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Fernández Pérez, Gustavo - La Lógica de La Oposición en La Física de Anaximandro PDF
Fernández Pérez, Gustavo - La Lógica de La Oposición en La Física de Anaximandro PDF
2011
Abstract: The first philosophers resorted to pairs of opposites to interpret the cosmic
structure and the process of Nature: hot and cold in Anaximander, even and odd in
Pythagoras, and the opposition itself as a fundamental principle of the world and life in
Heraclitus. This paper focuses on the evolution of pre-Socratic thought about opposites
and its implications for the understanding of Nature.
1 Hasta donde tenemos noticia, Anaximandro fue el primer filsofo que dej un escrito en
prosa sobre la naturaleza (cfr. 12 A 7 DK). La denominacin per phses, aunque
posterior, no es ni mucho menos azarosa, sino que apunta con tino e intencin al objeto de
estudio de estos pensadores; lo confirma un conocido pasaje de Platn, en el que Scrates
rememora su inters de juventud por ese tipo de saber que llaman investigacin sobre la
naturaleza (per phses histora). Cfr. Platn, Fedn, 96a 7.
2 Cfr. Calvo Martnez, Toms, La nocin de Physis en los orgenes de la filosofa griega,
Daimon 22, 2001, p. 36.
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3 No es preciso demostrar que la naturaleza existe, como dijo Aristteles, porque es una
evidencia de la experiencia (ek ts epaggs). Cfr. Aristteles, Fsica, II, 1, 193a 3-5.
4 Cfr. Espinosa Rubio, Luciano, Sobre metafsica y filosofa de la naturaleza. En VV. AA.,
Metafsica y pensamiento actual. Conocer a Nietzsche, Salamanca, SCLF, 1996, p. 142.
5 En un sentido amplio, el concepto de naturaleza alude para los griegos a la cualidad,
propiedad o determinacin de una cosa que hace que sea, en justeza, lo que es, como
consecuencia de un principio propio e inmanente. Cfr. Whitehead, Alfred N., The Concept of
Nature, Cambridge, CUP, 1982, p. 3.
6 Cfr. Conche, Marcel, Prsence de la nature, Pars, PUF, 2001, pp. 3-13.
7 Cfr. Aristteles, Fsica, II, 1, 192b-193b. A este respecto, cfr. Collingwood, Robin G., The
Idea of Nature, Oxford, Clarendon Press, 1945, pp. 81-85.
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Pues todos, como constreidos por la verdad misma (hyp auts ts altheas), han dicho
que los elementos (t stoichea), y lo que ellos llaman principios (ts archs), son
contrarios (tananta).8
Este texto de Aristteles, que diferencia los elementos fsicos de los principios
metafsicos que operan en la naturaleza, confirma que la especulacin
presocrtica sobre la oposicin (enantsis) no es un aspecto pasajero o colateral
de su pensamiento, sino fundamental para comprender su concepcin del cosmos
y de la vida; quiz tambin para comprender el nacimiento de la propia filosofa,
ya que, pese a ser delimitada tradicionalmente como estudio del ser u ontologa,
brot y se despleg primero como un profundo estudio sobre el devenir, concebido
como pugna o sucesin de opuestos, esto es, como enantiologa9. Se constata, por
tanto, que la especulacin misma sobre la contrariedad acompa desde el
comienzo a la concepcin filosfica de la naturaleza, como veremos.
8 Aristteles, Fsica, I, 5, 188b 27-29. Esta misma afirmacin se repite en Fsica, 188a 19;
Metafsica, 1004b 29; 1075a 28; 1087a 29.
9 Cfr. Martano, Giuseppe, Contrariet e dialettica nel pensiero antico, vol. I, Npoles-
Florencia, Il Tripode, 1972, p. 19. El trmino enantiologa, de enantos (contrario,
opuesto) y lgos (estudio, ciencia), caracteriza muy bien este aspecto del pensamiento
arcaico; aparece por primera vez en Platn. Cfr. Sofista, 236e 5. Cfr. nta. En Chantraine,
Pierre, Dictionnaire tymologique de la langue grecque: histoire des mots, Pars,
Klincksieck, 1980, pp. 91-92. En el presente escrito se toman como sinnimos los trminos
contrario y opuesto, ya que ambos se solapan en los presocrticos, aun sabiendo que, segn
Aristteles, el primero tiene menos extensin que el segundo. Cfr. Aristteles, Metafsica, ,
10, 1018a 20-34. Cfr. Aristteles, Categoras, 9a 16-14a 25.
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como algo que puede llegar a ser sin serlo de hecho todas las cosas del
cosmos. As, este principio es ilimitado o indeterminado (t peiron)10,
ingnito e imperecedero (agnton ka phtharton), divino (t theon), lo
abarca todo y todo lo gobierna (perichein hpanta ka pnta kybernn) (cfr. 12 B
6 DK; cfr. 12 A 15 DK), inmortal e indestructible (athnaton gr ka
anlethron) (cfr. 12 B 3 DK; cfr. 12 A 15 DK), es eterno (adion) y nunca
envejece (agr) (cfr. 12 B 2 DK), siendo a la vez, principio y fin de todas las
cosas11.
Esta consideracin del primer principio representa un notable esfuerzo de
abstraccin, puesto que se trata de una realidad unitaria que subsiste bajo los
cambios, pero resulta ms relevante an el esfuerzo de considerar esta realidad
subyacente como ilimitada e imperceptible12. Ciertamente, el arch debe ser
ilimitado e indeterminado por definicin, pues, de ser limitado o determinado,
qu lo limitara o determinara? Si hubiera algo que pudiese limitar al principio
natural, ste dejara de serlo de inmediato y en sentido estricto. Lo ilimitado ha
de limitar todo sin estar limitado por nada, ya que encierra todas las
posibilidades sin confundirse con ninguna, procura la multiplicidad fenomnica
siendo una unidad invisible y fundamental, y permite el nacimiento de toda
oposicin siendo enteramente ajeno a la misma. Pero, paradjicamente, la
realidad slo puede estar equilibrada si frente al uno ilimitado existe una
pluralidad ilimitada de seres limitados13.
Para explicar cmo del peiron, sin determinaciones ni cualidades, pueden
surgir los elementos determinados, Anaximandro apela a la separacin de la
realidad en pares de contrarios: caliente-fro, seco-hmedo (cfr. 12 A 9 DK). A
partir de esta oposicin nace la pugna y la injusticia, dando inicio de este modo
al devenir csmico14. A su vez, fruto de la tensin entre los contrarios, que forman
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Otros afirman que los contrarios (ts enantittas) estn contenidos en el Uno y
emergen de l por separacin (ekkrnesthai), como Anaximandro y tambin cuantos
dicen que los entes son uno y mltiples, como Empdocles y Anaxgoras, pues para
stos las cosas emergen de la Mezcla (ek to mgmatos) por separacin (12 A 16 DK)17.
Cfr. Kahn, Charles H., Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York,
Columbia University Press, 1960, pp. 182ss. Sobre esto, cfr. Brcker, Walter, Heraklit
zitiert Anaximander, Hermes 84, 1956, pp. 382-384.
15 Segn la manera arcaica, no poda Anaximandro representarse una cualidad
determinada sin acompaarla por su opuesto polar. Lo que es limitado deber delimitarse
frente a su opuesto. Por eso, segn su doctrina, las realidades evolucionan de manera que,
en su momento, a partir de lo ilimitado-indeterminado aparece un par de cualidades
determinadas contrapuestas. Despus, cada una de las cosas que ha llegado as a ser se
hunde de nuevo en lo ilimitado-indeterminado, al mezclarse los opuestos que se haban
engendrado, perdiendo su especial naturaleza. Frnkel, Hermann, o. c., p. 251.
16 Cfr. Melendo, Toms, Arch y enantsis: su nexo en el pensamiento preparmendeo,
Anuario Filosfico 20, 1987, p. 133.
17 Aristteles, Fsica, I, 4, 187a 20. Como indica A. Bernab, mientras que lo ilimitado es
uno, eterno, inmortal, indestructible y carece de vejez, lo abarca y lo gobierna todo, surgen
mecnicamente pares de contrarios en su interior. Bernab, Alberto, Lo uno y lo mltiple
en la especulacin presocrtica, Taula 27-28, 1997, p. 82.
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18 Cfr. Zeller, Eduard; Mondolfo, Rodolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico,
parte I, vol. II, Florencia, La Nuova Italia, 1968, p. 204.
19 Cfr. Pniker, Salvador, Filosofa y mstica. Una lectura de los griegos, Barcelona, Kairs,
2003, pp. 60-65.
20 Ante esta idea de culpa o injusticia vienen a la mente las palabras que Sfocles puso en
boca de los ancianos corifeos en su obra Edipo en Colono, que denuncian el carcter efmero
de la felicidad humana, el acecho sin tregua de los males y el dolor, y la imposibilidad de
luchar contra lo que no se puede cambiar: El no haber nacido triunfa sobre cualquier razn
(M phynai tn hpanta nika lgon). Pero ya que se ha venido a la luz lo que en segundo
lugar es mejor, con mucho, es volver cuanto antes all de donde se viene. Sfocles, Edipo en
Colono, 1224-1229. Parejas son las palabras de Segismundo en un clebre soliloquio de La
vida es sueo: pues el delito mayor del hombre es haber nacido. Cfr. Caldern de la
Barca, Pedro, La vida es sueo, jorn. I, esc. ii.
21 Cfr. Classen, Carl J., Anaximander, Hermes 90, 1962, pp. 168-169. El tiempo es visto
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Hay algunos que suponen lo ilimitado en el primer sentido, que no es para ellos ni aire
ni agua, y hacen esto a fin de que los otros elementos no puedan ser destruidos por un
elemento que sea ilimitado. Porque estos elementos tienen contrariedades entre s
(chousi gr prs llla enantsin) por ejemplo, el aire es fro, el agua hmeda, el
fuego caliente, y si uno de ellos fuera ilimitado los otros habran sido ya destruidos;
afirman entonces que hay algo distinto de lo cual estos provienen.25
como un juez, en cuanto asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el
predominio de unos sobre otros. Como es obvio, no slo es injusticia la alternancia de los
contrarios, sino tambin el ejercicio mismo de los contrarios, puesto que para cada uno de
ellos nacer implica de inmediato contraponerse al otro contrario, en esto reside la primera
injusticia, que habr que expiar mediante la muerte (el fin) del mundo mismo, que ms
tarde volver a nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales. Reale, Giovanni;
Antiseri, Dario, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, vol. I, Barcelona, Herder,
2005, p. 40.
22 Cfr. Melendo, Toms, Arch y enantsis: su nexo en el pensamiento preparmendeo, ed.
cit., p. 139.
23 Cfr. Martano, Giuseppe, o. c., p. 28.
24 Cfr. Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofa griega, vol. I, Madrid, Gredos, 1984, p. 86.
25 Aristteles, Fsica, III, 204b 25.
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el mundo tiene que nacer de una sustancia nica, por tanto, sta tiene que
subsistir en una cantidad tal que pueda cobijar en potencia al resto de los entes y,
adems, tiene que ser ajena a toda oposicin. Por eso no puede ser un elemento
determinado, porque si fuera el fuego o el agua el que subsistiera en tal cantidad,
no podra evitar destruir a su contrario, segn dicta su propia naturaleza. Con
Anaximandro, en definitiva, se da una primera pero interesante desviacin de la
filosofa desde el terreno de la experiencia concreta y sensible hacia el terreno del
pensamiento abstracto y teortico, intentando utilizar, tambin, un vocabulario
propio y especializado. Este camino ser profundizado por Pitgoras y los
pitagricos, que dieron una nueva vuelta de tuerca al problema que nos ocupa.
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Los llamados pitagricos, dedicndose los primeros a las matemticas, las hicieron
avanzar, y nutrindose de ellas, dieron a considerar que sus principios son principios de
todas las cosas que son. Y puesto que en ellas lo primario son los nmeros, y crean ver
en estos ms, desde luego que en el fuego, en la tierra y el agua mltiples
semejanzas con las cosas que son [] supusieron que los elementos de los nmeros son
elementos de todas las cosas que son, y que el firmamento entero es armona y nmero.
Y cuantas correspondencias encontraban entre los nmeros y armonas, de una parte, y
las peculiaridades y partes del firmamento y la ordenacin del Universo, de otra, las
relacionaban entre s sistemticamente [] el nmero es principio que constituye no
slo la materia de las cosas que son, sino tambin sus propiedades y disposiciones, y que
los elementos del nmero son lo Par e Impar, limitado aqul e ilimitado ste, y que el
Uno se compone de ambos [] y que el Nmero deriva del Uno (58 B 4-5 DK).27
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34 Cfr. Fubini, Enrico, La esttica musical desde la Antigedad hasta el s. XX, Madrid,
Alianza, 1988, pp. 40-41. La relacin de la msica con el aspecto irracional del ser humano,
y la posibilidad que conlleva de unin con la divinidad, ha sido subrayada por los poetas
trgicos, al hilo de Dioniso, y estudiada en profundidad por Nietzsche. Orfeo y Dioniso
resultan opuestos complementarios: uno representa la lira, otro la flauta; uno representa la
serenidad, otro el desenfreno; pero ambos desatan con la msica y la palabra poderes
sobrenaturales e inciden en el alma humana, en una mezcla de razn y locura. Cfr.
Nietzsche, Friedrich, La visin dionisiaca del mundo. En El nacimiento de la tragedia,
Madrid, Alianza, 1995, pp. 244-248. Segn narra el mito, Orfeo muri despedazado por las
mnades, por no rendir culto a Dioniso, lo que recuerda la necesidad de no separar los
contrarios, so pena de acabar como dijo Herclito con la vida y el cosmos. Cfr. Platn,
Banquete, 179d. Cfr. Ovidio, Metamorfosis, libro X.
35 Cfr. Platn, Repblica, VII, 531b. Platn lleg a la conclusin de que la msica no la
irracional y ldica, sino la racional- es un instrumento educativo fundamental, ya que
expresa el orden que rige el alma y el mundo, de modo que permite corregir los movimientos
disarmnicos del alma (anrmoston psychs perodon) y ajustarla consigo misma
(symphnan heaut). Cfr. Platn, Timeo, 47d-e. La msica representa la armona divina en
movimientos mortales, de ah que nos conozcamos al conocer el mundo. Cfr. Ibid., 80b.
36 Cfr. Platn, Fedn, 61a.
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37 Como dijo Aristteles, muchos sabios dicen que el alma como la msica es armona o
que contiene armona. Cfr. Aristteles, Poltica, 1340b. Y que el alma como el cuerpo es
armona de contrarios. Cfr. Aristteles, Acerca del alma, 407b. Tambin Platn afirma que
quien cultiva su cuerpo debe cultivar su alma en la misma medida, ejercitndose en la
msica y en la filosofa (mousik ka ps philosopha proschrmenon), si quiere que se le
pueda llamar bello (kals) adems de bueno (agaths). Cfr. Platn, Timeo, 88c.
38 Tenemos pocos datos para dirimir la importancia poltica de estas consideraciones.
Desde el punto de vista biogrfico, Pitgoras emigr de Samos a Crotona para huir de la
tirana de Polcrates. All fund su escuela y consigui una notable influencia en la ciudad.
Pero ms que una ambicin personal, tenemos que ver en este inters un intento de
reformar la sociedad segn sus propias ideas morales. Cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., p. 173.
39 Cfr. Platn, Repblica, 433a.
40 Cfr. Ibid., 428e-429a.
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41 Cfr. Platn. Laques, 188d. La msica, dice el ateniense, tiene un carcter nomottico, ya
que su verdad expresa una ley (nmos), que armoniza debido a su naturaleza inteligible-
la parte sensible del hombre, puesto que toda vida humana necesita ritmo y armona, en la
palabra y en la accin. Cfr. Platn, Las leyes, II, 673a.
42 Cfr. Harmona. En Chantraine, Pierre, o. c., p. 111. Homero us esta palabra para
referirse a lo que une las diferentes partes de un todo. Cfr. Homero, Odisea, V, 248.
43 Cfr. Gonzlez Ochoa, Csar, La msica del universo, ed. cit., p. 7.
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44 Segn Nietzsche, la fusin del dualismo moral con el ontolgico, que le sirve de base, ha
sido la tnica en Occidente, puesto que al mundo verdadero le corresponden unos valores
propios, opuestos a los del aparente: para surgir, la moral [] necesita siempre primero de
un mundo opuesto y externo. Nietzsche, Friedrich, La genealogia de la moral, Madrid,
Alianza, 1999, p. 43.
45 El pitagorismo, de manera distinta a los filsofos jonios, est enraizado en los valores;
la unidad, el lmite, etc., aparecen situados en el mismo lado que el bien, porque son
buenos, mientras que la pluralidad y lo ilimitado son malos. Guthrie, W. K. C., o. c., p. 237.
Esto lo confirma Aristteles: Como los pitagricos supusieron, el mal es una forma de lo
ilimitado, y el bien de lo limitado. Aristteles, tica a Nicmaco, II, 6, 1106b 29.
46 Cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., p. 301. Esta relacin entre lo visible fenomnico y
cambiante, por un lado, y lo invisible y permanente, por otro, recuerda la relacin que
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Es preciso saber que la guerra es comn (xynn); la justicia discordia (dkn rin), y
que todo acontece por la discordia y la necesidad (22 B 80 DK).
establece Platn entre el alma y el cuerpo del universo en el Timeo: mientras el cuerpo del
universo naci visible, ella [sc. el alma] fue generada invisible, partcipe del razonamiento y
la armona. Cfr. Platn, Timeo, 36e. Las similitudes con la armona invisible de Herclito
parecen evidentes, pues el jonio ensea cmo si se sigue la inteligencia se puede
vislumbrar, allende las apariencias, un entramado estable e interconectado que unifica lo
mltiple. La misma idea est presente en Anaxgoras: Vislumbre de las cosas ocultas son
las que se muestran (59 B 21a DK), de la que tom buena nota Platn.
47 Adems los primeros que hablaron de la naturaleza (hoi prtoi physiologsantes) []
dicen que todas las dems cosas se generan y fluyen, sin que haya nada firme, pero que slo
una cosa permanece (hn d ti mnon hypomnein), de la cual todas aquellas nacen por
transformacin: esto parecen querer decir Herclito de feso y muchos otros. Aristteles,
Acerca del cielo, 298b 28-32.
48 Cfr. Aristteles, Metafsica, A, 5, 986b 3. Lejos de ser simple coexistencia pasiva de los
contrarios, la contrariedad es a la vez determinacin ontolgica y principio activo lucha,
discordia, guerra. Todo lo que existe est en conflicto, no solamente con las otras cosas,
sino consigo mismo. Cornelius, Castoriadis, o. c., p. 278.
49 Cfr. Homero, Ilada, XVIII, 309.
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para describir una realidad sociolgica, es decir, el hecho de que la guerra decide
de un modo necesario el destino de pueblos y hombres, reaparece ahora como un
principio natural que decide, esta vez, el destino de la propia realidad. Ms
importante es el hecho de que la guerra, como el lgos, sea comn (xynn), ya que
este trmino tiene un significado ms profundo en Herclito que en Homero: la
guerra es comn porque el lgos la ley comn de todo lo que acontece es una
ley de discordia y lucha de tensiones opuestas. Y esto remite a la suposicin
pareja de que todo lo que existe est en proceso de cambio, sin olvidar que todo
cambio es intercambio o lucha de contrarios (antamoib). Por tanto, al decir que
la justicia es dicordia, se est diciendo que la guerra es un aspecto fenomnico
del propio lgos, al que asiste para armonizar lo real, que no puede perder nunca
la tensin, a riesgo de dejar de ser lo que es.
Sin tensin ni discordia nada de lo que hay existira como tal, pero sin
proporcin ni armona tampoco. Sin duda, es una constante en la filosofa griega
el despliegue de pares de opuestos para la interpretacin del cosmos, pero ningn
otro pensador ha atribuido tanta importancia como Herclito al hecho mismo de
la oposicin, al hecho de que slo la tensin hace justicia, reunificndolos en un
nivel ms profundo (lo divino), donde coinciden las oposiciones, porque unifica e
integra lo anti- en lo meta-, subrayando el fondo pacfico que subyace a la cara
visible y polmica del cosmos, ya que los contrarios son, para la divinidad,
aspectos distintos de un mismo fenmeno50.
La oposicin tiene un papel central en su filosofa porque los contrarios
cooperan enfrentndose en la organizacin del cosmos. Adems, tejen una
gran red por medio de la que se trata de pensar el mundo. Nos encontramos, sin
duda, ante una potente intuicin que se niega a reducir la complejidad de la
naturaleza a los ceidos mrgenes de la palabra escrita, de ah el recurso
constante a retrucanos y paradojas. De este modo, la tensin y la oposicin,
desde un punto de vista ontolgico, al tiempo que el oxmoron y la paradoja,
desde un punto de vista epistemolgico, se revelan como elementos ineludibles,
no slo en su propio planteamiento, sino en la estructura misma de la
naturaleza51. El mundo de lo mltiple es un mundo-en-contienda, un gran campo
de batalla, donde toda existencia nace del conflicto y vive del antagonismo, pero
no se trata de un conflicto nicamente destructor, sino tambin productivo,
puesto que la guerra, adems de ser comn, es padre de todas las cosas:
50 Cfr. Rodrguez Adrados, Francisco, El sistema de Herclito: estudio a partir del lxico,
Emrita 41, 1973, p. 12.
51 El estilo es el tpico encadenamiento arcaico de contraposiciones [] Tal estilo se
corresponde con la visin del mundo de Herclito, para quien toda la vida es un juego de
oposiciones que se siguen en flujo continuo [] Pero ante todo se senta atrado por la
paradoja, muy prxima a su estilo, y que se convirti en vehculo de sus ideas [] En la
filosofa de Herclito, encuentra su culminacin y su expresin terica ms perfecta la
concepcin polarizada que domin la poca arcaica. Frnkel, Hermann, o. c., pp. 349-350.
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Guerra (plemos) es padre y rey de todas las cosas. A unas ha hecho dioses, a otras
hombres; a unas ha hecho esclavos, a otras libres (22 B 53 DK)52.
52 El aspecto positivo de la guerra slo se hace visible para el hombre que, superando su
propia individualidad, sea capaz de contemplar el devenir csmico desde una perspectiva
unitaria y global. Cfr. Gomperz, Theodor, Greek Thinkers. A History of Ancient Philosophy,
vol. I, Londres, John Murray, 1955, p. 64. Cfr. Barnes, Jonathan, The Presocratics
Philosophers, London, Routledge&Kegan, 1982, p. 60. Al hacer de la guerra el principio
rector de la generacin y el gobierno de los seres, se positiviza una realidad que, por
definicin, causa efectos contrarios, a la par que se invierte el significado que le dan los
poetas, que hacen de ella lo ms funesto y temible. Cfr. Kahn, Charles, The Art and
Thought of Heraclitus, Cambridge, CUP, 1981, p. 208.
53 Se trata de uno de los eptetos ms repetidos del Crnida, v. gr., cfr. Homero, Ilada, I,
544.
54 Cfr. Kirk, G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge, CUP, 1954, pp. 42-43;
228-232. Por tanto, decir que la armona visible del cosmos esconde una discordia invisible,
sera tan cierto como decir que la discordia visible esconde una armona invisible, puesto
que la armona es una consecuencia de la lucha: ajustamiento o justeza, un equilibrio que
nace de la tensin entre los contrarios mismos, pero nunca de su reconciliacin, sea por
confusin, como sucede con el peiron de Anaximandro, o por sumisin, como sucede con la
tabla pitagrica. Cfr. Brun, Jean, Herclito, Madrid, Edaf, 1976, p. 45. No se olvide que: La
enfermedad hace a la salud cosa agradable y buena; el hambre, a la hartura; el cansancio al
descanso (22 B 111 DK). Por otro lado, la guerra o la disputa tienen que simbolizar aqu la
interaccin entre opuestos. Cfr. Kirk, G. S., o. c., p. 241. Guerra no es un conflicto blico
humano, sino uno de los nombres del principio supremo que subyace bajo las oposiciones
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(otro nombre sera Zeus, cuyos atributos ms frecuentes son citados). Cfr. Eggers Lan,
Conrado; Juli, Victoria: Los filsofos presocrticos, vol. I, Madrid, Gredos, 1978, p. 347.
55 Cfr. Homero, Ilada, XVIII, 105. Acaso por eso dice que los hombres se engaan respecto
al conocimiento de las cosas manifiestas, de modo semejante a Homero, el ms sabio de los
griegos, al que unos jvenes pescadores que estaban matando piojos le confundieron al
decirle: Cuantos vimos y cogimos, los dejamos; pero los que ni vimos ni cogimos, los
llevamos (22 56 B DK).
56 Cfr. Mendoza Tun, Julia M., El magisterio poltico del poeta en el mbito indoeuropeo,
Cuadernos de Filologa Clsica n 5, 1995, p. 30. En este momento, la poesa se haba
tornado un instrumento para hacer pblicas todo tipo de opiniones sobre el bien comn,
fuesen crticas o didcticas. Cfr. Jaeger, Werner, La teologa de los primeros filsofos
griegos, Madrid, FCE, 1978, pp. 43-44.
57 Zubiri, Xavier, Estructura dinmica de la realidad, Madrid, Alianza, 1989, p. 30.
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58 Cfr. ibid. p. 319. En eso consiste la verdadera sabidura: en conocer la relacin por la que
todas las cosas son dirigidas por todas (ekybrnse pnta di pntn) (22 B 41 DK).
59 Cfr. lvarez Gmez, Mariano, Cmo pensar el devenir. En VV.AA., Metafsica y
pensamiento actual. Conocer a Nietzsche, ed. cit., pp. 89-90.
60 Zubiri, Xavier, Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 1985, pp. 249-250.
61 Cfr. Cappelletti, ngel J., La filosofa de Herclito de feso, Caracas, Monte vila, 1969,
p. 59.
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una. De este modo, cada uno de los seres particulares, debido a la unidad
subyacente, no est aislado en su realizacin de los dems seres: por esa razn la
justicia es discordia y la armona es tensin. El devenir enantiolgico, en suma,
mantiene una lgica interna por la que a su vez es mantenido, unas medidas
posibilitadas por la armona invisible que articula y relaciona todos los elementos
de la realidad visible:
62 Cfr. Garca Junceda, J. A., Uno y mltiple: la dialctica de los contrarios en Herclito,
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa n IV, 1984, pp. 29-30.
63 Zubiri reconoce que en este contexto no debe traducirse dk por justicia, porque la
justicia evoca una cualidad moral y no se trata de eso; se trata justamente del
ajustamiento, de la justeza, que Herclito conoce por el nombre de armona. Aqu se separa
de Anaximandro, quien entenda el surgimiento de los contrarios como una injusticia a
expiar. El litigio, para Herclito, permite el ensamblaje del cosmos, por eso la justicia
radica en la polmica y no en la neutralizacin, que supondra el fin del cosmos y de la vida.
Cfr. Zubiri, Xavier, Estructura dinmica de la realidad, ed. cit., p. 321. Vlastos confirma
que la justicia para Herclito consiste en la unidad de las oposiciones en todos los niveles,
del ontolgico al moral. Prueba de ello es 22 B 102 DK, que apunta la coincidencia de todos
los contrarios en el mbito de lo divino, siendo los hombres, desde la limitacin de su
entendimiento e incapaces de percibir la unidad que subyace a la multiplicidad, los
causantes de toda lectura moral sobre lo real, sobre la relacin entre los contrarios. Cfr.
Vlastos, Gregory, On Heraclitus. En Furley, D.J.; Allen, R.E. (Eds.), Studies in Presocratic
Philosophy, vol. I, Londres, Routledge&Kegan, 1970, p. 428. Como ampliacin, cfr. Vlastos,
Gregory, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies. En ibid., pp. 67-73.
64 Cfr. Zubiri, Xavier, Estructura dinmica de la realidad, ed. cit., p. 119. As lo indica este
texto: Tambin el kyken se descompone si no lo agitan (22 B 125 DK).
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tematizados los modos de la oposicin, por lo que poda dejar que jugasen
libremente unos con otros65. No obstante, cabe atisbar al menos dos tipos de
oposicin, aunque entreverados, que nacen de una oposicin lgica comn, con
algunas variables que se emplean indistintamente: contradiccin, oposicin,
escisin, polaridad, tensin, etc. Por un lado, una oposicin fsica: vida-muerte,
vigilia-sueo, da-noche, salud-enfermedad, calor-fro, etc. Por otro lado, una
oposicin metafsica: todo-parte, unidad-multiplicidad, concordia-discordia, etc.
El primer tipo corresponde a fenmenos visibles, el segundo a relaciones lgicas
invisibles, lo que demuestra que la oposicin tiene un alcance universal en
Herclito, desde lo ms cercano y concreto, hasta lo ms remoto y abstracto. A su
vez, seala Kirk, cada tipo presenta cuatro modos de conectar la oposicin:
i) Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres
animados, como el agua del mar, saludable para los peces, deletrea para los
hombres (cfr. 22 B 61 DK); el fango, que les gusta a los cerdos pero no a los
hombres (cfr. 22 B 13 DK); o la arveja que es preferida al oro por los asnos,
aunque en el caso de los hombres suceda lo contrario (cfr. 22 B 9 DK).
ii) Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones
opuestas, como un camino, que aunque se recorra hacia arriba o hacia abajo no
deja de ser el mismo, sin ser lo mismo hacerlo en un sentido que en otro (cfr. 22 B
60 DK); la escritura, que combina en un mismo movimiento lo recto y lo curvo
(cfr. 22 B 59 DK); o la labor del mdico, que corta y quema, algo que causa dolor,
pero recibe un salario por ello, porque busca de este modo eliminar un dolor
mayor (cfr. 22 58 B DK).
iii) Algunas realidades slo son concebibles por medio de sus opuestos, como la
salud, que no sera agradable si no existiera la enfermedad, la saciedad respecto
al hambre o el descanso respecto al cansancio (cfr. 22 B 111 DK). Lo mismo
sucede con la justicia, que no tendra sentido si no se cometieran injusticias (cfr.
22 B 23 DK).
iv) Algunos opuestos estn enlazados de un modo esencial, siendo dos aspectos
distintos y sucesivos de una misma realidad, lo caliente y lo fro (cfr. 22 B 126
DK), la noche y el da (cfr. 22 B 57 DK), vida y muerte, velar y dormir, juventud y
vejez (cfr. 22 B 88 DK)66.
Afinando un poco ms, en suma, estos cuatro tipos de oposicin se pueden
resumir en dos: i-iii) opuestos inherentes a un solo sujeto o producidos
simultneamente por l; iv) opuestos conectados en un mismo proceso como
aspectos sucesivos del mismo67. Por un lado, se da una relatividad respecto al
sujeto que los experimenta, o bien en la esfera de los valores, donde lo justo no se
entiende sin lo injusto. Por otro, tenemos una sucesin y cambio recprocos,
65 Cfr. Jaspers, Karl, Los grandes filsofos. Los metafsicos que pensaron desde el origen,
Madrid, Tecnos, 1998, p. 38.
66 Cfr. Kirk, G. S.; Raven, J. E.; Schofield, M., Los filsofos presocrticos, Madrid, Gredos,
2008, pp. 254-255.
67 Cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., pp. 419-420.
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68 En su acepcin lingstica, lgos es palabra, todo lo que se dice o escribe, sea verdad o
ficcin: el lgos es la palabra del jonio, que trata de dar cuenta de la palabra de la
naturaleza; como toda palabra traduce un pensamiento, podemos enlazar esta acepcin con
otra lgica (razn, argumento, causa). Desde un punto de vista ontolgico, representa la
phsis, el entramado mismo de la realidad, cuyas notas esenciales y unitarias aglutina, al
tiempo que aparece como principio rector de la misma (medida, relacin, proporcin, norma,
principio, fundamento, reunin). Por ltimo, de aqu se desprenden algunas consecuencias
ticas, puesto que la norma natural es la norma que debe seguir el hombre para conducir
rectamente su vida, dado el parentesco que vislumbra Herclito entre el lgos de la
naturaleza y el lgos humano. En suma, se trata de un concepto que limita al tiempo que
posibilita la comunicacin entre la lgica, la fsica y la metafsica, sin olvidar el aspecto
prctico del lgos, que prescribe una vida secundum naturam, profundizada por buena
parte de las escuelas helensticas. Como ampliacin, cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., pp. 396-
399.
69 Cfr. Rodrguez Adrados, Francisco, o. c., p. 12. Seala Adrados que al consistir la
contextura del mundo en el lgos y tener lugar el propio devenir de acuerdo con este lgos,
las bases del concepto de ley natural estaban sentadas. Cfr. Ibid., p. 7. Aunque no se puede
establecer de un modo tajante si Herclito concibi tal idea o se trata de un aadido estoico,
lo cierto es que identificar el lgos con el theios nmos no parece algo del todo ajeno al
pensamiento del jonio, siempre y cuando no se hable de una divinidad sobrenatural, sino
del carcter divino de la propia naturaleza, cuyo lgos armoniza todos los contrarios que
combaten en su seno.
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Por otro lado, las oposiciones no slo se extienden al mundo fsico, sino
tambin a la vida humana: Todo es lucha de opuestos y todo es unidad de
opuestos. El cosmos brota a travs de la pugna de opuestos y es l mismo la
unidad escondida de estas oposiciones. Y el hombre tiene que darse cuenta de que
tambin la ley de su vida es lucha y, ms all de la lucha misma, la identidad de
los que se enfrentan.70 Estamos quiz ante el primer uso filosfico de la idea de
ley (cfr. 22 B 114 DK), y no slo eso, sino que se la considera el principio rector
del cosmos y el objeto ms elevado de conocimiento. El trmino no se usa slo en
sentido poltico, sino que se ha extendido hasta cubrir la realidad misma. La
propia idea de cosmos, aplicada al conjunto del universo, que tambin Herclito
utiliz en sentido tcnico, presagiaba este cambio de perspectiva (cfr. 22 B 30 DK;
22 B 124 DK). La interpretacin de la vida humana y el proceso csmico como un
juicio o litigio hecha por Anaximandro es un antecedente claro del planteamiento
heraclteo, por ejemplo, cuando dice que el sol no traspasar sus medidas (mtra),
porque si no las Erinis, ayudantes de la Justicia (Dks epkouroi), lo descubrirn
(22 B 94 DK)71. Aqu la justicia se incorpora al orden inviolable de la naturaleza,
es decir, resume todos los precedentes jurdicos y mitolgicos del trmino en una
nica ley divina, que se diferencia de la humana, aunque sea su fundamento.
Pero Herclito no encuentra lo divino en lo eterno, sino que conecta este trmino
con el principio legal que Anaximandro haba encontrado en el proceso de la
naturaleza. De este modo la armona de los opuestos llega hasta cotas
insospechadas porque el propio cambio sera una expresin de la medida misma,
del lgos, un ayudante que vigila sus normas, igual que las Erinis cuidan de la
Justicia. Como dice Guthrie, haba ley en el universo, pero no era una ley de
permanencia, sino una ley de cambio72, puesto que Herclito no buscaba lo
cambiante en lo permanente, sino lo permanente en lo cambiante. La naturaleza
en su conjunto, en suma, incluyendo la vida humana, es al mismo tiempo lucha
manifiesta y unidad latente, de modo que es la tensin la que ensambla el
cosmos, cuya faz visible es una lucha perpetua, que a la postre se desvela, para la
mente despierta, como un aspecto parcial de un entramado global e invisible que
todo lo liga, en el que los opuestos coinciden. Tal es el alcance de la oposicin, que
hasta la propia divinidad se entiende como la unidad ltima de todos los
contrarios, esto es, la unidad misma de la naturaleza (cfr. 22 B 67 DK)73.
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Por tanto, cuando Herclito habl de Dios como instancia donde coinciden y
se armonizan las oposiciones, parece evidente que estaba pensando en el lgos,
contraponiendo este conocimiento, la sabidura, con el limitado conocimiento que
tienen los hombres de esta norma universal que prescribe la unidad ltima de
todos los opuestos, ya que la experiencia inmediata de la naturaleza nos los
presenta desligados: Lo que Herclito quiere decir es, claramente, que, en contra
de nuestra propia experiencia, que distingue una cosa de otra, que enfrenta una
cosa a otra, debemos ver que lo que pueda presentarse de modos tan diversos,
oculta en s mismo una identidad en la oposicin.74
Herclito encontr impreso el sello de lo divino en la unidad-multiplicidad de
la naturaleza inter-relacionada, en la unidad de todos los opuestos:
Dios, por tanto, sera aquello que expresa la unidad oculta del cosmos, la
contemplacin global del mismo, desde el punto de vista del lgos y la armona
que subyace a la multiplicidad fenomnica de lo real (siendo el propio lgos el que
permite tal ensamblaje), desde el punto de vista de la medida que preside y
procura cada una de sus transformaciones y el combate de los contrarios mismos.
Segn Axelos, el lgos es divino y la divinidad es lgica, de modo que ambos
trminos son homlogos y respectivos, pues ambos desvelan al pensamiento
humano las relaciones que constituyen la naturaleza75. Dios, en suma, no es nada
ni nadie concreto, sino que consiste en la tensin creadora y reconciliadora que en
toda transformacin y oposicin se manifiesta como permanencia, que se
identifica con la propia naturaleza, o mejor con el lgos mismo que la gobierna76.
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En resumen, se constata que todo cuanto hay est sujeto a una tensin
interna, ya que todo es producto de la lucha de contrarios, por tanto, la guerra es
la fuerza creadora del cosmos, amn del estado propio de los acontecimientos; por
otro lado, los contrarios coinciden desde el punto de vista del sabio, lo que destaca
la unidad fundamental de la naturaleza, que es una unidad dinmica, pues
consiste en el eterno despliegue y repliegue de sus mltiples posibilidades. Esto
es posible gracias al carcter intrnsecamente relacional de la misma, tanto desde
el punto de vista de la unidad, como desde el punto de vista de la multiplicidad:
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Lo que quiso Herclito no fue concebir una unidad que se precipitara sobre los
contrarios sometindolos, neutralizndolos, reconcilindolos, sino una unidad que
viviera y se realizase en el propio conflicto. Se trata, en definitiva, de una unidad
que no se puede entender sin la multiplicidad, que no est por encima ni por
debajo de los contrarios, sino en los contrarios mismos80. Esta armona de
tensiones opuestas que ajusta la naturaleza en su conjunto, muestra una cara
disonante pero esconde un fondo consonante. Las connotaciones musicales, como
en Pitgoras, son evidentes. Basta con leer 22 B 8 DK para sospechar que la
kallstn harmonan que se menciona, puede ser la que produce la msica:
Como es sabido, tres son los trminos bsicos para comprender la msica de la
Grecia antigua: harmona, tnos y trpos, y los tres aparecen o se presuponen en
Herclito, como en 22 B 51 DK, donde se habla de una palntropos harmon (o
palntonos segn otra leccin). Armona es un trmino que encontramos ya en la
lrica arcaica, por tanto, precede a las posteriores disquisiciones de los
presocrticos. Desde el punto de vista musical, se refiere al ensamblaje de sonidos
diversos, simultneos o sucesivos, cuyos ritmos e intervalos la confieren un
nombre concreto, que deriva del lugar que ocupa en los modos griegos (dorio,
frigio, lidio, etc.), y tambin un carcter acstico propio (thos)82. El termino
tnos denota una idea de tensin, dependiendo de la distancia de un sonido
respecto a la tnica o tono principal, lo que tiene consecuencias obvias para la
red que presenta Zubiri, falta la oposicin que la teje, para poder capturar toda la
complejidad de la intuicin heracltea. Todo est relacionado pero esto se debe al mismo
tiempo a que todo est enfrentado: oposicin y relacin, por tanto, son las dos caras del
lgos, con las que hila el tapiz del cosmos.
80 Cfr. Heimsoeth, Heinz, Los seis grandes temas de la metafsica occidental, Revista de
Occidente, Madrid, 1974, pp. 26-27.
81 Para comprender mejor este texto se puede recurrir a la escala musical, en la cual dos
notas muy separadas, v. gr. una octava, conciertan mejor que otras ms cercanas, v. gr. a
un tono de distancia, que resultan disonantes. Cfr. Garca Calvo, Agustn, Razn comn,
Zamora, Lucina, 1985, p. 131. Lo mismo sucede en 22 B 10 DK, donde se habla de
conexiones, como convergente y divergente (symphermenon diaphermenon), o
consonante y disonante (synaidon diaidon), en clara alusin a la msica. Tambin podemos
consultar 22 B 51 DK, donde se dice: No entienden cmo lo divergente (diaphermenon)
est de acuerdo consigo mismo. Es una armona de tensiones opuestas (palntropos
harmon), como la del arco y la lira. Ntese que la armona musical es el resultado de la
pugna o tensin entre diversas notas. Posiblemente, lo que hizo Herclito fue ensanchar
este smbolo cotidiano hasta hacerlo de universalidad csmica. Cfr. Jaeger, Werner, La
teologa de los primeros filsofos griegos, ed. cit., n. 45, p. 234-235.
82 Cfr. Garca Lpez, Jos, Sobre el vocabulario tico-musical del griego, Emrita 37, 1969,
p. 341.
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