta es la carretera correcta, me refiero a que es la carretera correcta en relacin
a cierta meta. Usadas de esta forma, tales expresiones no presentan dificultad o
problema profundo algunos. Pero ste no es el uso que de ellas hace la tica.
Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno de ustedes, al verme, dijera:
Juega usted bastante mal, y yo contestara: Lo s, estoy jugando mal, pero no
quiero hacerlo mejor, todo lo que podra decir mi interlocutor sera: Ah,
entonces, de acuerdo. Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una
mentira escandalosa y l viniera y me dijera: Se est usted comportando como un
animal, y yo contestara: S que mi conducta es mala, pero no quiero
comportarme mejor, podra decir: Ah, entonces, de acuerdo? Ciertamente no;
afirmara: Bien, usted debera desear comportarse mejor. Aqu tienen un juicio de
valor absoluto, mientras que el primer caso era un juicio relativo. En esencia, la
diferencia parece obviamente sta: cada juicio de valor relativo es un mero
enunciado de hechos y, por tanto, puede expresarse de tal forma que pierda toda
apariencia de juicio de valor. En lugar de decir: sta es la carretera correcta hacia
Granchester, podra decirse perfectamente: sta es la carretera correcta que
debes tomar si quieres llegar a Granchester en el menor tiempo posible. Este
hombre es un buen corredor significa simplemente que corre un cierto nmero de
kilmetros en cierto nmero de minutos; etc. Lo que ahora deseo sostener es que, a
pesar de que se pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos son meros
enunciados de hechos, ningn enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un
juicio de valor absoluto. Permtanme explicarlo: supongan que uno de ustedes
fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de
todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera tambin los
estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan adems que este
hombre escribiera su saber en un gran libro; tal libro contendra la descripcin total
del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluira nada que pudiramos
llamar juicio tico ni nada que pudiera implicar lgicamente tal juicio.

Por supuesto contendra todos los juicios de valor relativo y todas las
proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos
descritos como todas las proposiciones estaran en el mismo nivel. No hay
proposiciones que, en ningn sentido absoluto, sean sublimes, importantes o
triviales. Quizs ahora alguno de ustedes estar de acuerdo y ello lo evocar las
palabras de Hamlet: Nada hay bueno ni malo, si el pensamiento no lo hace tal.
Pero esto podra llevar de nuevo a un malentendido. Lo que Hamlet dice parece
implicar que lo bueno y lo malo, aunque no sean cualidades del mundo externo,
son atributos de nuestros estados mentales. Pero lo que quiero decir es que
mientras entendamos un estado mental como un hecho descriptible, ste no es
bueno ni malo en sentido tico. Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos
la descripcin de un asesinato con todos los detalles fsicos y psicolgicos, la mera
descripcin de estos hechos no encerrar nada que podamos denominar una
proposicin tica. El asesinato estar en el mismo nivel que cualquier otro
acontecimiento como, por ejemplo, la cada de una piedra. Ciertamente, la lectura
de esta descripcin puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocin;
tambin podramos leer acerca del dolor o la rabia que este asesinato ha suscitado
entre otra gente que tuvo conocimiento de l, pero seran simplemente hechos,
hechos y hechos, y no tica. Debo decir que si ahora considerara lo que la tica
debiera ser realmente si existiera tal ciencia, este resultado sera bastante
obvio. Me parece evidente que nada delo que somos capaces de pensar o de decir
puede constituir el objeto (la tica). No podemos escribir un libro cientfico cuya
materia alcance a ser intrnsecamente sublime y de nivel superior a las restantes
materias. Slo puedo describir mi sentimiento a este propsito mediante la
siguiente metfora: si un hombre pudiera escribir un libro de tica que realmente
fuera un libro de tica, este libro destruira, como una explosin, todos los dems
libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son
recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido,
significado y sentido naturales. La tica, de ser algo, es sobrenatural y nuestras
palabras slo expresan hechos, del mismo modo que una taza de t slo podr
contener el volumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un
litro en ella. He dicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y
proposiciones, slo hay valor relativo y, por tanto, correccin y bondad relativas.
Permtanme, antes de proseguir, ilustrar esto con un ejemplo ms obvio todava.
La carretera correcta es aquella que conduce a una meta arbitrariamente
determinada, y a todos nos parece claro que carece de sentido hablar de la
carretera correcta independientemente de un motivo predeterminado.

Veamos ahora lo que posiblemente queremos decir con la expresin la

carretera absolutamente correcta. Creo que sera aquella que, al verla, todo el
mundo debera tomar por necesidad lgica, o avergonzarse de no hacerlo. Del mismo
modo, el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sera aquel que todo el
mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizara
necesariamente o se sentira culpable de no hacerlo. En mi opinin, tal estado de
cosas es una quimera. Ningn estado de cosas tiene, en s, lo que me gustara
denominar el poder coactivo de un juez absoluto. Entonces, qu es lo que tenemos
en la mente y qu tratamos de expresar aquellos que, como yo, sentimos la
tentacin de usar expresiones como bien absoluto, valor absoluto, etc.?
Siempre que intento aclarar esto es natural que recurra a casos en los que sin duda
usara tales expresiones, con lo que me encuentro en la misma situacin en la que
se hallaran ustedes si, por ejemplo, yo les diera una conferencia sobre psicologa
del placer. En este caso, lo que haran sera tratar de evocar algunas situaciones
tpicas en lasque han sentido placer. Con esta situacin en la mente, llegara a
hacerse concreto y, de alguna manera, controlable todo lo que yo pudiera decirles.
Alguien podra elegir como ejemplo-tipo la sensacin de pasear en un da soleado
de verano. Cuando trato de concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o
tico, me encuentro en una situacin semejante. En mi caso, me ocurre siempre que
la idea de una particular experiencia se me presenta como si, en cierto sentido,
fuera, y de hecho lo es, mi experiencia par excellence. Por este motivo, al dirigirme
ahora a ustedes, usar esta experiencia como mi primer y principal ejemplo (como
ya he dicho, esto es una cuestin totalmente personal y otros podran hallar
ejemplos ms llamativos). En la medida de lo posible, voy a describir esta
experiencia de manera que les haga evocar experiencias idnticas o similares a fin
de poder disponer de una base comn para nuestra investigacin. Creo que la
mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia
del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases tales como Qu
extraordinario que las cosas existan o Qu extraordinario que el mundo exista.
Mencionar a continuacin otra experiencia que conozco y que a alguno de ustedes
le resultar familiar: se trata de lo que podramos llamar la vivencia de sentirse
absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anmico en el que nos sentimos
inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede daarme.
Permtanme ahora considerar estas experiencias dado que, segn creo, muestran
las caractersticas que tratamos de aclarar. Y he aqu lo primero que tengo que
decir: la expresin verbal que damos a estas experiencias carece de sentido.

Si afirmo: Me asombro ante la existencia del mundo, estoy usando mal el

lenguaje. Me explicar: tiene perfecto y claro sentido decir que me asombra que
algo sea como es. Todos entendemos lo que significa que me asombre el tamao de
un perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o de cualquier cosa que,
en el sentido ordinario del trmino, sea extraordinaria. En todos los casos de este
tipo me asombro de que algo sea como es, cuando yo podra concebir que no fuera
como es. Me asombro del tamao de este perro puesto que podra concebir un
perro de otro tamao, esto es, de tamao normal, del cual no me asombrara. Decir:
Me asombro de que tal y tal cosa sea como es slo tiene sentido si puedo
imaginrmelo no siendo como es. As, podemos asombramos, por ejemplo, de la
existencia de una casa cuando la vemos despus de largo tiempo de no visitarla y
hemos imaginado que entretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir
que me asombro de la existencia del mundo porque no puedo representrmelo no
siendo. Naturalmente, podra asombrarme de que el mundo que me rodea sea
como es. Si mientras miro el cielo azul yo tuviera esta experiencia, podra
asombrarme de que el cielo sea azul y que, por el contrario, no est nublado. Pero
no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su
apariencia. Podramos sentimos inclinados a decir que me estoy asombrando de
una tautologa, es decir de que el cielo sea o no sea azul. Pero precisamente no
tiene sentido afirmar que alguien se est asombrando de una tautologa. Esto
mismo puede aplicarse a la otra experiencia mencionada, la experiencia de la
seguridad absoluta. Todos sabemos qu quiere decir en la vida ordinaria estar
seguro. Me siento seguro en mi habitacin, ya que no puede atropellarme un
autobs. Me siento seguro si he tenido la tos ferina y, por tanto, ya no puedo
tenerla de nuevo. En esencia, sentirse seguro significa que es fsicamente imposible
que ciertas cosas puedan ocurrirme y, por consiguiente, carece de sentido decir que
me siento seguro pase lo que pase. Una vez ms, se trata de un mal uso de la palabra
seguro, del mismo modo que el otro ejemplo era un mal uso de la palabra
existencia o asombrarse. Quiero convencerles ahora de que un caracterstico
mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones ticas y religiosas.
Todas ellas parecen, prima facie, ser slo smiles. As, parece que cuando usamos, en
un sentido tico, la palabra correcto, si bien lo que queremos decir no es correcto en
su sentido trivial, es algo similar. Cuando decimos: Es una buena persona,
aunque la palabra buena aqu no significa lo mismo que en la frase: ste es un
buen jugador de ftbol, parece haber alguna similitud. Cuando decimos: La vida
de este hombre era valiosa, no lo entendemos en el mismo sentido que si
hablramos de alguna joya valiosa, pero parece haber algn tipo de analoga. De
este modo, todos los trminos religiosos parecen utilizarse como smiles o
alegoras. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos
arrodillamos y le oramos, todos nuestros trminos y acciones se asemejan apartes
de una gran y compleja alegora que le representa como un ser humano de enorme
poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc.

Pero esta alegora describe tambin la experiencia a la que acabo de aludir.

Porque la primera de ellas es, segn creo, exactamente aquello a lo que la gente se
refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta
seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de
Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y queda tambin
descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta. De esta forma parece que, en
el lenguaje tico y religioso, constantemente usemos smiles. Pero un smil debe ser
smil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un smil, debo ser tambin
capaz de abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nuestro caso, tan
pronto como intentamos dejar a un lado el smil y enunciar directamente los
hechos que estn detrs de l, nos encontramos con que no hay tales hechos. As,
aquello que, en un primer momento, pareci ser un smil, se manifiesta ahora un
mero sinsentido. Quiz para aqullos por ejemplo, yo que han vivido las tres
experiencias que he mencionado (y podra aadir otras) stas les parezcan tener
todava, en algn sentido, un valor intrnseco y absoluto. Pero desde el momento
en que digo que son experiencias, ciertamente son hechos; han ocurrido en un
lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguiente, son descriptibles. A partir de
esto y de lo dicho hace unos minutos, debo admitir que carece de sentido afirmar
que tienen un valor absoluto. Precisar mi argumentacin diciendo: es una
paradoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural. Hay
una va por la que me siento tentado a solucionar esta paradoja. Permtanme
reconsiderar, en primer lugar, nuestra primera experiencia de asombro ante la
existencia del mundo describindola de una forma ligeramente diferente; todos
sabemos lo que en la vida cotidiana podra denominarse un milagro.
Evidentemente, es un acontecimiento de tal naturaleza que nunca hemos visto
nada parecido a l. Supongan que este acontecimiento ha tenido lugar. Piensen en
el caso de que a uno de ustedes le crezca una cabeza de len y empiece a rugir.
Ciertamente esto sera una de las cosas ms extraordinarias que soy capaz de
imaginar. Tan pronto como nos hubiramos repuesto de la sorpresa, lo que yo
sugerira sera buscar un mdico e investigar cientficamente el caso y, si no fuera
porque ello le producira sufrimiento, le hara practicar una viviseccin. Dnde
estara entonces el milagro? Est claro que, en el momento en que mirramos las
cosas as, todo lo milagroso habra desaparecido; a menos que entendamos por este
trmino simplemente un hecho que toda va no ha sido explicado por la ciencia,
cosa que a su vez significa que no hemos conseguido agrupar este hecho junto con
otros en un sistema cientfico. Esto muestra que es absurdo decir que la ciencia ha
probado que no hay milagros. La verdad es que el modo cientfico de ver un hecho
no es el de verlo como un milagro. Pueden ustedes imaginar el hecho que quieran
y ste no ser en s milagroso en el sentido absoluto del trmino.

Ahora nos damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra

milagro tanto en el sentido absoluto como en el relativo. Voy a describir la
experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de
ver el mundo como un milagro. Me siento inclinado a decir que la expresin
lingstica correcta del milagro de la existencia del mundo a pesar de no ser una
proposicin en el lenguaje es la existencia del lenguaje mismo. Pero entonces,
qu significa tener conciencia de este milagro en ciertos momentos y en otros no?
Todo lo que he dicho al trasladar la expresin de lo milagroso de una expresin por
medio del lenguaje a la expresin por la existencia del lenguaje, todo lo que he dicho
con ello es, una vez ms es que no podemos expresar lo que queremos expresar y
que todo lo que decimos sobre lo absolutamente milagroso sigue careciendo de
sentido. A muchos de ustedes la respuesta les parecer clara. Dirn: bien, si ciertas
experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una cualidad que
denominamos importancia o valor absoluto o tico, esto slo muestra que a lo que
nos referimos con tales palabras no es un sinsentido. Despus de todo, a lo que nos
referimos al decir que una experiencia tiene un valor absoluto es simplemente a un
hecho como cualquier otro y todo se reduce a esto: todava no hemos dado con el
anlisis lgico correcto de lo que queremos decir con nuestras expresiones ticas y
religiosas. Siempre que se me echa esto en cara, de repente veo con claridad, como
si se tratara de un fogonazo, no slo que ninguna descripcin que pueda imaginar
sera apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazara ab
initio cualquier descripcin significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir
por razn de su significacin. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de
sentido no carecan de sentido por no haber hallado an las expresiones correctas,
sino que era su falta de sentido lo que constitua su mismsima esencia. Porque lo
nico que yo pretenda con ellas era, precisamente, ir ms all del mundo, lo cual
es lo mismo que ir ms all del lenguaje significativo. Mi nico propsito y creo
que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de tica o
religin es arremeter contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las
paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica, en
la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida,
sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia.
Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro conocimiento.
Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que yo personalmente
no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizara.

LUDWIG WITTGENSTEIN.
 2. NOTAS ACERCA DE LAS CONVERSACIONES

CON WITTGENSTEIN[*].

Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick).

Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken Sie
z. B. an das Erstaunen, dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer
Frage ausgedrck werden, und es gibt auch gar keine Antwort. Alles, was wir sagen
mgen, kann a priori nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen der
Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz hnlich (als
Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die Grenze der
Sprache ist die Ethik. Ich halte es fr sicher wichtig, da man all dem Geschwtz ber Ethik
ob es eine Erkenntnis gebe, ob es Werte gebe, ob sich das Gute definieren lasse etc. ein
Ende macht. In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das Wesen
der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist a priori gewiss: Was immer man fr
eine Definition zum Guten geben mag es ist immer ein Missvertndnis, da eigentlich,
was man in Wirklichkeit meint, entspreche sich im Ausdruck (Moore). Aberdie Tendenz,
das Anrennen, deutet auf etwas hin.

[Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick). El hombre tiene el

impulso de arremeter contra los lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el
asombro de que algo exista. El asombro no se puede expresar en forma de
pregunta, ni tampoco hay respuesta para l. Cualquier cosa que podamos decir
debe, a priori, considerarse solamente como sinsentido. A pesar de todo,
arremetemos contra los lmites del lenguaje. Este hecho lo vio tambin Kierkegaard
y lo describi de forma similar (en trminos de arremeter contra la paradoja). Este
arremeter contra los limites del lenguaje es la tica. Considero esto de la mayor
importancia para poner fin a toda la charlatanera sobre la tica (si hay
conocimiento en la tica, si existen los valores, si lo bueno puede definirse, etc.). En
tica constantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede nunca
concernir a la esencia del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la
definicin que demos de lo bueno, es un malentendido suponer que la formulacin
corresponde a lo que realmente queremos decir (Moore). Pero la tendencia, el
arremeter, apunta hacia algo].

17 Dezember, 1930.

ber Schlicks Ethik. Schlick sagt, es gebe in der theologischen Ethik zwei
Auffassungen vom Wesen des Guten: nach der flacheren Deutung ist das Gute deshalbgut,
weil Gott es will; nach der tieferen Deutung will Gott das Gute deshalb, weil es gut ist.

Ich meine, dass die erste Auffassung die tiefere ist: Gut ist, was Gott befiehlt.
Dennsie schneidet den Weg einer jeden Erklrung, warum es gut ist, ab, whrend gerade
die zweite Auffassung die flache, die rationalistische ist, die so tut, ais ob das, was gut ist,
noch begrndet werden knnte.

Die erste Auffassung sagt klar, dass das Viesen des Guen nichts mit den Tatsachen
zu tun hat und daher durch kein Satz erklrt werden kann. Wenn es einen Satzgibt, der
gerade das ausdrckt, was ich meine, so ist es der Satz: Gut ist, was Gott befiehlt.

Wert. Wenn ich die Wirklichkeit beschreibe, so beschreibe ich, was ich bei den
Menschen vorfinde. Die Soziologie muss ebenso unsere Handlungen und unsere
Wertungenbeschreiben wie die der Neger. Sie kann nur berichten, was geschieht. Aber nie
darfin der Beschreibung des Soziologen der Satz vorkommen: Das und das bedeutet einen
Fortschrift.

Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird. Nehmen Sie an, ich hatte
durch Erfahrung gefunden, da Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das mehr
grn enthlt, das eine grnliche Tnung enthalt, etc. Dann habe ich nur das beschreiben,
aber nicht, da dieses Bild wertvoller ist.

Was ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die Folge der Tone? Nein, sie ist
ja nur eine Folge unter vielen. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefhle Beethovens, die er
beimKomponieren der Sonate hatte, waren nicht wertvoller ais irgendwelche andere
Gefhle. Ebensozvenig ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens an sich etwas Wertvolles.

Ist der Wert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine Form, die an irgendwelchen
Bewutseinsdaten haftet? Ich wrde antworten: Was immer man mir sagen mag, ich
wrde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklrung falsch ist, sondern weil sie
eine Erklrung ist.

Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine Theorie ist, so wrde ich sagen: Nein,
nein! das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wre, wrde sie michnicht
interessieren-sie wrde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann man nicht lehren.
Wenn ich einem Anderen erst durch eine Theorie das Wesen des Ethischen erklren knnte,
so htte das Ethische gar keinen Wert.

Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Schluss in der ersten Person
gesprochen. Ich glaube, da etzvas ganz Wesentliches ist. Hier lss sich nichts mehr
konstatieren, ich kann nur als Persnlichkeit hervortreten und in der ersten Person
sprechen.

Fr mich hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts. Religin. Ist das
Reden wesentlich fr die Religion? Ich kann mir ganz gut eine Religin denken, inder es
keine Lehrstze gibt, in der also nicht gesprochen wird. Das Wesen der Religion kann
offenbar nicht damit etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr: wenn geredet
wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religisen Handlung und keine Theorie. Es
kommt also auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch oder unsinnig sind.

Die Reden der Religin sind auch kein Gleichnis; denn sonst msste man es auch in
Prosa sagen khnen. Anrennen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja kein
Kfig.

Ich kann nur sagen: Ich mache mich ber diese Tendenz im Menschen nicht lustig;
ich ziehe den Hut davor. Und hier ist wesentlich, da es keine Beschreibung der Soziologie
ist, sondern, da ich von mir selbst spreche.

Die Tatsachen sind fnd mich unwichtig. Aber mir liegt das am Herzen, was die
Menschen meinen, wenn sie sagen, da die Welt da ist.

Ich frage Wittgenstein: Hngt das Dasein der Welt mit dem Ethischen zusammem?

Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht, haben die Menschen gefhlt
und das so ausgedrckt: Gottwater hat die Welt erschaffen, Gottsohn (oder das Wort, das
von Gott ausgeht) ist das Ethische. Da man sich die Gottheit gespalten und wieder als
Eines denkt, das deutet an da hier ein Zusammenhang besteht.
 [17 de diciembre de 1930.

Sobre la tica de Schlick. Schlick dice que la tica teolgica contiene dos
concepciones de la esencia de lo bueno. Segn la interpretacin ms superficial, lo
bueno lo es porque Dios lo quiere as; de acuerdo con la interpretacin ms
profunda, Dios quiere lo bueno porque es bueno.

Considero que la primera concepcin es la ms profunda: lo bueno es lo que

Dios manda. Esto corta el camino a toda explicacin de por qu es bueno,
mientras que la segunda concepcin es precisamente la superficial, la racionalista,
que procede como si lo que es bueno todava se pudiera fundamentar.

La primera concepcin afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene

nada que ver con los hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante
proposicin alguna. Si alguna proposicin expresa precisamente lo que quiero
decir es: lo bueno es lo que Dios manda.

Valor. Si describo la realidad, describo lo que encuentro entre los hombres.

La sociologa debe describir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo
modo que describe la de los negros; slo puede narrar aquello que ocurre. Pero en
la descripcin del socilogo nunca debe aparecer la proposicin: Esto y aquello
constituyen un progreso.

Todo lo que puedo describir es que la gente tiene preferencias. Supongamos

que, por experiencia, hubiera descubierto que entre dos cuadros siempre prefieres
aquel que contiene ms color verde, que tiene una tonalidad verde, etc. En tal caso
slo he descrito esto, pero no que esta pintura sea ms valiosa.

Qu es lo valioso en una sonata de Beethoven? La secuencia tonal? No,

pues se trata de una secuencia como otras. Incluso afirmo que los sentimientos de
Beethoven al componer la sonata no eran ms valiosos que cualquier otro
sentimiento. Igualmente, el hecho de que se prefiera algo tiene poco valor.

Es el valor un particular estado anmico? O una forma inherente a ciertos

datos de la conciencia? Mi respuesta sera: rechazar siempre cualquier explicacin
que se me ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una explicacin.

Si alguien me dice que algo es una teora, yo dir: no, no, esto no me interesa.
Incluso en el caso de que la teora fuera verdadera no me interesarla, no sera lo
que estoy buscando. Lo tico no se puede ensear. Si para explicar a otro la esencia
de lo tico necesitara una teora, entonces lo tico no tendra valor.
 Al final de mi conferencia sobre tica habl en primera persona. Creo que
esto es completamente esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo
puedo aparecer como personalidad y hablar en primera persona.

Para m la teora carece de valor. Una teora no me da nada.

Religin. El habla es esencial para la religin? Puedo imaginar

perfectamente una religin en la que no haya doctrinas y, por lo tanto, no utilice el
habla. Evidentemente, la esencia de la religin puede no tener nada que ver con el
hecho de que se hable (o mejor dicho, si se habla); esto en s mismo constituye un
componente de la conducta religiosa y no una teora. Por consiguiente, en modo
alguno se trata de si las palabras son verdaderas, falsas o sinsentidos.

Las manifestaciones religiosas no son tampoco figurativas, si lo fueran

tambin deberan poderse expresar en prosa. Arremeter contra los lmites del
lenguaje? El lenguaje no es una jaula.

Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante
ella. Y aqu es esencial notar que no se trata de una descripcin sociolgica, sino
que hablo de m mismo.

Los hechos carecen de importancia para m. Pero me importa mucho lo que

entienden los hombres cuando dicen: El mundo est ah.

Pregunto a Wittgenstein: est La existencia del mundo conectada con lo

tico?

Wittgenstein: Que aqu existe una conexin los hombres lo han sentido y
expresado de este modo: Dios Padre cre el mundo, mientras que Dios Hijo (o la
palabra procedente de Dios) es lo tico. Que los hombres hayan dividido la
divinidad y despus la hayan unido, indica el hecho de que aqu hay una
conexin].

FRIEDRICH WAISMANN
 3. ACERCA DE LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA

DE LA TICA

En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no puede haber

proposiciones de tica, aunque considera que tiene algn significado hablar de
bueno y de malo. Un poco antes, ha dicho: En el mundo todo es como es y sucede
como sucede, en l no hay ningn valor y, aunque lo hubiese, no tendra valor
alguno. (En lugar de un valor que tenga valor podra haber dicho que tenga un
valor en s mismo o valor absoluto). Lo que hay, la clase de cosas que hay y las
formas en que suceden las cosas podran haber sido de otro modo: no hay una
razn especial para que sean como son. Hubiera podido decir que una expresin
como un valor que tenga valor es un sinsentido nacido de una confusin
gramatical, confusin que un anlisis lgico reemplazara por alguna otra cosa. En
cambio, afirma: Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de la esfera de
lo que ocurre. Si atendemos a lo que queremos decir con los juicios de bueno y
malo, la bsqueda de su significado entre los acontecimientos que la ciencia puede
hallar es intil. No hay distinciones de valor absoluto no significa que la frase
distinciones de valor absoluto carece de significado.

No hay proposiciones de tica era un comentario a 6.4: Todas las

proposiciones tienen el mismo valor. Esto, en primer lugar, significa que todas las
proposiciones de lgica tienen el mismo valor. Ningn principio lgico y ningn
conjunto especial de principios lgicos constituye el fundamento y la fuente de
todos los dems; ninguno ocupa una posicin de excepcin. Pero al tratar las
proposiciones de tica 6.4: no se refiere al mismo valor de todas las proposiciones
lgicas, sino al de todos los enunciados de hecho. Quiz nadie tomara un juicio
tico como afirmacin de un principio lgico, pero podra tomarse por algn tipo
de descripcin de lo sucedido. Una vez ms, Wittgenstein se gua por lo que
habitualmente queremos decir con estos enunciados.

Comparemos el valor absoluto queda fuera del mundo de los hechos y la

necesidad lgica queda fuera del mundo de los hechos. Ninguno de los dos se
puede expresar, pero podemos mostrar la necesidad lgica y, en cambio, el valor
absoluto no. Podemos mostrar la necesidad de los principios lgicos al escribir, con
la notacin V-F, tautologas y contradicciones. La notacin V-F es un smbolo
lgico, no una explicacin; con ella podemos escribir cualquier otra forma de
proposicin. Se trata de una notacin en la que se pone de manifiesto el hecho de
que sean proposiciones. Es decir, muestra cmo se distinguen los principios lgicos
de otras proposiciones y cmo estn relacionados con la forma de proposicin, con
lo que, de hecho, es una proposicin. Pero la notacin V-F no constituye ayuda
alguna en los juicios ticos; puesto que donde hay un juicio de valor absoluto, la
cuestin Es verdadero o falso? no significa nada.

Si yo pudiera expresar un juicio tico, alguien podra negarlo, y

naturalmente carecera de sentido decir que ambos tenamos razn. Pero en el
Tractatus, y en gran parte de la Conferencia sobre tica, Wittgenstein utiliza
verdadero o falso en el sentido en que puede mostrarse como verdadera o falsa
una prediccin cientfica. No tendra sentido preguntar si un juicio de valor
absoluto ha sido corroborado por algo acaecido o descubierto. Esta pregunta
tampoco se puede plantear acerca de los juicios lgicos; pero la notacin V-F tiene
esto en cuenta y es til para los principios lgicos, puesto que son reglas de la
gramtica de las proposiciones (como ms tarde los denomin) y stas s son
susceptibles de corroboracin o falsacin.

La explicacin (de la diferencia entre necesidad lgica y valor absoluto) por

recurso a la notacin V-F probable mente es demasiado simple. Hay enunciados
ticos, pero no se expresan de modo distinto a los enunciados de hecho; el carcter
tico no queda demostrado en el simbolismo. Si consideramos (6.422) una ley tica
de la forma T deberas, el primer pensamiento que surge es Y qu si no lo
hago?, como si se tratara de un enunciado de valor relativo. En el caso de un
juicio de valor absoluto la cuestin carece de sentido. Pero casi siempre podemos
preguntar: De acuerdo con qu lgica?.

Si digo: Entonces, los ngulos deben ser iguales, no hay alternativa posible;
esto es, la alternativa no significa nada. Si digo: Deberas querer comportarte
mejor, tampoco hay alternativa. El otro puede pensar Y qu si no lo hago?,
aunque slo sea porque, de hecho, no hay modo de obligarle a que lo haga. O bien,
podra negar lo que he dicho, lo cual sera un modo de afirmar: No hay ningn
deberas acerca de ello. Pero en el caso de que lo plantee como una pregunta, ha
entendido mal lo que le dije: slo puede preguntarlo porque piensa que yo quera
decir alguna otra cosa.
 Deberas asegurarte de que el listn est firmemente fijado antes de
empezar a perforar. Y qu si no lo hago?. Entenders lo que quiero decir
cuando te explique qu ocurrir si no lo haces.

Pero: Deberas querer comportarte mejor. Y qu si no lo hago?. Qu

ms puedo decirte?

Con todo, No hay alternativa no tiene el mismo significado que en lgica.

Si los lados de un tringulo son iguales, los ngulos de la base deben ser iguales.
Supongamos que mi primer pensamiento fuera: Qu pasa si construyo uno con
los lados perfectamente iguales y los ngulos de la base distintos?. Diras: No
digas necedades, o bien me haras examinar ms profundamente lo que trataba de
preguntarte, y, entonces, dira: Ah, s. Cuando se pregunt: Y qu si no lo
hago?, la cuestin careca de sentido en este contexto, aunque lo podra tener en
otros. Pero en el momento en que pregunt por la conclusin lgica, en realidad no
se trataba de una pregunta (no creo que las pruebas indirectas sean aqu
relevantes).

Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor, no en cualquier

momento, sino en aquellas circunstancias en que tiene sentido hacerlo. Por tanto,
se pueden formular ciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que otras
careceran de sentido. Por lo menos esto es lo que se halla implcito en el Tractatus.
All no estaba desarrollado, y difcilmente poda estarlo, dadas las ideas que
entonces sostena acerca del lenguaje y del sentido.

Ideas que haban variado cuando escribi la Conferencia sobre tica: ya no

crea que se pudiera dar una descripcin general de las proposiciones en trminos
de funciones veritativas. Cada proposicin pertenece a un sistema de
proposiciones y existen varios sistemas de proposiciones. Las reglas formales o las
relaciones internas de los sistemas son distintas entre s. Se refera a ellos en
trminos de coordenadas independientes de descripcin y de sistemas de
medida. Varios sistemas permiten la descripcin de un mismo estado de cosas: la
descripcin queda determinada por diversas coordenadas. En este sentido, no
poda hablar de un sistema de proposiciones ticas o de juicios de valor, como si
fuera posible determinar el valor del objeto conjuntamente con su peso y su
temperatura. Y a pesar de todo, consideraba el lenguaje primariamente como
descripcin. Sin embargo, la Conferencia sobre tica utiliza mucho ms los
ejemplos que el Tractatus.

Por ejemplo, cuando alguien dice: S que estoy jugando mal al tenis, pero
no quiero jugar mejor, todo lo que los dems pueden decir es: Ah, entonces, de
acuerdo, puesto que est haciendo un juicio de valor y no explicando lo que ha
visto. Y el pueden expresa una regla gramatical. As, cuando alguien dice: S
que me comporto mal, pero no quiero comportarme mejor, Wittgenstein pregunta
si, en este caso, es posible dar la misma respuesta, y responde: Ciertamente no;
con ello quiere indicar que tal respuesta carecera de sentido. Esto no tiene nada
que ver con lo que sera inteligible en una descripcin de hechos. El problema
radica en saber qu es ser inteligible en este juego de los juicios ticos. Hacia el
final de la conferencia muestra efectivamente cmo, en nuestras expresiones de
juicios de valor, podemos tomar una palabra familiar como seguro y aadirle
absolutamente, lo cual es una distorsin o destruccin de su significado. Pero el
ejemplo con el que primero mostr lo que entenda por valor absoluto Bien,
deberas querer comportarte mejor es una observacin que, en estas
circunstancias, es natural hacer; la nica observacin que, de hecho, se podra hacer.
No constituye ninguna distorsin o abuso del lenguaje.

En los ltimos ejemplos, afirma que rechazara cualquier anlisis que

mostrara que no se trata de sinsentidos que describen tales y cuales experiencias
, puesto que, en estas expresiones, se quiere ir ms all del mundo lo cual es
lo mismo que ir ms all del lenguaje significativo. Creo que esto concuerda con
una concepcin de los juicios de valor como expresiones de la voluntad.

El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala y voluntad de la que

tengo experiencia (se trata de una distincin gramatical). En su Diario filosfico[*]
haba escrito (pg. 146): La voluntad es una toma de posicin del sujeto frente al
mundo (podra haber dicho frente a la vida). Slo s que debo seguir este
camino. Hay cosas que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte
de cmo considero yo la vida, lo que reconozco que debo alcanzar. Del mismo
modo, puedo encontrar problemas donde otro no vera ninguno, o a la inversa.
Elogio el carcter que alguien ha mostrado o bien puedo decirle: Deberas querer
comportarte mejor. Lo cual remite a lo que ha hecho o dicho aqu y ahora. Pero
con ello pretendo que el significado de lo que hizo va ms all de esas
circunstancias. Un poco antes, en el Diario filosfico (pg. 141) haba afirmado: Una
vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis El modo ordinario de mirar
ve, por as decirlo, los objetos desde su medio. La ptica sub specie aeternitatis ve los
objetos desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo.
Imagino que tales trminos le disgustaban y, en el Tractatus, utiliza otros. Todava
vale la pena mostrar por qu separa los juicios de valor de los enunciados de
hecho, y qu quiere decir cuando afirma que no pueden expresarse.
 Posteriormente critic este tipo de comentarios. Si se ha dicho lo que no
puede expresarse, empezamos a preguntarnos qu diferencia habra entre
expresarlo y decirlo. Naturalmente puedo afirmar: No hay ninguna frase que
pueda expresar todo lo que quera decir cuando le di las gracias. Para entender
cualquier juicio de valor tenemos que saber algo de la cultura, y quiz de la
religin, en cuyo marco se ha formulado, y tambin acerca de las particulares
circunstancias que lo motivaron; qu haba hecho el sujeto en cuestin, cul era el
asunto cuando habl de l. Supongamos que ya he explicado todo esto, todava
podramos preguntar si he dicho algo que va ms all de todas las
circunstancias. Qu querra decir si afirmara que tena un significado de este tipo?
Una respuesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge de lo ms profundo
de m, lo cuales cualquier cosa menos un comentario trivial. Esto se notar
especialmente en el modo de comportarme despus de haber hablado: mi
comportamiento tanto en relacin con el hombre al que me dirig como con el que
ste agravi, por ejemplo. (Aqu, una vez ms: para que un comentario pudiera
tener este significado debera existir la ocasin para ello. En cualquier otro caso,
comportarse as podra ser ridculo e inoportuno).

Si dijramos que la censura moral, si est justificada, tiene un significado que

va ms all de cualquier circunstancia, muchos nos entenderan. Y si describimos
la diferencia que resulta del hecho de que el comentario sea de este tipo, entonces
deberemos saber qu es lo que queremos decir al caracterizarlo como yendo ms
all.

El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no menciona los momentos

o los problemas respecto a los que alguien podra hacer tal juicio. No estamos
siempre considerando las acciones tal como lo hacemos en los juicios de valor. El
Tractatus habla de los problemas de la vida. Pero no se pregunta como hizo
Wittgenstein posteriormente cundo, o en qu circunstancias, alguien hablara
acerca de los problemas dela vida.

Una vez (en 1942) cuando le pregunt acerca del estudio de la tica,
Wittgenstein dijo que era raro encontrar libros de tica en los que no se mencionara
algn genuino problema tico o moral. Creo que slo quera hablar de un
problema si era posible imaginar o reconocer alguna solucin. Cuando le suger la
cuestin de si el apualamiento de Csar por parte de Bruto era una noble accin
(como crey Plutarco) o algo particularmente diablico (como pens Dante),
Wittgenstein afirm que no era susceptible de discusin. Nunca en tu vida sabrs
qu es lo que pas por su mente antes de decidir asesinar a Csar. Qu
sentimiento debera haber tenido para que pudieras decir que el asesinato de su
amigo era una accin noble? [*] Wittgenstein mencion la pregunta de uno de los
ensayos de Kierkegaard: Tiene un hombre derecho a dejarse matar por la
verdad?, y dijo: Para m ni tan siquiera se trata de un problema. No s a qu se
parecera dejarse matar por la verdad. No s cmo debera sentirse este hombre, en
qu estado anmico debera hallarse, y as sucesivamente. Esto puede llegar a un
punto en el que el problema flaquee y deje de serlo. Es como preguntarse cul es el
ms largo de los dos palos que se observan a travs del resplandor del aire que
emana de un pavimento caliente. Se dir: Pero seguro que uno de los dos debe ser
ms largo. Cmo podemos entender esto? Le suger el problema al que se
enfrentaba un hombre que haba llegado ala conclusin de que o bien deba dejar a
su esposa o abandonar su trabajo sobre la investigacin del cncer. De acuerdo
dijo Wittgenstein discutmoslo.

La actitud de este hombre variar segn las circunstancias. Supongamos

que soy amigo suyo, y le digo: Mira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora,
por Dios!, tienes que seguir con ella. A esto se le podra denominar tomar una
postura tica. l podra contestar: Pero, qu hay de la humanidad que sufre?
Cmo puedo abandonar ahora mi investigacin? Al decir esto, se lo est
poniendo fcil. Con todo, l quiere seguir en este trabajo (puedo haberle recordado
que hay otros que pueden seguir, si l abandona). Y puede sentirse tentado a
considerar de forma relativamente sencilla las consecuencias de su decisin para
con su mujer: Probablemente, no ser fatal para ella. Lo superar, quiz se volver
a casar, y as sucesivamente. Por otro lado, podra ser de otra manera. Podra
ocurrir que la amara profundamente y aun as todava podra pensar que, incluso
en el caso de dejar su trabajo, no sera un buen marido. sta es su vida y si
renuncia a ella hundir tambin a su mujer. Aqu podemos afirmar que tenemos
todos los ingredientes de una tragedia; y slo podramos decir: Bien, que Dios te
ayude.

Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado puede afectar a su

actitud. Puede decir: Bien, gracias a Dios que la abandon, se mire como se mire
era lo mejor. O quiz: Gracias a Dios que me aferr a ella. O bien que no pueda
decir gracias a Dios sino todo lo contrario.

Deseo afirmar que sta es la solucin de un problema tico.

O mejor dicho: lo es en relacin al hombre que carece de tica. Si, por

ejemplo, actuara de acuerdo con la tica cristiana, entonces podra decir que est
absolutamente claro: tiene que permanecer con ella, pase lo que pase. Entonces el
problema es otro: cmo sacar el mayor provecho de dicha situacin?, qu debera
hacer para ser un buen marido en tan alteradas circunstancias?, etc. La pregunta
Debera dejarla o no?, en este caso, no constituye un problema.

Alguien podra preguntar si el tratamiento de esta cuestin en la tica

cristiana es correcto o no. Yo dira que esta cuestin carece de sentido. Quien lo
preguntara podra decir: Supongamos que contemplo este problema desde un
tica distinta quiz la de Nietzsche y digo que no, que no est claro que l
tenga que permanecer con ella, que por el contrario etc. Seguro que una de las
dos respuestas tiene que ser la correcta. Debe de ser posible decidir cul de las dos
es correcta y cul errnea.

Pero no sabemos cmo seria dicha decisin, cmo se determinara, qu

clase de criterios se usaran, y as sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe
de ser posible decidir cul es el ms correcto entre dos modelos de precisin. Ni
tan siquiera sabemos lo que pretende quien ha formulado tal pregunta.

Retom esta cuestin de la tica correcta ms tarde. Lo hizo en una

ocasin (1945) cuando estaba discutiendo las relaciones entre tica, psicologa y
sociologa. La gente ha tenido la nocin de una teora tica, la idea de encontrar la
verdadera naturaleza de la bondad o del deber. Platn quiso hacer esto dirigir la
investigacin hacia la bsqueda de la verdadera naturaleza de la bondad para
conseguir objetividad y evitar relatividad. Pens que la relatividad deba evitarse a
toda costa, puesto que destruira el imperativo en moralidad.

Supongamos que simplemente describimos Sitten und Gebrache (modos y

costumbres) de diversas tribus: esto no sera tica. Estudiar modos y costumbres
no equivaldra a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni una orden porque no
hay nadie que d la orden ni un enunciado emprico acerca de cmo se comporta
la mayora de la gente. Ambas interpretaciones ignoran las diferentes gramticas,
los distintos modos en que se utilizan las reglas. stas no se usan como las rdenes
ni tampoco como las descripciones sociolgicas. Si compro un juego en
Woolworth's, en el interior de la tapa hallar una serie de reglas que comienzan
as: En primer lugar, coloque las piezas de tal y tal manera. Es esto una orden?
Es una descripcin, una afirmacin acerca de quealguien nunca ha actuado o
actuar siempre de tal manera?

Alguien puede decir: An existe diferencia entre verdad y falsedad.

Cualquier juicio de tica, cualquier sistema, puede ser verdadero o falso.
Recordemos que p es verdadero significa simplemente p. Si digo: A pesar de
que creo que eso y aquello es bueno, puedo estar equivocado, no estoy diciendo
otra cosa que lo que he afirmado puede negarse.

O bien imaginemos que alguien dice: Uno de los sistemas de tica debe ser
el correcto, o el que se halle ms prximo a serlo. Bien, supongamos que afirmo
que la tica cristiana es la correcta. En tal caso, estoy formulando un juicio de valor.
Lo que equivale adoptar la tica cristiana. No es lo mismo que decir que entre varias
teoras fsicas ha de haber una que sea la correcta. La manera en que alguna
realidad se corresponde o entra en conflicto con una teora fsica no tiene
contrapartida aqu.

Afirmar que existen diversos sistemas de tica, no equivale a afirmar que

todos ellos sean igualmente correctos. Esto carece de sentido. De la misma manera
que carecera de sentido afirmar que cada uno es correcto desde su propio punto
de vista. Lo nico que significara es que cada uno juzga como lo hace.

Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna) de sus ltimas

discusiones muestran paralelismos con las ltimas reflexiones acerca del lenguaje,
de la lgica y de las matemticas. No existe ningn sistema en el que sea posible
estudiar, en su pureza y esencia, lo que es la tica. Usamos el trmino tica para
una variedad de sistemas y tal variedad es importante para la filosofa.
Evidentemente, diferentes sistemas ticos poseen puntos en comn. Deben de
existir razones para afirmar que la gente que sigue un determinado sistema est
haciendo juicios ticos: que consideran esto o aquello como bueno, y as
sucesivamente. Pero de aqu no se sigue que lo que esta gente diga deba ser
expresin de algo ms fundamental. Wittgenstein acostumbraba a afirmar que en
filosofa, lo que se ha probado particularmente fructfero es lo que se podra
denominar mtodo antropolgico. Es decir, imaginemos una tribu en la que
esto se hace de la siguiente forma: . Y, en una ocasin, cuando le mencion la
frase de Goering Recht ist, was uns geflt[*], Wittgenstein dijo: Incluso esto es un
tipo de tica. Es til para silenciar objeciones hacia una determinada actitud. Y
debera ser considerado conjuntamente con otros juicios y discusiones ticas que
podamos tener que llevar a cabo.

En el perodo inmediatamente anterior a las Investigaciones trat de asentar

la forma en que haba pensado, en el Tractatus, acerca de la lgica. Por ejemplo: en
lgica disponemos de una teora, que debe ser clara y simple, a travs de la cual yo
pretendo saber qu es lo que hace que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo
en que todo lo que denominamos lenguaje posee imperfecciones e impurezas, pero
quiero llegar a conocer lo que ha sido adulterado. Aquello a travs de lo cual soy
capaz de decir algo. Lo que en el Tractatus dice acerca del signo real (das
eigentliche Zeichen) o de la proposicin real ilustrara este punto. Y hay una
tendencia similar en lo que afirma acerca de la tica. Lo tico, que no puede ser
expresado, es el nico modo a travs del cual soy capaz de pensarlo bueno y lo
malo, a pesar de las expresiones impuras o carentes de sentido que he de usar.

En el Tractatus considerara diferentes maneras de decir una cosa con el fin

de encontrar qu es lo esencial en su expresin. En la medida en que podemos ver
qu tienen en comn las diversas formas de su expresin, somos capaces de
apreciar lo que de arbitrario hay en cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario.
Hacia el principio de la Conferencia sobre tica (vase la pg. 34) dice: Si
ustedes miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero
que sern capaces de ver los rasgos caractersticos de la tica.

En el Cuaderno Marrn[*] sin nombrarlo como modos distintos de decir lo

mismo, describira constantemente distintas maneras de hacerlo. Tampoco crey
que fuera posible llegar al corazn del asunto viendo qu es lo comn a todas ellas.
No las consideraba torpes intentos de decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la
perfeccin. La importancia de la variedad reside no tanto en fijar la mirada en la
forma no adulterada, como en mantenernos alejados de su bsqueda.

Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema de comunicacin

humana dado es completo, quiere decir que, si tratamos de dotarnos de un
sistema ms perfecto y amplio para lo que se puede decir por medio de l,
incurriremos en confusiones. Todo lo que pueda decirse en el nuevo sistema no
ser lo que se deca en el juego original (pensemos en la propaganda hecha
alrededor de los lenguajes formalizados). Cuando estudiamos sistemas ticos
distintos del nuestro, nos sentimos especialmente tentados a interpretarlos. Nos
inclinamos a pensar que las expresiones tal como se utilizan en estas discusiones
ticas tienen el significado que nos sugieren, en lugar de mirar lo que aqu se hace
con ellas. Wittgenstein mencion Lhomme est bon y La femme est bonne. Consideren
la tentacin de pensar que esto ha de significar realmente que el hombre tiene una
bondad masculina y la mujer una femenina. Tentacin que puede ser realmente
fuerte. Y, en cambio, esto no es lo que dicen los franceses. Lo que realmente
quieren decir es lo que realmente dicen: Lhomme est bon y La femme est bonne.
Al considerar un sistema tico distinto puede haber una fuerte tentacin de creer
que lo que nos parece que expresa la justificacin de una accin es lo que realmente
la justifica en este sistema, mientras que las razones reales son las razones que se
dan. Estas son las razones a favor o en contra de la accin. Razn no siempre
significa lo mismo; y, en tica, debemos abstenemos de dar por sentado que las
razones tienen que ser de un tipo distinto a tal como vemos que son.
University College, Swansea

RUSH RHEES
 LUDWIG WITTGENSTEIN (Viena, Austria, 26 de abril de 1889 - Cambridge,
Inglaterra, 29 de abril de 1951). Filsofo austriaco nacionalizado britnico. Naci en
una de las familias ms ricas del imperio austrohngaro. Sus estudios iniciales
fueron en ingeniera en Berln, y ms tarde en Manchester continu estudiando
aeronutica, pero se inclin ms adelante por la filosofa, influenciado por Bertrand
Russell.

La nica obra que publico en vida fue el Tractatus logico-philosophicus en

1922. Muchos de sus escrito fueron publicados de manera pstuma: Investigaciones
filosficas (1953), Observaciones sobre los fundamentos de las matemticas (1956),
Conferencia sobre tica (1965), Observaciones filosficas (1964), Observaciones sobre los
colores (1977), Zettel (1967) y Los cuadernos azul y marrn (1968).
 Notas

[1]
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973
a
(1. ed., Revista de Occidente, 1957). <<

[2]
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, Mxico-Barrcelona,
Instituto de Investigaciones Filosficas (UNAM)-Crtica, 1988. <<

[3]
Aunque no a cualquier precio: Lo que el lector tambin puede, dejrselo a
l (Observaciones, Madrid, Siglo XXI, 1981, pg. 137). La mxima recuerda aquella
otra de Nietzsche en La escuela del estilo: No es ni sensato ni hbil privar al lector de
sus refutaciones ms fciles; es muy sensato y muy hbil, por el contrario, dejarle el
cuidado de formular l mismo la ltima palabra de nuestra sabidura. <<

[4]
G. H. Von Wright, Esquema biogrfico, en J. Ferrater Mora y otros, Las
filosofas de Ludwig Wittgenstein, Vilassar de Mar, Oigos-Tau, 1966, pgs. 34-35.
Vase asimismo Recuerdo de Ludwig Wittgenstein, de Normal Malcolm, ibd. En
este captulo biogrfico resulta inevitable mencionar el libro de William Warren
Bartley III, Wittgenstein, Madrid, Ctedra, 1982, libro que debe parte de su
notoriedad al hecho de haber buceado en las ms oscuras dimensiones de la
personalidad de Wittgenstein (de la solapa), esto es, en su presunta
homosexualidad. <<

[5]
Como, por lo dems, l mismo era capaz de reconocer. As, 2-8-16 anota en
su Diario filosfico (Barcelona, Ariel, 1982, pg. 135), tras escribir precisamente
acerca de lo bueno y de lo malo: Soy perfectamente consciente de la total falta de
claridad de todas estas proposiciones. <<

[6]
El sarcasmo de la observacin puede generar un malentendido.
Wittgenstein parece a salvo de toda sospecha: Tras algunos intentos fallidos de
fundir mis resultados en un todo, me percat de que jams lo conseguira. De que
lo mejor que he podido escribir quedara nicamente en la forma de observaciones
filosficas [] Las observaciones filosficas de este libro son en cierto modo una
multitud de apuntes paisajsticos [] procedentes de largas e intrincadas travesas
[] Propiamente, este libro no es, pues, ms que un lbum, haba escrito en 1945
como prlogo a sus Investigaciones filosficas. <<
 [7]
Sin olvidar el pensamiento de Nestroy que eligi como lema de las
Investigaciones: Est en la naturaleza de todo adelanto el que parezca mucho
mayor de lo que realmente es. <<

[8]
Vase J. Casals, Viena o la fragmentaci del mirall, LAveng, n. 90. <<

[9]
Entre las presentaciones generales del pensamiento de Wittgenstein
merecen citarse por diversas razones: A. J. Ayer, Wittgenstein, Barcelona, Crtica,
1986; K. T. Fann, El concepto de filosofa en Wittgenstein, Madrid, Tecnos, 1975 (con
una amplia bibliografa); J. Hartnack, Wittgenstein y la filosofa contempornea,
Barcelona, Ariel, 1972; A. Kenny, Wittgenstein, Madrid, Revista de Occidente, 1974;
D. Pears, Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo, 1973; J. Sdaba, Conocer Wittgenstein,
Barcelona, Dopesa, 1980. <<

[10]
Pero conviene dejar claro que cualquiera de las dos opciones resulta por
un igual atendible, aunque estemos menos acostumbrados a la del rechazo. En
buena medida, ello se debe a una cuestin de atmsferas culturales. La filosofa
alemana, por ejemplo, ha sido desde siempre mucho ms crtica con Wittgenstein
que la anglosajona. El lector interesado en este extremo no tiene ms que consultar
en paralelo el libro de Rorty La filosofa y el espejo de la naturaleza (Madrid, Ctedra,
1983) y el de Apel La transformacin de la filosofa (Madrid, Taurus, 1985), por citar
dos textos recientes y animados de parecida voluntad sincrtica, para comprobar el
diferente tratamiento de la figura de Wittgenstein que en ellos se presenta. Los
alemanes parecen atreverse a enunciar un reproche impensable en boca de los
anglosajones: Wittgenstein adoleca de una deficiente formacin filosfica. As, por
introducir otro nombre, Bruno Liebrucks (Conocimiento y dialctica, Madrid, Revista
de Occidente, 1975, pg. 181) sostiene, a propsito de un aspecto de las
Investigaciones: En su doctrina de los parecidos de los juegos lingsticos,
Wittgenstein da sus primeros pasos dentro de una filosofa de la vida que no
sobrepasa los ensayos de Dilthey, Husserl y Rothacker, afirmacin que parece
prolongarse en el trabajo de Apel Wittgenstein y el problema de la comprensin
hermenutica (en supra, pgs. 321 y sigs.). He de agradecer a Antonio Aguilera los
valiosos comentarios que me ha hecho sobre este punto. <<

[11]
As, entre nosotros, Hierro, en un temprano artculo acerra de este tema
(La tica en Wittgenstein, Aporia, n. 7-8, 1966), afirmaba que su visin de la tica
[] aparece estrecha y claramente vinculada a su primera doctrina, si bien
admita que dicha doctrina ya debera haberla superado en el tiempo a que
pertenece la conferencia que comento. En un trabajo publicado en dos partes en la
revista Teorema (vol. XI/1, 1981 y vol. XI/4, 1981), Isidoro Reguera ha defendido a
este respecto una opinin en lo esencial coincidente con la de Hierro. Por una parte
sus posturas fundamentales son primeras, aunque con un estilo analtico y
un aire general que ya es el de su segunda filosofa. Para Sdaba (tica y
Metafsica en Wittgenstein, en Lenguaje, Magia y Metafsica, Madrid, Ediciones
Libertarias, 1984) este particular equilibrio constituye una paradoja que le sirve
como hilo conductor de la reflexin: En la primera poca habla de tica; de una
tica de la que, paradjicamente, no se puede hablar, mientras que en la segunda
poca en la que todo se dice no se la mienta. <<

[12]
L. Wittgenstein, Diario filosfico (1914-1916), Barcelona, Ariel, 1982. <<

[13]
Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas
pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado.
<<

[14]
Por ejemplo: Nada de lo necesario para la comprensin de todas las
proposiciones puede [] ser dicho (Diario filosfico, 3-11-14). Aos ms tarde
como mnimo despus de 1929 escribira algo muy parecido: Cmo se ha de
entender una palabra, no nos lo dicen las solas palabras (Zettel, Mxico, UNAM,
1979, 144). Desde la Introduccin de Russell al Tractatus suele sealarse que
dicha impotencia es una consecuencia lgica de la ignorancia, por parte de
Wittgenstein, de la distincin entre lenguaje-objeto y metalenguaje. <<

[15]
15. La cita corresponde al Diario, 12-10-16. Un mes antes haba anotado:
El cuerpo humano, mi cuerpo sobre todo, es una parte del mundo entre otras
partes del mundo, entre animales, plantas, piedras, etc. (cfr. 5.641). <<

[16]
En A. Janik y S. Toulmin, La Vierta de Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1974,
pg. 243. <<

[17]
As traducida, la formulacin evoca aquella otra de Karl Kraus: Quien
tenga algo que decir, que d un paso adelante y calle. El paralelismo podra
prolongarse un poco ms y colocar al lado de la afirmacin wittgensteiniana:
aun cuando un libro est escrito de una manera plenamente respetable, siempre,
desde un punto de vista, carece de valor, el aforismo krausiano: Por qu escribe
un hombre? Porque no posee carcter suficiente como para no escribir. <<

[18]
En su trabajo La comprensin de otras personas y de sus
manifestaciones vitales (en Crtica de la razn histrica, Barcelona, Pennsula, 1986),
Dilthey escribe a propsito de la expresin de la vivencia algo que sugiero aplicar
al enunciado tico: No se la puede juzgar en trminos de verdad o falsedad, sino
de veracidad o carencia de ella, pues el fingimiento, la mentira, el engao, rompen
aqu la relacin entre la expresin y lo espiritual expresado, pg. 273. Por su parte,
Jaspers, en su famosa tesis sobre Galileo y Bruno, utiliza la categora de testimonio
para formular esta misma idea: una verdad cientfica es ahistrica y universal,
mientras que la verdad filosfica alcanza su sentido cuando es la verdad de la
existencia de quien la profesa y la propone al mundo, cuando es veraz, en suma.
Por eso uno poda refractarse y el otro no. Para un anlisis ms extenso de este
gnero de conexiones vase el trabajo de Apel citado en la nota 10. <<

[19]
No puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con mi
voluntad, sino que soy totalmente impotente. <<

[20]
En el llamado Diario secreto (Saber, n. 5 y 6, 1985) puede leerse: No
dependas del mundo exterior, y entonces no precisars temer lo que en l ocurra.
[] Es ms fcil ser independiente de las cosas que de las personas. Pero tambin
se ha de poder lograr esto!, 4-XI-1914. <<

[21]
Vanse, por poner slo dos muestras, R. J. Bemstein, Praxis y accin
(Madrid, Alianza, 1979), pg. 166, y J. Passmore, 100 aos de filosofa (Madrid,
Alianza, 1981), pg. 481. Kierkegaard y Schopenhauer, como mnimo, estaran en el
origen ms prximo de la coincidencia (en el remoto deberamos hablar de san
Agustn, Pascal y muchos otros). <<

[22]
Dicho sea de paso, a la figura opuesta, la del filntropo, le ocurre lo
mismo que al egosta. l tambin depende de las miserias del mundo para ser feliz,
pues slo lo es socorrindolas. Vase J. Sdaba, op cit., pgs. 39-40. Por lo dems,
las alusiones wiltgensteinianas a Dios se deben entender en este contexto. Dios es
el modo en que todo discurre (1-8-16). O tambin el mundo, independiente de
nuestra voluntad (8-7-16). Ese destino del que no podemos independizamos. El
sentido de la vida es el sentido del mundo, como ya sabemos. Por eso, cuando en el
Diario secreto su autor se encomienda a Dios o acepta su voluntad, lo que est
manifestando es un anhelo de estar a la altura del mundo, esto es, en conformidad
con l. Para las opiniones del segundo Wittgenstein sobre el tema de la religin,
vase L. Wittgenstein, Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, 1976, pgs. 129
y sigs. (Clases sobre creencia religiosa). <<

[23]
El prrafo termina as: Coloca al hombre en una atmsfera inadecuada y
nada funcionar como debe. Se mostrar enfermo en todas sus partes. Colcate, sin
embargo, en su elemento adecuado y todo se desarrollar y aparecer sano. En
otro pasaje del mismo texto (Vermischte Bemerkungen se puede leer: Las penas son
como enfermedades; hay que aceptarlas: lo peor que puede hacerse es rebelarse
contra ellas (recogido en Observaciones, cit.). <<

[24]
Wittgenstein conoci la tentacin: y me tendr que quitar la vida. He
padecido tormentos infernales. Y, sin embargo, tan seductora me resultaba la imagen
de la vida, que quera volver a vivir. Slo me envenenar cuando efectivamente
quiera envenenarme (Diario secreto, cit., 28-3-16). <<

[25]
Aunque experimente una extraa fascinacin hacia ella. En ciertos
momentos de su vida pareci buscarla: 15 de abril de 1916. Dentro de ocho das
marcharemos a la posicin de fuego. Ojal se me conceda poner en juego mi vida
en una tarea difcil!. En la misma direccin, anotaba el 2 de abril de 1916: He
estado enfermo. An hoy me encuentro muy dbil. Hoy me ha dicho mi
comandante que me va a enviar a la retaguardia. Si eso ocurre me matar (ibd.).
<<

[26]
Una exposicin clara y detallada de este tpico se halla en J. Muoz,
Despus de Wittgenstein (prlogo a J. Hartnack, Wittgenstein, cit.), reeditado en J.
Muoz, Lecturas de filosofa contempornea, Barcelona, Materiales, 1978. <<

[27]
Op. cit., 20-10-16 (pgs. 144-145). <<

[28]
L. Wittgenstein, Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968, pgs.
41-43. <<

[29]
Op. cit., 247, 611- 660. <<

[30]
Op. cit., 44- 36 y 320 y sigs. <<

[31]
N. Malcolm, op. cit., pg. 95. <<

[32]
Los tormentos mentales pueden ser indescriptiblemente aterradores!,
le escriba a Russell en enero de 1914. Y en 1946 confesaba: Con frecuencia tengo
miedo a la locura. Su convencimiento era el de que si en la vida estamos
rodeados por la muerte, as en la salud del entendimiento por la locura
(Observaciones, 1944). <<

[*]
Seguimos aqu la edicin de The Philosophical Review, la cual, en aras de
una mayor comprensin y respeto hacia las ideas de Wittgenstein, conserv el
texto alemn, transcrito por Waismann junto a la traduccin inglesa hecha por Max
Black. [T.]. <<

[*]
Wittgenstein, L., Diario filosfico, Barcelona, Ariel, 1982. Las pginas que
figuran entre parntesis corresponden a esta edicin. [T.]. <<

[*]
Cito de las notas que tom pocas horas despus de la conversacin. Las
comillas no indican otra cosa. <<

[*]
El derecho es lo que nos place. <<

[*]
Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1984. [T.]. <<