De la Academia platnica a

la UNAM:

La
filosofa
fa
dentro y
fuera del
claustro
Memorias del III coloquio
oloquio estudiantil de filosofa

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Facultad de Filosofa y Letras
2010

1
 ndice
Presentacin..4

Programa del coloquio..6

Deseo de universidad, Carlos Alberto Vargas Pacheco...7

Cmo sobrevivir a la institucionalizacin de la filosofa en Mxico y no morir en el

intento, Dra. Paulina Rivero Weber13

La filosofa en la UNAM: un compromiso social radical, Francisco Jos Ochoa

Cabrera....20

Las humanidades ante la institucionalizacin del espacio, Rogelio Laguna...28

El Toro de Sicilia, Eduardo Alonso Ledesma Ibarra..35

La filosofa fuera de las instituciones, hoy, Lic. Mauricio Dimeo Coria....43

Fuera del muro, Adolfo Ochoa Sumano...47

La filosofa como vocacin libre, B. Patricia Cruz Aramburo ......51

Filosofa en donde sea, Marat Ocampo Gutirrez de Velasco....56

El temor a pensar, Tirso Medelln Barqun.62

Un viaje a Siracusa. La filosofa en la universidad y su sino, Lic. Marlon Orozco

Baos...70

Filosofa viva vs. Filosofa institucional. Reflexiones de un filsofo contemporneo,

Sasha Jair Espinosa de Alba ..78

Platn y la Academia de Atenas, Oscar Zoletto .85

La institucin al margen de la institucin, Mnica Monterrubio Paredes..90

Filosofa para el mundo desde una ptica intercultural, Lic. Jorge Alberto Reyes
Lpez....97

Filosofa, crtica y creacin, Armando Fonseca Garca.107

Los mrgenes y la outstutucin filosfica, Csar Alberto Pineda Saldaa....115

El problema del problema de la institucionalizacin de la filosofa y las humanidades,

Francisco Jos Ochoa Cabrera...123

2
Crtica y reflexin sobre la filosofa en la actualidad mexicana, Samuel David Zepeda
Lpez ..129

La academia de filosofa y la facticidad. Futuro laboral y expectativas, Oscar Ivn Zapata

Garca.136

Filosofa para la academia o filosofa para la vida, Myriam Constantino Castillo.144

Reflexiones sobre la prctica de la filosofa en Mxico, Jos Roberto Cruz Nez..149

Ms all de la academia: Schopenhauer educador de Nietzsche, Abraham Gorostieta .158

Fotografas...149

3
 Presentacin

El 2010 fue un ao particularmente importante para la Universidad Nacional Autnoma de

Mxico; el cumplimiento de su centenario fue motivo de festejos, retrospectivas y de ardua
reflexin. El coloquio De la Academia platnica a la UNAM: La filosofa y las
humanidades dentro y fuera del claustro se gest en dicho marco, aunque tambin estaba
impulsado por la preocupacin que invade a la comunidad filosfica respecto de los
proyectos de la Secretara de Educacin Pblica de nuestro pas, en los que se ha planteado
una desaparicin de la filosofa en el nivel bachillerato.
En este contexto, los das 11 y 12 de octubre del 2010, los estudiantes y profesores
del Colegio de Filosofa nos reunimos, acompaados de una delegacin importante de
estudiantes de la Universidad de Guadalajara, en el Saln de Actos Adolfo Snchez
Vzquez en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.
A lo largo de las mesas una preocupacin guiaba las discusiones: Qu pasa con la
filosofa y las humanidades en su relacin con las instituciones? No slo se buscaba
esclarecer dicha relacin, sino que se pretenda sealar las consecuencias, bondades o
peligros que la cercana de la institucin produce en las disciplinas humansticas.
No pretendo aqu dar alguna conclusin final al coloquio que el lector bien puede
sacar por s mismo al revisar los textos que conforman las presentes memorias, pero s
quiero sealar la opinin generalizada de que las humanidades y la filosofa deben evitar
sucumbir ante las presiones institucionales y deben buscar caminos y senderos que las
acerquen siempre a la vida cotidiana ms all de su encierro en un claustro. No sobra decir
que las mesas de participacin fueron provechosas, concurridas, y debe hacerse una
mencin especial a los profesores invitados, entre ellos al Dr. Enrique Dussel, quienes
dialogaron con los estudiantes y les expusieron perspectivas propias.
Personalmente me queda agradecer a mis colegas organizadores: Jorge Alberto
Reyes Lpez, Armando Fonseca, Carlos Vargas Pacheco, Eduardo Ledesma y Abraham
Gorostieta, por su trabajo entusiasta, as como a la Dra. Leticia Flores Farfn, Coordinadora
del Colegio de Filosofa en turno, quien apoy y particip en esta iniciativa estudiantil;
expreso adems el agradecimiento del comit organizador a la Dra. Gloria Villegas,

4
Directora de la Facultad de Filosofa y Letras, que por segundo ao consecutivo facilit
todos los medios a su disposicin para el buen desarrollo del coloquio.
Slo resta decir, y tomando en cuenta que el Colegio de Filosofa comenzar pronto
la discusin acerca de un nuevo plan de estudios, que estas memorias recogen reflexiones
importantes acerca del rumbo que la filosofa necesita tomar en nuestro pas y la necesidad
de que sta salga a las calles. Que estas memorias queden como un documento histrico
del pensamiento en Mxico. Confiamos en que los textos que incluimos sern tiles y
valiosos para pensadores actuales y futuros.

A nombre del comit organizador,

Rogelio Alonso Laguna Garca

Representante estudiantil
Comit Acadmico del Colegio de Filosofa
FFyL, UNAM
31 de enero de 2011.

5
6
 Deseo de universidad

Carlos Alberto Vargas Pacheco

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Me la imagino as: un grupo de estudiantes de todas las edades

sumadas en una sola, la edad de la plena aptitud intelectual,
formando una personalidad real a fuerza de solidaridad y de
conciencia de su misin, que recurriendo a toda fuente de cultura,
[] se propusiera adquirir los medios de nacionalizar la ciencia, de
mexicanizar el saber.
Justo Sierra

Se dice atinadamente que la Universidad Nacional Autnoma de Mxico es quiz el

mximo orgullo que ha dado Mxico al mundo a lo largo del siglo XX y en stos, los
albores del XXI. Y es que la UNAM, la universidad del y para el pueblo mexicano,
ciertamente gesta no slo a los profesionistas sino las ideas cientficas y humansticas que
han servido de apoyo para la generacin del conocimiento en toda Amrica Latina. Como
podr notarse, la formacin de tamaa empresa no pudo haber sido simple, ni con poco
tiempo de planeacin, pues lo que se puso en juego fue, ni ms ni menos, la formacin de
los jvenes que iban de cara al siglo XX. No bastaba el supuesto orden y progreso desde el
poder poltico del porfiriato apoyado en un positivismo que todo lo abarcaba, para hacer de
Mxico algo ms que un pas de obreros. El avance tcnico y tecnolgico no era lo nico
que satisfaca la identidad nacional; se requera, en cambio, el reconocimiento explcito de
que quienes comparten el territorio mexicano, a pesar de sus particulares distinciones,
conforman la unidad de Mxico. En suma, lo que haca falta era una cultura comn.
Naturalmente, la cultura no puede originarse de la nada. La ausencia del cultivo del
espritu implica, invariablemente, la carencia de una educacin que forme a los individuos.
En tiempos previos al Porfiriato, en la Reforma, la situacin educativa era poco menos que
miserable. Cada personaje que ocupaba el poder, reorganizaba la educacin segn los
principios ideolgicos de su peculiar postura. As, Centralistas y Liberales se debatan en

7
duelo poltico y, consiguientemente, educativo. Esto ltimo hizo que las instituciones
fueran creadas y despus desintegradas al comps de los gobernantes, y que los planes
educativos fueran modificados bajo criterios sumamente arbitrarios. Desde luego, los
Centralistas retomaban una educacin semejante a la Escolstica, por lo cual en sus planes
de estudio figuraban materias tales como Teologa, Metafsica y Filosofa. Por su parte, los
Liberales pugnaban por una educacin que rompiera con todo lo que tuviera un vestigio de
colonialismo. Todo esto ha hecho que pensadores como Edmundo O Gorman dijeran que:

En Mxico, la gran lucha entre conservadores y liberales fu, adems de poltica a secas,
intento vital por definirnos en trminos de modernidad. De aqu la asombrosa llaneza con
que lo ms alejado, la metafsica por ejemplo, se prest a transfiguraciones de consigna y
bandera.1

En medio de este torrente de pugnas polticas y educativas, el Positivismo

instaurado por Gabino Barreda concret la derrota definitiva de los Conservadores a manos
de los Liberales, brindando la idea de que, por fin, se haba logrado liberarse del yugo
colonial educativo y ahora se estaba en una etapa donde las luces de la razn generaban
orden y progreso. El Positivismo no represent slo un cambio educativo (pues, segn se
dijo, educacin y cultura van siempre de la mano), sino la instauracin de una nueva
manera de entender la formacin de los mexicanos, tanto en el plano individual como en el
social. Por ello, dicha corriente filosfica modific por completo la manera en la cual
Mxico se entendi a s mismo hacia finales del siglo XIX. Fue al interior de este contexto
y rodeado del grupo dominante del poder porfirista los llamados cientficos, que
sobresali la figura del maestro Justo Sierra, quien tuvo a su cargo el Ministerio de
Educacin y Bellas Artes, donde hizo patente que no posea una visin exclusivamente
pragmatista del desarrollo mexicano. Para el maestro oriundo de Campeche, el alimento
del espritu no poda reducirse a frmulas matemticas de aplicacin sobre la tierra. Antes
bien, lo que Sierra buscaba era fomentar el desarrollo de las letras en sus diversas
manifestaciones (es decir, como literatura, poesa, filosofa e historia), adems del arte para
la conformacin de una nueva Universidad cuya meta fuese formar mexicanos de alta
envergadura. Naturalmente, el maestro no pretenda eliminar la enseanza cientfica del

1
Edmundo OGorman. Justo Sierra y los orgenes de la universidad de Mxico 1910. Mxico: UNAM/ IIF,
2010, p. 1.

8
positivismo instaurado por Gabino Barreda, pero tampoco aspiraba a volver a una
educacin escolstica, marcada por una inutilidad que slo fomentaba la creacin de
eruditos alejados de las realidades que azotaban al territorio mexicano. Sierra buscaba lo
universal a partir de lo particular.
A la luz de los hechos histricos, puede verse que las condiciones polticas previas a
la revolucin mexicana, fueron propicias para la creacin e inauguracin de la Universidad
Nacional2; sin embargo, por otro lado, las condiciones sociales no eran ptimas para la
institucin. En su mayora, el pueblo padeca hambre y temor ante un gobierno que no
toleraba crtica alguna y que, adems, favoreca y fomentaba los abusos de caciques y la
intervencin extranjera por sobre el desarrollo intelectual de su pueblo. El mexicano
ordinario, fuese campesino u obrero, careca de las necesidades bsicas y, ante tales
circunstancias, difcilmente se le poda alentar para estudiar. En realidad, la Universidad
slo poda ser para quienes posean condiciones econmicas que permitiesen el desarrollo
del espritu; como se dice: lo material no atina a seguir las formas si aquello, antes, no est
satisfecho. A pesar de esto, no puede dejar de sealarse que aqu hay un punto interesante.
Sierra fue consciente de que aqullos que tenan acceso a la educacin y la cultura no
podan ser los obreros; sin embargo, la creacin del profesionista imprima la idea de que
un sector de la poblacin tendra la facilidad de generar conocimiento de alta calidad para
guiar al resto de la sociedad. Dicho en otros trminos, lo que se esperaba es que quien
tuviera las condiciones de vida ms desahogadas para poder contemplar los altos
estudios, no se dedicara a la haraganera, viviendo a costa del trabajo del grueso de la
poblacin sino que sirviera al pueblo para que lo educase y, de ese modo, hiciera de Mxico
un pas mejor respecto de su pasado. As, para Justo Sierra, ser gua cultural de la nacin,
en tanto universitario, no es un privilegio libre de responsabilidades, sino la mxima
responsabilidad ante la nacin porque en sus manos est el destino del espritu mexicano.3

2
No hay que olvidar que Justo Sierra llevaba planeando el proyecto de la Universidad, desde 1881. Para saber
ms del tema, cf. Josu Landa. La idea de universidad de Justo Sierra. Mxico: UNAM, 2005.
3
Quiz valga la pena sealar, con miras a un desarrollo posterior, que el ideal de Sierra respecto de la
Universidad es muy semejante (y quiz hasta inspirado) en la alegora de la caverna de Platn e, incluso, en la
idea que ste sostena como lo ms ptimo para dirigir al Estado, a saber, que el filsofo, en tanto
contemplador del Bien, tena la obligacin de orientar al resto de la poblacin. Dirigir al pueblo, pues, se
presenta en estas ideas como una responsabilidad muy grande, y no como un privilegio intelectual. Por
supuesto, esta idea debe ser examinada con cuidado, pero no resultara descabellada, tomando como punto de
partida el gusto que Sierra tena por los clsicos.

9
 Ciertamente, el proyecto de Justo Sierra no fue una mera ocurrencia ni mucho
menos el deseo de imponer una cierta doctrina ideolgica. El maestro campechano, fue un
humanista en el sentido ms noble del trmino, a saber, como un amante de lo humano, que
consideraba bella una obra artstica y una teora cientfica; que lo mismo lea a Spencer que
a Nietzsche, a Platn que a Comte. Sierra no era propiamente un filsofo; no posea una
doctrina que explicase la totalidad de lo real o que diera razn del ser del hombre en
general. Crea, no obstante, en que la ciencia primera era mucho ms que un mero
artculo ornamental que sirve de entretenimiento al intelecto. Haba mirado a los filsofos
europeos e, inspirado por ellos, consideraba que la filosofa nutra y, en algn sentido,
mejoraba la condicin primitiva del hombre. Esto ltimo revela que como hace notar
Josu Landa en su libro La idea universidad de Justo Sierra, si bien Sierra no posea un
sistema filosfico como tal, ciertamente tena una ideologa con ciertos elementos que la
hacan coherente y viable para su concrecin. Dicha ideologa era eminentemente educativa
y se hallaba fundamentada, en primer lugar, por una nocin progresismo completamente a
tono con el contexto poltico-social de la poca del campechano. Dicho progresismo indica,
desde luego, que la funcin de un aparato educativo debe poseer la fuerza necesaria para
hacer que la sociedad sea mejor respecto de su condicin pasada. La visin sierrista admite
con esto (como lo admitieron Hegel o Marx) que la condicin del mexicano iletrado,
especficamente el indgena, era peor respecto del mexicano educado por el simple hecho
de que con la educacin, este ltimo podra estar a la altura de los ciudadanos de cualquier
orbe del mundo considerada avanzada. De manera que la ideologa sierrista pretenda
llevar cultura a todo el pas con el fin de hacerlo progresar haca algo mejor, acaso lo ms
elevado en el orden del espritu.
En virtud de tales anhelos, es de admirar que Sierra creyera que la filosofa podra
hacer mejores a los hombres. Quiz lo que crea el maestro de Amrica era que los
alcances universales de la filosofa son benficos para la formacin de los hombres,
precisamente, por la profundidad con que aqullos penetran en lo ms hondo, en lo ms
ntimo de la esencia humana y, a la vez, se expanden por todos los hombres sin barrera
alguna que los limite. Pero no slo la filosofa. Ya se advirti que Sierra fue un humanista
en sentido estricto, lo cual implica que consideraba que las letras, la filosofa y la historia,
no conformaban un cmulo de asignaturas estriles diseadas para el martirio de los

10
educandos. Sierra crea plenamente que en dichas materias se enseaba la naturaleza ms
humana del hombre. De este modo, tener altos estudios hara que los mexicanos
universitarios entendieran la naturaleza humana universal y distinguieran los rasgos
propios de su nacionalidad.
En los albores de la Universidad Nacional de Mxico, Sierra crey que la filosofa
hara mejores a los mexicanos alimentando su espritu. As, el ideal sierrista entraa, de
manera implcita, una forma de entender a la filosofa misma. En efecto, la nocin de que la
ciencia primera enaltece al ser humano es muy distinta a la idea de que es slo una
aclaradora de conceptos o la fundamentacin rigurosa y sistemtica de la realidad, por
tomar dos ejemplos de cmo han comprendido algunos filsofos a la prote episteme. Sierra
crea que la filosofa toda, no slo los griegos, la Escolstica, Comte o Nietzsche haca
crecer el espritu de los hombres. Por esta razn, el campechano confiaba en las manos de
la filosofa (y, por supuesto, de las humanidades todas) el desarrollo intelectual y cultural
de los mexicanos y, por la misma razn, l mismo no desarroll un pensamiento filosfico
a partir del cual su idea de educacin se correspondiera.4 Para Sierra, podra decirse hoy a
la luz de un siglo de distancia, la filosofa era Paideia; esto es, formacin cabal del hombre.
Es, literalmente, el cultivo del hombre por el hombre y, por consiguiente, la manera a travs
de la cual el individuo adquiere su personalidad a travs de lo que el gnero humano le
ofrece.
Acaso queda ahora, tambin tras un siglo de distancia, preguntar si la UNAM hoy
an cree en que la filosofa enaltecer el espritu de los mexicanos. Ciertamente, la idea
bsica de que es menester que los universitarios estn a la altura de cualquier profesionista
mundial, se sigue conservando. Pero resulta que el mundo contemporneo no cree que en la
filosofa se cimiente dicho enaltecimiento. La UNAM responde a esta realidad tratando de
impulsar desde su circunstancia, aquello que el mundo demanda. No es que la filosofa
haya abandonado el ideal de la fundacin universitaria, ni que la universidad haya
menospreciado y aun abandonado a la filosofa. Es, quiz, simplemente el hecho de que la
UNAM y la filosofa ya no pueden constituir el binomio que ponga en alto a los mexicanos

4
Cabe sealar que, en contraste con esto, las universidades alemanas de la poca, que tanto inspiraron a
Sierra, posean una estructura que sirvi de modelo a la Universidad Nacional. En aqullas, la enseanza de la
filosofa tena una correspondencia directa con el sistema filosfico hegeliano. A diferencia de Sierra, Hegel
instaur la educacin sobre las bases de su pensamiento filosfico. Cf. G. W. F. Hegel. Escritos pedaggicos.
Mxico: FCE: 1991. pp. 133-161.

11
en este mundo cada vez ms mercantil y capitalista, frente al cual la filosofa todava centra
su labor crtica y la universidad intenta enfrentar capacitando a sus egresados con las
herramientas necesarias para afrontarlo. La UNAM acepta la realidad que se impone en
nuestros das; la filosofa an reniega. Aunado a esto, tambin es menester sealar que la
filosofa no slo se ha entendido como lo hizo Sierra. La ciencia primera posee sus
propios matices, su propio desarrollo. La filosofa no se ha comportado nunca igual a lo
largo de su historia. Es variable, proteica dira Nicol, como el hombre. Con todo, no es
desdeable rememorar aquellos tiempos en los cuales la Universidad corra de la mano con
el deseo de que la filosofa inundara de conocimiento el alma de los mexicanos. No es intil
recordar que la filosofa es ms que mero artculo de lujo y que, a pesar de este tiempo
globalizado econmicamente, es posible, mientras exista. Vincular a la filosofa con la
Universidad, con la UNAM.

12
 Cmo sobrevivir a la institucionalizacin de la filosofa en
Mxico y no morir en el intento

Dra. Paulina Rivero Weber

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Para cada uno

de mis alumnos y alumnas,
con amor.

Hace no mucho, un grupo de profesores nos ocupbamos en revisar los documentos de

algunos alumnos. Habamos acordado que si en un momento uno de nosotros no se
consideraba apto para emitir un juicio sobre un proyecto, pediramos ayuda a los dems. El
silencio en que trabajbamos fue interrumpido cuando una colega dijo: Alguien ha
trabajado Unamuno? Aunque he ledo Unamuno, no es mi especialidad, pero como nadie
ms habl, me atrev a decir: Yo puedo ayudarte un poco. Pero al mismo tiempo en que
yo pronunciaba esas palabras, mi colega, absorta en el proyecto, exclam: Uuuuyy no!
Olvdalo habla sobre el sentido de la vida! Otra colega cercana a ella sonri con una
mueca burlona y dijo: Hazme el favor! El sentido de la vida! De inmediato me levant y
expliqu que Unamuno en efecto hablaba del sentido de la vida porque uno de sus
conceptos ms importantes es El sentimiento trgico de la vida, ttulo, por cierto de una
de sus obras. Alguna otra colega tambin intervino y rindose aclar: Si, y no crean que es
un libro de superacin personal que habla sobre el sentido de la vida. Una vez que qued
bien comprendido y valorado el trabajo del alumno, las que conocamos algo de Unamuno,
no pudimos evitar rer un poco y continuamos con nuestro trabajo.
Pero yo qued muy impactada por la escena. Ella pinta de un plumazo lo que la
institucionalizacin del saber ha hecho con los temas ms importantes de la filosofa, como
lo es, precisamente, el del sentido de la vida. Primeramente, lo que ha hecho es intentar
desconocerlos. Y sobre esa ignorancia, considerarlos temas propios de la superacin
personal para s, finalmente, despreciarlos. Recuerdo alumnos que molestos me
comentaban cmo un colega, a quien por cierto estimo, deca en sus clases que Nietzsche y
Heidegger eran autores de superacin personal para gente joven por supuesto nunca
quise comentar nada, pero en el fondo todos sabamos que este buen hombre jams haba
13
ledo a ninguno de estos dos filsofos alemanes, los cuales, por cierto, son bastante difciles
de comprender, no son cualquier cosa. Pero en efecto, ambos hablan de la vida. Y su
sentido o sinsentido.

Qu ha pasado con la filosofa en la academia, qu ha ocurrido con su

institucionalizacin, que cada vez hace crecer ms y ms la distancia entre ella y la vida?
Es risible, pero la verdad es que lo que ha ocurrido es que tomamos con toda seriedad una
discusin acerca de lo que un filsofo quiso o no quiso decir, incluso si se trata de
Nietzsche o Heidegger, pero ya tanto como pensar por cuenta propia, eso ya suena raro. Y
en esa misma tonalidad, le exigimos a los alumnos que repitan, no que piensen. Y hasta en
tesis profesionales, se juzga sobre todo el aparato crtico, esto es: se valora ms la
repeticin y el apoyo que se tiene en otros, que los pensamientos o los argumentos
propios

Qu nos ha sucedido?

Para tratar de responder a esta pregunta voy a comparar cmo surgi la filosofa en
Grecia y como surgi la filosofa en la UNAM en Mxico: y vern ustedes que las
similitudes son apabullantes.
Scrates, como ustedes saben, jams escribi. A mi modo de ver Jaeger y Nicol,
(entre otros) tienen toda la razn al considerar que su agrafa, su no- escritura se debi a
que consideraba que la filosofa era algo que se haca en el transcurrir de la vida diaria, y no
en el encierro de una biblioteca. Y por lo mismo consider que era algo que tena que ver
con vivir, no con escribir. Para Scrates la filosofa brotaba ah mismo, en el camino al
gimnasio o al mercado, cuando se encontraba con un amigo que le comentaba algo, y
ambos se enfrascaban en la pltica. Resulta risible imaginar a un Scrates que se encerrara
en una biblioteca y dijera: Que nadie me moleste ahorita, por favor, porque voy a
trabajar. Y es que hacer filosofa no era un trabajo ni una profesin, sino un compromiso
con la vida. Hacer filosofa era ir diciendo as, por la calle, lo que se piensa, y era un vivir
acorde con ello. Por eso me parece, como lo repito siempre en clases, que el punto final de
la filosofa de Scrates es su muerte. Su escritura es su vida misma, y su muerte es el punto
final ms lgico que pudo haber colocado a ella. Porque Scrates no eligi morir: eligi no
sobornar a los jueces, y no vivir sin llevar a cabo la labor que considera una obligacin y un

14
placer: filosofar. Y eso, para l, se haca en la calle, en el gimnasio, en el gora, y siempre
entre amigos o compaeros: nunca en la soledad ni en la mismidad. Para Scrates el lugar
de la filosofa era la calle.
Y ahora pensemos: Cmo surgi la filosofa que ahora hacemos nosotros en esta
universidad?5 Poco antes de que surgiera la Universidad Nacional, el positivismo se
encontraba profundamente arraigado y con base en l se haba trazado el plan general de
educacin para toda la Repblica. Sera absurdo no comprender lo mucho que el
positivismo aport al desarrollo de Mxico: sirvi para construir un Estado laico, le arranc
de las manos el poder al clero. Este fue uno de los ms fundamentales logros del gobierno
de Jurez, quien para ello se apoy en el pensador y educador mexicano Gabino Barreda.
Fue tarea de Barreda aplicar las Leyes de Reforma, cuya propuesta medular consisti en la
separacin de la Iglesia del Estado, abriendo con ello la posibilidad de una educacin laica
y cientfica. Pero al pasar el tiempo, el positivismo, enceguecido por su aprecio a la ciencia,
comenz a cerrar las puertas al valor de las humanidades y las artes. Fue entonces cuando
el pensamiento de Nietzsche ofreci una refrescante perspectiva a un grupo de jvenes que
pretendan rebelarse contra esa filosofa oficial del porfiriato.6
Esta rebelda comenz a gestarse antes de la Revolucin de 1910, concretamente
arranc a partir de 1906, cuando apareci una revista estudiantil llamada Savia Moderna7.
De hecho, al ao siguiente en 1907- los mismos jvenes creadores Savia Moderna
constituyeron una sociedad a la que con toda propiedad llamaron La Sociedad de
Conferencias, y organizaron una serie de plticas, sin Universidad alguna. Plticas en la
calle, a la gente de la calle. Antonio Caso, Jos Vasconcelos, Alfonso Reyes, Pedro
Enrquez Urea son algunos de los nombres de aquellos jvenes rebeldes que lograron lo
que lograron gracias a que encontraron apoyo en un hombre excepcional que se llamaba
Justo Sierra8. Justo Sierra era un positivista de hueso colorado, como diramos hoy. La
grandeza de Sierra radic en su capacidad de ver que su propia ideologa filosfica ya no
5
Esta pregunta se aborda con ms detalle en mi texto Nietzsche frente a la poltica educativa y al nacimiento
de la Universidad Nacional, publicado por la Universidad Metropolitana.
6
Ptrick Romanell, La formacin de la mentalidad mexicana. 1910 1950. El Colegio de Mxico, Mxico
1954.
7
Al respecto es sumamente orientador el ensayo de lvaro Matute titulado El Ateneo de Mxico, publicado
por el Fondo de Cultura Econmica en la coleccin de Internet Fondo 2000.
8
Justo Sierra naci en Campeche, Mxico, el 26 de enero de 1848. Abogado, poeta, periodista, poltico,
historiador y ante todo educador, fue Ministro de Instruccin Pblica y Bellas Artes y creador de la
Universidad Nacional de Mxico en 1910.

15
poda dar ms, y que era necesario apoyar a estos jovencitos rebeldes que estudiaban
filosofas extraas, como la del tal Nietzsche.
Justo Sierra, habiendo sido educado en el positivismo, reconoci la nueva propuesta
filosfica enarbolada por estos jvenes ateneistas9 nietzscheanos que intentaban levantar un
pas desmoralizado. Y pretendan levantarlo atendiendo aquellos aspectos que el
positivismo haba olvidado. En el mbito filosfico los jvenes revolucionarios se
prepararon para la lucha contra Comte y Spencer por medio de Schopenhauer y Nietzsche.
Henrquez Urea dice:
Veamos que la filosofa oficial era demasiado sistemtica, demasiado
definitiva para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer a todos los
filsofos que el positivismo consideraba como intiles, desde Platn, que
fue nuestro mayor maestro, hasta Kant y Schopenhauer. Y tomamos en
serio (oh blasfemia!) a Nietzsche.10

En qu consista la blasfemia? En que Nietzsche, en aquellos entonces era

considerado no como un filsofo, sino como un literato que hablaba de la vida, y del
sentido de la vida. Y sin embargo Justo Sierra tuvo la entereza y la grandeza de aceptar las
necesidades de estudio de estos jvenes revolucionarios del intelecto y sobre todo, Justo
Sierra comprendi la necesidad de crear una universidad en donde se pudieran estudiar
todos los temas necesarios, positivistas o no. A Justo Sierra le debemos eso: no la creacin
de un auditorio, ni siquiera de una facultad de Filosofa, sino la creacin de nuestra
Universidad.
Pero de todo esto se sigue con claridad que la filosofa en Mxico exista antes del
nacimiento de la Universidad, y exista institucionalizada desde el mismsimo gobierno.
Cuando Justo Sierra opt por la creacin de la Universidad, se gan para el pas una de las
instancias de mayor movilidad social. Pero se cre tambin una nueva forma de
institucionalizar el saber un poco ms sana: ya no a travs del gobierno, sino de los mismos
universitarios y de la libertad de ctedra. Sin embargo, bien sabemos que Nietzsche,
Heidegger y aqu en Mxico Eduardo Nicol mostraron cmo la capacidad individual de

9
Es realmente simblico que el mismo Justo Sierra iniciara su discurso del acto inaugural de la Universidad
Nacional de Mxico con una reflexin sobre Nietzsche, concretamente sobre la voluntad de poder entendida
como voluntad de potencia de la fuerza del derecho. Este discurso lo pronunci el 22 de septiembre de 1910.
10
El Subrayado es mo. La cita original se encuentra en Henrquez Urea, La influencia de la revolucin en
la vida intelectual de Mxico Revista de Ciencias Jurdicas y Sociales, la Habana 1925, p. 14. Alfonso Reyes
cita estas misma palabras en, Pasado inmediato y otros ensayos, El Colegio de Mxico, Mxico 1941 p. 47

16
transformacin, de cambio y movimiento propia del ser humano, peligra cuando el saber se
institucionaliza. Por necesidad, evidentemente, en todo Estado el saber se institucionaliza.
La institucionalizacin de la filosofa forma parte del complejo proceso mundial que es la
institucionalizacin del saber.
Pero ya que hablar del peligro de la institucionalizacin del saber, porque a eso
est dedicado este escrito, aclarar antes que la institucionalizacin no solo la considero
necesaria, sino incluso benfica. El problema no est en la tendencia a institucionalizar el
saber, sino en el uso que se hace o no de una institucin. Las instituciones nacen para
cobijar a sus gentes, para estructurar el trabajo que beneficia a sus gentes. As, nuestra
Universidad garantiza al menos en cierta medida que el trabajo de los profesores beneficie a
los alumnos. Por eso aunque existe libertad de ctedra, existen planes de estudios y
temarios que obligan a los docentes a cubrir ciertos campos del saber que se consideran
necesarios en la formacin filosfica del alumnado. De otra manera el alumnado
dependera por completo del antojo del profesor.

Y sin embargo, frente a esas virtudes, el peligro de la institucionalizacin de la

filosofa es el mismo que el de cualquier tipo de institucionalizacin. En el proceso de
institucionalizacin, el individuo es incorporado con una funcin determinada y acotada a
ese todo mayor que conforma la institucin. Esto otorga al individuo una funcin bien
especfica y, por lo mismo, reduce la necesidad de un cuestionamiento y una orientacin
propia, esto es: no es tan necesario pensar y decidir ticamente el rumbo de la propia
accin, pues sta se encuentra ya acotada por la misma Institucin, que homogeneza todo.
As, el trabajador de una institucin acota sus acciones de acuerdo a las normas de la
institucin a la que pertenece, esto es: se porta bien con la institucin, pues toda
institucin cultiva y premia las virtudes del acomodamiento y del ajuste uniforme a su
organizacin: ninguna institucin premia el anarquismo ni la libre creacin de normas y
costumbres. Por eso mientras ms institucionalizado se encuentre un campo del saber, tanto
menos se practicar y se requerir el uso individual del autocuestionamiento.
Cmo sobrevivir pues a la institucionalizacin de la filosofa, si su mismsima
matriz es el autocuestionamiento? Veo dos caminos complementarios el uno del otro.
Primeramente, resulta imprescindible la recuperacin del quehacer socrtico: la filosofa
debe regresar a la calle. De ah sali, a ella debe volver. De nada sirve al pas que un grupo

17
de docentes y alumnos pensemos y escribamos nuestras ideas. Es necesario salir a la calle y
comunicar nuestras ideas a la gente por medio de diversas actividades culturales y de ms
revistas de difusin cultural. Esto lo obstaculiza la misma institucin gubernamental al
valorar por encima de las revistas de difusin, aquellas revistas especializadas que pocos
comprenden. Me refiero, por supuesto, a las normas dictadas por Conacyt, mismas que han
sido secundadas por esta misma Universidad. Considero que es un error no valorar
adecuadamente las labores de difusin de la cultura. En un pas como el nuestro, debera de
valorarse por encima de todo, la divulgacin del conocimiento. Todos los individuos
deberan tener acceso al saber, y si bien es verdad que en Grecia la divisin entre la
mayora (oi polloi) y los filsofos (oi filosofoi) fue radical, esta no fue de cuo socrtico,
sino platnico. Scrates platicaba con oi polloi: no se senta un ser especial alejado del
resto. Recuperar esa actitud es un primer paso.
Pero hay un mbito ms que se requiere recuperar para ello: el de la libertad, sin la
cual la filosofa simplemente no puede vivir. Si al hacer filosofa, un profesor, un alumno o
un investigador se atiene a estudiar y trabajar nicamente los temas que la institucin
premia o promueve, pensar, hablar y escribir palabras muertas. Porque existen las
palabras vivas. Son aquellas en las cuales quien escribe se juega en ello la vida y no una
idea: la vida misma, porque habla de ella comprometido con ella. Slo as es factible no
morir en el intento de sobrevivir a la institucionalizacin de la filosofa. Quien se deja guiar
por las evaluaciones ya sea de la misma Universidad o de otras instancias, est perdido. Los
puntos de calificacin que en broma los profesores llamamos tortibonos, y en esto tanto
de los maestros como de los alumnos, deben ser el resultado del trabajo, y no el
condicionante del mismo. En filosofa no se debe trabajar para obtener una buena
calificacin ni del maestro ni de Conacyt.
Por todo esto, lo que s debemos hacer es luchar porque las instancias como Conacyt
o la misma Universidad, le den el valor correcto a las labores de difusin de la cultura: esa
sera la manera adecuada para lograr que la Universidad salga de la institucin para
permear a toda la gente, que es quien finalmente la sostiene con sus impuestos.
En resumen: para que la institucin no mate al pensamiento, se requiere libertad y se
requiere difusin de las ideas. Esto difcilmente se logra sin el apoyo necesario tanto para
revistas como para actividades de difusin. En Mxico, los jvenes atenestas han dejado

18
para nosotros un ejemplo de lo que se puede lograr con vitalidad y con una rebelda bien
encauzada. Si algo tienen los jvenes es eso: rebelda. La diferencia pues lo la hace la
rebelda, sino el saber canalizarla y aprovecharla adecuadamente.
Con toda seriedad les invito a que encuentros como este, sean la simiente de nuevas
revistas y nuevas actividades estudiantiles que los profesores podamos apoyar cuando
ustedes as lo requieran. Que el saber salga a la calle, y acuda ms all de los muros de
nuestra Universidad, es algo que juntos podemos lograr. Les toca a ustedes darnos la
vitalidad para ello, y nos toca a los profesores comprometernos con ustedes en esa tarea. La
misma institucin ofrece programas de apoyo a los que podemos acudir. Yo los felicito por
la organizacin de este evento y les agradezco la oportunidad que me han dado para
participar en l. La filosofa tiene que acudir a la calle, al campo, a los lugares en donde
nunca ha sido escuchada. Y es nuestra responsabilidad que esto se haga. Espero que sea
sta la simiente de muchas otras actividades en las que podamos unir esfuerzos y difundir la
filosofa ms all de los lmites de nuestra

19
 La filosofa en la UNAM: un compromiso social radical

Francisco Jos Ochoa Cabrera

MADEMS-Filosofa
CCH-Azcapotzalco

Para: Ana Isabel, meine kindi, werm sonst als Dir

[] nada se hace sin estar sostenido por el inters de quienes en ello

colaboran. A ese inters le llamamos pasin, cuando reprimiendo todos
los dems intereses o fines, la entera individualidad se proyecta sobre un
objetivo con todas las fibras de su voluntad y concentra en ese fin todas
sus fuerzas y todas sus necesidades.
Hegel, G.W.F. (1972). La razn en la historia.

Preguntarse por el papel de la filosofa en la historia de la Universidad Nacional Autnoma

de Mxico demanda hacer un recorrido por algunos momentos cruciales en la historia
contempornea del pas. Asunto de no poca monta, pues este itinerario exige, a quien lo
hace, recobrar la memoria del compromiso que los filsofos universitarios han mantenido
siempre con su sociedad. Compromiso que no se reduce a palabras y que no puede
evadirse, aunque parezca hoy olvidado, en aras de una filosofa individualista que borra
toda causa social o que la simula.
Desde esta perspectiva, el propsito de la presente ponencia intenta enfocar la
atencin sobre la siguiente tesis: la herencia cultural de los alumnos de filosofa de la
UNAM implica un compromiso social ineludible. Por principio de cuentas, conviene
mencionar que compromiso no significa gritar fuerte e irreflexivamente para ganar una
posicin, como desde la antigedad griega hacen los polticos profesionales, los agitadores
o los demagogos.
Muy por el contrario, en el habla comn, comprometerse significa asumir una
obligacin donde se empea una promesa o se llega a un acuerdo. En filosofa, el trmino
se asocia con algunas tendencias existencialistas, pero tambin, en un sentido ms general,
implica ligar estrechamente una concepcin filosfica con lo que se hace con esa
concepcin, sin ocultarse detrs de ella. En otras palabras, vincular la teora con la praxis,
como diran los marxistas. La exposicin se dividir en dos partes. La primera est

20
dedicada a exponer algunos momentos de lo que aqu se denomina la herencia cultural de
los estudiantes de filosofa; mientras que, la segunda se ocupar en examinar algunas
formas que puede asumir este compromiso de cara a los problemas que enfrenta la sociedad
actualmente.

I. Recuperar la memoria sobre la herencia cultural

Desde el origen de la Escuela Nacional Preparatoria que, en su primer plan de estudios de
1868 impulsado por Gabino Barreda con un enfoque positivista, incluy materias como:
Historia de la Metafsica, Lgica, Moral e Ideologa, se percibe un intento por contribuir al
desarrollo industrial del pas. Aos ms tarde, el Ateneo de la Juventud (1909-1914),
encabezado por don Antonio Caso, reaccionara contra esta concepcin positivismo, en
favor de una educacin humanista. (Garzn, 1998: 145). En este contexto, resulta
significativa la preocupacin por incorporar recursos tecnolgicos innovadores a los
programas educativos del nivel medio superior, por ejemplo, hacia 1900 en la Escuela
Nacional Preparatoria se instal una sala cinematogrfica con fines didcticos. A pesar de
ello no exista an una formulacin para que la aplicacin de estos recursos fuera
sistemtica y extendida.11 Quizs la primera sala cinematogrfica de este tipo en el mundo.
Se puede objetar que la Escuela Nacional Preparatoria no se incorpor a la
Universidad Nacional hasta el 26/05/1910, y que este decreto fue derogado por Victoriano
Huerta en 1914, para promover en su lugar un proceso de militarizacin de 1913 a 1914.
Sin embargo, remontar a estos hechos muestra que la Facultad de Filosofa y Letras,
fundada por el preparatoriano Justo Sierra en 1910, se nutri con una orientacin educativa
que, por esa poca agreg la materia Conferencias sobre resoluciones de los problemas
filosficos y junto con Lgica y tica, representan la primera vez que la filosofa se
incorporaba de manera explcita en un plan de estudios. El nombre de esta materia indica la

11
El papel del cine en la educacin es un tema amplio, pero poco estudiado. Probablemente esta sala de cine
educativo sea la primera en el mundo. Por otra parte, segn el censo de 1910: cerca del 80% de la poblacin,
no saba leer ni escribir. (Bosco, Barrn, 2008: 20). En contraste, la primera pelcula proyectada en Mxico
(06/08/1896), se present al presidente Daz en el Castillo de Chapultepec. A partir de este momento la
presencia del cine en Mxico va en ascenso. Gabriel Vayre, enviado de Lumiere, abri una sala
cinematogrfica en el entre piso de la Droguera Plateros. La primera proyeccin pblica oficial
(27/08/1896), fue precedida una funcin para varios grupos de cientficos La respuesta del pblico hizo que
las funciones de cine de la Droguera Plateros se convirtieran en una experiencia cotidiana en la capital. (De
los Reyes, 1984: 81-84)

21
importancia asignada a los estudios de filosofa ante ciertas problemticas que afectan a la
humanidad y a las sociedades contemporneas.
Posteriormente, entre 1920 y 1921, en la Escuela Nacional Preparatoria se realiz
una reforma humanista sin parangn hasta el momento en la historia nacional, por
iniciativa de don Ezequiel A. Chvez (1868-1946), director de esa casa de estudios, y
aprobada por Jos Vasconcelos (1882-1959), rector de la Universidad Nacional.
Ah se perfila, por primera vez, la importante funcin social del bachillerato
universitario, pues entre sus fines sealaba: 4. Que los estudios condujeran a los
estudiantes a hacerse hombres, en el sentido ms noble de la palabra, o sea desarrollar todas
sus aptitudes fsicas, intelectuales y morales. (Castrejn, 1985: 158-159). El plan de
estudios, como innovacin, present la divisin por reas entre las cuales se menciona: De
las ciencias filosficas y sus aplicaciones a la vida prctica, rea conformada por las
materias: Psicologa, Lgica, Moral, Historia de las Doctrinas Filosficas, Nociones de
organizacin cvica y de encauzamiento de las vocaciones. (Velzquez, 1992: 53).
Estos hechos, sin lugar a dudad, fueron una preparacin de la lucha por la
autonoma universitaria lograda en 1929. Por otra parte, en esta etapa es necesario
reconocer que la labor de Vasconcelos recuper y ampli la cultura universal para los
mexicanos. En efecto, no slo [] se ocuparon los espacios pblicos para los muralistas,
sino que se apoyaron las empresas de difusin masiva de libros, y para el caso de la
educacin a distancia, en 1922, se formaron los talleres cinematogrficos de la SEP, que
dieron inicio a las primeras proyecciones comunitarias de cine educativo. Este fue uno de
los primeros registros de los medios de comunicacin masiva en la educacin del pas, con
el respaldo del estado. (Bosco, Barrn: 2008: 24-25).12

12
Desde los inicios del siglo XX, pioneros como S. Toscano y los hermanos Alva (Salvador, Guillermo,
Eduardo y Carlos), utilizaron el cine y la fotografa para documentar distintos hechos de la vida nacional.
Durante el gobierno obregonista, el documental ya era la modalidad ms importante de la cinematografa
mexicana, empleada para registrar actos de la vida pblica y la poltica. Aunque no existe una diferencia
inicial entre el documental y el cine de ficcin (como sucede, por ejemplo, en El automvil gris (Mxico,
1919), de E. Rosas, donde se mezclan escenas reales y escenas de ficcin), el documental educativo
novedad en la historia del cine mudo nacional, estaba por encima del cine de argumento, incluso en
resultados tcnicos. As, la produccin cinematogrfica se dividi: a) en el documental educativo, patrocinado
por el Estado; y b) las pelculas de argumento (ficcin), producidas por los particulares. (De los Reyes, 1993:
1)

22
 A partir de los aos treinta surgen varias transformaciones. Por ejemplo, en 1932 se
instituyen, por segunda vez, los bachilleratos especializados, uno de ellos era el bachillerato
en Filosofa y Letras. En este bachillerato se incluan asignaturas como Lgica, tica y
Doctrinas Filosficas. Aqu cabe sealar que Lgica y tica son asignaturas obligatorias
para todos los bachilleratos. Asimismo, se crea en Instituto Poltico Nacional (1935), con
un perfil tcnico especializado.
Paralelamente a estas reformas, otro momento relevante en la historia de la filosofa,
de las humanidades y de la propia Universidad es el debate entre el Dr. Vicente Lombado
Toledano y don Antonio Caso. Situada en el contexto de una recomposicin profunda de la
cultura y la educacin mexicanas, esta polmica: entre una visin humanista y liberal,
salvaguardada por Caso; y una visin marxista de compromiso social e ideolgico de la
Universidad y los universitarios con el proyecto de revolucin, defendida por Lombardo
Toledano, marc la posicin ideolgica de la Universidad frente a los problemas de aquel
momento. De hecho, los temas tocados, por ejemplo: los contenidos de la enseanza, la
libertad de ctedra, autonoma universitaria, las contribuciones de la Universidad al
proyecto de nacin, entre otros, no slo repercutieron sobre diferentes proyectos socio-
institucionales en todo el pas, sino que dejaron ver la importancia social de la mxima casa
de estudios.13
En el mismo sentido de recuperacin de la memoria, no menos importante es
destacar que por los pasillos de la Facultad de Filosofa han caminado personas de la talla
de Joaqun Xirau, Jos Gaos, Eduardo Nicol y Adolfo Snchez Vzquez, hombres y no
slo nombres, con distintos proyectos y formas de entender la filosofa, pero con la
misma pasin y el mismo rigor. Hoy parece que ya nadie habla de los alumnos del grupo
Hiperion.14 Muy pocos recuerdan a Emilio Uranga (que adems de su Ensayo de una
ontologa del mexicano, hizo la letra de la cancin la Negra Noche), a Jorge Portilla y su
Fenomenologa del relajo, a Joaqun Snchez McGregor. Hemos olvidamos el pensamiento
de Antonio Caso; a Eli de Gortari y su lgica dialctica; a Ral Orayen, con su

13
Revista en lnea Etcter@, marzo de 2000. No. 370.
14
El Hiperion se ocup principalmente de dos temas: el existencialismo y la filosofa de lo mexicano. La
conexin entre ambos temas es la cuestin filosfica acerca de la naturaleza y el sentido de la existencia
humana, pero no de una humanidad abstracta, sino de una humanidad concreta, situada, histrica. (Hurtado,
2006).

23
acercamiento entre lgica y ontologa; el neokantismo de Larroyo y la filosofa de lo
mexicano de Leopoldo Zea.
Tambin nos son desconocidas las investigaciones de Carlos Pereira, de Bolvar
Echeverra (recientemente desaparecido), de Graciela Hierro y de Wonfilio Trejo, sobre
ciencia, economa, feminismo y tica y de poltica. Hoy se discute mucho y mal a
Heidegger, y muy poco a maestros como Luis Villoro; los actuales alumnos de filosofa se
enredan en discursos infinitos y sesudos sobre la posmodernidad y el nihilismo, buscando
un sentido a la vida, sin aparentemente percibir que su sociedad requiere de su participacin
reflexiva, crtica y constructiva, no para maana sino en el ahora.

II. De cara al futuro

Uno de los compromisos de la filosofa es ayudar a construir un pensamiento autnomo,

con todos los beneficios y riesgos que esto entraa, adems del respeto y la tolerancia que
incluye un aprendizaje para alumnos y maestros. Cambio de hbitos que obliga a dialogar
en lugar de adoctrinar; compartir en vez de utilizar; debatir para no imponer. Por supuesto,
este aceptar ideas contrarias y la tolerancia no significa dejadez ni allanamiento, sino un
sutil equilibrio para no descuidar el trabajo formativo que ofrece la filosofa en las aulas y
fuera de ellas.
Justamente, ofrecer a cada persona un amplio panorama cultural, para elegir con
conciencia y responsabilidad sus alternativas y posibilidades vitales son lecciones
indispensables que si no se aprenden en el saln de clases, se aprendern con gran dureza
fuera de l. Por ello, si aprender a filosofar es una actividad que requiere pericia y
competencia al interpretar la realidad, esta actividad no puede excluir a los filsofos de su
participacin social. En otras palabras, asombrarse e investigar para encontrar nuevas
formas de organizacin, as como argumentar y proponer alternativas de solucin no son
tareas que desvinculen al filsofo de su poca ni de los problemas de su tiempo. Esta labor,
comienza con la enseanza y aprendizaje de la filosofa, pero tambin con la memoria de
una tradicin compartida que nunca es un saber ajeno a la vida cotidiana ni intil para los
asuntos de la vida prctica.
En este contexto, aparentemente el nico rumbo razonable es trabajar
colectivamente para articular lo que se aprende con lo que se vive. Este cambio de rumbo

24
hara posible desplegar varias funciones presentes en las prcticas filosficas, mismas que
van desde los problemas asociados con la enseanza hasta la participacin social, reflexin
creativa presente en los trabajos de filsofos como Gabriel Vargas Lozano, Guillermo
Hurtado o Mauricio Beuchot, ubicados en tradiciones muy diferentes. De hecho, la loable
tarea de redimensionar las funciones que desempea la filosofa emprendidas por algunos
grupos y asociaciones involucra un esfuerzo por resignificar las actividades, con el fin de
propiciar en los individuos y las comunidades la generacin de un pensamiento crtico,
problematizador, reflexivo, argumentativo y des-alienador.
En tales condiciones, no parece equivocado pensar que uno de los propsitos de la
filosofa debe enfocarse en abrir la discusin para encontrar las coincidencias en las
divergencias, respecto al planteamiento y solucin de problemas que aquejan a las
sociedades actuales, por ejemplo, los asociados con la violencia, el cuidado y proteccin del
medio ambiente, la biotica, la diversidad cultural, los derechos humanos o el deterioro de
las relaciones humanas en las sociedades contemporneas, tal como han hecho, entre otros,
las filsofas, doctoras Juliana Gonzlez, Lizbeth Sagols, Margarita Valds u Olbeth
Hansberg. Desde luego, este propsito supone abrirse al el dilogo con diferentes corrientes
e interpretaciones filosficas y no filosficas, con mdicos, bilogos, abogados, ingenieros
y muchos otros profesionistas, en un intercambio fructfero y propositivo; como tambin
implica reconocer el legado filosfico de nuestros antecesores, de los cuales slo se han
mencionado aqu a algunos.

Conclusiones
A partir de estas reflexiones debemos reconocer que aun cuando la tendencia
mundial apunta hacia la eliminacin de la filosofa, como un obstculo para imponer
actitudes enfocadas a mediatizar y mercantilizar a los individuos, no es menos cierto que
los propios estudiantes y profesores de filosofa hemos abandonado espacios y olvidado
nuestras propias tradiciones, lo cual ha repercutido en nuestro compromiso hacia la
sociedad.
En efecto, muchas veces ocultos en los gabinetes y los libros o en actos pseudo-
polticos hemos descuidado la imprescindible tarea de construir la educacin del futuro, una
enseanza de la filosofa en el albor de un nuevo siglo la cual debe comenzar en el aqu y

25
ahora, cuya preparacin slida, rigurosa, comprometida, conduzca a una verdadera
formacin humana, porque los problemas sociales no van a esperarnos. Tal como deca don
Eduardo Nicol
No hay carrera ms difcil que la de filosofa. Aqu vienen ustedes a aprender el oficio
de aprender; aprendizaje que no termina nunca. Nunca dejarn de ser estudiantes, si
son realmente hombres de oficio. Tiene que haber gozo constante en sentirse
condenado de por vida a la filosofa. Los profesionales ya saben que no hay en la vida
manera ms fcil de perder el tiempo que en la filosofa, pero qu hermosa manera de
ganarlo.15.

Sin embargo, la historia ensea que en los tiempos de crisis la filosofa se convierte
en un interlocutor social. Visto as, no slo tenemos un orgulloso pasado, sino un
compromiso que exige una participacin a la altura de las circunstancias. En cuanto, a los
docentes su compromiso es mayor, pues consiste en organizar y participar en grupos,
asociaciones, coloquios, comits mdicos, etc., para atender dos grandes cuestiones
programticas: primero, no limitar la labor educativa a los centros escolares, sino ampliar
su influencia a la plaza pblica, con objeto de abrir espacios para las generaciones futuras;
segundo, abandonar la seguridad de la esplndida soledad, para confrontar los problemas
reales, los que a diario experimentan los hombre y mujeres concretos, y que exigen la
particin de hombres y mujeres dedicados a la reflexin filosfica para juntos hallar
respuestas.
Cierro esta participacin sobre la memoria y el compromiso citando a Epicuro, ese
gran filsofo helenista, quien deca: Vana es la palabra del filsofo que no remedia
ningn sufrimiento del hombre. Porque as como no es til la medicina si no suprime las
enfermedades del cuerpo, as tampoco la filosofa si no suprime las enfermedades del
alma.

15

26
Bibliografa

1. Bosco Hernndez, M. D. & H. Barrn Soto. (2008). La educacin a distancia en Mxico:

narrativa de una historia silenciosa. Mxico: UNAM/SUA Filosofa.
2. Castrejn Dez, J. (1985). Estudiantes, bachillerato y sociedad. Mxico: El Colegio de
Bachilleres
3. Daz Ruanova, O. (1982). Los existencialistas mexicanos. Mxico: Rafael Jimnez Siles.
4. Epicuro. (2000). Sobre la felicidad. (Carlos Garca Gual, Trad.). Barcelona: Debate
5. Hurtado, G. (2006). El Hiperin. Mxico: UNAM.
6. Garzn Lozano, L. E. (1998). La historia y la piedra. En antiguo Colegio de San Ildefonso.
Mxico: ngel Porra
7. La encrucijada universitaria. Entre el humanismo liberal y el materialismo marxista: la
polmica de 1933. A. Caso y Vicente Lombardo Toledano. En Revista en lnea Etcter@, marzo
2000. No. 370. Obtenido de: http://www.etcetera.com.mx/2000/370/acvlt370.html. Fecha de
consulta 18/09/2010
8. Machado, A. (1981). Juan de Mairena. Madrid: Alianza
9. Nicol, E. (1994), Del Oficio en Boletn de Filosofa y Letras, No. 1, Mxico, UNAM.
septiembre-octubre, pp. 28-32. Texto de la conferencia impartida en la Facultad de Filosofa y
Letras, por el Doctor Eduardo Nicol, en 1988, como bienvenida a los alumnos de nuevo ingreso de
la carrera de Filosofa.
10. Velzquez Albo, M. de L. (1992). Origen y desarrollo del plan de estudios del bachillerato
universitario 1867-1990. Mxico: UNAM. (Cuadernos del CESU. No. 26).

27
 Las humanidades ante la institucionalizacin del espacio

Rogelio Laguna
Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Triunfo o trampa, ilusin o realidad, la institucionalizacin aparece siempre como algo

sospechoso para las humanidades. La cuestin no es meramente ingenua, pues frente a la
denominacin casi potica de las humanidades como vocaciones libres, stas aparecen,
especialmente en los ltimos siglos, insertas en instituciones acadmicas y estatales, que las
sistematizan y les confieren dominios limitados, les buscan sus fronteras y las diferencian,
para finalmente hacer explicitas las relaciones entre ellas y mostrarlas como un tejido
mesurado con relaciones bien establecidas entre sus partes.
Pero esto no es nuevo, la institucionalizacin ha surgido frecuentemente en las
disciplinas humansticas a lo largo de la historia, en ocasiones aunada con la conformacin
del Estado y las labores de ste, otras veces basta para que un circulo de personas se
consideren guardianas de cierta disciplina para que se hable ya de cierta
institucionalizacin.
Como hemos sealado, la formacin de instituciones ha diferenciado a las
disciplinas humansticas entre s. Gracias a este proceso stas han adquirido identidad
propia y crean para s mismas una tradicin reconocible en la historia y un mtodo. En
otras palabras, con la institucionalizacin las humanidades pasaron de ser una prctica in-
orgnica e informal a erigirse de una organizada y estable, incluso especializada, de manera
que sean predecibles, y se pueda tener confianza en ellas para atribuirles una cierta labor
que continan a travs del tiempo.
Distintas consecuencias se podran mencionar acerca de este proceso de
institucionalizacin de las humanidades, especialmente si se pone nfasis en el papel que el
Estado o el capital juegan en dichos procesos en nuestros das. Sin embargo, hay un
proceso incorporado a la institucionalizacin de las disciplinas que sera conveniente
abordar, pues se ha pasado casi por alto, de manera que podamos comprender de forma ms

28
profunda dicho fenmeno. El proceso al que nos referimos lo denominaremos
institucionalizacin del espacio.

Institucionalizacin del espacio

Lo primero que debemos sealar es que las disciplinas humansticas no se desarrollan
sencillamente en la mente de los pensadores. Siendo ellos mismos seres corpreos,
desarrollan su actividad en el espacio. Evidentemente no hablamos del espacio en abstracto,
o como categora epistmica, sino del espacio determinado y concreto, por ejemplo, la
ciudad, las universidades, una torre o el gora.
Ya desde la filosofa de Platn se vea una preocupacin, si no por entender, al
menos s por aprovechar la relacin entre el quehacer humanstico, el conocimiento y el
espacio. Estaba implcito que no se poda hacer filosofa en cualquier parte, por ejemplo, no
puede filosofarse en medio de la selva o en medio del mar, era necesaria la conformacin
de un espacio apropiado para el camino del pensamiento. Basta recordar aquella
preocupacin del filsofo en su Repblica, que lo lleva a fundar una ciudad bien
organizada, con lmites y murallas claras en las que se desarrollen las actividades de la
polis, aquella organizacin es requerida por el filsofo para la consecucin de su quehacer.
Platn al proponer el modelo de la ciudad busca al mismo tiempo la
institucionalizacin, ordenamiento y constitucin normativa del espacio, de forma que este
pueda servir como sostn la formacin del Estado y para las tradiciones del saber. Dentro
del espacio platnico, recordemos, el filsofo es rey y expulsar a los poetas si es necesario
para mantener la organizacin que ha diseado con rigor.
Nos es relevante el caso de Repblica, porque nos permite pensar a las humanidades
como creadoras y regidoras de espacialidades, regiones concretas, normadas por el
pensamiento humanstico en las que stas tienen una incidencia poltica plena, incluso para
separar a los hombres o encadenarlos a un trabajo para toda su vida. En la ciudad platnica
todo hombre tiene asignado un lugar, un espacio determinado y definido.16
La fundacin de la Academia, y posteriormente la del Liceo, apoyan la intuicin de
que el estudio de las humanidades requieren de un espacio especfico, delimitado,
organizado, en el que se pueda llevar a cabo el quehacer del pensamiento. Si no pueden

16
Eugenio Tras, El artista y la ciudad, Barcelona, Anagrama, 1976, p.57.

29
construir una ciudad, las humanidades al menos buscaran conquistar un espacio y hacerlo
suyo, aunque esto signifique hacer suyo un prtico o un jardn solamente.
La construccin de universidades durante la Edad Media refuerza an ms esta tesis
y de que las apropiacin del espacio por las humanidades es necesaria y una prctica
habitual en su quehacer. Pero esto tampoco es un descubrimiento nuevo, pues a menos de
que dudramos del cuerpo y de la existencia del mundo y sus objetos, tenemos que admitir
que el espacio debe conquistarse en cada actividad que realizamos, desde tener una casa
hasta viajar. La cuestin no estriba entonces en afirmar la necesidad de apropiarse del
espacio, sino en matizar cules son las formas en que dicha apropiacin se realiza.
En el Renacimiento, por ejemplo, opuesto a la nocin de una ciudad cerrada en
Platn, espacio controlado y clausurado, encontramos un fenmeno que diverge en el
comportamiento espacial de los estudios filosficos y naturales. Pues los pensadores no
aparecen insertos en espacios bien determinados: no son reyes de ciudades, ni estn
protegidos en el seno de una escuela. Pensadores como Pico della Mirandola, Leonardo da
Vinci o Marsilio Ficino, se entregan a la meditacin sin murallas, ellos son hombres que
habitan en ciudades, espacio institucionalizado por excelencia, pero su pensamiento no se
desarrolla en algn espacio especfico, bien pueden dedicarse a la meditacin en un castillo,
o en una corte e incluso en los viajes. En el Renacimiento, siguiendo a Eugenio Tras,17
estos hombres carecen de lugar y por eso pueden elegir cualquier sitio, carecen de una
identidad fija y por ello se caracterizan primordialmente por su libertad.
En dicha poca el pensador no es el regidor de la ciudad ni el que determina la
organizacin del espacio. Al contrario, es quien rompe cualquier clase de enclaustramiento,
porque l mismo no est encerrado ni amurallado en un espacio determinado. Es el creador
de una nueva nocin de ciudad y de un nuevo espacio para las humanidades, porque su
cosmos ya no est cerrado por lmites sino que est organizado primordialmente en un
principio de movilidad y energa.18 Es el nacimiento de la hermosa ciudad renacentista,
construida por los hombres alejados del claustro espacial acadmico. Son las humanidades
que recorren las ciudades porque obedecen espacialmente al mundo en su totalidad, para
que nada del mundo les sea ajeno.

17
bid., p. 78
18
bid, p.80

30
 A diferencia de la Repblica platnica, pensada desde las murallas de la Academia,
pero inexistente en el plano de la realidad, la ciudad renacentista consuma aquel sueo de
los humanistas que Goethe expresaba como vocacin arquitectnica.19 Extender el
pensamiento a la ciudad, al espacio, por la angustia de la compulsin a un descenso al
propio cuerpo, al propio mundo social [] condicin indispensable para cumplir la
vocacin arquitectnica, urbanstica20 de las humanidades.
Las cosas, en el mbito espacial, fueron muy distintas en la Modernidad con el
nacimiento de regmenes coloniales y el establecimiento frecuente de nuevas fronteras entre
pases. Sin embargo, esta carrera por normar y conquistar espacios se sacudira como nunca
antes en las llamadas guerras mundiales, sucesos en los que los lugares que
tradicionalmente se vean destinados al quehacer humanstico tuvieron que mudarse de
forma constante especialmente a causa de las migraciones, la bsqueda de refugio, las
enfermedades y principalmente por los bombardeos que demolan casi por completo las
ciudades y pueblos, terminando o modificando severamente aquellos espacios que las
humanidades haban tomado para s.
Hasta aqu esta primera parte de nuestra exposicin donde queremos realzar la
relacin insoslayable que existe entre el pensamiento y el ordenamiento del espacio. No se
trata nicamente de sealar dicha relacin, sino ms bien de comenzar a preguntarnos si
existe algn espacio concreto que sea mejor para el desarrollo de las humanidades. Esta
pregunta es particularmente relevante si partimos de la idea de que la eleccin de un topos
no es un acto inocente, pues de dicha eleccin se deriva la relacin entre las humanidades y
los diferentes espacios de la vida humana.

Ciudad Universitaria, ciudad isla

Quisiera abordar un ejemplo ms concreto y cercano de lo que sealamos en el prrafo
anterior, justamente la relacin entre el espacio y la institucionalizacin de las
humanidades. Para ello me guo de las palabras de Bolvar Echeverra acerca de 1968,21

19
bid, p.116
20
bid, p.116
21
Bolvar Echeverra, Sobre el 68, http://www.bolivare.unam.mx/miscelanea/Sobre%20el%2068.pdf

31
pues para l el movimiento de 1968 no es solamente un movimiento estudiantil, sino un
movimiento que comprende a la poblacin en general de la Ciudad de Mxico.22
En el 68 la ciudad <<se ve y se siente>> involucrada en aquello que estn haciendo
los jvenes; percibe que hay alguna relacin, tal vez no muy clara ni muy precisa, pero de
profunda afinidad entre sus propios sueos, deseos e incluso resentimientos y anhelos de
venganza, y lo que estn haciendo los jvenes.23
Pues en la ciudad de 1968 las humanidades y las ciencias haban sido arrancadas
de la ciudad, una ciudad ya herida por las medidas urbanas del Estado desde los finales de
los aos 50. Exista un malestar de la poblacin, que no expresaba pblicamente, pero que
senta con certeza que su ciudad se estaba convirtiendo en algo desmesurado. Y ese
reclamo los hara seguir a los estudiantes en su lucha. Porque la lucha no era sino el
reclamo y la defensa del espacio poltico, pues la universidad haba sido confinada a su
campus universitario al sur de la ciudad y haba dejado de estar en el centro de la poblacin.
El centro de la Ciudad de Mxico recibe un fuerte agravio cuando se extirpa de l
la actividad intelectual.24 La ciudad sabe su decadencia cuando se rompe esa conexin
ntima que exista entre los universitarios y su ciudad, cuando la poblacin universitaria es
trasladada y concentrada al campus universitario mientras la segunda [la poblacin
urbana] queda abandonada culturalmente a la manipulacin televisiva y gubernamental.25
En suma, con la creacin de CU al centro de la Ciudad de Mxico se le extirpa su
nervio intelectual y cultural, para congregarlo en lugar aparte que es la Ciudad
Universitaria, planeada, s, con belleza y con impresionantes murales, pero que lejos de ser
un lugar de pureza para la investigacin se miraba ms bien como una isla, apenas
comunicada con la realidad nacional. Ah los estudiantes bajo la seduccin del ambiente
universitario poco a poco olvidaran, y era preciso que lo hicieran segn el modelo
universitario norteamericano que se buscaba seguir, las problemticas citadinas en su
quehacer.

22
Cfr. Cecilia Imaz Bayona, El apoyo popular al movimiento estudiantil de 1968, en Revista Mexicana de
Sociologa, ao XXXVII, Vol. XXXVII, nm2, abril-junio, 1975.
23
Bolvar Echeverra, op.cit., p.10
24
bid, p.11
25
bid, p.11

32
 Bolvar Echeverra insiste en que por debajo del orgullo de la construccin de un
campus tan fabuloso, los habitantes de la ciudad sienten que hay algn engao ah en la
obra misma.
Tal vez la inquietud surga justamente porque la idea de campus universitario
pertenece a un proyecto civilizatorio ajeno, como hemos sealado, al de la modernidad
norteamericana. Segn esta idea, la actividad intelectual necesita aislarse y concentrarse
para poder ser verdaderamente productiva, necesita sustraerse de toda conexin con el resto
de la vida cotidiana concreta de la ciudad.26 La construccin de dormitorios en las
universidades estadounidenses es la culminacin de dicho proyecto, pues de esa manera se
logran romper los lazos de los estudiantes con la comunidad e incluso con sus familias. Si
bien se les forma en un espacio libre para dedicarse a las tareas de investigacin, en
realidad se estn formando individuos alejados de la vida cotidiana y de la crtica social,
que han sido desde siempre los mejores motores del pensamiento, para luego entregarse de
modo vertical, funcional y acrtico.
El movimiento estudiantil del 68 posee el apoyo ciudadano, porque son los
estudiantes universitarios los que se niegan a enclaustrar el pensamiento, y con l a las
humanidades, en una zona aparte del espacio pblico, en un campo de concentracin de
la actividad intelectual. Cuando la gente ve pasar a los jvenes en rebelda y los ve
retornar al lugar que les pertenece, al centro poltico de la ciudad, puede reconectarse con
ellos y los acepta y los apoya.27 Ah, en una metfora y en gesto concretamente espacial
quedaba claro que los estudiantes no podan zafarse de este compromiso: comenzaron a
representar a la sociedad mexicana en su conjunto.28 Sabemos, sin embargo, el final
trgico de muchos estudiantes, pero tambin el fracaso del fugaz triunfo espacial del
rgimen poltico en turno, pues la ciudad creci y pronto Ciudad Universitaria qued en
medio de barrios nuevos, convirtindose rpidamente en un corazn cultural y poltico al
sur del Distrito Federal.

26
bid, p.12
27
bid, p.12
28
bid, p.15

33
El humanista contra las murallas
Con esto que hemos agregado a la exposicin, retomemos la pregunta que formulbamos
hace unos momentos, a saber, si existe algn espacio que deban ocupar las humanidades
para su mejor desarrollo. Para contestar la pregunta debemos tomar en cuenta que a pesar
de las intenciones norteamericanas, extendidas a los sistemas educativos mundiales, de
que se debe desarrollar una investigacin pura y libre y que sta slo puede lograrse en
espacios bien delimitados, las disciplinas humansticas, empero, siempre han respondido a
necesidades sociales. No escribe el filsofo para s mismo, ni el fillogo traduce los textos
para s, mucho menos lo hace en su labor el historiador o el literato; es para la polis, la
ciudad, para quienes todos ellos estn trabajando, y a su vez la ciudad de una o de otra
manera, los ha mantenido a lo largo de la historia, la prueba ms contundente es que la
mayor cantidad del presupuesto para la investigacin humanstica en nuestros das proviene
del erario pblico, poltico.
Cul es el lugar para el humanista, para el filsofo? Cul es el mejor espacio para
el desarrollo de su quehacer? La respuesta que sugiere todo lo que hemos dicho es que tiene
que ser el espacio comn, el gora, las vecindades, el transporte pblico, las universidades
insertas en el espacio pblico, reducir la investigacin al espacio privado de un campus, de
una torre o de grupo selecto, no slo es poco fructfero, sino egosta, pues no olvidemos
que una de las labores fundamentales de la labor humanstica es el enriquecimiento de la
cultura y la conservacin de la misma, dicha tarea no puede realizarse si no es a travs de la
difusin social, en un espacio concreto y pblico.
Las humanidades efectivamente estn y han estado insertas en un espacio
institucionalizado, la comunidad, la ciudad, pero deben rehuir al confinamiento, a
permanecer alejadas de las problemticas reales y reducidas a la calidad de empleadas para
el capital o de otros intereses.
Hay que recordar que las humanidades han mostrado una y otra vez que son ms
fructferas en espacios vivos que en espacios artificiales. Slo regresando al espacio real, la
ciudad, los pueblos, la naturaleza, las humanidades su legitiman frente a los ciudadanos
que las mantienen. Encerradas nicamente en salones de clases o en salas de conferencias
su saber se aleja su fin primordial, al menos de aqul que ha justificado su existencia en
innumerables ocasiones: hacer mejor la vida de todos.

34
 El Toro de Sicilia

Eduardo Alonso Ledesma Ibarra

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

El propsito de este breve ensayo es hacer una reflexin en torno a la siguiente pregunta:
Cmo ha sido la relacin de la filosofa con la institucionalizacin acadmica a lo largo
de la historia? En este caso, para llevar a cabo dicha reflexin, me remitir a un ejemplo
contenido en la propuesta filosfica de Dante Aligheri, ubicada en la baja Edad Media y el
principio del Renacimiento, si hacemos caso a las opacas y conflictivas divisiones que ha
tendido a hacer la historia, como disciplina acadmica, en relacin con ambos momentos de
la llamada Historia Universal. Si he elegido a este periodo de la filosofa, y particularmente
a Dante, es porque en dicho autor se muestran las grandes inquietudes de su poca en torno
a la filosofa. Quiz uno de los cuestionamientos ms constantes en esta etapa de la llamada
historia de la filosofa, sea aqul en torno a la pregunta: Qu es, en qu consiste y cmo se
lleva a cabo la filosofa?, adems de la pregunta que conlleva tal cuestionamiento: Qu es
un filsofo?
En Dante vemos un compromiso moral, potico, teolgico, poltico e intelectual,
como quehacer filosfico, en torno a un tema presente en La divina comedia, quiz su obra
ms relevante y en la cual centraremos nuestra reflexin, tema que quiz sea el ms
importante para la filosofa al ste implicar el sentido de la misma, y a pesar de ello, tema
que tambin parece ser el ms olvidado por nuestra disciplina en la actualidad: me refiero al
compromiso de la filosofa con la salvacin del alma, lo cual, podramos decir, es (o
debera ser) la columna vertebral de todo proyecto autnticamente humanista, como lo fue
el proyecto humanista del Renacimiento Italiano en ciernes, que representa Dante como
filsofo de evidente caris medieval y escolstico, sin ser un ortodoxo de dicha formacin.
Tal proyecto humanista ser la raz crtica que pondr en cuestin la institucionalizacin de
la filosofa (Si asumimos a Dante como un antecesor del Renacimiento Italiano) al plantear
un cuestionamiento al modo en el cual se entiende y se lleva a cabo en dicha poca el
quehacer filosfico.

35
 He de hacer una confesin profesional: desde mi comprensin de lo que realmente
es hacer filosofa, sta debe implicar y tener un compromiso tico que le de un verdadero
sentido. Considero que en ello, principalmente, radica la discusin en torno al tema que
propongo, como principal motivo para el modesto acercamiento que he hecho al proyecto
filosfico de Dante, por lo cual me parece importante hacer hincapi en dicha motivacin,
como eje del dilogo y de la exposicin que pretendo hacer.
Quiz uno de los grandes problemas que nos ha legado la forma en la cual hemos
entendido al Renacimiento, como un periodo histrico en el cual podemos enmarcar al
pensamiento filosfico, segn aquella tradicin que podramos nombrar (no sin problemas)
la historia de la filosofa, ha sido el considerar al Renacimiento como una poca de total
ruptura con la poca medieval. El propio Dante nos da muestra de la profunda erudicin
medieval que posee, en especial al exponer en su obra el bagaje escolstico que se observa
en su interpretacin de la tica Aristotlica, tamizada sta ltima por dicho pensamiento de
sepa medieval: la escolstica, sin mencionar la tremenda influencia de la Teologa tomista
en la creacin de las hondas imgenes del infierno, el cielo y el purgatorio en los versos de
La Divina Comedia. Este detalle es muy importante para comprender la influencia de tal
pensamiento tico en Dante, en la dimensin moral del pensamiento filosfico que expone
en dicha obra: La Divina Comedia. En un pasaje de la misma Virgilio le dice a su
protegido: () -Por qu tu ingenio, contra su costumbre, delira tanto ahora? O es que tienes el
pensamiento en otra parte? No te acuerdas de aquellas palabras de la tica [de Aristteles], que
has estudiado, en las que se trata de las tres inclinaciones que el Cielo reprueba: la incontinencia, la
malicia y la loca bestialidad, y de qu modo la incontinencia ofende menos a Dios y merece menor
censura? Si examinas bien esta sentencia, acordndose de los que sufren su castigo fuera de aqu,
conocers por qu estn separados de estos felones y por qu los atormenta la justicia divina, a
pesar de mostrarse con ellos menos ofendida [Es la voz de Virgilio, gua de Dante por el infierno y
purgatorio, refirindose a los pecadores que han incurrido en la clera de Dios].29
Dante es practicante de una poesa filosfica en el siguiente sentido: nuestro autor
en su obra, nos deja intuir el germen renacentista de la evanescente baja Edad Media que
dar pie al Renacimiento Italiano, en el hecho de que en Dante hay un profundo inters por
las implicaciones ontolgicas del lenguaje. La textualidad representa la forma de un

29
Dante Alighieri. La Divina Comedia. Barcelona, 2006.Editorial Juventud. Estudio preliminar de Stefan
Zweig. Traduccin: Enrique de Montalbn. Biblioteca Clsicos. Coleccin Z. Cuarta Edicin. P.46-47

36
pensamiento. La imitacin y adopcin de una forma de escritura representa el intento por
comprender, a travs de la prctica, un pensamiento. Ello conllev a la creacin de
Dilogos en el Renacimiento, por tan slo poner un ejemplo con un famoso gnero
filosfico, como una forma de comprender el tipo de reflexin que se lleva a cabo a travs
de ellos: la reflexin dialogstica, el pensamiento que implica tal labor elnquica, en
Dilogos como los de Platn. Por qu Dante llevara a cabo la creacin de un proyecto
filosfico, con todas las implicaciones morales; polticas y ticas que conlleva, a travs de
la versificacin potica? Al respecto, nuestro autor nos dice lo siguiente en La Divina
comedia: -La Filosofa- me contest [Virgilio]- ensea en ms de un punto, al que estudia, que la
Naturaleza tiene su origen en la Inteligencia divina y en su arte; y si consultas bien tu Fsica [de
Aristteles] encontrars, sin necesidad de ojear muchas pginas, que el arte humano sigue cuanto
puede a la Naturaleza, como el discpulo a su maestro; de modo que aqul es casi hijo de Dios.
Partiendo, pues, de estos principios, sabrs, si recuerdas bien el Gnesis, que es conveniente sacar
de la vida mayor utilidad y multiplicar el gnero humano. El usurero sigue otro camino; desprecia la
Naturaleza y el arte y coloca su esperanza en otra parte.30 La crtica al usurero es otro resabio,
ms que escolstico, tomista (recordemos dicha crtica en la Summa Teolgica). Es la
crtica al hombre prctico, alejado de la vitalidad que implica la experiencia directa con la
Naturaleza: este mundo creado por Dios, el cual es la poiesis de ste ltimo. sta fue una de
las razones por las cuales Dante, como muchos otros medievales precursores del
renacimiento, tomaron una postura crtica, mas no confrontativa o de ruptura, hacia la
valiosa herencia escolstica y aristotlico-tomista que tanto valoraban, frente a la forma en
la cual se haca filosofa en su poca y lo que implicaba llegar a ser doctor, condicin a la
cual muchos posteriores renacentistas se negaran: en Dante ya se empiezan a sentar las
bases de la crtica posterior de los renacentistas que vendrn, a quedarse enclaustrado y
alejado de la materia prima de toda verdadera filosofa: la experiencia vital de la poiesis
divina que es el mundo. Dante se neg a ser parte del intelectualismo filosfico
enclaustrado en una vida contemplativa, entendida de otra forma por el florentino en
relacin con los escolsticos, la cual corra el peligro de reducirse a la mera reflexin
intelectual y abstracta propia del escolasticismo medieval, inspirado en la lgica
aristotlica. Tal atisbo crtico y renacentista en nuestro autor se da, teniendo un gran respeto

30
IBIDEM P.47

37
por el bagaje escolstico, tradicin en la cual se haba formado nuestro autor como ya
hemos sealado, reflejada dicha herencia en La Divina comedia. Tambin es necesario
tomar en cuenta lo anterior, para comprender un proyecto intelectual como el de Dante y la
crtica que se comienza gestar desde su propio bagaje intelectual, en el cual se enraza toda
una concepcin de la totalidad: la del Medievo. Dicho detalle nos coloca ante el proyecto
ulico de Dante, el cual se lleva a cabo a travs de la prctica intelectual que para el
florentino es la poesa, la cual conlleva un cultivo de la sensibilidad intelectual del alma.
Tal formacin del alma, implica la construccin de un Ethos, con base en la verdad, que
pretende la creacin de una comunidad intelectual consagrada a la salvacin de su alma,
como principal objetivo. De ah el inters de Dante en cultivar aqul latn vulgar que
despus ser el italiano. El fin de ello es crear una comunidad, que encarne la renovacin de
la moral y la preservacin de la integridad del alma. Al respecto, nos dice Annunziata
Rossi, especialista en Filosofa del Renacimiento: Cuatro son las propiedades que Dante da al
lenguaje potico, propiedades que rebasan una funcin puramente literaria y esttica: la palabra
potica tiene un poder iluminans, iluminador (ulico), en cuanto crea el aula, el espacio unitario de
la comunidad; finalmente curial, en cuanto crea el foro el espacio en el que el lenguaje potico
establece las reglas de la lengua de un pueblo. Al dar a la poesa una funcin teortica, Dante asume
una posicin humanista.31
Dante intentar dar respuesta a los problemas ontolgicos que plantea y pretende
resolver en La Divina Comedia, llevando a cabo el intento por comprender la poiesis divina
que es la Naturaleza, el mundo, llevando a cabo un quehacer potico que intente emular
dicha poiesis. La poesa para Dante, es una prctica cuyo fin es la verdad, como cultivo
intuitivo y reconocimiento sensible de la misma. Para hacer evidente la relacin entre
filosofa y poesa en La Divina comedia, me remitir al proyecto moral de Dante, a travs
de uno de los ejemplos ms intensos que pone en dicha obra: el del toro de Sicilia, tambin
conocido en la poca medieval como: el toro de Falaris. Dante nos dice: () Como el toro
de Sicilia que, lanzando por primer mugido el llanto del que lo haba trabajado con su lima (lo cual
fue justo [dice Dante]), bramaba con las voces de los torturados en l de tal suerte que, a pesar de
estar construido de bronce, pareca realmente traspasado de dolor, as tambin las palabras
lastimeras del espritu contenido en la llama [en una llama del infierno, conteniendo un nima

31
Annunziata Rossi. Ensayos sobre el renacimiento italiano. Mxico D.F. 2002. La filosofa del humanismo
renacentista Insitituto de Investigaciones Filolgica, UNAM. Primera edicin: marzo p.143

38
penante], no encontrando en toda la extensin de ella ninguna abertura por donde salir, se
convertan en el lenguaje del fuego [Dante se refiere al crujir de las llamas cuando stas queman
algo] ()32 La leyenda del Toro de Sicilia es la siguiente: Perilo, artesano ateniense,
invent un toro de bronce. ste estaba diseado con el fin de que fuera introducido un reo
al interior de dicha hueca escultura. El llanto de dicho reo sonaba como los verdaderos
bramidos de un toro, al ser el vientre del animal de bronce calentado por una hoguera con el
reo dentro por supuesto. Cuando Perilo present a Falarais, tirano gobernador de Agrigento,
su invento, tal dirigente decidi que Perilo fuera el primero en probar la efectividad de su
propia creacin. Perilo es evocado por Dante, cuando nuestro autor nos habla acerca de un
alma encerrada en una aguda llama (condenada dicha alma a penar por siempre), al parecer,
con el fin de mostrarnos un ejemplo de lo que quiz Dante entiende como castigo divino, en
relacin con el padecimiento del cuerpo, el sufrimiento y la responsabilidad: el cuerpo
necesita padecer en el otro mundo todo aqul sufrimiento que llev a cabo en vida, cuando
dicho cuerpo era libre al tener voluntad: al tener un alma, aquella que le da movimiento
propio a todo ser vivo (anima). El dueo de dicho cuerpo, ya sin alma, se convierte en
receptor involuntario de la pasividad de la muerte a travs del dolor, al estar en el infierno,
en el cual dicho cuerpo, en tanto que slo cuerpo, est condenado a padecer, al haberse
conformado el dueo de tal materia con la inmediatez de la carne y la satisfaccin del deseo
de la misma, en lugar de intentar ascender a lo espiritual a travs de su intelecto, en tanto
que el cultivo de ste propicia el reconocimiento de la Naturaleza como poiesis divina. Slo
se desprenden del padecimiento del cuerpo, nos dice Dante, aquellos que ascienden a lo
espiritual, y van ms all de los ms bsico de sus necesidades primitivas, inmediatas y
egostas, aquellos que no son meros usureros anclados a la inmediatez de la carne, al dolor
de la misma, incapaces de ver ms all de sta, por medio de una sensibilidad intelectual
como la que defiende Dante, la poesa de Dios que es la Naturaleza en la experiencia vital.
George Santayana, esplndido filsofo, lector e intrprete de Dante con una tremenda
sensibilidad potica, nos da luz en relacin con el tema del vnculo entre la redencin del
alma, la responsabilidad y el padecimiento del cuerpo en la obra de nuestro autor.
Santayana nos dice: Si un poeta pagano hubiera concebido la idea de describir los vicios y las
virtudes a travs de escenas poticas, habra elegido episodios adecuados a la vida humana y habra

32
Dante Alighieri. La Divina Comedia. Barcelona, 2006.Editorial Juventud. Estudio preliminar de Stefan
Zweig. Traduccin: Enrique de Montalbn. Biblioteca Clsicos. Coleccin Z. Cuarta Edicin.. 94-95

39
pintado los caracteres tpicos que figuran en ellos con su medio ambiente terrenal, pues la moralidad
pagana es una planta que brota de la tierra. No ocurre as en Dante. Su poema describe este mundo
de una manera simplemente retrospectiva. El primer plano est ocupado por las eternas
consecuencias de lo que ha producido el tiempo. Estas consecuencias son nuevos hechos y no
meramente, como para el racionalista, los antiguos hechos concebidos en su verdad. Con frecuencia
trastornan en su calidad emocional los acontecimientos que representan. Tal inversin es posible
por la teora de que la justicia es en cierto modo retributivo, de que la virtud no es una recompensa
suficiente ni el vicio un suficiente castigo. Segn dicha teora, esta vida slo contiene una parte de
nuestra experiencia, pero determina el resto. La otra vida es una segunda experiencia, pero contiene
nuevas aventuras. Se halla enteramente determinada por lo que hemos hecho en nuestro paso por la
tierra, de tal suerte que las almas no tienen despus de la muerte ninguna iniciativa. 33Santayana
tambin nos da luz en relacin con la herencia filosfica de Dante, herencia de cepa
Socrtico-Platnica y Aristotlica, al concebir Dante una dimensin moral que atraviesa y
da sentido al mundo, y, por lo tanto, tambin al proyecto filosfico del florentino, sentido
del mundo que intuye Dante y que da pie a un humanismo moralista, en el mejor de los
sentidos de la palabra, con el fin de proponer una teora de la verdad de cariz Teolgico, a
travs de la poesa, que implique la construccin de un Ethos como cultivo y salvacin del
alma, principal preocupacin de Dante en La Divina Comedia, lo cual conlleva la crtica
que hace Dante al panorama poltico de su tiempo (principalmente al florentino),
determinado por la condicin moral de su poca. Tal sentido tico, tal propsito que ste
implica, la salvacin de las almas, es el verdadero fin de un proyecto filosfico como el de
Dante, el cual, como hemos visto, propone una teora de la verdad, una teora del lenguaje
(reflejada en el cultivo potico de nuestro autor como mtodo filosfico) y, por supuesto,
una ontologa que comprende una estrecha relacin entre el alma y el cuerpo; el
pensamiento y la materia, de forma inextricable, en constante convivencia en el transcurrir
vital de la experiencia del mundo, como Naturaleza, o sea, poiesis divina. Santayana nos
dice: En una carta que la tradicin atribuye a Dante y que fue dirigida a su protector, Cangrante
Della Scala, seor de Verona y Vicenza, se encuentran estas palabras acerca de La Divina Comedia.
El tema de la obra entera, tomado meramente en su sentido literal, es el estado de las almas
despus de la muerte, considerado simplemente como un hecho. Pero si se entiende la obra en su
intencin alegrica, su tema es el hombre en tanto que por sus mritos y culpas en el uso de su libre

33
George Santayana. Tres poetas filsofos, Lucrecio, Dante Goethe, Dante. Buenos Aires, 1969. Editorial
Losada. Trad. Jos Ferrater Mora. Biblioteca Clsica y Contempornea, Tercera Edicin P.92

40
voluntad, est expuesto a recompensas y castigos. Sin embargo, esto no agota los significados que
podemos buscar en una obra de Dante. La multiplicidad de estos significados es sealada en la
misma carta, poniendo como ejemplo el comienzo del Salmo 114: Cuando Israel sali de Egipto,
cuando la casa de Jacob se alej de un pueblo de lengua extraa. Jud se convirti en su santuario e
Israel fue su dominio. Aqu nos dice Dante, que si consideramos solamente la letra, se nos habla
de la liberacin de los hijos de Israel de la tirana de Egipto en la poca de Moises: si consideramos
la alegora, se nos da a entender nuestra redencin a travs de Cristo, si consideramos el sentido
moral, que quiere decir el traspaso del alma, de su presente afliccin y desdicha, a una estado de
gracia, si consideramos el sentido analgico (esto es, la relacin contenida acerca de nuestro
superior destino), significa el paso del alma santificada desde la servidumbre de la corrupcin
34
terrenal a la libertad de la gloria eterna. Santayana nos da luz en relacin con la multivocidad
alegrica y metafrica de la poesa para Dante, como un crisol de tensin y ambigedad, propias de
la poesa, que nos brinda una percepcin vital, amplia y diversa, de aquella verdad que siempre es
una en la diversidad, la cual se muestra en la poesa segn Dante y segn la lectura de Santayana, a
travs de la palabra. Verdad e imagen la de la poesa, muy similar a la de la vastedad de la creacin
divina que es la Naturaleza: este mundo hecho por Dios reflejado en la plenitud que implica su
complejidad, a travs del espejo de la palabra potica. Poesa cuya prctica implica un acercamiento
a la moral, y un cultivo del alma que conlleva el buen movimiento de la misma; el movimiento de
una moral tendiente al bien y, por lo tanto a lo divino, al ser reconocido en la potica de Dios que
est en la Naturaleza. Esa tica como parte de un proyecto comprometido con la verdad que implica
la intuicin anmica-epistmica-divina de lo verdadero, a travs de la sensibilidad privilegiada de la
poesa, como movimiento del alma, que intuye y reconoce a la verdad por medio de su prctica
intelectual y, por lo tanto, filosfica. El florentino hace patente su notable herencia griega, no slo
al recordarnos en su humanismo el sentido tico de la filosofa, al apostar por un proyecto que
promueva la salvacin de las almas, sino tambin al reconfigurara el mito (Mythos) como lo
hicieron los primeros filsofos griegos. Acerca de ello, Santayana nos dice lo siguiente, al hablar
del proyecto filosfico de Dante como proyecto moral: La Ciencia y la Filosofa de Dante no
tenan necesidad de ser puestas en verso para convertirse en poesa; eran fundamental y
esencialmente poesa. Cuando Platn y Aristteles, siguiendo el grave precepto de Scrates,
decretaron que la observacin de la naturaleza deba cesar y ser sustituida por una interpretacin
moral de la misma, lanzaron al mundo una nueva mitologa destinada a ocupar el lugar de la
homrica, la cual estaba perdiendo ya su autoridad. El poder que haban perdido los poetas de

34
George Santayana. Tres poetas filsofos, Lucrecio, Dante Goethe, Dante. Buenos Aires, 1969. Editorial
Losada. Trad. Jos Ferrater Mora. Biblioteca Clsica y Contempornea, Tercera Edicin P.86

41
producir ilusin, lo posean en alto grado estos filsofos, y nadie ha estado ms hechizado por ellos
que Dante. Dante fue con respecto, al platonismo y al cristianismo, lo que Homero haba sido con
respecto al paganismo. 35 A travs de la poesa, Dante reconfigur a la filosofa, mostrando
que sta, de alguna forma, no haba dejado de ser Mythos. La filosofa, de algn modo,
quiz, jams ha dejado de ser poesa, al implicar al igual que sta ltima, una profunda
intuicin que hermana a sendas disciplinas: ambas, poesa y filosofa, son facetas de la
intuicin ms profunda hecha palabra. Con base en lo anterior, parece quedar clara en
Dante su postura frente a lo que era la filosofa institucionalizada en su tiempo; postura
crtica, compartida, con sus inevitables coincidencias y desacuerdos, con varios de los ms
importantes filsofos de la baja Edad Media y el Renacimiento.

35
George Santayana. Tres poetas filsofos, Lucrecio, Dante Goethe, Dante. Buenos Aires, 1969. Editorial
Losada. Trad. Jos Ferrater Mora. Biblioteca Clsica y Contempornea, Tercera Edicin P.88

42
 La filosofa fuera de las instituciones, hoy

Lic. Mauricio Dimeo Coria

Posgrado en Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Introduccin
La filosofa tiene un gran desarrollo dentro de las instituciones, tanto que la investigacin
filosfica tiene su propio instituto (Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM) y
existen carreras y posgrados de filosofa en varias universidades, tanto pblicas como
privadas. Pero Cmo es la filosofa fuera de las instituciones acadmicas? O en todo caso,
Cmo debera ser?
La filosofa fuera de las instituciones es escasa, ya que se reduce a la venta de
libros, los cuales estn enfocados en un pblico familiarizado con la filosofa o suele
circunscribirse a las obras ms llamativas, como las de Nietzsche (El Anticristo, Ms all
del bien y el mal, etc.). O incluso suele confundirse con las obras de esoterismo, las cuales
carecen de rigor argumentativo o de contenido filosfico.
Hay que considerar que la academia tiene cierta responsabilidad de que ocurra esta
vulgarizacin de la filosofa, ya que rara vez enfoca su quehacer en beneficio de la
poblacin, la pregunta es: La filosofa tiene que estar comprometida con la sociedad? Y la
respuesta, a mi parecer, es afirmativa; pues viene implicada la pregunta Para qu hacer
filosofa? En otras palabras, la filosofa no puede quedarse en las tesis acadmicas, ni en el
lenguaje que slo los especialistas entienden, ya que eso la esteriliza y la petrifica. Es
necesario socializar la filosofa.

Socializar la filosofa
La filosofa tiene que estar al alcance de la sociedad en general, incluso porque la mayor
parte del financiamiento viene de los contribuyentes, a los cuales debemos rendir cuentas e
intentar retribuir desde nuestro campo de accin. Es decir, la filosofa tiene que
socializarse, popularizarse. Esto no significa que tenga que vulgarizarse o limitarse a un
lenguaje ms simple, al contrario, la filosofa tiene que servir como una herramienta

43
concientizadora de la sociedad. Que su conocimiento permita a cualquier persona
comprender el mundo y adquirir la capacidad de transformarlo.
Este argumento conlleva a la siguiente interrogante: Es posible acercar la filosofa
a toda la sociedad? La respuesta es rotundamente afirmativa, ya que toda persona, por el
hecho de ser persona, posee una concepcin del mundo, una visin de la realidad y una idea
general de cualquier problema fundamental del universo, tal como deca Gramsci la mayor
parte de los hombres son filsofos, en cuanto que actan prcticamente y su actuar prctico
contiene implcitamente una concepcin del mundo, una filosofa 36. De modo que la labor
del filsofo consiste en desarrollar tal semilla filosfica en el hombre de a pi, en
cuestiones como el significado de la vida y el sentido del universo, las cuales tendran que
ser los principales temas filosficos, ya que histricamente se han considerado los ms
relevantes para la humanidad.
Dicho de otro modo,
Un movimiento filosfico no lo es sino en cuanto se dedica a desarrollar una cultura
especializada para reducidos grupos intelectuales, o, por el contrario, lo es slo en la
medida en que, en el trabajo mismo de elaborar un pensamiento superior al sentido comn y
cientficamente coherente, no se olvida nunca de quedar en contacto con los <sencillos>, e
incluso encuentra en ese contacto la fuente de los problemas que hay que estudiar y
resolver? Slo por obra de ese contacto se hace <histrica> una filosofa, se depura de los
elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace <vida>.37

En tal sentido, las filosofas actuales tienden a encerrarse en elucubraciones lgicas

o en problemas individualistas como la angustia por la muerte, cuestiones que estn
sumamente alejadas de los problemas concretos y reales de la poblacin en general, ya que
muchas de sus dificultades estn relacionadas con la opresin, la injusticia, la supersticin y
la ignorancia. Conceptos que la filosofa puede analizar y proponer su superacin real, de
modo que trascienda su tiempo.

36
Gramsci, Antonio. Antologa. Mxico, Siglo XXI, 1970, pg. 422.
37
Gramsci, Antonio. Antologa. Mxico, Siglo XXI, 1970, pg. 370.

44
Filosofa que trascienda
La ms famosa cita de Marx los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo38 nos sugiere que dejemos de
hacer filosofa de silln, que salgamos al mundo y filosofemos partiendo de la realidad
concreta. Esta forma de filosofar implica que la filosofa tiene que ser propositiva y no
meramente crtica como suele serlo, es decir, la filosofa slo puede ser transformadora
cuando se inserta en la realidad social y sugiere su transformacin.
En otras palabras, el valor histrico de una filosofa es calculable a partir de la
eficacia prctica que ha conquistado. Si es verdad que toda filosofa es expresin de una
sociedad, tendra que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y
negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histrico,
de no ser elucubracin individual, sino hecho histrico39.
Por la misma lnea, para que una filosofa trascienda su tiempo y no sea una mera
vctima de sus circunstancias, tiene que ser capaz de insertarse en la sociedad, como un
ingrediente ms de su desarrollo, pues slo as cumplir su funcin histrica de ser una
herramienta terica de la humanidad, es decir, la filosofa de una poca no es la filosofa
de tal o cual filsofo, ni la de tal o cual grupo de intelectuales, ni la de tal o cual gran parte
de las masas populares: es una combinacin de todos esos elementos, que culmina en una
direccin determinada a lo largo de la cual sa su culminacin se hace norma de accin
colectiva, o sea, se hace historia concreta y completa (integral). 40.
Todos estos argumentos son una invitacin a los filsofos y a la sociedad, para que
rompamos la brecha entre unos y otros, para que los filsofos dejen de hacer filosofa slo
para ellos mismos y de ese modo la sociedad se acerque a la filosofa, como un
conocimiento que posibilita un pensamiento reflexivo, crtico, transformador, que si bien
resuelve problemas que son generales, tambin son fundamentales para el hombre.
Tenemos que transformar nuestra disciplina y nuestro quehacer, porque la mayora
de los filsofos se limitan a comentar ideas de otros, o a hacer especulaciones estriles: no
abordan problemas nuevos, no se enteran de lo que pasa en las ciencias y las tcnicas, ni se

38
Marx, Carlos y Federico Engels Obras escogidas en dos tomos. Tomo II. Mosc, Editorial Progreso, 1955,
p. 403.
39
Gramsci, Antonio. Antologa. Mxico, Siglo XXI, 1970, pg. 275.
40
Gramsci, Antonio. Antologa. Mxico, Siglo XXI, 1970, pg. 422.

45
ocupan de los principales problemas que afronta la humanidad. Por ejemplo, los ontlogos
imaginan mundos posibles, pero ignoran el nico real; los gnoselogos siguen creyendo
que las teoras cientficas son paquetes de datos empricos; los filsofos morales discuten a
fondo el problema del aborto, pero descuidan los problemas mucho ms graves del hambre,
la opresin y el fanatismo41.

Conclusin
Respondiendo a la pregunta inicial: Cmo sera la filosofa fuera de las instituciones hoy?
La respuesta sera, si la filosofa an no est fuera de las instituciones se debe a que es
filosofa muerta, de autoconsumo. Tenemos que llevarla fuera de la academia, para que se
realice, para que tenga valor histrico, para que trascienda su tiempo y contribuya al
desarrollo de la humanidad.

41
Bunge, Mario. En Eduardo Martnez. Mario Bunge: La filosofa no ha muerto, pero est gravemente
enferma. http://www.tendencias21.net/Mario-Bunge-la-filosofia-no-ha-muerto,pero-esta-gravemente-
enferma_a150.html (Consulta 8 de octubre 2009)

46
 Fuera del muro

Adolfo Ochoa Sumano

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Comenzar con una afirmacin de uno de los personajes ms extraos e interesantes del
pensamiento del siglo XX, Antonin Artaud:

Ni filosofa, ni cuestiones, ni ser,

ni nada, ni rechazo, ni acaso
y por lo dems,
ensuciar, ensuciar,

DESCORTEZAR EL PAN
NO AMASADO A MANO42

sta no es solamente una afirmacin, es una amenaza y un reto a la validez institucional del
pensamiento filosfico, expresada por un poeta que conoca a profundidad la filosofa. La validez
del pensamiento institucionalizado sigue en pugna, este coloquio es una muestra; la institucin
filosfica debe responder los cuestionamientos de los que es objeto, y con esta respuesta orientar su
actividad.
Primero me centrar en la crtica. Como deca, Artaud toca un tema muy sensible para la
academia, al proponer descortezar el pan no amasado a mano acusa a la filosofa de varias cosas:
de falsedad, de falta de originalidad, de tradicionalismo, de conformismo, y ms. Hay que recordar
que Artaud fue fundador y uno de los ms fervientes defensores de los postulados del Surrealismo,
no como corriente literaria, sino como una empresa del pensamiento que buscaba dar cuenta del
mecanismo real de la mente y los secretos profundos de la realidad, dejando de lado todo paradigma
cientificista. Esta actitud puramente surrealista puede resumirse en otra afirmacin de Artaud que
golpea de nuevo directamente a la filosofa: El ms pequeo acto de creacin espontnea
constituye un mundo ms complejo y mucho ms revelador que cualquier sistema metafsico43.
Resulta claro entonces que la crtica no slo va contra la institucin filosfica sino contra la
filosofa misma, empresa del pensamiento que monopoliz la discusin sobre las grandes cuestiones

42
Antonin Artaud, Artaud le Momo. Aqu Yace precedido de La Cultura India, Editorial Fundamentos,
Madrid, 1979, pp. 50.
43
Antonin Artaud, Carta a los Poderes [Carta a los Rectores de las Universidades Europeas], Editorial
Argonauta, Barcelona/ Buenos Aires, 1988, pp. 32.

47
desde la antigedad. Pero a pesar de que la crtica sea general, el blanco obvio es la academia que
institucionaliz el saber filosfico y perpeta una cierta forma de tratar cuestiones; es ms, sin la
institucin seguramente no existira la crtica, los pensadores institucionalizados no tuvieron la
culpa sino quien los institucionaliz, esto es, el sistema tal como lo describe Jean Schuster:

Qu es el sistema? Es el conjunto intensamente complejo de principios, de

instituciones, de leyes, de costumbres, de prohibiciones, de mitos, de dogmas, de
ideas y de smbolos que separan al hombre de su propio pensamiento, que intenta
retrasar por todos los medios el movimiento emancipador, ejrzase en el terreno que
sea, y que falsea la relacin dialctica entre las libertades prcticas y la libertad
metafsica.44
No se trata de Scrates o Platn, se trata de cierto rumbo histrico que tom la sociedad,
que clasific a Scrates y a Platn como filsofos, movimiento que endureci a la filosofa y
margin saberes distintos. Es difcil poner en duda la originalidad de los grandes pensadores, pero
no lo es poner en duda a la institucin. Se trata de averiguar qu es lo que la institucin hizo con la
filosofa para que sta fuera objeto de fuertes crticas, de descubrir el momento en que la filosofa y
la institucin filosfica se identificaron al menos nominalmente en perjuicio de la primera y
beneficio de la segunda. Rescatar el pensamiento de los filsofos del uso que la institucin hizo de
l; institucin, por definicin, servil a un sistema.
Michel Foucault seala el siglo XVIII como el momento en que la filosofa fue desplazada
de su tradicional papel en la historia del pensamiento; poca en que los agentes del saber adoptaron
la doctrina de la seleccin,, jerarquizacin y centralizacin del saber, la poca que vio nacer el
poder disciplinario de la mano de la ciencia; poca en que la filosofa desapareci como fundadora
o fundamentadora del saber, como comunicadora entre saberes para slo problematizar las
jerarquizaciones del saber; poca del renacimiento de la Universidad bajo el paradigma
cientificista45.
Nacimiento entonces de los profesionales de la filosofa, tan cotidianos para nosotros, en el
seno de la Universidad. La labor filosfica se convierte principalmente en un anlisis de textos de
las grandes autoridades filosficas, actividad que obstaculiza la creacin y propicia la erudicin;
actividad que nutre egos, crea autoridades de autoridades, especialistas en Aristteles, en San
Agustn, en Descartes, etc. Y peor, actividad que crea la ilusin de produccin, de avance del saber.

Nueva afirmacin de la literatura, ahora de Samuel Beckett:

44
Jean Schuster, citado por G. Durozoi y B. Lecherbunnier, El Surrealismo, Ediciones Guadarrama, Madrid,
1974, pp. 84.
45
Michel Foucault, Defender la Sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002, pp. 169-171.

48
 Decir es inventar. Sea cierto o falso. No inventamos nada, creemos inventar, evadirnos,
cuando en realidad nos limitamos a balbucear la leccin, los restos de unos deberes escolares
aprendidos y olvidados, la vida sin lgrimas, tal como la lloramos. Y la mierda46
Bajo las condiciones de la institucin la filosofa corre el riesgo de volverse estril, de
congelarse y eternizarse en un erudito dilogo consigo misma, un pretencioso que se aleje cada vez
ms de las grandes cuestiones del ahora, un simple archivo de genialidades, un club de
archivadores, una prdida de tiempo. Peligroso camino, vctima y cmplice del sistema, que nos
podra hacer regresar a Artaud y tal vez estar de acuerdo con l cuando dice:

Cuando se habla hoy de cultura, los gobiernos piensan en abrir escuelas, en hacer
funcionar las rotativas, en hacer correr la tinta de imprenta; en tanto que para hacer
madurar la cultura sera necesario cerrar las escuelas, quemar los museos, destruir los
47
libros, romper las rotativas de las imprentas

El hecho es que la filosofa se alej de la vida, y aunque existen excepciones dentro de la

institucin, es necesario replantearla para que pueda sortear los obstculos del sistema. Las
afirmaciones literarias que mencion indican que hay gente ocupndose, de manera original, de los
temas que la filosofa institucional parece no trabajar ms.
Ante este panorama me parece que la filosofa institucionalizada tiene dos posibles caminos
para salir de su letargo: reconocer su lugar en esta poca y abrirse a las otras empresas del
pensamiento para trabajar juntas, o renovarse por completo para poder recuperar su carcter
creativo. Ambas opciones me parecen sumamente positivas para nuestra labor.
La primera de ellas me remite casi de inmediato al trabajo que hace en la actualidad el
Instituto Europeo para Polticas Culturales Progresivas, que a travs de su boletn en lnea
Transversal difunde reflexiones, desde distintas posturas y en diferentes lenguajes, sobre temas
especficos de importancia mundial. Filsofos, socilogos, artistas y dems, con fuertes bases
tericas ocupando su conocimiento para pensar la realidad, no slo a los pensadores, e influir en
ella; la trandisciplinariedad puesta en marcha tratando de llegar a cuantas personas sea posible. Es
an un proyecto, su resultado es impredecible, pero creo que es necesario intentarlo, empezando por
los representantes de las diferentes corrientes filosficas que nuestro Colegio tiene.
La segunda opcin es evidentemente ms complicada, pues significara un cambio de
paradigma, pienso en Flix Guattari cuando dice: Mi perspectiva consiste en hacer transitar las
ciencias humanas y las ciencias sociales desde los paradigmas cientificistas hacia paradigmas tico-

46Samuel Beckett, Molloy, Lumen, Barcelona, 1969, pp. 40.

47Antonin Artaud, Mxico, UNAM, Mxico, 1991, pp. 46.

49
estticos48. Sera sin duda un movimiento espectacular, una institucin repleta de creadores, una
filosofa potica, un inevitable semillero de nuevas formas de ver el mundo, en fin, una filosofa que
pueda posibilitar nuevas maneras de existir.
Ambas opciones opacan a una tercera, inaudita, la posibilidad de no cambiar nada; pero
ningn filsofo de verdad la planteara.

48
Flix Guattari, Caosmosis, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1996, pp. 22.

50
 La filosofa como vocacin libre

B. Patricia Cruz Aramburo

Colegio de Pedagoga
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

La filosofa es una vocacin libre, exclusiva del ser humano permitindole la formacin y
trans- formacin a travs del pensamiento. Representa la posibilidad para que el hombre
adquiera un conocimiento de s mismo para ser creador de su existencia. Sin embargo al
institucionalizarse la filosofa y las humanidades se devalan ya que responden a las
necesidades del estado.

Estado se llama el ms frio de todos los monstruos fros. Es frio incluso cuando miente; y
sta es la mentira que se desliza de su boca: yo, el estado, soy el pueblo. 49

Es el estado, el monstruo que oprime al individuo ya que su ideologa es determinada a

un sistema cerrado donde el ser es normalizado, estandarizado, perdiendo la diversidad de
lo humano. Ya que sigue al rebao sin cuestionar, es decir el estado devora al pueblo
llevndolo a la muerte, al descenso pues busca adquirir riqueza y poder a travs de la
poblacin.
Es el monstruo que cala los huesos, al no permitir que el individuo crezca y cree, pues ya
estableci lo que se tiene que seguir. Por supuesto el estado es controlado por unos cuantos
que estn enfermos de poder y dinero, que no les interesa el bien comn, ni la democracia
y menos el pueblo.
la explotacin casi sistemtica de esos aos por parte del Estado, que quiere formar lo
antes posible a empleados tiles, y asegurarse de su docilidad incondicional, con exmenes
sobremanera duros. 50
El inters del estado es instruir al individuo para fabricar mediante la tcnica y no por la
libertad de pensamiento por lo cual la paideia resultante es pragmtica ya que el saber
queda supeditado a cubrir las necesidades del hombre. Se le ensea al individuo a ser

49
Federico, Nietzsche, as hablo zaratustra, Mxico: alianza 1972.p86.
50
Federico, Nietzsche, sobre el porvenir de nuestras escuelas, Barcelona: Tusquets 1980.p48.

51
obediente para recibir recompensas o castigos lo que se consigue con esto es matar
lentamente el potencial que tiene el humano para crear.
El hombre al poseer dotes racionales tiene posibilidad de formar un pensamiento crtico,
libre pero desagraciadamente al aleccionarlo para la vida tcnica donde la mano de obra es
lo fundamental para incrementar la riqueza material y monetaria, enajena al hombre
pensando que el sentido de la vida es acumular bienes.

Hoy vivimos un momento en que el propio estado-nacin moderno se debilita ante los
embates de la globalizacin econmica y cultural, as como la reticulacin de las relaciones
humanas. Se nos presenta, pues el desafo de idear un ms all de la pedagoga [] para esta
poca regida por el economicismo, los humanismos ramplones, el individuo impersonal
sumido en la masa y en las ms diversas redes operativas, la saturacin meditica, el culto a
la tcnica, la hegemona de los valores nihilistas y el olvido del ethos. 51

La educacin debera ser el proceso mediante el cual se forman seres humanos, en el

tiempo actual debido al proceso de globalizacin se ha concebido al proceso educativo
como la produccin de recursos humanos, donde los individuos trabajan sin pensar.
Una vida sin reflexin, sin formacin, maniobrada por el inters del estado donde la
tcnica es recompensada monetariamente y el ser humano se vuelve una maquina que
produce sin cesar, no tiene ningn sentido vivirla, porque se olvida el ethos, la perfeccin
del alma en la que se busca adquirir la arete.
Por supuesto el inters del estado es hacia la produccin, hacia la utilidad y ganancia,
donde la cantidad de conocimiento y saber obtengan la mayor cantidad de dinero, siendo el
fin de la vida.
Entonces para adquirir una verdadera formacin filosfica y humana, es necesaria la
soledad, no siendo una tendencia al aislamiento de los dems sino de hacer una
introspeccin, es decir que el individuo tenga un profundo conocimiento de s mismo
reconociendo sus capacidades y sus lmites.

51
Josu, Landa, Ms all de la paideia, En Aguirre Arturo (Comp.) Filosofa de la cultura. Reflexiones
contemporneas. Mxico: afinita, 2007.p.13

52
 Quieres marchar, hermano mo, a la soledad? Quieres buscar el camino que lleva a ti
mismo? Detente un poco y escchame. El que busca, fcilmente se pierde a s mismo.
Todo irse a la soledad es culpa: as habla el rebao. Y t has formado parte del rebao
durante mucho tiempo. La voz del rebao continuara resonando dentro de ti. Y cuando
digas yo ya no tengo la misma conciencia que vosotros eso ser un tormento y un
52
dolor.

Por lo tanto la educacin superior es solo para aquellos que se atrevan a salir del
rebao, que estn dispuesto a volar con sus propias alas, de ir formando un ethos solido,
fuerte para poder decidir la direccin de la vida.
Evidentemente lo que difunde el estado y la institucin es la instruccin pblica de
manera masiva y mediocre, esto se puede observar en estructura curricular muy rgida en
donde las materias son aisladas, se presentan en forma seriada. Los mtodos de transmisin
de los saberes descansan en la memorizacin, en la repeticin montona, en la enseanza
de algoritmos para solucionar problemas estndares. Esta estructura y mtodos no
estimulan la creatividad, la iniciativa personal, la crtica y reflexin.
En este tiempo es urgente promover una educacin en la que el individuo se conozca,
para adquirir una formacin libre, autnoma y creadora, porque la filosofa y las
humanidades no pueden dejarse de lado, ya que llegara el proceso de deshumanizacin, al
querer escapar de lo humano y convertirse en maquinas.
En la actualidad no se difunde la filosofa y humanidades, porque son disciplinas
intiles en el sentido que no producen nada en cuanto a tcnica, empero la filosofa es la
forma de vida de hombres libres que reflexionan sobre el ser, la vida, el amor, la justicia, la
muerte, temas que conciernen a lo humano. La filosofa ensea al individuo a ser hombre
porque la hombra se construye da a da.
La importancia de la filosofa radica justo en la capacidad de formacin humana,
aunque la mayora de los individuos viven sumergidos en la cotidianidad de la vida, en las
mentiras inventadas por los otros para alcanzar una vida supuestamente feliz, en lugar de
buscar sus propias verdades, el sentido de su existir, el compromiso como humano, la

52
Federico, Nietzsche, as hablo zaratustra, Mxico: alianza 1972.p105

53
transcendencia del ser, es decir el humano vive el da a da pensando que la finalidad de la
vida es ser feliz a travs de bienes econmicos, de servir al Estado, de ser bueno, verdadero,
de actuar bien para recibir premios y aceptacin de la sociedad.
Desafortunadamente desde el momento en que el individuo nace, pertenece a un
rebao humano el cual est lleno de costumbres, de una determinada cultura, donde estn
establecidos valores, reglas, sistemas, etc. Y para romper con todo esto necesitara en
verdad ser un espritu libre, caracterizado por su independencia respecto de un rebao, la
bsqueda incesante de una verdad propia.

Llamamos espritu libre al que piensa de otro modo de lo que pudiera esperarse de su
origen, de sus relaciones, de su situacin y de su empleo o de las opiniones reinantes en
su tiempo. El espritu libre es la excepcin, los espritus siervos son la regla.53

El espritu libre pone en duda el carcter absoluto, arranca todas aquellas costumbres
que le parecan como correctas, crea nuevos valores capaces de fijar una ley propia. El
espritu libre constantemente tiene que librar batallas contra s mismo, siendo capaz de
conocer la esencia de actos morales, y por ende de aproximarse a la comprensin de sus
actos y de su propio ser.
Finalmente la vida es una y el humano debe buscar la manera de ser una obra de arte
que se crea y esculpe da con da.

El ser humano no es ya un artista, se va convertido en una obra de arte: para suprema

satisfaccin deleitable de lo Uno primordial, la potencia artstica de la naturaleza entera
se revela aqu bajo los estremecimientos de la embriaguez. El barro ms noble, el
mrmol ms precioso son aqu amasados y tallados, el ser humano, y a los golpes de
cincel del artista dionisaco de los mundos resuena la llamada de los misterios
eleusinos: os postris, millones? Presientes tu al creador, oh mundo? 54

El ser humano al preguntarse sobre s se convierte en una obra de arte porque el

mismo se crea, su potencia artstica se percibe a travs de la aceptacin a la vida.
El humano es el barro ms noble y el mrmol ms bello ya que adquiere una forma de
ser mediante la duda.

53
Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano, Mxico: alianza 1972. p. 172
54
Nietzsche, Friedrich. Nacimiento de la tragedia, Mxico: alianza 1972. p. 62

54
 Mediante la filosofa el individuo adquiere un espritu libre que rinde honores al
cuerpo y a la tierra. Que dice si a la vida!
La vida finalmente es una y vale la pena ser creador de ella, vale la pena aventurarse,
jugarla, gozarla y sentir el placer de estar vivo.

55
 Filosofa en donde sea

Marat Ocampo Gutirrez de Velasco

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Cuando nos hacemos la pregunta Cmo sera la filosofa fuera de las instituciones hoy?
encontramos dos sentidos. Uno, la ficcin, hablar de la posibilidad de la historia de la
filosofa si nunca se hubiera institucionalizado, si no estuviera hoy en nuestra universidad
con su clave, su presupuesto, sus coloquios y sus crditos, con su forma de hacer filosofa
y, en otro sentido, la narracin de la filosofa fuera la institucin hoy, como dualidad
institucional - no institucional. Hay un sinfn de respuestas para ambas aristas. Por una
parte, el cmo sera est completamente abierto, pero responde con panoramas idlicos o
apocalpticos cediendo a favor de la institucin, el derecho sobre la filosofa. Y, por otra
parte, el cmo es la filosofa fuera de las instituciones requiere preguntarse Cules son sus
lmites? Cmo entender a la filosofa fuera de las instituciones? y despus buscar en
ocupaciones que no se llaman maestros y estudiantes de filosofa, sino narcotraficantes,
polticos, vagabundos o transportistas, qu los hace filsofos y qu filosofa hay ah.
Entonces, vemos tres labores con respecto a la pregunta, por una parte la crtica y
consecuencias del cmo sera, en segundo lugar, hablar de la filosofa no institucional y
finalmente, qu pasa con el vnculo institucional/no institucional.
Tal vez, la pregunta que motiva esta aproximacin es justo la que demuestra qu
pasa con la filosofa hoy. Preguntar cmo sera la filosofa fuera de las instituciones es una
exclusin del filosofar extraacadmico. Slo hay filosofa dentro de la institucin? Tal
vez, la pregunta que deberamos hacernos es Cmo hay filosofa fuera de la
institucionalidad hoy? La filosofa no est confinada y sentenciada de por vida a la
Universidad, por los siglos de los siglos. Esta es una maniobra que insiste en la apropiacin
institucional de la filosofa, el cmo sera es una herramienta que establece una opcin de
posibilidades, pero tambin excluye. Ms bien, la responsabilidad es sacar a la filosofa del
puro academicismo. Hay filosofa fuera de la institucin, slo que el pensamiento guiado
por el anlisis de textos filosficos y la historia de la filosofa seduce a aceptar

56
consideraciones sosas que pretenden establecer un lmite y una forma de pensar qu es la
filosofa. No es oposicin, sino un campechano. La filosofa pulula como enfermedad
venrea en burdel all afuera, escapa de las redes institucionales aunque no todos los que se
hacen llamar filsofos lo sean tampoco dentro de los muros de la institucin ni es obvio
dnde hay filosofa fuera y se puede apuntar hasta el cansancio, sino ms bien pica en la
intimidad de la entrepierna.
Cuando hablamos de la filosofa fuera las instituciones hablamos de la filosofa que
representa el pensamiento fuera de lo establecido como adecuadamente filosfico. Esto est
puesto en trminos de Derrida como la censura, hay cosas que no se pueden decir en la
universidad, ni fuera de ella. Hay ciertas formas de decir ciertas cosas que no son legtimas
ni autorizadas55. La institucionalidad se entiende no slo como la institucin universitaria
sino como el agregado formado por medios, estado y universidades que establecen qu es
propio pensar y cmo hacerlo. En el sentido de la pregunta de la que partimos el cmo sera
es la censura del como es, toda una serie de situaciones quedan puestas de lado,
oscurecidas. Entonces nos preguntamos cmo se da el pensamiento en los mrgenes de los
lugares que ligan la razn con la disposicin de la fuerza, filosofas que quedan
ridiculizadas e insuficientes. De cierta manera esta es una pregunta por los lmites de la
filosofa y nuevos/viejos lugares desde dnde preguntarnos.
Fuera de la institucin, la filosofa se ubica dispersa, es una reapropiacin compleja
y limtrofe que abreva de muchos sitios, sin discriminar en validez de autoridades y
pertinencia filosfica. De una manera avasalladora: los prejuicios de un individuo son,
mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de sus ser56, de la tele a la TV y novelas,
de Trino hasta El Panda, del jefe de recursos humanos hasta el cocinero del comedor, hasta
textos que muchos estudiantes acadmicos de filosofa corremos con suerte si nos
encontramos con ellos en alguna ocasin. Consideramos que fuera de las instituciones
existe una autoridad diluida, en ciertas ocasiones alterada por el marketing o la aceptacin
de un grupo, no existe una determinacin crtica de la autoridad, pero tampoco un Hegel
dice o la prueba irrefutable de Tugendhat seala, sino que existen mecanismos de
autoridad, fallidos, pero operantes. La visin de afuera es en este caso una prdida de los

55
Derrida, Jaques. El lenguaje y las instituciones filosficas. Pados, Barcelona 1995.
56
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Sgueme, Salamanca 2003. p. 344

57
valores aceptados de la filosofa, corresponde a modelos que mezclan y diferencian razones
por una multiplicidad incontable de factores de pensamiento. Se piensa desde cualquier
lugar.
La diferencia en la filosofa que no busca lo propiamente filosfico est en los
productos de las relaciones, qu se hace con la libre disposicin de las fuentes. Esto nos
lleva a otra pregunta Cules son las formas filosficas de la interpretacin? Ms all de la
exigencia de Gadamer de prejuicios verdaderos que permiten la comprensin y falsos que
producen malentendidos, lo entendemos de una forma ms dinmica, prejuicios que
devienen en decisiones tomadas, en acciones realizadas, finalmente, en vidas vividas que
construyen/destruyen medios de veracidad/simulacro suficientes. La dimensin que rompe
con los criterios institucionales es la necesidad de funcionamiento, no desde una
perspectiva prctica, sino formadora del mundo.
La filosofa fuera de la institucin es una forma subrepticia, en algunos casos
resistencia, en muchos otros no, pero distinta de la institucional. En lugar de responder a los
mecanismos de la filosofa para las calificaciones o la filosofa de los puntos del SNI; esta
filosofa responde a la vida. No me refiero a un compendio de frases de autoayuda de Osho
o Carlos Cuauhtmoc Snchez sino formas de relacionarse, formas de preguntar y
responder, de estructurar un discurso, de interpretar, lgicas vlidas para la cotidianidad,
formas de entender el poder, todas ellas operando, fallando y funcionando ms all de los
lmites del discurso contenido por la universidad para lidiar con el mundo que aparece
inesperado. El rasgo al que me refiero es al funcionamiento, no textos que se escriben y se
dejan de lado, Un diez para el semestre, que felicidad!, o discusiones en un saln de
clases. El propsito no es pragmtico o funcional, pero tiene frutos. No digo, que operemos
con una forma filosfica, que todo es filosofa, sino que como Delueze y Guattari citando a
Proust sealan el todo es producido, que es producido como una parte al lado de las
partes, que ni unifica ni totaliza, sino que se aplica a ellas instaurando solamente
comunicaciones aberrantes entre vasos no comunicantes, unidades transversales entre
elementos que mantienen toda su diferencia en sus propias dimensiones57. Hacemos
filosofa en la vida, mediante una serie de fuentes a las que aplicamos criterios de

57
Delueze, Gilles y Guattari, Flix. El Antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Pados, Barcelona 1985. p.
48

58
funcionalidad y con los que se construye tanto la institucin como lo exterior. La filosofa
fuera de las fuentes de la institucin existe como una diversificacin de las configuraciones
que alimenta el discurso institucional, lo cuestiona y, tambin se mantiene al margen.
Existe una relacin positiva entre la academia y el exterior, una y otra generan lo
que Slavoj iek en el inicio de la suspensin poltica de tica llama Discurso de la
universidad como una perspectiva que busca entender la relacin del Discurso ms all de
un proceso de domesticacin por parte de la institucin a su exterior. Es decir, no se piensa
el afuera como fuente de la institucin para hacerse-deshacerse, sino como brecha de la
que depende la existencia de ambas. Podramos decir que cada una funciona como un
contrario de la otra, juzgando sus limitaciones, la academia busca el fracaso de la filosofa
externa y en correspondencia, la filosofa no institucional ignora la formalidad alejndose
de la vida acadmica. En el caso que se cerrara la brecha entre ellas, aqu si apuntando al
campo de la ficcin: la filosofa acadmica no sera necesaria.
La filosofa fuera de la academia es aquella que es censurada. La filosofa de afuera
es la que se juega la vida y queda juzgada por falta de rigor, por suposiciones, errores,
vehculos metafsicos excesivos, pero ms all de las exigencias de la institucin que la
censuran, esta filosofa no pretende cumplir con estos requisitos. No podemos
conformarnos con decir que la gente que lleva a cabo filosofas de vida, ya sea mediante un
criterio religioso, lo hace fuera de la filosofa por costumbre y fe, la fe est perdida; ni que
los businessmen lo hacen por crueldad, sino que hay que distanciarnos de los juicios
emitidos desde la institucin. Esto se hace por vivir y sobrevivir, ms all de los juicios de
valor. La filosofa que sealamos hace sus preguntas y establece sus respuestas pensando en
la sangre, en la carne, pensando a travs de billetes, de belleza superficial. Pero, ms all, la
censura se expresa como sealar una razn que no tiene el privilegio de la filosofa. La
filosofa no institucional es la de la vida, ms all de las enseanzas de lo prudente y lo
coherente, la filosofa permite morir viviendo. Aqu estn realmente perdidos los horizontes
de verdad, identidad y realidad. Esta filosofa resulta ser lo absurdo que busca responder
por qu tenemos tal ansiedad por filosofar.
Para entender esta propuesta slo queda consignar ciertos elementos: la filosofa
extraacadmica existe, no es un cmo sera. Por otra parte, estas estrategias no pretenden
rendir pleitesa al mtodo de la filosofa institucional. Pero, no es cualquier pensar, no es

59
una generalizacin absurda, sino que existen lecturas del mundo que generan horizontes de
accin y generan horizontes sobre la existencia, la verdad, la poltica, sobre todo. No he
dado ejemplos y he quedado en generalidades que podran verse huecas. No se busca
cumplir con la exigencia acadmica, aunque tampoco digo que este texto est fuera de la
academia, es un amalgama, fallido y buscando sabotearse. Esta apreciacin sobre la
filosofa no significa considerar que todas las interpretaciones son correctas, pero no estoy
abordando el tema de la certidumbre, la filosofa aqu es la que no teme a fallar, duda, pero
no considera suspender el juicio, sino vivir asumiendo la posibilidad de fallar. Pensando en
Charles Bukowski cuando dice Un hombre con el menor sentido en la cabeza o
sentimiento en el corazn no ira nunca a una universidad aunque se lo pudiera costear. No
hay nada que aprender all salvo lo que ha ocurrido en la historia de las cosas y l ya sabe lo
que ha ocurrido en la historia de las cosas con slo dar una vuelta a cualquier manzana de la
ciudad58. Siendo alguien que ha andado el camino de la universidad dos vecessin
corazn, ni razn creo que el sentido de esta frase es que no se pueden comprender los
efectos de la historia sin vivir el contacto con los lmites en vida de la filosofa acadmica.
La censura acadmica intentar ver esto como poesa, como experiencia, pero al dudar la
existencia desde el silln de la televisin, o caminando por alguna banqueta la filosofa
rompe los lmites, as como forzar el encuentro con alguien que piensa qu sarta de
pendejadas son las mnadas de Leibnitz.
Lo nico que queda por decir es, pensando en los cien aos de nuestra UNAM, el
reto como institucin es salir de la propia institucin. Darse a la filosofa ms all de los
muros de la institucin. Fomentar que la deformacin filosfica entrame en la cotidianidad.
Esto no es nada nuevo, ningn hilo negro. Sabemos que el pensar al que nos referimos
opera de forma diferente con la universidad, pero los encuentros no reducen ni a la
institucin, ni a la cotidianidad. Buscar establecer vnculos con otras fuentes, con otras
formas de relacionarse, incluso cuestionar las exigencias de los criterios universitarios
funciona no para apropiarse de lo no acadmico sino para poner a la filosofa acadmica
fuera de la seguridad que proviene de su bsqueda de apropiacin y su discurso inmerso en
el propio discurso, es decir la discusin slo entre filsofos acadmicos. La institucin tiene

58
Bukowski, Charles. Fragmentos de un cuaderno manchado de vino. Editorial Anagrama, Barcelona 2009.
p.85

60
que producir ms all del discurso intramuros. Y esto se logra colisionando esta nuestra
filosofa acadmica con aquellos que no continan el discurso, sino que ponen un freno y
contribuyen para vencer las paredes de la institucin a la filosofa.

61
 El temor a pensar

Tirso Medelln Barqun

Maestra en filosofa poltica
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Fidelidad a la filosofa significa

impedir que el miedo atrofie
nuestra capacidad de pensamiento.
Max Horkheimer. Crtica de la
razn instrumental.

La cuestin sobre la que a continuacin voy a reflexionar es en realidad ms amplia que el

problema de la relacin entre la filosofa y la universidad. Sin embargo, de alguna manera
nos acerca a ese problema y nos permite tener una mirada crtica hacia l, sin que ello
signifique que lo resuelva.
Cuando se piensa en el origen de la filosofa y la ciencia modernas es difcil dejar de
considerar ese largo perodo al que se llam Edad Media y el cual ha sido descrito en
numerosas ocasiones como una edad oscura. Sin duda, para los cientficos y filsofos que
hicieron posible la transicin entre una poca y otra, la filosofa y la ciencia medievales
tenan mucho de oscuras. Durante el Renacimiento y los comienzos de la modernidad hubo
filsofos (los cuales eran, adems, cientficos) que criticaron el mtodo de la ciencia
medieval, esto es, el dogmatismo, el recurso a las autoridades en temas de filosofa y
religin, la discusin en torno a problemas insolubles (sobre todo al mezclar cuestiones de
teologa con ciencia o filosofa). La reformulacin del mtodo cientfico por Galileo, Bacon
o Descartes, fue una consecuencia de ello.
Esta renovacin metodolgica fue el inicio de un largo perodo de fortalecimiento
del pensamiento y el conocimiento cientficos. Nunca antes la ciencia se haba separado de
tal manera del pensar mtico-mgico, del religioso o incluso del filosfico, que en los
ltimos siglos. Una de las causas fue el abandono del formalismo escolstico, centrado ms
en disputas que buscaban suprimir las contradicciones de los argumentos y de las
proposiciones, que en la observacin, descripcin y explicacin de los hechos. La divisin

62
comtiana de la historia en edad teolgica, metafsica y positiva indica justo esa
transformacin.
En todo caso, la tradicin escolstica representaba para la ciencia moderna la
aniquilacin del pensamiento, su estado solidificado, en lugar del nuevo pensamiento
cientfico que parta de la individualidad del yo, de las propiedades de los cuerpos
representados numricamente, de la observacin de los hechos a travs de nuevos
instrumentos, todo lo cual condujo a un estado ms dinmico en la invencin y la creacin.
El mismo perfeccionamiento de la perspectiva durante el Renacimiento es una muestra del
empleo del pensamiento matemtico y formal en un sentido renovado que, al menos
metafricamente, nos da la idea de la multiplicacin del espacio creativo y, en los hechos,
la transformacin del modo de percibir y pensar la realidad.59
Se observa pues un renacimiento en el devenir del pensar, lo cual no quiere decir
que lo anterior fuera equivocado, sino que en Occidente el pensamiento y la realidad
llegaban a una serie de nuevas determinaciones que marcaron el fin de una poca y el inicio
de otra. La ciencia fue uno de los factores esenciales para dicha liberacin del pensamiento
y, en cierto modo, el motivo en sentido pictrico de todo el cuadro de la modernidad.
Tal fue la importancia que adquiri la ciencia, tales fueron sus logros, su
independencia y diferenciacin, que pronto comenz a penetrar en la cultura de casi todos
los pases del mundo. El acercamiento entre la ciencia y la tcnica, que hasta el siglo XIX
seguan todava caminos ms o menos paralelos, vino a ser, adems de la realizacin de
una utopa renacentista, la de la Nueva Atlntida, el punto en el que la ciencia se realiz
como dominadora frente a otros modos de pensar. Pero no se podra culpar de estos efectos
a algo tan impersonal como la ciencia. En realidad, el desarrollo de la ciencia, y
posteriormente, su unin con la tcnica, fueron una necesidad, el final de un callejn sin
salida. De qu otra manera se podra alimentar, vestir, transportar a una poblacin en
crecimiento exponencial?
En la superacin de tales problemticas, en el coraje para valerse del propio
entendimiento y no recurrir a instancias mtico-mgicas, en la voluntad para dominar a la
naturaleza como un objeto, en el dominio del mismo sujeto y su sometimiento a las

59
Sobre esto ltimo cf. Marshall McLuhan, La galaxia Gutenberg, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985; y
Lewis Mumford, Tcnica y civilizacin, Madrid, Alianza, 1998.

63
diversas formas disciplinarias desde la clnica y la crcel, hasta la escuela y el trabajo,
en todo ello, el hombre moderno experiment la conquista del mundo por la ciencia y la
tcnica. Algo tan comn como la regulacin del da mediante el reloj obedece a estos
mismos cambios y es un ejemplo de la racionalizacin del mundo en nuestros das.
Benjamin Franklin dijo, desde el siglo XVIII, que el tiempo es oro. En esta afirmacin
subyace la esencia de la nueva era: la cuantificacin de la realidad. Este hecho es inmanente
a la expansin del capitalismo, lo cual se revela en la concepcin que hace del tiempo la
medida del trabajo. Mayor cantidad de tiempo es igual a mayor cantidad de trabajo y mayor
cantidad de ganancia. El tiempo de trabajo es, segn Marx, el medio a travs del cual paga
el capitalista el trabajo vivo como pretrito, esto es, la dimensin en la que se efecta el
plusvalor y la explotacin. Pero para obtener el plusvalor relativo caracterstico del mundo
industrializado, es necesario que el excedente de tiempo se obtenga por una transformacin
de los medios de produccin, pasando de las viejas mquinas construidas con madera e
impulsadas por animales, agua o viento, a las mquinas de acero impulsadas por vapor y
carbn. El dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica se convirti entonces
en la medida del progreso. ste signific mquinas ms grandes, produccin en gran escala,
mayor explotacin de recursos naturales y mayor plusvala. Segn Lewis Mumford, el
gigantismo fue el signo de la revolucin industrial, el signo del progreso.
Como el medio para alcanzar el progreso60 era el desarrollo tecnolgico y cientfico,
los valores de la tcnica y la ciencia, o ms bien, sus modos de pensar y de actuar, sus
formas propias de realizarse como praxis, fueron asumidos como las formas propias de una
civilizacin progresista. Razonar fue entonces calcular y el mundo tendra que tomar el
camino de las cantidades, de la coherencia lgica, del experimento. La ciencia se volvi,
entonces, ideologa. Tanto ms cuanto como vieron claramente los miembros de la
escuela de Frankfurt la racionalidad se volva irracional y la ciencia actuaba en la lgica
del campo de exterminio, como pardicamente nos ensea Kubrick en Dr. Strangelove.

60
Es paradjico considerar el progreso como una meta, cuando es slo la adjetivacin de un medio. Como fin
es una ms de las utopas, un lugar sin lugar, una asntota que como el castillo de la novela de Kafka, a veces
parece ms cercano y a veces ms lejano, pero al cual nunca se nos permitir llegar. En palabras de Benjamin,
es una tormenta que nos jala desde un paraso ilusorio y nos distancia de la verdadera transformacin
histrica. Cf. Walter Benjamin, Tesis de filosofa de la historia, Mxico, Ediciones Coyoacn, 2006.

64
 Al volverse el dato, con la ciberntica y la teora de la informacin, el nico hecho
real,61 la modernidad dio un paso ms en su alejamiento del ideal en vista del cual se haba
distanciado del escolasticismo. Si en el comienzo de esta poca se pretendi evitar una falsa
formalidad acercndose a un formalismo en el concepto, en sentido hegeliano, en el siglo
XX los signos de una formalidad falsa parecen ser los de un mundo decadente, pese a los
grandes avances cientficos y tecnolgicos alcanzados. As, por ejemplo, el falso
formalismo de los dilemas remite a una ciencia que, como la teologa, resulta infructuosa
dentro de la misma racionalidad instrumental que ostenta la mxima eficacia y eficiencia.
Los laberintos se multiplican en la interpretacin de la interpretacin, en el comentario del
comentario, en la prctica de clavar las piezas del rompecabezas con el martillo cuando el
rompecabezas, por naturaleza, est incompleto. No es casualidad que la hermenutica, cuyo
origen se encuentra en la interpretacin de las escrituras, se vuelva uno de los instrumentos
de moda de la filosofa; no lo es que la teora de juegos se convierta en una moda en reas
del conocimiento donde su alcance es mnimo; tampoco lo es que el prefijo meta- se
convierta en un recurso usual que manifiesta, ms que una dimensin trascendental del
pensamiento, un gusto por tomar lo desconocido como un juego formal,62 al igual que para
los matemticos las paradojas se convierten en pequeos juegos interminables.
De cualquier manera, la esperanza por terminar de comprender una doctrina ha sido
hecha a un lado cuando la vida entera se consagra a esa tarea. Bajo el imperio de la razn
formal como ideologa, la perfeccin argumentativa y la ausencia de fisuras en la teora son
la prioridad. El modelo de las ciencias exactas y de la tcnica ha sido extrapolado a otras
formas de pensar e incluso a otras ciencias. De ah la pretensin de perfeccin formal y, a
su vez, el absurdo de esa pretensin. El absurdo aparece justo cuando se piensa una realidad
desde fuera de ella, tal como los adultos consideran absurdos los juegos de los nios.63 En
la razn instrumental, radica en pensar formalmente algo que escapa al pensamiento formal.
Pero un problema ms grave que lo anterior es que con la ideologizacin de la
ciencia el pensamiento va siendo suprimido y sustituido por el conocimiento. En el mejor

61
Theodore Roszak, El culto a la informacin: un tratado sobre alta tecnologa, inteligencia artificial y el
verdadero arte de pensar, Mxico, Grijalbo/CONACULTA, 1990.
62
Hay que recordar que ya Marcuse haba explicado este fenmeno de los meta- como un indicador de la
unidimensionalidad del lenguaje actual. Cf. El hombre unidimensional, Mxico, Joaqun Mortiz, 1968.
63
La literatura da muchas muestras de ello, desde El principito de Saint-Exupry, a las obras de Kafka o de
Samuel Becket.

65
de los casos, el pensar casi se reduce a procesos mentales y, en el peor, se subsume en el
conocer lo que Horkheimer y Adorno llaman la patologa del conocimiento.64 En
consecuencia, ahora se exige el manejo de la informacin,65 el dominio del autor, de la
doctrina, la obtencin de datos y el adecuado manejo de las citas, incluso estar actualizado
de las ltimas investigaciones, ya que no estarlo supone el riesgo de que lo que se haba
conocido antes haya perdido validez, el peligro de que se vuelva falso. Asumir esas
falsedades es, segn Popper, la virilidad del hombre de ciencia.66 Hay algo de cierto en
estas teoras epistemolgicas que explican el desarrollo de la ciencia como un camino ms
tortuoso de lo que en un principio se crea, sin embargo, seran ms ricas si concibieran ese
desarrollo desde dentro y no desde fuera, no desde la exterioridad de las revoluciones
cientficas, en trminos de Kuhn, sino desde su inmanencia. En todo caso, la filosofa
termina por ser pretensin de mero conocimiento y no conocimiento verdadero, pues se
reduce a la obtencin de resultados a partir de teoras. Formular nuevas teoras, en el
sentido estricto de la palabra, pasa a segundo plano, pues, en primer lugar, es una tarea
demasiado riesgosa si se considera desde el punto de vista de la verdad y el error, y, en
segundo lugar, no entra en los parmetros del conocimiento. En el mejor de los casos se
emprende, como entre los escolsticos, la labor del comentarista que poco a poco va
corrigiendo las fisuras de las teoras de otros. La filosofa se petrifica como dogma. El
dogmatismo escribe Hegel, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la
filosofa, no es otra cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposicin que es
un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato Pero la naturaleza de esta
llamada verdad difiere de la naturaleza de las verdades filosficas.67
El concepto de verdad surge desde la perspectiva del conflicto entre el conocimiento
y el pensamiento como su continuacin. La diferencia entre pensar y conocer, as como
entre los dos sentidos de verdad, es antigua. En su origen la palabra filosofa significaba

64
Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta, 2009, p. 237.
65
Desde la perspectiva de la neurofisiologa basada en la ciberntica, la concepcin misma del cerebro y del
pensamiento es la del procesamiento de datos: el cerebro como ordenador.
66
En contraposicin a la irresponsabilidad intelectual de este misticismo que se evade a los sueos y de esta
filosofa oracular que se encubre bajo la verbosidad, la ciencia moderna fortalece en nuestro intelecto la
disciplina de las verificaciones prcticas. Las teoras de cientficas pueden ser verificadas por sus
consecuencias prcticas. El hombre de ciencia es responsable, en su propia esfera, de lo que dice; lo podemos
juzgar por sus obras y distinguirlo, as, de los falsos profetas. K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos,
vol. 2, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992, p. 408.
67
Fenomenologa del espritu, Mxico, FCE, 1998, p. 28.

66
afn de conocimiento. El concepto de verdad remonta, por su parte, a una larga tradicin
en la cual es la adecuacin entre la cosa y el intelecto, y que indica de manera directa hacia
un resultado del conocer. Pareciera entonces que la relacin entre pensamiento y verdad es
algo posterior. Sin embargo, Parmnides ya haba dicho que una misma cosa son pensar y
ser. Ms tarde, esta primera formulacin parmendea fue desarrollada con el concepto de
eidos en Platn, en el cual la relacin de pensamiento y verdad es supuesta. En la nocin de
forma o concepto Platn encontr el ser de los objetos, pero como objetos que
resguardan el ser tras la apariencia del mundo material que est en constante
transformacin. Es esta una de las primeras versiones occidentales de la realidad como
pensamiento, y como tal, aqu no hay todava una distincin de lo que es conocer y pensar,
de lo que es real en sentido material y de lo que es real en el sentido de las ideas. Verdadero
es simplemente la forma, el concepto, el ser ocultos tras las apariencias, pues, como
indicara Parmnides, del ser es y del no-ser no es, lo cual significa: en primer lugar, la
verdad es lo que es; en segundo, es la identidad en su universalidad; y, en tercero, no hay
pensamiento sino de lo verdadero. Cercano a estas consideraciones dice Hegel:

La igualdad consigo mismo es la abstraccin pura, y sta es el pensamiento. Cuando digo

cualidad aclara, digo la determinabilidad simple; mediante la cualidad se distingue un
ser all de otro o es un ser all; este ser all es para s mismo o subsiste por esta simplicidad
consigo mismo. Pero es por ello por lo que es esencialmente el pensamiento [pues la
cualidad es pensada y mediante ella el ser es diferenciado, lo cual supone ya su identidad
como ser all. Sin el pensamiento el ser all no podra ser en relacin consigo mismo o con
lo otro, simplemente no sera]. Es aqu donde se concibe contina Hegel que el ser es
pensamiento.68

La altheia, tal cual la interpreta Heidegger, conduce justo a tal identidad del ser y
el pensamiento. El acto de quitar los velos que ocultan el ser es, a la vez que un acto por el
cual se conoce, pensar. Lo importante no es, sin embargo, la atencin sobre lo exterior que
ocurre en el acto de pensar o de conocer los entes, sino que ese acto, la noesis, es un
acontecimiento en el cual el hombre, al acontecer l mismo, entra como ente en la historia,

68
Op. cit., pp. 36-37.

67
o sea, aparece o llega l mismo a ser.69 As, el concepto de verdad va revelando su
dimensin ontolgica. Inclusive la interpretacin que ve en la raz etimolgica de la palabra
altheia la composicin sin- y olvido, puede conducir a una confirmacin de la
interpretacin ontolgica. La memoria, como en efecto consideraban Scrates y Platn, es
la raz del conocimiento. Carecer de olvido sera en este sentido poder recordar lo que
existe en el mundo inmaterial de las ideas, es decir, el ser. Desde nuestra perspectiva, la
verdad es la memoria la capacidad de mantenerse en el pensar de lo que se es. Ser
verdadero es, justamente, el recuerdo de la propia identidad.70
Con lo anterior se ve someramente la manera en que el conocimiento adquiere otro
sentido en su relacin con el pensamiento. Sin ser negacin de la concepcin tradicional
que concibe el conocer como una correspondencia de los hechos con la forma en que los
percibimos o entendemos (como acto del entendimiento o de la inteligencia),71 dicho
sentido se aleja de tal correspondencia. El conocer y la verdad no son ya el dato, la
verificacin, sino que son en relacin con el ser mismo del ser humano y su mundo. Por
ello, dice Marcuse que La verdad es tanto un estado del ser tanto como un pensamiento.72
Desde esta perspectiva una teora es en cierto modo verdadera aun cuando no est
completamente comprobada. Basta con tener su raz en los fundamentos del pensamiento
para contribuir a esclarecer el ser. La frase del Quijote que dice: La verdad, cuya madre es
la historia, mula del tiempo, depsito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso
de lo presente, advertencia de lo porvenir, posee ms precisin que muchas definiciones
que pretenden ser cientficas.
Concebido de esta manera, lejos del cientificismo que en su temor de decir algo
slo considera vlida la frmula y lo formal, lo abstracto en sentido hegeliano, la
proposicin en vez del concepto el conocimiento como pensar es liberador. La paranoia

69
M. Heidegger, Introduccin a la metafsica, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 131.
70
Cuando se dice que una persona es verdadera, se remite a este sentido de identidad como una congruencia
con lo que es y ha sido. De manera anloga, un pueblo verdadero encuentra en el pasado, como pretenda
Benjamin, en su identidad con los dominados, las sustancia de su propia liberacin revolucionaria. Entonces
se dice que es un movimiento verdadero.
71
Como escribe Severo Iglesias, la verdad... no proviene slo del objeto, del sujeto o de la praxis, o sea, no
es slo certeza, creencia o atinencia, que son las formas de la validez parcial que corresponden a cada uno de
estos tres contenidos. Abarca la relacin universal del hombre con el mundo; no slo en cuanto principio
necesario para entenderlo. Tridica: Dialctica de tres trminos, Morelia, Morevallado, 1997, p. 73.
72
Loc. cit., p. 149.

68
es la sombra del conocimiento.73 Pero no hay razn para temer el error cuando ste es
parte del camino y cuando se asume la responsabilidad sobre l.74 Es necesario concebir el
error ya no desde los valores del conocimiento abstracto y de la administracin: la voluntad
ya no nos debe conducir a llegar primero, a llegar mejor que el otro valores de la razn
instrumental, sino a hacerlo en el placer del recorrido, en la conciencia de la
autorrealizacin, en la necesidad de la libertad. Como dicen Horkheimer y Adorno: ser
incompleto y saberlo es tambin la seal del pensamiento, y justamente de ese pensamiento
con el que vale la pena morir.75 Concebido el pensamiento a distancia de la verdad
dogmtica del conocimiento abstracto, el pensar atemorizado ante la autonoma inicia el
camino de su liberacin. Ya no necesita rendir cuentas a una razn instrumental que le
indica como finalidad resultados cuantificables; se libera del error de suponer que la
verdad de una teora es lo mismo que su fecundidad.76
Como indica Marcuse, el pensamiento filosfico slo es posible en una concepcin
multidimensional y dialctica del mundo. El ser humano mismo es, con propiedad, esa
multidimensionalidad. Sin embargo, incluso dentro de una facultad de filosofa y dentro de
la Universidad (espacios destinados al pensar, al saber, al conocer) es palmaria la renuncia
a lo que dialcticamente escapa a los criterios de la racionalidad instrumental.
El temor a lo contradictorio que se personifica en las instituciones como un sper-
yo temido que castiga el error, la excepcin a la norma, la falta de resultados, la carencia de
eficiencia y eficacia; ese temor que obliga al individuo a demandarse a s mismo el apego a
la normalidad, a lo lineal, al requisito, en su pretensin de escapar a una presunta
culpabilidad; en fin, ese temor que distancia al ser humano del pensar y al filsofo de la
filosofa, es el signo de la relacin actual entre la filosofa y la universidad. La academia se
vuelve el dios que castiga; el acadmico, el pecador. La consecuencia de esta lgica de la
paranoia es la renuncia al pensamiento, el temor a pensar.

73
Horkheimer y Adorno, loc. cit., p. 238.
74
En un sentido ms profundo, escribe Hegel: No cabe duda de que se puede saber algo de una manera falsa.
Decir que se sabe algo falsamente equivale a decir que el saber est en desigualdad con su sustancia. Loc.
cit., p. 27. Heidegger, por su parte, seala el carcter constructivo del pensamiento al concebirlo como un
camino que es creado en el recorrido. Nosotros, siempre y cuando preguntemos desde eso que es merecedor
de preguntarse, pensamos. El pensar mismo es un camino. Solamente correspondemos a ese camino en cuanto
nosotros nos mantenemos en camino. Qu significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 219.
75
Loc. cit., p. 290.
76
Ibid.

69
 Un viaje a Siracusa. La filosofa en la universidad y su sino

Lic. Marlon Orozco Baos

Maestra en Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

La decisin de escoger alguna de las preguntas que se platea en la convocatoria para este
coloquio es difcil, puesto que todas son pertinentes y de todas ellas cabe esperar una
discusin amplia que nos lleve no slo por los caminos de la especulacin terica, sino a un
replanteamiento de lo que busca la universidad y de lo que busca la filosofa y, as, de lo
que busca la carrera de filosofa en una universidad; en la Universidad Nacional de Mxico,
en particular.
Ms difcil, empero, que escoger alguna pregunta a la que atender especialmente,
resulta el pretender dejar de lado las dems, pues la ligacin que hay entre todas ellas es tan
ntima que no es posible referirse a una sin tocar a las otras. En lo que sigue, se tratar de
manera breve y sucinta, como lo exige el tiempo y el carcter de una ponencia el tema de
la relacin entre la filosofa y la universidad comenzando, desde luego, por ver cul es el
sentido de cada una de ellas y despus tratando, a partir de ello, de establecer la relacin
que entre estos dos mbitos de la vida humana tanto individual cuanto socialmente se
da y puede darse.

El sentido de la universidad
La universidad, institucin educativa, tiene por fines formales la enseanza y la produccin
de conocimiento; y por fines prcticos la formacin de licenciados en diversas reas de este
conocimiento, y la investigacin cientfica y humanstica, respectivamente.

La enseanza universitaria
Las facultades de la universidad revelan en su nombre su funcin: son ellas las que
facultan, las que estn autorizadas por ley para otorgar grados acadmicos, son las que
decretan quin est licenciado, quien es maestro o doctor en alguna materia, ciencia o
profesin y son, desde luego, las encargadas de impartir el conocimiento que formar las
capacidades de quienes se graden en su seno.

70
 Para tales fines, y ya en el rea que nos ocupa, ha de ser posible determinar quines
poseen o no, as los conocimientos como las aptitudes propias, no de un filsofo, sino de un
licenciado en filosofa. Los requisitos que se piden para el ingreso no incluyen qu tanta
fila se tenga por la sofa (cosa que, por otro lado, es incuantificable), sino el conocimiento
general demostrado ya en un examen, ya en el promedio general del bachillerato y la
mera intencin del alumno de hacerlo sin, desde luego, indagar los motivos de sta. El
papel de la universidad a nivel educativo no es el de seleccionar quines sean aptos para la
filosofa (cosa que, en Repblica, Platn estima en labor de unos cincuenta aos)77, sino
proporcionarle los conocimientos a quienes as lo deseen y estn capacitados para ello (y,
en nuestro caso, a quienes los recursos lo permitan).
Qu conocimientos? No ciertamente aquellos que, como en la mayutica socrtica,
nacen del pupilo por su propia inspiracin con la pronta asistencia del mentor, sino los que,
estando primero en posesin de los profesores, puedan luego pasar a los alumnos: la
historia del pensamiento filosfico. Qu capacidades? No ciertamente aquella de poder
encontrar respuestas en donde antes hubo slo dudas e inquietudes, sino la que pueda
demostrar cualquiera con tal de que ponga empeo y disciplina en el asunto: la exgesis de
textos.

La investigacin universitaria
Al ser la universidad un organismo pblico (no slo en su carcter de mantenido por la
nacin y entregado a su beneficio, sino en el de que lo que en ella se hace se proyecta ms
all de su seno) en el que es oficio la investigacin filosfica, ha de haber un modo, una
cualidad que sea capaz de diferenciar y delimitar el conocimiento que se haya en el calle,
en los medios de comunicacin masiva o en el refranero popular del que se da dentro de la
institucin acadmica. Y no slo se trata de una manera distinta de hablar, sino tambin ha
de tratarse de un tema distinto, uno que no nace de la ocurrencia de un da, sino que se ha
venido elaborando a partir de una formacin cultural y de especializacin en un asunto
especfico. La academia, pues, requiere de un mtodo para diferenciarse de la no-academia.
En el caso de las ciencias exactas, biolgicas, mdicas, tcnicas, etctera, este mtodo es
ms o menos claro: la experimentacin, el registro, la estadstica, la comparacin y esto

77
Cfr. PLATN. Repblica; libro VII.

71
llega a aplicarse y hasta con preferencia incluso en las ciencias sociales: la
cuantificacin, clasificacin y prediccin se vuelven las exigencias de sus disciplinas.
No se trata de que como, sin embargo, muchos pretenden el conocimiento que
en las universidades se produce deba tener como fin una funcin prctica, pero s de que
ste conocimiento sea destacable y veraz, y que lleve a alcanzar una verdad, a aclarar una
inquietud, aunque sta resolucin no equivalga a rentabilidad monetaria.
Y, qu pasa con las humanidades? Pueden acaso, estando insertas en el mbito
universitario, alejarse de la cuantificacin del saber que en sus facultades y sus institutos se
produce? La respuesta es esclarecedoramente indubitable: no pueden. La investigacin en
la universidad como la educacin no puede limitar a nadie por su falta de perspicacia
veritativa, por su falta de preocupacin por la realidad que es l mismo, ni porque le
importe poco si una vida sin examen merece ser vivida.
Y, sin embargo, algn conocimiento hay que producir: el mismo conocimiento
historiogrfico-exegtico que luego se ensea en las aulas. Es necesario que exista un
procedimiento caracterstico por el que se pueda dar por filosfico-acadmico un ensayo o
un discurso: es necesario que haya una tcnica filosfica que cualifique un estudio tcnico y
que juzgue su pertinencia y su validez; una tcnica que, como todas, consiste en la
aplicacin certera de unas reglas medianamente establecidas, y esto ha de hacerse con un
rigor que debe respetarse como el principio mismo que funda la posibilidad del
conocimiento que se busca. De tal manera que se escriben artculos, tesis y libros completos
que se intitulan como La definicin del tiempo en la esttica trascendental de la Crtica de
la razn pura y la posibilidad de la aritmtica como ciencia o El motor inmvil aristotlico
y su relacin con la idea del Bien platnica estudiada en los escritos de Werner Jeager78.
La misma convocatoria para este coloquio pide incluir bibliografa y aparato crtico como
caracterstica de cualquier ponencia que se enve a consideracin. Adems, desde luego, de
que es gran factor de prestigio acadmico y, de manera relevante, de la posibilidad de
obtencin de estmulos y becas la cantidad de artculos publicados o de captulos en
libros, etctera. Se exige una formacin constante y se exige probar que se la tiene para
tener derecho a la palabra. Se exige, pues, a aqul que tenga inters en filosofar

78
Estos ttulos son ficticios y se escriben con el nico fin de ilustrar una tendencia y una manera en la que se
entiende la filosofa.

72
profesionalmente que lea mucho y que escriba mucho; de esta manera, uno puede pensar
que los mbitos propios de la filosofa son la lectura y la escritura Pero esto no es as.

El sentido de la filosofa
El mbito propio de la filosofa es, antes que nada, la vida. Y sus manifestaciones son, no
la escritura y la lectura, sino el pensamiento y la palabra (los cuales, obviamente, no
excluyen a las anteriores; pero tampoco las incluyen completa ni exclusivamente).
No la ejecucin del pensar filosfico, ni el concete a ti mismo dlfico, ni el thauma de
ser y de lo del mundo, ni la consciencia de la propia finitud se adquieren ni se realizan en
los libros. Un filosofar autntico puede darse en el ms rupestre de los campesinos, en el
ms solitario de los ermitaos o en el ms inculto si cultura se entiende en el sentido de
un tipo de conocimiento terico-esttico especfico de los analfabetas. Por otro lado y
como diariamente es posible comprobarlo en esta misma facultad, el ms erudito, el ms
dedicado lector de toda la literatura filosfica y tcnico-filosfica puede muy bien carecer
de la menor filiacin y del menor compromiso con la verdad que ensean el mundo y el
propio ser.
El filosofar autntico slo puede venir de la preocupacin que alguien tiene para
consigo y para con lo suyo, debe ser un pensamiento que nazca de la necesidad de darse
razn del mundo en el que vive, del tiempo en el que es, de la responsabilidad que tiene
cada cual con su vida. Se trata siempre de una respuesta a lo que se le presenta como
angustia de lo ignoto, es un sentimiento y una actividad tan vitales que poco pueden
separarse de quien los encarna, sino a costa de su petrificacin, de convertirlos en el
cadver inanimado del que tanto gustan los vivisectores y taxnomos del mundo (los
cientficos, los tcnicos).
Por qu se ha de buscar en las palabras y en los tiempos de otro el respaldo que
pueda dar voz a mi palabra? A caso es el hecho de no haber pasado ya por el juicio de la
historia, de que mis textos no hayan sido ledos durante siglos una condena para que mis
palabras no hayan tampoco de ser escuchadas?: S, si se busca que las escuchen quienes se
interesan poco por la realidad de la vida y mucho por la erudicin y la vana disputa. Pero,
hace falta que ellos o que ningn otro las escuchen y las aprueben para que se realice
el filosofar? No, aunque es prcticamente imposible permanecer callado cuando se ha

73
alcanzado alguna verdad que es tan cara en la propia vida, aun cuando poco o nada importe
a los ms.
Nunca la filosofa necesitar para ser tal publicidad, nunca el filsofo dejar de
serlo por no escribir o por no salir de la imprenta libros suyos.

Filosofa y universidad: el sentido entreverado

Entonces, cul es el sentido de que haya una Facultad de Filosofa y Letras? Responde
esto a una necesidad de la academia o de la filosofa? Esta respuesta nunca podr ser
tajante, pero hay un par de cosas que s puede decirse sin desdoro: que responde a una
cierta manera de concebir la academia y a una cierta manera de concebir la filosofa. La
universidad es, antes que nada, una institucin social y el sentido y la razn de su actuacin
estn atados a las necesidades de la sociedad; como tal institucin, la universidad tiene un
vnculo ms fundamental con la sociedad en la que se gesta, mientras que la filosofa, si no
se quiere conceder su universalidad dependiendo de la concepcin que de ella se tenga
, es sin duda mucho ms trascendente.

El acadmico ante la filosofa

El acadmico (en cuanto que tal y sin negarle la posibilidad de que sea adems amante del
saber) tiene por oficio el estudio de la filosofa, lo cual supone que hay un una dimensin
especfica de la realidad a la cual busca aclarar. Pero existe una peculiar exigencia propia
de todo lo que pretenda encarnarse en un conocimiento riguroso: la referencia a un campo
objetivo en el que se encuentre, para la verificacin de quien lo quiera, aquello de lo que se
habla.
Pues bien, ese mbito no puede ser otra cosa que la historia de las ideas. Y por qu
no puede se preguntar con acierto ser la realidad misma? En primer lugar porque la
realidad misma es una materia tan al alcance de todos que, dicha como tal, no puede
distinguirse de la opinin de cualquiera que pase por la calle: en algo ha de residir la
sabidura del acadmico. En segundo lugar, porque no hay cabida para el aprendizaje de la
realidad (pues la realidad no es palabra que se delega, sino facticidad) durante cuatro aos
de licenciatura, dos de maestra y cuatro ms de doctorado.
Es decir que el acadmico ha de ver y tratar a la filosofa como a un objeto y no
como a una actividad ni como a un compromiso ni como a una necesidad; y por tal motivo

74
ha de buscar la manifestacin ms objetiva de sta: los textos. Y ha, con muy buena
tcnica, de diseccionarlos y, una vez comprendido su funcionamiento, ha de tratar de
insuflarles nueva vida con sus nuevas palabras que re-dicen lo ya dicho, aunque con un
destinatario ms contemporneo y ms general (aunque a veces es uno ms restringido).

Slo as se explica el oxmoron dicho antes: la tcnica filosfica.

El filsofo ante la academia

Ms atencin por su mayor importancia ha de merecer la situacin del filsofo ante la
academia.
En estando en el mbito acadmico, el filsofo se encuentra inmerso en una
estructura que exige, bajo el nombre de filosofa, muchos requisitos que no son
filosficos de suyo, sino que reclaman tal carcter por una pretendida e imposible smosis
cuasi fsica. Se encontrar tambin con que se fomentar y casi exclusivamente se le
permitir desarrollar un pensamiento descriptivo y limitado no slo por la especializacin,
sino por la condicin inherente al mtodo mismo del objeto de su investigacin, en
detrimento de un pensamiento propositivo y descubridor de la realidad. Se le exigir que
tras cada palabra que pueda decir haya tres o cuatro citas de palabras de otros y se le
empujar hacia la tutela de los pensadores y del pensamiento europeos, obligndolo a una
estremecedora desvinculacin con la realidad de su vida puesto que, como la filosofa (esto
es, el objeto de estudio del acadmico: la historia del pensamiento filosfico) se halla en
francs, alemn o ingls ha de voltearse hacia estas lenguas y a sus pases para alcanzarla,
contradiciendo el instinto y la necesidad que tiene el filsofo de volcarse en el estudio de la
propia realidad a la cual slo se puede tener acceso mediante la vida propia.
Empero, ya que nadie obliga al filsofo a entrar en la academia (no, por lo menos,
directamente, sino al contrario las ms de las veces), debe haber una razn por la cual haya
decidido buscarla, qu es lo que obtiene o espera obtener el filsofo en la academia? En
primer lugar, filosofa o, ms especficamente, un lugar en el cual poder practicarla junto
con otros filsofos y en el cul aprender, s, la historia de las ideas filosficas, pero no
dedicarse a ella. Sabida es la exigencia social de una formacin profesional y, ante esa
exigencia un amante de la verdad a sus filosficamente tiernos dieciocho aos (que en
su mayora habr dedicado a vivir, si es en verdad filsofo, y no a la formacin de un

75
curriculum precoz) le parecer que muchos o algunos de los que se encontrare como
compaeros y la mayora de sus profesores fomentarn el acto filosfico en vez de
deprimirlo, como antes se vio.
Pero tambin, y en mbito ms adulto, el ejercicio de la filosofa acadmica permite
obtener los ingresos monetarios suficientes para mantener la vida en esta sociedad
bsicamente capitalista. No es, desde luego, la pretensin manifestada por Scrates de vivir
en el Pritaneo, pero es una forma en la cual una actividad con el nombre de filosofa
encuentra una remuneracin que permita dedicarse a ella con exclusividad y sin
preocupacin por la manutencin material. Pero la situacin dista mucho de ser ideal; la
docencia y la investigacin acadmicas son un trabajo en el que como en todo trabajo
asalariado se paga en cambio por el tiempo que la persona dedique a hacer lo que se le
indique que haga y que, an con la libertad de ctedra y de investigacin, est sujeto a una
burocracia (as administrativa como acadmica) que delimita muy bien las tareas que
competen a cada uno.
Y estn, desde luego, el SNI, y los PAPIIT, PAPIME y las becas y los viajes al
extranjero y tantas otras cosas por las que un buen acadmico ha de preocuparse aunque
el filsofo no.
Pero, cmo vivir de ser filsofo-acadmico sin renunciar para ello a ser filsofo-
vital, puesto que amabas condiciones son incompatible (i. e., imposibles de darse al mismo
tiempo en la misma persona)? Cierto es que, en algunas circunstancias muy especiales, es
posible publicar ms all de la convencionalidad y tradicin acadmica; pero para eso hace
falta, luego de muchos aos, haberse levantado a travs de ella por encima de la
ortodoxia acadmica, pero, cmo hacerlo sin como dijo el poeta mancharse el
plumaje, sin ceder a la exigencia de renuncia a la realidad de lo que se es?

Se cuenta que79 Platn, invitado sucesivamente por los tiranos Dionisio el Viejo y Dionisio
el Joven de Siracusa, y animado por su amigo Dion (cuado del primero y to del segundo)
realiz tres viajes a la polis en la isla de Sicilia, y que en esos viajes se intent ms de una
vez influir en el gobierno (e incluso fundar una polis) para instaurar los principios del

79
Cfr. LAERCIO, Digenes. Vidas de los filsofos ms ilustres. Libro III, 11-14.

76
Estado platnico. Todos ellos, en resumen, terminaron en un gran fracaso incluso con
serio riesgo de muerte para el ateniense por motivos muy cercanos a la poltica y muy
lejanos al estado ideal que Platn haba concebido. Cabe la pregunta de si la inclusin de la
filosofa en la academia universitaria no es, como muchos otros, un viaje ms hacia la
Siracusa donde la realidad implacable destruye los anhelos de llevar al mundo pblico el
empeo muy particular del filosofar
Muchos temas quedaron sin tocarse y varios sin ser explicados como es debido; sin
embargo, el tiempo para hablar [el espacio para escribir] se agota. Esta discusin
insisto debe darse a una escala mayor que un coloquio y debe tener por fin no meramente
exponer las ideas y el anlisis que muchos tenemos al respecto, sino poder delimitar los
alcances pretendidos y posibles de una Facultad de Filosofa.
No s si sea imposible conciliar ambos intereses (el de la filosofa y el de la
academia); pero s con certeza que, si lo fuera, hara falta un esfuerzo inmensurable para
conseguirlo. Y creo que siempre es un tiempo indicado para comenzar a hacerlo.

77
 Filosofa viva vs. Filosofa institucional
Reflexiones de un filsofo contemporneo

Sasha Jair Espinosa de Alba

Maestra en Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Pensar los alcances de una filosofa institucional implica, de primera instancia, hacer una
pregunta por el origen y la meta de la filosofa. No es posible hablar del modo de ser de una
filosofa institucional si primero no pensamos qu es la filosofa. El trmino filosofa fue
acuado en Grecia antigua y la traduccin aceptada de este es: amor a la sabidura. Sin
embargo esta definicin en s misma es totalmente ambigua. Qu implica el amor a la
sabidura? De dnde proviene este amor? La primera respuesta que se puede esbozar es
que la filosofa es una vocacin, un llamado interno a conocer. Sin embargo, de nuevo, esta
definicin no dice nada. A mi parecer, la filosofa es una caracterstica innata a todo ser
humano. El pensamiento oriental caracteriza esta curiosidad natural con el concepto
sanshin que se traduce como los tres corazones o los tres espritus. El concepto sanshin
hace referencia a la armona entre mente, espritu y corazn, cuando se habla de sanshin se
piensa en el corazn de un nio de tres aos lleno de una curiosidad pura con la cual intenta
aprender el mundo que lo rodea y dar una explicacin a cada fenmeno que se le presenta.
El filsofo es aqul que ha extrapolado esta curiosidad innata y ha hecho de ella su modo
de vida. De este modo, ser filsofo no implica tener un reconocimiento institucional sino
tener dentro de s sta vocacin y llevarla de la potencia al acto. As, como lo dice el
Quijote y lo reafirma Kant, sucede que las montaas son lugares idneos para el
surgimiento de genios filosficos. El filsofo surge de la naturalidad del individuo que
interroga por el modo de ser de los fenmenos.
El problema que surge ahora es el del reconocimiento: qu hace que un individuo
sea llamado filsofo? Es acaso un ttulo que le conceda el grado de licenciado en filosofa
o ser llamado as por un grupo social o simplemente explotar en s la curiosidad natural por
el saber? Me parece que el primer filsofo habr sido un individuo que haya explotado su
capacidad reflexiva en medio de la vida prctica, es decir, un individuo que en medio de la

78
faena requerida para subsistir se haya dado el tiempo y el gusto slo de pensar. Con esta
capacidad reflexiva que lo hizo comportarse de un modo distinto surgi el reconocimiento
social que lo llamaba mago, brujo, chamn, mstico, profeta, sacerdote, viejo, maestro etc.
Ms tarde se le llam filsofo y algunos quisieron aprender de l, entonces se crearon
lugares propios para filosofar. Primero surgieron las escuelas iniciticas y los templos
religiosos, despus nacieron las academias, los liceos y finalmente las escuelas,
bachilleratos y universidades. Pero qu es lo que enseaban estos primeros filsofos?
Qu es lo que aprende un filsofo en la universidad? Los primeros amantes del
saber habrn comunicado a sus discpulos sus experiencias vitales de modo que los
aprendices pudieran hacer un giro en sus vidas llevndolas por un mejor sendero. Aqu
surge la pregunta por la naturaleza del saber comunicado era una tcnica o conocimiento?
Praxis o episteme? Pienso que en el origen habr sido una mezcla de ambas. En el
principio el saber filosfico no estaba separado de los dems saberes como lo est hoy en
da. Es ms, el saber era uno, y se saba de todo un poco, as se mezclaba la praxis con la
episteme. Si hacemos un smil con el pensamiento hegeliano80, ste sera el momento
simblico de la filosofa. Ms adelante, con la evolucin de las sociedades, el surgimiento
de las instituciones y la particularizacin del saber, los filsofos ensearon slo filosofa. El
filsofo se dedic cada vez ms a interrogar por entes abstractos como Dios, el Ser, la
Nada, el Ethos etc. En ese punto la filosofa se torn, como seala Kant81, una arena de
debates estriles que slo ofrecen a la razn un entretenimiento, pero que la alejan del
conocimiento en s de las cosas. Esa filosofa institucionalizada, arcaica y estril ha
heredado a la modernidad el problema de hacer un encomio a la filosofa cuyo objetivo ser
hacer que sta resurja de sus cenizas cual fnix. Me parece que intentos en este sentido han
sido, entre otros, los de Kant, Hegel, Nietzsche y Heidegger en occidente y Tanabe y
Nishida en oriente.
Ahora voy a hacer una descripcin de lo que llamo filosofa viva y lo que llamo
filosofa institucional. Estas caracterizaciones, en un principio, estn parcializadas, al final
de este escrito veremos cmo se pueden conciliar. Tambin debo apuntar que estas
caracterizaciones no constituyen slo mi visin personal de los fenmenos filosficos, sino

80
V. Hegel, La fenomenologa del espritu. Trad. Wenceslao Roces, FCE, Mxico
81
V. Kant, La crtica de la razn pura. Trad. Jos del Perojo y Jos Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires.

79
que en ellas recopilo libremente la herencia del pensamiento filosfico en que he ocupado
mis das por los ltimos aos.
Por ahora llamo filosofa institucional a aquella que se desarrolla estrictamente
dentro de la academia. En este marco para que un discurso tenga validez filosfica debe
cumplir con muchos requisitos como son: el uso de un aparato crtico que tenga validez
institucional, este aparato crtico cambia dependiendo de la tendencia que se maneje, que
puede ser, entre otras, analtica o continental; uso de trminos y conceptos filosficos claros
y distintos; congruencia lgica discursiva en el planteamiento del problema; toda discusin
debe plantear como antecedentes a los filsofos que pensaron el mismo problema en el
pasado; la exgesis de los textos que se analicen debe partir de un canon, si se desea hacer
una exgesis innovadora la justificacin debe ser rigurosa y sta no siempre ser aceptada;
finalmente la caracterstica fundamental de esta filosofa institucional es que entre los
filsofos que participan en ella hay un reconocimiento rigurosamente discriminativo, de
modo que el filsofo es slo aqul que tiene el reconocimiento acadmico y que funciona
primordialmente con las reglas discursivas que he mencionado.
En estas reglas no escritas de la academia se encierra un hermetismo absurdo, ya
que la verdadera filosofa, en sus orgenes nunca estuvo encuadrada en reglas inflexibles.
La filosofa institucional no acepta que sus reglas sean fijas, sin embargo se engaa
pensando que est en ella la libertad del pensamiento. La filosofa institucional es
dependiente del reconocimiento y carece, muchas veces, de una conexin con la vida
ordinaria. As, el filsofo que se desenvuelve nicamente dentro de la vida institucional no
puede comunicar sus hallazgos filosficos a la persona comn y ordinaria. Un filsofo
institucionalizado no puede hablar de filosofa si no es con un lenguaje especializado, de
ese modo la filosofa que ejerce se aleja de la vida a la que intentaba acercarse
originalmente. As, el filsofo institucional slo puede comunicarse con otro filsofo que
comparta su mismo lenguaje. En este modo acadmico de proceder se ha perdido el sentido
primordial de la filosofa: apreciar el mundo por medio del amor a la sabidura. Se ha
perdido la conexin de la sabidura filosfica con la vida prctica.
Sin embargo el reconocimiento institucional y las reglas no escritas que veamos
arriba no carecen de sentido, su funcin primordial es evitar la filosofizacin de cualquier
discurso. Si no hay reglas para la filosofa, entonces todo puede ser filosofa, desde el

80
discurso erudito hasta el desvaro del demente. Para evitar que todo devenga una filosofa
simple y se secularice la actividad filosfica son necesarias las reglas institucionales. Si lo
vemos de este modo parece que las reglas de la institucin filosfica slo buscan hacer una
distincin bsica de los diferentes discursos. Esto no quiere decir que en el discurso del
demente no puedan aparecer sentencias filosficas, ni que slo en el saber erudito se halle
la filosofa, sino que el saber filosfico debe ser examinado con la lupa institucional para
distinguir, como lo haca Scrates, las quimeras del pensamiento del verdadero
conocimiento.
Por el lado opuesto a la filosofa institucional se encuentra la filosofa viva. Esta es
cmo lo dice Tanabe82 una filosofa que no es filosofa. Es decir, una filosofa que no est
en los lmites institucionales. Podemos pensar, de primera instancia, un quehacer filosfico
que surge de modo natural, esta es la actividad del pensamiento individual que se suscita al
arrobarse frente a un fenmeno cualquiera. Esta filosofa surge fuera de todo lmite y es
comn a todo individuo ordinario. Es el saber filosfico que se desprende de la vida
prctica, que surge, como una iluminacin, en el lugar y momento menos esperados. La
filosofa viva, vista de este modo es algo que no se puede determinar, es como lo dira
Hegel83, algo que lleva en s su propia indeterminacin. En esta filosofa viva la potencia
creadora es tan fuerte que es inaprensible, al ser de este modo su accin queda dispersa y
muchas veces pasa inadvertida. As, la filosofa viva que se desarrolla de modo natural es la
ms pura y llena de contenido, pero al mismo tiempo es la que menos puede ser vista,
aprenderla es como tratar de sujetar el espacio. En ella no hay objeto de conocimiento; es
un viento que atraviesa todas las cosas, un viento incognoscible. De este modo la filosofa
viva no puede ser ejercida plenamente por nadie que no sea un santo o un sabio o un
iluminado. Esta filosofa a pesar de estar en la vida ordinaria no es aprensible para la
misma. Por eso, ha sido necesaria la creacin de institutos que renan a amantes de la
sabidura que intenten aprender y expresar esta sabidura viva para ponerla al alcance todo
individuo ordinario.

82
Tanabe, Hajime. Philisophy as Metanoetics. Trad. Tkeuchi Yoshinori, Valdo Viglielmo y James Heisig,
Univeristy of california press,1986
83
Cfr. Hegel. Op. Cit.

81
 De aqu surge, de algn modo, una segunda naturaleza de la filosofa viva. O,
podemos decir, una segunda caracterizacin de la filosofa viva. La filosofa viva que
veamos antes necesita estar mediada por la filosofa institucional, sin que esta mediacin
clausure la vitalidad filosfica. A mi parecer hay dos condiciones para llevar a cabo esta
labor. La primera es conservar puro el amor a la sabidura con esa curiosidad innata que
ejemplifiqu arriba con el corazn de un nio de tres aos (sanshin). Esta curiosidad nos
llevar cada vez a preguntas ms profundas y especializadas, pero si conservamos el
corazn puro (sanshin) sabremos que todo descubrimiento debe estar conectado con la vida
prctica, un saber que no conduce, de un modo u otro, a la praxis es estril. El corazn de
un nio de tres aos (sanshin) no desea saber slo por saber, sino que desea un saber que
pueda aplicar en su existencia cotidiana. As, la filosofa viva se debe mantener como un
deseo puro; como un amor verdadero al conocimiento que no se separe de la vida ordinaria.
Por el otro lado, a fin de que la filosofa no se torne un saber meramente prctico, y, por lo
tanto, tcnico, la segunda condicin de posibilidad de la filosofa debe ser una devocin
religiosa por el saber. Con esto no me refiero a ninguna institucin religiosa, sino al
temblor interno que suscita la idea de la divinidad y lo sagrado. La devocin filosfica tiene
como caracterstica el deseo de aprender lo ms puro e inalcanzable. De habitar con los
dioses o ser nosotros mismos los dioses, hallar la divinidad que reside en el hombre y que
florece mediante la filosofa. As, la filosofa viva es una praxis religiosa que no se encierra
en una institucin o un reconocimiento vano, sino que surge de la vida y va ms all de ella
para despus retornar a la vida ordinaria. As, la filosofa viva es un eterno retorno a lo
vital, un retorno de lo divino a lo cotidiano, como lo dice Tanabe, es genso, el retorno desde
el mundo de la iluminacin a la existencia ordinaria.
Este modo de ser de la filosofa viva rene en s dos caractersticas, por un lado el
rigor lgico argumentativo, y, por el otro, el deseo puro de saber. Estas dos caractersticas
pueden parecer contradictorias, en la primera est el saber tcnico, un modo de praxis
filosfica especializada; en la segunda est el saber puro, el deseo en s de aprender el
conocimiento, una bsqueda de la episteme. Estas dos caractersticas de la filosofa slo se
pueden conciliar si vemos la filosofa de un modo dinmico. De este modo, la filosofa viva
es una filosofa dinmica. La idea de una filosofa dinmica est contenida en el
pensamiento hegeliano, ah la filosofa acta como un sistema que est en una generacin y

82
corrupcin constante, no hay nada aprensible en ella, cualquier cosa que se determine
mediante esta filosofa es de modo inmediato indeterminado. As, lo nico constante en esta
filosofa es el cambio. Por eso le llamo filosofa viva, pues en ella no hay nada aprensible, y
an el conocimiento ms exacto y crudo como la verdad del ser para la muerte se sigue
manteniendo como un misterio insondable. Ahora, la ltima caracterizacin de esta
filosofa viva es que debe estar atravesada por el gozo y el jbilo. Al hacer filosofa viva
debe siempre florecer una risa en la mente, el espritu y el corazn (sanshin), de ese modo
la filosofa recupera siempre su poder vital y simblico y deviene una filosofa que no se
clausura. Nosotros, como filsofos contemporneos, tenemos en nuestras manos la labor de
hacer un encomio a la filosofa y llevarla de las aulas al mercado, hacer el paso de la
filosofa institucional a la filosofa viva sin perder de vista la necesidad, por un lado, de
reglas que den forma a nuestro saber, y, por el otro, explotar la curiosidad gozosa por el
saber.
Ahora la pregunta es cmo hacer el paso de la academia a la vida ordinaria? An
cuando mi intencin con este escrito es hacer temblar la conciencia de los filsofos que me
escuchan y excitarlos a contestar por ellos mismos esta interrogante. Me quiero atrever a
plantear algunas lneas de accin que nos pueden ayudar en esta labor filosfica de la
modernidad.
Lo primero que los filsofos debemos hacer es olvidarnos de la supuesta distincin
entre el filsofo y el hombre ordinario. El filsofo es el hombre ms ordinario. En tanto el
filsofo no deje de jactarse de su modo distinto de ver el mundo, no dejar de existir un
abismo insondable que relegue al filsofo a su academia mientras el devenir del mundo
olvida la filosofa y la archiva como un saber del pasado.
De este modo, lo segundo que debe hacer el filsofo es llevar su conocimiento a la
vida cotidiana, dejar de lado, por un momento, su saber especializado y aplicarlo a la vida
ordinaria. Para ello, el filsofo debe volcar su actividad, por un lado, a la educacin, y, por
el otro, a la difusin de las doctrinas filosficas. En la educacin, el saber filosfico debe
explicar de modo sencillo el pensamiento de los filsofos del pasado, para ello es necesario
que el filsofo como maestro se dedique a conocer una propedutica pedaggica que sea un
instrumento para la comunicacin del saber; cuando el filsofo tiene un papel de estudiante
entonces su actividad debe ser por un lado de un compromiso y seriedad absoluta, por el

83
otro debe buscar innovar en las lecturas que se le planteen, como estudiante el filsofo debe
asumir un papel activo en el cual de muestras claras de su filiacin con el saber. En la
difusin, el filsofo debe hacer uso de los medios electrnicos actuales para dar a conocer
las enseanzas filosficas. Es decir, el filsofo debe ir a los peridicos, revistas e Internet,
publicar sus pensamientos, y buscar con ello que el saber sea esparcido. En la medida en
que el saber deje de ser excluyente, todos los individuos podremos explotar nuestra
naturaleza divina mediante la actividad filosfica natural.
La tercer propuesta que me atrevo hacer es que todo filsofo se torne un examinador
de conciencias, comenzando por la suya. Una vez que el filsofo se haya purificado a s
mismo y se haya librado de todo afn de reconocimiento y deseo de autosatisfaccin
viciosa. Entonces, debe excitar a todo individuo que cruce en su camino a interrogar por s
mismo. As, finalmente, el filsofo debe devenir una especie de profeta cuya accin sea la
de predicar una divinidad que proviene del interior humano.

84
 Platn y la Academia de Atenas

Oscar Zoletto
Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Partiendo de la pregunta planteada por los organizadores de este Coloquio: Cmo ha sido
la relacin de la filosofa con la institucionalizacin acadmica a lo largo de la historia?
me ha parecido que el dilogo platnico Fedn se presta para una reflexin al respecto de
esta relacin en uno de los momentos claves para la filosofa como lo es la fundacin de la
Academia de Platn. Con la fundacin de la Academia, un cambio definitivo acontece en la
manera en que la filosofa se concibe a s misma y a su lugar dentro del mundo de los
hombres. En esta ponencia intentar mostrar las relaciones existentes entre el proyecto
platnico de la filosofa como filosofa acadmica y la fundacin de la metafsica platnica
en el Fedn.
Qu es lo que podemos saber de ese acontecimiento espiritual en la vida de
occidente que fue la Academia? Quizs no tanto como quisiramos; pero el valiossimo
legado que son los escritos de Platn nos permiten vislumbrar algo de lo que ah hubo. Paul
Friedlnder nos dice en su libro Platn: Verdad del ser y realidad de la vida: [...] no hay
que pensar que la escritura de Platn podra haber existido sin relacin funcional con su
doctrina -en el triple sentido de que sus dilogos aqu transmiten rayos de la Academia, all
envan rayos a la vida de la Academia y, finalmente, que la Academia era el espacio en el
que sus escritos deberan ser <<puestos en pblico>> y conservados.84 Que el Fedn es un
dalogo que no slo transmite con gran fuerza la luminosidad de la Academia, sino que lo
planteado en l es fundamental para la existencia de la Academia y lo que esto significar
para la historia de la filosofa, es la tesis de esta ponencia. Es muy significativo, por otra
parte, que el paso de los dilogos de juventud, donde Platn parece ms apegado al estilo de
su maestro y domina la apora, a los dilogos de madurez, entre los que figura Fedn,y

84
Friedlnder, Paul, Platn: Verdad del ser y realidad de la vida, Tecnos, Madrid, 1989, p. 97.

85
donde introduce ya su propia concepcin metafsica, coincide con el momento de la
fundacin de la Academia.
El dilogo en cuestin narra los ltimos momentos de la vida de Scrates, amado
mentor de Platn, y por este solo hecho debiramos considerar que estamos frente a una de
las piedras angulares del proyecto filosfico del fundador de la Academia de Atenas.
Ciertamente, la condena y muerte de Scrates debieron dejar una honda huella en la vida de
Platn, al punto de marcar casi la totalidad de sus dilogos que, como sabemos, tienen por
personaje principal a Scrates.
En el Fedn, tica, metafsica y epistemologa forman un nudo en el que se
encuentran entrelazadas las tres de tal forma que de liberarse una, las otras dos quedan
sueltas. En el corazn de este nudo se encuentra la muerte de Scrates que hace explcita la
fractura que existe entre el filsofo y la polis y la necesidad de la invencin de un mbito
propio de la razn, donde existan el bien en s y la justicia en s, independientemente del
mbito de lo contingente y lo corruptible.
El impulso recibido por Platn de su maestro Scrates es la fuerza que anima el
espritu de la Academia. Dice Friedlnder: A ella [la Academia] Platn traslad en su
propia forma las afines y moldeadas fuerzas que l, en el entorno de Scrates, haba
experimentado consigo mismo y con los dems.85 De qu manera y en qu sentido es que
permanece esta fuerza que le viene a Platn de su maestro en la fundacin de la Academia?
En qu consiste fundamentalmente sta? Consiste en poner en juego la oposicin que
hemos ya mencionado entre el filsofo y la polis. Scrates, al preguntar por el 'qu', por el
'en s' de frente a la erstica de los sofistas, est justamente explicitando esta fractura, pues
compromete el saber confrontndolo con un saber de que no se sabe.
La muerte de Scrates tal como es tematizada en el Fedn es la culminacin de esta
fuerza que enfrenta a la ciudad. En el Fedn hallamos un ideal de vida del filsofo,
formulado justo en el momento en que Scrates va a morir. Este punto es central, porque
precisamente el ideal de vida que se inaugura aqu tiene que ver con la muerte y, al mismo
tiempo, este ideal de vida que encarn en la Academia tiene que ver con la muerte de
Scrates. En efecto, la conversacin que sostienen los personajes del Fedn en torno a la

85
Ibid., p. 99.

86
muerte, es el paradigma, o tambin, la invencin literaria del crculo de amigos amantes del
saber, es decir, de la Academia.
En el Fedn, Scrates establece una separacin entre el cuerpo y el alma, y as,
contrapone dos formas de vida. No se trata de repetir sin ms el lugar comn de la filosofa
antigua como una forma de vida, o de la vida contemplativa contrapuesta a la vida activa,
sino de explicitar en qu trminos estn ligados vida y filosofa en el texto del Fedn. Por
una parte, tenemos la vida que persigue los placeres del cuerpo y que se orienta toda a las
cosas terrenas y, sobre todo, que tiene puesta la mirada solamente en aquello que le ha sido
dado de manera contingente, ya sea por sus sentidos o por la tradicin; sta es la vida que
practican los hombres comunes, los hombres de una Atenas que Platn juzgaba corrompida
y que conden a beber la cicuta al amado maestro. Por otra, la vida del alma, cuyo modelo
es indubitablemente el Scrates que encontramos en el Fedn; una vida que no tiene su
mirada puesta sobre este mundo, sino en el mundo verdadero donde se encuentran el bien
en s, la justicia en s, que no son susceptibles de la corrupcin de los cuerpos y que para el
alma es la vida del conocimiento y no de las meras opiniones. Es en este sentido que dice
Scrates que practicar la filosofa no es otra cosa que el morir y el estar muertos86,
porque la muerte del cuerpo no significara otra cosa que el triunfo de la vida del alma: Y
mientras estemos con vida, ms cerca estaremos del conocer, segn parece, si en todo lo
posible no tenemos ningn trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda
necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, mantenindonos puros de su contacto,
hasta que la divinidad nos libre de l. De esta manera, purificados y desembarazados de la
insensatez del cuerpo, estaremos, como es natural, entre gentes semejantes a nosotros y
conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro.87
Lo que empuja a Platn al fundar la Academia es la fidelidad al acontecimiento
socrtico. Esta idea de fidelidad hay que concebirla desde diferencia entre el filosofar
acadmico y el socrtico. La fundacin de la Academia lleva la filosofa a un mbito
esotrico. La prctica de la filosofa en la escuela de Platn es un ejercicio 'interior' espacial
y espiritualmente, contrariamente al ejercicio socrtico, eminentemente exterior. Scrates
habra encontrado a sus interlocutores en los distintos escenarios de Atenas, interrogando a

86
Fedn, 64a.
87
Ibid., 67a-b.

87
sus conciudadanos sobre aquellas cosas de las que crean saber algo. En cambio, al fundar
Platn su escuela en los jardines de Academo, crea un espacio consagrado al ejercicio
dialctico, a la vida del alma y al estar muertos, al alejamiento de ese mbito de lo dado en
el que se mueven los hombres fuera de los lmites fsicos de la Academia.
En qu sentido es que hablamos de fidelidad? Platn, al fundar la Academia, al
hacer de la filosofa una cuestin 'intramuros', conserva lo que hay de universal en el hecho
singular de la muerte de Scrates. Cmo? Fundando a partir de ella un marco de referencia
absoluto, fundamentando slidamente con su metafsica la posibilidad de conocer, de modo
que la poltica queda comprometida; pues es la postulacin de la verdad, descubierta en esa
'segunda navegacin' que nos lleva hacia el mbito de lo meta-sensible, la que mantiene
aquello que puso en juego Scrates y que en ese jugarse a s mismo le llev a la muerte.
El hecho de que sean las pruebas de la inmortalidad del alma el argumento principal
del dilogo, y que stas se apoyen fundamentalmente en la teora de la reminiscencia es
algo que no debemos pasar por alto. La necesidad de un discurso racional sobre la
inmortalidad del alma radica en la necesidad de un fundamento seguro para el
conocimiento. Existe una mutua dependencia entre el saber filosfico y la inmortalidad del
alma: Si, como repetimos una y otra vez, existe lo bello, lo bueno y todo lo que es una
realidad semejante, y a ella referimos todo lo que procede de las sensaciones, porque
encontramos en ella algo que exista anteriormente y nos perteneca, es necesario que, de la
misma manera que dichas realidades existen, exista tambin nuestra alma, incluso antes de
que nosotros naciramos. Pero si stas no existen, no se habra dicho en vano este
razonamiento? No hay una igual necesidad de que existan estas realidades y nuestras
almas, antes, incluso, de que nosotros naciramos, y de que si no existen aqullas tampoco
existan stas?.88
Por eso, despus de la muerte de Scrates ya no puede hacerse la poltica a la
manera de los sofistas, aunque se siga haciendo as; desde esta perspectiva es que debemos
entender la preocupacin poltica central el Platn, tanto en su obra, en la Repblica y Las
Leyes, como en su propia vida atestiguada por la Carta Sptima. Con esto coincide Alain
Badiou quien dice: [...] la invencin poltica est argumentada como textura misma del
pensamiento: al final del libro 9 de la Repblica, Platn indica expresamente que su Ciudad

88
Ibid., 76e.

88
ideal no es ni un programa, ni una realidad, ya que la cuestin de saber si existe o puede
existir es indiferente y, por lo tanto, no se trata aqu de poltica, sino de poltica como
condicin del pensamiento, de la formulacin intrafilosfica de las razones por las cuales
no hay filosofa sin que la poltica tenga el estatuto real de una invencin posible.89
Al elaborar un discurso racional donde se demuestre la inmortalidad del alma y se
construya el ideal de una vida consagrada al cuidado del alma, opuesta a aquella que se
somete a la tirana de lo que est dado, Platn est fundando un marco de referencia
absoluto desde el que es posible desplegar toda la realidad. Por eso dice con relacin al
tiempo: [...] justo es pensar tambin en que, si el alma es inmortal, requiere cuidado no en
atencin a ese tiempo en que transcurre lo que llamamos vida, sino en atencin a todo el
90
tiempo. La posibilidad de poner la mirada en este tiempo todo y conocer la realidad de
lo que es 'en s' es lo que funda la vida de la ciudad ideal que estaba sin parar dirigida al
ser91 en la que tena la Academia su verdadero lugar.

89
Badiou, Alain, Manifiesto por la filosofa, Nueva Visin, Buenos Aires, 2007, p.15.
90
Fedn, 107c.
91
Friedlnder, Paul, op. cit., p. 109.

89
 La institucin al margen de la institucin

Mnica Monterrubio Paredes

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Ante una sociedad gravemente deshumanizada

el campo de accin del filsofo es inmenso,
pero es necesario crear los espacios y las estructuras
que sustenten aquella accin.
(Universidad Autnoma del Estado de Mxico).

En esta ponencia presentar dos aspectos del ejercicio de la filosofa dentro de la institucin
universitaria: a partir de la lectura de la presentacin de la carrera en diferentes
universidades, sealar que se trata de una forma de imposicin siguiendo la definicin de
institucin de Marcel Mauss. Posteriormente hablar de la necesidad de reformular y
cuestionar las diferentes concepciones de algunas universidades para tratar de incorporar
otros aspectos que componen el ejercicio filosfico. Para ello, me centrar en la definicin
de los tres principales rubros sugeridos el plan de estudios de la UNAM; pienso que se ven
limitados a consecuencia de los mecanismos de interaccin con otras instituciones, y por la
institucin misma que los acota a slo tres. El objetivo de esta ponencia ser realizar un
breve anlisis respecto de lo que dicen algunas instituciones que es el ejercicio filosfico,
as como una autocrtica sobre la importancia de precisar lo que entendemos por ejercicio
filosfico dentro de la institucin.
Tomar como referencia la definicin de institucin extrada de un diccionario
especializado de filosofa, segn el cual, distingue cuatro sentidos92:
a) Sentido general: accin de instituir, de establecer de manera duradera (por ejemplo la
institucin de una fiesta anual)
b) Filosofa: lo que es la obra de otros hombres y no de la naturaleza.
c) Poltica: cada una de las organizaciones fundamentales de un estado, nacin o
sociedad.
92
Institucin en Russ Jacqueline, Lxico de Filosofa. Los conceptos y los filsofos en sus citas, (trad.
Fernando Guerrero Jimnez), Madrid , Ediciones Akal, S.A, 1991,p.212

90
 d) Sociologa: todos los modos de conducta o todas las maneras de pensar, usos y
costumbres, etc., preestablecidos y fijados por la sociedad.

Ms adelante, aparece una cita del socilogo Marcel Mauss93:

Qu es () una institucin sino un conjunto de actos o de ideas completamente
establecidas que los individuos encuentran ante s y que le viene impuesto de una
manera u otra? No hay razn alguna para aplicar esta expresin exclusivamente, como
normalmente se hace, a las organizaciones sociales fundamentales. As, pues, por tal
trmino nosotros entendemos tanto los usos y costumbres, los prejuicios y las
supersticiones, como las constituciones polticas o las organizaciones jurdicas
esenciales. (Mauss Oeuvres, t.3, Editions de Minuit, p.150).

El ejercicio de la filosofa dentro de una institucin universitaria supone que

funciona como segn los cuatro sentidos antes sealados en la definicin: es una obra de
los hombres, est instituida de manera duradera, las instituciones educativas son parte
fundamental de un estado y estn fijados por la sociedad. Me parece relevante seguir la
definicin de Mauss, quien agrega, se trata de una imposicin. Cada institucin
universitaria determinar el tipo de formacin de sus egresados y profesionales de la
filosofa y con ello, las reas de posible insercin laboral. El ejercicio de la filosofa
instituida dentro del marco universitario supone una serie de ventajas, sin embargo,
tambin podemos mencionar una serie de desventajas que limitan este quehacer.
Despus de una breve revisin, resaltan algunas caractersticas en la presentacin de
la carrera como la falta de precisin y ambigedad en las descripciones sobre el ejercicio
filosfico, as como el nfasis en slo tres rubros posibles para desarrollarse. Si bien
histricamente han sido caractersticos de la profesin, no son los nicos; aunado a los
mecanismos de colaboracin interinstitucionales, hacen ms vulnerable al ejercicio de la
filosofa de caer en un solipsismo y con ello perder el principal de sus objetivos: la
reflexin de la realidad social.

93
Marcel Mauss (1872-1950) Socilogo y antroplogo francs; discpulo de E. Durkheim. Colabor en la
revista LAnne Sociologique, fue catedrtico de historia de las religiones de los pueblos no civilizados e
inspir la escuela estructuralista francesa. Entre sus obras: Sobre historia de las religiones (1909, con H.
Hubert), Ensayo sobre el don, la forma y a razn del intercambio en las sociedades arcaicas (1925) y
Sociologa y antropologa (1950).

91
 De acuerdo con una lista publicada en el portal de internet de la Asociacin
Filosfica de Mxico94, nuestro pas cuenta con 103 planteles de educacin superior donde
se imparte la licenciatura de filosofa o alguna de sus variantes, como la licenciatura en
Humanidades y Ciencias Sociales (Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de
Monterrey Campus Morelia). Cada estado de la Repblica cuenta con, por lo menos, un
plantel, 18 de ellos se concentran en la ciudad de Mxico, le siguen Guanajuato y Jalisco
con 8 planteles respectivamente. Aunque la oferta de la carrera es a nivel nacional, est en
duda si cubrira la demanda de todos los jvenes interesados en la carrera. Por el momento
podemos afirmar cierto margen de acceso considerando la cantidad de planteles que ofrecen
la carrera comparativamente mayor a otras reas de humanidades, como letras clsicas,
cuyo acceso es ms limitado-. 95
Cuando un joven aspirante tiene la inquietud de estudiar filosofa y se decide a
investigar qu es y en qu consiste la carrera se enfrenta a descripciones como la siguiente:
La Filosofa capacita al hombre a pensar sistemticamente con rigor cientfico para
conocer la naturaleza de su ser y reflexionar sobre la problemtica social que le rodea
con el fin de buscarle posibles soluciones y responder a ella con una actividad propia
de autorrealizacin personal, al mismo tiempo que la heterorrealizacin de su medio
ambiente; la sociedad, esto con la finalidad de que logre ser una comunidad auto-
hetero-creativa en su interaccin con otros pases. El profesional de la filosofa es un
humanista capaz de recrear la cultura filosfica y colaboracin en su transmisin.96
Ciertamente, esto no es muy iluminador, la introduccion de trminos tcnicos
constituye la primera barrera de comunicacin. En palabras de Feyerabend, el lenguaje de
especialista no es un modo humano de hablar, sobre todo si consideramos que los lectores
usarn esta informacin para tomar una decisin y salvo que tengan algn conocimiento
previo, no resulta lo suficientemente informativa. Si revisamos las diferentes presentaciones
94
Asociacin Filosfica de Mxico, Instituciones que en Mxico, imparten la carrera de Filosofa, (DE, 20
septiembre, 2010: http://www.afm.org.mx/Menu09/referencias/estudiar/instituciones/).
95
Segn los resultados del concurso de junio 2010 para ingresar a la Facultad de Filosofa y Letras campus
Ciudad Universitaria, de 319 aspirantes, nicamente se seleccionaron 25, la oferta era de 24 espacios; la FES
Acatln ofrece 8 lugares, tuvo 99 aspirantes de los que se seleccionaron 9, (DE, 22 de septiembre, 2010:
https://servicios.dgae.unam.mx/Junio2010/resultados/45.html); en modalidad abierta, la facultad dispone de
38 lugares, 195 personas se postularon, (DE, 22 de septiembre, 2010:
https://www.dgae.unam.mx/Febrero2010/ofertalugares/oferta_sua_febrero2010.html) . En total, en 2010, la
poblacin escolar del rea de Humanidades y Artes es de 18, 106 (15,979 de sistema escolarizado y 2, 127
Sistema de Universidad Abierta y Educacin a Distancia)
96
Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Licenciado en Filosofa, (DE, 21 de septiembre,
2010: http://www.uaemex.mx/pestud/licenciaturas/Filosofia.html)

92
de la carrera, nos encontramos que algunas instituciones presentan su propia concepcin de
la filosofa, aunque en la mayora de los casos slo se pueden encontrar los objetivos de la
licenciatura, en ellos caben todos los matices. El denominador comn entre las diferentes
presentaciones y objetivos es la formacin de profesionales con las herramientas de
comprensin y reflexin sobre la problemtica social y del entorno donde vivimos,
adquisicin de habilidades para argumentar y debatir, de la capacidad para analizar
situaciones desconocidas en el pasado reciente, formacin de profesionales dotados de
una alta capacidad de razonamiento filosfico, capaces de resolver problemas y proponer
estrategias; tambin se encuentran otros objetivos ms obscuros: Formar profesionistas
con un amplio y profundo conocimiento de la motivacin humana, as como tambin de las
97
posibles y conocidas respuestas que normal y anormalmente ofrecen las personas . Un
objetivo que no dej de llamar mi atencin fue el siguiente: Formar lderes para la
generacin y direccin de proyectos de responsabilidad social en las organizaciones
98
pblicas y privadas, con base en conocimientos filosficos y de la administracin ,
porque tiene un vnculo ms explcito entre el estudio y una ocupacin prctica. El perfil
de cada institucin es diferente pero todas coinciden en que las habilidades, herramientas o
capacidades adquiridas deberan integrar un anlisis de la problemtica social. Quiero
enfatizar el perfil profesional de la carrera en la UNAM ya que constituye la principal
institucin oferente y receptora de espacios en el rea de humanidades a nivel nacional.
Segn el programa, los tres principales rubros del quehacer filosfico son la
enseanza, investigacin y difusin de teoras, argumentos, sistemas y problemas
filosficos, mediante los cuales transmite valores fundamentales de la cultura y contribuye
as al desarrollo de la conciencia crtica y de la conciencia histrica99. Aunque slo hablar
de dos rubros, la enseanza y la investigacin, el tercero depende en gran medida del tipo
de interaccin que tengan los anteriores. Al respecto, la Dra. Juliana Gonzalez seala:

Y es que, particularmente en las disciplinas humansticas, tiene primordial importancia la

liga entre la investigacin y la docencia, y suele haber una marcada interdependencia

97
Universidad Humanista de las Amricas , Licenciatura en Filosofa, (DE, 21 de septiembre, 2010:
http://www.uha.edu.mx/filosofia.html)
98
Universidad de Monterrey, Licenciado en Filosofa, (DE, 21 de septiembre, 2010:
http://www.udem.edu.mx/carreras/licenciado_en_filosofia/5231)
99
UNAM, Direccin General de Administracin Escolar, Descripcin sinttica del plan de estudios, (DE, 21
de septiembre, 2010: https://www.dgae.unam.mx/planes/f_filosofia/Filos.pdf)

93
 entre ellas; ms quiz que en otras disciplinas. Esta liga se explica de manera fundamental
por las funciones propias del trabajo humanstico, que son las que definen la especificidad
de la Facultad de Filosofa y Letras, esa especificidad que la ha venido reafirmando a lo
largo de dcadas y que ha caracterizado la actividad acadmica de sus ms destacados
maestros100.

Aquellos estudiantes que continan con estudios de posgrado, facilitado por un

sistema de becas, son candidatos a la especializacin, lo que constituye una de las vas de
acceso al campo de la investigacin. El Sistema Nacional de Investigadores (SNI) es una
institucin de apoyo a la investigacin con el objetivo de promover y fortalecer la calidad
de la investigacin, otorga reconocimiento gubernamental a aquellas personas dedicadas a
la produccin de conocimiento y tecnologa:

El reconocimiento se otorga a travs de la evaluacin por pares y consiste en otorgar el

nombramiento de investigador nacional. Esta distincin simboliza la calidad y prestigio de
las contribuciones cientficas. En paralelo al nombramiento se otorgan estmulos
econmicos cuyo monto vara con el nivel asignado. Tiene por objeto promover y
fortalecer, a travs de la evaluacin, la calidad de la investigacin cientfica y tecnolgica, y
la innovacin que se produce en el pas. El Sistema contribuye a la formacin y
consolidacin de investigadores con conocimientos cientficos y tecnolgicos del ms alto
nivel como un elemento fundamental para incrementar la cultura, productividad,
competitividad y el bienestar social. 101

La valoracin de su funcin es relativa, consideremos que subyace la importancia

de mantener la liga entre investigacin y docencia que es especfica del rea de
humanidades, enfatizada por la principal institucin educativa del pas. Su intervencin en
el apoyo a la investigacin ha recibido algunos cuestionamientos que versan principalmente
sobre los privilegios de aquellos profesores pertenecientes al SNI que fomentan la
estratificacin entre investigadores y los docentes:

100
Facultad de Filosofa y Letras, Antecedentes Histricos (DE, 21 de septiembre de 2010:
http://www.filos.unam.mx/antecedentes)
101
Sistema Nacional de Investigadores, (DE, 20 de septiembre, 2002:
http://www.conacyt.gob.mx/sni/Paginas/default.aspx)

94
 los privilegios que el SNI confiere en trminos monetarios y simblicos exacerban las
brechas entre los acadmicos: entre quienes se dedican a la investigacin, profesores de
tiempo completo generalmente con baja carga docente y atencin de alumnos focalizada en
los pequeos grupos de los ltimos semestres de la licenciatura y en los posgrados (nico
espacio en el que el vnculo investigacin-docencia puede ser orgnico), y quienes se
dedican a la docencia, ya sean profesores de tiempo completo o por horas, encargados de la
enseanza masificada102.

Entre los efectos negativos del SNI, segn Mendiola, est la sobrevaloracin de la
profesin de investigador. Aquellos que ingresan a al SNI ganarn ms dinero y prestigio
sobre aquellos que no ingresan, esto constituye una ventaja sobre todo en el tema de la
difusin- frente a los profesores que se dedican a la enseanza pues no existe ni debera de
existir- una suerte de Sistema Nacional de Docentes103que dote de algn privilegio a los
docentes. Una consecuencia es que en lugar de reafirmar el vnculo de apoyo entre
investigacin y docencia, se debilita.
El contexto actual de la carrera tampoco es muy alentador. Segn el INEGI, en
1990, se registraron 8,402 alumnos que ingresaron al rea educativa de humanidades y
educacin, a nivel licenciatura en todo el pas, y slo egresaron 3,636; en el ao 2000, se
registr el ingreso de 20,127 alumnos contra 8,425 egresos; en 2009, 44,065 de los que
24,093 egresaron104; en 1998 el porcentaje de desercin fue de 69%, el ms alto registrado
entre 1990 y 2009. La OCDE seala tres causas que fomentan la desercin: la necesidad de
encontrar un empleo a ms temprana edad y ayudar al sostenimiento de su familia, las
escasas oportunidades para obtener una beca y la alta probabilidad de ser empleado de baja
remuneracin, tambin seala que el mayor abandono se da en carreras de baja demanda,
entre ellas, la nuestra.105 Es decir, la poblacin que alcanza el grado de investigador es muy
pequea.

102
lvarez Mendiola et.al., Los efectos indeseados del SNI y la necesidad de su transformacin (DE, 20 de
septiembre , 2010: educacionadebate.org/investigaciones/SNIEfectos.pdf)
103
Ibd.
104
INEGI, Primeros ingresos y egresos de licenciatura segn rea de la ciencia, 1990-2009, (DE, 22 de
septiembre, 2010:
http://www.inegi.org.mx/est/contenidos/espanol/soc/sis/sisept/default.aspx?t=etec23&s=est&c=5870,)
105
Observatorio de la Universidad de Colima, La desercin en la Educacin Superior, (DE, 22 de
septiembre, 2010: http://www.ucol.mx/observatorio/comunicados/Comunicado7.pdf)

95
 Recapitulemos, si bien hay una oferta educativa amplia, encontramos por lo menos
dos conjuntos de condiciones adversas a las que nos enfrentamos: uno de carcter
institucional por el tipo de transferencias de recursos ya que generan prcticas que debilitan
los dos quehaceres principales de la profesin; otro de carcter social, que atae a la
condicin de los universitarios en Mxico. Adems, la importancia de problematizar
cmo pensamos el ejercicio de la filosofa y la descripcin de los objetivos de la carrera,
radica en cuestionar las prcticas institucionalizadas impuestas-, para que la formacin del
pensamiento crtico no se enfoque en slo tres rubros del quehacer filosfico y que influye
en el tipo de apoyo que recibir de otras instituciones. Es necesario, como filsofos hacer
un replanteamiento que considere estas condiciones y que constituya un reto frente a las
prcticas institucionalizadas. Pienso que mencionar estos tres rubros como prioritarios y
unos sean ms privilegiados por otras instituciones, ha limitado y obstaculizado el ejercicio
de la filosofa en otras reas, los altos grados y mritos acadmicos no deben ser necesarios
para obtener recursos.
Es necesario revisar las definiciones y los objetivos de la carrera, al ser instituidos
no implican necesariamente que los acatemos como imposicin, esto atenta contra la
esencia del filsofo, es momento de cuestionar y proponer mecanismos para integrar la
reflexin social. El trabajo interdisciplinario, la insercin en otras disciplinas, el trabajo en
ONGs , poltica pblicas, comunicacin, periodismo, etc., ampla el espectro de
posibilidades del ejercicio de la filosofa.

96
 Filosofa para el mundo desde una ptica intercultural

Lic. Jorge Alberto Reyes Lpez

Posgrado en Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

El trmino filosofa popular, nos recuerda el filsofo cubano-alemn Ral Fornet-

Betancourt,106 fue el nombre de un movimiento filosfico (que tambin tena representantes
de las ms diversas disciplinas tales como la literatura, la historia, la teologa o la
pedagoga) surgido en el contexto de la ilustracin alemana tarda del siglo XVIII con la
aparicin de la obra de Johann-August Ernesti (1707-1781) en Leipzig, su opsculo
Prolusio de philosophia populari de 1754, como respuesta al llamado de Denis Diderot
poco tiempo antes sobre la necesidad de la popularizacin de la filosofa (basndose en
las figuras olvidadas de Scrates y Cicern). Se trataba, en palabras de Fornet-Betancourt,
de recuperar el pulso de la vida de la gente como su autntico lugar.107 Ir ms all de los
muros de la academia para tener que ver con lo que el mundo de la vida cotidiana
emprende (en clara remembranza de la antigua sentencia vana es la palabra del filsofo
que no sirva a curar los males de la gente). El propsito de la actividad filosfica, por
ende, no slo tena que ser un saber socialmente til sino que, de acuerdo con ello, tena
que ser un asunto pblico donde estuviese al alcance de todos. Frente a este movimientos
las quejas y las inconformidades por parte de las autoridades hegemnicas de la filosofa
acadmica no se hicieron esperar (tales como Kant, Reinhold, Fichte y sobre todo Hegel).
La condena fue tajante. La llamada filosofa popular (Philosophia populari / Die
Popularphilosophie) se consider como un descrdito y riesgo a la profundidad y al
carcter serio y cientfico de la profesin filosfica al tener por fuente del saber las
trivialidades de la gente ordinaria. Filosofa es especulacin, decan ellos, y nada parece
ms contrario a su espectro que el intentarla popularizar. Sin embargo, su pertinencia
para nuestra poca es para Fornet-Betancourt incuestionable. Se pregunta entonces algo
fundamental ante esta tradicin desactivada: Pueden ser las reivindicaciones de la

106
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 115.
107
Ibid., p. 116.

97
filosofa popular frente a la escolarizacin de la filosofa y su consiguiente aislamiento
del mundo de la gente una base orientadora para un proyecto de recontextualizacin del
quehacer filosfico en nuestro mundo histrico actual?.108 Nuestro autor de la
interculturalidad defender que aquellas reivindicaciones nos las podemos hacer nuestras en
este tiempo porque forman parte la confesin por el contexto y del ser responsable por l
al ser responsable por el mundo de la gente.
La filosofa popular de aquellos das no se podra haber comprendido sin referencia
de un fenmeno social y cultural mayor y propio de la Ilustracin, a saber, la aparicin y
constitucin (en espacios diferenciados como el social, lo poltico y lo cultural) del
pblico y de la derivada esfera de la opinin pblica (ffentliche Meinung).109 En el
principio de los derechos inalienables del hombre y de los esfuerzos de la filosofa de las
Luces de librar la lucha contra el poder de la mera tradicin y contra la autoridad110, se
deposita la confianza en el cultivo y expresin de las facultades racionales del gnero
humano en el acrecentamiento de la libertad, la autonoma y la sociabilidad. El espacio de
lo pblico como el medio donde se han de discutir y atender los asuntos de la vida social,
ms all y en contraste con la voz del Estado en turno. De aqu que la filosofa hecha a
partir de esta realidad social se comprometa con la vuelta al gora, a la formacin y
conversacin con un pblico al que rinda un servicio de informacin y de crtica de los
principales asuntos. De este proceso se destaca la edicin de la publicacin peridica que a
cargo de Johann Jakob Engel (cuya primera salida es en 1775) intitulado Der Philosoph fr
die Welt, el filsofo para el mundo.111
Fornet-Betancourt rescata las reivindicaciones de la filosofa popular tales como
la plaza pblica y la vida de la gente sencilla como la filosofa piensa y discute (como
otro cualquier sector) con la sociedad generando precisamente un espacio pblico. Pero
hacerlo supone un cambio de mentalidad, de actitud y de actividad. Del tratado y de las
prcticas enclaustradas se ha de permitir el encuentro con los medios (en otrora sera casi
108
Idem.
109
Ibid., p. 118.
110
Cassirer, E., 1984, La filosofa de la ilustracin, FCE, Mxico, p. 261.
111
Entre las importantes figuras que han destacado tambin en este movimiento o ha abonado a l se
encuentran nombres como Johann Gottfried Herder (1744-1803); el llamado grupo de Berln: Friedrich
Nicolai (1733-1811), Thomas Abbt (1738-1766), Johann Erich Biester (1749-1816), Karl Philipp Moritz
(1756-1793), y muy especialmente los de Johann Jakob Engel (1741-1802) y Moses Mendelssohn (1729-
1786); el grupo de Goettingen: Johann Feder (1740-1821), Michael Hissmann (1752-1784), Christoph
Meiners (1747-1810) y Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799). Entre otros.

98
exclusivamente en los peridicos) que generan opinin, pero tambin, y esta es la
contribucin actual de nuestro pensador, de las prcticas sociales. Bajo la pregunta de
cmo llegar a la gente?, la filosofa intercultural, heredera de la filosofa popular alemana
del siglo de las Luces, piensa en nuevos caminos, mtodos y espacios para realizarse en
compaa de la comunidad, comenzando por la humildad del quehacer filosfico como un
saber entre saberes y de su posicin horizontal con respecto a toda otra posicin en la
interlocucin con otros. La filosofa, y en esto continuamos con la intuicin de Gramsci, no
slo tiene como ncleo problemtico los temas que la realidad del mundo contemporneo
enfrenta, sino que intenta abordarlas y analizarlas de la mano de esa realidad, en la
experiencia vivencial de la plaza pblica. Se transforma as el cmo y el con quin
debe de pensar el filosofar al definirse ahora tambin como ejercicio social.112 La
filosofa as, como lo ha establecido Karl Marx, se hace una forma concreta de vivir, como
una sabidura de este mundo [] como alma viva de la cultura.113 As como tambin
rezaba con fuerza aquel lema de Jos Mart que cita nuestro autor la razn de todos en las
cosas de todos y no la razn universitaria de unos sobre la razn campestre de otros.
La filosofa popular o mejor, la filosofa para el mundo, como se nos previene
mejor de llamarla con Engel, tiene que superar el enclaustramiento pero tambin la clsica
divisin interna entre lo terico y lo prctico, deviniendo generalmente lo primero en
cientfico y lo otro en popular (u ordinario). Se dice que hay que salir de la universidad
y reencontrar la vida y la historia de la gente; que es menester des-profesionalizar a la
labor filosfica.114 Estas expresiones utilizadas por Fornet-Betancourt suenan en efecto
verdaderamente subversivas (desde luego que lo decimos de modo positivo) e incluso
parecera contraviene en algo aquella expresin de Gramsci al decir de lo que se quiere
obtener: [] en el trabajo de elaboracin de un pensamiento superior al sentido comn y
cientficamente coherente. El intelectual puede en contacto con la gente sencilla
(orgnicamente) lograr esto, pero no olvida que tiene que elevarse del sensus comunis.
Contribuye a generar una cultura ms crtica y madura, pero no abandona su formacin,

112
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 122.
113
Karl Marx Friedrich Engels, 1974, Sobre la religin, Edicin de Hugo Assman Reyes Mate,
Ediciones Sgueme, Salamanca, pp. 74-79. Subrayado mo.
114
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 125.

99
sino que la sabe integrar, articular, a la cotidianidad para generar saber cientfico. As
bien, ante las posibles crticas a Fornet-Betancourt sobre el que la filosofa tiene que
pasar por una cierta profesionalizacin, como quien defiende que no hay msica virtuosa
sin tcnica, se debe considerar lo siguiente: a) Fornet-Betancourt entiende la reivindicacin
de una prctica alternativa generadora de saber (ms all de las versiones hegemnicas de
la normatividad de la cultura filosofa) bajo atributos especficos como la claridad y la
sencillez necesarias en la exposicin de los temas para que hallen inteligibilidad en la razn
pblica; b) La filosofa intercultural no supone la reduccin a una forma ventajosa para
popularizar (en el sentido de prostituir) la filosofa sacrificando el rigor (que por otra
parte no tiene que ser siempre de corte lgico ni sistemtico)115 e iniciando todo de cero (lo
que explcitamente no hace al estar en continuo dilogo con las filosofas existentes en el
mundo, de discursos pasados y al expresarse todava en un lenguaje comprensible para las
comunidades filosficas); de lo que se sigue que c) Tal filosofa tampoco aspira a ser mero
activismo poltico panfletario. La filosofa no ha de reducirse sino de ampliarse. En este
punto es importante cuestionar que el autor no diferencia claramente en lo que respecta a la
discusin filosfica con terminologa estricta (lo que supone necesariamente cierta
formacin y cierta especificidad o difcil comprensin de lo expuesto en una cierta
tradicin) y la discusin social o pblica, comunitaria, que implicara una inteligibilidad del
discurso filosfico como un momento especficamente pedaggico116 para poder ser
abordado pblicamente por la comunidad.117 Al no establecer la diferencia pareciera que a
lo primero (donde predominan las frmulas, expresiones, relaciones temticas, vocabulario
filosfico o terminologa) se le deba exigir poder expresar lo mismo pero en un lenguaje

115
Fornet-Betancourt, R., 2003, Interculturalidad y filosofa en Amrica latina, Concordia, Aachen, p. 13.
116
Dice Fornet-Betancourt a propsito de esta filosofa que necesitamos: [] filosofa que crece como una
campaa de alfabetizacin en la que se aprende precisamente a leer las contextualidades que configuran el
mundo, as como a comprender las causas del porqu esas contextualidades (pongamos por caso la exclusin
social masiva, la militarizacin de lo pblico o la discriminacin sistemtica de minoras). Fornet-
Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe Monographien,
Band 37, Aachen, p. 126.
117
En Mxico se ha desatado en el ao 2009 un debate intenso sobre la reinsercin de la filosofa como
materia obligatoria en la formacin de los bachilleres e incluso a todos los niveles de enseanza en el sistema
educativo nacional. Este movimiento en defensa de la filosofa (que ha creado el ahora reconocido por la
UNESCO, Observatorio Filosfico de Mxico con diversos documentos al respecto) como disciplina
tambin ensea cmo la actividad filosfica no es reservada a profesionales sino que se realiza en el
mundo de la gente al permitirle disponer de los mnimos elementos tericos y metodolgicos que le permitan
comprender su sociedad y despertar as un sentido crtico. Lo paradjico es que, por lo menos en este pas, ni
siquiera existe una presencia de lo filosfico como disciplina (una recomendacin explcita de la ONU), lo
que imposibilita problematizar su ejercicio.

100
asequible para todos (un Heidegger o un Marx pero sin la analtica existencial propia del
Sein und Zeit o sin la terminologa hegeliana o econmica-matemtica de Das Kapital) para
hacer permanecer la claridad y la sencillez.
Este punto nos recuerda lo ocurrido en los 30s del siglo XX donde emergi por
parte de la filosofa positivista del Crculo de Viena (Wiener Kreis) la crtica radical (a
manera de demanda de eliminacin) a la metafsica (como mera expresin de una actitud
emotiva ante la vida)118 donde se insista con vehemencia que la filosofa se deba de
depurar de la aridez, de los problemas ficticios y de doctrinas rebuscadas y crpticas, para
contribuir a un lenguaje filosfico no slo comprensible (con sentido) sino lgicamente
vlido y consistente (el que, con una correcta sintaxis lgica, unas proposiciones se sigan
de otras deductivamente dentro del sistema) a partir de reglas formales (lo que imprime en
todo ello una clara pretensin de objetividad cientfica). Desde luego que esta
inteligibilidad qued anclada al lenguaje formal de determinadas lgicas, lo cual hara
claro cualquier tema siempre que se estuviera bien disciplinado en dichas formulaciones
cuasi o netamente matemticas (lo que ciertamente no hizo a esta tradicin ms social,
relevante o ms asequible que cualquier otra; haba que asumir un determinado sistema y
trabajar con l).
A nuestro juicio este tema se torna en lo ms actual (por lo que urge una discusin
ms amplia y concreta), pero resulta de un desacierto. Por ms que el lenguaje filosfico
pueda o haya sido difcil y transido de terrenos pedregosos, eso no ha impedido apropiarnos
de l (del por qu haya tenido que ser as, del por qu de dichos lenguajes, es asunto de
aquellos filsofos en concreto). Pero desarrollar terminologa estricta, que supone el
manejo de muchos temas y autores, no parece ser tanto el problema como el que su
gestacin o su presentacin no puedan en efecto realizarse en un dilogo arduo, ingenioso y
creativo con los sectores ms importantes de la sociedad (y en especial con los ms
desprotegidos). En una situacin de dependencia es cuestionable el que las investigaciones

118
En palabras de J. Ayer: Las (pseudo)proposiciones de la metafsica [definida por ayer como: pretendido
conocimiento de la esencia de las cosas que trasciende la jurisdiccin de lo empricamente fundado] no sirven
para la descripcin de las relaciones objetivas, ni existentes (caso en el cual sera proposiciones verdaderas),
ni inexistentes (caso en el cual por lo menos- seran proposiciones falsas); ellas sirven para la expresin de
una actitud emotiva ante la vida. Ayer, A. J., 1986, El positivismo lgico, FCE, Mxico, p. 85.

101
realizadas en ciencias sociales sean totalmente expuestas en un cdigo encriptado,119 que
termine por comprenderse despus de siglos (aunque la incomprensin de los discursos
filosficos no pasan slo por la ininteligibilidad de ellos como de la mala fe, la renuencia,
la censura y persecucin del pensar y del espritu claramente crtico). Ante esto, un
ejemplo de articulacin pedaggica, social (no slo cientfico), la ha dado Karl Marx. No
es lo mismo su magnum opus, Das Kapital, que el Manifiesto Comunista (Kommunistisches
Manifest), un documento este ltimo, que como bien apunta K. Lwith, es proftico, una
sentencia y un llamado a la accin [call to action] (y adems, cientficamente relevante).120
El primer escrito de varios volmenes libra una lucha sistemtica en terminologa
estrictamente econmica por comprender el proceso de produccin capitalista; mientras que
el segundo, de no muchas cuartillas, pretende condensar en ideas contundentes y
provocadoras lo descubierto por un camino ms difcil a nivel terico (que tampoco estuvo
sin el constante trabajo con las comunidades de trabajadores, etc.). Esto es evidente por
tratarse de un manifiesto y porque el pblico al que va dirigido no est constituido slo
de otros intelectuales sino de toda la gente (sobre todo de la ms involucrada en el proceso:
la clase trabajadora). Realizar estos pasos de concrecin, de publicacin, de
discusin, de articulacin (socializacin o popularizacin) es lo que an ahora nos
tiene que pedir lo mejor de nuestras cabezas. Pero, repetimos, superar el enclaustramiento
no supone (como creemos que no puntualiza Fornet-Betancourt) dejar el claustro, sino de
redefinir y reforzar su ejercicio no slo a los asuntos de la vida pblica sino, y en esto
compartimos por completo la visin de nuestro autor, en compaa articulada con esta vida
pblica. Lo cierto es que esta crisis institucional de la filosofa frente a su contexto, no es
exclusiva de esta actividad (o no tendra que serlo), sino de todas las otras disciplinas que
han pasado por el mismo rasero en esto ltimos siglos y que necesitan aire fresco.
Entendemos, empero, el exhorto de Fornet-Betancourt por la claridad y la sencillez, por la

119
Tambin debe decirse que manejar un sistema filosfico, tal como el hegeliano o el del enciclopedismo no
puede verse como mera erudicin (esto s que sera la corrupcin de todo), sino como la terminologa, los
conceptos y las categoras que han hecho posible muchas de las instituciones y saberes actuales, y cuyo
desconocimiento nos desarma intelectualmente (nos inhabilita) para cuestionarlas y mejorarlas. En este
sentido, tambin existe un deber de mostrar desde el grueso de los grandes armazones tericos, usndolos,
entendindolos, sus propias fallas y limitaciones en un proceso interno de superacin (o de deconstruccin)
conceptual de tradiciones que nos precedieron.
120
Lwith, K., 2007, Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la filosofa de la
historia, Katz Editores, Buenos Aires, pp. 55-63. Meaning in History, 1949, The University of Chicago Press,
Chicago, pp. 38-46.

102
humildad y la articulacin orgnica a lo social, en el entendido en que estas nuevas maneras
de hacer filosofa permitan el dilogo y la discusin fluida entre los interlocutores y ms
an cuando estos suponen la aparicin del pblico en general, de la sociedad que no puede
estar al margen de lo que se vaya pensando y construyendo.121
Claro que a este respecto nos sirve, precisamente, la recomendacin de Kant (aun
cuando estaba explcitamente en contra de lo que una filosofa popular supona) en lo que
l denomin hacer uso pblico de la razn122 y que es parte troncal del programa de la
Ilustracin. En tal caso, es obvio que han de afinarse por parte de quien escribe (atendiendo
el caso de los medios impresos, como lo era la prensa escrita para el caso de Kant) las
estrategias retricas y argumentativas para no slo informar a la gente sobre un asunto, sino
para persuadirles de asentir sobre tal asunto, o simplemente despertar en ellos la inquietud
por saber, por pensar, por atreverse (tener el valor) a cuestionar lo meramente dado y
aparente. Claro que esto ya supone muchas cosas, como el que exista un i) pblico del
mundo de lectores (es decir, alfabetos con una mnima instruccin y educacin); ii) y que
ellos puedan estar en condiciones materiales de acceder a una vida de este tipo (lo que no se
lograba para todo el mundo entonces como hoy en da). Salvo estas objeciones, hoy ms
que nunca el exhorto kantiano cobra una dimensin incuestionable y simplemente urgente.
Con el advenimiento de las sociedades de la informacin no hay ms camino de procurarse
el objetivo de que todos los seres humanos y todos los pueblos estn en capacidad y
condiciones de tener acceso a los recursos tcnicos y tericos de que se disponen para
propiciar, precisamente, el uso pblico, sostenido y exponencial de la razn. Ciertamente
121
Esto es lo que supone aquel lema: no hay prctica revolucionaria sin teora revolucionaria. En nuestra
temtica la prctica no se subordina meramente a la teora o sta a la prctica como mundos desconectados,
sino que se tienen que articular. Este tema no es claro an, pero ya nos pone en camino de saber que la figura
del pensar en silencio puede ser tambin despejado de la idea del silencio que dan las paredes de un estudio,
y que puede hablar tambin del silencio reflexivo que hay que tener despus de una experiencia vital, como la
reclusin, el exilio o el silencio que hay que tener despus de un campo de concentracin. De nuevo, la vida,
su intensidad y su ritmo, son las que inspiran las mejores preguntas y las ms brillantes teoras y no las
paredes del silencio institucional imitativo y estril.
122
Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la Ilustracin. Para esta ilustracin no se
requiere ms que una cosa, libertad; y la ms inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad
de hacer uso pblico de la razn ntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: Nada de razones! El
oficial dice: no razones, y haz la instruccin! El funcionario de Hacienda: nada de razonamientos!, a pagar!
El reverendo: no razones y cree! (slo un seor en el mundo dice: razonad todo lo que queris y sobre lo que
queris pero obedeced!). Aqu nos encontramos por doquier con una limitacin de la libertad. [...]. Por ello
y para superar este estado de limitacin, segn Kant, se ha de procurar sobre todo: el uso pblico de su
razn le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo nico que puede traer ilustracin a los hombres. Y:
entiendo por uso pblico aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razn ante el gran
pblico del mundo de lectores. Kant, I., 1997, Filosofa de la historia, FCE, Mxico, pp. 25-28..

103
esto supone uno de los objetivos de la filosofa intercultural en la bsqueda de un dilogo
autntico entra las distintas culturas.
Recapitulando y concluyendo. En el proceso de mundanizar la filosofa, como lo
llama Fornet-Betancourt, es decir, el preferir la prctica de la filosofa en tanto saber que
sabe hacer realidades; y que no se queda, por consiguiente, en un mero saber
realidades,123 mundanizar significa contextualizar. O mejor dicho, vivir
comprometidamente el contexto. La filosofa intercultural, as, no duda en hacer uso de las
herramientas tericas que en Occidente se han logrado, pero ampla su acceso a los recursos
tericos en otros contextos culturales diferentes que sirvan para dar cuenta de la
complejidad de nuestro tiempo. Tiempo en el que los saberes no son slo de un tipo sino de
muchos (por lo que se confa en la profundidad y sabidura de los llamados saberes
populares). En esto, no obstante, existe la clara conviccin en nuestro autor de que lo que
l llama transformacin intercultural de la filosofa contribuya en devolver pblicamente
herramientas heursticas y prcticas para poder vivir mejor, para ocuparse del cmo vivir
una vida buena en el contexto en el que nos toc vivir, en el contexto de un mundo de
muchas culturas en constante interaccin. Esta labor orgnica de la filosofa, que se da a
partir de la vida real de la gente y que se inserta en sus procesos, compartiendo y con-
viviendo en dicha vida, exige a la filosofa misma abrirse a otros horizontes de saberes y
despojarse de muchos de sus prejuicios. Es, como decamos, tener el valor de hacer lo justo
y de escuchar con paciencia todo lo que pueda contribuir a tal propsito. La filosofa
entendida como la parte troncal, esencial, de la conciencia crtica de un pueblo, de los
pueblos en relacin con otros pueblos (ad intra y ad extra), no supone una moda o un tre
dmod, sino una necesidad actual; la realidad a travs de su manifestacin marginal y
moribunda exige a la filosofa a construir caminos distintos. De tal suerte que opere en ella,
en la filosofa, lo que Fornet-Betancourt expresaba: confiesa [la prctica de la filosofa] su
contextualidad y se preocupa por ocuparse responsablemente de los contextos de vida de la
gente. No huye, sino que encara. Es conciente de que surge inevitablemente desde un
contexto determinado, pero no le da la vuelta como si ste no existiese o como negndolo
(patologa propia de nuestro momento histrico). Se hace cargo de dicho contexto para

123
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 23.
.

104
madurar y crecer en l, para dignificarlo (no es acaso nuestro cometido de hombres al
habitar este mundo, desarrollarse y madurar de la mejor forma posible en l?). Aceptar el
aqu nos toc vivir no como un sino absoluto e irremediable, sino como aquella tierra que
puede ser surcada para cultivar nueva vida, ms vida. Hacer esto significa, en la coherencia
de las ideas expuestas, tener valor. Una filosofa de este corte es, en el entender de nuestro
autor, un filosofar contextual, un filosofar que por ello puede ser autntico (por su
contexto singular) y comprometido (por hacerse cargo de dicho contexto). Por ello lo de
que la filosofa cobre una dimensin claramente popular, lo cual no quiere decir otra cosa
que: comunitaria (soy responsable primeramente de mi comunidad a la que debo lo que
soy). Fornet-Betancourt escribe:

Pues el pensar contextual que se quiere y proyecta como un pensar autntico y

comprometido, es un pensar que no piensa solo sino en y con la comunidad. [] baste
aqu con precisar que popular indica en este contexto la voluntad de un filosofar con
la gente, y no por la gente; de hacer filosofa, y, en este caso concreto, de pensar
nuestro tiempo con los ms afectados, sin ostentacin ni refinamientos ni artificios.124

Se pide que no slo el enclaustramiento (como lo encerrado) sino el elitismo y la

verticalidad del saber (como ms saber o nico saber en tanto acadmico) se superen y
formen en su expresin excluyente parte del archivo de las parodias de mal gusto de la
filosofa (junto a las del racismo, xenofobia o el machismo por citar algunas otras).
Filosofar tambin ha de hacerse en compaa de la gente simple, en contacto con ella
(como nos deca Gramsci). Va al ritmo de la sstole y distole de la comunidad. Junto a los
ms afectados y no por encima de ellos se pueden lograr los avances que permitan cambios
importantes y duraderos. Ensear y dejarse ensear. Eh aqu un proceso pedaggico en el
que imperan la simetra y la solidaridad. En suma, al ocuparse de su tiempo, la filosofa no
slo debera tomar parte en la discusin pblica a nivel estrictamente argumentativo sino
intervenir tambin en los procesos de transformacin contextual.125 Por lo que este
carcter explcitamente orgnico del filosofar implicara el poder inventar formas de
articulacin con las prcticas sociales y culturales de la gente, de las culturas particulares y
de las minoras e incluso pensar (nos dice en tono desafiante el autor) en desarrollar una
especie de pastoral de la filosofa. Lo social tiene que volver a ser relevante al filosofar y

124
Idem.
125
Ibid., p. 24.

105
la filosofa tiene que volver a ser relevante para la sociedad; esto es ineluctable: nuestros
prjimos.

[qu] tipo de relacin queremos mantener nosotros los filsofos con nuestro prjimo.
Queremos ayudar a responder sus preguntas? Queremos pensar con l? Queremos
realmente comunicarnos con l? O queremos por el contrario jugar a la profundidad y
condenarlo a sufrir leyendo textos que no le van y que son adems difciles de
entender.126

126
Ibid., p. 128.

106
 Filosofa, crtica y creacin

Armando Fonseca Garca

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Hacemos poco preguntndonos cmo sera la filosofa fuera de la institucin, cuando en

realidad la filosofa siempre ha estado, en un sentido muy especfico, fuera de la institucin.
Porque la forma en que la filosofa est dentro de la institucin es la crtica activa y creativa
y, en ese sentido, la filosofa es siempre un afuera dentro del marco institucional, es
siempre una isla de creaciones que se resiste dentro de la institucin; la filosofa, digamos,
guarda su distancia, no deja de resistirse a ese marco de valores que pretenden convertirla
en creyente.
Nietzsche supo ver y hacer ver que toda creacin necesita hacerse en soledad, es
decir, que toda creacin necesita hacerse desde un profundo sentimiento de distancia con
respecto a los valores existentes. Por ejemplo, el pathos de la distancia, como lo llama
Nietzsche en La genealoga de la moral, es el sentimiento del que deriva el concepto
bueno.

Antes bien, fueron los buenos mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los
hombres de posicin superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se
valoraron a s mismos como buenos, o sea, como algo de primer rango, en
contraposicin a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de ese pathos
de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuar nombres
de valores: qu les importaba a ellos la utilidad!127

La filosofa es una actividad que, a partir de un sentimiento de diferencia con

respecto a los valores y conceptos existentes, se arroga el derecho de crear nuevos valores y
nuevos conceptos. Deleuze, al interpretar a Nietzsche, pudo percibir cmo el elemento
diferencial o de distancia de la filosofa no es una crtica de valores, sin ser tambin y al
mismo tiempo el elemento positivo y activo de una creacin. Dicho de otro modo y
adaptado a nuestro caso, dentro de un marco institucional de valores dados, nicamente la
filosofa es creadora de valores y, por tanto, encarna una crtica y una resistencia

127
Friedrich Nietzsche, I, 2, La genealoga de la moral, p. 37., Alianza, Madrid, 2008.

107
interminable. Es de llamar la atencin que para crear hay que destruir, o ms bien, que slo
se puede destruir un modelo desde la creacin de nuevos modelos.

Ved los buenos y los justos! A quin es al que ms odian? Al que rompe su tabla
de valores, al quebrantador, al infractor: - pero se es el creador.
Ved los creyentes de todas las creencias! A quin es al que ms odian? Al que
rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al infractor: - pero se es el
creador.128

Sin embargo, la crtica no ha sido jams concebida por Nietzsche como una mera
reaccin, sino como una accin. Nietzsche opone la actividad de la crtica a la venganza, al
rencor o al resentimiento.129 Por ejemplo, Zaratustra critica la manera en la que su
imitador en la ciudad, el mono, lleva a cabo la crtica, porque su resentimiento no le
permite la alegra de la creacin; o para continuar con nuestro primer ejemplo: los
sometidos o dbiles no han creado su propio concepto de bueno, sino que elaboran su
crtica sacando la palabra bueno de la boca de los aristcratas y transformndola en
malvado en un movimiento de segundo orden, en un movimiento re-activo. La creacin
de bueno es activa, y desencadena la re-accin de los sometidos en forma de venganza
comandada por la figura del sacerdote; incluso el mismo Nietzsche no deja de luchar contra
los que critican el estado actual de cosas en nombre de los valores ya establecidos:
utilitaristas, psiclogos ingleses, doctos, Kant, Hegel, Schopenhauer, etc.
En suma, la crtica autntica es la expresin activa de un modo de existencia
igualmente activo y creativo; y este es el modo de ser del filsofo en Nietzsche. Por eso, a
pesar de desarrollar su actividad dentro de la institucin, el filsofo, por su pathos de la
distancia y por su creacin, siempre est fuera estando dentro, resistiendo a los valores en
curso. Es insuficiente creer que filosofar con el martillo signifique destruir y destruir o,
como crea Heidegger, dar un ligero golpe a las cosas para determinar si todava tienen algo
de peso o no; la primera interpretacin del martillar es rencorosa y resentida, mientras que
la segunda es demasiado pasiva. El martillo no sirve nicamente para destruir, es tambin

128
Friedrich Nietzsche, Prlogo, 9, As habl Zaratustra, p. 47., Alianza, Madrid, 2008.
129 Gilles Deleuze, I, Nietzsche y la filosofa, p. 9., Anagrama, Barcelona, 2008.

108
una herramienta para la creacin: en la imagen del martillo se conjugan los dos sentidos
aparentemente opuestos de toda crtica filosfica: a saber, la destruccin y la creacin en un
mismo movimiento.
Pero se advierte el riesgo que enfrenta la filosofa dentro de cualquier proceso de
institucionalizacin: el martillo tambin sirve para reproducir. La filosofa crece o se
devala en la medida en que la institucin la separe de lo que sta quiere y puede. Qu
quiere y puede la filosofa? La filosofa quiere y puede crear, crear nuevos valores, crear
nuevos conceptos, crear nuevas posibilidades de vida. Si la institucin se sale con la suya y
separa a la filosofa de su potencia de crear, si le quita lo ms propio de su carcter o ethos,
entonces la filosofa se disminuye hasta el margen de la desaparicin. El filsofo deja de
ser, siquiera, un trabajador de la filosofa, alguien que pule los conceptos, para convertirse
en un mero sirviente de la institucin, de cualquier tipo de institucin. La institucin, ya sea
el Estado o la Iglesia o cualquier otra, desde su marco regulador, puede separar a cualquier
disciplina de su potencia porque ella misma es un poder.
Por ejemplo, la manera en la que la Reforma Integral de la Educacin Media
Superior elimina a la filosofa y las humanidades del bachillerato no refleja otra cosa sino
un movimiento del poder para separar al pensamiento de lo que puede. Se trata de un
movimiento estril en s mismo, que no est en condiciones de crear nada sino de destruir,
pues lo nico que contempla es la supuesta superioridad de los valores del capitalismo en
curso, valores que quieren ser eternos; obliga a la filosofa a no tomar distancia, a ser la isla
estril de nuevas posibilidades de vida, que se precipita hasta el fondo del mar capitalista y
del mercado de trabajo. No pudo sino provocar clera entre la comunidad filosfica y una
resistencia que todava no termina ni terminar. Estoy de acuerdo con Deleuze, cuando se
refiere a la resistencia de la filosofa como una resistencia frente a los poderes e
instituciones, frente al espacio-tiempo que fundan.

Es verdad que la filosofa es inseparable de una cierta clera contra su poca, pero
tambin que nos garantiza serenidad. Ello no obstante, la filosofa no es un Poder.
Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinin o la
televisin son poderes, pero no la filosofa. La filosofa puede implicar grandes
batallas interiores (idealismo-realismo, etc.), pero son batallas irrisorias. Al no ser
un Poder, la filosofa no puede librar batallas contra los poderes, pero mantiene, sin
embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no
puede hablar con los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar:
nicamente mantiene conversaciones o negociaciones. Y, como los poderes no se

109
 conforman con ser exteriores, sino que se introducen en cada uno de nosotros,
gracias a la filosofa nos encontramos constantemente en conversaciones o
negociaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos.130

Los poderes no se conforman con ser exteriores, se introducen en cada uno de

nosotros como la cicuta. Porque Scrates no slo bebi la cicuta, el veneno, sino que se
bebi al Poder; la filosofa no pudo entablar un dilogo edificante con el poder porque la
Apologa se pronunci en un idioma extranjero. El mismo Scrates entra en conversacin y
negociacin con los atenienses, como apunta Deleuze, y pide institucionalmente que se le
permita hablar en su lengua extranjera.

Adems y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido que si me os hacer mi

defensa con las mismas expresiones que acostumbro a usar, bien en el gora,
encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habis odo,
bien en otras partes, que no os cause extraeza, ni protestis por ello. En efecto, la
situacin es sta. Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis sesenta
aos. Simplemente, soy ajeno al modo de expresarse aqu. Del mismo modo que si,
en realidad, fuera extranjero me consentirais, por su puesto, que hablara con el
acento y manera en los que me hubiera educado, tambin ahora os pido como algo
justo, segn me parece a m, que me permitis mi manera de expresarme quiz
por ser peor, quiz mejor y consideris y pongis atencin solamente a si digo
cosas justas o no.131

En suma, al igual que Scrates, la filosofa se pone frente a los poderes, sin dejar de
usar su propio lenguaje, sus propios valores, sus propios conceptos, siempre chocantes o
incmodos; porque la filosofa es ajena al modo de expresarse del poder, es ajena al modo
de expresarse del Estado o de la mercadotecnia, es la inactual extranjera, la excntrica en
espacio y tiempo, es la intempestiva dira Nietzsche. Los conceptos de la filosofa son
extranjeros entre todos los conceptos, los valores de la filosofa son siempre nuevos e
inactuales en relacin con los valores del poder: el logos de Herclito, la Idea de Platn, la
sustancia de Aristteles, la ataraxia de las escuelas helensticas, el cogito de Descartes, la
mnada de Leibniz, la condicin de Kant, la potencia de Schelling, el espritu de Hegel, la
duracin de Bergson, la vida de Nietzsche, el Dasein de Heidegger, la expresin de Nicol,

130
Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990, p. 3., Pre-textos, Valencia, 1999.
131
Platn, Apologa, 17d, p. 149., Gredos, Madrid, 2008.

110
el poder pastoral de Foucault, etc. En este sentido, la cuestin de la utilidad de la filosofa
es irrelevante: la filosofa no sirve a ningn poder establecido, no sirve a la religin, no
sirve al Estado, no sirve al capitalismo, no sirve a la televisin ni a la publicidad, no sirve
sino a la creacin de valores, de conceptos, de nuevas posibilidades de vida. Y cuando
sirve, entonces, deja de crear y ya no es filosofa.
Lo intempestivo de la filosofa consiste en la relacin esencial de oposicin con el
tiempo que han fundado los poderes; de alguna manera, incluso fuera de la filosofa, todos
advertimos la inactualidad de los conceptos filosficos, su condicin de extranjeros
temporales. Por ejemplo, la cuestin del progreso en filosofa pierde su inters en la medida
en que aceptemos que la creacin de Platn es insuperable, que carece de inters volver a
comenzar lo que l ya hizo de una vez y para siempre. La cadena de los filsofos no es
progresiva, ni es eterna, ni histrica; es, en palabras de Deleuze, una cadena rota, una
sucesin de cometas, una discontinuidad de flechas y flamas. Nietzsche crea en los
filsofos-cometas, crea que de la tierra brota el filsofo y es lanzado como una flecha hacia
algn lugar, slo para que alguien ms tome esa flecha del suelo y la ponga en rbita de
nuevo.

Es cierto, dice Nietzsche, que actualmente los filsofos se han convertido en

cometas. Pero [] debemos observar estos cometas, seguirlos todo lo
posible, hallar su camino fantstico. Los filsofos-cometas supieron hacer
del pluralismo un arte de pensar, un arte crtico. Supieron decir a los
hombres lo que ocultaban su mala conciencia y su resentimiento. Supieron
oponer a los valores y a los poderes establecidos aunque no fuera ms que la
imagen de un hombre libre.132
Decamos que el poder puede separar al pensamiento de lo que puede, es decir,
puede separarlo de la crtica activa, en tanto que pathos de la distancia y creacin frente a
los valores y conceptos actuales. El proceso de institucionalizacin, al ser un poder
regulador con una cierta idea fija del mundo, con un marco de valores fijos, puede con la
mano en la cintura separar a la filosofa de su forma ms propia de ser, de su posibilidad
creadora y crtica. No es disparatado imaginar a una filosofa institucional que se limite a
reproducir modelos y valores. Es parte de la denuncia que hace Deleuze en Qu es la
filosofa?

132
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa, p. 150.

111
 Pero no se hace nada positivo, pero nada tampoco en el terreno de la crtica ni de la
historia, cuando nos limitamos a esgrimir viejos conceptos estereotipados como
esqueletos destinados a coartar toda creacin, sin ver que los viejos filsofos de
quienes los hemos tomado prestados ya hacan lo que se trata de impedir que hagan
los modernos: creaban sus conceptos, y no se contentaban con limpiar, roer huesos,
como el crtico o el historiador de nuestra poca. Hasta la historia de la filosofa
carece de todo inters si no se propone despertar un concepto adormecido,
representarlo otra vez sobre un escenario nuevo, aun a costa de volverlo contra s
mismo.133

En cualquier caso, el pensamiento no deja de beber de la cicuta de los poderes o de

cualquier otra instancia que quiera separarla de lo que puede. La interpretacin que hace
Deleuze sobre Nietzsche me parece imprescindible para ubicar el problema, para hacerlo
aparecer a travs del concepto nietzscheano de fuerza; despertemos de su sueo al concepto
de fuerza y pongmoslo en este nuevo escenario aunque sea de manera muy general.
Como sabemos, Deleuze pinta el mundo nietzscheano como un devenir constante de
fuerzas dominantes y dominadas, activas y reactivas, que se apoderan de cada cosa o
fenmeno dndoles un determinado sentido. Por eso Deleuze afirma que la filosofa es una
sintomatologa o una semiologa, pues uno de los papeles principales de la filosofa
nietzscheana es el de encontrar el sentido de cada fenmeno ubicando, a travs de ciertos
sntomas, cules son las fuerzas que se han apropiado de l. Sin embargo, la cuestin no es
tan sencilla, el devenir de las fuerzas es complejo y eso hace de la interpretacin, de la
hermenutica nietzscheana, un arte: todo fenmeno tiene una pluralidad de sentidos. Las
fuerzas por s mismas se relacionan con otras fuerzas, pero su razn de ser no se explica sin
una voluntad, una voluntad de poder, una voluntad de afirmar o de negar la vida, es decir
nihilismo. Dicho de otro modo, para todo fenmeno no basta con encontrar si son las
fuerzas activas o reactivas las que se apoderan de l, si no hemos encontrado al mismo
tiempo cul es la voluntad que las anima a apoderarse de l y les da la victoria. Si la
interpretacin del dominio de las fuerzas refiere al sentido de un fenmeno, el diagnstico
de la voluntad que las anima refiere al valor y a la genealoga de la fuerza. La fuerza es
quien puede, la voluntad de poder es quien quiere134. Sin el querer de la voluntad, las
fuerzas no podran ni encontraran su victoria en una relacin de dominacin y
133
Gilles Deleuze/Guattari, Flix, Qu es la filosofa?, p. 85., Anagrama, Barcelona, 2005.
134
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa, p. 75.

112
sometimiento. Para seguir usando nuestro primer ejemplo, en La genealoga de la moral las
fuerzas activas y de primer orden se expresan y dan el sentido al concepto bueno de los
fuertes, pero esas fuerzas activas tienen su origen en un querer interno o voluntad de poder
que afirma la vida. El plan general del libro es narrar cmo las fuerzas re-activas de los
dbiles, triunfan sobre las fuerzas activas de los fuertes animadas por una voluntad negativa
de la vida. La primera parte trata sobre el resentimiento, la segunda sobre la mala
conciencia y la tercera sobre el ideal asctico; en esos tres fenmenos lo que sale a relucir
es el triunfo de las fuerzas reactivas animadas por la voluntad de negar, por la voluntad de
la nada, del nihilismo. Es el nihilismo el que les da su victoria, pero eso no quiere decir que
los dbiles se hagan ms fuertes que los fuertes. Los dbiles se quedan dbiles y separan a
los fuertes de lo que pueden; la debilidad no supera a la fortaleza sino que desde abajo la
debilita, la empequeece, que es distinto; en otras palabras, las fuerzas re-activas, animadas
por la voluntad de negar la vida, separan a las fuerzas activas de sus potencialidades: ese es
el diagnstico, pues, de la moral, del Estado, de la religin, en suma, de los poderes
instituidos.
Ahora bien, el pensamiento en s mismo depende de las fuerzas que se apoderen de
l y de la voluntad que anime a esas fuerzas. Mientras nuestro pensamiento encuentra su
sentido en las fuerzas re-activas no hacemos filosofa. La filosofa se disminuye en la
medida en la que sus fuerzas activas y, por tanto, creativas, son separadas de lo que pueden.
El nico inters que podran tener las instituciones y los poderes de desaparecer a la
filosofa, tendra que ver con su modo de ser, con su ethos siempre creativo-crtico, con su
resistencia creativa a cualquier poder y tiempo establecido, sus nuevos valores, sus
conceptos intempestivos, sus nuevas posibilidades de vida; es todo eso lo que est en juego.
La defensa de la filosofa se convierte en una defensa de la vida.

Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores. Y
hay que prestar atencin a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descubren
posibilidades de vida, cuyo nico relato nos proporciona alegra y fuerza, y esparce
luz sobre la vida de sus sucesores. All se encierra tanta invencin, reflexin,
osada, desespero y desesperanza como en los viajes de exploracin de los grandes
navegantes; y, a decir verdad, son tambin viajes de exploracin por los dominios
ms alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es
que dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar
obligados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se
ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y

113
 a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar
eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse.135

No se trata tanto de preguntar cmo sera la filosofa fuera de la institucin, pues

siempre est fuera estando dentro, siempre es extranjera; preguntemos si la institucin es el
lugar de donde puede el conocimiento lanzarse hacia lo incierto y, al mismo tiempo,
preguntemos si es el lugar en el que el instinto que quiere la vida, que quiere afirmar la
vida, puede establecerse. Es la institucin un campo frtil para la creacin de nuevos
valores, de nuevos conceptos, de nuevas posibilidades de vida? Buscamos la institucin que
sea capaz de hacer del pensamiento algo absolutamente activo, buscamos al poder capaz de
hacer del pensamiento una afirmacin, una creacin inaudita; no slo una institucin
indiferente a las creaciones filosficas, sino una institucin que llevase hasta sus ltimas
consecuencias, hasta sus ltimas potencias, al pensamiento.

135
Nietzsche, Fragmentos pstumos. Citado por Gilles Deleuze, en Nietzsche y la filosofa, p. 143.

114
 Los mrgenes y la outstutucin filosfica

Csar Alberto Pineda Saldaa

Licenciatura en Filosofa-SUA
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Resumen

Aqu se propone una lectura bfida de la institucin filosfica. Se parte de una

consideracin que no costar mucho trabajo admitir desde la experiencia cotidiana, a saber,
que la filosofa o parte de ella participa de ciertas estructuras institucionales o es susceptible
de ser situada en un marco institucional. La problemtica que pretende poner de relieve
apunta en dos direcciones; en primer lugar, cmo se institucionaliza algo?, lo cual implica
preguntar qu es lo institucionalizado para ello se recurre a la Teora de la estructuracin
de Anthony Giddens, en segundo trmino, buscar algunas implicaciones al reverso de la
institucin, en lo que queda fuera de ella, lo outstituido, as como la relacin entre ambas
instancias esta exploracin se hace desde una perspectiva cercana Michel Foucault.

La prctica filosfica como soporte de la institucin

Los estudiantes (de filosofa si se quiere) llenan los pasillos, buscan el saln que
corresponde de acuerdo con un horario preestablecido; una vez ah, esperan que el profesor
tenga la misma informacin que ellos para concurrir en el mismo sitio a la hora marcada.
Por su parte, el profesor tal vez tenga que firmar antes para constatar su asistencia en algn
punto de control, quiz est pensando en los artculos que debe escribir, las tesis que debe
revisar, o bien, cunto de ese trabajo ser delegado en asistentes, ayudantes o secretarios.
Algo queda claro, la prctica de la filosofa, al menos en esta poca, vive y es posibilitada
desde cierta actividad social estructurada, instituida. Ms all de las fronteras de esa
institucin qu es un amante, practicante o estudioso de la filosofa?, un transente
excntrico o genial conversador en el mejor de los casos, un loco digno de manicomio en el
peor; difcilmente se le prestar atencin si no es en el discurso de las aulas, los coloquios y
las editoriales, todos ellos mbitos institucionalizados.

115
 Esta observacin emprica no agrega nueva informacin, tiene un mero carcter
descriptivo. La problemtica comienza al preguntar qu es una institucin?, cmo es que
algo se institucionaliza?, qu es lo que se institucionaliza?, y ms an por qu?
asimismo, queda puesta de relieve la extraa relacin que guardan los procesos de
institucionalizacin con la filosofa, pues sta, desde que se asumi como portadora de
razn, contribuye en alguna medida a construir el Estado y las instituciones actuales en
tanto que resultados en un proceso de racionalizacin de acuerdo con la interpretacin
weberiana136. Sin embargo, estas cuestiones pronto rebasan los mrgenes de la filosofa y se
ajustan ms, por su objeto, alcance y lenguaje, a un pensamiento sociolgico, mbito desde
el que autores como Anthony Giddens han tratado preguntas similares; en esto, resulta
alentadora una indicacin inicial del socilogo britnico, la prosecucin de una
investigacin social puede en principio arrojar luz sobre controversias filosficas tanto
como puede suceder lo inverso137.
De acuerdo con el planteamiento de Giddens la estructuracin de instituciones se
puede comprender por referencia a actividades sociales que <<se estiran>> por amplios
segmentos de espacio-tiempo138, las prcticas institucionalizadas son aquellas que tienen
un profundo arraigo en espacio y tiempo; a su vez, la estructura slo existe en una serie de
actualizaciones en las prcticas, en tanto huellas mnmicas que orientan la conducta. Para
caracterizar la institucin filosfica ser necesario buscar en atencin a la pregunta qu
es lo institucionalizado? las actividades o prcticas sociales propias de su mbito que son
objeto de estiramiento en el espacio-tiempo cotidiano, permitido por cierto registro
mnmico en el actuar de los participantes de la institucin, el cual se traduce en cierta
conciencia prctica que permite a un agente saber cmo comportarse en mbitos
especficos como un saln de clase, un seminario, un coloquio o una reunin colegiada. De
esta manera, una conciencia prctica consiste en todas las cosas que los actores saben
tcitamente sobre el modo de <<ser con>> en contextos de vida social sin ser capaces de
darles una expresin discursiva directa139.

136
Cfr. Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo. Mxico, FCE, 2003.
137
Anthony Giddens, La constitucin de la sociedad. Bases para la teora de la estructuracin. Buenos Aires,
Amorrortu, 1995, p. 19.
138
Ibid., p. 22.
139
Ibid., p. 24.

116
 Se puede observar que la vida social, la cual incluye a toda socializacin de la
actividad filosfica, tiene una naturaleza recursiva sobre una rutinizacin que se extiende
en el espacio-tiempo. Aquello que es recreado continuamente en la rutina constituye las
propiedades estructurales de la actividad social, y para su actualizacin cotidiana requieren
de sedes, en tanto que escenarios de interaccin. <<Estructura>> se puede conceptualizar
abstractamente como elementos normativos y cdigos de significacin: dos aspectos de
reglas140 en esto comienza a perfilarse cierta relacin con las temticas de Foucault. Para
que dicha estructura pueda recrearse en la vida cotidiana necesita de ciertos recursos, los
cuales son medios a travs de los cuales se ejerce poder, como un elemento de rutina de la
actualizacin de una conducta en una reproduccin social141; hay dos tipos de recursos, los
de autoridad coordinacin de la actividad de los agentes y de asignacin control sobre
productos, materiales o aspectos del mundo material.
Ahora bien, la estructura o sus consecuencias escapan a la voluntad o intencin de los
agentes, por ejemplo, una pauta de segregacin tnica acaso se desarrolle sin que ninguno
de los interesados tenga la intencin de que ello ocurra142; la sumacin de actos lleva a un
efecto de composicin cuyo resultado escapa a la voluntad. A partir de estas indicaciones,
no hay que preguntar si los agentes, especialmente aquellos que estn en una situacin de
poder en el interior de las instituciones, tienen la intensin de excluir, segregar o violentar a
ciertos grupos sociales, muy probablemente dirn que no, y es muy posible que sea verdad,
sin embargo, el resultado final de la estructura s que puede ser excluyente; es preciso
interrogar no a los sujetos sino a las estructuras.
Las propiedades ms profundas involucradas en la reproduccin de totalidades
societarias son principios estructurales, y las prcticas que poseen la mayor extensin
espacio-temporal en el interior de esas totalidades se pueden denominar instituciones143
habra que investigar en qu medida la institucin filosfica, como cualquier otra,
contribuye a la reproduccin de una totalidad societaria, un gesto cercano a Althusser. Una
de las principales tesis de la Teora de la Estructuracin es que las reglas y los recursos
que se aplican a la produccin y reproduccin de una accin social son, al mismo tiempo,

140
Ibid., p. 32.
141
Ibid., p. 52.
142
Ibid., p. 47.
143
Ibid., p. 54.

117
los medios para la reproduccin sistmica144, las propiedades estructurales son tanto un
medio como un resultado.
Tenemos que los aspectos institucionales son las propiedades estructurales de
sistemas sociales; las estructura(s) son las reglas y recursos que se organizan como
propiedades del sistema, el cual se define a su vez como las relaciones reproducidas entre
actores en prcticas sociales regulares; la estructuracin es un proceso integrado por las
condiciones que gobiernan la continuidad o transmisin de estructuras y, en consecuencia,
la reproduccin de sistemas sociales145. Entre la estructura y la interaccin median las
modalidades, cada uno de estos tres mbitos tiene tres dimensiones a su vez; significacin,
dominio y legitimacin para estructura; comunicacin, poder y sancin para interaccin;
esquema de comprensin, facticidad y norma son las modalidades, las cuales hacen que las
aptitudes de entendimiento de los agentes se refieran a rasgos estructurales.
La dimensin de significacin integra rdenes simblicos y modos de discurso en un
orden institucional; la dominacin, inherente a cualquier agrupacin social, incluye
instituciones polticas (autorizacin de recursos) y econmicas (asignacin de recursos).
Los cdigos de significacin tienen su raz en las prcticas cotidianas, repetidas, estos
rdenes simblicos y modos de discurso asociados son un lugar institucional privilegiado
para la ideologa146, la cual se integra por las asimetras de dominacin que conectan una
significacin con la legitimacin de intereses sectoriales; finalmente, la legitimacin es la
codificacin formal, regulacin normativa que comprende instituciones jurdicas. La
prctica de los actores, regulada y prediseada por un marco institucional, est siempre
delimitada por sus motivaciones, en buena medida inconscientes, y por las consecuencias
no buscadas de sus acciones; una de las principales tareas de la ciencia social es la
investigacin de esos lmites, la importancia de las consecuencias no buscadas para una
reproduccin sistmica y las connotaciones ideolgicas que esos lmites tienen147, en estos
trminos, la medida en que el trazado y prctica institucional de la filosofa contribuye a
una reproduccin sistmica de la sociedad con connotaciones ideolgicas es un terreno

144
Ibid., p. 55.
145
Ibid., p. 61.
146
Ibid., p. 68.
147
Ibid., p. 307.

118
frtil para la investigacin, no debe confundirse con las implicaciones ideolgicas en el
discurso, algo que ya se ha estudiado con mayor amplitud.
Por otra parte, la institucin necesita sedes, ejercer el uso de espacios para proveer
escenarios de interaccin reiterada en el espacio-tiempo; la forma de las fronteras que
definen una regin con marcadores fsicos o simblicos se define como formas de
regionalizacin. La regionalizacin tiene centros y periferias; quienes se encuentran en los
centros ejercen su control sobre los recursos, lo cual les permite mantener diferenciaciones
entre ellos y quienes habitan regiones perifricas. Los establecidos pueden emplear una
diversidad de formas de clausura social para mantener la distancia de otros que de hecho
son considerados como inferiores o extraos148 un simple cubculo podra ser ejemplo de
ello.
Las dimensiones espaciales tambin facilitan especificar rutinas y asignar tareas; lo
mismo que todas las variedades de organizacin disciplinaria, la escuela opera en el interior
de fronteras cerradas, y sus bordes fsicos estn separados con mucha claridad de la
interaccin cotidiana de afuera. Una escuela es un <<contenedor>> que genera poder
disciplinario149. La proximidad con el planteamiento de Foucault en este punto es hecha
explcita por el mismo Giddens, segn Foucault, el foco de un poder disciplinario es la
manipulacin del cuerpo mirado en lo esencial como una mquina que se puede sintonizar
con fineza150. En otras palabras, aqu no se trata del control o intencin que se puedan
tener sobre el discurso filosfico en s, sino de la llana y aparentemente inofensiva praxis
cotidiana.
Mirar la filosofa desde su prctica abre nuevas posibilidades conceptuales,
adelantadas ya por Althusser, para quien poner al descubierto la existencia de un exterior a
la filosofa fue uno de los grandes aportes del marxismo, sta se debe a dicho exterior, el
cual es la prctica, ligada necesariamente a una ideologa.La prctica es aquella otra cosa a
partir de la cual, no slo se puede hacer tambalear a la filosofa sino ms an, gracias a la
cual podemos empezar a ver claro en el interior de la filosofa151.

148
Ibid., p. 163.
149
Ibid., p. 166.
150
Ibid., p. 176.
151
Louis Althusser, Filosofa y lucha de clases. Madrid, Akal, 1980, p. 17.

119
La praxis outstituyente
Sin embargo, hasta aqu se ha descrito la institucin en su pleno sentido positivo, es decir,
como lo que es y forma parte de hecho de lo in-stituido. Resta caracterizar lo que
sistemticamente busca mantenerse fuera, o bien, lo que est fuera de la institucin y
eventualmente puede in-stituirse. Con este fin se propone el trmino outstitucin, cuya
praxis puede bifurcarse para connotar tanto las actividades instituidas que mantienen a otras
actividades al margen de la institucin (outstitucin centrfuga, O) como las que, desde
fuera, buscan o empujan de la periferia hacia el centro con la posibilidad de estructurarse
como in-stituidas (outstitucin centrpeta, O), para lo cual necesitaran seguir el
proceso expuesto por Giddens.
De esta manera, Foucault habra comenzado a dar cuenta de los procedimientos que
aqu se entienden como outstituyentes, al describir el control del discurso ejercido a travs
de procedimientos de exclusin152, los cuales no son discursivos en s, sino que tienen un
perfil netamente prctico, el cual se podra especificar como O. El control de la
prctica discursiva, entendida como epicentro de la produccin filosfica, cuenta con tres
prohibiciones que se cruzan, refuerzan y compensan: tab del objeto, ritual de
circunstancia y derecho exclusivo del hablante, todas ellas externas al discurso y estn
sustentadas por un sistema de instituciones; tambin hay sistemas internos del discurso:
comentario (hacer pensar que el discurso nace nuevo e inocente en cada comentario), el
autor (como foco de coherencia e identidad de un discurso) y la divisin en disciplinas
(necesario que el discurso responda a condiciones, cumplir con complejas y grandes
exigencias en una reactualizacin permanente de las reglas).
Otro grupo de procedimientos para el control del discurso determina las condiciones
de utilizacin, son ritualizados y selecciona a los sujetos que pueden hablar: sociedades de
discursos (distribuyen y circulan discursos con reglas estrictas), doctrinas (implican una
doble sumisin, de los sujetos que hablan a los discursos y de los discursos a un grupo) y
adecuacin social del discurso; Foucault subraya que todo sistema de educacin es una
forma poltica de mantener o modificar la adecuacin de los discursos con los saberes y
poderes que implican, los sistemas de enseanza son ritualizacin del habla, cualificacin y

152
Cfr. Michel Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1999.

120
fijacin de las funciones para los sujetos que hablan, son institucin al mismo tiempo que
outstitucin.
En cuanto al discurso filosfico, no se trata de buscar un juego de tradiciones
instituidas, la tradicin es en s misma un concepto de la O, a partir la idea de tradicin
se pueden aislar las novedades sobre un fondo de permanencia, y transferir su mrito a la
originalidad, al genio, a la decisin propia de los individuos153, con lo cual se des-potencia
la O. Por su parte, la institucin buscara la produccin de una unidad discursiva en
tanto que juego de las reglas que hacen posible durante un periodo determinado la
aparicin de objetos, objetos recortados por medidas de discriminacin y de represin154.
El discurso est constituido por leyes de posibilidad, no por cosas, hechos u objetos, por lo
que no tiene un carcter lgico o gramtico, esas leyes, como cualquier otra ley, forman
parte del epicentro de la institucionalizacin; todo enunciado supone otros, tiene en torno
suyo un campo de coexistencias, el cual es institucionalizado, preexistente. El rgimen de
materialidad al que obedecen necesariamente los enunciados es, pues, del orden de la
institucin ms que de la localizacin espacio-temporal: define posibilidades de
reinscripcin y de transcripcin (pero tambin de umbrales y de lmites) ms que de
individualidades limitadas y perecederas155.
De acuerdo con las indicaciones de Giddens, lo que se institucionaliza son las
prcticas, y en la filosofa se trata de la prctica discursiva, la cual es un conjunto de reglas
annimas, histricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en
una poca dada, y para una rea social, econmica, geogrfica o lingstica dada, las
condiciones de ejercicio de la funcin enunciativa156. Foucault recuerda que el discurso en
un bien en condiciones de apropiacin y empleo, por lo que es objeto de una lucha poltica.
Los juegos discursivos instituidos son posibles a partir de elecciones que obedecen a
instancias de decisin, elecciones tericas realizadas efectivamente que dependen de otra
instancia, a saber, un campo de prcticas no discursivas157; es aqu donde habra que
rastrear los vnculos entre institucin discursiva y reproduccin de una totalidad sistmica.

153
Michel Foucault, La arqueologa del saber. Mxico, Siglo XXI, 1983, p. 34.
154
Ibid., p. 53.
155
Ibid., p. 173.
156
Ibid., p. 198.
157
Ibid., p. 111.

121
 Por otro lado, no todos los juegos posibles de objetos, conceptos, temas y teoras se
han realizado, hay no pocos conjuntos parciales, compatibilidades regionales,
arquitecturas coherentes que hubiesen podido ver la luz y que no se han manifestado158;
son una especie de subsuelo de la institucin, o bien, una outstitucin latente. Detrs de la
fachada del sistema est la rica incertidumbre del desorden, bajo la superficie del discurso,
un devenir silencioso, discurso y sistema no se produciran y conjuntamente sino en la
cima de tan inmensa reserva159; tal reserva estara en juego con la O las
humanidades digitales podran ser un ejemplo.
La praxis instituyente y outstituyente de tipo centrfugo es relativamente fcil de
dilucidar para cualquiera que se desenvuelva cotidianamente en un mbito filosfico; en
cambio, la O no es tan clara, pues se encuentra fuera de los reflectores y se caracteriza
por carecer de todo un soporte institucional, su estudio podra arrojar nueva luz para
revitalizar la prctica de la filosofa, y podra implicar nuevas formas de liberacin poltica.
No se trata de desarticular o atacar dogmticamente lo instituido, ya que es un mbito de
posibilidad para la filosofa aunque otros podran argumentar las ventajas de un
anarquismo epistemolgico160 al dejar totalmente abiertos los criterios de produccin
terica; sin embargo, para una actividad que se precia de ser el pinculo de la reflexividad
humana, es necesario cuestionar si la estructuracin de instituciones filosficas, a pesar de
las mejores intenciones que se puedan tener no contribuye a reproducir sistemas
autoritarios, excluyentes, y por ende, muy poco filosficos.

158
Ibid., p. 109.
159
Ibid., p. 126.
160
Cfr. Paul Feyerabend, Contra el mtodo: esquema de una teora anarquista del conocimiento. Barcelona,
Ariel, 1989.

122
 El problema del problema de la institucionalizacin
de la filosofa y las humanidades

Francisco Jos Ochoa Cabrera

MADEMS-Filosofa
CCH-UNAM

Para: Juan Carlos, con la esperanza de que vivas en un mejor

pas

Educacin es lo que la mayora recibe, muchos transmiten y

pocos tienen
Karl Kraus. Aforismos

Concebir la filosofa y las humanidades como una empresa cultural ajena a las instituciones
implica negar su contacto e influencia en sectores ms amplios de las sociedades. En efecto,
si bien algunos consideran que la funcin de la filosofa es poltica (justificatoria, crtica o
contestataria), en su intensidad olvidan que una funcin igual o ms importante es la
formativa, misma que se despliega por medio de la enseanza. En tal medida, el filsofo no
sera un ser solipsista ni un resentido social, sino un miembro que ejerce una importante
labor para su comunidad: reflexiona. Esta reflexin se comparte, por medio del dilogo y el
debate de ideas con los otros. Muchas veces se ha dicho, todos pueden filosofar; pero,
podemos agregar, la filosofa no es para todos, por la simple y sencilla razn de que o no
les interesa o no tienen las aptitudes para su ejercicio y comprensin.
En estas condiciones, parece que el problema de la institucionalizacin de la
filosofa es un problema falso, el cual oculta otro genuino, a saber: la homogeneizacin del
discurso filosfico. En otras palabras, eliminar en el marco de la enseanza todo contacto
con corrientes ajenas a las propias implica cerrar la posibilidad de cooperacin, de
argumentacin, de crtica, es decir, de la propia reflexin. No tiene ms razn quien grita
ms fuerte ni el filsofo ms original. Incluso el discurso ms seductor no debe imponernos
prejuicios, que a modo de orejeras o lentes, nos indiquen cmo mirar la realidad desde una
sola manera, por la simple hecho de que la realidad es mltiple.

123
 Sin embargo, cmo evitar los embates de los discursos monotemticos y
univocistas o de aquellos relativistas que confunden el rigor de la filosofa con la poesa u
otras formas culturales? En primer lugar, se debe reconocer que la filosofa es una actividad
humanizante y colectiva, as como es transformadora y poietica o creadora. Esta actividad
(porque para asombro de todos el pensar filosfico es una actividad tan valiosa socialmente
como cualquier otra), lleva de la curiosidad a la investigacin, del asombro al
conocimiento, de la problematizacin a la argumentacin y de esta a la reflexin crtica,
como ha sucedido desde Tales, el milesio, hasta nuestros das.
De tal suerte, aprender filosofa es aprender a ser humanos. Dicho sucintamente,
igual como la condicin de ser hombres o mujeres, indistintamente, no es condicin innata,
sino el resultado de una construccin personal, la construccin del ser humano depende de
las experiencias que lo conforman, real y simblicamente. En tales condiciones, la
formacin de la dimensin subjetiva que nos humaniza, no es un asunto subjetivo, sino la
objetiva combinacin y entrecruzamiento de varios planos (espacio-temporales, sociales,
institucionales, de actividad, etc.).
Visto de esta manera, aprendemos a ser humanos, como un arduo proceso de
significacin y resignificacin de la realidad. En este aprendizaje vital, la filosofa, entre
otros aspectos, desempea el papel de preservar la cultura que nos leg el pasado, para
garantizar el futuro de quienes, sin haber nacido todava, habrn de compartir ese legado. El
hecho asombroso que an no atino a decidir si simptico o dramtico, es que algunos
jvenes estudiantes de la licenciatura en filosofa reniegan de sus antecedentes, para en su
lugar adoptar otras tradiciones. As, paradjicamente se resisten a leer y trabajar sobre el
pensamiento y la obra de Antonio Caso o Jos Gaos, pero se lanzan dogmticamente a los
brazos de Heidegger o Nietzsche, como si no fueran ellos tambin representantes de
tradiciones filosficas.
En segundo lugar, hay que hablar de tolerancia, para no confundirla con
indiferencia. Por supuesto, hace un poco ms de doscientos aos deca Voltaire: No estoy
de acuerdo con tus ideas, pero defiendo tu sagrado derecho a expresarlas y, en el mismo
tenor, posteriormente escribi John Suart Mill: Negarse a or una opinin, porque se est
seguro que es falsa, equivale a afirmar que la verdad que se posee es la verdad absoluta.
Toda negativa a una discusin implica una presuncin de infalibilidad. (Stuart Mill, 1984),

124
ideas que, desde una mala lectura, nos han acostumbrado a pensar que la tolerancia
consiste en aceptar cualquier cosa, aunque bien se sabe que existen realidades
inaceptables, tales como la pobreza, la injusticia, la corrupcin o la violencia. En el polo
opuesto se halla el fantico, quien supone su deber obligar a los dems a que creer en lo
mismo que l. Ambas posiciones, equivocadas de suyo, pueden traer graves consecuencias.
Por citar un ejemplo, en las sociedades contemporneas la indispensable igualdad
poltica, econmica y social entre seres humanos, se confunde frecuentemente con
uniformidad. De este modo, para los miembros de la clase poltica de este pas, imponer un
pensamiento nico, estatuir la igualdad en el consumo, estereotipar el comportamiento y,
otras conductas orientadas a lo que poltica, econmica y socialmente se supone correcto,
les hace creer que hacen un adecuado ejercicio de gobierno. Error que, a mi juicio, se
sustenta, entre otros aspectos, en la falta de discernimiento entre igualdad y equidad.
Distincin que no slo es semntica, porque en un rgimen democrtico estamos iguales
dentro de nuestras diferencias. En otras palabras, las preferencias, libertades y diferencias
personales terminan donde inicia la igualdad que compartimos con los otros para generar el
espacio social colectivo.
Lo puntos anteriores, llevan a pensar, en el marco de la institucionalizacin o no de
la filosofa y las humanidades, la siguiente pregunta, por qu y para qu ensear filosofa?
Asunto ligado no slo al reconocimiento de que este saber desempea una funcin social
bsica, desde el momento que contribuye a generar y transformar en los docentes y los
estudiantes una aceptacin o el rechazo del mundo; sino que, tambin est unido al
problema de la preservacin cultural.
En esta medida, como expresa el Dr. Adolfo Snchez Vzquez, la filosofa seala:
el puesto del hombre en su relacin con el doble mbito en que discurre la vida humana: la
naturaleza y la sociedad (Snchez, 1983: 83). Idea que se puede resumir en la forma de
una tesis importante, a saber: en filosofa hay que tomar posicin, porque como afirma el
maestro Jos Ignacio Palencia: la prctica de la filosofa y de su enseanza, incluye
siempre un inters y resultar comprometida siempre respecto de una concepcin del
hombre en cuanto ser histrico y respecto de una prctica social. (Palencia, 1982: 16-17).

125
Parece oportuno decir, en este punto, que ensear a filosofar pues, como el maestro
Palencia, citando a Kant, deca en clase: se puede ensear a filosofar, pero no ensear
filosofa. (Kant. E. 1995), no se debe reducir a ejercicios dogmticos ni a confesin
doctrinal, por muy brillantes que sean las opiniones personales de los profesores o por
mucho que nos interesen los autores, ya que la actividad del docente en filosofa no es
repetir ni reproducir, sino contribuir a desarrollar en los alumnos un pensamiento autnomo
e independiente, es decir, suyo.
Es ms, ayudar a construir un pensamiento autnomo, con todos los beneficios y
riesgos que esto entraa, es un producto de esa institucionalizacin que hoy se pone sobre
la mesa de anlisis, pero que igualmente demanda no eliminar a los interlocutores
incmodos, sin examinar sus ideas. En este punto, a modo de ilustracin, comparto con
ustedes la ancdota de un profesor de filosofa que argumentaba en una seria defensa del
error poltico que condujo a Heidegger al nazismo en 1933, de la siguiente manera: en
una sociedad democrtica tambin debe haber espacio para los nazis. Y me pregunto,
tambin para los violadores, los secuestradores mocha-orejas, los criminales y un largo
etctera? Este ejemplo, muestra que bajo el nombre de filosofa se puede decir cualquier
cosa, motivo que exige adquirir la necesidad de generar los hbitos de rigor y la claridad en
las ideas, con objeto de distinguir los gatos de las liebres.
Situacin que me recuerda una ancdota contada por Fernando Savater, quien deca

[] muchas veces a los profesores de tica se nos pregunta: Qu sentido tiene ensear
valores morales, principios ticos, pautas de vida a unos nios y unos jvenes que van a tener
que vivir en un mundo en el que abundan los crmenes, las mentiras, la corrupcin, las guerras,
la violencia; qu sentido tiene prepararles ticamente para un mundo poco tico? Confieso
que no entiendo muy bien esta objecin porque entonces, qu es lo que habra que hacer?
Prepararlos para que sean ms corruptos, ms criminales, ms explotadores, ms violentos
que los dems? Precisamente porque el mundo en conjunto no es tico es por lo que hay que
prepara ticamente a las personas. (Savater, 2005: 27)

A partir de estas reflexiones, parece prudente reconocer que, en un marco que tiende a
la desaparicin mundial y nacional de la filosofa obstculo incmodo para los que
pretenden mediatizar y mercantilizar a los individuos, los propios profesores de filosofa
hemos dejado de cultivar nuestro campo. Muchas veces atrapados en las duras tenazas de la
necesidad y la escasez, doblando turnos o trabajando en varias instituciones.

126
En otros casos, simplemente porque se simula y se hace vctimas de las preferencias o
amarguras personales a los alumnos, en lugar de presentarles panoramas para que elijan
libremente los autores y problemas que podran marcar sus proyectos vitales. Tampoco
olvidemos a los que, en sus clases, se esconden bajo la mscara de lo que llaman el sino, la
penuria o la decadencia de los tiempos. Actitudes que fomentan, sin lugar a dudas, el
inevitable rechazo de los alumnos a una falsificacin de la filosofa.
De este modo, aunque es verdad que no todos viven la actividad docente como un
privilegio ni todos se sienten honrados con el placer de compartir los resultados de su
reflexin. Tambin es verdad que algunos profesores de filosofa encuentran una enorme
felicidad en debatir con sus alumnos, ideas y posibles cursos de accin para afrontar
problemticas.
Ahora bien, no menos importante es reconocer que quienes no poseen estos gustos
son maestros que ensean filosofa y que, si es verdad que no van a cambiar ni sus prcticas
ni sus ideas, la actitud correcta no es excluirlos, sino tratar de encontrar mecanismos para
construir acuerdos, formas que permitan escuchar sus ideas en las discusiones sobre los
programas y los cambios curriculares que se viven actualmente.
Se trata, dicho en pocas palabras, de apostar hoy aqu y ahora, como deca
Hegel, en favor de la educacin que requeriremos maana, aquella que tendr que pasar
por la mediacin de un pensamiento que no impida que cada uno tenga sus propias y
personales ideas polticas, culturales, religiosas, pero que tambin promueva ideas y
actitudes que potencialicen los vnculos comunitarios, en un mundo que debemos
compartir, por la simple y sencilla razn de que no tenemos otro.

Conclusiones

Para concluir, el problema de concebir el problema de la institucionalizacin de la filosofa

y de las humanidades, muestra como una tarea imprescindible la construccin de la
educacin del futuro, de la enseanza de la filosofa que, en el albor de un nuevo siglo,
exige a quienes se consideran estudiantes y profesores una preparacin slida, rigurosa,
comprometida. En pocas palabras, una verdadera formacin humana y un compromiso con
los problemas actuales de esta sociedad.

127
 Ambos, profesores y alumnos, debemos tomar consciencia de la necesidad de
participar activamente en las reformas educativas, para que ser sorprendidos por los
cambios y aislarnos de los avances. Por ello, como he sealado en otro lugar, nuestro
trabajo, de aqu en adelante, necesita hallar el equilibrio entre la investigacin de nuestras
tradiciones y filsofos, conceptual e histricamente, as como desarrollar estrategias que
nos vinculen con otros sectores sociales y acadmicos para, interdisciplinariamente y trans-
disciplinariamente, construir formas de cooperacin y trabajo, pero sobre todo espacios de
dilogo entre los filsofos y quienes no lo son, pero tienen temas e intereses comunes con
la filosofa.
En esta perspectiva, puedo cerrar esta participacin con la firme conviccin de que
la institucionalizacin de la filosofa puede ser, si as lo decimos, un espacio
suficientemente amplio para albergar distintas voces dedicadas a investigar e interpretar la
realidad.

Bibliografa

1. Kant, E. (1995). Crstica de la Razn Pura. (II. Metodologa Trascendental. 3

Seccin, Arquitectnica de la Razn Pura). (P. Ribas, Trad.). Madrid: Alfaguara.
(A 837-838/ B 865-866).
2. Snchez Vzquez, A. (1983) Por qu y para qu ensear filosofa? En Snchez
Vzquez, A. (1983). Ensayos marxistas sobre filosofa e ideologa. Barcelona:
Ocano. p. 83
3. Savater, F., (2005). tica y ciudadana: tolerancia y solidaridad en Los caminos
para la libertad. tica y educacin, 2, ed. Madrid: FCE/ITESM
4. Stuart Mill, J. (1984). La libertad. Madrid: Sarpe.

128
 Crtica y reflexin sobre la filosofa en la actualidad mexicana

Samuel David Zepeda Lpez

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM
skylegendx@gmail.com

Hace doscientos aos, la llamada Nueva Espaa comenz un viaje largo y tortuoso, abri
los ojos y uso su razn de manera independiente, inici un choque de pensamientos, de
ideologas, un reclamo de libertades y una bsqueda de un pas, que crea deba ser como
ese nuevo pensamiento, independiente y libre, 100 aos despus la historia se repiti en un
contexto diferente, pero con una finalidad anloga, una patria que ahora no solamente
debera ser independiente sino tambin justa e igualitaria, una patria que se adaptara a la
nueva interpretacin filosfica e ideolgica que no se poda consolar con la realidad
imperante. Ahora, la historia vuelve, curiosamente cerca de 100 aos despus, a tener una
nueva confrontacin, pero esta vez la lucha no se da en un campo de batalla, no se pelea por
tierras, ni por posesiones materiales, se pelea por algo ms importante, se pelea por las
mentes de los mexicanos, por su pensamiento independiente y crtico, ahora la batalla usa al
pensamiento no como arma, sino como sitio y objeto de deseo, lo acorrala y lo enajena, lo
caza e intenta destruirlo o al menos tenerlo controlado, trata de maniatar su capacidad
evidente, como arma de destruccin masiva de la ignorancia y las injusticias, como el misil
de anlisis y la bomba de ataque contra la corrupcin y el despotismo.
Esta actual batalla se libraba hasta hace unos aos de manera sigilosa y paulatina,
con planes tan enmaraados y de manera tan progresiva que incluso las pelculas ms
intensas de James Bond o La gran estafa se sentiran cohibidas. Sin embargo ahora se ha
tomado una iniciativa, que nos ha tomado con la guardia baja y nos ha atacado de manera
de los Blitzkrieg nazis, buscando destruir aquel pensamiento libre y autnomo, que nos
impuls hace 200 aos, que nos hizo decir basta hace 100 aos y que ahora es eliminado de
las preparatorias. El pensamiento crtico y filosfico, fue y es atacado en los lugares ms
dbiles y ante unas de las mentes ms engaables de la actualidad, nuestro bachillerato,
mientras que del otro lado es defendido con temeridad por los pocos filsofos y guerrilleros
intelectuales del pas, quienes de dcadas atrs resisten ya sin suministros, sin atencin

129
medica y con pocas balas en su arsenal, esta constante ofensiva posmoderna y capitalista
que busca imponer la tcnica y desaparecer a las humanidades del plano institucional
educativo, en especial a la filosofa, que como sealo Bolvar Echeverra, es el pilar
fundamental de las humanidades161.
Qu ser de la filosofa fuera de las instituciones que an la resguardan?, existe
an fuera de ellas?, acaso an hay pelea o slo somos aquellos guerrilleros parapetados en
la trinchera de la Facultad de Filosofa y Letras que no aceptan su derrota, escondidos en la
selva universitaria, aferrados a su autonoma para sobrevivir a esta guerra, No ser que la
pelea lleva rato perdida?
Durante la Ilustracin, se exalt la capacidad del razonamiento humano, no tengan
miedo de usar su razn promulgaba Kant, en la razn se fundamentaba la verdad y los
logros culturales del ser humano, en el siglo XIX el pensamiento llevaba como estandarte al
marxismo y al positivismo, similarmente el siglo XX se escoga como fuente de
legitimacin entre el racionalismo crtico de Russel, Carnap y Popper y la teora crtica de
Adorno y Horkheimer.162 Estos momentos histricos, estos paradigmas del pensamiento
representaron el sustento del pensamiento filosfico, dignificndolo y dndole la categora
de imprescindible en las instituciones de estudio. Sin embargo estos relatos ahora se ven
puestos en duda, ajenos a la realidad y al contexto bajo el que vivimos; pues como Jean
Francis Lyotard lo haba anticipado en su libro La condicin posmoderna, en la actualidad
estos meta-relatos de legitimacin han pasado a asegundo plano, est nueva era, aunada a la
sentencia acerca de el fin de la historia y del pensamiento, proclamada hasta por los mismos
filsofos y pensadores como lo es Francis Fukuyama, o lo fue Hegel e incluso muchsimo
tiempo atrs cuando Cicern exclamo que: Sera difcil imaginar algo tan extrao e
increble que no haya sido cultivado por los espritus ms excelentes que hayan vivido163,
han hecho que en la actualidad se cuestione la validez de la filosofa en la actualidad, pues
aparenta una transformacin en una clase de sucursal de ideologas pasadas, los actuales

161
Bolvar Echeverra, Ceremonia de entrega del reconocimiento como profesor emrito de la UNAM el 15
de Mayo de 2009.
162
Antonio Mateos Castro, El estatus del saber en las sociedades contemporneas en Un mundo sin
filosofa. , coord. Xochitl Lpez Molina y Benjamn Panduro Muoz, Universidad de Colima, Mxico, 2007.
p.120
163
Giovanni Reale y Dario Antseri, Historia de la filosofa 3,trad. Jorge Gmez, edito San Pablo, 1 edicin,
Bgota, Colombia,2008, p.432.

130
filsofos y estudiantes de filosofa parece que hemos devenido en una clase de
historiadores de las ideas y de los pensadores pasados, parecemos simples grabadoras que
hablan, repiten y discuten de cosas que no tienen relevancia en la actualidad, paleontlogos
de discursos y cosmologas, disfrazados y ocultos bajo el nombre de filsofos.
Con esta crisis del saber, el conocimiento, segn Lyotard, decae en la condicin
posmoderna y cae en un escepticismo ante los meta-relatos de legitimacin pasados, para
dar paso a la ciencia cmo legitimadora del conocimiento reduciendo la verdad a la
adecuacin, a la simple performatvidad y utilidad. Lyotard nos dice:

El saber es y ser producido para ser vendido, y es y ser consumido para

ser valorado en una nueva produccin: en los dos casos, para ser
cambiado. Deja de ser en s mismo su propio fin, pierde su valor de uso.
164

Los pensadores dejan de serlo como tal y se transforman en consumidores de

conocimiento, transformando as el conocimiento en la fuerza econmica de produccin,
dejando de lado al ideal del conocimiento, por el afn del conocimiento, al conocimiento
como un medio para adquirir un mayor margen de ganancias, Lyotard incluso llega a
mencionar que as como hace unos aos las batallas se realizaban para el domino de
territorios, de materias primas y de mano de obra econmica, la condicin posmoderna nos
llevara a una lucha por el domino de las informaciones, lucha que, como ya expuse, se est
realizando actualmente, tratando de quitar la filosofa de las instituciones, se est buscando
un saber transformado en una clase de fuerza de produccin, donde nada es puesto en duda
y en donde lo importante es la capacidad pragmtica de dicho saber. O en palabras de
Antonio Mateos:

La enseanza y no solo la investigacin, se desvisten de fundamentos

filosficos (idealistas o humanistas) que contienen una visin de la
realidad para legitimarse ahora en el utilitarismo, en la ganancia y el
pragmatismo.165

En esta visin posmoderna de la educacin, se dejan de lado los cuestionamiento

acerca del papel que desempeamos en este mundo mercantil, las consecuencias de dicho
mundo y solamente se vela por una mayor y ms eficaz utilidad, las escuelas se transforman
164
Francys Lyotard, La condicin Posmoderna, Ed. Planeta, Barcelona, Espaa, 1993. P.16
165
Antonio Mateos Castro, op. cit., p.124.

131
en productoras de trabajadores eficientes, en fabricas de robots sin capacidades crticas y
con ello: las instituciones de enseanza superior son de ahora en adelante solicitadas para
que fuercen sus competencias, y no sus ideas ()166,agrega Lyotard, teniendo como nico
objeto llenar los puestos disponibles y cubrir las demandas de la sociedad capitalista.

Es a partir de esta, ahora predominante estructura posmoderna, como hoy vemos a

las ramas de la filosofa siendo dictaminadas, relevadas y/o decididas por materias e
instituciones de otro corte, que, aunque llevan en su fondo y en su historia un origen
filosfico lo han dejado de lado y olvidado. Hoy todas las cuestiones filosficas han sido
puestas bajo el regazo de la ciencia que se encarga de los problemas filosficos pero ya no
desde una interrogacin en busca de la verdad, sino en un cuestionamiento hacia la utilidad
que estas pueden aportar. Somos testigos de cmo los problemas epistemolgicos, son
subsumidos al campo de la neurofisiologa, volvindose materia de estudio de la biologa,
la psicologa y la qumica orgnica, no con fines de ampliacin del conocimiento o de
certeza, sino en pro de poder modificar y utilizar los conocimientos adquiridos para
producir sustancias que alteren nuestros estados psquicos y nos mantengan funcionales por
mayor tiempo, para de este modo seguir produciendo plus valor y que nuestro rendimiento
econmico no se vea afectado.
De igual modo las cuestiones metafsicas han sido olvidadas, relegadas a la
categora de pachequez o prdida de tiempo, por decirlo en trminos poco ofensivos, o
bien relegadas a una estantera de libros de corte esotrico; y en el caso de sus fundamentos
ms accesibles o que se consideran necesarios, han sido otorgados a la astronoma y a la
fsica cuntica, para evitar la duda, poniendo como cimientos fundamentos fsico-
matemticos que otorgan la idea de certeza y de este modo dedicarnos a la productividad de
tiempo completo, de igual modo, la fsica y la astronoma se usan para poder tener ms y
mejores comunicaciones, cada vez ms eficaces, y muchas de ellas con el fin de poder
almacenar mayor conocimiento de datos en menor espacio, y as acceder a una mayor
produccin y a su consecuente mayor margen de ganancia.

Incluso la tica y la poltica que pareceran ser las ramas que an tienen validez y
posibilidades de vigencia en nuestro pensamiento, han sido puestas bajo la proteccin de la

166
Francys Lyotard, op. cit., p.90

132
administracin, la economa y el derecho. Hoy vemos cmo los problemas de carcter tico
son discutidos por todos, pero decididos de manera cerrada por un grupo de abogados bajo
los mandamientos de polticos y leyes que han sido fetichizadas, y donde su objetivo no es
otro que la utilidad poltica y econmica, y en donde la participacin de los filsofos queda
relegada en el mejor de los casos a una discusin dentro de las instituciones donde an vive
la filosofa y, si se corre con suerte, a la participacin en alguna discusin televisiva o
radiofnica donde no se tiene ninguna repercusin en las acciones que se tomarn.
Queremos creer que la filosofa no puede ser erradicada, que la filosofa vive y
vivir por siempre, sin importar su institucionalizacin o no, pues cmo dijo Aristteles el
hombre por naturaleza desea conocer, y como tal, mientras existan los hombres habr
filosofa y pensamiento crtico, pero nuestra realidad me parece es otra, y nos debe hacer
cuestionarnos esta idea, podemos ver con facilidad miles, sino es que millones de
contraejemplos en nuestra ciudad, las personas de los barrios pobres no tienen tiempo, ni
ganas de pensar en qu dijo Platn, en qu dijo Kant, Hegel, Heidegger, etc, mucho
menos en como dicho pensamiento afect la poca en que vivieron, eso no es la realidad, ni
es el contexto de las personas all afuera (de la facultad de filosofa), el mismo
posmodernismo los ha transformado en personas con visiones utilitarias, donde el
reflexionar sobre el ser y el Dasein no tienen cabida alguna, acaso los jvenes que se pelean
en las calles por simple hecho de que otro los voltee a ver quieren saber de filosofa?,
acaso las personas que tienen que trabajar ms de ocho horas por necesidades, tienen
ganas de acercarse a una institucin filosfica o a la reflexin profunda?, aquel que no
consigue trabajo no le importa saber qu es lo bueno, lo bello o lo verdadero, para l lo
bueno sera conseguir trabajo y comer, lo bello sera tener dinero y lo verdadero es que est
jodido. Incluso las personas con las condiciones y con estudios dentro de otras reas del
conocimiento se encuentran, en su mayora, escpticos ante la filosofa y a la hermosa
inseguridad y crtica que promulga como estandarte ante los conocimientos adquiridos, la
filosofa est reducida a cenizas que pocos poseen, fuera del mbito institucional, pero
afortunadamente an est, aunque sea en forma de cenizas.

Cabe aclarar que esto no es culpa nicamente de la edad posmoderna y del

capitalismo, los mismos filsofos hemos tenido parte de la culpa del desvanecimiento de la
filosofa fuera de las instituciones que la promulgan y fomentan, del intento de la

133
destruccin de esta misma dentro de las instituciones a nivel bachillerato, pues hemos
cometido la enorme tontera de haber enaltecido a tal grado la filosofa, que hemos incluso
cado en el error de fetichizarla, de ponerla en un altar, donde la idolatramos y hacemos
reverencia y caravana a los filsofos del pasado, tomndolos como Mesas portadores de la
verdad y dando lectura de sus textos de manera dogmatica y meticulosa, interpretndolas
desde su momento histrico y dejndolos inmaculados tal cual los dejaron, e incluso en el
caso de las crticas, no mantenemos en el margen interpretativo de otro Mesas filosfico.
De igual modo, hemos fetichizado tanto a la filosofa que solamente unos poco
privilegiados podemos acceder e interpretar los textos ahora sagrados de la filosofa, la
hemos privatizado en crculos elitistas a los cuales las personas comunes y corrientes no
pueden acceder, nos vanagloriamos de que pertenecemos a ese grupo, nos burlamos de la
ignorancia ajena y nos indignamos y mofamos de la forma de actuar de las dems personas
que no tienen nuestros conocimientos Y an a pesar de ello nos sorprende y nos consterna
que sea la filosofa la sacrificada?
Dnde queda el pensamiento crtico y la auto reflexin?, preguntamos a aquellos
que atacan la filosofa, pero no nos lo preguntamos a nosotros mismos, dnde queda la
filosofa que defendemos para todos?, dnde queda ese pensamiento crtico que decimos
nos niegan? Si solamente hablamos de temas como, por poner un ejemplo, el amor en el
Banquete de platn, el estado de guerra hobbesiano, dnde queda esa crtica y esa
reflexin? si nicamente damos lectura dogmatica de eso textos o dubitativa bajo el dogma
de otro texto, y rara vez vemos cmo esa interpretacin del amor nos afecta y afecta al
mundo que nos rodea, como puede ser trada, cmo puede afectar o cmo afecta al realidad,
o bien, cmo ese estado de guerra es posible en la actualidad, acaso podra ser aplicable
entre los barrios bajos mexicanos, o a los jvenes que mencione con antelacin, qu sirve
an de la teora?, qu falla?, qu se debe mejorar?, etc. Pero, sobre todo, lo que nos
debemos preguntar sobre cualquier tema, cmo puede tener validez en nuestra actualidad,
en nuestro momento y lugar histrico, desde nuestra realidad mexicana y latinoamericana.
Sin embargo no con ello sostengo una postura totalmente radical y pido que se elimine la
interpretacin histrica, sino que simplemente la misma no sea todo el eje de la discusin.
Resuelto est problema debemos velar porque este pensamiento, cmo el de los
pocos guerrilleros del pensamiento que an resisten en la actualidad (y que espero

134
aumenten), no se quede atascado en las instituciones, debemos buscar llegue nuevamente
fuera de ellas, que llegue al pueblo, para que lo transforme en la medida de lo posible,
manejando el mismo en un lenguaje no rebuscado, volvindolo accesible a la mayora y de
este modo promoverlo, para que la filosofa no sea cosa de instituciones hermticas y se
quede enfrascada en discusiones interinstitucionales, sino que se vuelva una discusin infra
y supra-institucional, volvindose con ello un conocimiento enriquecido y enriquecedor,
para que con ello, aspire a un mayor grado de universalidad, y as que una vez ms ese
pensamiento no se quede en el pasado, para que cobre vida, se actualice, se fusin e
interactu con las dems ramas del conocimiento y transforme esas pocas cenizas extra-
institucionales en un ave fnix que busque transformar este mundo de acuerdo al
pensamiento y no que esas cenizas se desintegren y sea el pensamiento el que tenga que
resignarse y amoldarse al mundo actual.

135
 La academia de filosofa y la facticidad. Futuro laboral y expectativas

Oscar Ivn Zapata Garca

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM
oscarzaga@hotmail.com

El texto que aqu presento, lo hago con todo el respeto que mis colegas, maestros y
estudiantes de esta querida facultad me merecen. Hace unos meses mi pensamiento hubiera
tenido como resultado un texto ms escrupuloso, riguroso y acadmico, no obstante la
temtica que hoy nos rene, as como la experiencia personal a lo largo de los ltimos
meses, me impidieron discurrir de esa manera.
Hubiese recurrido, como usualmente lo hago, a Heidegger. Hubiese analizado textos
que hacen referencia al papel de la universidad en la obra del filsofo alemn por cierto,
textos no muy afortunados en esa dicotoma a lo que solemos referirnos como la relacin
entre vida y obra y desde ah habra tratado de armar un texto filosfico que diera cuenta
de mi particular punto de vista.
O quizs tambin habra recurrido a Nietzsche o Schopenhauer por tener en su obra
textos que destacan por su crtica visin ante la filosofa universitaria e institucionalizada.
Podra haberlo hecho, pero creo mi experiencia y mi pensar me obligaron a algo totalmente
distinto. Adems, con todas las reservas y respeto que los que me acompaan se merecen,
habra traicionado el objetivo que el tema de este coloquio nos sugiere: De la academia
platnica a la UNAM: la filosofa y las humanidades dentro y fuera del claustro.
Por esos motivos presento ahora un texto que bien podra no ser calificado de
filosfico. Es ms un texto anecdtico y un testimonio humilde y sincero de un egresado
de la licenciatura en filosofa de la UNAM, que ante la adversidad que supuso, supone y
supondr la vida acadmica y sobre todo laboral, no pens en otra cosa que ofrecer una
burda crnica de su experiencia personal.
Si atendemos al canon y partimos de la premisa de que la filosofa naci en la antigua
Grecia alrededor del siglo VI a.C. en tierras jnicas, nos percataremos de algo fundamental.
Sin muchas pesquisas histricas podemos decir que para esos aos la Grecia clsica haba
llegado a un estado de bienestar que garantizaba la satisfaccin de las necesidades bsicas a

136
sus ciudadanos. El desarrollo material de aquella sociedad quizs fungi como una, si no
causa, al menos s como una provechosa condicin para el florecimiento de esa la ms
ociosa e intil de las tareas: la filosofa. Intil porque en esencia no representa ningn bien
utilitario que suponga un incremento material de alguna especie; y ociosa porque supone
una disposicin de tiempo y recursos que no necesariamente emanan de su prctica.
De ninguna manera quiero decir que la adversidad econmica y material sea un
impedimento para la tarea del pensar y la filosofa. Ya el propio Aristteles deca que: La
sabidura es un adorno en la prosperidad y un refugio en la adversidad. No obstante, y
dada nuestra actual realidad fctica, nadie podr negar que la satisfaccin de ciertas
necesidades es una condicin nada desdeable. A menos que alguno de nosotros pretenda
ser como Digenes el perro, creo que ninguno estar en desacuerdo con aquella idea.
Luego, las oportunidades y expectativas laborales, de aquel que se ha propuesto estudiar
filosofa, es un tema que eventualmente tendr relevancia.
Quin de los aqu presentes no se vio alguna vez increpado por esa fulminante
pregunta: Filosofa? Y de qu vas vivir? Quien haya superado las peripecias sociales,
familiares, morales y anmicas que implican pensar en una posible respuesta, y que tiene o
tuvo el privilegio de recorrer los pasillos y salones de esta facultad, sabr que la nica
manera posible de hacerle frente a tan incisiva cuestin es despacharla como un falso
problema, un error metodolgico o, si se es ms hbil, demostrar que es una falsa
proposicin y concluir con una reduccin al absurdo.
En mi caso, no sin falsa modestia, sola recurrir a aquella ancdota contada por
Aristteles en la que narraba que el filsofo Tales, al ser cuestionado por la utilidad y el
beneficio que significaba dedicar su vida a la filosofa y la sabidura, demostr la utilidad
de ellas tomando en prebenda todas las prensas de aceite de Mileto y de Quos pues su
conocimiento de la naturaleza predeca un apogeo de los cultivos de aceitunas. Cuenta la
ancdota que, en efecto, las prensas adquiridas a muy bajo precio redituaron de manera
exorbitante al filsofo de Mileto y as pudo demostrar que la sabidura era benfica y lo
fcil que resulta a los filsofos enriquecerse cuando quieren hacerlo, pues el conocimiento
minucioso de la naturaleza le haba provedo de esa informacin.
Desde que conozco esa ancdota he tratado de encontrar un smil o una situacin
parecida no slo para demostrar que la filosofa puede ser una forma de sustento, sino para

137
ayudar a mis de por s ya rodos bolsillos. Siento informales que hasta el momento no la he
encontrado y es muy probable que nunca la encuentre. No es nuestra intencin averiguar la
veracidad de la ancdota, nuestro objetivo es irnico como muy probablemente lo fue el del
propio Aristteles.
Esta ancdota es relevante por varias cuestiones. La primera es que el saber antes
asociado a los filsofos, muy diferente a lo que sucede hoy en da, no se limitaba a lo que el
programa de la licenciatura en filosofa de la UNAM, o de cualquier otra institucin, est
circunscrito. Es fcil percatarnos que un conocimiento de esa ndole ahora est en manos de
un agrnomo, un meteorlogo o quizs un ingeniero en alimentos. Y con todo ello dudo
que cualquiera dedicado a esas disciplinas pueda hoy en da beneficiarse tal como Tales
pudo haberlo hecho. La cuestin aqu es que el saber filosfico, paulatina e
irremediablemente, se ha ido destilando en esferas cada vez ms acotadas.
La especializacin de las ciencias especializacin ante la cual la filosofa no ha
permanecido inclume ha hecho que los saberes se vuelvan cada vez ms acotados. Ello
repercute directamente en los mbitos laborales en los que un egresado de matemticas,
fsica, filosofa, e incluso administracin de empresas, se puede insertar. Qu decir al
interior de la filosofa, el metafsico no puede discutir con el filsofo de la ciencia sin una
brecha de por medio. Sus respectivas formaciones y bagajes bibliogrficos terminan, por
absurdo que parezca, dificultando un dilogo productivo y en ms de una vez he escuchado
de parte de ambos terminar una discusin con frases como: ese no es un problema que a
m me interese, o no es una cuestin que me parezca relevante, o las siempre tiles y
socorridas, es que tu eres analtico y no entiendes, y por el otro extremo, la metafsica ni
siquiera es ciencia. En el mejor de los casos ambos proveen a su interlocutor de una lista
bibliogrfica que parece ms una lista de supermercado y prometen una cita que por
supuesto nunca se realizar.
Si esto pasa al interior de la academia qu podemos esperar fuera de ella. La sociedad
no slo no cree necesitar de la filosofa, sino que ni siquiera sabe lo que es y mucho menos
cmo podra serle benfica. A quin de nosotros no le ha sucedido que, al ser cuestionado
por la carrera que estudia o estudi, recibe comentarios como: Ah, entonces estudias
filosofa y letras. Me he cansado de responder que Filosofa y Letras es el nombre de la
facultad, que filosofa es una licenciatura distinta de filologa hispnica o letras francesas,

138
inglesas o alemanas, que incluso en la misma facultad se imparten licenciaturas como la de
historia, geografa o pedagoga.
Es ms, mis propios padres y algunos amigos, por supuesto ajenos a la facultad, no
saben a ciencia cierta qu es lo que estudi o a lo que me dedico. La filosofa es ahora ajena
a la sociedad. No estoy hablando de personas iletradas o entendimientos vulgares como a
los que Kant se refiere, estoy hablando incluso del mbito universitario en el que estamos
sumergidos. El desconocimiento y falta de inters en la filosofa es total. Para algunos
ingenieros, mdicos o contadores de esta casa de estudios la filosofa no slo es
cuestionable como ciencia y prescinde de rigor, sino que carece totalmente de relevancia.
Todos sabemos que nuestra facultad es ms conocida por el alias de Facultad de Filosofa
y Hierbas y que los que estudian ah son caracterizados por hacer uso de sustancias que
provocan estados alterados de conciencia que facilitan la comprensin de lo que
supuestamente ah se ensea. He llegado a escuchar que los recursos asignados a esta
facultad, que por cierto no son muchos, seran mejor empleados si se asignaran a la
adquisicin de material y laboratorios para carreras que si lo ameritan. La culpa de todo
esto, siento decirlo, no es de nadie sino de nosotros.
La academia y nosotros, como estudiantes y egresados, no nos hemos dado a la tarea
de difundir el saber filosfico y hemos sido perezosos en la tarea de buscar mecanismos
para que nuestro pensar sea relevante y ambicioso. Lamentablemente nos hemos encerrado
en una torre de marfil que ve con desdn lo que sucede a su alrededor. Por pereza, desidia e
incluso arrogancia a mi juicio esta ltima ya un mal endmico de nuestra facultad, hemos
bajado los brazos y contribuido a la lamentable situacin en que el saber filosfico se
encuentra entre la sociedad.
Quien est libre de pecado que tire la primera piedra. Con la pedantera, de la que
penosamente confieso haber sido partcipe, muchos de nosotros hemos contribuido a este
lamentable contexto. El dilogo interdisciplinario, inclusive entre las disciplinas que se
ensean en esta misma facultad, es escaso y muchas veces nulo. Quin no ha desertado de
un dilogo con alguien no permeado del saber rigurosamente filosfico por considerarlo
intil y poco productivo. Ms de uno de nosotros arrogantemente ha tirado la toalla y, en el
mejor de los casos, ha hecho una recomendacin bibliogrfica con secreto menosprecio.

139
 Regresemos al contexto laboral, como han de imaginarlo, el panorama no es nada
alentador. No tengo conmigo cifras ni estadsticas, pero si la experiencia de quien ha tocado
ms puertas de las que pueden imaginar. Despus de haber trabajado como maestro de
ingls y matemticas en un oscuro y sombro centro comunitario a las afueras de esta
ciudad, de haber sido auxiliar administrativo en una dependencia burocrtica, de haber sido
tcnico reparador de equipos de cmputo, de haber contestado llamadas y vender los
artculos ms inimaginables e innecesarios va telefnica, e incluso, haber envuelto regalos
durante la temporada navidea, quiero decirles que la situacin no pinta nada bien.
Historias como esta son ms que comunes entre los que asisten y asistieron a esta
facultad. Sera una tarea interesante sopesar y analizar quienes de los egresados de la
carrera de filosofa se dedican actualmente a un ejercicio acadmicamente riguroso de la
filosofa. Enfrentemos y encaremos la situacin: encontrar una plaza docente a nivel
universitario no es nada fcil y muchas veces depende de situaciones y mritos que poco
tienen que ver con lo estrictamente acadmico; a nivel secundaria y preparatoria una hora
de clase se paga entre cincuenta o sesenta pesos la hora en el mejor de los mundos posibles;
no hay becas ni lugares suficientes para todos los interesados en un maestra; estudios en el
extranjero necesitan indudablemente de un mecenazgo externo por ms que una institucin
busque respaldar a los estudiantes; hasta ah o continuo?
Cuando hace unos meses conclu el total de materias correspondientes a la licenciatura
que aqu nos congrega, me propuse no trabajar ms en algo que comprometiera mi
integridad fsica, mental y anmica. La odisea de Ulises se queda corta para quien busca
empleo de filsofo en esta voraz ciudad. Hagan la prueba y corroborarn lo que les digo.
Un dato curioso es que muchos de mis compaeros de generacin, al igual que yo, venan
de licenciaturas o ingenieras previas a su acercamiento institucional con la filosofa. No
quiero aventurarme en dar una explicacin a ese fenmeno, pero me parece una cuestin
importante que no debera pasarnos por alto. Lo mismo hay abogados, que administradores
o ingenieros, que desertaron de sus vocaciones previas por un llamado que yo mismo no s
explicar.
Cualquiera que est un poco familiarizado con la filosofa sabr que el acento no est
en la sofa, sino en la filia. Ese amor absorbente que tanto exige y muchas veces se opone a
cualquier otro tipo de labor. Aquellos que menciono abandonaron carreras u oficios

140
materialmente ms lucrativos por atender a un llamado que difcilmente puede tener una
explicacin racional o sensata.
Mi devocin por la sofa fue siempre acompaada por el fervor de las letras. En las
clases de esttica y metafsica encontr ese vnculo siempre difcil y muchas veces
olvidado entre filosofa y literatura. Me refugi en un nazi, Heidegger por supuesto. Su
fervor tardo por la esttica y la poesa es slo comparable con el de mis colegas que en
toda ocasin me recuerdan su adhesin al nacionalsocialismo.
Recurramos de nuevo a una ancdota, cuando a Hemingway le preguntan si la
seguridad econmica puede ser perjudicial para la buena labor literaria, el responde: Una
vez que escribir se ha convertido en el vicio principal y el mayor placer, slo la muerte
puede ponerle fin. Sin forzar mucho la cuestin podemos sustituir escribir por pensar
para leerlo de la siguiente manera: Una vez que pensar se ha convertido en el vicio
principal y el mayor placer, slo la muerte puede ponerle fin. Podemos extrapolar esta
ancdota fcilmente a la filosofa, partiendo, claro, del falso supuesto de que no est muy
estrechamente emparentada con la literatura. De cualquier forma, aquel que se ha visto
contagiado del vicio de la tarea del pensar har todo lo posible por mantenerlo. Ejemplos
sobran.
Pero la ancdota no acaba ah. Despus de pronunciar aquellas palabras, Hemingway
contina: La seguridad econmica, en ese caso, es una gran ayuda porque lo libera a uno
de la preocupacin. La preocupacin destruye la capacidad de escribir. Recurramos a la
misma frmula: La seguridad econmica es una gran ayuda porque lo libera a uno de la
preocupacin. La preocupacin destruye la capacidad de pensar.
Lo que he tratado de articular, quizs no muy claramente, es que debe preocuparnos y
motivarnos que no existan los suficientes medios sociales y laborales para mantener el vicio
de la filosofa. Si del ejercicio de esa tarea pueden emanar medios y recursos que
promuevan el ejercicio de nuestra labor no creo que alguien est en desacuerdo. Pero para
ello tenemos que reivindicar socialmente a la filosofa y mostrar no slo que la sociedad
puede beneficiarse de ella, sino que la necesita.
La especializacin del saber en la academia nos ha segado un poco y nos ha impedido
ver los numerosos campos de accin en los que podemos incidir de manera tajante. Bien
deca Nietzsche que el filsofo era un embajador de la cultura. No veo por qu no

141
podramos, desde la filosofa, proponer proyectos sociales y culturales que demuestren
calidad, crtica y anlisis social, difusin de manifestaciones culturales y al mismo tiempo
rentabilidad tampoco hay que ser ingenuos. No creo que me equivoque si digo que a la
Secretara de Educacin Pblica le caeran muy bien filsofos en su planta laboral. Muy
probablemente le seran muy benficos al CONACULTA, al FONCA o a la Secretara de
Cultura de esta ciudad. As podemos mencionar un sinfn de instituciones, pblicas o
privadas, que pueden verse muy beneficiadas por el pensar de un filsofo, o de un
licenciado en filosofa para ser ms especficos.
Los avatares del destino me han llevado a trabajar en un peridico y desde ese frente he
tratado de darle cabida a aquel pensar. Es ms, conozco al menos diez colegas de esta
facultad que redactan mejor y que son capaces de un pensamiento mucho ms incisivo que
algunos de los reporteros o redactores ya consagrados con los que laboro. Los espacios y
los medios estn ah, slo falta que nos lo propongamos y nos apropiemos de ellos. Por eso
aplaudo la labor de los organizadores de este coloquio y todos aquellos que se han dado la
oportunidad de participar y asistir.
Aun cuando los mtodos, las corrientes, e incluso las propuestas sean diferentes, el
dilogo debe mantenerse y fomentarse. Aunque en nimiedades diverjamos, una misma
realidad nos increpa y ello debe ser motivo de reunin, por eso reconozco la labor de
Rogelio Laguna quien ha sido participe y organizador de este evento, aplaudo a Luis Tllez
quien desde la poltica y la accin social busca la renovacin, augur un gran futuro para la
revista digital aion encabezada por Marco Godnez, David Enrquez y otros. Considero la
loable tarea que el Crculo de Estudios de Filosofa Mexicana hace, encomio la
desinteresada labor que la consejera del colegio, Lizette Martnez, se ha propuesto. Leo con
gran entusiasmo el posicionamiento que Alfonso Vzquez, Octavio Sols, entre otros, se
han dado a la tarea de fomentar a travs de revista Consideraciones. Seguramente hay
muchos proyectos que desconozco y olvido mencionar aqu, lo relevante es que todos son
jvenes, compaeros, colegas, maestros, y sobre todo amigos que desde distintos mbitos
se han propuesto una reivindicacin del pensar filosfico.
Ahora que la parafernalia de los bicentenarios y los centenarios est en boga, debemos
recuperar y repensar los planteamientos de grupos como el Ateneo de la Juventud, los
periodistas agrupados alrededor del Exclsior de los aos setenta, la revista Vuelta en torno

142
a la figura de Octavio Paz, la generacin de intelectuales agrupados bajo la revista
Cuadernos Polticos, la generacin literaria del Crack, el peridico Norte de Ciudad Jurez
en los ochenta, el grupo Hiperin de los cincuenta.
La segunda cuestin relevante que quiero rescatar de la ancdota atribuida a Tales, y
con lo que termino, son las vicisitudes a las que en todo momento se ha visto sujeta la
filosofa. Si ya a Tales, 2500 aos atrs, se le reprenda la vocacin por tan peculiar tarea,
no debe sorprendernos las dificultades a las que nos enfrentamos. La filosofa naci plagada
ya de detractores y cuestionadores, la tarea del pensar se ha enfrentado con adversidades en
todo momento. Si queremos mejores oportunidades gremiales y acadmicas debemos
empezar por la difusin de nuestro quehacer y nuestro pensar. La tarea, si lo que
pretendemos es revitalizar el pensar filosfico, debe emanar de la cotidianeidad ms
inmediata. Tiene que buscar mecanismos para que el pensar repercuta y se manifieste en la
facticidad.

143
 Filosofa para la academia o filosofa para la vida

Myriam Constantino Castillo

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Para Jeny y Mariana, mis hermanas mayores

Hay una frase del texto dramtico El filsofo declara de Juan Villoro que dirige este
escrito: El filsofo necesita una beca para tener una idea.167 Por supuesto que habla en
sentido figurado, y es cierto que sera bueno que el Estado se ocupara de la estabilidad
econmica de sus pensadores, sin embargo, tanto la corrupcin de los gobiernos como la
falta de originalidad de los filsofos ha interferido en esto. Esta afirmacin pone de
manifiesto un punto muy importante que es el de la institucionalizacin de la filosofa, la
cual ha tomado esa forma desde su nacimiento a partir de la academia platnica.
Scrates muri dudando de la filosofa, pensando que tal vez haba otras formas
cercanas a la poesa que podran ser el arte ms excelso que el hombre pudiera crear y
apreciar168, pero esta afirmacin no fue lo que dirigi el rumbo de la filosofa occidental
que inaugurara Platn, quien al contrario del filsofo grafo, quiso establecer un sistema
que fuera congruente, es decir que fuera regido por nuestra capacidad argumentativa.
No debemos despreciar sin embargo el elemento especial en el nacimiento de la
filosofa que es la introduccin de la educacin, de la academia hasta nuestros das.
En la vida de la filosofa hay historias que han quedado al margen. La historia de la
filosofa ha sido parcial en todas las pocas dejando as relegada de las institucin otras
formas de conocer el mundo. Sin embargo esas formas a las que incluso se refera
Scrates, de una manera u otra podemos conocerlas o abrir caminos para acceder a ellas.
En concreto respecto a esas formas que salen de la rigurosidad de la razn vemos lo que
ha sealado por ejemplo Remedios vila al decir que hay un punto en que tanto la religin

167
Cfr. Juan Villoro, El filsofo declara, UNAM, Mxico 2010.
168
Cfr. Apologa, Gredos, Madrid, 2003.

144
como la filosofa trata sobre los fundamental de la existencia, pero que la filosofa quiso
imponerse con soberbia con un exceso de academicismo sobre los asuntos religiosos.169
Sobre este asunto se distinguen dos posturas que han tomado los acadmicos; el
primero es que algunos han decidido que hay temas que no son filosficos y que al ser
considerados religin, literatura, teologa, lo correcto sera que se ocuparan las instituciones
correspondientes de dichos temas y no la filosofa, como si la filosofa fuera temtica,
cuando ms bien es un modo de ver el mundo.
Nos olvidamos de que la filosofa comenz como theorein en el sentido griego de
un conocimiento que puede ver por la superficie de todo, como generalidad pero que
tambin es visto como un todo que funciona orgnicamente.
La otra vertiente es que la academia que publica y dictamina reconoce la
importancia de estos temas, siempre y cuando se traten con el mtodo pertinente, esto es,
usando un mtodo racional para hablar argumentativamente de los temas que se le escapan
a la razn. Y con esto todava suena a que estamos lejos de entender lo que rebasa lo
conceptual y apela a otras formas tales como la intuicin.
Ciertamente desde que naci la filosofa occidental con Platn nos hemos inclinado
por el aspecto racional, ya que una cualidad grande de la razn es que con ella logramos
ordenar los argumentos con claridad, esto nos ha motivado a comprenderlo todo
racionalmente. Sin embargo, al mismo tiempo, al centrarnos en ese aspecto humano, la
consecuencia es que podemos predecir y controlar los procesos, convertimos todo en un
instrumento al servicio del hombre. Esto tiene que ver con lo que apunt Heidegger en
cuanto a la comprensin tcnica del mundo, la urgencia de occidente que ha volcado sus
energas sobre los grandes proyectos, aprovechndose de todo, convirtiendo a la ciencia en
su aliado hemos hecho de todo un instrumento que se pone al servicio del hombre. As, al
depositar nuestro inters en lo apabullante de la tcnica, hemos destrozado las relaciones
humanas y daado severamente al planeta.
Lo que Heidegger plante es que el hombre dej de escuchar, el hombre no se deja
interpelar por el mundo, y eso tiene que ver con un dejarse pasivo para que la cosa misma
emerja desde s, para que llame nuestra mirada, pues somos excesivamente activos.

169
Cfr. Remedios Avila, El desafo del nihilismo, Trotta, 2005.

145
Heidegger establece que la escucha en primer lugar implica un tipo de disposicin de
escucha.170
Atendiendo a esta pregunta por la escucha, y desde la filosofa, me pregunto por
quin y para quin esta escrita la filosofa? Sin duda por filsofos y en la mayora de los
textos slo para filsofos. Los textos de difusin filosfica no tienen buena recepcin en la
academia por no llevar la rigurosidad de la cita, por no utilizar ejemplos universales, esto
hace que el pblico sea muy escueto.
Muchos filsofos que se han dedicado a tratar de ver lo que quieren decir ciertos
conceptos filosficos abstractos, han perdido la perspectiva cotidiana, esto es, poder decir
lo grande con sencillez, porque la claridad mental se refleja en el lenguaje.
Por esto la literatura lleva la ventaja en el nmero lectores, ya que no es nicamente
cualidad de los filsofos captar lo grande de la vida, tambin hay literatos que se han
enfrentado a temas fundamentales de la vida y del ser humano y han dejado en sus obras
seales de un pensamiento profundo con una pluma que se disfruta enormemente.
As podemos ver que la filosofa no es la academia, sino que se trata de reflexionar
sobre los problemas con objeto de encontrar soluciones. Y tambin se trata de educar. La
educacin, pertenece a la naturaleza misma de la filosofa: desde Platn hasta nuestro
tiempo. Pero se trata de educar para vivir, de reflexionar para entender lo que ocurre a
nuestro alrededor y lo que nos ocurre. Y todo esto para vivir mejor. La reflexin filosfica
ha buscado siempre la vida buena, por eso, no puede separarse de la prctica y no puede
renunciar a una estrecha conexin con el mundo, con la realidad, con la vida.171 Pues
dentro o fuera de la academia sucede que todos en algn momento atravesamos cuestiones
filosficas en nuestras vidas, aunque no a todos les interese indagar en ellas. Las
reflexiones sobre la vida y muerte pueden darse en muchos mbitos. Preguntar, dice
Gadamer, es ms difcil que responder.
La palabra filosofa no es la filosofa misma, es un signo, es una palabra como
cualquier otra, el verdadero lugar de la filosofa se encuentra en la vida misma. Aunque es
cierto que en nuestros das al comprometernos con la filosofa y con la educacin asumimos
la tarea de dar una explicacin de la existencia, pero qu es la existencia sino la propia

170
Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la tcnica, en Conferencias y artculos Ediciones del Serbal,
Madrid, 2003.
171
Remedios vila, Op. cit. p. 9.

146
existencia? Sera bueno hablar de la propia vida cuando nos dedicamos a este campo,
acompaar a un pensador en la odisea de su pensamiento, y as generar la propia reflexin.
Al elegir el camino de la filosofa, hemos de admitir el reto que esto implica,
delante de nosotros tenemos la responsabilidad de convertirnos en ejemplo, pues en
filosofa no basta con el montn de contenidos que debemos analizar, ensear a pensar por
cuenta propia es una de las tareas ms difciles en la formacin de los hombres, pero el
renunciar a ello implica que nos conformemos con lo mnimo suficiente que nos dan los
medios de comunicacin y la moral impuesta.
Por otro lado, el que pretende formar a los otros no slo imparte contenidos sino
que busca que los hombres puedan realizarse en todas sus potencialidades, como algo
efectivo en la sociedad y no nicamente de forma aislada. El verdadero filsofo que se
proponga como educador, en palabras de Nietzsche, ha de ser honrado y sencillo,
retomando el estilo de Goethe afirma que el educador sabe decir lo profundo con sencillez,
lo conmovedor sin retrica y lo rigurosamente cientfico sin pedantera172.
Nietzsche retoma de Montaigne lo que a l le transmiti como el gozo de vivir en
este mundo, esto me lleva a pensar en el filsofo congruente en pensamiento y vida que es
capaz de expresar alegremente lo que quiere transmitir, con lo que aade la jovialidad de la
que el filsofo ha de recuperar en su persona, el verdadero pensador nos alegra y
reconforta siempre, tanto cuando escribe seriamente como cuando bromea, tanto cuando
expresa su sagacidad humana, como cuando da curso libre a su indulgencia divina.173 En
este sentido Nietzsche est llevando a la filosofa como fuerza afirmadora de la vida.
As, resulta apremiante repensar la filosofa que atiende slo al aspecto intelectual del
ser humano, y ejecutar la crtica no es slo una afirmacin, sino volvernos la crtica misma.
Lo curioso es el regreso constante de estos cuestionamientos al nacimiento de la
filosofa, por eso este camino sigue siendo un ir y venir en la historia. Y este puede ser uno
de los principales problemas de un estudiante de filosofa al abrir un texto filosfico que se
encuentra inmerso en una tradicin, pues est dialogando con ciertos autores y tiene un
lenguaje sofisticado. Primero resulta complicada la total de comprensin de este lenguaje,

172
F. Nietzsche, Schopenhauer como educador, Biblioteca nueva, Madrid, 2000, p. 36.
173
Op.cit. pag 37.

147
despus comprender para quin est dicho tal texto y finalmente dar un alcance que pueda
tener pertinencia en la poca actual, es un proceso que toma tiempo asimilar.
Pero si al final del camino reconocemos esto, tenemos la puerta abierta a la
posibilidad de dialogar con el pasado, de poder ver ms lejos en nuestras vidas y
construirnos continuamente en el pensamiento y con esto es haber dado un paso.
No es tan lejana la sentencia heracltea panta rei, pues nos damos cuenta de que la
filosofa est en continuo cambio como nosotros mismos, que hay preguntas a las que
recurriremos constantemente y sobretodo que es un camino que implica sumergirnos dentro
nosotros mismos y as en cierto sentido podremos fundamentar la vida en algo ms que las
opiniones.
Por ltimo me gustara regresar a la frase que encabeza este texto, ya que las becas
y los incentivos que nos proporcionan a los estudiantes no deben convertirse en lo principal
de nuestro quehacer, ya que pueden ser el detonante que corrompa el ejercicio del pensar.
Mi invitacin es a que las becas sean una aliciente a continuar nuestro estudios, que las
busquemos lo ms posible y las aprovechemos al mximo, del mismo modo que asumamos
la responsabilidad de ser beneficiarios de dichos estmulos y respondamos congruentemente
con nuestra institucin.

148
 Reflexiones sobre la prctica de la filosofa en Mxico

Jos Roberto Cruz Nez

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Escribir crticamente sobre la prctica filosfica no es sencillo. Encuentro dos obstculos

principales, uno ms espinoso, aunque menos tcnico que el otro. Al criticar la prctica
filosfica de un sitio determinado uno corre el riesgo de herir muchas susceptibilidades. A
primera vista uno pensara que es cosa deleznable, pero creo que es un obstculo
importante. Con temor a equivocarme, dir que es seal de que nuestra comunidad est
todava lejos de alcanzar una situacin ptima para el buen desarrollo de la filosofa. El
segundo obstculo es ms evidente y ms tcnico que el anterior. Creo que hara falta una
seria investigacin que logre enumerar las diversas prcticas filosficas vigentes alrededor
del mundo. Una investigacin que estudie las prcticas que alguna vez existieron como
formas legtimas de hacer filosofa pero finalmente cayeron en desuso. Y no slo esto,
tambin se debera averiguar qu otras prcticas sobreviven en la periferia, es decir, sin el
reconocimiento de las instituciones oficiales que otorgan las licencias para el ejercicio
filosfico. Creo que slo una investigacin tal es capaz de formular un juicio evaluativo
sobre nuestras prcticas filosficas de un modo importantemente significativo. Pero desde
luego, mi participacin en este espacio ser mucho ms modesta. nicamente me limitar a
indagar algunos pocos problemas generales y sugerir algunas propuestas que, a mi juicio,
posiblemente beneficiarn el ejercicio de la filosofa en nuestra comunidad.
Cuando hablo de instituciones filosficas me refiero a los requerimientos que
utiliza una organizacin para normalizar conductas dirigidas a promover el ejercicio
filosfico. Sugiero que esta normalizacin de prcticas suele echar races tan profundas en
nuestros hbitos al grado que su recreacin ocurre de manera casi inadvertida. Esto es
plausible, pero todava no es obvio por qu nos interesara analizar las conductas
institucionalizadas que los filsofos de carrera aprenden y repiten en la universidad.

149
 Considerar slo dos razones. La primera parece obvia. La carrera de filosofa tiene
que ser actualizada de modo que incluya los avances de la investigacin en el rea de una
manera pedaggica y sistemtica para la mejor formacin del estudiante. La investigacin
tiene la consecuencia de transformar la misma idea de filosofa en su desarrollo, y en
consecuencia, el paradigma desde el cual se forma a los estudiantes inscritos en las
instituciones que imparten la materia. Entonces, importa preguntar cmo es que se imparte
filosofa en las instituciones oficiales para coordinarla con la idea de filosofa que han
arrojado las nuevas investigaciones en el rea.
Se suele decir que la filosofa est en crisis porque su presencia en las mesas de
debate ha decrecido en nuestros tiempos. La pregunta que surge es: Por qu ya no ha sido
requerida la opinin de los filsofos en los temas de inters pblico? O en todo caso,
nuestros filsofos son capaces de participar en dichos foros? Y si es el caso, a qu se
debe que nuestros filsofos no son capaces de integrarse? Esta duda sera una segunda
razn para indagar acerca de la prctica filosfica.
Hay quienes piensan que este supuesto hecho del desinters hacia la opinin del
filsofo est promovido por intereses extra acadmicos en que el ojo crtico de la filosofa
pierda su liderazgo en la opinin pblica. Esta tesis ha sido defendida recientemente por un
sector del gremio a propsito de una famosa reforma educativa en Mxico promovida por la
SEP que pretenda suprimir un importante nmero de materias filosficas en la enseanza
media superior.
Sea acertada o no esta tesis conspiracionista, me interesa sobre todo reflexionar
sobre lo siguiente idea provocativa.

Imaginemos que hay un reclamo de la sociedad mexicana hacia nuestro gremio. Qu tal que
los filsofos no han visto que desatienden las exigencias ms sinceras de un auditorio vido
de saber filosfico. Mi intuicin sugiere la provocativa idea de que el ciudadano mexicano
tiene en efecto inters por el saber filosfico, pero que lamentablemente no hay filsofos
que llenen ese espacio para la avidez del ciudadano. Por ejemplo, no hay quien escriba
filosofa profesional para el importante auditorio que representa el pueblo mexicano.

150
 Con lo anterior no quiero decir que no haya filsofos profesionales de calidad en
Mxico o que tampoco haya una enseanza de la filosofa de calidad. Quiero decir que una
importante oportunidad para preguntar por nuestras prcticas filosficas lo constituye el
hecho de que los filsofos son desatendidos por la sociedad mexicana. Es un ejercicio
interesante suponer que si el filsofo es desatendido por la sociedad esto tiene que ser
interpretado tambin como una posible falla por parte del filsofo.
Parto del hecho de que el ciudadano mexicano, como cualquier otro ser humano en
el mundo, tiene tambin inquietudes filosficas acerca de su identidad como persona, sobre
las verdad de sus creencias, sobre la bondad de sus actitudes y el significado de sus
acciones, en fin, sobre el sentido de la vida. Adems podemos constatarlo en el hecho de
que, si bien el mexicano no lee en promedio ms que un libro al ao, los libros de ms alta
demanda y de fcil disponibilidad son libros de temas metafsicos escritos por autores no
oficialmente reconocidos como filsofos. Pero lo que est en discusin no es el ttulo que
han de recibir estos populares autores, sino el hecho de que la divisin entre buena y mala
filosofa, o entre verdaderos y falsos filsofos, no est trazada por la posesin de un ttulo
universitario o cualquier otra credencial del tipo. Que la filosofa buena es cualquier idea
filosfica propuesta por cualquier persona de manera pertinentemente contextualizada y
plausiblemente argumentada. Que los autores de tales populares libros metafsicos no son
escritos con estas caractersticas. Y que hay buenos filsofos profesionales escribiendo
sobre estos temas. Pero cuyas obras no son ledas por el mismo auditorio.
Entonces, por qu la sociedad mexicana no lee a sus filsofos profesionales para
resolver sus inquietudes metafsicas? Mi tesis es que el filsofo profesional y la institucin
que promueve con sus prcticas son los culpables del escenario que lo desfavorece. A
continuacin quiero describir a una criatura que resulta de nuestras prcticas filosficas.

Creo que el filsofo mexicano dedica su vida profesional a la institucin universitaria de un

modo enfermizo. El resultado de cerrar el quehacer a las cuatro paredes del aula o el
cubculo resulta en un inevitable ambiente claustrofbico que marchita su potencial. El
resultado es un engendro acadmico que perfila una filosofa cuya triste vida transcurrir en
los oscuros y polvorientos pasillos de las bibliotecas. La tesis no es ninguna novedad. El

151
engendro filosfico slo escribe para otro engendro en un argot que no sobrevive en las
calles donde la vida sencilla de las personas comunes transcurre.
El problema no es de especializacin. El especialista, si realmente lo es, tiene la
capacidad de escribir en un lenguaje claro y atractivo para el lego. De qu otra manera
podra mejor demostrar su profesionalidad en tales materias?
Ahora, tampoco es falsa ni anacrnica la acusacin de Schopenhauer de que muchos
filsofos escriben en forma oscura y crpticamente por la mera ilusin pueril de hacer creer
falsamente al auditorio de estar frente a un pensador profundo y airosamente complejo. Este
tipo de escritura acerca al filsofo acadmico con el ya aludido escritor de libros de
esoterismo: ambos son un fraude.
Sin embargo, no pretendiendo ser un fraude, todava muchos filsofos siguen
cayendo en los vicios que Carlos Pereda reconoci atinadamente. Las categoras que
describen tales vicios son: el fervor sucursalero y la avidez de novedad. Segn la primera
categora, el filsofo profesional se compromete con una y slo una corriente filosfica
hasta que la muerte los separe. Dejando de lado toda la labor crtica que supona la duda y
el anlisis filosfico, en sus textos, el profesional mexicano con este vicio reformula una y
otra vez la misma idea que ha aprendido alguna vez como si administrara una sucursal de
aquella lejana corriente filosfica. La segunda categora captura otro vicio del filsofo
mexicano que bsicamente consiste en la adiccin a la curiosidad y la falta de rumbo,
porque slo as el filsofo puede estar al da. No es un vicio la inquietud de saber y
actualizar los propios conocimientos. El problema es inadvertidamente abandonar el
espritu crtico y el compromiso con la verdad.
Tenemos entonces dos problemas. Por un lado, el filsofo profesional no concibe
los alcances de su horizonte de lectores potenciales, lo cual provoca una descuido del
filsofo en producir textos aptos para todo tipo de lectores. Y, por otro lado, el filsofo
puede inadvertidamente dejar de escribir filosofa pertinente y plausible al caer en alguno
de los vicios sealados por Pereda. Hay que hacer explcitas dos dudas evidentes: Cmo
podemos solucionar estos problemas? Pero ms importante: cul es el origen de estos
problemas?

152
 Una solucin al problema de la escritura crptica del filsofo es mantener un
contacto continuo con la gente comn, que es ajena a la filosofa. Un ejercicio til es
intentar explicar en palabras sencillas los problemas centrales que, como filsofo
profesional, se han aprendido en artculos especializados. Podra atreverme a decir que
quien no haya logrado dar sentido a un problema filosfico en un lenguaje comn y
sencillo, dudosamente lo entiende. La solucin de Pereda es contundente. Si el filsofo no
construye los problemas desde sus propias categoras, difcilmente existe una penetracin
aguda del problema. Slo mediante el examen crtico el filsofo puede apropiarse de su
objeto de estudio y presentarlo creativamente a otras personas con su pluma.
Lo mismo vale para el problema de los vicios. El acercamiento a la filosofa desde
los problemas filosficos mismos, no desde autores o tradiciones ajenas, atiende
crticamente su objeto de anlisis. La filosofa no puede --no debe-- ser estudiada con
mediacin de autores consagrados, porque ello impide o inhibe al estudiante el lanzar un
juicio propio sobre el tema. Cuando el filsofo slo usa categoras ajenas para aproximarse
a sus objetos, se convierte en un comentarista erudito, no en un investigador. En cambio,
cuando se parte de la observacin de los problemas mismos, desde la propia realidad
circundante, slo entonces cualquier lectura hecha de una obra ajena significar un
enriquecimiento del pensamiento desarrollado en lenguaje propio, no un obstculo para el
mismo.

Pero qu es lo que impulsa que el filsofo no reflexione sobre los problemas mismos de su
realidad circundante y termine ahogando su voz en documentos burocrticos?
Me interesa conectar esta inquietante pregunta con una provocativa idea defendida
por Schopenhauer. La idea es que no hay tal cosa como una filosofa universitaria objetiva.
La razn es que el amante de la sabidura no puede ser un profesor universitario asalariado
sin contradecir su quehacer, porque en realidad es un negociante de ctedra supeditado a los
fines polticos de la institucin para la que labora. Siendo esto as, el filsofo universitario
renuncia a su libertad para perseguir la verdad.

La misma opinin es defendida por el poeta Gabriel Zaid cuando afirma que la
universidad tiene un origen distinto del modelo platnico de la tertulia. Si en la tertulia se
congregan entre iguales personas interesadas en la vida teortica; el modelo universitario

153
nace con un espritu mercantilista: monopoliza licencias para ejercer oficios. En la
institucin universitaria, al filsofo se le ensea a sobrevivir el ascenso en la pirmide
social a travs de la adquisicin de ttulos y credenciales oficiales. Esta bsqueda de
ascenso es lo que finalmente burocratiza su quehacer. Es probable que el universitario
ambicioso slo pretenda la caza de puestos administrativos estratgicos, sin tener cuidado
en que sus ascenso se respalde en una documentacin negociable, y no necesariamente a
una trayectoria profesional fructfera y realmente meritoria.174
Esta idea compartida por Schopenhauer y Zaid es una idea provocadora que
debemos considerar con cuidado. No se defiende que todo filsofo asalariado sea una
persona deshonrosa, sino la sola posibilidad de que la objetividad de su labor puede verse
amenazada cuando existe un intermediario entre l y su obra. En realidad hay dos
interpretaciones. Si bien, Schopenhauer pone en duda el compromiso incondicional del
filsofo en perseguir la objetividad. Para Zaid, lo dudoso es el inters real de las
instituciones en la formacin de filsofos comprometidos con un programa de investigacin
efectivamente objetivo.
Esta doble tesis ofrece la base para una explicacin plausible de muchos de los
fenmenos relacionados con el problemtico trabajo acadmico de los filsofos, y en
particular acerca de su ausencia en los foros de debate pblicos. Al menos constituye una
va de investigacin que valdra la pena explorar con el sano objetivo de transformar las
prcticas que sientan la imagen del gremio y determinan su trabajo. Una pregunta
interesante es: la sociedad mexicana excluye a los filsofos precisamente por mantener
estas sospechas acerca de su situacin institucional de su labor?
Hay antecedentes en Mxico y en otras partes del mundo de la dificultosa relacin
entre la dependencia institucional y la objetividad de la labor filosfica que se produce
dentro. Baste abrir los libros de historia para leer los casos de Galileo Galilei y Giordano
Bruno. Ms cercanamente, tenemos los casos del filsofo marxista Eli de Gortari y del
escritor Jos Revueltas.

174 Esta situacin no es ajena a ms de una institucin en el pas. Un penoso caso recientemente salido a
la luz pblica es el de la Dra. Alma Dzib de la Universidad Pedaggica Nacional (vid. Hctor Aguilar Camn,
Kafka en la Universidad Pedaggica Nacional en Milenio, versin electrnica:
http://impreso.milenio.com/node/8882010, consultado en enero de 2011).

154
 La censura no tiene que ser tan agresiva, puede ocurrir con la supresin de
contenidos programticos en los planes de estudio de la carrera de filosofa en distintos
centros educativos, la falta de recursos que apoyen ciertas lneas de investigacin, la
carencia de un material pedaggico apropiado para la enseanza de la filosofa como, por
ejemplo, la inexistencia de libros de texto especiales para la formacin profesional del
filsofo, etc.
La censura puede tomar formas ms sutiles. Por ejemplo, puede simplemente
expandirse como una actitud especial contagiada por los profesores a los alumnos. Una
actitud que los predisponga a interesarse por ciertos temas filosficos o que los inhiba a
explorar nuevas reas de inters para el alumno por motivos ajenos al espontneo desarrollo
del alumno.
Otro tipo de censura todava ms sutil es que la que los mismos filsofos se
autoimponen. Los filsofos mexicanos cometen dos errores: no leen a sus colegas y si los
leen, por cortesa poltica o por deuda acadmica no realizan ninguna crtica de su obra. Y
si acaso lo hace, como con enemigos acadmicos pertenecientes a otras corrientes de
pensamiento, muchas veces la crtica es destructiva y enteramente tendenciosa. Creo que
estas pautas de conducta los filsofos las aprenden de los maestros que los han guiado en
sus instituciones.
Tal vez sea debatible el que podamos llamar a lo anterior formas sutiles de
censura. Sin embargo, espero que el lector comparta conmigo la creencia de que tales
hechos sin duda ocurren y pueden tener un impacto importante en la forma en que se
desarrolla la filosofa en nuestro pas. Segn pienso, estos eventos suceden de manera
cotidiana en las aulas de las instituciones. Son seal de que es necesario someter nuestras
prcticas filosficas, desde las ms sutiles y difciles de reconocer, a un examen riguroso
para su transformacin y mejoramiento.

El espacio se termina y es importante aventurar algunas propuestas concretas para el

mejoramiento de nuestras prcticas filosficas.
En resumen, mi tesis es que posiblemente el desinters de la sociedad en leer
filosofa profesional se debe al menos en parte a una falla por parte de la praxis filosfica
institucionalizada en nuestro pas. He propuesto que esa falla institucional consiste en que
el perfil del filsofo profesional se dirige hacia una burocratizacin que mutila su espritu

155
original, y deviene en un trmite que poco o nada tiene que ver con satisfacer la sincera
curiosidad filosficas del ser humano.
Cul es el perfil caractersitco del filsofo mexicano de nuestras instituciones? El
filsofo es una persona cuyo lenguaje puede ser arremedado por su complejidad carente de
sentido comn. A veces sus opiniones pueden arremedar a las opiniones del insistente
evangelista que va de puerta en puerta cada domingo. Otras veces, el filsofo profesional
puede ser como un programa de novedades que superficialmente revisa todo lo que otros
han pensado sin ninguna intencin de ejercitar la actividad intelectual.
Sean las instituciones o no las que promueven estas actitudes de la prctica
filosfica, se vuelve imperativo el autoexamen del filsofo para transformar muchos de sus
vicios. Creo que muchos de los vicios que mantienen aislada a la filosofa de los foros
pblicos adquieren un remedio con las siguientes propuestas.
El primero que debe valorar la importancia de sus conocimientos es el filsofo, y
con ello debe esforzarse en cultivar sus habilidades suficientemente para lograr desarrollar
y transmitirlos con el mayor alcance posible. El filsofo no debe abandonar la posibilidad
de publicar textos en revistas y peridicos de distribucin popular. Esto implica que el
filsofo dedique su tiempo a la noble labor de aplicar sus herramientas a la interpretacin
de problemas concretos de inters pblico, y a buscar los medios para su difusin. El
internet tambin es un medio de comunicacin novedoso y atractivo, que adems ofrece la
posibilidad de intentar experimentar la transmisin de ideas en medios alternativos de
comunicacin como el audio y el video. La originalidad en la explotacin de estos recursos
seguramente puede solventar los problemas econmicos a los que tambin, desde luego,
estaran sujetos los filsofos no adscritos a ninguna institucin. Estas tcnicas ya han sido
adoptadas, desarrolladas y difundidas por varias redes universitarias en el extranjero (de
EEUU y Europa) con un impacto que promete grandes resultados. En nuestro pas apenas
comienza a explorarse esta lnea de trabajo.
La filosofa no tiene que ser necesariamente esa actividad solemne a realizar en
aulas y auditorios, o escrita slo en volmenes pesadsimos y revistas que slo consumen
las grandes universidades con un institutos de investigacin en filosofa. La filosofa no se
reduce solamente a la investigacin que producen los institutos especiales. Hay muchas
otras maneras de desarrollar ideas filosfcas mientras se cumplan las condiciones de

156
contexto pertinente y argumentacin convincente cualquier discurso que aborde ideas
filosficas puede valer como una forma de discurso filosfico. Esto puede sonar polmico,
pero a mi juicio es una caracterizacin suficientemente amplia para abarcar otros medios de
expresin filosfica legtima como el comic o incluso la cancin, etc. Supongo que ser
difcil que se exploten estos recursos, si el estudiante ya rehuye de los medios tradicionales
por miedo al rechazo de la crtica. O por desprecio hacia lo vistoso, lo no solemne.
Propongo que ante la latente cerrazn de las instituciones al disenso en cuanto a
contenidos programticos y nuevas formas de expresin filosfica, los estudiantes se
reunan a estudiar por su cuenta los temas que sean de su inters filosfico y a desarrollarlos
de la manera que encuentren ms conveniente. Funden crculos y sociedades de lectura y
escritura. Cultiven sus propias corrientes, redacten y hagan circular sus textos sobre esos
temas, pidan comentarios a sus colegas, y reescriban sus textos ahora enriquecidos con las
crticas recibidas. Dialoguen con gente de otras reas, o mejor aun: estudien otras reas: el
arte, la religin y las ciencias tienen mucho que ofrecer al estudiante de filosofa para darle
vida a sus ideas; de otra manera slo queda el esqueleto mudo de la lgica y la teora de la
argumentacin. Escriban en colaboracin, intenten la imparcialidad del anonimato (que no
como escudo para la escritura irresponsable), inviten a sus profesores a participar en
eventos intelectuales organizados por ustedes, inventen y ensayen categoras, imaginen
corrientes alternativas de pensamiento, equivquense y corrjanse.

Quizs el obstculo ms espinoso sobreviva: el peligro latente de la censura. Pero aunque

esta cuestin es difcil, imagino que si la prctica filosfica se atreve a rebasar los muros de
las universidades, las presiones por parte de las instituciones oficiales perdern su fuerza
de manera natural.

Obras consultadas

Luis Villoro, Alejandro Rossi, Abelardo Villegas, Jos Luis Balcrcel y Leopoldo Zea, El
sentido actual de la filosofa en Mxico en Revista de la Universidad, vol. XXII, nm 5,
enero de 1968.
Carlos Pereda, Qu puede ensearle el ensayo a nuestra filosofa?, Fractal n 18, julio-
septiembre, 2000, ao 4, volumen V, pp. 87-105. .
Hctor Aguilar Camn, Kafka en la Universidad Pedaggica Nacional en Milenio, versin
electrnica: http://impreso.milenio.com/node/8882010, consulta: enero de 2011.

157
 Ms all de la academia: Schopenhauer educador de Nietzsche

Abraham Gorostieta Gallo

Colegio de Filosofa
Facultad de Filosofa y Letras
UNAM

Y he aqu por qu voy a recordar hoy a un

educador y a un severo maestro del que puedo
sentirme orgulloso

F. Nietzsche, Tercera consideracin

intempestiva: Schopenhauer como educador

Nietzsche, en su tercera intempestiva: Schopenhauer como educador(1874), piensa que

la inclinacin hacia la filosofa puede adquirirse sin mediacin de alguna institucin
acadmica, sin embargo, lo anterior, no niega la necesidad y la urgencia de educadores
capaces de generar un impulso filosfico duradero, los cuales, adems, prodigan un
poderoso sentido existencial a los hombres. Tomando, como base lo anterior, la siguiente
ponencia, tratar de mostrar cmo la filosofa puede sobrevivir y fecundar ms all de las
escuelas, institutos, facultades y dems instituciones, precisamente, si hay educadores que
as lo permitan. Un ejemplo de lo anterior, considera Nietzsche, es el mismo Schopenhauer.
A continuacin, vamos a ver por qu es as.
Desde el ttulo, tercera consideracin intempestiva, advertimos que no solamente
entablaremos un dilogo hondo con Nietzsche, sino tambin con Arthur Schopenhauer:
filsofo alemn y autor de libros como El mundo como voluntad y representacin y
Parerga y paralipomena. Pero no es mi inters, naturalmente, resaltar con quines se
dialoga en este texto, me interesa ms bien, mostrar las razones por la cuales Nietzsche
considera a Schopenhauer un educador. Esto ltimo no es irrelevante, pues hace patente
que la filosofa y un filsofo, como Schopenhauer, pueden ser reivindicados como ideales
formativos.
Por el momento, tomemos como verdadera la siguiente afirmacin: la filosofa
puede educar, o si quieren, para no alejarnos espritu nietzscheano de juventud, la filosofa
de Schopenhauer es un modelo formativo para todo aquel interesado en tener una actividad

158
filosfica regular. Es importante acotar, que la formacin recibida por Nietzsche del
filsofo del pesimismo, no la obtuvo gracias a una relacin concreta maestro-discpulo, la
cual podra recordarnos, por lo menos, a Scrates y Platn, ni tampoco por medio de la
institucin universitaria, sino a travs de la lectura de sus escritos. Al parecer El
mundo lo compr en una pequea librera de viejo en Leipzig y Parerga y
paralipomena fue un regalo, solicitado a su madre, en la Navidad del ao 1865.
Aquella enseanza vital, infundida por Schopenhauer al joven Nietzsche, fue la
siguiente: filosofar implica convertirse en un hroe de la veracidad, lo cual trae consigo,
un enorme compromiso. Lo anterior, puede entenderse, dentro de la tercera intempestiva,
porque la imagen de Schopenhauer, se convirti para l, en estandarte del filsofo
verdadero: amante de la verdad, el cual debe filosofar a costa de cualquier cosa y del que se
espera una sinceridad y una desnudez incondicionales175, pero tambin, debe estar
siempre dispuesto a sacrificarse entero como la primera vctima de la verdad descubierta,
y penetrado en lo ms profundo por la conciencia del sufrimiento que necesariamente
tendr que derivarse de su veracidad176. De esta forma, Nietzsche trata de reivindicar la
figura clsica, esto es, griega, del filsofo- educador.177
Nietzsche piensa que la sinceridad y desnudez hace del filsofo un ser excepcional,
nico, en oposicin con lo que l llama el hombre-masa, pues ste ltimo, se refugia en
costumbres y opiniones, expresando de tal forma, una actitud perezosa y cmoda frente a s
mismo, as como con el mundo en el que vive; por esa razn, lo presenta como enemigo,
por excelencia, del filsofo autntico: Arthur Schopenhauer. La siguiente cita da luz al
respecto, pues sugiere el compromiso y la condicin vital asumida por el verdadero
filsofo, segn Nietzsche:

con su coraje destruye su felicidad terrena; tiene que ser

enemigo incluso de los seres que ama; de las instituciones en
cuyo seno se form, ser hostil; no le ser lcito proteger ni a
las personas ni a las cosas, aunque comparta el sufrimiento
de las heridas que les infiera; ser desconocido y durante

175
Friedrich Nietzsche, Tercera consideracin intempestiva: Schopenhauer como educador, Trad. Y Prl.
de Luis Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 2006, p. 35
176
Ibid., p. 89
177
Esta ltima idea no es ma, pero me parece importante, ya que ayuda a comprender la preocupacin
pedaggica de Nietzsche. La idea es de Josu Landa, en su artculo: El sentido de la educacin: la tercera
consideracin intempestiva de Nietzsche. De igual manera, resulta muy sugerente, la idea de que la tercera
consideracin intempestiva de Nietzsche posee casi todos los ingredientes de una paideia, p. 297

159
 mucho tiempo se le considerar aliado de los poderes que
aborrece; segn la medida humana de su juicio, tendr que
ser injusto, a pesar de su aspiracin a la justicia178

Con lo dicho en la cita anterior, y agregando una afirmacin de Ecce Homo

(1888), no dudamos en pensar que Nietzsche mantuvo, a lo largo de toda su actividad
intelectual, una manera de concebir la labor del filsofo. En la ya mencionada
recapitulacin personal de su obra y su vida, comenta: Sobre cmo concibo yo al filsofo
(refirindose a la tercera intempestiva), como un terrible explosivo ante el cual todo se
encuentra en peligro179. Este comentario, refuerza el compromiso tico asignado al
filsofo en la intempestiva.
. Antes de continuar y de mostrar con mayor claridad por qu el alma salvaje y libre
de Schopenhauer se convirti en un ejemplo de temeridad y de coraje filosfico para
Nietzsche, es importante elucidar el espritu de las consideraciones intempestivas. Para
ello, recurrir a lo dicho por Luis Fernando Moreno Claros, en el prlogo de la tercera
intempestiva, cuya edicin, tambin est a su cargo. En ste, Moreno Claros, vislumbra
desde el ttulo mismo, consideraciones intempestivas, el carcter rebelde y combativo de
las obras, pues Unzeitgem, el adjetivo alemn vertido al espaol como extemporneo,
inactual o intempestivo180, ya dice mucho del contenido. Se trata de escritos de corta
extensin que pretendan ir a contracorriente de las opiniones que pasaban por vlidas y
comunes en la poca. Se trataba de verdaderos alegatos contra los absurdos y el filistesmo
que parecan reinar en la poltica, la sociedad, las instituciones y la cultura de la poca.181
Aunado a estos comentarios de Moreno Claros, tambin me parece pertinente sumar
los comentarios de Josu Landa, el cual piensa que Nietzsche, al llamar a sus cuatro textos,
escritos entre 1873 y 1875, consideraciones intempestivas, anuncia un modo

178
Friedrich Nietzsche, Tercera consideracin intempestiva: Schopenhauer como educador, p 89
179
Friedrich Nietzsche, Ecce Hommo: Cmo se llega a ser lo que se es, sexta reimpresin, Trad., prl. y notas
de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza, 2006, p. 87
180
Sobre la eleccin de traducir al espaol, la voz alemana Unzeitgem, por intempestivo, en lugar de
inactual u otras equivalencias adecuadas, es interesante consultar, de igual modo, el artculo de Josu Landa
mencionado antes, pues deja ver que al optar por intempestivo, se gana mayor riqueza semntica.
Particularmente, llama mi atencin, la acepcin de aguafiestas y tempestuoso, sta ltima refiere a malas
condiciones atmosfricas.
181
Rafael Moreno Claros, Prlogo en Nietzsche, F., Tercera consideracin intempestiva: Schopenhauer
como educador, Trad. Y Prl. de Luis Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 2006, p. 20

160
radicalmente nuevo de interpretar la cultura y de orientar la voluntad de pensar182. De
igual modo, las intempestivas son un impetuoso ajuste de cuentas del todava joven
Nietzsche, con su entorno intelectual y espiritual183. Landa, agrega: ese ajuste de cuentas
del filsofo de Rcken, comienza con la comunidad filolgica alemana, a la cual l mismo
perteneca, por medio de la publicacin de su libro El nacimiento de la tragedia. Sin
embargo, esos atentados, como llama el propio Nietzsche a sus intempestivas en Ecce
Homo184, son tambin ataques, en opinin de Josu Landa, contra los ideales y valores
hegemnicos de la poca Moderna185. As mismo, el filosofo vascuence, piensa que con
sus intempestivas Nietzsche, enviaba un claro mensaje acerca del sentido de su labor
intelectual y, con ello, el de toda su trayectoria como pensador. No parece haber diferencia
notoria entre pensar intempestivamente y filosofar a martillazos.186
Enunciado el espritu tempestuoso de las consideraciones de Nietzsche,
continuemos esbozando por qu Schopenhauer es un educador. Lo anterior, se da a travs
de su accin singular, del ejemplo de su vida tangible; similar a como los antiguos filsofos
griegos enseaban con su fisonoma, su actitud, su atuendo, su alimentacin187. Dicha
accin singular de Schopenhauer, recordemos, fue imaginada por Nietzsche a travs de la
lectura de sus escritos. Cuando trab conocimiento con la obra schopenhaueriana, recibi
de ella impresiones casi fisiolgicas. Dichas impresiones, fueron suficientes para
considerarlo un filsofo de toda su confianza: Lo comprend como si hubiera escrito para
m188escribe. Aquellas impresiones se componen de tres elementos: de la honestidad
con la que escribe, de su genuina serenidad, la cual sosiega y alienta a cualquier lector
cuidadoso de su obra; porque su pensamiento ha vencido a lo ms difcil, esdice
Nietzsche como poder ver al dios vencedor junto a los monstruos que ha vencido189.
Tambin admira su constancia, porque sta debe estar siempre en un filsofo.

182
Josu Landa, El sentido de la educacin: la tercera consideracin intempestiva de Nietzsche en Rivero
Weber, Paulina y Greta Rivara Kamaji (comp.) Perspectivas nietzscheanas: Reflexiones en torno al
pensamiento de Nietzsche, primera edicin, Mxico: Difusin Cultural (UNAM), 2003, p. 296
183
Idem.
184
Vid. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo: Cmo se llega a ser lo que se es, p. 84
185
Josu Landa, El sentido de la educacin: la tercera consideracin intempestiva de Nietzsche en Rivero
Weber, Paulina y Greta Rivara Kamaji (comp.), p. 296
186
Idem.
187
Friedrich Nietzsche, Schopenhauer como educador, p. 57
188
Ibid., 49
189
Ibid., p. 53

161
 Paralelo a esas impresiones estticas, Nietzsche descubre algunos otros aspectos
modlicos del genio filosfico de Schopenhauer. Entre ellos, se encuentran los grandes
peligros que enfrent y de los cuales sali vencedor: el aislamiento, pues para
salvaguardar su existencia tena que defender a toda costa su filosofa contra la indiferencia
de sus contemporneos190; la desesperacin por la verdad, consecuencia de su ntima
relacin con la filosofa de Kant, pues en opinin de Nietzsche, conduce a un
escepticismo y un relativismo corrosivo191. La aoranza por la santidad, este ltimo
peligro, comenta Nietzsche, es debido a una dualidad interior en el mismo Schopenhauer.
Por un lado, el genio le promete lo mximo: presentarle una imagen puramente objetiva de
las cosas, y por otro lado, tambin encuentra la imposibilidad de acceder a una moralidad
perfecta, es decir, la santidad. Dicha limitacin conduce al genio a una profunda
melancola: no entiende por qu se le revela la unidad del conocer y el ser en el reino de la
paz y la negacin de la voluntad192 y, en cambio, se le oculta la excelencia moral.
A travs de Schopenhauer, tambin pudo educarse en contra de su tiempo, esto es,
convertirse en un cabal pensador intempestivo, es decir, como dije prrafos arriba en un
pensador que ponga en entredicho las opiniones vistas como vlidas y valiosas dentro de la
poca. El filosofar del autor de los Aforismos sobre el arte de saber vivir, le brinda no
tener temor de entrar en la ms hostil de las contradicciones con las formas y ordenanzas
establecidas cuando desea sacar a la luz el orden y la verdad superior que residen en su
interior193.
Por medio del estudio de Schopenhauer y de sus conocimientos sobre la actitud
filosfica de los pensadores presocrticos, expresados en el texto que nosotros conocemos
como La filosofa en la poca trgica de los griegos, surge dentro de Nietzsche la plena
seguridad de que esta existencia requiere que se la tome con cierta temeridad y cierto
peligro194. Ello se deja ver, sumado a lo dicho antes, cuando opone de forma tajante, el
genio filosfico, manifestado tanto en Schopenhauer como en los antiguos filsofos

190
Ibid., p. 61
191
Ibid., p 65
192
Ibid., p.70
193
Ibid., p. 58
194
Ibid., p. 38

162
griegos, con el Estado y la filosofa impartida en las universidades, a travs de los filsofos
servidores del Estado. Estos puntos los desarrollar a continuacin.
Nietzsche ataca la necedad que tiene su poca de valorar, en exceso, al Estado. La
ideas ms en boga son las siguientes: (El Estado) es el fin supremo de la Humanidad, y
para un hombre no existe ningn deber mayor que el de servir al Estado195. El joven
fillogo se sorprende con las personas, consideradas ms inteligentes y honorables de
Alemania, debido al crdito otorgado a semejantes sinsentidos, pues esas ideas son las
menos cercanas a una verdadera conviccin filosfica. Est convencido de la existencia de
un bien mayor para los hombres, independiente de la prosperidad del Estado: el mundo de
la cultura, cuyo fin ms noble, es el engendramiento o procreacin de genios196, artistas o
santos que iluminen y perfeccionen la existencia de toda la Humanidad: solitarios
singulares y superiores, como Schopenhauer, en donde ningn tirano puede penetrar. 197
Otro problema fundamental, visto por Nietzsche en relacin con el Estado, es que
ste no persigue la verdad hasta sus ltimas consecuencias, como s lo hace el verdadero
filsofo, amigo de la verdad. No la busca, pues no le resulta til. Se ocupa de una cierta
verdad til, la cual, en sentido estricto, es una media verdad o un error en definitiva. Por
lo anterior, el Estado le teme a la filosofa y al filsofo, pues ambos no le prometen serle de
incondicional utilidad, es decir, que antepondr el beneficio del Estado a la verdad198. Sin
embargo, tambin el Estado intentar tener a su servicio a la verdad, an cuando sta no
pueda ser sometida a ninguna servidumbre por parte de l. Ese intento por someter a la
verdad y a la filosofa, tiene la finalidad de legitimar la existencia del Estado mismo.
Por lo anterior, en su intento por darse cabida, el Estado apoya a la filosofa. La
forma de hacerlo es concediendo a algunos hombres la libertad de filosofar: esos hombre
son los filsofos de universidad. Nietzsche considera esa libertad, ms bien, un
ministerio que alimenta a sus empleados199. Nietzsche, incluso ironiza el gesto amable

195
Ibid., p.79
196
Estoy de acuerdo con Josu Landa, al considerar esta tesis, como la trama argumental de la tercera
intempestiva. Considero adems, correcto que diga: es el sentido de una autntica educacin para Nietzsche.
Vid., Ibid., El sentido de la educacin: la tercera consideracin intempestiva de Nietzsche, p. 298
197
En opinin de Josu Landa, este punto es un ingrediente ms, para tomar a la tercera consideracin
intempestiva como una paideia en sentido estricto, pues existe una exigente nocin de cultura, al lado de
un diagnstico agudo y fecundo acerca de lo que el Estado y otros sujetos sociales hacen con ella. Vid. Ibid.,
p. 297
198
Ibid., p. 159
199
Ibid., p. 148

163
realizado por el Estado hacia la filosofa, comentando lo siguiente: el Estado hace de ella
un oficio para ganarse el pan. Tambin recuerda la seriedad y sinceridad del divino Platn,
por medio de su ideal poltico en donde son los filsofos lo que gobiernan, aadiendo:
ahora casi parece que Platn hubiera logrado realmente algo200. No obstante, la verdad es
otra, pues como dijimos antes, el Estado teme a la filosofa y al filsofo verdadero, los
cuales acometen todo con el cuchillo de la verdad, por ello beneficiar a los estriles
filsofos de universidad; los cuales no provocan ningn temor, pues en opinin de
Nietzsche, han renunciado a perseguir la verdad hasta el ltimo de los recovecos y, adems,
reconocen algo superior a ella, el Estado.
Hasta aqu, hemos recorrido los puntos ms importantes por los cuales Nietzsche
considera a Schopenhauer un educador, pero adems, nos hemos detenido en la siguiente
idea central: el educador por excelencia, es tambin un verdadero filsofo, o sea, un
hombre que asumir el deber de buscar la verdad, sin importar cualquier otra cosa diferente
de ella.
Sin embargo, Nietzsche abre una posibilidad, en virtud de la cual, el hombre puede
conocerse a s mismo sin mediacin de un educador. Afirma que la conciencia del hombre
grita: S t mismo! T no eres eso que ahora haces, piensas y deseas201. Le exige una
completa libertad, basada en una vida enrgica, es decir, segn su propia medida y
conforme a su propia ley. Pero, ante ste imperativo de su propia conciencia, se le abre al
hombre otro dilema, cmo puede conocer qu es l mismo?
En la tercera intempestiva, Nietzsche responde a esa pregunta, sealando la poca
fecundidad de dicha bsqueda, pues es prcticamente imposible llegar al fondo ltimo
llamado nosotros mismos o propio ser. Adems, realizar una tarea como aqulla, es
arriesgado y peligroso, pues se corre el riesgo de lastimarse sin que exista algn mdico
para curarnos el dao hecho. Sin embargo, existe una manera de conocer nuestro ser ms
hondo sin recurrir a las lejanas profundidades del alma. Para lograrlo, es imprescindible
reconocer en los actos cotidianos a ese ser ntimo: nuestras amistades y enemistades,
nuestra mirada y nuestra forma de estrechar la mano, nuestra memoria y lo que olvidamos,
nuestros libros y los rasgos de nuestra pluma202.

200
Ibid., p. 146
201
Ibid., p. 36
202
Ibid., p. 40

164
 Nietzsche pide al alma joven, quien vive el ardor de su propia conciencia con
estremecimiento, reflexione sobre aquellas cosas que ms ha amado y venerado, pues quiz
al ser comparadas y vistas de nueva cuenta, puedan otorgarle su ser originario. No obstante,
concluye: tu verdadera esencia no se halla oculta en lo ms profundo de tu ser, sino a una
altura inmensa por encima de ti, o cuando menos, por encima de eso que sueles considerar
tu yo203.
Despus de las reflexiones anteriores, Nietzsche retoma la labor del educador como
figura modlica: su papel, afirma, es mostrar el autntico sentido originario y la materia
fundamental a partir de la cual est constituido el ser del hombre. En ese momento, aparece
el recuerdo de Schopenhauer, como valioso gua espiritual. Finalmente, concluye diciendo:
Es cierto que existen diversos medios para encontrarse a s mismo [] pero no conozco
otro mejor que el de recordar a nuestros propios educadores y formadores204

203
Idem.
204
Idem.

165
Dr. Ernesto Priani, Dra. Leticia Flores Farfn, Dra. Paulina Rivero, Dr. Jorge Armando Reyes

Dr. Jorge Armando Reyes y Dra. Paulina Rivero Weber

166


167