BIBLIOTECA DE TEOLOGA BERND JOCHEN HILBERATH

PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

20

PNEUMATOLOGA PNEUMATOLOGA
Por BERND JOCHEN HILBERATH

EDITORIAL HERDER
BARCELONA
 Versin <astellana de CONSTANTINO Rurz GARRIDO, de la obra de
BERND JOCHEN HILBERATH, Pneumatologie,
Patmos Verlag, Dusseldorf 1994 ndice

Prefacio 11
Diseo de la cubierta: CLAUDIO BADO y MNICA BAZAN

1. Introduccin: De qu trata lapneumatologa?... 13

1.1. Sobre la situacin de la manera tradicional de
hablar acerca del Espritu Santo 14
1.1.1. El olvido del Espritu 14
1.1.1.1. Razones para el olvido y la represin 14
1.1.1.2. Valoracin diferenciadora del resultado obteni-
do 19
1.1.2. Redescubrimiento del Espritu Santo 21
1.1.2.1. Experiencias 21
1.1.2.2. Perspectivas 21
1.2. Hablar hoy del Espritu (Santo)? 25
1.2.1. Referencias al campo lexicogrfico Espritu .. 25
1994 Patmos Verlag, Dusseldorf 1.2.2. Indicios de un significado primordial religioso . 28
1.2.3. Consecuencias 29
1996 Empresa Editorial Herder S A , Barcelona 1.3. Tarea de la pneumatologa hoy 29

2. La accin y la realidad del Espritu segn el testi-

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico monio de los escritos bblicos 35
y la transmisin en cualquier forma o medio electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro
o por otros mtodos, as como la distribucin de ejemplares mediante alquiler o prstamo
2.1 El Espritu de Dios y el pueblo de Dios en el
pblicos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright Primer Testamento 35
2.1.1 Espritu de vida: La riqueza de la experiencia
de Israel que se expresa en el vocablo ruaj .... 36
2.1.2 Las experiencias tempranas del Espritu: Dios
ISBN 84-254-1933-6 acta en favor de su pueblo para salvarle la
vida 40
2.1.2.1 Caudillaje carismtico (los Jueces) 41
2.1.2.2 La profeca exttica de los tiempos antiguos 42
E S PROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B 30.389-1996 PRINTED IN SPAIN 2.1.2.3 Vinculacin del espritu con la monarqua 43
LIBERORAF, S.L. - BARCELONA 2.1.2.4 El espritu de Dios y los profetas 44
2.1.3 La experiencia del espritu trasmitida a travs 2.3.2.3.2 La plenitud de los dones del Espritu 83
del destierro: Dios, el Seor de la vida, crea 2.3.2.3.3 El discernimiento de espritus 86
nueva vida 46 2.3.2.3.4 El Espritu misionero 86
2.1.3.1 Ruaj como poder vital creador 47 2.3.2.4 Quin es el Espritu Santo? 87
2.1.3.1.1 El Creador acta por medio de su ruaj 47 2.3.3 Los Sinpticos: El Siervo de Yahv en el
2.1.3.1.2 El hombre vive por la ruaj de Dios 49 poder del Espritu 89
2.1.3.2 Nuevo espritu y nueva vida 50 2.3.3.1 El descenso del Espritu con ocasin del bau-
2.1.3.2.1 El espritu de Yahv auxilia a Israel para que tismo de Jess, segn Marcos 89
tenga una nueva vitalidad 50 2.3.3.2 Acentos en Mateo 93
2.1.3.2.2 Comunidad henchida del espritu 51 2.3.3.3 Jess como portador y dispensador del
2.1.3.2.3 Don del espritu concedido a algunos persona- Espritu, segn Lucas 95
jes de la historia de la salvacin 53 2.3.3.3.1 Lleno del Espritu Santo 95
2.1.4 El espritu de Dios: ensayo de una definicin 2.3.3.3.2 Inspirado para la proclamacin del Evangelio 96
sintetizadora 54 2.3.4 Los Hechos de los Apstoles: Los dones del
2.2 Desarrollos en la poca intertestamentaria y en el Espritu concedidos a los testigos 97
entorno del cristianismo naciente 57 2.3.4.1 El acontecimiento de Pentecosts 97
2.2.1 El judaismo helenstico 57 2.3.4.2 La continuacin consecuente de la pneuma-
2.2.1.1 Pneuma en el griego no bblico 58 tologa del Evangelio de Lucas 99
2.2.1.2 La traduccin de ruaj en los LXX y el libro 2.3.4.3 El Espritu Santo de Dios 102
de la Sabidura 59 2.3.5 Juan: El Espritu de la verdad 103
2.2.1.3 Filn 60 2.3.5.1 El testimonio del Espritu en favor de Jess,
2.2.1.4 Conclusiones 61 el que bautiza en el Espritu 104
2.2.2 El judaismo palestino 62 2.3.5.1.1 El testimonio del Espritu 104
2.2.2.1 Pseudoepgrafos y escritos rabnicos 63 2.3.5.1.2 El agua viva del Espritu 105
2.2.2.2 Qumrn 67 2.3.5.1.3 Glorificacin y envo del Espritu 106
2.2.2.3 Valoracin sintetizadora 68 2.3.5.2 El Espritu como representante del Exaltado
2.2.3 Referencia a la Gnosis 68 junto al Padre 107
2.2.4 Perspectiva 69 2.3.5.2.1 El otro Parclito 109
2.3 Las experiencias del Espritu y la teologa del 2.3.5.2.2 El Espritu de la verdad 110
2.3.1 Espritu en el Nuevo Testamento 70 2.3.5.3 Vida por el Espritu y en el Espritu 111
2.3.1.1 Primitivas experiencias del Espritu 71 2.3.5.4 La relacin del Espritu con el Padre y el
2.3.1.2 Jess y el Espritu 71 Hijo 113
2.3.2 Experiencias postpascuales del Espritu 72 2.3.6 Perspectiva 115
Pablo: la existencia pneumtica de Cristo y de
los cristianos 74 3 Experiencia y reflexin acerca de la realidad
2.3.2.1 Cristo y el Espritu 74 del Espritu Santo en la historia cristiana del
2.3.2.2 El Espritu de la fe y de la santificacin 76 espritu 117
2.3.2.2.1 El Espritu como don de la fe 77 3.0 Sobre la tarea de una historia del espritu
2.3.2.2.2 El Espritu como principio vital de los creyen- cristiano 117
tes 78 3.1 Los comienzos de la pneumatologa en la
2.3.2.3 La accin del Espritu en el Cuerpo de Cristo . Iglesia antigua 118
2.3.2.3.1 Todos son espirituales R3 3.1.1 El Espritu inspirador y revelador 119
3.1.2 La profeca y el orden en la Iglesia 120 el espritu 170
3.1.3 Importantes fijaciones de rumbo en la pneu- 3.4.2 Martn Lutero: La actualizacin de la obra sal-
matologa 122 vfica mediante la accin reveladora y santifica-
3.1.3.1 Tertuliano: El papel autnomo del Espritu .... 123 dora del Espritu 171
3.1.3.2 Orgenes: El Espritu y el perfeccionamiento 3.4.3 Creciente importancia de la pneumatologa en
de los cristianos 124 otros reformadores 173
3.2 La formacin de la confesin de fe en la divini- 3.4.4 Corrientes espiritualistas 176
dad del Espritu Santo 126 3.4.5 Tendencias postreformistas y contrarreformis-
3.2.1 Los pneumatmacos 126 tas 177
3.2.2 Atanasio: Argumentacin cristolgico-soterio- 3.4.5.1 La ortodoxia protestante y el pietismo 177
lgica consecuente 128 3.4.5.2 La contraposicin catlica romana 178
3.2.3 Basilio: Dogma y experiencia religiosa 131 3.4.5.3 Filosofa del Espritu 179
3.2.3.1 Teologa desde la experiencia 131 3.5 Sobre la pneumatologa del siglo XX 180
3.2.3.2 Aclaraciones necesarias 133 3.5.1 Olvido relativo del Espritu hasta mediados de
3.2.4 El Smbolo de Constantinopla (381) 135 siglo 180
3.2.4.1 La doble respuesta 135 3.5.2 El resurgimiento conciliar 182
3.2.4.2 Insercin pneumatolgica y Cana didctica .... 136 3-5.3 La poca postconciliar 183
3.3 El diferente desarrollo en la Iglesia occidental y
en la Iglesia oriental 139 4. Realidad y accin del espritu, hoy 187
3.3.1 La herencia de Agustn 140 4.1 Tareas de la pneumatologa, hoy 188
3.3.1.1 La argumentacin en el De Trinitate 141 4.1.1 El estado del debate teolgico 188
3.3.1.2 El Espritu en la Iglesia y en la vida de los cris- 4.1.1.1 Tres tipos de pensamiento pneumatolgico 188
tianos 144 4.1.1.2 Campos de actividad de la pneumatologa
3.3.2 La problemtica del Filioque 145 actual 191
3.3.2.1 El ab utroque de Agustn y el per Filium 4.1.2 Sobre el status de las reflexiones que siguen a
de la teologa oriental 145 continuacin 194
3.3.2.2 La controversia histrica en torno al Filioque .. 147 4.1.2.1 Punto de partida e idea directriz 195
3.3.3 Acentos de la pneumatologa de la Iglesia 4.1.2.2 Sobre la estructura 197
oriental 153 4.2 La realidad del Espritu Santo 198
3.3.3.1 La situacin vital: Liturgia y experiencia espi- 4.2.1. Dificultades y posibilidades de una reflexin
ritual 154 sistemtica 198
3.3.3.2 El Espritu Santo maternal en la pneumatolo- 4.2.1.1 Problemas persistentes 199
ga siria y armenia 155 4.2.1.2 Camino de salida: Axioma pneumatolgico
3.3.3.3 Experiencia de la accin y del ocultamiento de fundamental 202
la esencia segn la teologa bizantina 159 4.2.1.2.1 Axioma fundamental en teologa trinitaria 203
3.3.4 Temas pneumatolgicos del Medievo latino 162 4.2.1.2.2 Aplicacin del axioma fundamental a la pneu-
3.3.4.1 El Espritu y la Trinidad 162 matologa 206
3.3.4.2 El Espritu y la gracia 165 4.2.2 Proyecto sistemtico: El Espritu de la vida en - -
3.3.4.3 El Espritu y la libertad 166 su realidad personal 207
3.4 Fijacin de acentos en la Reforma y en la Edad 4.2.2.1 Punto de partida: Experiencias del Espritu 207
Moderna 170 4.2.2.2 Certidumbre: Experiencia del Espritu Santo .. 207
3.4.1 Los reformadores: mediacin de la salvacin en 4.2.2.3 Lmites de la comprensin 209
4.2.2.4 Posibilidades de comprensin 209
4.2.2.5 Conclusin: Adecuacin del concepto de per-
sona Excursus: La feminidad/maternidad del
Espritu y su ser especfico de Persona 211 Prefacio
4.2.2.6 Aplicacin: Correccin de la anticipacin
antropolgica 216
4.2.2.7 Sntesis: Modelo integrativo y experiencia cris-
tiana primordial 218
4.2.3 El Espritu del Padre y del Hijo Referencias
para el entendimiento ecumnico 221
4.2.3.1 Sobre el estado del debate en torno al
Filioque 221
4.2.3.2 Sobre las posibilidades de entendimiento 223 El eco sumamente positivo que suscit mi esbozo de
4.2.3.2.1 Intereses diferentes 223 pneumatologa en la obra dirigida por Theodor
4.2.3.2.2 Problemas comunes 225 Schneider, Handbuch der Dogmatik, vol. I, Patmos
4.2.3.3 Sobre la relevancia de la doble procedencia .. 227 (Dusseldorf 1992), pp. 445-542 (versin espaola
4.3 El Espritu de la vida nueva 229
4.3.1 La vida nueva como vida acorde con el
Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona
Espritu 230 1996), me ha movido a publicar ahora este libro, a fin
4.3.2 El Espritu y la creacin 232 de que los lectores dispongan por separado de un
4.3.2.1 La problemtica 232 manual de teologa del Espritu de vida.
4.3.2.2 La creacin en el Espritu Santo 234 Pero no poda ni quera reproducir el texto sin cam-
4.3.3 Espritu y nueva creacin 236
bio alguno. El hecho de publicar por separado el pre-
4.3.3.1 El Espritu Santo y el hombre nuevo 237
4.3.3.2 El Espritu Santo y la nueva comunin de vida 239 sente tratado desligndolo del manual, la bibliografa
4.3.3.2.1 No es posible apropiarse del Espritu Santo 240 que entretanto ha ido apareciendo y mis ulteriores refle-
4.3.3.2.2 El Espritu Santo no se deja fijar 241 xiones sobre el tema me han movido a introducir cam-
4.4 Campos de experiencia, hoy Palabras clave bios a veces considerables, sobre todo en los captulos
para la vida espiritual 244 primero y cuarto. Al captulo primero le he dado una
4.4.1 Don: El movimiento carismtico 247
concepcin nueva. En el ltimo captulo he aadido
4.4.2 Vida: Oracin, liturgia, sacramentos 248
4.4.3 Verdad: Inspiracin, proclamacin teologa 251 complementos esenciales. En toda la obra he tenido
4.4.4 Libertad: Diacona 254 buen cuidado de acentuar ms intensamente la expe-
4.4.5 Amor: Lo que interesa en definitiva 256 riencia del Espritu; y esto no slo en la nueva seccin
final 4.4 (Campos de experiencia hoy). Los captulos
segundo y tercero, con sus informaciones de exgesis e
historia de los dogmas, los he redactado de nuevo con la
idea puesta en las lectoras y los lectores que van a leer
mi obra. Adems, he recogido nuevos aspectos o he
dado mayor realce a algunos (por ejemplo, en lo que se
refiere al carcter femenino-maternal de la ruaj, y a la

10 11
manera en que se habla del Espritu en la poca inter-
testamentaria), temas que suscitan hoy da especial inte-
rs.
Dedico este estudio de pneumatologa a mis anti-
guos colegas y estudiantes de la Escuela Superior
Catlica de Estudios Especializados, de Maguncia, que
en varias ocasiones me ofrecieron la oportunidad de
tener experiencias del Espritu.
Finalmente, el propsito de esta obra es animar a los
lectores a la confianza en el Espritu proftico, el
Espritu santo y santificador que da vida y libertad.
Ingelheim (Tubinga),17 de septiembre,
fiesta de Santa Hildegarda
Bernd Jochen Hilberath
12
/. Introduccin.
De qu trata la pneumatologa?
La pneuma-to-loga es el discurso o la enseanza acer-
ca del Espritu Santo. La traduccin del trmino griego
despierta el deseo de aclarar sus partes integrantes: Qu
significa aqu espritu, especialmente: Espritu Santo?
Cmo puede hablarse del espritu, y cmo puede ela-
borarse una enseanza acerca del espritu Santo?
Lo que es el espritu no puede averiguarse por el sen-
cillo procedimiento de analizar estadsticamente las
veces en que aparece esta palabra, ni es algo que pueda
deducirse de algn otro concepto anterior. Lo que es el
Espritu Santo no puede saberse independientemente
de las experiencias concretas que se tengan del espritu,
ni puede definirse con anterioridad a tales experiencias.
Por eso, es recomendable comenzar empricamente, es
decir, por las experiencias concretas que se tengan en el
tiempo y en el espacio: Cmo se nos presenta la situa-
cin de la pneumatologa? Qu significado tiene para
personas que cuentan en su tradicin el hablar acerca
del Espritu Santo? Cmo se ajusta esta confesin de fe
en la accin del espritu a los diversos empleos que se
hacen del trmino Espritu en el conjunto de las expe-
riencias actuales y en el contexto de dichas experiencias?
El esclarecimiento de estas preguntas en las secciones
1.1 y 1.2 nos pondr en condiciones de responder pro-
visionalmente en la seccin 1.3 a nuestra pregunta ini-
cial De qu trata la pneumatologa?, en el sentido de
13
poder ofrecer una introduccin a la tarea de la pneuma-
tologa hoy.
1.1. Sobre la situacin de la manera tradicional de
hablar acerca del Espritu Santo
Hace todava treinta aos lo adecuado sera calificar
la situacin con un negativo; el Espritu Santo apenas
desempeaba ningn papel en la experiencia, el pensa-
miento y la vida, por lo menos del mundo cristiano
occidental. Esta situacin ha cambiado radicalmente,
hasta tal punto que debemos describirla en dos etapas:
Consideraremos el mencionado olvido del espritu como
un antecedente para el redescubrimiento del Espritu
Santo, que entretanto est produciendo sus primeros
frutos.
1.1.1. El olvido del Espritu
Cuanto ms claro brilla el sol, tanto ms oscura es la
sombra. Y, as, con la sbita aparicin de los movimien-
tos carismticos y la renovacin espiritual, lo primero
de que se adquiri conciencia fue de lo deficiente que
era la pneumatologa, una deficiencia que luego se
lament de muchas maneras. Dnde estarn las razo-
nes para ese olvido del Espritu? Cmo habr que
enjuiciar la situacin?
1.1.1.1. Razones para el olvido y la represin
Ya en el ao 1951, el telogo suizo Emil Brunner
(+1966), de la Iglesia Reformada, afirmaba que el
Espritu Santo haba sido siempre, en mayor o menor
14
grado, una cenicienta de la teologa, y que la dinmica
del Espritu haba sido como un fantasma que aterraba
a los telogos.1 Esto se aplica principalmente a aque-
llos telogos que, como dirigentes de comunidades, se
preocupaban por la unidad y el orden en las mismas.
Por eso, la primera de las razones que hemos investiga-
do dice as:
Dificultades con los movimientos que apelaban al
Espritu: Desde el principio las comunidades cristianas,
luego la Gran Iglesia a medida que se fue desarrollando
y, despus de la escisin religiosa, las iglesias nacidas de
las distintas confesiones sintieron, cada una a su rriane-
ra, como perturbadores y peligrosos los movimientos
visionarios, entusisticos y carismticos que apelaban al
Espritu Santo (por ejemplo, los montaistas, los segui-
dores de Joaqun de Fiore, los movimientos baptistas,
los cuqueros, las iglesias pentecostales). Ante las
supuestas alternativas del orden o desorden, carisma o
ministerio, se lleg en buena medida a una canaliza-
cin, ms an, a una fijacin de la accin del espritu. A
diferencia de lo que sucedi en el mbito de la Iglesia
Ortodoxa, la doctrina occidental acerca del espritu...
no lleg a ser primordialmente una doctrina sobre el
Espritu, sino sobre la administracin del espritu por la
Iglesia.2 Las consecuencias de ese curso seguido por las
cosas fueron las siguientes: adscripcin de las autnti-
cas experiencias del espritu exclusivamente a la Iglesia
de los primeros tiempos, reduccin de la actual accin
del espritu a la vida interior del individuo, creciente
dualismo entre el espritu y la materia con arreglo a la
intelectualizacin de la manera de hablar acerca del
espritu.
1. E. Brunner, Ein Buch von der Kirche, Gotinga 1951, p. 55.
2. W. J. Hollenweger, Geist undMaterie, Interkulturelle Theologie 3,
Munich 1988, p. 305.
15
 A la segunda razn, nacida de ah, para el olvido del
espritu podemos titularla como
Desplazamiento del inters teolgico: La reduccin
al mnimo de la accin del Espritu en la vida de fe y en
la teologa prctica tuvo su rplica en la teologa dog-
mtica (sistemtica). Tan slo cuando, en tiempos de
crisis de la Iglesia, hubo eclosiones carismticas y movi-
mientos de reforma motivados por experiencias del
Espritu, la teologa del Espritu ocup el centro del
inters y se convirti en tema. Esto se aplica tambin a
la elaboracin del tercer artculo de la confesin de fe
en el Concilio de Constantinopla del ao 381. Las for-
mulaciones de este credo, que hasta el da de hoy es el
nico realmente ecumnico, o de sus adiciones pneu-
matolgicas, son [en lo esencial] el fruto de la experien-
cia espiritual de monjes telogos y de la crtica, funda-
mentada en consideraciones pneumatolgicas, contra la
fisonoma del cristianismo, que se haba convertido en
una especie de Iglesia del Imperio.
As, pues, hacia fines del siglo IV se dedujeron las
consecuencias pneumatolgicas de la experiencia bbli-
co-cristiana de Dios y, con ello, se dot de perfiles a la
peculiaridad del concepto de Dios, que intentaba repre-
sentarse la unidad en diferenciacin viva del
Padre, del Hijo y del Espritu. Claro que la deci- de quien proceden independientemente el Hijo y a su
sin fundamental en la cuestin de si la unidad divina
era compatible con la diferenciacin, de si el Dios abso-
lutamente superior al mundo poda ofrecerse l mismo
a la experiencia en el mundo de los hombres, es una
decisin que recay sobre la cristologa: el Hijo de Dios
no es simplemente un ser creado, sino que en el hom-
bre Jess de Nazaret sale a nuestro encuentro Dios
mismo; l es el Hijo del Padre, a quien el Espritu revela
y testifica en el mundo. No es casual que, en lo sucesi-
vo, la cristologa volviera a estar en el centro de las con-
troversias teolgicas. Pero en este proceso orucrri,
16
principalmente en la Iglesia latina, que la intensa acen-
tuacin de la igualdad del Padre y del Hijo (y del
Espritu), as como el punto de partida para hablar de
Dios refirindose a una sola naturaleza divina o a una
sola esencia divina, desembocaron en la reduccin de
las propiedades histrico-salvficas (proprietates) a sim-
ples apropiaciones (appropriationes) y en una superclara
diferenciacin entre la Trinidad histrico-salvfica y la
Trinidad intradivina contemplada independientemente
de esas experiencias. De esta manera, pudo perderse de
vista que precisamente el Espritu Santo constituye la
comunicacin y la vinculacin de la vida intradivina
con la accin salvfica del Dios Trino y Uno. De ah que
la cristologa y la soteriologa tpicamente occidental
pudiera de hecho formularse en buena parte al margen
del Espritu.
Sobre todo los telogos de las iglesias ortodoxas
orientales denuncian las consecuencias de este proceso,
a saber:
Cristomonismo de la teologa occidental: Sin menos-
cabar la igualdad de las personas y la unidad de la esen-
cia, los telogos orientales pudieron conservar el perfil
peculiar de las personas trinitarias contemplando al
Padre como fuente de la Deidad y razn de la unidad,
manera el Espritu. Al minimalismo pneumatolgico
del Occidente lo estimagtizaron a veces con los tpicos
de subordinacionismo pneumatolgico y filioquis-
mo. Se entiende por ello la subordinacin (efectiva o
supuesta) de la experiencia y significacin del Espritu
Santo al papel histrico salvfico y como en el caso
del filioque (el Espritu procede del Padre y del Hijo:
vase 3.3.2.) tambin al papel intradivino del Hijo,
del Cristo (por eso se habla de Cristo-monismo). Los
crticos no vieron aqu tanto herejas en el campo de la
teologa trinitaria, es decir, que se referan a la manera
17
de hablar de Dios, sino ms bien las consecuencias ecle-
siolgicas (es decir, que afectaban a la Iglesia) de la
subordinacin de lo carismtico, de la acentuacin
excesiva de lo juridisccional, de la jerarquizacin en vez
de la sinodalidad y la conciliaridad de los que son igua-
les. Las iglesias orientales lamentan no menos el cristo-
nomismo en los actos litrgicos y sacramentales y sea-
lan el papel central, por ejemplo, de la epclesis (invoca-
cin del Espritu), que ellas han conservado como
herencia.
La teologa occidental no haba tenido en cuenta, al
menos, al Espritu Santo al hablar de la gracia? S, y sin
embargo hay:
Dficit incluso en la doctrina de la gracia: La teolo-
ga occidental tuvo en perspectiva, al menos en la doc-
trina de la gracia, la funcin histrico-salvfica que
desempea el Espritu santo-santificador-sanador. Pero
el espectro s restringi a la doctrina de la inhabitacin
del Espritu Santo en cada uno de los cristianos. Es
verdad que la distincin escolstica entre la gracia incre-
ada y la gracia creada ofreca fundamentalmente la posi-
bilidad de designar al Espritu Santo como la gracia
increada que ejerce su accin en el hombre (lo cual se
designa entonces como gracia creada), de tal manera
que en principio se hizo valer la prioridad y el carcter
personal de la gracia. Sin embargo, la crtica, proceden-
te esta vez de la teologa protestante de las iglesias refor-
madas, podra estar en lo cierto al sealar que la doctri-
na de la gracia, en la Iglesia Catlica Romana, se halla-
ba ms intensamente interesada como antropologa
teolgica que era por el hombre mismo (dotado de la
gracia), hasta tal punto que el Espritu quedaba nueva-
mente subordinado y resituado, y ciertamente en un
aspecto ms problemtico an.^
3. Por lo dems, esto no significaba necesariamente que por parte pro-
18
1.1.1.2. Valoracin diferenciadora del resultado obtenido
Los motivos mencionados y el curso que siguieron
las cosas condujeron tal vez a que el hablar del Espritu
Santo se haya hecho especialmente incomprensible para
el momento actual y a que sea algo, por tanto, que se
deja en paz.^ Este resultado no slo debe suscitar serias
objeciones dentro de la visin interna de la Iglesia. Es
que, adems, hay algunos detalles que sugieren una
vinculacin... entre el avance del atesmo en el mundo
moderno y... la ausencia de una teologa y de una praxis
del Espritu Santo.5 All donde falta la experiencia de
Dios o donde sta no se percibe, hablar a impulsos del
Espritu se convierte en un simple hablar acerca del
Espritu (de Dios).
Pues bien, en los debates de los ltimos aos se han
hecho diferenciaciones, de tal modo que no se puede
hablar de un total olvido del Espritu ni por lo que res-
pecta a la vida de la fe ni en lo que se refiere a la refle-
xin acerca de la fe. En todo caso, Pentecosts como
fiesta del Espritu Santo sigui estando en la conciencia
del promedio dejos cristianos, al menos como una
fecha fijada por la costumbre, y la teologa escolstica
hablaba de la accin interna del Espritu, aunque en
grado mayor desde luego en su funcin de prestar
asistencia al Magisterio. Eso s, la invocacin del
Espritu Creador raras veces tena consecuencias ms
all del marco litrgico. Y la funcin del Espritu en la
testante se concediera una importancia esencialmente superior a la pneu-
matologa; tan slo Calvino se puede afirmar tal cosa sin restricciones. No
se trata de una observacin maliciosa, sino de una referencia que confirma
la unilateralidad occidental.
4. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und vemntwortet
vor den Fragen der Gegenwart, Hamburgo 21974. p.136.
5. J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibl. Theol. Befreiung, Dusseldorf
1988.
19
teologa de la gracia y en el interior de la Iglesia qued a
menudo infradeterminada polticamente (en el sentido
de la necesaria publicidad de la fe cristiana dentro de la
Iglesia y dentro de la sociedad). No vamos a detenernos
aqu a dilucidar si la ceguera parcial que se observa o la
mencionada domesticacin o monopolizacin del
Espritu han tenido consecuencias an ms funestas.
Como la historia de la pneumatologa se halla an insu-
ficientemente investigada, hay que ser prudentes a la
hora de formular juicios precipitados. Debemos aducir,
adems, otra razn para que se pasara por alto al
Espritu:
El Espritu no se deja retener: La embarazosa situa-
cin de la pneumatologa parece tener tambin su razn
de ser en la naturaleza misma del Espritu: al Espritu
Santo se le experimenta ms como fuerza y poder que
como persona. Y, as, l es el Oculto y el que se mani-
fiesta nicamente en sus efectos y Aquel cuya realidad
(en el sentido de un Ser que se concibe como indepen-
diente de sus efectos) permanece inconoscible y, consi-
guientemente, inexpresable. Adems, all donde se
manifiesta el Espritu Santo, l desva de s la mirada.
Como Espritu del Padre y (en otra manera) del
Hijo, desempea una funcin (de servicio, desinteresa-
da).
La tensin entre el ocultamiento y la manifestacin,
entre la extraeza y la familiaridad, la expres as W.
Dirks (+1991): Tambin para m, en la Trinidad, el
Padre es el ms lejano, porque yo difcilmente me lo
puedo representar como al Creador del mundo, a l que
es precisamente el garante de la confianza primordial y,
por tanto, el Principio; el Hijo es el ms cercano, el
representable, el hermano. Pero me sito con tenso apa-
sionamiento principalmente ante el Irrepresentable ms
cercano, ante el Dios en nosotros, ante el poder del
Espritu. Acerca de l confieso, claro est (porque creo
20
en un solo Dios), que l procede del Padre y del
Hij<>
1.1.2. Redescubrimiento del Espritu Santo
No fueron tanto las reflexiones teolgicas cuanto las
experiencias humanas y de fe las que condujeron a un
redescubrimiento de la accin del Espritu en sentido
amplio. Este proceso no ha terminado todava, de tal
manera que en un segundo paso habr que preguntarse
acerca de sus perspectivas.
1.1.2.1. Experiencias
Desde mediados de los aos sesenta, en las iglesias
cristianas hay movimientos carismticos cuya presencia
no puede pasar inadvertida. Adems de la Renovacin
Carismtica de la Comunidad y del Movimiento
(Juvenil) iniciado por Taiz, mencionemos especial-
mente los movimientos de renovacin en la Iglesia lati-
noamericana: La experiencia de Dios que tienen nues-
tras jvenes comunidades cristianas en Amrica Latina,
es propiamente una experiencia del Espritu Santo.7
Los telogos advierten como seal de la accin del
Espritu el nuevo inters por la Biblia, la recuperada
capacidad para la oracin espontnea y personal as
como para la fiesta y la celebracin; se entienden como
obra del Espritu las experiencias de que cada persona es
el sujeto autntico de sus acciones, como individuo y
como miembro de una comunidad; las experiencias de
6. W. Dirks, Erbe-Erfahrung-Reflexion, en W. Jens (dic), Warum
ich in Christbin, Munich 1979, ps. 130-147.
7. J. Comblin, Der Heilige Geist, p. 12.
21
estar capacitado para liberarse a s mismo, la autoridad
de que uno se ve posedo para tomar la palabra y dar
testimonio de la fe, para considerar a la comunidad
como el centro de la vida.
El despertar en Amrica Latina es tambin fruto
principalmente del ltimo Concilio. Segn las esperan-
zas de Juan XXIII, con el Concilio Vaticano II deba
iniciarse en la Iglesia Catlica Romana un segundo
Pentecosts. Y en realidad, el acontecimiento del
Concilio mismo, las experiencias que los padres conci-
liares tuvieron e intercambiaron entre s, se percibieron
precisamente en su carcter de conversin como
experiencias del Espritu Santo. Esto se condens en los
textos del Concilio. Y, as, la estrechez cristocntrica en
la doctrina sobre la Iglesia se corrige en sentido pneu-
matolgico: el devenir de la Iglesia no es ya simplemert"
te la prolongacin de la encarnacin de Dios; la Iglesia
misma est subordinada a Cristo como signo e instru-
mento de la voluntad salvfica que abarca a toda la
humanidad, una voluntad que el Espritu Santo lleva a
su consumacin. La Iglesia es sacramento del Espritu
para el mundo!
La superacin del cristomonismo fue seguida con la
apertura hacia las iglesias y comunidades eclesiales de
orientacin carismtica. Como fruto del Concilio se
entablaron dilogos entre el Secretariado para la Unidad
y representantes de iglesias pentecostales y del movi-
miento carismtico.^ La tercera ronda de conversacio-
nes entre la Iglesia Catlica Romana y el Consejo
Mundial de Iglesias Metodistas eligi como tema El
estudio del Espritu Santo.^ Tambin la Asamblea del
8. Vase: Dokumente wachsender bereinstimmung. Smtliche Berichte
und Konsenstexte interkonfessioneller Gesprche auf Weltebene, vol. 1: 1931-
1982, Paderborn/Francfort del Meno 1983, ps.476-486; vol. 2: 1982-
1990, Paderborn/ Francfort del Menol992, p.581-622.
9. Cf. ibd. vol. 1,455-475.
22
Consejo Mundial de las Iglesias celebrada en Upsala
(1968), con la ampliacin trinitaria de la frmula de
base, que originalmente haba sido cristocntrica, fij al
mismo tiempo un acento pneumatolgico; para la sp-
tima Asamblea, celebrada en Canberra en 1991, el tema
se expres en forma de oracin: Ven, Espritu Santo,
renueva toda la creacin! Entretanto, el reforzado com-
promiso ecumnico de las iglesias ortodoxas repercuti
incluso en los textos de la Comisin de Fe y
Constitucin, del Consejo Mundial de las Iglesias, prin-
cipalmente en las Declaraciones de Convergencia,
conocidas en sectores ms amplios, a propsito del bau-
tismo, la eucarista y el ministerio, el denominado
Documento de Lima.
Estas experiencias positivas arrojan, como ya se dijo,
una luz ms intensa sobre las lamentadas manifestacio-
nes de deficiencias. La Iglesia y la teologa deben adop-
tar una actitud ante las exigencias de ambas partes. A
pesar de todo el celo que se sienta por la renovacin y la
reunin ecumnica de las iglesias, no debe eludirse el
desafo fundamental lanzado por las mltiples situacio-
nes de crisis en que se encuentra la humanidad en gene-
ral; en este punto, los cristianos se ven provocados
supremamente por el Espritu, a quien en la liturgia y
en la teologa invocan y meditan como Espritu
Creador, como vnculo de unidad y don de paz, como
Padre de los pobres.
1.1.2.2. Perspectivas
As, pues, el nuevo inters teolgico por la experien-
cia y la teologa del Espritu Santo tiene causas internas
y externas. Desde luego, por parte de las nuevas
corrientes se ha hecho muy poca labor preparatoria para
la reflexin teolgica; observadores atentos ven incluso
23
en la inundacin del Espritu el peligro de un olvido
an mayor del Espritu. 1 " En todo caso, hace falta una
criteriologa para el discernimiento de espritus!
Por lo que se refiere a la amplitud de la tarea, no se
trata slo de elaborar un tratado al respecto (un captu-
lo dogmtico) o de experimentar de nuevo la dimensin
pneumatolgica de algunos mbitos de temas dogmti-
cos, sino que se trata tambin de una renovacin pneu-
matolgica de la teologa en general. A este propsito,
se recuerda a menudo el sueo de Karl Barth (+1968)
de una teologa del tercer artculo (del Credo), a la que
l dio expresin durante el ltimo ao de su vida. 11
Barth era consciente de que esas reflexiones iban a tener
tambin repercusiones sobre la teologa de los dos pri-
meros artculos del Credo. Los primeros frutos aparecen
ya en los esfuerzos en pro de una cristologa pneumato-
lgica y de una renovacin del Veni, creator spiritus
(Ven, Espritu Creador!) en la teologa sobre la crea-
cin. En el mbito de la eclesiologa se acumulan los
problemas, y si es verdad que la Iglesia..., considerada
en el fondo, no ha perdido nunca por completo el
miedo al Espritu,^ entonces la tarea teolgica tendr
aqu precisamente una explosividad especfica en mate-
ria de poltica eclesial.
Claro que, al mismo tiempo, hay un desafo dirigido
a las telogas y telogos: Si el hablar sobre el Espritu se
logra y tiene credibilidad nicamente cuando se habla
movido por el Espritu, entonces se ver lo ineludible
que es en pneumatologa el crculo hermenutico y exis-
10. Vase O .A. Dilschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, GTB
270, Gtersloh 1987, p.7.
11. Vase K. Barth, Nachwort, en Schleiermacher-Auswahl mit einem
Nachtuort von Karl Barth, Siebenstern 113/114, Hamburgo 1968, esp.
311.
12. Ch. Schtz, Einflihrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985,
p.13.
24
tencial de toda actividad teolgica (yo slo entender
algo si tengo un concepto previo o una experiencia pre-
via de ello). Pero es que la teologa puede hacerse com-
prensible? Cmo se ajusta su manera de hablar del
Espritu a otras maneras tradicionales y actuales de
hablar?
1.2. Hablar hoy del Espritu (Santo)?
1.2.1. Referencias al campo lexicogrfico espritu
La relacin entre el espritu (humano) y el Espritu
Santo (de Dios) se menciona a menudo como uno de
los principales problemas de la pneumatologa actual.
Como es lgico, una dilucidacin diferenciadora no
podremos hacerla sino en la parte sistemtica, despus
de haber echado una mirada retrospectiva al testimonio
bblico y a la historia de la tradicin cristiana. Esta dilu-
cidacin tendr, adems, su prueba crucial en la doctri-
na sobre la gracia. Pero ahora est indicada una primera
reflexin hermenutica sobre las precomprensiones que
estn implicadas en las locuciones corrientes, a fin de
deslindar los campos lingsticos en los que se halla la
teologa con su discurso acerca del Espritu Santo. En
todo ello hay que tener bien presente dos cosas: si el
discurso teolgico acerca del Espritu (Santo) ha de ser
comprensible, entonces no puede operar con un con-
cepto especial que sea intrnseco a la teologa; por otra
parte, el discurso teolgico tendr que defenderse en
el sentido del discernimiento de espritus contra
todas las confusiones inadmisibles.
Espritu es, como ya se indic, una palabra pri-
mordial ^ que no es definible, y que mucho menos
13. W. Kern, Vom Geist der Philosophen, en Christlicher Glaube
in moderner Geselbchaft, vol. 22, Friburgo 1982, p.62.
25
an es definible a priori, es decir, independientemente
de las experiencias. Esto, ante todo, hay que hacerlo
notar crticamente frente a la asociacin, ms an, fren-
te a la identificacin, dominante an en nuestra cultura
occidental, entre espritu y conciencia (individual), que
muchas veces va acompaada por una disociacin entre
cuerpo (materia) y espritu.
Precisamente en contextos filosficos y teolgicos puede
tener efectos unilaterales el hecho de que en alemn, para
expresar espritu (Geist), se disponga slo de una palabra,
mientras que en griego puede operarse con pneuma, nous y
posiblemente logos, y el latn dispone de spiritus, mens, inte-
llectus, animus y ratio. En ingls se emplea mind para desig-
nar realidades antropolgicas, y spiritse usa exclusivamente
en sentido religioso. Por el contrario, es de grave significa-
cin en el mbito de lengua alemana el hecho de que en una
sola palabra, Geist, se mantengan juntas las dimensiones
divergentes de lo antropolgico y de lo religioso y metafisi-
co.1
Claro que el campo lexicogrfico no slo del lengua-
je cotidiano sino tambin del lenguaje culto es mucho
ms amplio y, en parte, muestra asociaciones contradic-
torias: Espritu [Geist] como esencia de Dios, pero
tambin como fantasma; como centro personal de la
conciencia, pero tambin como poder supraindividual;
como parte integrante esencial del hombre, pero tam-
bin como algo que slo unos cuantos poseen o como,
en el pleno sentido de la palabra, slo el genio posee;
como ingenio natural, como esprit, pero tambin como
don sobrenatural de la gracia; como rgano del pensa-
miento abstracto y terico, pero tambin como fuente
de coraje, como causa de ferviente voluntad de
15
accin.1
14. G. Ebeling, Dogmatik des chnsthchen Glaubens, vol. 3, Tubinga
1979, p.81.
15. G. Ebeling, Dogmatik, vol. 3, op cit., p. 77.
26
En numerosas combinaciones de palabras y en
numerosas locuciones se expresa principalmente la rela-
cin entre el espritu y la vida (las manifestaciones de la
vida): suscitar los espritus vitales (frescura, alegra,
Lebensgeister), exhalar el espritu; el poder del espritu
(el poder de la mente, Geisteskraft, Geistesmachi); la vida
espiritual o intelectual (Geistesleben), la historia del pen-
samiento o de las ideas (la historia del espritu,
Geistesgeschicbt). Como complemento de esto, hay tr-
minos como geistlos (carente de espritu, es decir, tri-
vial) o Geisteskrankheit (enfermedad del espritu, es
decir, enfermedad mental) que designan la desvincula-
cin entre el espritu y la vida. All donde hay espritu y
vida, son posibles la comunin (communio) y la comuni-
cacin, como lo indican las expresiones espritu de
grupo o espritu de equipo.
El espritu, que es vida y hace posible la comunica-
cin, permanece como algo de lo que no se puede dispo-
ner; esto parece ser una segunda nota caracterstica del
espritu. A esta condicin de ser algo de lo que no se
puede disponer corresponden elementos semnticos
que posiblemente pertenecen a la roca primitiva etimo-
lgica (discutida en sus detalles) del trmino en cues-
tin: invisible, impalpable, de movimientos dinmicos,
embriagador, desconcertante, aterrador. Son muy signi-
ficativas a este respecto las expresiones en que se habla
de las dotes mentales (o dotes del espritu,
Geistesgaben) y de los rasgos de ingenio (o relmpagos
de espritu, Geistesblitzen).
Sin que tengamos que presionar demasiado sobre los
resultados obtenidos, podremos reconocer que las dos notas
caractersticas del espritu vital son la indisponibilidad y
elpoder de comunicacin que crea vinculacin.
27
1,2.2. Indicios de un significado primordial religioso
Debido a corrientes (seudo-) religiosas, vuelve a estar
de moda el hablar de (buenos o malos) espritus. Aqu
se ha conservado, aunque no raras veces en forma dis-
torsionada, un vislumbre primordial, porque en la raz
del trmino alemn aparece ya una proximidad entre
espritu (Geist) y Espritu divino/santo {gottlicher/heili-
ger Geisi). Segn las recientes investigaciones, el trmi-
no alemn designa originalmente un poder divino
sobrehumano y vivificador, que muestra su accin en el
xtasis religioso.1"
As que, mientras que la asociacin dominante esp-
ritu-conciencia tiene ms bien su raz conceptual his-
trica en el trmino griego nous, el trmino alemn
Geist (espritu) muestra, por su misma raz, una recepti-
vidad hacia la figura semntica asociada con los trmi-
nos bblicos ruaj y pneuma, que se trasmiti a travs del
trmino latino spiritus. En el fondo de los tres trminos
se halla el significado original de: aire en movimiento=
viento, soplo, aliento. La transicin entre el uso profa-
no y el uso religioso, antropolgico y teolgico es una
lnea fluida.
Evidentemente, el trmino teolgico Espritu
Santo no lleg a fijarse como trmino sino en el cris-
tianismo primitivo. Es ajena al griego profano la expre-
sin pneuma hagion. En la versin de los Setenta, esta
combinacin de palabras aparece nicamente en el Sal
51,13 y en Is 63,1 Os, como traduccin del hebreo ruaj
hakkodesh (Espritu de Santidad). El sentido propio y
original de la experiencia cristiana del Espritu, en el
mundo de lengua griega, penetr tambin en el mundo
cristiano de lengua latina y dio lugar a una innovacin
16. L. Oeing-Hanhoff, Geist I, en Histortsches Worterbuch der
Philosophie III, p. 156.
28
lingstica. Para distanciarse de la expresin estoica spi-
ritus sacer, que tenda a una identificacin entre el esp-
ritu humano y el espritu divino, los cristianos crearon
la combinacin spiritus sanctus.
1.2.3. Consecuencias
Partiendo de la historia del concepto, a la pneumato-
loga bblico-cristiana se le plantean principalmente dos
tareas. En primer lugar, en medio de la confusin de
voces que hablan del Espritu y de lo que el Espritu
dice, habr que instar a que se haga una diferenciacin
entre el espritu humano y el Espritu divino. Es necesa-
rio para la salvacin saber discernir entre lo que es
invencin e imaginacin, alucinacin y trance, explota-
cin y charlatanera, por un lado, y lo que es encuentro
y descubrimiento, experiencia y aprehendimiento, ser
agraciado con dones y poder llegar hasta s mismo, por
el otro lado. En segundo lugar, hay que plantearse radi-
calmente, es decir, llegando hasta las mismas races, la
cuestin acerca de la relacin ntima entre el espritu y
la vida. El espritu al que yo apelo, que me habla y que
nos dirige, etc., ser un espritu que estimula la vida, o
es finalmente un espritu que trae la muerte?
1.3. Tarea de la pneumatologa hoy
El examen de la situacin en que se halla actualmen-
te el discurso cristiano acerca del Espritu Santo conclu-
ye una y otra vez la necesidad del discernimiento de
espritus. As se vea ya como perspectiva de la mirada
retrospectiva hacia la propia historia (vase 1.1.2.2.). Y
as lo veamos tambin hace poco, al examinar deteni-
damente el uso actual que se hace del trmino. Pues las
29
consecuencias mencionadas en 1.2.3 son dos aspectos
de la misma tarea, del discernimiento.
Los criterios para determinar y diferenciar lo que es
vida verdadera, verdadero entusiasmo y xtasis, verdade-
ra totalidad y comunin, los desarrolla una pneumato-
loga cristiana que brota de la confesin de fe en el
Espritu que es Seor y que vivifica, tal como lo for-
mula el gran Credo de la cristiandad ecumnica. Esta
clusula pneumatolgica del Credo contiene exacta-
mente los dos criterios buscados: El Espritu es Seor,
es decir, es indisponible, es inmanipulable, no es esp-
ritu de nuestro espritu, sino el Espritu que procede
del Padre [y del Hijo]; y el Pneuma santo es vivifi-
cante; estar en el Espritu Santo significa estar en la
vida verdadera!
De nuevo nos hallamos en el crculo pneumatolgi-
co ya conocido: Lo que es el Espritu Santo no puede
conocerse sino en el Espritu Santo! Y lo que se conoce
o se experimenta en el Espritu Santo debe expresarse
en un lenguaje que sea acorde con ese Espritu! Por eso
no basta la praxis de los manuales escolsticos de teolo-
ga dogmtica que se publicaron entre el Concilio
Vaticano I y el Concilio Vaticano II, que consista en
aadir simplemente, a la doctrina de Dios uno y trino,
un capitulito pneumatolgico. No porque la doctrina
acerca del Espritu Santo, que es Seor y crea vida, es
un captulo principal de la doctrina sobre la fe cristiana
(la teologa dogmtica). Ms an, hay que desarrollar la
dogmtica cristiana como un hablar a impulsos del
Espritu! Por eso, la pneumatologa podra constituir,
por un lado, el primer captulo de los manuales de teo-
loga dogmtica o el primer tomo de las colecciones de
tratados sobre teologa dogmtica, porque la pneumato-
loga constituye en cierto modo una criteriologa cons-
tante de toda la doctrina sobre la fe. Por otro lado, una
pneumatologa cristiana que sea normativa y critica no
30
puede desarrollarse a partir de nada que no sean las
experiencias del Espritu, tal como las atestiguan las
Escrituras del Primero y Segundo Testamento, y tal
como han actuado orientadoramente en los horizontes
incesantemente nuevos a lo largo de la historia hasta el
da de hoy.
Por tanto, en consonancia con el crculo pneumato-
lgico, habr que descorrer desde el principio en la
teologa cristiana la perspectiva del Espritu Santo. De
ahi que este primer captulo se haya extendido ms de
lo que suele hacerse en general. Por otro lado, la pneu-
matologa debe desarrollarse en trminos objetivos, de
la mano de las reflexiones sobre lo especfico de la expe-
riencia bblico-cristiana de Dios y como presentacin y
consumacin de la autocomunicacin de Dios en Jess
el Cristo. El Espritu Santo es el Espritu del Padre y del
Hijo; procede de ambos, de diferente manera, para
revelarnos a ambos. As que la pneumatologa, en cuan-
to gua y perspectiva de la teologa cristiana, no carece
de presupuestos. Por esta razn, este tomito de la colec-
cin precede a los dems, ya que esclarece la orientacin
directiva que ha de tenerse en cuenta para conocer su
capacidad normativa, en especial en la eclesiologa y la
doctrina normativa.
As, pues, la tarea de la pneumatologa, tal como
vamos a abordarla ahora, es una reflexin sobre la reali-
dad del Espritu Santo, segn se experimenta en sus
acciones. Con arreglo a la autocomprensin cristiana
aqu expuesta, esta tarea, en el sentido de una orienta-
cin fundamental y de una normalizacin crtica, debe
realizarse ante todo adentrndose en los testimonios
bblicos acerca del espritu (captulo segundo). Despus,
hay que tener en cuenta las experiencias y esclareci-
mientos de la historia del espritu, en cuanto son rele-
vantes hoy da para nosotros (captulo tercero).
Finalmente, habr que confrontar, contrastar o asociar
31
las experiencias trasmitidas con las experiencias actuales,
de tal manera que en el captulo cuarto podamos trazar
sistemticamente las lneas fundamentales de una
manera justificada de hablar acerca del significado del
Espritu Santo para nuestro tiempo.
Bibliografa
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Fascculos de revistas sobre el tema (seleccin)

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Lschtden Geist nicht aus! (1 Thess 5,19), "Diakonia" 21 (1990).
Come, Holy Spirit, "The Ecumenical Review" 41 (1989).

32
33
 2. La accin y la realidad del espritu
segn el testimonio de los escritos bblicos

Una mirada al Antiguo Testamento nos permite

reconocer la riqueza de la pneumatologa bblica y con-
firma lo justificado que est hablar no slo del Antiguo
sino tambin del Primer Testamento. En l encontra-
mos el terreno abonado para las experiencias cristianas
del espritu. Por eso, la confesin de fe en Jess como
en el Ungido por el Espritu y la autocomprensin de
las comunidades cristianas en virtud de sus experiencias
del espritu no tienen por qu separar necesariamente a
judos y cristianos. De ah que la atencin prestada a los
acentos que se van fijando durante la poca intertesta-
mentaria (2.2.), una atencin poco usual hasta ahora,
no sea nicamente la expresin del deseo de hacer una
exposicin histrica completa, sino que brota de verda-
dero inters sistemtico.

2.1. El Espritu de Dios y el pueblo

de Dios en el Primer Testamento

Si queremos estructurar la gran variedad de testimo-

nios del Antiguo Testamento acerca del espritu, un pri-
mer punto de referencia ser la relacin ntima que exis-
te entre el espritu y la vida. Esta relacin ntima no
tiene por qu aparecer siempre, ni mucho menos, en su
aspecto positivo. Al espritu se le experimenta no slo

35
como el que fomenta la vida sino tambin como el que
la destruye. Pero no es recomendable buscar ya desde
ahora, por encima de esta conexin, otra sistematiza-
cin del campo conceptual y estructurar segn ella la
exposicin del testimonio del Antiguo Testamento. En
lugar del mtodo sistemtico parece ms indicado el
mtodo histrico. Aunque nos encontremos aqu con
una multitud de problemas sin resolver, no podremos
pasar por alto la cesura existente entre el testimonio
dado acerca del espritu con anterioridad al destierro y
el testimonio dado durante el destierro o con posteriori-
dad a l.1 Para indicar, al menos, la gran variedad de
experiencias,2 har que las dos apartados pertinentes al
tema vayan precedidos por una primera seccin en la
que tratar de esclarecer las races del vocablo ruaj.
2.1.1. Espritu de vida: La riqueza de la experiencia de
Israel que se expresa en el vocablo ruaj
Por de pronto, ya por su significado original etimo-
lgico,^ el vocablo hebreo ra] seala la relacin ntima
entre el espritu y la vida. En el sentido de un sorpren-
dente y fuerte movimiento del aire, esta palabra designa
1 Vase, sobre este tema, la recentsima monografa de H Schungel-
Straumann, Rah bewegt die Welt Ganes schopfensche Lebemkraft in der
Kmenzeit des Extls, SBS 151, Stuttgart 1992, esp 17s, 35s, 70
2 El volumen que acaba de aparecer Der heige Getst (Pneumatologie),
preparado por G L Muller, Texte zur Theologie, seccin dogmtica,
edicin a cargo de W Beinert, vol 7,1, Graz 1993, se contenta con pre-
sentar cinco testimonios bblicos (dos de ellos del AT), aun teniendo en
cuenta el centro de gravedad de esta sene, que es la historia de los dogmas,
creo que la seleccin de los testimonios es demasiado unilateral
3 Sobre lo que va a decirse a continuacin, los especialistas se remiten
a los correspondientes artculos de los diccionarios especializados Para un
pblico ms amplio estn muy indicados los dos primeros artculos de la
mencionada obra de H Schungel-Straumann, Rah bewegt die Welt, p 9-
36
36
el impulso del viento o del aliento y, con ello, el aire de
la respiracin o la atmsfera climtica necesarios para la
vida (el viento trae la lluvia refrescante, refrigerante y
que da fertilidad). No pueden aceptarse como algo
obvio ambas cosas, y la experiencia de la ausencia de
ruaj, una ausencia que acarrea la muerte, o la experien-
cia de las fuerzas destructivas del viento (del Este) carac-
terizan la ambivalencia del existir humano. As lo expre-
sa tambin la temprana conexin antropolgica en el
uso de este trmino, pues ruaj puede designar tanto una
vitalidad fsica y psquica incalculable, ms an, violen-
ta, como las fuerzas que actan sobre el hombre no slo
desde el interior sino tambin desde el exterior. Tan
slo a partir del destierro, ruaj viene a significar la respi-
racin tranquila y habitual del hombre. Ahora el signifi-
cado adems de por energa vital, nimo, volun-
tad se puede traducir tambin por espritu, espri-
tu entendido no tanto como parte, sino como capaci-
dad del hombre o, en textos poticos, puede ser tam-
bin sinnimo de yo.'*
Es discutida la relacin de este vocablo con el trmi-
no rewaj, formado por las mismas letras (la u se lee
como w), que como verbo significa ser ligero, ser dila-
tado, y como sustantivo significa amplitud, espacio.
Desde el punto de vista pneumatolgico, un significado
fundamental de crear espacio, poner en movimiento,
sacar de la estrechez a la amplitud y vitalizar,5 sera
4 R Albertz/C Westermann, ra Espritu, en Diccionario teolgico
manual del Antiguo Testamento, vol II, Madrid 1985, p 932
5 H Schungel-Straumann, Rah (Geist, Lebenkraft) m Alten
Testament, en M Kassel (dir), Feministische Theologie Perspektiven zur
Onentierung, Stuttgart ^1988, p 61 En su publicacin ms reciente
sobre el tema, H Schungel-Straumann intenta presentar de manera plau-
sible la conexin entre ruaj y rewaj (ella escribe constantemente rwj), recu-
rriendo a una experiencia concreta relacionada con el origen de este trmi-
no
37
sumamente interesante.^1 La referencia retrospectiva a la
situacin vital (Sitz im Leben) original ilustra mucho
la relacin ntima entre ruaj/rewaj y la vida. As que el
vocablo no significa ni el aliento ni el viento en s mis-
mos, sino la fuerza vital, la vitalidad, la energa, que
acta en ellos.'7
Es caracterstico de las experiencias veterotestamen-
tarias del espritu que el uso profano o antropolgico de
ruaj se integre frecuentemente en el contexto del signi-
ficado teolgico (as sucede en una tercera parte de los
aproximadamente 400 testimonios). Hay una transi-
cin fluida cuando el viento aparece como instrumento
de la accin sanadora o aniquiladora de Dios, y cuando
el espritu vital del hombre se atribuye de manera
implcita o explcita a Dios o a su Espritu como
Dispensador de toda vida.
Hasta qu punto, para el hombre del Antiguo
Testamento, todo procede de Dios, lo prueba la observacin
de que a las fuerzas demonaco-negativas, designadas igual-
mente por ruaj, se les atribuya, s, cierta independencia, y
que su origen permanezca oscuro, pero que se hallen de tal
modo subordinadas a Yahv, que l a veces aparezca incluso
como su Autor (vase ISm 16,14-23; 18-20; 19,9).
6 H Schungel-Straumann, Rab bewegt dte Welt, 9-12 La situacin
vital (Sitz im Leben) de la idea original la descubre la autora en lo siguien-
te Hay en la vida del ser humano dos procesos en los que esto se verifica
especialmente [a saber, que rhw no designa la respiracin tranquila habi-
tual, sino la respiracin intensa], y ambos tienen una connotacin sexual,
a saber, la excitacin sexual y el parto Sobre todo, no hay quizs ninguna
experiencia humana en la que lo que crea espacio se asocie con la respira-
cin intensa como el proceso de dar a luz Es verdad que respirar (de
nuevo) y sobrevivir (cf Sal 66,12) o encontrar alivio en una situacin cr-
tica puede aplicarse tambin, tanto en sentido literal como figurado, a
muchas situaciones crticas, pero no se ajusta a ellas de manera tan precisa
como el alumbramiento El jadear de manera audible en el parto y el alivio
al recobrar el aliento despus del parto son algo que en el sentido lite-
ral vuelve a crear espacio para la mujer y son algo, al mismo tiempo,
creativo y vivificante (bd , p 1 Os)
7 Ibd.p 12
38
El uso de ruaj puede considerarse como teolgico en
sentido estricto cuando se denominan de esta manera el
poder espiritual que dimana de Dios (Yahv, elohini), el
poder proftico o, en forma totalmente directa, el
Espritu de Dios. De ello pueden aducirse de 60 a 70
testimonios.
Por tanto, la riqueza de significados de ruaj puede
estructurarse de la manera siguiente:
1) Supuesta situacin vital: Jadear y respirar fatigosa-
mente en el parto.
2) Significado fundamental: Movimientos del aire
(aliento, viento), vitalidad experimentada que crea espa-
cio.
3) Desarrollo antropolgico: Energa vital; nimo;
voluntad; espritu como capacidad; yo.
4) Significado teolgico: Poder del Espritu divino;
poder proftico; Espritu de Dios.
Ruaj es siempre un sustantivo femenino. Como al gnero
de un sustantivo le corresponde en las lenguas semticas una
importancia que no debe subestimarse y que en hebreo est
determinada por el contexto, el trmino puede usarse tam-
bin en algunos pasajes como masculino. De esta alternancia
del gnero gramatical, los investigadores no han ofrecido
hasta ahora ninguna explicacin satisfactoria. H. Schungel-
Straumann aduce prudentemente, en el contexto de su pers-
pectiva, algunas conclusiones provisionales. Segn ellas,
rwh est formulado como masculino, cuando tiene en s
algo violento (el destructor viento del Este, el poder que
pudiera arrebatar a un profeta, y otras cosas por el estilo).
Evidentemente, se tuvo extraordinaria conciencia del tras-
fondo maternal y creativo del femenino rwh. Un poder vio-
lento y destructivo no poda expresarse sencillamente con la
forma femenina. Pero en todos los sitios en que se ve clara-
mente la conexin con la accin creativa, creadora de vida o
vivificadora, rwh es sin excepcin un trmino femenino.
Incluso cuando rwh, en el sentido de inspiracin, entusiasmo
espiritual, est relacionado con lo proftico, se halla construi-
39
do en forma femenina, y tambin cuando aparece como
energa vital/energa espiritual creadora.
Ruaj, en contextos de significado teolgico, se refiere casi
siempre a la energa vital dinmica, creadora y entusias-
madora. As, pues, un estudio sistemtico y teolgico de
los datos sobre la aparicin de este trmino en el
Antiguo Testamento deber orientarse por la idea prin-
cipal espritu y vida. Con ayuda de esta idea temtica
principal, y teniendo en cuenta la innovacin, suscitada
por la experiencia del destierro, en la manera de hablar
del espritu, la siguiente exposicin de la experiencia y
de la teologa del espritu en el Antiguo Testamento, se
estructurar en dos secciones.
2.1.2. Las experiencias tempranas del espritu:
Dios acta en favor de su pueblo para salvarle la vida
Lo que una a los grupos, clanes y tribus de Israel
para formar un solo pueblo era la confesin de fe en la
experiencia fundamental de los padres (y madres) de
que el Seor mismo haba sacado a Israel de Egipto,
de la casa de servidumbre, y lo haba conducido a la
Tierra Prometida (vase el denominado credo de la
historia de la salvacin en el captulo 26 del
Deuteronomio). Con mano fuerte y brazo poderoso en
medio de gran temor, seales y prodigios (Dt 26,8),
Yahv haba realizado tal hazaa, y con ello haba dado
slido fundamento a la esperanza de que seguira sal-
vando a su pueblo de todos los peligros y lo mantendra
en vida. Para ello escoge como antao haba escogido
a Moiss a algunos personajes dirigentes; pero mien-
tras que Moiss no es contemplado sino retrospectiva-
mente como profeta inspirado (cf. Is 63,11.14), Israel
8 Ibd., p 69s.
40
experimenta ahora de manera inmediata la accin del
Espritu.
2.1.2.1. Caudillaje carismtico (los Jueces)
En los libros histricos antiguos (Jueces-, 1 Samuel) se
observa un primer uso frecuente de ruaj. El vocablo
lleva todava inherentes muchos elementos primitivos:
La ruaj llega repentinamente, de manera inesperada,
tempestuosamente (como rfaga de viento), tambin
de manera aterradora y desconcertante, capacitando
para lo poderoso e incluso para actos de violencia. El
Espritu de Dios empuja a Sansn (Jue 13,25);
sobreviene sobre Otoniel (Jue 3,10) y sobre Jeft
(11,29), sobre los mensajeros de Sal (ISm 19,20) y
finalmente sobre Sal mismo (19,33); hace venir (a
Geden; Jue 6,34); entra en Sansn (Jue 14,6.19;
15,14) y finalmente entra de nuevo en Sal (ISm
10,6.10; 11,6). Las acciones guerreras de salvacin son
en ltimo trmino guerras de Yahv, en las que su ruaj
lleva la iniciativa (cf. Jue 6,34; 11,29; ISm 11,6). En los
relatos sobre Sansn se observa la transicin fluida del
lenguaje antropolgico al lenguaje teolgico: la ruaj que
sobreviene de repente sobre Sansn intensifica su fuerza
fsica hasta lo gigantesco; eso es, primeramente, pura
demostracin de poder (cf. Jue 14,6.19; 15,14). Claro
que el poder vital de Sansn no se explica slo por la
ruaj de Yahv (cf. 13,4s; 16,3.28), pero en el contexto
de las guerras de Yahv, Sansn se convierte en un per-
sonaje salvador.
As, pues, Israel vive de la experiencia de que Yahv,
como antao en Egipto, se apiada de la calamidad de su
pueblo, escucha el clamor de los oprimidos, cuando
stos se apartan de los dioses ajenos y se convierten a l
(cf. Jue 10,6-16). En estas situaciones extremas, la ruaj
41
de Dios hace que se invierta por completo la situacin
calamitosa, apoderndose de determinadas personas y
dando vigor al pueblo para que, todos juntos, resistan a
los enemigos (cf. ISm 11,7). Aunque en casos aislados las
capacidades humanas extraordinarias obran lo necesario,
vemos que en ltimo trmino el espritu divino es el que
concede el carisma a los personajes dirigentes.
2.1.2.2. La profeca exttica de los tiempos antiguos
Fuera de la tradicin de las guerras de Yahv, vemos
que en los tiempos antiguos de Israel la ruaj se halla en
conexin con la profeca exttica. Ahora la ruaj no
sobreviene sobre individuos aislados sino sobre un
grupo de profetas (ISm 10,5-13; 19,20-24), sin que
quede limitado a ese crculo (como muestra el ejemplo
de Sal y de sus servidores). La accin del espritu, que
pone en xtasis, es un fenmeno pasajero (cf. 19,24).
Pero el hecho de que esos fenmenos, evidentemente,
sean provocados y se repitan, podra explicar la actitud,
claramente negativa, ante el xtasis proftico, al que, en
18,10, llega incluso a ponerse en relacin ntima con el
mal espritu enviado por Dios (cf. 10,10-13a; 19,8-24).
El xtasis proftico no es un elemento especfico de
la experiencia veterotestamentaria del espritu, como lo
acenta la expresin, muy usada en estos contextos,
ruaj elohim (ruaj Yahv se encuentra nicamente en ungido, para el elegido de Yahv. Claro que con ello el
ISm 10,6), que pudiera delatar un origen cananeo. Para
la experiencia de Israel acerca del espritu podra ser
decisivo el hecho de que el xtasis, aunque sea obra del
espritu, no est asociado en modo alguno con las pala-
bras y los actos salvficos de Yahv.
42
2.1.2.3. Vinculacin del espritu con la monarqua
As, pues, a la profeca exttica de los tiempos anti-
guos le corresponde un carcter puramente episdico.
Pero incluso en los dirigentes carismticos, el hecho de
ser posedos por la ruaj de Yahv sigue siendo un fen-
meno singular y, en todo caso, pasajero. Esto, en el
fondo, se aplica todava a Sal, de quien se dice, des-
pus que fuera ungido por Samuel: El espritu de Dios
vino sobre Sal, y Sal cay en medio de ellos en arro-
bamiento proftico (ISm 10,10; cf. 10,6). Aunque en
este contexto se dice que Dios trasform el corazn de
Sal (cf. 10,9), la ruaj de Yahv volvi a retirarse de l
(cf. 16,14). Se traslad a David, de quien ahora se dice:
Y el espritu del Seor estuvo sobre David a partir de
aquel da (16,13). Ahora no se trata simplemente de ser
trasportado a un arrobamiento proftico; la concesin del
espritu y la uncin se asocian con la proclamacin autori-
tativa y la enseanza, obradas por el espritu: las ltimas
palabras de David..., del Ungido del Dios de Jacob,
son introducidas por la confesin: El espritu del Seor
habl por medio de m; su palabra estaba en mi lengua
(2Sm23,ls).
Con David la experiencia del espritu de Israel alcanza
un nuevo estadio: la ruaj no interviene ya, como sobrevi-
niendo repentinamente, en situaciones de gravsimas cala-
midades, sino que se convierte en don permanente para el
discurso sobre el espritu pierde concrecin, por cuanto
se habla slo en trminos generales del don del espritu
concedido al rey, ya sea mirando anticipadamente (en
relacin con la ascensin al trono), o bien mirando
retrospectivamente, pero las palabras y las acciones del
monarca no se atribuyen a la accin directa del espritu.
Posiblemente se expresa aqu lo que ha de ser determi-
nante para la ulterior historia de la fe en Israel: la coali-
43
cin entre el espritu de Dios y el poder poltico es
sumamente frgil, tal como demuestra con absoluta cla-
ridad la propia historia de David. Encaja en este con-
texto el hecho de que la ruaj de Yahv no desempee ya
ningn papel en los textos legislativos y jurdicos del
Antiguo Testamento. En el curso de la escatologizacin de
la fe de Israel, la idea de la realeza ejercida en el espritu
de Yahv se traslada al Mesas como el Rey salvador anhe-
lado (cf. Is 11,2; 42,1; 61,1).
2.1.2.4. El espritu de Dios y los profetas
Tanto en la profeca preclsica como en la de los profe-
tas escritores, desde Amos hasta Jeremas, falta casi por
completo la vocacin por medio de la ruaj de Yahv o la
apelacin a la misma. Habr que considerar que la
razn de todo ello, adems del distanciamiento con res-
pecto a los fenmenos extticos, debi de ser principal-
mente la confrontacin con los falsos profetas, cuyo
espritu se pone de manifiesto como espritu de menti-
ras (cf. IRe 22 = 2Cr 18). En las adiciones al captulo
11 de nmeros se ve palpablemente la lucha por la
autenticidad y la legitimidad de las experiencias del
espritu: mientras que en 11,26-28 se recurre a la anti-
gua concepcin dinmica, en 11,25 se aboga por una
institucionalizacin: el Seor tom algo del espritu que
reposaba sobre Moiss y lo deposit en los setenta
ancianos, sobre los cuales el espritu repos entonces
igualmente y a quienes puso a la vez en permanen-
te arrobamiento proftico. Finalmente, en 11,29 se
expresa el deseo de una universalizacin de la posesin
del espritu: Ojal que todo el pueblo profetizara y el
Seor infundiera en todos su espritu!
Por cuanto los profetas tienen que trasmitir la pala-
bra de Dios, que a menudo parece impotente, no son
44
capaces de legitimarse precisamente por medio de xta-
sis y demostraciones de poder. Los versculos Os 9,7;
Miq 3,8; Is 30,1; 31,3 e incluso Is 11,1-5 no pueden
aducirse como testimonios originales en favor de la idea
de una inspiracin proftica. En Jeremas falta por com-
pleto ruaj en el sentido de espritu.
Con Ezequiel comienza a dibujarse una nueva acti-
tud.9 Logra expresarse en una profundizacin teolgica
del significado fundamental de ruaj=viento: el profeta
se experimenta a s mismo como elevado y trasportado
(Ez 3,14) por la ruaj de Dios (Ez 11,24: elohim; 37,1:
Yahv) o como arrobado por ella (8,3). Ese arrobamien-
to introduce a menudo una visin de revelacin, de tal
manera que finalmente en el pasaje redaccional de
Ez 11,25 la ruaj misma se convierte en el medio de la
revelacin: Entonces cay sobre m el espritu del
Seor (Yahv) y me dijo: Di: Esto dice el Seor.... Pero
la proclamacin proftica, en s misma, no es designada
an en Ezequiel como don o como encargo del espritu de
Dios. Ahora bien, la situacin se modifica ya durante el
tiempo del destierro entre los crculos del Deuteroisaas y
del Tritoisaas. 10 Yahv deposita su espritu sobre su
siervo (Is 42,1), y su ruaj descansa sobre su ungido
(61,1), el espritu de su santidad (63,10) confiere
en asociacin con una uncin el carisma proftico.
Dentro de esta perspectiva, se contempla luego retros-
pectivamente a Moiss como profeta dotado del espritu
(cf. 63,11.14), ms an, el derramamiento del Espritu
9. Vase tambin sobre este tema, H. Schngel-Straumann, Rah
bewegt die Welt, 37-70. Asimismo, J. Schreiner, Wirken Gottes in alttesta-
menthcher Sicht, en ThGl 81 (1991), p. 3-51, elige Ez 37,1-14 como el
primero de sus tres o cuatro textos clave de Ezequiel.
10. H. Schngel-Straumann, Rah bewegt die Welt, 85, seala que la
frecuencia del uso de rwh en la poca posterior al destierro aumenta inten-
samente; adems, la asociacin entre rwh y la profeca llega a hacerse cl-
sica.
45
sobre todo el pueblo (la casa) de Israel, prometido en Ez
39,29, se entiende en Is 59,21 como don permanente y
en Joel 3,1 como carisma proftico. De esta manera, la
trayectoria universal de la teologa del Espritu no se ha
mantenido, pero en adelante el profetismo y el don del
espritu (la inspiracin) se hallarn ntimamente asocia-
dos.
2.1.3. La experiencia del espritu trasmitida a travs del
destierro: Dios, el Seor de la vida, crea nueva vida
La experiencia del destierro no slo marca un giro
decisivo en lo que respecta a las relaciones entre el esp-
ritu y la profeca o la palabra proftica, sino que sirvi
tambin para el discernimiento de espritus, de concep-
ciones y de formas de expresin, porque la ruah Yahv
adquiere perfiles ms claros, de tal manera que es capaz
de convertirse en rgano central de la accin salvfica
divina. Tambin en este aspecto el libro de Ezequiel
documenta la innovacin escatolgica.
Durante el destierro, Israel no slo sigue dirigiendo
su mirada hacia futuras posibilidades de salvacin, sino
tambin hacia el pasado en el sentido de una refle-
xin autocrtica, que quizs se produce incluso por pri-
mera vez : el pueblo o sus profetas y telogos leen la
propia historia con nuevos ojos, que se han abierto por
la experiencia del destierro y de la cautividad. Y, as,
durante el destierro no slo germina la esperanza de una
nueva creacin (vase 2.1.3.2.) sino que la experiencia
que se ha tenido hasta entonces de la historia se hace
ms profunda y se universaliza como teologa de la crea-
cin (vase 2.1.3.1.). Por tanto, el enriquecimiento,
determinado por el destierro, de la experiencia del esp-
ritu y de la teologa del espritu en Israel hay que diluci-
darlo en dos direcciones (creacin-nueva creacin).
46
2.1.3.1. Ruaj como poder vital creador
La des-nacionalizacin y la universalizacin de la
experiencia que Israel tiene de Dios hace posible asociar
ms estrechamente los fenmenos naturales como el
viento y la respiracin con la accin del Creador. Lo
que antes se haba experimentado en situaciones aisla-
das de la vida, se ampla ahora hasta convertirse en la
experiencia de la dependencia permanente en que se
vive respecto de la ruaj vivificadora de Yahv.
2.1.3.1.1. El Creador acta por medio de su ruaj
Segn el libro del xodo, la ruaj de Yahv desem-
pea un papel decisivo en el paso del Mar Rojo: con
ella el Seor hizo que retrocedieran las masas de agua
(Ex 15,8) o las contuvo a ambos lados como con un
muro (x 15,8). Tambin en otros lugares se atestigua
que Israel poda sentir en el viento el aliento de Yahv,
sin que pueda hablarse de una identificacin general
entre ambos: en Am 4,13 al viento se le designa como
criatura de Dios mediante el empleo del tecnicismo teo-
lgico bara, una criatura de la que Yahv, por ejemplo,
segn Sal 104,4, puede disponer libremente. Este salmo
de la creacin canta muy impresionantemente el poder
creador de la ruaj: Mas si ocultas tu rostro, se estreme-
cen; si retiras tu soplo, expiran y vuelven al polvo.
Envas tu espritu, los creas, y renuevas la faz de la tie-
rra (Sal 104,29s). Puesto que el relato de la creacin
que aparece en el Documento Sacerdotal, se halla enrai-
zado en las mismas tradiciones, haremos bien en no
precipitarnos a limitar en Gn 1,2 (y la ruaj de elohim
se mova sobre el agua) el espectro de los significados
del trmino a una tormenta sobre las aguas del caos.
47
 Es desconcertante la agrupacin de ruaj y caos en los dos dura como intercambiables en su funcin creadora (vase
primeros versculos del libro del Gnesis. Es verdad que los Eclo24;Sab7,22;9,l).
dos versculos pueden entenderse conjuntamente como un
epgrafe, y los enunciados sobre el caos como un parntesis
(insercin). Y, as, H. Schngel-Straumann, siguiendo a W.
Gro, lee de la siguiente manera el comienzo del libro del 2.1-3-1-2. El hombre vive por la ruaj de Dios
Gnesis: Al principio, cuando Dios se dispuso a crear el cielo
y la tierra pero la tierra estaba (todava) desierta y vaca, y En los textos posteriores al destierro, ruaj despliega
las tinieblas (se hallaban) sobre el abismo , la ruaj elohim un espectro de significados antropolgicos y se acerca
se mova (para ello) sobre las aguas. * con ello al significado de neshama (aliento vital) o de
leb (corazn). La palabra sigue conservando el elemento
En virtud de la experiencia especfica de Israel acerca
de indisponibilidad, sedimentado en sus significados
de Dios y del espritu, y teniendo en cuenta el contexto
fundamentales. A la ruaj divina no se le atribuyen slo
teolgico redaccional y con la mirada puesta en la efi-
facultades humanas extraordinarias (cf. Gn 41,38) y
cacia histrica {Wirkungsgeschicht), podremos suponer
talentos creadores de cultura (cf. Ex 28,3; 31,5; 35,31),
que aqu se alude al poder creador de Yahv sobre el
sino que sigue siendo una fuerza que puede dominar a
caos, si no ya incluso a su poder creador femenino (el
los hombres desde dentro y desde fuera y que, como
verbo rajaf puede significar tambin incubar). Ahora
poder vital divino, no es nunca parte integrante natural
bien, mientras que la ruaj segn Gn 1,3ss no participa
del hombre. Como confirman Gn 2,7; Sal 104,29s; Job
en las diversas obras de la creacin, vemos que en el Sal
34,l4s, la ruaj de los seres vivos (cf. Gn 6,17; 7,15.22;
33,6 la ruaj se halla en paralelo con la palabra creadora:
Nm 16,22) depende permanentemente de la ruaj: crea-
Por la palabra del Seor fueron creados los cielos; por
dora de Yahv. Por tanto, la experiencia del Primer
el aliento de su boca fue creado todo su ejrcito (de los
Testamento acerca de Yahv demuestra ser una expe-
cielos). Parece muy significativo a este respecto el para-
riencia que puede llevar consigo incluso la inversin del
lelo, expresado en Is 55,1 Os en forma de palabra prof-
espritu natural (vase, por ejemplo, Is 40,6-8). La
tica, entre la accin infalible de la palabra divina y la
ruaj no es la dimensin divina profunda de la vida, sino el
accin de las fuerzas creadoras (lluvia/nieve).
poder de vida concedido graciosamente por Dios en su
Por tanto, as como se asocian la palabra proftica y el inclinacin al hombre.
espritu divino que la inspira, as tambin a partir del
La relacin dinmica que existe entre la ruaj de Dios
destierro se asocian entre s la palabra creadora y la
y la del hombre puede verse en los citados versculos del
ruaj creadora de Yahv. Finalmente, en la literatura
Sal 104,29s, donde no slo se ponen en relacin el
sapiencial pueden aparecer la palabra, el espritu y la sabi-
aliento (o soplo) de Dios y el aliento de los hombres,
sino tambin el rostro de Dios y la faz de la tierra (a
diferencia de la mayora de las versiones, la Biblia
11. H. Schngel-Straumann, Rah bewegt die Welt, 81; cf. W. GroE,
Syntaktische Erscheinungen am Anfang althebr'ischer Erzhlungen:
hebrea emplea en ambos casos el mismo trmino, cuya
Hintergrund und Vordergrund, en Congress Volunte Vienna 1980, VTS forma verbal significa volverse a):
32, Leiden 1981, p.142. v. 29: tu rostro su aliento (de ellos)
48
49
 v. 30: tu aliento el rostro de la tierra.
La mirada de Dios, la inclinacin del rostro de Dios
hace vivir y renueva la vida, ms an, hace que toda la
creacin cobre aliento y pueda levantar los ojos. El
abrirse, el volverse hacia, el entablar relaciones -estos ele-
mentos del concepto teolgico-antropolgico ruaj tienen
consecuencias, desde el punto de vista de la teologa de la
creacin y de la teologa del pacto, para la convivencia
humana. El espritu del Seor significa esa mutua
apertura y se opone de todas las maneras a un pensa-
miento que se represente a Dios y al mundo/hombre
como entidades mutuamente cerradas y que se opon-
gan la una a la otra sin comunicacin. Semejante aper-
tura de espritus abiertos marca tambin su sello en el
ser humano en sus relaciones con Dios, con el mundo y
con el prjimo, y no menos en las relaciones entre el
hombre y la mujer. 12
2.1.3.2. Nuevo espritu y nueva vida
Esta tesis de teologa bblica hay que confirmarla
mediante una contemplacin del Espritu re-creador, es
decir, que hace posible de nuevo la vida y las relaciones.
2.1.3-2.1. El espritu de Yahv auxilia a
Israel para que tenga una nueva vitalidad
El testimonio ms antiguo del significado ruaj =
aliento de vida lo proporciona el libro de Ezequiel
que, como ya se ha mencionado, representa el giro deci-
sivo en la historia del concepto. As, Ez 37 asocia la
12. J. Blank, Art. Geist, Hl./Pneumatologie A. Bibeltheologisch, en
Nenes Handbuch theologischer Grundbegriffe II, p. 155.
50
palabra proftica y el espritu vivificador y, dentro de
este contexto, emplea ruaj nada menos que ocho veces
en el sentido de aliento de vida. En la visin de
Ezequiel, el pueblo de Israel, enterrado en vida, sin
esperanza alguna (cf. Ez 11-13), es despertado a nueva
vida y a nueva esperanza en virtud del espritu del
Seor. Lo que el profeta contempla no es primeramente
la resurreccin de los muertos al fin de los das, sino la
nueva creacin de Israel, en analoga con la primera cre-
acin (vanse los verbos soplar, vivificar), concreta-
mente: el regreso al pas (Ez 37,14). Es notable, desde el
punto de vista teolgico, que esa nueva creacin se compare
con la apertura de las tumbas y con el hecho de hacer salir
de los sepulcros: el espritu de Dios acta en la lnea de
separacin entre la muerte y la vida. As como en Ez 37
se acenta la descripcin de la rigidez de muerte en que
se halla el pueblo, as tambin el texto agrupa la con-
cepcin tradicional de la ruaj y la supera: arrebato (v.
1), viento csmico y hlito de vida (v. 9); ste ayuda a
ponerse en pie (v. 10), hace salir de las tumbas y con-
duce a la nueva comunin con Yahv (v. 14), y hace
posible de esta manera el conocimiento de Dios (w.
6.13.14).
2.1.3.2.2. Comunidad henchida del Espritu
El cumplimiento de las antiguas promesas profetiza-
das (el pas, el pueblo) presupone, segn la experiencia
del destierro, la trasformacin del hombre, tal como se
describe de manera impresionante en Ez 36 (en redac-
cin posterior a Ezequiel?):
Os tomar de entre las naciones donde estis, os recoge-
r de todos los pases y os llevar a vuestra tierra.
Os rociar con agua pura y os purificar de todas vuestras
impurezas e idolatras.
51
 Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu
nuevo; os arrancar el corazn de piedra y os dar un corazn
de carne.
Infundir mi espritu en vosotros y har que vivis segn
mis mandamientos, observando y guardando mis leyes.
Viviris en la tierra que di a vuestros antepasados; vosotros
seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36,24-28).
La conexin, conocida por la creacin de la naturale-
za, entre ruaj (viento) y agua se desarrolla aqu ulterior-
mente desde una perspectiva antropolgica. Vemos que,
ms all del paralelo establecido en Is 44,3 (derrama-
miento de la lluvia fertilizadora - derramamiento del
Espritu), en Ez 36,25 se habla del poder purificador
del agua, un poder que en el versculo siguiente se con-
templa a una con la concesin de un corazn nuevo y
vivo y de un nuevo espritu. Ez 36,27 atestigua clarsi-
mamente que el nuevo espritu del hombre es el espritu
de Dios (vase el paralelo en Ez 1 l,19s).
El contenido semntico de leb (corazn) se opone a
una reduccin individualista de la trasformacin y
renovacin prometidas. Lejos de eso, se trata de un
nuevo centrar al hombre en virtud de su orientacin
hacia Dios y de su inclinacin hacia los hombres (para
que guardis mis leyes...), es decir, el espritu instaura
un orden nuevo en las relaciones humanas. sta es la
ms genuina obra del espritu creador, por cuya realiza-
cin ruega ya desde ahora el hombre piadoso (vase el
Sal 51,12s, que comienza con el significativo verbo
bara'). La finalidad del don del espritu es la nueva
comunidad. Ez 36 sobrepasa la promesa del nuevo pacto
en Jr 31,31-34 por el hecho de que en Ezequiel el Espritu
mismo aparezca como don salvfico.
La adicin de Ez 39,29 (No ocultar ms mi rostro
ante ellos; porque he derramado mi espritu sobre la
casa de Israel) sirve de enlace entre Ez 37,14 y 36,27 y
preludia con su terminologa a Joel 3,1-5, donde se pro-
52
meter la efusin del espritu sobre todo Israel (toda
carne = todas las naciones?). La peticin de que Dios
haga profetas a todos no se refiere en este contexto a
arrobamientos extticos, sino a la experiencia de la cerca-
na, ms an, de la inmediatez de Dios, al conocimiento
de su voluntad. Mientras que, en la literatura sapiencial,
esta funcin es asumida por la sabidura, vemos que
Joel, sobrepasando a Jeremas y a Ezequiel, acenta el
inters proftico por la conversin con que Dios ha de
volverse para salvar. Dios que, a travs de todas las cats-
trofes, crea finalmente salvacin imperecedera.
2.1.3.2.3. Don del espritu concedido a algunos
personajes de la historia de la salvacin
Mientras que, cuando se habla del don del espritu
concedido al pueblo entero, se piensa en los individuos
como miembros de ese pueblo, aparece tambin, de
manera relativamente desligada, en textos del destierro
y posteriores a l, la idea de la concesin del espritu a
diversos escogidos. Esto, adems de aplicarse a los profe-
tas, se aplica principalmente al Rey mesinico. Los textos
pertinentes ofrecen grandes dificultades para su data-
cin y para determinar la persona concreta a la que se
hace referencia (una persona histrica o [y?] un perso-
naje escatolgico, individual o [y?] que representa al
pueblo); por otro lado, los cnticos del Deuteroisaas
sobre el Siervo de Yahv renen lo carismtico, el
ministerio real y el ministerio proftico.
Ante la decepcin por la monarqua, tal como exista
realmente, el captulo 11 de Isaas pinta la imagen del
soberano ideal, que procede del linaje de David, y sobre
quien descansa el espritu de Dios en toda su pleni-
tud, lo cual el texto (Is 11,2) lo desarrolla en trminos
sapienciales: el espritu de sabidura y de inteligencia,
53
el espritu de consejo y de fortaleza, el espritu de cono-
cimiento y temor de Dios. Los versculos siguientes
acentan que ese don del espritu no se concede para
posesin personal sino para la edificacin de un reino de
justicia y de paz. El abandono de la poltica de poder la
seala Is 42,1, donde el elegido de Yahv es denomina-
do su siervo, sobre quien descansa el espritu, para que
l lleve la justicia a los pueblos segn el testimonio
del cuarto cntico del Siervo de Yahv (Is
52,13-53,12): por medio de sus sufrimientos. Tambin
aqu la accin divina creadora de justicia se encamina a la
justicia entre los hombres, a la rectitud de las relaciones
entre ellos. As lo acenta finalmente el captulo 61 del
Tritoisaas, que describe con rasgos profticos al perso-
naje de salvacin y comienza con aquellas familiares
palabras: El espritu de Yahv descansa sobre m pues
Yahv me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena
nueva a los pobres, para curar los corazones desgarrados
y anunciar la liberacin a los cautivos, a los prisioneros
la libertad.
2.1.4. El espritu de Dios: ensayo de una
definicin sintetizadora
La manera de hablar del Antiguo Testamento, si lo
conocemos en toda su diversidad, confirma que el
espritu se opone, por su propia naturaleza, a que
demos de l una definicin que lo fije. Los elementos
del movimiento y de la accin poderosa se asocian con
los de la indisponibilidad e incalculabilidad: El espritu
es tambin siempre el extrao. Los efectos describibles
de ese poder numinoso indeterminado e indiferente a
los valores van adquiriendo contornos cada vez ms pre-
cisos en el trascurso de la historia de la fe israeltica y
hacen que se manifieste ms claramente la ruaj como
54
espritu de Dios/de Yahv. Esa ruaj crea vida y vivifica a
la creacin, suscita y dirige a los personajes salvadores
carismticos y a los profetas, descansa sobre los reyes,
especialmente sobre el prometido Rey/Siervo/Profeta
del fin de los tiempos y, finalmente, se derramar sobre
toda carne.
La pneumatologa del Primer Testamento abre inte-
resantes perspectivas para las definiciones, que deben
dilucidarse en un contexto sistemtico tambin de
otros tratados dogmticos (creacin, gracia, eclesiologa,
escatologa) , de las relaciones entre la experiencia de
s mismo y la experiencia de lo ajeno, entre la creacin y
la historia (del pacto o alianza), entre la promesa y el
cumplimiento escatolgico, entre el ministerio y el
carisma. Ahora bien, en lo que respecta al lenguaje teo-
lgico en sentido estricto, se plantea ahora la pregunta:
Qu o quin es el espritu de Dios, y en qu relacin se
halla con Dios (Yahv)?
Partir de los efectos de ese espritu para preguntar
acerca de su realidad no significa, en el sentido de una
teologa trinitaria posterior, tratar de identificar en esos
textos la esencia del espritu. Pero, eso s, podemos pre-
guntarnos acerca del perfil propio de la ruaj de Yahv o
de la ruaj concedida por Dios al hombre.
En tres lugares (Is 63,10.11; Sal 51,13) hallamos en el
Primer Testamento la combinacin de palabras espritu
santo. Se trata en ellos de cualificar como santo al espritu
divino, a diferencia del espritu humano, y de expresar as
la soberana indisponible de la accin del espritu divino.
Aunque la ruaj aparece a veces como un poder que
acta casi independientemente, no llega a ser nunca
una entidad divina propia (o incluso una diosa) junto
Yahv. Lo mismo que pasa con las dems figuras media-
doras que aparecen en el Primer Testamento (la palabra,
la sabidura), Yahv sigue siendo el sujeto que acta
supremamente; en ningn lugar se rompe el monotes-
55
mo. Por lo que respecta a las relaciones de la ruaj con los
hombres, el hecho de hablarse del espritu santo significa,
en segundo lugar, que el espritu sale de su trascendencia
para la salvacin y la renovacin de los hombres; que su
santidad se orienta hacia la salvacin, la sanacin y la
santificacin. En el Primer Testamento, la ruaj de Yahv es
el poder creador de Dios que concede graciosamente la vida
y que conserva la vida, que acta en el cosmos, interviene
en la historia para salvar y promete al individuo una vida
nueva y definitiva en el seno de la comunidad. En el
Primer Testamento no se encuentra una definicin
esencial del espritu en lo que respecta a su inmateriali-
dad, substancialidad o realidad hiposttica. Sin embar-
go, habr que preguntarse tambin, en sentido inverso,
cul es la aportacin que la experiencia del espritu en el
Primer Testamento ha hecho a la pneumatologa. Y, as,
se puede examinar, por ejemplo, la posibilidad de que
los conceptos acerca de la esencia y la persona puedan
corregirse en virtud de las experiencias del Espritu Santo.
En el Sal 104,29s llama la atencin la correlacin entre
el espritu de Dios y el espritu humano, entre el rostro
de Dios y el rostro de la tierra. Es interesante ver que la
versin de los Setenta (LXX) traduce ruaj por pneuma y
panim (rostro) por prosopon. Este ltimo trmino se
convierte en el tecnicismo del lenguaje de la teologa
trinitaria y de la cristologa, y se ha vertido al latn por
persona. Acaso no se expresa aqu la experiencia
espiritual de que al ser personal le corresponde esencial-
mente el hallarse en relacin (tanto con Dios como con el
semejante)? No ser entonces la ruaj de Yahv el poder
divino vivificador, que hace que sea posible el salir de s
(x-tasis) y el permanecer unido, el poder del abrirse y
de comunicarse en el seno de una comunidad?
56
2.2. Desarrollos en la poca intertestamentaria
y en el entorno del cristianismo naciente
Desde el destierro, Israel estuvo expuesto a masivas
influencias externas, al principio durante dos siglos
a influencias principalmente de origen persa, lo cual
signific una confrontacin con un pensamiento dualis-
ta, con la idea de la existencia de buenos y malos espri-
tus. Esencialmente ms duradero fue el encuentro con
la cultura helenstica, sobre todo para el judaismo de la
Dispora (2.2.1.). Lo mismo que sucede en otros con-
textos teolgicos, vemos que en el mbito de la pneu-
matologa a pesar de los LXX y de Filn aparece el
enraizamiento del cristianismo primitivo en el judaismo
palestinense (2.2.2.), en donde hay que considerar, ade-
ms de los Pseudoepgrafos (denominacin catlica tra-
dicional: Apcrifos) y de los escritos rabnicos, princi-
palmente el judaismo sectario de Qumrn. Los escri-
tos que hay que tener en cuenta a este respecto, no apa-
recieron o no se compusieron sino en los siglos I y II
p . C , de tal manera que aqu podra haber influencia
recproca entre la teologa cristiana y la teologa juda
(rabnica). Finalmente, en lo que respecta al entorno del
cristianismo primitivo, hay que hacer algunas indicacio-
nes sobre el fenmeno de la gnosis, un fenmeno que
sigue siendo difcil de dilucidar (2.2.3.).
2.2.1. El judaismo helenstico
Para apreciar debidamente la importancia de la ver-
sin de los Setenta (LXX), con arreglo a la cual los escri-
tores cristianos primitivos citan predominantemente las
Sagradas Escrituras, ser til tener en cuenta el empleo
del trmino pneuma en el griego profano, en el griego
no bblico.
57
2.2.1.1. Pneuma en el griego no bblico
El trmino pneuma, con los significados fundamen-
tales de soplo, viento, aliento, se emplea en los escritos
de medicina y de filosofa de la naturaleza.1^ Lo mismo
que ruaj, sirve para designar el aliento de vida, pero a
pesar de distinguirse de poyche (alma) y de nous (mente,
razn) puede significar el alma (distinta del cuerpo),
en la forma caracterstica del pensamiento griego. En lo
que respecta al lenguaje religioso, pneuma se encuentra
en la mntica y en los textos poticos correspondientes,
con el sentido de soplo que suscita inspiracin y que
llena de entusiasmo.1^ Aqu el factor exttico desem-
pea un papel mucho mayor que en el profetismo de
Israel, y la entrada entusiastade la divinidad en una
persona es algo totalmente ajeno al pensamiento bbli-
co. El Nuevo Testamento evitar este tipo de expresio-
nes griegas y crear un trmino propio (lalein glossais =
hablar en lenguas). Puesto que el pneuma se experimen-
ta como algo divino, puede designarse como pneuma
theou (pneuma de Dios) o como pneuma theion (pneu-
ma divino), mientras que la expresin pneuma hagion
(Espritu Santo) no est atestiguada en el griego
profano.
Merecen especial atencin los estoicos, en cuyo con-
cepto de pneuma se incluyen los significados de psyche y
de nous. Cuando hablan de spiritus sacer, piensan en el
Dios que se halla presente en el hombre. Pneuma
puede significar entonces tanto la substancia de la divi-
nidad inmanente como la del alma individual..., porque
13. Vase, sobre lo siguiente H. Kleinknecht, Are .Pneuma m
Griechischen, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI,
333-357; vase tambin la sntesis en J. Kremer, Pfingstbencht und
Pfingstgeschehen. Eme exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64,
Stuttgart 1972, p. 72-73.
14. H. Kleinknecht, pneuma, p. 336.
58
las almas individuales se consideran como partes del
alma universal del mundo. 1 5 El pneuma puede desig-
narse tambin como soma (cuerpo), lo cual acenta que
el pensamiento griego, especialmente el estoico, concibe
lo espiritual como substancia material (aunque sutil). A
la manera de una especie de quinta essentia (quintaesen-
cia), es decir, como una esencia que une en s los cuatro
elementos fundamentales del m u n d o , el pneuma
impregna el universo, de tal manera que podemos con-
signar la siguiente observacin: En la indisoluble uni-
dad de la materia, la energa, la vida, la forma y el esp-
ritu, el pneuma como protn aition (causa primera]... es
la causa de que todo ente, tanto en conjunto como en
particular, sea enteramente lo que es y, finalmente, sea
Dios mismo. 1 "
2.1.2.2. La traduccin de ruaj en los LXXy el libro de la
Sabidura
Los LXX traducen por pneuma tres cuartas partes de
todos los pasajes en que aparece ruaj, cosa que resultaba
obvia por el significado etimolgico original, que era
afn, y por los significados fundamentales, que eran
comunes. En un contexto antropolgico, esta versin
conserva la amplitud de variaciones semnticas del tr-
mino hebreo ruaj, gracias al empleo de otros vocablos,
principalmente en relacin con los estados de nimo.
Por otro lado, esta traduccin prepar y favoreci en
parte la recepcin de otras concepciones cosmovisuales
y filosficas asociadas al Helenismo. ^
15. G. Verbeke, Art. Geist II. Pneuma, en Histonsches Worterbuch
der Phtlosophie, vol. III, 158.
16. H. Kleinknecht, Pneuma, 353.
17. Vase tambin sobre lo que sigue F. Baumgrtel/W. Bieder, Art.
Pneuma in LXX, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol.
VI, p. 366-370
59
 La influencia directa del concepto estoico de pneu-
ma se refleja en el libro de la Sabidura, del que es
caracterstico que pneuma no slo designe el princi-
pio vital del hombre, sino que adems se identifique
con la sophia (sabidura), la cual, por ser una fuerza
intelectual y ticamente activa, se concede en la oracin
(Sab 7,7; 9,17). El pasaje de Sab 7,22-8,21 desarrolla la
esencia de la sabidura en 21 (3 x 7!) atributos.
Ciertamente, lleva impronta estoica el pasaje de 1,7: el
Espritu del Seor llena el orbe de la tierra y l, que
todo lo mantiene unido, tiene conocimiento de cuanto
se dice. Claro que: El pneuma no es... una emanacin
independiente que brote de la substancia divina, no es
una esencia intermedia, sino que es la intervencin
directa de Dios en el acontecer del mundo. ^ Segn
Sab 7,22, la sabidura se halla en una singularsima rela-
cin con Dios {monogenes = lo nico nacido/lo nico
que ha llegado a ser). Aqu, como en 1,5 y 9,17 se
encuentra el trmino pneuma hagion, que los LXX
emplean adems en Dn 5,12; 6,4 y 13,45 (Teodocin).
2.2.1.3. Filn
La expresin pneuma hagion, especialmente intere-
sante desde el punto de vista cristiano, falta en Filn de
Alejandra (+ 45/50), cuyos enunciados pneumatolgi-
cos, por lo dems, difcilmente podrn presentarse
como un sistema coherente. En su manera de hablar se
expresa la confluencia de diversas tradiciones, pudiendo
emplearse de manera sinnima pneuma, sophia y logos.
Pneuma es siempre expresin de la actividad de Dios
en el mundo, ^ sin que esto conduzca a un principio
18. G. Verbeke, Pneuma, p. 160.
19. H. Crouzet, Art. Geist (Hethger Geist), en: Reallexikon fur Antike
und Chnstentum, vol. IX, 502.
60
pantesta. La expresin designa, por un lado, lo especfi-
co del alma humana como alma racional, que de esta
manera es impronta del poder divino y como logikon
pneuma se halla en analoga con el Creador. Por otro
lado, al hombre, como ser compuesto de terrenal y
celestial, se le insufla segn Gn 2,7 el pneuma
theion, sin que se explique en Filn la diferencia entre
los dos pneumata? Aparte de eso, el alejandrino cono-
ce el pneuma como principio del conocimiento profti-
co, es decir, del conocimiento supremo, y aqu es donde
parece que reside el centro principal de su inters.
Encontramos, adems, de manera relativamente desliga-
da la idea estoica del pneuma (csmico) que lo abarca
todo. Este pneuma lo concibe Filn como ser real, pero
(a diferencia del estoicismo) como inmaterial. El pneu-
ma aparece aqu hipostasiado, como un mediador de
revelacin semejante a los ngeles. Con esta concepcin
pneumatolgica, Filn se halla ms cerca de la teologa
cristiana que de la juda. 21
2.2.1.4. Conclusiones
Con J. Kremer podemos caracterizar as los acentos
puestos en la pneumatologia por el judaismo helensti-
co: Por tanto, a pesar de la afinidad etimolgica, pneu-
ma se diferencia de ruaj: (1) pneuma, por hallarse tan
difundido el dualismo (cuerpo-alma), es a menudo la
designacin del alma humana, en Filn la designacin
de aquella parte del alma por la cual el hombre se dife-
rencia de los dems seres vivos. (2) El pensamiento
20 Vase W Bieder, Art pne=uma im hellentstuchen Judentum, en'
Theologisches Worterbuch zun Neuen Testament, vol. VI, 370-373.
21 Vase P. Schafer, Art. Geist I Hl Geist I Getstgaben II. Judentum,
en: Theologische Realenzyklopadie, vol XII, 174.
61
substantivo griego y la falta de un marcado monotes-
mo determinan que pneuma se conciba como una subs-
tancia independiente, csmica (algunas veces se la llama
divina). (3) El pneuma de la inspiracin, en la mntica
(o adivinacin), suscita una exclusin total de la razn
en favor del xtasis. En Filn (que sigue en esto a
Platn), el pneuma proftico es el conocimiento supe-
rior concedido graciosamente por Dios al hombre (y
en menor grado una reclamacin de Dios). 22
Qu experiencias se hallan detrs de esta manera de
hablar del espritu (divino)? Evidentemente, el pneuma
desempea un papel importante en la bsqueda que el
hombre hace de su identidad. Pero en todo ello se
observa una ambivalencia muy significativa, no slo de
aquella poca: por un lado, el pneuma se ha convertido
en parte constitutiva de la esencia humana; por otro
lado, es el poder divino universal que lo ordena todo.
En virtud de la integracin en el cosmos, se conserva la
relacin llena de tensiones entre el pneuma divino
y el pneuma humano. En la medida en que vaya cre-
ciendo la autoconciencia del hombre, esa tensin se
har ms aguda.
2.2.2. El judaismo palestino
Las fuentes que han de tenerse en cuenta son los
escritos pseudoepgrafos (apcrifos) (aparecidos aproxi-
madamente entre el siglo II a.C. y el siglo I p.C), los
testimonios de la teologa rabnica desarrollada con pos-
terioridad al ao 70 p . C , y los textos de Qumrn (des-
truccin del asentamiento en el ao 68 p.C). En ellos
son de esperar una estrecha conexin con el Antiguo
Testamento, las reacciones a las cuestiones contempor-
22. J. Kremer, Pfingstberkht, 75.
62
neas acerca de la relacin entre el espritu, el alma y el
cuerpo, entre el espritu humano y el espritu divino,
entre los espritus buenos y los espritus malos, y las
reacciones ante los problemas relacionados con la liber-
tad del hombre, con el espritu de profeca en el pasado,
en el presente y en el futuro, con el espritu y con el
esperado giro escatolgico.2^
2.2.2.1. Pseudoepgrafos y escritos rabnicos
Ruaj puede seguir significando viento (tambin
regin del mundo, direccin) y aliento, e igualmente
casi como sinnimo de nefesh el alma humana,en este
segundo caso, la atencin se centra en la cuestin de la
preexistencia del alma y de su pervivencia. Con fideli-
dad al pensamiento heredado, no se hace distincin
entre espritu y alma, pero s entre espritu/alma y cuer-
po. La interpretacin de Gn 2,7 (vase supra 2.2.1.3.)
permite designar al espritu humano como espritu de
Dios, como Espritu Santo, pero sin borrar la frontera
entre el Creador y la criatura: tambin el alma preexis-
tente es un alma creada; no constituye el elemento
divino, la parte divina que hay en la esencia del hom-
bre. As lo confirma la expectacin escatolgica: adems
de la idea de que el espritu que despus de la muerte
mora en un lugar especial (en la mayora de los casos en
un lugar celestial) retorna al cuerpo, se mantiene
aquella otra de que Dios ha de dar renovadamente (su)
espritu. Frente a esto, la accin csmica y vivificante
del espritu desempea tan slo un papel subordinado;
y, as, el Ruaj de Gn 1,2 puede interpretarse como (sim-
23. Vase sobre lo que sigue: E. Sjberg, Art. Ruach im palastinischen
Judentum, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testamnet, vol. VI,
373-387; P. Schfer, Art. Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben II. Judentum,
en Theologische Realenzyklopddie, vol. XII 173-178; J. Kremer,
Pfingtbericht, p. 76-84.
63
pie) viento, como espritu de Adn o como espritu
(divino) de misericordia.
La inspiracin y el hecho de suscitar profetas se conside-
ran como las funciones especficas del espritu; entre los
rabismos se usan las expresiones Espritu Santo y espritu de
profeca como sinnimas. La principal atencin se dirige
hacia el espritu proftico que habla en el Primer
Testamento, y cuyo crculo de accin se amplia. En la
cuestin del canon el criterio de la inspiracin desempe-
a un papel primario. Se considera que lo caracterstico
de los profetas (y de las profetisas!) radica en su conoci-
miento (previo), comunicado por el Espritu Santo, y
siempre relacionado con el plan divino de salvacin.
Los rabinos desarrollan la concepcin teolgica del final
del espritu, es decir, del final de su actividad proftica,
que para la mayora de ellos se produjo ya con el final
del primer templo. Y, as, la expectacin se orienta hacia
el retorno del espritu al final de los tiempos, enten-
diendo ahora al espritu como carisma nacional,2*
que al individuo se le concede nicamente en el seno de
su pueblo. Claro que esta posicin teolgica no se man-
tiene rigurosamente; la accin del espritu no se ha
extinguido por completo; y, as, algunos creen que el
espritu ha pasado de los profetas a los rabinos.
Un acento completamente distinto lo marca la idea de
la accin continuada del espritu, que se concede graciosa-
mente como recompensa por una vida moral, piadosa con
arreglo a la ley, santa. De manera totalmente diferente
que en el captulo 36 de Ezequiel, el don del espritu no
se considera ya como fundamento, sino como conse-
cuencia de una vida acorde con la voluntad divina. Por
tanto, el Espritu Santo se convierte aqu en categora
tica y se le entiende como carisma individual,2^ COn
24. P. Schafer, Geist, p. 175.
25. Ibd., p. 176.
64
un giro de enormes repercusiones teolgicas. As se
advierte claramente en las expresiones que hablan del
espritu de justicia y del espritu de verdad. Para el fin
de los tiempos, y de conformidad con Ez 36y 37, Joel 3 y
Nm 11,29, se espera la renovacin moral y el don del
Espritu proftico para todos. Aparecen aqu maneras
diversas de marcar los acentos: mientras que en la litera-
tura rabnica se acenta el espritu de profeca que ha de
sobrevenir sobre todos, y del Mesas henchido del esp-
ritu se habla nicamente en los targumes a Is 11,2,
vemos que en los escritos pseudoepigrficos la expecta-
cin se dirige hacia el Mesas o hacia el profeta escatol-
gico (siervo, rey), sobre quien se derrama el espritu en
plenitud.
Quin es el espritu (santo) (de Dios)? La pneumato-
loga cristiana har bien en ser prudente a la hora de
plantear la pregunta acerca de la esencia del espritu
en relacin con los textos aqu aducidos. La expresin
ruaj ha-kodesh se sustrae aqu a una interpretacin clara
y distinta. En todo caso, el atributo santo marca la
diferencia entre el espritu divino y el espritu humano.
Adems, se aduce constantemente que la expresin
espritu de la/de su santidad es una circunlocucin
para evitar lo ms posible la pronunciacin del nombre
de Dios. Ms obvia es, principalmente en la literatura
rabnica, la conexin con el santuario (el pueblo pro-
ftico o con concrecin concrecin el pas,
Jerusaln, el templo). Por tanto, al trmino hebraico
ruaj ha-kodesh se le da una traduccin muy imprecisa
(aunque acorde con la versin griega), cuando se la
entiende como Espritu Santo. Es ms adecuada la
circunlocucin "Espritu del Dios que se revela en el
santuario como lugar del encuentro entre Dios y el
h o m b r e " . 2 " Esta conexin entre santuario y
26. Ibd., p. 176.
65
Espritu hace que se comprenda la tesis rabnica sobre
el final del primer templo = final de la accin del
espritu.
Y, as, el espritu se halla en estrecha conexin con la
shekin, la presencia especial de Dios en su pueblo?-^ El
espritu aparece, en cierto sentido, como entidad
independiente, y puede presentrsele incluso como
alguien que habla a Dios. Claro que en todo esto no
debe pasar inadvertida la predileccin por las personifi-
caciones en relacin con las citas de la Escritura, de tal
manera que difcilmente podr hablarse de una hiposta-
cin del espritu, tanto ms que su presencia se describe
tambin mediante expresiones impersonales. As que
habr que contemplar ambas cosas conjuntamente: al esp-
ritu como quien acta independientemente y procede
enteramente de Dios. La posesin del espritu no es la susti-
tucin, sino la presencia de Dios mismo.
Si la pregunta acerca del status ntico no se lleva
hasta el extremo de convertirla en la pregunta acerca de
27. Vase, sobre esta cuestin, el estudio de M. E. Lodahl,
Shekinah/Spirit. Divine Presence in Jewish and Christian Religin, Nueva
York 1992. Es un estudio escrito desde la perspectiva del dilogo entre
judos y cristianos, digno de lectura y discusin.
La shekin, que originalmente plant su tienda o descansaba en el
arca de la alianza y luego en el templo, mora actualmente en el pueblo
de Dios y marcha con l al destierro, como compaera de sus infortunios.
Como tal, no es un atributo, sino la presencia misma de Dios, y ms
concretamente no su omnipresencia esencial en el mundo, sino esa pre-
sencia especial, querida y prometida de Dios en el mundo. Por eso, apa-
rece como idntica con Dios y, al mismo tiempo, como diferente de l.
El status de realidad de la shekin se interpret en los crculos rabnicos
y cabalsticos como hipstasis, ser intermedio o emanacin de Dios.
Sera ms adecuado hablar, con Hegel y Fr. Rosenzweig, de una autodife-
renciacin de Dios, porque esta expresin retiene la soberana de Dios
sobre la historia de la Pasin de su shekin. As J. Moltmann, Der Geist
des Lebens, 61, quien hace referencia a F. Rosenzweig, Der Stern der
Erlosung, Dritter Teil, Drittes Buch, p. 441-443. [En la edicin de la
biblioteca Suhrkamp 973, Francfort 1988, p. 455-459.]
66
la personalidad del espritu, sino que se entiende en
sentido ms amplio como la pregunta acerca de su
carcter personal, entonces los paralelos existentes
entre la ruaj de Yahv y su shekin, en el aspecto pneu-
matolgico, nos conducirn a las siguientes reflexiones:
1) La doctrina de la shekin hace ver claramente el
carcter personal del espritu: el espritu es la presencia
actuante de Dios mismo. El espritu es la presencia de
Dios en persona. El espritu es ms que un atributo de
Dios y ms que un don de Dios a la criatura; es la
empatia de Dios.
2) La idea de la shekin seala, adems, a nuestra
atencin la sensibilidad de Dios que es el espritu: el
espritu habita en el interior, el espritu sufre conjunta-
mente, el espritu es contristado y ensordecido, el esp-
ritu se goza conjuntamente, el espritu en su asenta-
miento e inhabitacin en la criatura que se extrava y
padece est lleno de impulsos y anhelos que tienden
hacia la unin con Dios, y,suspira por reposar en la
nueva creacin perfecta.
3) Esta idea de la shekin seala hacia la knosis del
espritu: en su shekin Dios renuncia a su invulnerabili-
dad y se hace capaz de sufrir, porque est deseoso de
amar. La teopata del espritu no es un antropomorfis-
mo, sino que se hace posible por su inhabitacin en sus
28
criaturas.
2.2.2.2. Qumrn
En la comunidad de Qumrn no se habla de manera
uniforme acerca del Espritu Santo: se encuentran vin-
culaciones con la profeca y con el carisma ministerial
del sumo sacerdote; la Regla de la Comunidad (1QS)
28. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, p. 64.
67
est determinada por la lucha entre el espritu de la
verdad y el espritu de la injusticia; en el Rollo de
Himnos (1QH) aparece el Espritu Santo sobre el
trasfondo de la oposicin entre lo puro y lo impuro
como don divino, por el cual los miembros de la comu-
nidad son distinguidos ya desde ahora como elegidos, y
en primer lugar y por delante de todos el Maestro de
Justicia determinado para la comunidad de Qumrn
(cf. 1QH XII, 1 Ib. 12: Como inteligente yo Te conoc,
Dios mo, por medio del espritu que T me diste;
escuch cosas ms seguras sobre Tu misterio de milagros
por medio de Tu santo espritu). La purificacin defini-
tiva es la obra del Espritu Santo.
2.2.2.3. Valoracin sintetizadora
El judaismo palestino, influido no slo por la tradi-
cin sino tambin por nuevas influencias y cuestiones,
no ofrece propiamente una pneumatologa. De todos
modos, en la manera de hablar del espritu de santi-
dad se refleja muchas veces la experiencia de la cerca-
na de Dios, una experiencia ya concedida o que se
halla an pendiente. La idea concreta del espritu (santo
y sanador) oscila entre los polos independencia y
pura relacin; y la relacin que existe entre la accin el Creador y la criatura, y se recuerda que Dios concede
del espritu y los actos del hombre oscila entre gracia
precedente y recompensa subsiguiente.
2.2.3. Referencia a la gnosis
Dada la situacin extraordinariamente complicada
en que se hallan las investigaciones, hay que extremar la
prudencia a la hora de formular enunciados fiables. No
slo la relacin entre el cristianismo y el gnosticismo,
68
sino tambin la que existe entre el gnosticismo y el
judaismo (la mstica juda) exigen ulteriores anlisis.
Por de pronto, el uso del trmino pneuma es ya
sumamente variado: por pneuma se entiende el princi-
pio csmico formal que anima a la materia, el principio
csmico situado entre la luz y las tinieblas o entre las
regiones superiores y el mundo, y la parte superior del
hombre. De todos modos, pueden mencionarse proble-
mas suscitados o agravados por el encuentro con
corrientes gnsticas, problemas que generalmente estn
marcados por el dualismo entre el espritu y la materia:
Cmo se relacionan entre s el cuerpo, el alma y el
pneuma (divino)? El Espritu ser tambin el creador
de la materia (mala)? Segn E. Schweizer, toda la
mitologa... no es aqu sino el esfuerzo por distinguir
entre el espritu, como substancia donada por la gracia
y que, pot tanto, no puede perderse, y elcuerpo y el
alma como partes integrantes del hombre. 2 ^
2.2.4. Perspectiva
Para el judaismo sigue siendo fundamental la refe-
rencia a la tradicin. En los contactos con ideas persas,
helensticas y gnsticas se mantiene la distincin entre
gratuitamente su espritu, hacindolo a menudo de
manera inesperada y como don especial. Que Dios con-
ceda ya ahora o vaya a conceder en el futuro su espritu
a algunos individuos, a los justos elegidos o a todo el
pueblo, es algo que sigue vivo como una expectacin,
aunque la accin del espritu de Dios se vaya viendo
29- E. Schweizer, Art. Pneuma, pneumatikos D. Die Entwicklung
zum pneumatischen Selbst der Gnosis, en Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, vol. VI, p. 387-394.
69
cada vez de manera ms universal. Aparte de la cuestin
de saber en qu se conoce la continuidad de la accin
del espritu, surgen problemas principalmente en rela-
cin con la idea del espritu divino en el hombre:
Cmo se puede mantener que Dios lo ha creado todo
(en su espritu)? Cmo se compagina con la libertad
humana en la lucha entre el bien y el mal? La sabidura,
la moralidad, la pureza se cuentan entre los dones
naturales fundamentales concedidos al hombre, o son
dones especiales del espritu? Qu relacin existe entre
la creciente conviccin de la inmortalidad del alma,
como atributo cuasi-humano, y la promesa trasmiti-
da por la tradicin acerca del Espritu divino nuevo y
vivificador?
2.3. Las experiencias del Espritu y la
teologa del Espritu en el Nuevo Testamento
Pablo, utilizando un esquema de la proclamacin
cristiana primitiva, escribe a los glatas: Pero cuando
lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su propio
Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el rgimen de la ley,
para liberarnos de la sujecin a la ley y hacer que reci-
biramos la condicin de hijos adoptivos de Dios. Y la
prueba de que sois hijos es que Dios envi a nuestros
corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb,
Padre (Gal 4,4-6).
Como en una frmula abreviada, el apstol conden-
sa aqu la experiencia espiritual de los cristianos: las anti-
guas promesas comienzan a cumplirse en el hecho de
que el Padre haya enviado a su Hijo; con ello los cristia-
nos llegan a ser libres, llegan a ser hijos del Padre, her-
manos del Hijo; esta experiencia acontece en el Espritu,
y es experiencia del Espritu del Hijo y de la adopcin
como hijos. Por tanto, las discpulas y los discpulos de
70
Jess estn animados por la experiencia de que las dos
grandes esperanzas que, desde el destierro, se haban expre-
sado en las Escrituras y se haban mantenido vivas en las
diversas corrientes del judaismo primitivo, se estn cum-
pliendo: Jess es el Mesas ungido por el Espritu; nosotros
somos el pueblo agraciado con su Santo Espritu.
Mientras que los Sinpticos y los Hechos de los
Apstoles estn interesados principalmente en Jess
como el portador del Espritu y en la accin actual de
ese Espritu, vemos que Pablo y Juan, en una pneuma-
tologa ms desarrollada, recuerdan a sus respectivas
comunidades la nueva creacin y el nuevo nacimiento
concedidos graciosamente en el Espritu.
2.3.1. Primitivas experiencias del Espritu
2.3.1.1. Jess y el Espritu
Jess, al principio, form parte seguramente del
movimiento de Juan el Bautista, que bautizaba con
agua y anunciaba el futuro bautismo con el Espritu
Santo y con fuego (Mt 3,11; Le 3,16). Para la exgesis
histrico-crtica quedar sin resolver si con este anuncio
se aluda originalmente a la tempestad y el fuego
como atributos del juicio, o si se ampli ms tarde la
versin de la fuente de logia, que slo habla del fuego,
en todo caso, el acento se traslada desde la expectacin
del juicio hasta la experiencia del Espritu, que se con-
cede ya ahora.
Jess mismo experiment en su propio bautismo el
hecho de ser aceptado por Dios Padre y la accin actual
del Espritu. Posiblemente, para la espiritualidad de
Jess fue adquiriendo cada vez ms importancia la tra-
dicin proftica procedente de Is 61,1 (vase
2.1.3.2.3.). Si Me 3,28s (Os aseguro que todo se les
71
podr perdonar a los hombres, los pecados y cualquier
blasfemia que digan, pero el que blasfeme contra el
Espritu Santo no tendr perdn jams; ser reo de
pecado eterno) refleja una sentencia autntica de Jess,
esto significa que se fue agravando ya en vida de Jess la
disputa acerca de su autoridad, hasta convertirse en la
pregunta que se interrogaba de qu espritu era l hijo.
Mientras que Jess, segn la fuente Q, reclama para s
que l expulsa los demonios por medio del dedo de
Dios (Le 11,20) o por medio del Espritu de Dios
(Mt 12,28), sus adversarios afirman que l est posedo
por un espritu inmundo (Me 3,30) y que expulsa los
demonios por medio del Belzeb, el prncipe de los
demonios (Me 3,22 par.). El pecado contra el Espritu
Santo consiste, pues, en rechazar la misin de Jess y en
impugnar su autoridad espiritual; el que la niegue, blasfe-
ma contra el Espritu de Dios. En todo caso, para las
comunidades postpascuales, ambas cosas equivalen a lo
mismo.
2.3.1.2. Experiencias postpascuales del Espritu
Aunque Jess mismo no hizo del Espritu el tema de
su proclamacin, no es menos cierto que las primeras
tradiciones describen ya como obra del Espritu el men-
saje de Jess acerca de la llegada inminente del reino de
Dios y los actos de poder que l realizaba; ms an,
toda la vida de Jess desde la concepcin hasta la
resurreccin era un existir por el Espritu. La expe-
riencia pascual de que el Seor exaltado est presente en
el Espritu y acta en la comunidad debe caracterizarse
en s misma como una experiencia espiritual, como una
experiencia en el Espritu. Que las promesas relativas al
Espritu se estn cumpliendo; que el don escatolgico
del Espritu se ha derramado ahora ya, lo experimenta-
ron las discpulas y los discpulos de Jess en los
siguientes fenmenos:
Presencia del Espritu en la comunidad como antes en el
Templo (cf. ICor 3,16; 6,12-20);
Recepcin del Espritu tambin por las mujeres (cf. Hch
2,17 en conexin con Joel 3,1-5; cf. Gal 3,25s);
Sabidura, conocimiento, poder de la fe (cf. ICor 12,8s);
Interpretacin cristolgica o respectivamente tipolgico-
pneumtica (cf. ICor 10,3s; Ap 11,8; Hch 18,24s);
Actitud pneumtica ante la ley (cf. 2Cor 3,3; Flp 3,3;
Rom 2,28s);
Alientos para dar testimonio de la fe, especialmente en la
persecucin (Me 13,11 par.; Mt 10,20; Le 12,12);
Intervencin del Espritu (junto con Jess) como testigo,
abogado, intercesor (cf. Rom 8,16.27; 9,1; Hch 5,32);
Oracin exttica (glosolalia) y hablar proftico (cf. ICor
12 y 14; Hch 10 y 19);
Ser conducido (y llevado) por el Espritu (cf. Hch 8,39s;
20,22);
Curaciones de enfermos (cf. ICor 12,9.28.30).
A este respecto hay que recordar que, ya en tiempos
de Jess, exista en Qumrn (vase 2.2.2.2.) una comu-
nidad que consideraba que el Espritu estaba actuando
en el presente (en los miembros de la comunidad y
especialmente en el Maestro de Justicia) y que dedu-
ca de ah consecuencias para una vida espiritual.
Mientras que las relaciones de las primeras comunida-
des de Jess con el movimiento del Bautista y con los
esenios no se han aclarado an suficientemente,^
30. Sobre la reciente controversia, desencadenada por periodistas que
hablan apasionadamente de una hermenutica del descubrimiento, a
propsito del hallazgo de los manuscritos del Mar Muerto, vanse los estu-
dios objetivos y orientadores de B. Mayer (dir.), Christen und
Christlkhes n Qumran, Eichsttter Studien 32, Ratisbona 1992; H.
Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Tiiufer und Jess. Ein
Sachbuch, Herder/Spektrum 4128, Friburgo 1993; K. Berger, Jess und
Qumran. Wahrheit unter Verschluf? Stuttgart 1993; O. Betz/ R. Riesner,
73
puede rastrearse cmo los escritores del Nuevo
Testamento recogen y elaboran teolgicamente las expe-
riencias pneumticas. A la luz de las experiencias pneu-
mticas de Pascua, continan trazndose las dos lneas
principales de la pneumatologa del Primer Testamento: la
expectacin del don del Espritu concedido umversalmente
al fin de los tiempos y la esperanza del Mesas lleno del
Espritu o del Profeta escatolgico.
2.3-2. Pablo: la existencia pneumtica
de Cristo y de los cristianos
El encuentro con el Cristo resucitado, a cuyos segui-
dores haba perseguido l hasta entonces, trasforma
radicalmente la vida de Pablo. Ahora que Dios le ha
revelado a su Hijo (cf. Gal 1,15s) y le ha llamado a pro-
clamar el Evangelio acerca de su Hijo (Rom 1,3)
como la palabra de la cruz (1 Cor l,17s), Pablo no
quiere servir ms que al Seor, que fue resucitado en el
Espritu y que acta como el Exaltado en el Espritu
(1), cuyo Espritu llama a la fe y en el bautismo capacita
para una nueva vida por ese Espritu precisamente (2),
que une a los creyentes y concede su don para la edifi-
cacin de las comunidades (3) y que en todo ello se da a
conocer como el Espritu del Padre y del Hijo (4).
2.3.2.1. Cristo y el Espritu
Aunque Pablo no conoci al Jess terreno, sin
embargo tiene muchsimo empeo (cf. Rom l,3s) en
Jess, Qumrn und y el Vaticano. Herder, Barcelona 1994. [En espa-
ol, un estudio objetivo y profundo: F. Garca Martnez y J. Trebolle
Barrera, Los hombres de Qumrn, Madrid 1993, especialmente: Los des-
cubrimientos de Qumrn, sin nimo de escndalo, p. 31-44.]
74
que el Evangelio acerca del Hijo [de Dios] anuncie a
Aquel que naci segn la carne como descendiente de
David, nacido de mujer y sujeto a la ley (cf. Gal 4,4),
pero que desde la resurreccin est constituido Hijo de
Dios en poder y, por cierto, segn el Espritu de santi-
dad. Cristo Jess, resucitado por el Espritu, y como
el ltimo Adn, como el hombre definitivo, se con-
vierte l mismo en el Espritu vivificante (ICor
15,45). ste es el centro de la teologa paulina: El
Crucificado resucitado en su existencia pneumtica, el
enviado por el Padre en la figura de carne para quebran-
tar el poder del pecado, es el que hace posible una
nueva vida, que no se encuentra ya bajo las condiciones
de la carne y de la ley incapacitada por esta misma
carne, sino que sigue la ley del Espritu y de la vida
en Cristo Jess (cf. Rom 8,2s). El que se une con este
Seor, es un Espritu con El (ICor 6,17).
El Espritu tiene, por un lado, la funcin de remitir a
Jesucristo como el Seor: Y nadie puede decir: Jess es
el Seor!, si no habla por el Espritu Santo (ICor
12,3). As que el Espritu es el Espritu de Cristo (cf.
Flp 1,9; Rom 8,9), el Espritu de Su Hijo (Gal 4,6).
Por otro lado, Pablo puede caracterizar esa nueva vida
sin diferencia reconocible como la vida en Cristo o
como la vida en el Espritu (comprese, por ejemplo,
Gal 2,17 con 1 Cor 6,11; ICor 1,2.30 con Rom 15,16;
2Cor 2,17 con ICor 12,3; Rom 12,5 y Gal 3,27 con
ICor 12,13), en Rom 8,1-11 llega a hacerlo incluso
varias veces de una sola parrafada. Que con ello no se
piensa en una completa identidad, lo vemos por el final
del curso de ideas citado en ltimo lugar: Y si habita
en vosotros el Espritu que resucit a Jess de entre los
muertos, entonces Aquel que resucit a Cristo Jess de
entre los muertos, vivificar vuestro cuerpo mortal por
medio de su Espritu que mora en vosotros (Rom
8,11).
75
 Cmo entender el versculo, tan discutido, de 2Cor
3,17a (Pero el Seor es el Espritu)? Sigue contem-
plndose aqu al Espritu como el don del Seor exalta-
do, como Aquel que remite a Cristo y que hace posible
la nueva vida en Cristo? La suposicin de una identidad
total (Cristo=Seor=Espritu) no hace justicia a la tota-
lidad de la pneumatologa paulina, ms an, parece que
fracasa ya por el enunciado mismo del v. 17b, que sigue
inmediatamente despus (y donde est el Espritu del
Seor, all hay libertad; vase tambin el v. 18). Por
este motivo, se pens ya en una glosa gnstica, pero -
si tenemos en cuenta el contexto podremos hallar
una solucin sin recurrir a esa hiptesis: a Pablo, en
2Cor 3,4-6, le interesa el contraste entre la letra y el
Espritu o entre la gloria encubierta y la gloria no encu-
bierta. En su exgesis (espiritual?) libre de x 34, afir-
ma que el velo que se halla sobre los Escrituras del
pacto con Israel desaparece en cuanto una persona se
vuelve al Seor (2Cor 3,16). Ese Kyrios es Cristo, que
significa el final de lo antiguo (2Cor 3,14) y que conce-
de libre acceso a la gloria del Seor (2Cor 3,17b. 18).
Esto lo realiza Cristo como el Seor exaltado en el
Espritu o por medio de su Espritu. Por tanto, en el
sentido de Pablo, podr hablarse de una identidad din-
mica o de unidad de accin entre el Seor exaltado y el
Espritu como don escatolgico. En virtud de su existen-
cia pneumtica, el Crucificado resucitado acta en el
Espritu en los suyos; por medio de Cristo experimentan
ellos en el Espritu la presencia viva de Dios.
2.2.2.2. El Espritu de la fe y de la santificacin
El hecho de que Pablo, en 2Cor 3, se halla interesa-
do por razones sotenolgicas en determinar las relaciones
Seor Cristo Espritu, lo prueba el preludio en
76
3,3. donde Pablo establece un contraste entre las tablas
de piedra de la ley (x 24,12 y 34,1) y el corazn de
carne prometido en Ez 11,19 y 36,26: A la vista est
que sois una carta de Cristo, redactada por nuestro
ministerio, escrita no con tinta sino con el Espritu del
Dios vivo, no en tablas de piedra, sino como en
tablas en el corazn de carne.
Con su evangelio del Espritu vivificador, el apstol,
en las cartas dirigidas a sus comunidades, persigue un
doble fin (vase, por ejemplo, Gal 3,1-5): Pablo recuer-
da a los creyentes que llegan a la fe precisamente por el
Espritu de Cristo, y los exhorta a vivir una vida acorde
con ese Espritu.
2.3.2.2.1. El Espritu como don de la fe
Por medio de su muerte en la cruz, el Mesas Jess, el
Cristo de Dios, rescat de la esclavitud al poder del pecado
y liber de la necesidad de justificarse ante Dios; quien lo
acepte en la fe, recibir el Espritu prometido, el don
anunciado por los profetas?^ Los creyentes, muertos y
resucitados con Cristo en el bautismo, reciben el
Espritu que los convierte en hijos libres del Padre (as
se afirma, en ambos casos en el contexto de la fe y del
bautismo, en Gal 4,6 y en Rom 8,15). Aqu aparece un
movimiento de sentido opuesto entre la fe y la recep-
cin del Espritu: mientras que esta ltima presupone la
fe, la adhesin a Cristo, es el Espritu quien hace posi-
ble el verdadero conocimiento de Dios (cf. ICor 2,10-
16) y la autntica confesin de fe en Cristo (cf. ICor
12,3). Ambos, la fe y el Pneuma, son dones de Dios o
del Seor exaltado. Y Pablo trata de asociar entre s
31. As reza la versin concentrada del mensaje de salvacin del aps-
tol; vase Gal 3,13s.
77
estos dos factores en la expresin Espritu de la fe
(2Cor 4,13; cf. 5,5.7).
Pablo mismo comparte la conviccin del Primer
Testamento y del cristianismo primitivo de que el
Espritu solamente puede ser recibido o ser dado. Lo
mismo que los Hechos de los Apstoles, tambin l usa en
este contexto como trminos cuasi-tcnicos los
conceptos lambanein (recibir: Gal 3,2.14; ICor 2,12;
2Cor 11,4; Rom 8,15) y didonai (dar: ITes 4,8; ICor
12,7s; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 5,5; 12,6). El Espritu es
un regalo gratuito, es un don escatolgico. As que aqu
se aplica tambin la advertencia del apstol contra un
falso entusiasmo por la salvacin: el don presente del
espritu debe entenderse como prenda (2Cor 1,22;
5,5), como primicias (Rom 8,23), as como Cristo es
la primicia de los que duermieron (ICor 15,20). En
Rom 8,18-30 es donde Pablo desarrolla con ms vigor
la tensin escatolgica que hay incluso en la existencia
pneumtica: Tambin nosotros, los que poseemos las
primicias del Espritu, gemimos en nuestro interior sus-
pirando porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro
cuerpo. Porque ya estamos salvados, aunque slo en
esperanza (Rom 8,23.24a). El regalo gratuito del
Espritu sigue siendo un don escatolgico que, con arre-
glo a las antiguas promesas, se concede a todos, tambin
a los gentiles (cf. Gal 3,14), ms an segn Rom 8
a toda la creacin.
2.3.2.2.2. El Espritu como principio vital de los creyentes
Aquel que en el bautismo ha muerto y resucitado con
Cristo, aquel que por medio del Espritu ha conseguido la
libertad de los hijos de Dios, debe tener cuidado de no vol-
ver a morir y de no esclavizarse a poderes que acarrean la
muerte. Con el recuerdo de la llegada a la fe y de la
78
recepcin del Espritu, Pablo asienta el fundamento
para el segundo objetivo esencial de su predicacin: Si
vivimos por el Espritu, entonces procedamos tambin
segn el Espritu (Gal 5,25).
Qu significa, segn Pablo, la existencia espiri-
tual? El apstol lo explica ms exactamente, con el fin
de evitar ya de antemano malentendidos, en el contexto
de la diferenciacin entre Espritu y carne. Se sirve
para ello de la distincin entre con arreglo a la carne y
con agreglo al Espritu [de Dios, de Cristo].
1) La alternativa: existencia carnal o existencia espiri-
tual. Cuando el apstol reviste sus exhortaciones con
frmulas drsticas e incluso, en algunas ocasiones (cf.
Gal 5,12), con sentencias sarcsticas, eso es algo que
brota de la experiencia de su propia conversin. En el
encuentro con el Cristo resucitado, vio con claridad de
una vez para siempre por dnde trascurre la lnea de
separacin entre la muerte y la vida. La alternativa dice
as: existencia carnal o existencia espiritual. Ante la pro-
vocacin de personas que siembran la confusin en las
comunidades, Pablo explica esta alternativa sirvindose
de las siguientes anttesis fundamentales:
vida muerte
espiritual carnal
Espritu carne/ley/letra/poderes elementales
liberacin esclavitud
santificacin perdicin
En este contexto, el par de conceptos carnal - espi-
ritual radicaliza el contraste, expresado ya como expe-
riencia en las Escrituras del Primer Testamento, entre la
debilidad y la fuerza, con el fin de caracterizar as la
existencia creyente bajo el signo de la cruz y la resurrec-
cin: aquel que sigue a la carne confa en sus propias
capacidades, pretende justificarse a s mismo por medio
de las obras de la ley (cf. Gal 2,11-4,7), se atiene a la
letra (cf. 2Cor 3,6-8; Rom 2,29; 7,6), y observa los
79
poderes elementales (cf. Gal 4,8-11), con ltodo lo cual
no hace sino esclavizarse a s mismo y caer en el egos-
mo que conduce a la perdicin (cf. Gal 5). Por el con-
trario, el que sigue al Espritu no se jacta de lo suyo,
recibe en la fe la justicia que es aceptada ante Dios (cf.
Gal 3,16-21), se deja liberar para vivir la libertad (cf.
Gal 5,1) y est libre como quien est santificado por
el Espritu (cf. ICor 6,11; 2Tes 2,13) para vivir una
vida santificadora y sanadora al servicio de los herma-
nos y hermanas (cf. Gal 5,13-26). Ser una existencia
espiritual significa para Pablo: Ya no vivo yo, sino que
Cristo vive en m (Gal 2,20).
2) La relacin con el pensamiento helenstico y con el
pensamiento gnstico. En el contraste entre el Espritu y
la carne, Pablo recoge una manera helenstica de pensar,
a fin de refutar al mismo tiempo la posicin de sus
adversarios. El trazado de fronteras frente al pensamiento
gnstico ha ido adquiriendo incesante actualidad en el
curso de la historia de la Iglesia, y sigue siendo hoy da una
cuestin aguda. Aqu se tr'ata de saber qu es lo especfico
de la experiencia bblica de Dios y del Espritu.
Para un pensamiento al que, en ltimo trmino, le
sigue resultando extraa la categora de la historia, que
no est determinado como la apocalptica por una
sucesin temporal de eones, sino por una superposicin
espacial de esferas, la venida del Espritu representa la
irrupcin del mundo celestial, de la substancia del
poder divino, que libera al pneumtico de los lazos que
le atan a la esfera psquica y somtica. Una consecuen-
cia, formada en la gnosis, de este enfoque del pensa-
miento es la de entender la naturaleza pneumtica
como algo que se le haba dado ya al hombre desde
siempre, de tal manera que la redencin/liberacin no
significa nueva creacin, sino simplemente comunica-
cin de un conocimiento superior acerca del ser huma-
no verdadero, que existi ya desde siempre.
80
Pablo est familiarizado con este pensamiento; l conoce
tambin la idea de la exaltacin del Hijo a la esfera celestial
(cf. Rom l,3s; Flp 2,5-11), de la existencia del Kyrios como
pneuma, que en su espritu-cuerpo lo abarca todo; para l,
con la muerte y la resurreccin se da la posibilidad de vivir
por el Espritu, es decir, la posibilidad de la existencia pneu-
mtica. Pero l enlaza con estas ideas para contradecirlas al
mismo tiempo: cuando Pablo, en contextos antropolgicos,
utiliza los trminos espritu, alma, cuerpo/carne,lo
hace de manera no uniforme y sin ambiciones.
AJ apstol no le interesa precisamente una concep-
cin del hombre autnomo, sino que lo que le interesa
es el hombre tal como es ante Dios, el hombre que todo
se lo debe a su Creador, y que en Cristo y en el Espritu
ha llegado a ser nueva criatura (cf. 2Cor 5,17). Por eso,
para l el espritu o el alma espiritual no son entidades
autnomas, pues segn l el pneuma somatikon no se
concede sino en la resurreccin (cf. ICor 15), y la exis-
tencia pneumtica es un don escatolgico bajo el signo
de la cruz.
En esta perspectiva, Pablo utiliza tambin la pareja de
conceptos contrarios predilecta de los que se inclinan al
gnosticismo: pneumatikos y psychikos. Segn 1 Cor 2,13-15,
el pneumtico conoce con el poder del Pneuma divino
la accin salvfica de Dios, mientras que el psquico est
ciego para ello. Pneumtico significa entonces lo que proce-
de de Dios. Y, as, en 1 Cor 14,1 los dones espirituales se
designan como pneumatika, y en Rom 7,14 la ley que proce-
de de Dios (cf. 7,22.25) se designa como nomos pneumatikos.
Finalmente, Pablo no habla del pneuma zoon, el pneuma vivo
del hombre, sino del pneuma zoopooun, el Pneuma vivifican-
te del Resucitado.
Aunque la manera de hablar de Pablo recuerda fr-
mulas helensticas y gnsticas (posteriores), sin embargo
si examinamos las cosas detenidamente, veremos hasta
qu punto propugna l decididamente una posicin
teolgica contraria en el mbito de la antropologa
81
natural y sobre todo en el contexto de la revelacin:
El hombre llega a ser justo (o recto) nicamente por la fe,
es decir, en virtud de la accin de la gracia divina, que
culmina en la cruz y en la resurreccin de Jesucristo; eso es
lo que ya desde ahora bajo el signo de la cruz deter-
mina permanentemente la existencia del hombre.
3) El fruto del Espritu. La mxima espiritual de
Pablo El que ha recibido el Espritu, debe vivir por
el Espritu implica dos cosas: Aquel a quien en el
Espritu Santo se le concedi gratuitamente la libertad
de los hijos de Dios no deber esclavizarse de nuevo a s
mismo; y a esta libertad que libera de los poderes opre-
sores que acarrean la muerte le corresponde la libertad
en favor de Cristo y, en seguimiento del Crucificado, en
favor de los semejantes.
En este contexto, Pablo en Gal 5,19-26 establece
una anttesis entre las obras de la carne y el fruto del
Espritu, y acenta as el carcter gratuito del Pneuma y
la unidad de la vida nueva. l menciona en primer
lugar el amor, antes del gozo, la paz, la tolerancia, la
amabilidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y el
dominio de s mismo. En el amor se concreta la liber-
tad del Espritu, en el amor se compendia tambin
para Pablo toda la ley (vase, adems de Gal 5,14,
tambin 15,30 y, sobre todo, lCor 13). Para que no
haya malentendidos, el apstol no habla de una nueva
ley, sino de la ley de Cristo, la cual se cumple
desde la libertad en el servicio mutuo (cf. Gal 5,13 y
6,2). Mientras que los paralelos qumrnicos en 1QS IV
estn determinados por el dualismo de los dos espritus,
vemos que para Pablo la vida nueva segn la ley del
Espritu (de Cristo) es una negativa a la sarx, es decir,
al hecho de estar fijado egosticamente en s mismo (cf.
ICor 6,19; 2Cor 5,l4s; Rom 14,7). Como los creyentes
viven en una especie de existencia espiritual intermedia (el
Espritu es don presente y arras del futuro), la paciencia y
82
la perseverancia sern elementos esenciales en su espiritua-
lidad. Puesto que no saben qu es lo que han de pedir
para orar como es debido, su oracin es tambin preci-
samente un acto del Espritu Santo (Rom 8,26s; cf. 8,15
y Gal 4,6).
2.3.2.3. La accin del Espritu en el Cuerpo de Cristo
Al igual que en el Primer Testamento, el Espritu se
muestra como el Espritu de la vida, que concede a los
hombres una nueva apertura y capacidad de relacin y
que los une para que constituyan una nueva comuni-
dad. Aquel que ha muerto.y resucitado con Cristo y ha
recibido el Espritu de la vida, se convierte en miembro del
cuerpo de Cristo, cuya vida y unidad son obra del Espritu:
Todos nosotros... hemos recibido un mismo Espritu
en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo (ICor
12,13a). Por tanto, la sinonimia existente entre estar
en Cristo y estar en el Espritu se da tambin en el
plano de la comunidad: sta es cuerpo de Cristo y tem-
plo de Dios, en el que mora el Espritu (cf. ICor 3,16).
2.3.2.3.1. Todos son espirituales
La Iglesia, para Pablo, es esencialmente comunidad
espiritual. Por medio de su ministerio apostlico, Pablo
comunica un don de gracia espiritual (Rom 1,11:
Kharisma pneumatikon), y las comunidades se dan unas
a otras participacin en los dones del Espritu (Rom
15,27: pneumatika). Dentro de la comunidad, a cada
cual le corresponde su don de gracia (carisma) (cf. 1 Cor
7,7; 12,11), cuya plenitud, descrita por Pablo en ICor
12-14 y en Rom 12, est concedida por un mismo y nico
Espritu. Evidentemente, el apstol tiene tambin oca-
83
sin para exhortar a que los creyentes se esfuercen por
conseguir los dones del Espritu, ya que no todos viven
como espirituales (lCor 3,1: pneumatikoi) o se conten-
tan con dones menores (cf. lCor 12,31).
2,3-2.3.2. La plenitud de los dones del Espritu
Pablo entiende por pneumatika, en sentido muy
general, los dones concedidos por el Espritu para el ser-
vicio en la comunidad. Incitado por algunos miembros
de la comunidad, que evidentemente dirigen su inters
exclusivo hacia experiencias y efectos extraordinarios del
Pneuma, Pablo adopta en lCor 12-14 una postura fun-
damental: Hay diversidad de dones de gracia, pero el
Espritu es el mismo. Hay diversidad de ministerios,
pero el Seor es el mismo. Hay diversidad de activida-
des, pero uno mismo es el Dios que activa todas las
cosas en todos (lCor 12,4-6). La expresin activida-
des (en sentido literal, fuerzas, energemata), que
Pablo utiliza nicamente en lCor 12,6.10, la tom evi-
dentemente de sus adversarios; designa actos milagrosos
o actos extraordinarios. Por el contrario, los ministe-
rios (diakoniat) es una expresin tpicamente paulina,
acuada para designar los dones que se hallan al servicio
de la edificacin y de la vida de la comunidad. Adems
de los apstoles, profetas y maestros (12,28s), hay que
mencionar a los presidentes, dirigentes, personas que
dedican su esfuerzo (cf. ITes 5,12; lCor 16,15s; Rom
12,7) as como los dones y las tareas de proporcionar
consuelo, exhortacin, conocimiento y sabidura (lCor
2,6s.l3; 12,8; 13,2.8.12; 14,6; Rom 12,8), que proba-
blemente se llevaban a cabo en el marco de una activi-
dad de predicacin. Los dones de gracia (Kharismata;
esta expresin se usa a veces en singular en el sentido
general de gracia) designan no slo los dones
84
ordinarios del Espritu sino tambin los dones extraor-
dinarios.
Hay que mencionar en concreto:
El hablar en lenguas (lCor 13,1.8; 14,2-32) la
interpretacin del hablar en lenguas (lCor 12,20; 14,10-
19.26-28.30) la profeca (1 Tes 5,20; lCor 12,10; 13,2.8;
14,1-40; Rom 12,6) la revelacin (del Espritu) (lCor
14,6.26) (el hablar con) conocimiento (lCor 12,8;
13,2.8.12; 14,6) (el hablar con) sabidura (lCor 12,8;
14,6; cf. 2,6s.l3) el discernimiento de espritus (lCor
12,10) la enseanza, la instruccin (lCor 14,7.26; Rom
12,7) el poder de la fe (lCor 12,9; cf. 13,2) el consue-
lo y la exhortacin (Rom 12,8); la esperanza (lCor 13,13); el
amor (lCor 13) los dones de curacin (lCor 12,9.28.30)
los poderes taumatrgicos (lCor 12,10.28s) las accio-
nes de ayuda (lCor 12,28; cf. 13,3; Rom 12,8) la labor
de direccin (lCor 12,28).
El hablar en lenguas (glosolalia) se consideraba enton-
ces y se sigue considerando hoy da como un signo
especialmente llamativo y claro de posesin carismtica.
Pablo no menosprecia este don del Espritu, que se le
concedi a l mismo (cf. lCor 14,18), pero lo vincula
con la vida de la comunidad. En lCor 14, subordina
claramente este carisma al don de profeca, ya que el
hablar en lenguas tiene poca importancia para la edifi-
cacin de la comunidad, a menos que la persona misma
que habla en lenguas o bien otra persona interprete esos
sonidos inarticulados e incomprensibles. La glosolalia
tiene su lugar genuino en el servicio de oracin y no en
el servicio de predicacin.
Hay dos cosas que caracterizan a esta doctrina paulina
sobre los carismas: 1) Hay que considerar como dones del
Espritu no slo los fenmenos extraordinarios sino tam-
bin las actitudes cristianas fundamentales (fe, esperanza,
amor; critas/diacona) y el esfuerzo cotidiano por vivir
como cristiano. 2) Tambin las funciones ministeriales
85
son dones del Espritu y tienen que estar al servicio de la
vida espiritual de las comunidades.
2.3.2.33. El discernimiento de espritus
As, pues, para Pablo es importante el orden espiri-
tual en la vida de la comunidad y especialmente en el
culto divino, pero es ms importante todava que se
perciban y se desarrollen los dones del Espritu. Ya en
lTes 5,19-21 exhorta: No apaguis la fuerza del
Espritu; no menospreciis los dones profticos.
Examinadlo todo y quedaos con lo bueno. El discerni-
miento de espritus y el orden debido en los dones del
Espritu es cosa que a su vez exige un carisma, el cual
corresponde a la comunidad en su totalidad o a algunos
ministerios, especialmente al de profetizar y ensear,
pero que se puede conferir tambin como algo especfi-
co (cf. ICor 12,10). Para el enjuiciamiento de todos los
carismas hay que tener en cuenta dos criterios: la confesin
de fe en Jesucristo y la edificacin de la comunidad (cf.
ICor 12,3.7).
2.3.2.3.4. El Espritu misionero
En el seguimiento del crucificado y resucitado, los
dones del Espritu no consisten primordialmente en
actos extraordinarios de poder, sino en una fe que en
medio de la propia debilidad confa en el poder de
Dios y que aprovecha no a uno mismo sino principal-
mente al otro (cf. ICor 2,1-5). En definitiva, el Espritu
impulsa a los predicadores a que, ms all del culto
divino y de las comunidades, se consagren el ministerio
misionero. Y, as, Pablo, a su evangelizacin entre los
gentiles la designa como acto sacerdotal, porque los
86
gentiles deben ser una ofrenda agradable a Dios, santifi-
cada en el Espritu Santo (Rom-15,16). Y, antes de que
en Rom 12 pase a hablar de la diversidad de dones,
exhorta a los miembros de la comunidad a ofrecerse a
s mismos como sacrificio vivo y santo y agradable a
Dios, porque se es el culto divino verdadero y racio-
nal (12,1).
2.3.2.4. Quin es el Espritu Santo?
En las Cartas paulinas indiscutiblemente autnticas,
pneuma designa ms de cien veces al Espritu de Dios;
adems del uso absoluto (el espritu), la pertenencia a
Dios puede expresarse tambin mediante la calificacin
como pneuma hagion; tan slo dos veces habla Pablo del
Espritu de Cristo (o de Jesucristo) (Rom 8,9; Flp
1,19) o del Espritu de Su Hijo (Gal 4,6). El apstol
no est interesado en dilucidar las relaciones intratrini-
tarias, sino que a l lo que ms le importa es que los
creyentes lleguen por medio del Espritu a la fe, al
conocimiento de Dios y de la nueva vida iniciada en
Cristo y sean partcipes de la nueva comunidad. Es
posible que la manera en que se habla del Pneuma
suene algunas veces a impersonal o que parezca inter-
cambiable con la forma en que se habla de la sophia
(sofa) o de la dynamis (fuerza) (cf. ICor 2,4s.l3), pero
para Pablo el Espritu no es una fuerza annima, sino que
es la forma de actuar del Seor exaltado, el don escatolgi-
co y el poder de Dios.
Por eso, Pablo dirige menos su atencin hacia hacia
la diferencia y ms a la unidad en la accin salvfica del
Padre, del Hijo y del Espritu. Por otro lado, a pesar de la
identidad dinmica entre el Cristo exaltado y el Espritu
Santo, pneuma no es simplemente una palabra distinta
para designar a Cristo o a Dios. El Espritu aparece como
87
sujeto en el proceso de la liberacin (cf. Gal 4,5-7;
2Cor 3,17; Rom 8,2), del ser vivificado (de nuevo)
(2Cor 3,6; Rom 8,10s), de la santificacin (ICor 6,11;
Rom 15,16); l concede graciosamente los carismas
(ICor 12), desempea la funcin de testigo (Rom
8,16), de intercesor (Rom 8,26s), de revelador (ICor
2,10.13; 2Cor 6,4.6), de inspirador de los proclamado-
res (ITes 1,5; 2Cor 3,6), de gua (Rom 8,14).
En el espritu se cumple lo que Pablo promete a las
comunidades en sus frmulas de saludo (cf. ICor 1,3;
2Cor 1,2; Flp 1,2; Flm 3; Rom 1,7): Gracia y paz de
parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo. El
final cristolgico habitual de sus cartas (cf. ITes 5,28;
ICor 15,23s; Gal 6,18; Flp 4,23; Flm 25), lo ampla
Pablo en 2Cor 13,13 para convertirlo en una frmula
de sonido trinitario: La gracia de Jesucristo, el Seor,
el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sea
con todos vosotros! La coordinacin entre la gracia
(referida a Cristo) y el amor (referido a Dios) es tpica-
mente paulina; tampoco es casual que en el contexto de
las cartas dirigidas a los corintios (vase, adems, Flp
2,1) Pablo hable de la koinonia tou hagiou pneumatos y
se refiera con ello seguramente a la comunin obrada
por el Espritu y existente tambin en el Espritu.
Principios parecidos de una diferenciacin trinitaria en
la comn accin salvfica los encontramos en ICor
12,4-6; Gal 4,4-6, as como en Rom 5,1-5. Este con-
cepto no se desarrolla en Pablo; pero su enfoque teol-
gico demuestra ser un desarrollo consecuente ulterior
de un pensamiento de fe heredado (veterotestamenta-
rio) en la direccin que ha de seguir ms tarde la for-
mulacin teolgica trinitaria de la experiencia cristiana
de Dios.
Lo que es el Espritu Santo puede definirse nicamente
a partir de lo que hace. Los creyentes experimentan en el
Espritu Santo la inclinacin de Dios hacia ellos en
88
Jesucristo, que crea nueva posibilidad de vida (libertad) y
nueva capacidad de relaciones (amor). Por medio del
Espritu, como don escatolgico de Dios, el Seor crucifica-
do y resucitado une consigo mismo a sus hermanos y her-
manas y los une a unos con otros.
2.33- Los Sinpticos: El Siervo de Yahv
en el poder del Espritu
Dada la intencin proclamadora y la ndole literaria
que le corresponde, es de esperar que el inters pneu-
matolgico de los evangelistas se dirija principalmente
hacia el Jess pre-pascual. Que Jess, antes de Pascua, es
el portador por excelencia del Espritu, eso lo ates-
tigua unnimemente la tradicin neotestamentaria; y en
los cuatro evangelios, el bautismo de Jess por Juan,
cuya historicidad difcilmente se podr ya discutir,
constituye la escena clave correspondiente.
2.3.3.1. El descenso del Espritu con
ocasin del bautismo de Jess, segn Marcos
Por su forma literaria, la percopa de Me 1,9-11 per-
tenece ms bien al mbito de las historias de vocacin
marcadas por rasgos sapienciales y apocalpticos. La
secuencia de la escena Jess asciende del agua, luego
desciende sobre l el Espritu seala que la vocacin
no forma parte ya propiamente del bautismo adminis-
trado por Juan. El evangelista, desde un principio, quie-
re que los lectores de su Evangelio de Jescristo, el Hijo
de Dios (Me 1,1) vean claramente quin es Jess. Que
l es ms que uno de los profetas (cf. Me 6,14-16: 8,27-
30), lo atestigua adems de la voz que viene del cielo
el descenso del Espritu desde los cielos rasgados (Me
89
1,10, al elegir la palabra schizomenous, empleada ms
raras veces en la literatura apocalptica, marca un acento
frente a Mateo y Lucas, que hablan de abrirse los cie-
los). El testimonio, en Marcos, acontece en una visin y
en una audicin de Jess en forma de una predicacin
verbal (T eres. .). Se admite en general que en la
fuente de Marcos se hablaba del Siervo de Yahv, de tal
manera que Me 1,11 evoca el recuerdo de Is 42,1
(Ved ste es mi siervo... He puesto sobre l mi espri-
tu), mientras que el mi Hijo amado de Marcos aso-
cia estas palabras con lo que se dice en el Sal 2,7. En
todo caso, se presenta a Jess como el portador del Espritu
escatolgico
Excursus La paloma como smbolo del Espritu Santo
Jess vio al Espritu descender sobre el como una palo-
ma (Me 1,10, Mt 3,16, con lo de a semejanza de, acen-
ta el carcter de imagen, mientras que Le 3,22 acenta el
carcter de realidad por medio de en forma corporal
como) Para la comprensin de este simbolismo, se han
indicado importantes referencias
La explicacin rabmea de la ruaj que se mova sobre las
aguas (Gn 1,2) mediante la comparacin intuitiva con el ale-
tear de una paloma, la paloma de Noe en Gn 8,9, la paloma
como smbolo de Israel 32
La imagen de la paloma puede referirse a la manera en
que desciende el Espritu o puede referirse a ese mismo
Espritu La paloma como smbolo del Espritu Santo confir-
mara el dato filolgico de que el Espritu divino fue repre-
sentado originalmente como femenino o maternal 3 3 Pues
32 Se pens en un error de traduccin, para los detalles, vase H
Greeven, Art < Penstera, en Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testamenta vol VI, 63 72
33 G Winkler cree que en Gn 1,2 y en Dt 32 11 aparece < la imagen
bblica del ave maternal En la tradicin siriaca el correspondiente verbo
que significa < aletear moverse se desarrolla hasta convertirse <en tecnicis-
mo para designar la accin del Espritu Santo en el bautismo y en la euca
ristia G Winkler Uberlegungen zum Gottesgeist ais mutterlichem
Prinzip und zur Bedeutung der Androgyme n einigen fruhchnstlichen
90
bien, es interesante que en fuentes no cannicas, especial-
mente en textos siracos y armenios, se acentu a propsi-
to del bautismo de Jess en el Jordn la maternidad del
Espritu Santo. Hay, ademas, un paralelo entre la creacin y
el bautismo de Jess, por ejemplo, en el Evangelio de los
Hebreos As como el Espritu (maternal) de Dios, al
comienzo de la creacin, se mova sobre las aguas primordia-
les (Gn 1,2) y Dios, despus de terminada la creacin, des-
cans (Gn 2,2), as ahora la madre, el Espritu, se halla pre-
sente sobre las aguas del Jordn y descansa en el Hijo, des-
pus de consumada junto al Jordn la nueva creacin ^4
Segn testimonio de la Iglesia antigua siria y armenia, el
Espritu Santo se presenta tambin como madre en el bautis-
mo de los creyentes ^5 Textos siracos posteriores atestiguan
luego cierto distanciamiento de esa imagen tan fuerte y no
designan ya como seno maternal al Espritu Santo sino a las
aguas bautismales Tanto para la cnstologia como para la teo-
loga del bautismo, es importante adems el que el des-
cansar del Espritu se identifique con el conocimiento mutuo
del Padre y del Hno o con el conocimiento mutuo de Cristo
y los creyentes -'"
Se ha querido ver otro antecedente ms para el smbolo
de la paloma en el hecho de que, en las antiguas religiones
orientales, la paloma como ave de simpata de las deidades
femeninas sealaba la presencia de la diosa y desempeaba
tambin la funcin de mensajera de su amor Esta imagen se
trasfin quizas a la sabidura personificada Y, posiblemente,
detras de la percopa del bautismo se halle una parecida con-
cepcinteolgica sapiencial La identificacin entre la Sofa y
la Ruaj/Pneuma fue posible mediante la asociacin del teo-
logumeno veterotestamentano de que Dios hace que su
Quellen en T Berger/A Gehrhards (dirs ) Liturgie und Frauenfrage St
Ottihen 1990 p 7 29 especialmente p 7
34 Ibid p 13
35 Vase ibid p 16 23
36 Vase a este proposito, G Winkler, Ein bedeutsamer Zusammen
hang zwischen der Erkenntms und Ruhe in Mt 11 27 29 und dem Ruhen des
Geistes auf Jess am Jordn Eine Analyse zur Geist Chnstologie in syrischen
und armenischen Quellen en Museon 96 (1983) p 267 326
91
Espritu se pose sobre los profetas, sobre los elegidos o en
el Deuteroisaas sobre su Siervo de Yahv, con la concep-
cin sapiencial de que Dios enva la sabidura a los elegidos y
hace que la sabidura llegue a los hombres a travs de los pro-
fetas y de los sabios.^'
El descansar del Espritu y el conocimiento/reve-
lacin, el descenso del Espritu y la aceptacin y la
promesa hecha por el Padre se hallan ntimamente rela-
cionados. En efecto, la complacencia de Dios puede
prometerse nicamente a aquel que se halla en comu-
nin viva y en conformidad con ese Dios - a aquel, por
tanto, que participa en su manera de vivir, ms an,
que participa en general en el dinamismo de la vida de
Dios, un dinamismo constituido por el Espritu y que
se trasmite, al comunicarse el Espritu.^8
Es verdad que Me 1,9-11 no contiene ningn man-
dato misional (vase, por el contrario, M t 17,5:
Escuchadle!), pero el versculo que sigue a continua-
cin (Me 1,12) muestra ya que el Espritu impulsa a
Jess hacia su labor mesinica. Llama la atencin el
hecho de que, en la continuacin del evangelio, la cris-
tologa pneumtica no constituya ya directamente un
tema: del Espritu Santo (de Dios), con excepcin de
Me 1; 3,28s; 13,11, se habla nicamente en Me 12,36,
donde se menciona la conviccin rabnica sobre la ins-
piracin de las Escrituras, en relacin con la cuestin
acerca del Mesas. Claro que esa cristologa pneumtica
se halla indirectamente implcita en el hecho de que
Jess venza a los espritus malignos/impuros (cf. Me
1,21-28; 5,1-20; 9,14-29). Precisamente respecto a la
37. S. Schroer, Der Geist, die Wetsheu und die Taube Femimstisch-krt-
ttsche Exegese eines neutestamentlichen Symbols aufdem Hintergrund seiner
altonentahschen und hellemstisch-fruhjudischen Traditwn, en FZPhTh 33
(1986), p. 216.
38. W. Ktrchschlager, Das Geistwirken in der Sicht des Neuen
Testaments Dargestellt an semen Hauptzeugen, en ThBer 16, p. 15-52.
92
concepcin de Marcos es vlido afirmar que los diversos
actos de Jess realizados con el poder del Espritu escatol-
gico tienen su origen y su fundamentacin en el aconteci-
miento del bautismo.
2.3.3-2. Acentos en Mateo
En la versin mateana de la escena del bautismo (Mt
3,13-17), llama principalmente la atencin en con-
traste con Marcos la modificacin de las palabras
pronunciadas por la voz del cielo (v. 17: Este es, en
lugar de T eres); la promesa dirigida al Hijo se con-
vierte ahora en una proclamacin dirigida a los discpu-
los. Mediante la concesin del Espritu y la voz celestial,
se llama al Hijo para que ejerza su ministerio mesinico.
Mateo quiere que se entienda que el Hijo es el Siervo de
quien se habla en Is 42,1, como se ve confirmado en
Mt 12,18: ste es mi siervo, a quien eleg; mi amado
en quien me complazco; derramar mi Espritu sobre l,
y anunciar el derecho a las naciones. En ese mismo
captulo, el evangelista acenta que Jess expulsa a los
demonios por medio del Espritu de Dios (Mt
12,28), aclarando ms lo que se dice en la fuente de
logia Q (cf. Le 11,20: por medio del dedo de Dios).
Con ello Mateo enlaza este logion con el que habla
sobre la blasfemia contra el Espritu (Mt 12,21s); posi-
blemente la correccin fue motivada por las experien-
cias pneumticas habidas en la comunidad. De todos
modos, hay dos aspectos interesantes en lo que a la
pneumatologa se refiere: en primer lugar, el hecho de
que entre los rabinos no se conociera la expulsin de los
demonios por medio del espritu de Dios y, en segundo
lugar, la asociacin que se establece entre la presencia
del Espritu y la presencia de la basileia. As que puede
sacarse la conclusin: Al Espritu se le atiende como el
93
criterio discriminante para la clasificacin de las acciones
de Jess.^
Sobrepasando a Marcos, Mateo, en 1,18.20, recoge
la tradicin acerca de la generacin de Jess ek pneuma-
tos hagiou (por el Espritu Santo), lo cual en el marco
de su teologa no debe entenderse como compitiendo
con la escena del bautismo, sino como base de la pro-
clamacin pblica que en dicha escena se hace. Frente a
la yersin lucana, que es narrativa y que plantea la cues-
tin del cmo, Mateo se contenta con realzar dos
veces el origen o la razn (ek) de la existencia humana
de Jess en el contexto de la genealoga davdica.
Pneuma se refiere aqu al poder creador de Dios, que ya
en Egipto y luego ulteriormente en el helenismo se relacion
con la generacin del salvador por el dios. El judaismo
egipcaco-helenstico interpret ya en este sentido el
pasaje de Is 7,14, entendindolo como un alumbra-
miento en el que no haba habido padre. Sin embargo,
se discute el juicio que establece tales conexiones.
Y, as, J. Gnilka, despus de examinar los paralelos exis-
tentes en la historia de las religiones, llega a la conclusin:
En el mejor de los casos, se podr afirmar que lo egipcaco
ayud a preparar la comprensin del modelo cristiano de fe.
Pero las races ms importantes de este ltimo modelo se
hallan en otra parte.1*0 En lo que respecta a la intencin pri-
mariamente cristolgica de esta tradicin (en Mateo debera
decirse que se trata de una intencin exclusivamente cristol-
gica), habr que afirmar que es pneumatolgicamente rele-
vante el que ni en Mateo ni en Lucas... puede equipararse el
papel del Espritu Santo con el papel del padre que aparece
en las mitologas de los dioses. El Espritu es la fuerza pode-
rosa de Dios que hace que nazca el Mesas y que lo distingue
(Espritu vivificador, Espritu en el sentido de Is 11,1 s), y
39. W. Kirchschlger, Das Geistwirken, p. 35.
40. J. Gnilka, Das Matthausevangelium 1, HThKNT 1/1, Fribiirgo
1986, p. 28.
94
todo ello como coronacin de la serie de nacimientos mila-
grosos que se dan en el Antiguo Testamento, comenzando
por el de Isaac y llegando hasta el de Juan el Bautista.
A la percopa del bautismo (Mt 3,13-17) responde la
ltima escena del Evangelio de Mateo, el denominado
encargo o misin de bautizar (Mt 28,19), que cita una
frmula litrgica que era usual a fines del siglo I (vase
Did 7,1.3). La invocacin de las tres divinas Personas
puede entenderse como frmula de transmisin de
dominio, que expresa la relacin y la pertenencia a Dios
abierta a los hombres en Cristo y en su Espritu. En la
concepcin teolgica de la redaccin mateana (cf. Mt
6,9-13) encaja tambin la modificacin que se introdu-
ce en Mt 10,20 frente a Me 13,11: El Espritu Santo
(as tambin Le 12,12) es el Espritu de vuestro Padre.
Resumiendo, podremos afirmar: Marcos y Mateo con-
tienen pocos enunciados acerca del Espritu Santo. A la luz
de Pascua, se llega a conocer (de nuevo) que Jess es el por-
tador por excelencia del Espritu Santo. Ambos evangelios
permanecen en las trayectorias trazadas previamente en el
Primer Testamento (el Pneuma como el poder divino
sobre/en el Siervo de Yahv, y tambin como el prometido
Auxiliador y el prometido Don de los ltimos tiempos); es
nueva la conviccin de que esos tiempos han comenzado ya
con la aparicin de Jess.
2.3.33. Jess como portador y dispensador
del Espritu, segn Lucas
2.3.3.3.1. Lleno del Espritu Santo
En contraste con Marcos y con Mateo, vemos que
41. M.-A. Chevallier, Biblische Pneumatologie, en P. Eicher (dir.),
Neue Summe Theologie 1, Friburgo 1988, p. 347; cf. J. Gnilka, Das
Matthusevangelium 1, p. 32.
95
Lucas realza an ms intensamente que Jess no es un
pneumtico ni un carismtico en el sentido usual de la
palabra: No es impulsado transitoriamente por el
Espritu, como lo fueron los dirigentes carismticos y
los profetas en ocasiones del momento, sino que es lle-
vado en el Espritu al desierto (Le 4,1) y regresa a
Galilea en el poder del Espritu (Le 4,14). Segn
Lucas, Jess desde el bautismo est lleno del que viene del Padre, era antes de Pascua el portador
Espritu Santo (Le 4,1); la permanente vinculacin
entre Jess y el Espritu se acenta mediante la eleccin
del adjetivo pleres, que expresa el hecho de estar henchi-
do permanentemente por el Espritu (vase tambin Le
2,40 en relacin con 1,80).
En definitiva tambin, Lucas explica la existencia
espiritual de Jess por el hecho de haber sido engendra-
do por el poder de Dios; expresndose en Le 1,35 ms
intensamente que en Mt 1,18.20 el poder vivificador
del Pneuma. El cubrir con su sombra recuerda el
movimiento de la ruaj (Gn 1,2) y puede asociarse con
la escena del bautismo (Le 3,21; cf. venir sobre -
descender (Le 9,34) y principalmente con la nube
que cubri con su sombra (Le 9,34) la escena de la
Trasfiguracin.
2.3.33.2. Inspirado para la proclamacin del Evangelio
El don escatolgico del Espritu es, para Lucas, el
bien por excelencia, el don de Dios. Segn Mt 7,11, el
Padre, a quien los discpulos pueden pedrselo todo,
dar cosas buenas agatha; Lucas precisa; dar el Espritu
Santo (Le 11,13). Por tanto, la experiencia de la que
Lucas habla, se basa tambin en la certeza del don esca-
tolgico, el cual desde luego no es posesin segura,
sino que ha de ser implorado. Es interesante que algu-
nos testimonios de la tradicin textual ofrezcan en Le
96
11,2, en vez de Venga tu reino!, la variante Venga
sobre nosotros tu Espritu Santo y nos purifique!. El
tiempo del reino de Dios que se est cumpliendo es el tiem-
po del Espritu Santo; puesto que la consumacin se
halla todava pendiente, hay que implorarla. En conso-
nancia con ello se encuentra la peticin de la purifica-
cin escatolgica (cf. Ez 36). Tambin para Lucas, Jess,
por excelencia del Espritu. Como el Exaltado, es, l
mismo, el Dispensador del Espritu: Y yo os enviar el
don prometido por mi Padre. Vosotros quedaos en la
ciudad hasta que seis llenos de la fuerza que viene de lo
alto (Le 24,49; cf. Hch 2,33). En este don, el mismo
Seor exaltado se encuentra con sus discpulos (comprese
Le 12,12 con Hch 21,15; Hch 10,19 con Le 10,14, y la
expresin singular en el N T el espritu de Jess
en Hch 16,7).
2.3.4. Los Hechos de los Apstoles: Los
dones del Espritu concedidos a los testigos
En los Hechos de los Apstoles aparece 68 veces
la palabra pneuma De ellas, 37 veces en los doce
primeros captulos, lo cual representa la frecuencia ms
densa de aparicin del trmino en todo el Nuevo
Testamento.
2.3.4.1. El acontecimiento de Pentecosts
Al comienzo de los Hechos de los Apstoles (Hch
l,4s.8), Lucas recoge de nuevo el anuncio del bautismo
en el Espritu (cf. Le 3,16) y la promesa del don (del
Espritu Santo) como fuerza para la proclamacin, (cf.
Le 24,47-49) y hace ver cmo esta prediccin se cum-
97
pli en el da de Pentecosts, cuando todos estaban
reunidos en un lugar [Jerusaln]: Al llegar el da de
Pentecosts..., todos quedaron llenos del Espritu Santo
y comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn el
Espritu los mova a expresarse (Hch 2,1.4). Los w. 5-
13 que siguen a continuacin, describen la impresin
que caus este acontecimiento, que es interpretado
luego en la predicacin de Pedro en el da de
Pentecosts (w. 14-36). Qu acontecimiento hubo en
el fondo de todo ello? Qu tradiciones tuvo Lucas a la
vista? Cmo las elabor y las interpret teolgicamen-
te? En la exgesis histrico-crtica quedan por resolver
algunas cuestiones, o bien las soluciones propuestas son
objeto de controversia. Pero podemos suponer que la
narracin pre-lucana hablaba de una sobrecogedora expe-
riencia de fe vivida por los primeros discpulos, la cual, por
ser inesperada o, al menos, abrumadora, fue relacionada
con el Espritu Santo.
Si consideramos en el plano redaccional la composicin
de la doble obra de Lucas, entonces aparece un claro paralelo
entre la escena del bautismo, narrada en el evangelio, y el
relato de Pentecosts, narrado en los Hechos de los Apstoles.
Ambas percopas hablan de una concesin del Espritu, y las
dos veces esa concesin sirve para fundamentar la subsi-
guiente proclamacin proftica. Posiblemente Lucas trasfor-
m el fenmeno original de la glosolalia, la alabanza exttica
de las grandes hazaas de Dios (cf. Hch 2,11), en un milagro
de habla y de audicin.
Finalmente, hay indicios de que el texto puede interpre-
tarse como etiologa de la fiesta cristiana de Pentecosts, en
cuyo trasfondo estaran la fiesta juda de las Semanas y la
agad del Sina. La fiesta de Pentecosts, que originalmente
fue una fiesta no religiosa de la cosecha, adquiri en el
Libro de los Jubileos un contenido histrico-salvfico como
fiesta de la renovacin del pacto (con No); claro que la refe-
rencia a la legislacin dada en el Sina se establece slo en
textos rabnicos de mediados del siglo II p.C. Por su mismo
98
contenido, existira tal conexin porque, segn la agad del
Sina, Yahv mismo habl con su voz a todos los pueblos, y
en el Pentecosts cristiano los discpulos, llenos del Espritu
Santo, alaban las grandes hazaas de Dios, y todos los all
reunidos les entienden. As pues, en esta concepcin teolgi-
ca, la ley y el Espritu se coordinaran entre s en el sentido
de la abrogacin y del cumplimiento.
Como resultado de las investigaciones histrico-crti-
cas, podemos afirmar al menos lo siguiente: Los discpu-
los de Jess, en Pentecosts, fueron sobrecogidos por un
Poder al que ellos interpretaron como el Espritu Santo
prometido. Este les dio la fuerza para proclamar a todos los
pueblos el evangelio acerca de Jesucristo, el Seor.
En la exgesis posterior se establece a menudo un
paralelo entre la confusin de lenguas en Babel (Gn
11,9) y el milagro del habla y de la audicin que se pro-
dujo en Jerusaln. As como en Babel la comunicacin
humana se deshizo por la confusin de las lenguas, as
ahora en Jerusaln, a pesar de la gran diversidad de len-
guas, llega a ser posible que todos comprendan un solo
mensaje. Semejante interpretacin parece legtima en el
sentido de una exgesis espiritual de la Escritura y como
visin de conjunto de diversas tradiciones bblicas.
2.3.4.2. La continuacin consecuente de la
pneumatologa del Evangelio de Lucas
Mediante el establecimiento de un paralelo con la esce-
na del bautismo y la predicacin de Nazaret, que sigue a
continuacin inmediata, Lucas acenta el cumplimiento
de las promesas del Antiguo Testamento acerca del Espritu
y su orientacin hacia la proclamacin proftica. As
como en Jess se cumpli la palabra de la Escritura de
Is 61,1, as tambin en el da de Pentecosts se cumpli
la promesa del profeta Joel (3,1-5), recogida por Jess o
99
por el Seor exaltado: Todos fueron llenos del Espritu
Santo.
Este acontecimiento nico de llenarse del Espritu
(el verbo, en griego, se halla en aoristo), que en Hch
2,2s se describe con imgenes apocalpticas o empleadas
en las descripciones de teofanas, produce como fen-
meno permanente (en griego se usa el imperfecto) un
hablar en lenguas extraas, que en virtud del verbo
usado en Hch 2,4s apophthengesthai (cf. Hch 2,14;
26,25) y en conexin con Hch 2,11, ha de entenderse
como proclamacin proftica (vase tambin Hch
2,17s; 19,6). As lo acenta la observacin de que en
Hch 2,18 la cita de Joel 3,2 se complementa con la
frase y llegarn a ser profetas. La capacitacin para
hacerlo se designa (en forma caracterstica de la doble
obra lucana) como un don del Espritu (cf. Le 1,42.67;
Hch 4,8.39; 6,10).
Lo que desde el da de Pentecosts acontece perma-
nentemente en la alabanza y la proclamacin, pueden
orlo todos (tambin este verbo [2,6c] se halla en
imperfecto). Por tanto, al acontecimiento de Pentecosts le
corresponde un carcter fundamental; es prototpico; es
nico, como el encendido inicial; pero no es exclusivo. Lo
que comenz en el da de Pentecosts, contina en
otros Pentecosteses y en asociacin con los testigos
primordiales en Samara (Hch 8,14-17) y entre los
gentiles (Hch 10,44-48; 11,15-18).42
La predicacin paradigmtica de Pedro en el da de
Pentecosts presenta ante los oyentes, al final, la pers-
pectiva de que tambin ellos recibirn el don del
42. Que el Espritu Santo descendiera sobre los mencionados en lti-
mo lugar no era evidente en los comienzos; tampoco la denominada lista
de pueblos (Hch 2,9-1 la) representa a todos los pueblos y a todas las len-
guas, sino que enumera las regiones en que se hallaba la Dispora juda, y
est interesada, por tanto, en una representacin universal de los judos
procedentes de todo el mundo (]. Kremer, Pfingstbericht, 158).
100
Espritu, pero no como capacitacin para la proclama-
cin (para el discurso proftico), sino como consecuen-
cia de la conversin y del bautismo y en estrecha asocia-
cin con la remisin de los pecados y la salvacin esca-
tolgica. ^ No puede excluirse, por supuesto, precisa-
mente sobre el transfondo de la cita de Joel, que los que
se han convertido y han sido llenos del Espritu se con-
viertan, a su vez, en testigos, ni que, a partir de Hch
l,4s.8 (cf. Le 24,47-49), el acontecimiento mismo de
Pentecosts habra de entenderse como bautismo en el
Espritu. En todo caso, por su concepcin global, el
inters de Lucas no se dirige hacia una teologa del bau-
tismo, sino hacia la conexin ntima entre el Espritu
Santo y la proclamacin proftica.
Algunas peculiaridades de la pneumatologa lucana pue-
den dilucidarse en el contexto de los Hechos de los Apstoles.
As, el inters por las manifestaciones concretas del Espritu
(cf. Hch 2,3-6: 4,31; 10,47; 11,17; 15,8) se explica por el
empeo en ofrecer un testimonio creble y fiable (vanse los
proemios a ambas partes de la doble obra). Ya, en la escena
del bautismo Lucas haba aadido la observacin de que el
Espritu Santo descendi en forma visible (Le 3,22). En los
Hechos de los Apstoles, entre los fenmenos que l menciona
se hallan, junto a la glosolalia (adems de en Hch 2,4 se
encuentra tambin en Hch 10,46; 19,6), la profeca (Hch
11,28; cf. Le 1,41.67), el penetrar con la mirada en el inte-
rior de una persona (Hch 13,9) y, sobre todo, la intuicin de
la voluntad de Dios (Hch 8,29; 10,19; 11,12; 13,2.4; 16,6s;
20,22). Puesto que tambin estas manifestaciones pueden
designarse como profticas y Lucas est interesado en el
hecho, pero no cmo se produce, subsistir la impresin
general de que a l lo que sobre todo le interesa es la procla-
macin proftica.
43. J. Kremer, Pfingstbericht, p. 179.
101
 En lo que respecta a la relacin entre el bautismo y
la recepcin del Espritu, qued ya claro que para Lucas
lo decisivo es el hecho de ser lleno del Espritu Santo.
Despus de Pentecosts, parece que para l dicha 2,4; cf. 1,8; 19,6) como sujeto actuante. Tan slo en
recepcin se halla asociada normalmente con el bautis-
mo, sin que aqu pueda verse una clara coordinacin: el
bautismo puede preceder a la recepcin del Espritu
(Hch 2,38; 19,2), pero tambin puede darse el caso
inverso (Hch 10,44-48); ambas cosas pueden ocurrir de
manera simultnea o inmediatamente sucesiva (Hch
9,17s) o a cierta distancia de tiempo (Hch 8,14-17). La
recepcin del Espritu y el bautismo se orientan hacia la
incorporacin y, por tanto, no pueden aducirse el bau-
tismo en el Espritu y el bautismo de agua como dos
magnitudes contrapuestas.
La asociacin, que se menciona en dos pasajes de Hechos
(8,14-18; 19,1-7), entre la imposicin de las manos y la
recepcin del Espritu documenta el inters lucano por esta-
blecer un vnculo entre la concesin del Espritu a la Iglesia
(de Jerusaln?) y los testigos escogidos de esta Iglesia. Esto
no significa, ni mucho menos, como se atribuye algunas
veces a Lucas, que alguien pueda disponer del Espritu;
segn Hch 8,15, la oracin precede a la imposicin de las
manos. As que el Espritu Santo es la fuerza determinante
en la direccin de la Iglesia (cf. Hch 5,1-11: 15,28) y sobre
todo en la actuacin misionera de la Iglesia (cf. Hch 9,17;
13,4; 16,6s; 20,22s; 21,11; 28,22), y Lucas puede afirmar en
forma sumaria que la Iglesia creca mediante la ayuda del
Espritu Santo (Hch 9,31c).
2.3.4.3. El Espritu Santo de Dios
El pneuma experimentado en fenmenos extraordi-
narios, y sobre todo en la proclamacin de los testigos,
se muestra como el Espritu Santo de Dios. Lucas no
reflexiona, como tampoco lo hace Pablo, acerca de las
102
relaciones intratrinitarias, sino que menciona de manera
conjunta a Dios (Hch 1,4.5.; 2,17; ll,16s; 15,8), a
Cristo (Le 24,49; Hch 2,3) y al Espritu mismo (Hch
Hch 2,33 hace explcita la comunin de accin que
existe entre el Padre, el Hijo y el Espritu: Despus que
l [Jess] fue exaltado a la mano derecha de Dios y
habiendo recibido del Padre el Espritu Santo prometi-
do, lo ha derramado, como estis viendo y oyendo. As
que tambin para Lucas es importante que el Espritu
proceda de Dios. En esta unin ntima se insina una
cierta independencia del Espritu; de todos modos,
parece que en Hch 15,28 (El Espritu Santo y nosotros
hemos decidido) hay ms que una personificacin lite-
raria. En la continuacin de la pneumatologa del
Evangelio de Lucas, los Hechos de los Apstoles anun-
cian que los testigos elegidos y todos los que llegan ala fe en
virtud de la proclamacin, quedan llenos del Espritu
Santo. En la oracin, la fe y el bautismo, el Espritu Santo
confiere principalmente el poder para confesar sin temor la
fe, y dirige a la Iglesia por su camino misionero.
2.3.5- Juan: El Espritu de la verdad
Junto a Pablo, se considera a Juan como el segundo
gran pneumatlogo del Nuevo Testamento. Elementos
ya esbozados de la experiencia del espritu (vase 2.3.1)
y de la prototeologa del Espritu en el cristianismo pri-
mitivo se integran, de manera caracterstica, en la con-
cepcin global del cuarto Evangelio (el Hijo como reve-
lacin del Padre, el testimonio de la verdad ante el
mundo, la permanencia de los Suyos en l).
103
2.3.5.1. El testimonio del Espritu en favor
de Jess, el que bautiza en el Espritu
2.3.5.1.1. El testimonio del Espritu
Tambin para Juan, Jess es antes de Pascua el
portador del Espritu; dos veces seguidas (Jn 1,32.33) se
acenta que el Espritu permanece sobre l desde el bau-
tismo. En lugar del relato de los Sinpticos sobre el
bautismo, el cuarto evangelio pone el testimonio (repe-
tido de nuevo dos veces) del Bautista en favor de quien
es infinitamente ms Digno, de quien viene detrs de l
(Jn 1,33; el participio de presente, en griego, designa
tambin aqu una cualidad permanente). El testimonio
del Bautista tiene su situacin vital en la confrontacin
con los discpulos de Juan; pero dar testimonio es, al mismo
tiempo, una expresin que constituye toda una seal en la
teologa jonica, una expresin que con frecuencia se
emplea en asociacin con el Espritu. Y, as, es el Espritu
el que da testimonio en favor de Jess ya sea por medio
de hombres, el Bautista (Jn l,32s) y los discpulos (Jn
15,26s), o bien en conexin con actos comunitarios
(ljn 5,6-8: ste es el que vino por agua y sangre,
Jesucristo; no por agua nicamente, sino por agua y
sangre; y el Espritu es el que da testimonio, porque el
Espritu es la verdad. Porque tres son los que dan testi-
monio: el Espritu, el agua y la sangre, y lo tres estn de
acuerdo). En el pasaje citado, el agua y la sangre del v.
6 significan primeramente el bautismo y la muerte en la
cruz como comienzo y consumacin de la actividad de
Jess en la tierra. En los dos versculos siguientes podra
haber una continuacin o una profundizacin del pen-
samiento: el agua y la sangre, mencionados como testi-
gos actuales segn el Espritu, significan el bautismo y
la eucarista, una interpretacin que los Padres de la
104
Iglesia dan normalmente de Jn 19,34, pasaje situado en
el contexto del testimonio (Jn 19,35).
2.3.5.1.2. El agua viva del Espritu
A diferencia de la restante tradicin neotestamenta-
ria, Juan refleja especficamente la experiencia cristiana
primitiva de que el Seor resucitado se convierte en el
que bautiza en el Espritu: Como dice la Escritura, de
lo ms profundo de todo aquel que crea en m brotarn
ros de agua viva. Deca esto refirindose al Espritu que
recibiran los que creyeran en l. Y es que an no se
haba dado el Espritu, porque Jess no haba sido glori-
ficado (Jn 7,38s). En su exhortacin: Si alguien tiene
sed, que venga a m y beba el que cree en m (Jn 7,37s;
cf. 4,13s; 6,35), el Cristo jonico recoge el rito de la
fiesta de los Tabernculos, que en tiempos de Jess se
celebraba con intensa expectacin mesinica. Ahora ya
se cumple la promesa, con la fe en Jess como el Hijo y el
Revelador del Padre, porque se derrama el agua viva del
Espritu. Mientras que en el Primer Testamento, incluso
segn Ez 36, el agua escatolgica es anhelada principal-
mente por su virtud purificadora, vemos que Juan carac-
teriza expresamente al don escatolgico del Espritu
mediante el smbolo del agua viva. Ya en el Primer
Testamento se haba experimentado a Dios como
fuente de agua viva (cf. Jr 2,13; Sal 36,10), porque la
presencia de Dios en la palabra y en la ley, como fuentes
de vida (cf. Sal 119), poda representarse simblicamen-
te por medio de la imagen del agua y del manantial
(vase la literatura sapiencial y los paralelos en
Qumrn). Es singularmente tpico de Juan el paralelo
que se establece entre la palabra, el Espritu y la vida. La
conviccin de que el Espritu ha sido dado ya, brota de
la experiencia de la revelacin de Dios en Jesucristo y de
su presencia viva y permanente en los creyentes.
105
2.3.5.1.3. Glorificacin y envo del Espritu
Ahora bien, el pasaje de Jn 7,39 nos hace ver clara-
mente que no siquiera en el cuarto evangelio ha queda-
do suprimida la tensin entre la escatologa de presente
y la escatologa de futuro: el Espritu no se derramar
sino despus de la glorificacin de Jess. Cundo exac-
tamente el Jess animado de manera permanente por el
Espritu se convertir en el que bautizo en el Espritu?
Segn Jn 19,30 en la cruz, la cual significa al mismo
tiempo ejecucin y exaltacin, porque la frmula l
[Jess] entreg el espritu paredoken to pneuma no slo
significa la muerte de Jess sino tambin la entrega del
Espritu a los Suyos. En todo caso, esta expresin no se
usa nunca en griego clsico para designar el acto de
morir y, a diferencia de Le 23,46, no se habla de
devolver el espritu entregndolo en manos del Padre.
En todo caso, integrando Jn 19,34 y ljn 5,6-8, puede
afirmarse que para el cuarto evangelio, en forma carac-
terstica, la muerte, la resurreccin, la glorificacin de
Jess y tambin la comunicacin del Espritu se hallan
indisolublemente unidas entre s.44
En contraste con esto, parece que Jn 20,21-23 fija
un acento distinto: Jess les dijo de nuevo: La paz est
con vosotros. Y aadi: Como el Padre me envi a m,
as os envo yo a vosotros. Sopl sobre ellos y les dijo:
Recibid el Espritu Santo. A quienes les perdonis los
pecados, les sern perdonados; y a quienes se los reten-
gis, les sern retenidos. Se cumplir en esta escena el
anuncio del bautismo en el Espritu, hecho en Jn 1,33?
Se concede aqu a los discpulos el Parclito prometido
(vase 2.3.5.2.)? Desde luego, las diferencias con el rela-
to lucano de Pentecosts son tan llamativas como el
44. F. Porsch, Anwalt der GLaubenden Das Wtrken des Geistes nach
dem Zeugnis des Johannesevangehums, Stuttgart 1978, p.102.
106
hecho de que no se hable del Parclito o del Espritu de
la verdad. Hay algunas cosas que hablan en favor de
que el evangelista recogiera aqu una tradicin anterior
a l sobre la concesin del Espritu por el Resucitado y
de que, por medio del motivo de la misin, caractersti-
co de l (v. 21: como... as), lo vinculara con su concep-
cin pneumatolgica. En la hora de su marcha, el Seor
resucitado pertrecha a los suyos con el Espritu para que
puedan cumplir su misin de ser testigos de la fe frente
a la incredulidad del mundo (segn Juan, el pecado del
mundo).
Por un lado, los pasajes de Jn 1,33 y 20,22 en el
sentido del anuncio y del cumplimiento encierran
todo el evangelio (primitivo). Por otro lado, se ve claro
que la concesin del Espritu no es un suceso nico
que sirva de final a todo, sino que es un suceso que
se actualiza constantemente en la misin. La comunica-
cin del Espritu, en Jn 20,22, es as la iniciacin del
bautismo del Espritu, que el Exaltado como bautizador
en el Espritu realiza en la Iglesia, que es el tiempo del
Espritu.
2.3.5.2. El Espritu como representante
del Exaltado junto al Padre
Queda as trazado con posterioridad el marco teol-
gico para el encuadramiento de las denominadas sen-
tencias del Parclito: la tensin entre la promesa y el
cumplimiento no se ha suprimido por la exaltacin y la
glorificacin. Y, as, las palabras de despedida no slo
reflejan la situacin de los discpulos que con todos sus
sentidos han experimentado a Jess y as lo atestiguan
(cf. ljn 1,1-4), sino que tambin reflejan precisamente
la situacin de quienes, en virtud de ese testimonio, llegan
a la fe y que, en el tiempo de la ausencia del Seor,
107
viven del Espritu del Seor y siguen trasmitiendo el testi- 2.3.5.2.1. El otro Parclito
monio.
Tres palabras clave caracterizan la situacin vital Para el tiempo siguiente a su marcha, Jess asegura a
del discurso jonico de despedida: la marcha de Jess los Suyos otro Parclito, que el Padre ha desdar. El
el abandono de los discpulos la promesa del enunciado implica que Jess mismo es el primer
Espritu. Por medio de las sentencias del Parclito, que Parclito enviado por el Padre. En ljn 1,21 se designa
originalmente se haban trasmitido quizs por separado, efectivamente a Cristo como el Parclito, si bien en su
el evangelista da respuesta a la cuestin acerca de la pre- funcin histrico-salvfca propia, que es la de ser
sencia permanente de Jess y del carcter vinculante de Intercesor celestial en favor de los pecadores. La funcin
su autoridad. El siguiente esquema compendia las fun- del Espritu-Parclito es distinta: sta ha de deducirse
ciones que se atribuyen al Espritu, la designacin del contexto jonico, tanto ms cuanto que no parece
esencial que de ellas se deriva y la manera en que se posible una clara derivacin de otras fuentes y que los
define la procedencia del Espritu (sobre este ltimo LXX no emplean nunca parakletos para designar al
aspecto vase 2.3.5.4.). pneuma. Segn el discurso de despedida, el Espritu no
desempea la funcin de intercesor; tambin su tarea de
Espritu-Consolador representa ms bien un efecto
pasaje juncin designacin esencuu procedencia
secundario. Parece que el evangelista recurre al significa-
I4,16s el otro Parclito/ don del Padre
do original del trmino que es el de invocado para que
Parclito Espritu de la por peticin del
verdad Hijo venga (en auxilio), y del cual se desarroll luego, en el
contexto jurdico, el concepto de abogado, o tambin
14,26 ensear y Parclito/ Envo por el parece que recurre a una tradicin correspondiente que
Padre existiera ya antes. Evidentemente, a Juan le interesa el
Espritu Santo en nombre del oficio de Auxiliador y Testigo en favor de la verdad en
Hijo el proceso entablado entre el Revelador Jess y el
Envo por el Hijo
mundo, que no le conoce y que permanece en la incre-
15,26 dar Parclito/
testimonio Espritu de la de parte del dulidad. Esto significa adems que, con la venida del
verdad Padre otro Parclito, se inicia, s, el tiempo despus de Jess,
pero no en el sentido de una nueva poca en la historia
16,7-11 convencer de Parclito/ Envo por el Hijo de la salvacin (la era del Espritu): como sucesor, el
culpa Espritu de la tomar del Hijo,lo Espritu tiene la posicin del representante, que hace que se
verdad que l tiene del
Padre
recuerden las palabras de Jess (Jn 14,26), que da testimo-
nio de l (Jn 15,26) y que toma de lo que el Hijo ha reci-
16,13-15 iniciar en bido del Padre (Jn I6,l4s). Por tanto, no se trata de un
toda la relevo, sino de la continuidad de la accin salvfica divina.
verdad,
glorificar El evangelista no designa al Jess terreno como Parclito,
al hijo seguramente porque a Jess, en el proceso entablado con la

108 109
incredulidad del mundo, le corresponden otros papeles, a
saber, el de acusado y el de acusador y juez. No obstante, en
el discurso de despedida se le atribuyen funciones anlogas a
las de la accin del Espritu Santo. Ms an, Juan conoce
tambin en otros pasajes la correlacin entre Cristo y el
Pneuma; as, en el contexto de los lugares paralelos Jn
3,8/8,14, aparecen los teologmenos tpicamente jonicos la
carne, el testimonio, la vida. un simple repetidor; sino que hace que el conocimiento
2.3.5.2.2. El Espritu de la verdad
Por ser el otro Parclito, el Pneuma es principalmen-
te el Espritu de la verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13),
una denominacin que por lo dems se encuentra
nicamente en ljn 4,6 y 5,6. Las formulaciones de ljn
4,1-6 recuerdan paralelos en los textos de Qumrn,
aunque sin propugnar, por supuesto, el dualismo espiri-
tual tpico de esos textos. Lejos de eso, la teologa joni-
ca est determinada por el contraste entre la fe y la
incredulidad: el que cree, podr recibir el Pneuma,
podr ver al Espritu y conocerlo (Jn 14,17). As que el
Espritu permanece con los discpulos, ms an, dentro
de ellos.
Al Espritu de la verdad le corresponden las siguientes
funciones: ensear y hacer que se recuerden las palabras de
Jess; dar testimonio del Hijo, lo cual significa al mismo
tiempo: convencer al mundo de su pecado de incredulidad
y juzgar al seor del mundo. Finalmente, y casi a manera
de sntesis: la funcin de iniciar en la verdad plena y de
glorificar al Hijo. Lo que se dijo sobre la funcin del
otro Parclito, habr que decirlo tambin en este caso:
el Espritu de la verdad no trae ninguna enseanza
nueva, sino que da actualidad a la enseanza de Jess;
no revela nada nuevo, sino que da testimonio de que el
Hijo es el Revelador del Padre. Y, as, para Juan, el Hijo
110
sigue siendo el Mediador: Aquel que anuncia las pala-
bras de vida eterna (Jn 6,68) y que es l mismo el
camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), comunica tam-
bin plenamente su espritu (Jn 3,34), porque sus pala-
bras son espritu y vida (Jn 6,63). Por otro lado, hay
que admitir tambin que el espritu de la verdad no es
de la fe (un conocimiento que debe entenderse en senti-
do bblico y especficamente jonico: un conocimiento
integral) sea ms profundo, y que conduce a la plenitud
de la verdad.
A diferencia del Evangelio de Juan y de la Carta primera
de Juan, el Apocalipsis se halla bajo el signo del Espritu de
profeca; pero la funcin de ste es comparable a la del
Espritu de la verdad, porque lo que Dios hace proclamar
por sus profetas (Ap 22,6) es el testimonio en favor de
Jess (Ap 19,10). Qu significa eso en la situacin de una
masiva tribulacin, lo anuncia el vidente apocalptico, quien
se experimenta a s mismo como posedo por el Espritu (cf.
Ap 1,10; 4,2; 17,3; 21,10). Las siete comunidades deben
escuchar lo que el Espritu les dice (Ap 2,7.11.17.29;
3,6.13.22) acerca del plan divino de salvacin (Ap 14,13;
22,6). Los siete espritus mencionados en Ap 1,4; 3,1; 4,5;
5,6 podran entenderse sobre el trasfondo de Is 11,2 y Zac
4,2.10b como una representacin plstica del Espritu de
Dios.
2.3.5.3. Vida por el Espritu y en el Espritu
En el centro de la pneumatologa del Evangelio de
Juan se halla el Parclito como el Espritu de la verdad.
Esta concepcin ha recogido la antigua experiencia
acerca de la conexin entre el Espritu y la vida, como
se advierte el entrecruzamiento de los teologmenos
tpicamente jonicos palabra - verdad - vida -
Espritu. Lo que Pablo, en ICor 15,45, afirma del
111
Cristo pneumtico a quien considera el hombre defini-
tivo, se convierte en Juan en nota caracterstica del esp-
ritu: l es pneuma zoopoioun, espritu vivificante (Jn
6,63a). Las palabras de Jess son espritu y vida (v.
63b), precisamente porque en ellas se transmite al mismo
tiempo el Espritu vivificante.
Aparte de eso, Juan conoce tambin la conexin
entre la fe y la recepcin del Espritu, entre el ser bauti-
zado y la nueva vida por el Espritu: Si alguien no nace
del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de
Dios (Jn 3,5). Este volver a nacer del creyente es un
nacer de nuevo (Jn 3,3.7: anothen, literalmente: de lo
alto), del Espritu (Jn 3,6), y esto quiere decir: de
Dios mismo (cf. Jn 1,13). El contexto nos hace ver en
cada caso que, en este acontecimiento, no se trata de un
proceso mgico o misterioso, sino de un acontecer libre
en el que se recibe y se da respuesta. Si el versculo
siguiente 3,8 (El viento [to pneuma] sopla donde quie-
re; oyes su rumor, pero no sabes ni de dnde viene ni a
dnde va. Lo mismo sucede con el que nace del
Espritu [ek toupneumatos]) significa o no esta libertad
del Espritu y la libertad que en l se concede al creyen-
te, depender de dnde se quiera ver la finalidad de la
parbola. Indiscutiblemente, la incomprensibilidad del
de dnde y del a dnde del viento se compara con la
incomprensibilidad del origen de la existencia espiritual
del creyente. Aquello que no puede explicarse (cf. Jn 3,7)
y que ha de ser dado de lo alto, es experimentable a pesar
de todo. Segn ljn 4,13, el don del Espritu es signo de
la unin ntima con Dios, y este ser engendrado por
Dios se muestra en la ausencia de pecado, en la justicia
y en el amor a los hermanos (ljn 3,9s; 4,7). La eficien-
cia del Espritu, su poder vivificador, su asistencia y su tes-
timonio de la verdad se experimentan primeramente en el
interior del hombre, pero esa certeza de experiencia empuja
hacia fuera, quiere verse confirmada en el testimonio de la
112
propia vida. No se habla de espectaculares experiencias
del Espritu. Aquello a lo que Pablo daba ya importan-
cia, se encuentra totalmente en el foco del inters de los
escritos jonicos: la recepcin de la vida nueva por el
Espritu se realiza en la vida cotidiana de los cristianos,
una vida que no tiene nada de obvio para el mundo.
Que esta vida, en su totalidad, est sustentada por el
Espritu y plasmada en l, se demuestra en su acto cen-
tral. As como la confesin de fe de que Jess es el
Cristo slo puede hacerse, segn Pablo (ICor 12,3), en
el Espritu, as tambin la verdadera oracin, segn Jn
4,23s, slo puede hacerse en el Espritu y en la ver-
dad. La fundamentacin Dios es espritu (Jn 4,24)
confirma tambin aqu el carcter de don gratuito que
tiene la existencia espiritual: Puesto que Dios, en el
Espritu, se da a los hombres, y as como l es para ellos
luz y vida (cf. ljn 1,5; 4,8.16), as tambin stos pue-
den tener acceso a Dios en el Espritu. De la misma
manera que nosotros podemos amar a los hermanos
porque Dios nos am primero (cf. ljn 4,7-16a), as
tambin nosotros somos capaces de acercarnos a l en
la oracin, porque l se vuelve hacia nosotros en su
Espritu, nos ha dado de su Espritu, y nos ha hecho
nacer de nuevo de su Espritu.
El espritu acta en todos los miembros de la comu-
nidad. Aunque en el Evangelio de Juan se promete a los
primeros testigos, o en la Carta primera de Juan se pro-
mete a los proclamadores que les sigan, un don especial
del espritu para su ministerio, esto no est en compe-
tencia con lo que sucede en la comunidad, como ljn
2,27a acenta expresamente: En cuanto a vosotros, la
uncin que habis recibido de l permanece en vosotros
y no tenis necesidad de que nadie os ensee.
113
2.3.5.4. La relacin del Espritu con el Padre y el Hijo
En las palabras del discurso de despedida que hablan
del Espritu (vase el esquema en 2.3.5.2.), el Espritu
aparece como un don tanto del Padre como del Hijo.
Por un lado, el evangelista hace hincapi en el paralelis-
mo entre las misiones del Hijo y del Espritu, y, por
otro lado, para la cristologa desarrollada de la escuela
jonica es cosa obvia que el Espritu est enviado por el
Hijo. Ser quizs ms interesante todava la unin nti- con ello, es ayuda para los creyentes ante la incredulidad
ma en la accin del Padre y del Hijo, que se expresa en
cuatro de los cinco textos. Es sorprendente el doble
enunciado en Jn 15,26 (que yo os enviar desde el
Padre/que procede del Padre), que se explicara como tado para una vida que est en consonancia con Dios, que
formacin redaccional de la escuela jonica y completa-
ra el sentido de la expresin del Padre encontrada ya
previamente en la tradicin. Aqu no se piensa en una
procedencia dentro de la Trinidad. La afirmacin de
que el Espritu procede del Padre alude, al igual que la
que dice que tambin el Hijo viene del Padre (Jn 8,42;
13,3; I6,27s; 17,8), a su funcin en la historia de la sal-
vacin.
A partir de esta funcin hay que entender la esen-
cia del Espritu, el cual, como Espritu de la verdad
segn Juan , da testimonio del Hijo y hace con
ello que los creyentes participen en la nueva vida. Ms
claramente que en Pablo, aparece el Espritu no slo como
Aquel en quien el acontecer salvfico alcanza desde el
Padre por medio del Hijo a los creyentes, se posesiona de
ellos, los marca con un sello permanente y los une
con Cristo y con el Padre, sino tambin como Aquel que
une al Padre y al Hijo en su comunin de accin y en
su comunin de vida, por ser el Espritu del Padre y del
Hijo.
A travs de sus funciones, el Espritu aparece al
mismo tiempo ms claramente en cuanto a su persona-
114
lidad. Tanto el paralelismo de las misiones como el
papel especfico de Parclito hacen que aparezca con
mayor claridad el carcter de sujeto que tiene el
Espritu, una subjetividad que no puede ya explicarse
suficientemente como simple recurso del estilo literario
(vase especialmente la formulacin en Jn 16,13: ekei-
nos, topneuma (aqul, el Pneuma).
Segn Juan, el Espritu como representante de
Cristo es testigo de la verdad de las palabras de vida y,
del mundo. El que cree, se experimenta a s mismo como
nacido de nuevo por el vivificante Espritu de Dios, por el
Espritu del Padre y del Hijo, se experimenta como capaci-
es Espritu y vida, luz y verdad, que es amor.
2.3.6. Perspectiva
Jess, que existe por el poder del Espritu Santo,
proclama y realiza, como el Profeta escatolgico hen-
chido por el Espritu y el Siervo de Yahv y el Mesas, el
reinado de Dios. Confirmado por su resurreccin y
exaltacin en el Espritu, l mismo se convierte en el
Pneuma vivificante. El Espritu Santo atestigua la ver-
dad de esta revelacin del Padre en el Hijo, acta en los
proclamadores y genera la fe. Por medio de l, los cre-
yentes reciben un nuevo fundamento para su vida, un
fundamento al que ellos ajustarse mediante una vida
por el Espritu y por medio del testimonio misionero.
En las tribulaciones actuales y futuras, el Espritu se
muestra como auxiliador y como primicias de la consu-
macin escatolgica. Puesto que l es el Espritu de
Dios, el Espritu del Padre y del Hijo, es tambin el
acceso a la comunin con Dios. Pertenece a la esencia
del Espritu abrirse a los otros, hacer posible la comu-
115
nicacin, y el conducirlos a todos juntos a la
koinonia/communio.
En definitiva, no se trata de una posibilidad humana,
sino de un poder vital concedida gratuitamente por Dios,
un poder que desde la revelacin en Jesucristo recibe un
nombre, el del Espritu del Padre y del Hijo.
Bibliografa
Adems de los correspondientes artculos en los diccionarios y enci-
clopedias y de las secciones que se encuentran en las obras ms extensas,
hay que mencionar la siguiente bibliografa
O. Betz, DerParaklet, AGSU 2, Leiden 1963.
M.-A. Chevallier, Souffle de Dieu Le Saint-Espnt dans le Nouveau
Testament, le point thologique 26, Pars 1976
, Biblische Pneumatologie, en P Eicher (dir), Neue Summe
Theologie 1 Der lebendtge Gott, Fnburgo 1988, p. 341-378
O Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch Der Hedige Geist
ais Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und
Welt nach dem Zeugnis des Apostis Paulus, Stuttgart 1975.
J. Kremer, Pfingstbencht und Pfingstgeschehen Eme exegetische
Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64, Stuttgart 1975
M E. Lodahl, Shekhinah/Spint Divine Presence in Jewish and
Chnstian religin, Nueva York 1992
F Porsch, Antvalt der Glaubenden Das Wirken des Geistes nach
dem Zeugnis des Johannesevangeliums, Stuttgart 1978
, Pneuma und Wort Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie
des Johannesevangeliums, FTS 16, Francfort 1974.
J Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, SBS 19,
Stuttgart ^ 1967.
K. H. Schelkle, Ihr alie seid Geistliche, ThMed 4, Einsiedeln 1964
O Schilhng, Geist und Matene m biblischer Sicht Ein exegetischer
Beitrag zur Diskussion um Teilhard de Chardin, SBS 25,
Stuttgart 1967.
H Schungel-Straumann, Rah bewegt die Welt Gottes schopfensche
Lebenskrafi in den Knsenzeiten des Exils, SBS 151, Stuttgart
1992
E. Schweizer, Heihger Geist, ThTh, Stuttgart 1978.
116
3. Experiencia y reflexin acerca
de la realidad del Espritu Santo
en la historia del espritu cristiano
3.0. Sobre la tarea de una
historia del espritu cristiano
Todava no se ha escrito una historia completa de la
pneumatologa que no slo tenga en cuenta el desarro-
llo de las doctrinas dogmticas y la historia de las ideas
teolgicas, sino tambin los variados campos de la expe-
riencia. Tampoco es nuestro propsito llenar aqu esta
laguna. Por supuesto, al exponer los ms importantes
temas, campos de problemas y enfoques de soluciones
en la historia de los dogmas y de la teologa, me pro-
pongo tener en cuenta especialmente las experiencias
del Espritu. Pues la historia cristiana del espritu es
dos cosas al mismo tiempo: experiencia y reflexin
sobre el Espritu Santo. Ambos aspectos se hallan
mutuamente relacionados en un complicado proceso.1
Las experiencias se obtienen siempre en un horizonte de
comprensin, por cuanto algo es experimentado como
algo. Ahora bien, toda reflexin se refiere a experiencias
o a algo experimentable. Esta realidad podremos formu-
1 Vase, a este propsito R Schaefler, Die rehgiose Erfahrung und
das Zeugnis von ihr Erkundung emes Problemfeldes, en B J Hilberath
(dir ), Erfahrung des Absoluten absolute Erfahrung' Beitrage zum christli-
chen Offenbarungsverstandms, Dusseldorf 1990, p 13-34
117
larla as en nuestro contexto: las experiencias no dejan
nunca de ser del espritu (cualquiera que sea el espritu
del que den testimonio), y las reflexiones sin espritu se
eliminan por s solas. Por tanto, el que quiera escribir
una historia cristiana del espritu, tendr que realizar al
menos dos tareas: por un lado, habr que mencionar las
experiencias espirituales implicadas en las reflexiones
pneumatolgicas, ponindolas al descubierto, si fuere
necesario; por otro lado, habr que marcar qu experien-
cias no tienen cabida o difcilmente tienen cabida en la
pneumatologa.
Por principio habr que afirmar: la experiencia bbli-
ca del Espritu Santo como el Espritu de la vida, de la
verdad y de la libertad sigue siendo determinante tam-
bin en la historia de la Iglesia. La accin del Espritu
en la vida del individuo y en la vida de la Iglesia marca
su sello sobre la experiencia de fe, especialmente en los
comienzos de la Iglesia, y luego lo marca tambin ince-
santemente en los tiempos de crisis que claman por una
renovacin. En la tensin entre la necesidad de las institu-
ciones eclesiales y la libertad e inmediatez de la accin sal-
vfica divina se halla tambin la experiencia del Espritu
como mediador del verdadero conocimiento de Dios y de s
mismo, y corno garante de la verdad del evangelio y de la
tradicin apostlica.
3.1. Los comienzos de la pneumatologa
en la Iglesia antigua
Las experiencias que se tienen del Espritu de la vida,
del Espritu de la verdad y del Espritu de la libertad
constituyen en grado sumo la base para la pneumatolo-
ga de la Iglesia antigua, una pneumatologa que, por la
primaca de la experiencia y de la prctica de la vida y
tambin por la actualidad de otros temas teolgicos,
118
permanece con frecuencia implcita o slo se aprecia de
manera indirecta.
3.1.1. El Espritu inspirador y revelador
El Espritu Santo comunica el conocimiento de
Cristo, un conocimiento que se recibe en la fe del bau-
tismo y que exige que se viva una vida espiritual que
est acorde con l (as se afirma en un antiguo escrito
penitencial cristiano, redactado en forma apocalptica:
el Pastor de Hermas). La accin del Espritu se sigue
experimentando en gran variedad de carismas.
Mientras que pasan a segundo plano algunos dones
espirituales como la glosolalia, la situacin misionera y
la situacin interior de las comunidades hacen que
adquieran mayor importancia los carismas relacionados
con el conocimiento de la fe verdadera y que ayudan a
ese conocimiento (la profeca, la exgesis bblica, la
direccin de la comunidad). De ah que la funcin ins-
piradora y la funcin reveladora del Espritu se hallen en
el centro de la incipiente reflexin pneumatolgica de
los apologetas, principalmente de Justino (+ hacia el
ao 165). As como el Espritu haba hablado ya en los
profetas del Primer Testamento (aunque esta funcin se
atribuye tambin al Logos), as inspira a los apstoles y a
los testigos actuales y los fortalece para que lleguen, en
caso necesario, hasta el martirio.
A tenor de lo que se dice en 2Tim 3,16 (Toda
Escritura inspirada por Dios (theopneustos) es til para
ensear, para persuadir, para reprender, para educar en
la rectitud), al Espritu Santo se le considera como el
verdadero autor de las Sagradas Escrituras (cf. lClem
22; 45,1; Bern 9,2). Aqu radica la importancia de la
exgesis pneumatolgica del Antiguo Testamento. La
inspiracin de las escritos cristianos primitivos, la ense-
119
a expresamente, despus del ao 180, Tefilo de
Antioqua (+ hacia el ao 186), quien contina la equi-
paracin tradicional entre el Espritu y la Sabidura, y
califica a los evangelistas de portadores profticos del
Espritu, y a sus escritos juntamente con las cartas
paulinas de palabra santa y divina (cf. Tefilo, Ad
Autolycumll 22; III 13s).
Ireneo (+ hacia el ao 202), en su obra Adversus hae-
reses compuesta en los aos 180/185, no llama Dios al
Espritu, pero s lo llama Sabidura de Dios y dice que
l, juntamente con el Hijo, son las dos manos con las
que Dios cre al hombre. Por medio de los profetas y
los apstoles, el Espritu revela la economa divina de la
salvacin, la cual puede llegar a conocerla todo aquel
que lea en la Iglesia las Escrituras inspiradas y las lea con
arreglo a la tradicin. Frente a los herejes, se acenta la
relacin interna entre la Iglesia y el Espritu Santo, el
cual se concede a todos: All donde est la Iglesia, se
encuentra tambin el Espritu de Dios; y donde est el
Espritu de Dios, all est tambin la Iglesia y toda la
gracia; y el Espritu es la verdad (Ireneo, Adversus hae-
resis 111,24,1). Por ser el Espritu de Cristo, el Espritu
Santo no slo tiene una funcin reveladora, sino tam-
bin una funcin salvadora (soteriolgica). Es caracte-
rstica de Ireneo la vinculacin entre la cristologa del
Espritu y la teora de la recapitulacin: en Cristo como
Cabeza (en latn, caput) de la creacin, la humanidad
que es renovada en la Iglesia, por medio del Espritu,
segn la imagen de Dios llega a su consumacin.
3.1.2. La profeca y el orden en la Iglesia
El alto aprecio de la profeca en los primeros tiempos
de la Iglesia (vase la Didakh, Ignacio [+117], Hermas,
Justino) encuentra un rpido final por la confrontacin
con el montaismo.
120
Hacia el ao 170 surgi en Frigia Montano (+179),
quien pretenda ser portavoz y profeta del Parclito y que, al
igual que sus acompaantes Priscila y Maximila, alegaba
haber recibido por medio del Espritu, en experiencias extti-
cas, nuevas palabras de revelacin. El avivamiento de la
expectacin inmediata de la parusa, la severidad asctica y el
rigorismo tico eran las notas caractersticas de este movi-
miento, al que finalmente se adhiri tambin Tertuliano.
Este ltimo se hallaba fascinado no tanto por los fenmenos
carismticos cuanto por el rigorismo montaista. Apelando
al Espritu, justificaba su critica contra el laxismo de los obis-
pos, por ejemplo, en las penitencias impuestas por la Iglesia.
Esta manera elitista de pensar tiene paralelos claros entre los
gnsticos, quienes a diferencia de los cristianos normales,
los psquicos se consideraban a s mismos como pneumti-
cos, que participaban del Espritu divino y, por tanto, recla-
maban para s la posesin de un conocimiento superior.
Frente a la pretensin de poseer nuevas revelaciones
y un conocimiento ms profundo, vemos que en las
iglesias episcopales se atribuye a los obispos mismos la
posesin del Espritu en su plenitud (vase Hiplito
[+236], Didascalia, Cipriano [+258]), y la verdad de la
doctrina eclesial se asegura mediante la formacin de la
idea de la sucesin apostlica y la determinacin del
canon y de la Regula fidei (una versin ms detallada y
explicativa del credo bautismal).
Claro est que el conflicto, que lleg a hacerse viru-
lento a causa del montaismo, no debe condensarse
sencillamente en la alternativa carisma o ministerio, al
menos en lo que respecta a la era pre-constantiniana.
Los portadores de los ministerios tienen que acreditarse
como portadores del Espritu en la comunidad animada
toda ella por el Espritu. De ah que la cuestin
decisiva sea la de saber dnde acta concretamente el
Espritu: en la nueva profeca o en la comunidad caris-
mtica y apostlica que tendra que desenmascarar a
aqulla como seudo-profeca.
121
 Con el decidido rechazo del montaismo, desapare-
cen de la vida de la Iglesia los profetas y las profetisas,
mientras que los maestros carismticos siguen desempe-
ando todava un papel importante en el siglo III.
Orgenes vincula la imagen ideal del pneumtico gns-
tico, a diferencia de Clemente de Alejandra, con el por-
tador del ministerio. Se considera, adems, como caris-
mticos a los ascetas, a las viudas y principalmente a los
mrtires. Despus de terminadas las grandes persecucio-
nes, el monaquisto contina con esta herencia; en todo
caso, el monaquismo sigue abierto a las eclosiones caris-
mticas.
Puede considerarse como un ejemplo de lo que suceder
en el curso ulterior de la historia el hecho de que, en tiem-
pos de crisis, surjan movimientos proftico-carismtico-
escatolgicos.que se alcen contra el letargo de la vida de fe,
contra la sobrevaloracin de las estructuras y contra las pre-
tensiones de poder clarical. Estos movimientos estn marca-
dos por la preocupacin en favor de la identidad de la fe,
una identidad que ellos ven en peligro por la falta de con-
temporaneidad en la proclamacin de la fe o (seguramente
con ms frecuencia) por la excesiva adaptacin de esta pro-
clamacin.
3.1.3. Importantes fijaciones de
rumbo en la pneumatologa
Al comienzo de la historia de la teologa se hallan el
norteafricano Tertuliano para el Occidente de lengua
latina, y el alejandrino Orgenes para el Oriente de len-
gua griega. A Tertuliano la teologa latina le debe la tra-
duccin y acuacin de importantes conceptos clave;
con Orgenes, se fueron distanciando cada vez ms las
concepciones en la historia de la teologa oriental.
Ambos telogos estn marcados por sus propias expe-
122
riencias del Espritu y, por ser pneumticos, seala un
cierto distanciamiento crtico y, en parte tambin, pol-
mico con respecto al cristianismo que se iba asentando
de manera oficial.
3.1.3.1. Tertuliano: El papel autnomo del Espritu
La adhesin de Tertuliano (+ hacia el ao 220) a los
montaistas no tuvo repercusiones sobre sus enuncia-
dos pneumatolgicos relativos a la confesin de fe en la
Trinidad. Ya antes de dar ese paso, Tertuliano argumen-
ta desde sus convicciones trinitarias, ajustndose a la
Regula fidei. Es verdad que su inters se orienta hacia la
economa de la salvacin, pero l la ve predispuesta ya
en Dios. El Espritu pertenece a esa dispositio interna, y
con la mirada puesta en sus adversarios modalistas, a
quienes l trata de mostrar que la Trinitas no disuelve la
unidad de la monarqua divina, Tertuliano llama al
Espritu el proclamador de la monarqua, que es una
sola, y tambin el intrprete de la economa
(Tertuliano, Adversus Praxean 30,5).
En lo que respecta a la pneumatologa, el mrito de
este gran telogo latino en la historia de la teologa con-
siste en haber tomado de los gramticos el mtodo exe-
gtico de la prosopologa o prosopografa, es decir, de la
identificacin de roles de hablantes, y en haberlo aplica-
do expresamente al Espritu en textos de la Escritura, y
en ver en el Espritu no slo al Tercero de quien hablan
la primera y la segunda Persona, sino en haberle recono-
cido un propio rol de hablante como a Aquel que, en
su rol como Tercero, habla sobre el Padre y el Hijo
{Adversus Praxean 11,7: ex tenia persona de Patre et
Filio). En la unidad de la monarqua (las tres personae
participan en la una substantia del Padre) hay una gra-
dacin condicionada por la funcin en la historia de la
123
salvacin: como tertius gradus, el Espritu es del Padre
por medio del Hijo (Tertuliano, Adversus Praxean 4,1:
a Patreper Eilium).
Que el Espritu Santo acta en la Iglesia como en
el cuerpo de los Tres (De Baptismo, 6) es para
Tertuliano una verdad obvia. Claro que, con arreglo a
su postura montaista, hace una diferenciacin:
Porque tambin la Iglesia misma, en el sentido propio
y ms excelente, es Espritu, en el que est la Trinidad
de la nica Deidad, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
l congrega a aquella Iglesia, a la que el Seor hace sub-
sistir en tres... Por eso, la Iglesia, desde luego, perdonar
los pecados, pero la Iglesia del Espritu a travs de una
persona pneumtica, no la Iglesia como un nmero de
obispos (De Pudicitia 21).
3.1.3.2. Orgenes: El Espritu y el perfeccionamiento de los
cristianos
Orgenes (+254), el primer gran telogo de la Iglesia
antigua, no slo influy decisivamente en las subsi-
guientes confrontaciones en materia de teologa de la
Trinidad y de cristologa que fueron a menudo una
controversia a favor o en contra de l , sino que ade-
ms l fue el primero que, en su obra sobre las doctrinas
principales De principiis I 3, trat de manera coherente
acerca del Espritu Santo. Sin embargo, su teologa debe
caracterizarse ms como cristolgica que como pneu-
matolgica, ms como binitaria que como trinitaria.
Desde luego, es evidente para el alejandrino que la
Sagrada Escritura atestigua la existencia del Espritu
2. Vase mi extenso estudio B. J. Hilberath, Der Personbegriff der
Trinitatstheologie in Rckfrage von Karl Rahner zu Tertullians Adversus
Praxean, ITS 17, Innsbruck 1986.
124
Santo, y que el bautismo slo es vlido y eficaz cuando
se administra como bautismo en el nombre del Dios
Trino y Uno. Define la accin peculiar del Espritu de
la siguiente manera: El Padre concede a las criaturas el
ser; el Hijo (Logos) les concede el don de la razn; el
Espritu los santifica. Esto significa ciertamente una cre-
ciente limitacin de poder y eficacia, porque el Espritu
Santo penetra nicamente en los santos y acta tan
slo en aquellos que se han convertido ya a mejor y
caminan por los caminos de Cristo; los que viven en
buenas obras y permanecen en Dios (Orgenes, De
principiisl 3,5).
Segn esto, para Orgenes el bautismo no trasmite
ipso facto el don del Espritu; sino que ste se concede a
aquellos que emprenden el camino de la educacin
divina, de la perfeccin, de la deificacin, a fin de ase-
mejarse a la imagen del Hijo. Tambin la pneumatolo-
ga del alejandrino delata as claramente su experiencia
con una Iglesia que va creciendo, s, numricamente,
pero que al mismo tiempo da muestras de hacerse
superficial y mundana. Mientras que Clemente de
Alejandra (+ antes del ao 215), en la confrontacin
con los gnsticos, sigue afirmando que en el bautismo
todos reciben el Espritu Santo, Orgenes piensa que la
recepcin del don del Espritu se demuestra slo en la
vida tica y asctica del pneumtico.
As como en ltimo trmino el hombre pneumti-
co es el nico capacitado por el Espritu Santo para recibir
a Cristo y contemplar a Dios, as tambin a l es a quien
nicamente se le revela la dimensin espiritual profunda
de la Escritura. Sobre la base de una inspiracin verbal,
entendida en sentido riguroso, Orgenes distingue tres
sentidos de la Escritura: el sentido somtico (literal, his-
trico), el sentido psquico (moral) y el sentido pneu-
mtico (alegrico-mstico).
125
3.2. La formacin de la confesin de
fe en la divinidad del Espritu Santo
Atanasio (+373), campen de la ortodoxia nicena, y
los tres Capadocios, dirigentes del nuevo partido teol-
gico niceno, es decir, del partido que desarrollaba las
consecuencias teolgicas del Smbolo de Nicea (325),
tuvieron que estudiar a fondo, desde mediados del siglo
IV, las consecuencias que se deducan del desafo arria-
no para la teologa del Espritu Santo. Los arrianos, a
comienzos de los aos sesenta de aquel siglo, haban
perdido la batalla contra la plena divinidad del Logos (es
decir, del Hijo). Pareca que su objetivo siguiente era
aspirar a una solucin que fuera aceptable para ellos en
el terreno de la pneumatologa. Basilio (+379) fue final-
mente quien, en virtud de su experiencia, de su compe-
tencia en poltica eclesial y en teologa, puso el funda-
mento para la decisin dogmtica del Concilio de
Constantinopla, en el ao 381. Tampoco esta fase de la
historia de la teologa podr entenderse adecuadamente
si no se tiene en cuenta la eclosin carismtica que se
asoci con ella, principalmente en la vida monstica.
Precisamente en esta fase decisiva de la pneumatologa,
una fase que fundamenta la confesin de fe cristiana, se
nos muestra la ntima relacin entre la experiencia y la
reflexin acerca de la accin y la realidad del Espritu
Santo.
3.2.1. Los pneumatmacos
Atanasio llama personas que luchan contra el
Espritu {pneumatokhountes) o trpicos a los adversa-
rios con los que tiene que enfrentarse en sus cuatro car-
tas escritas en el ao 358 y dirigidas a Serapin de
Thmuis (+ despus del 362). En Basilio y en Epifanio
126
(+403) se habla de los pneumatmacos; despus se los
llama tambin macedonianos, aludindose as al grupo
que se reuna en torno a Macedonio (hasta el ao 360,
obispo de Constantinopla).
Hay testimonios del pensamiento pneumatomquico
procedentes de los aos 358-425 y que se refieren a diversos
grupos existentes en Egipto, Asia Menor y en la misma ciu-
dad de Constantinopla. La denominacin empleada por
Atanasio, trpicos, alude al mtodo exegtico empleado
por esas personas para interpretar tropolglcamente, es decir,
en sentido figurado (tropoi = figuras de hablantes) los lugares
de la Escritura que resultaban difciles para su propia teolo-
ga. La denominacin de macedonianos sera correcta, por
cuanto en este grupo se encuentran ya tendencias pneumato-
mquicas: tienen sus races en la teologa normal, que des-
pus de Nicea constituy el partido de centro entre los arra-
nos (anhomeos: desemejanza entre Dios y el Logos) y los
nicenos estrictos (homousianos: consubstancialidad igual-
dad de substancia entre el Padre y el Hijo); ese partido de
centro se dividi, despus del ao 355, en el partido neoa-
rriano de los homoianos (semejanza entre Dios y el Logos) y
el de los homeusianos (semejanza de esencia entre el Padre y
el Hijo). Mientras que los telogos de pensamiento arriano
formulaban la relacin entre Cristo (como el Logos) y Dios
(el Creador) con arreglo al esquema agenetos-gennetos (increa-
do-creado), los homeusianos trabajaban con el esquema
Padre-Hijo y propugnaban un monotesmo binitario. A los
pneumatmacos les corresponde el mrito, dentro de la posi-
cin de los homeusianos, de haber conocido el virulento pro-
blema de la coordinacin entre el Espritu y Dios. Como
impulso venido desde el exterior, fue decisivo en todo ello el
conocimiento de los neo-nicenos de que no es a partir del
esquema Padre-Hijo, sino nicamente a partir de la idea de
una sola usa (esencia, naturaleza), como la tradicional confe-
sin de fe bautismal puede fundamentarse en una teologa
realmente trinitaria.
127
 Este enraizamiento en la teologa normal explica que
los pneumatmacos no constituyeran, ni mucho
menos, una secta marginal; hacia el ao 375, por ejem-
plo, casi todas las metrpolis del Norte de Asia Menor
estaban ocupadas por ellos. Junto al biblicismo y al tra-
dicionalismo teolgico, el ascetismo con sus expe-
riencias carismtico-entusisticas debe considerarse
como su segunda raz importante. El rigorismo y el
entusiasmo se unen en Eustaquio de Sebaste (+ despus
del ao 377), cofundador del monacato en Asia Menor.
Con arreglo a su mxima en el mundo, pero no de este
mundo, la posesin del Espritu se convierte en la
expresin de una vida perfecta, y la vida asctica signifi-
ca vida como portador del Espritu. El Espritu abre,
en forma de servicio, el acceso a Dios; el Espritu es don
y debe venerarse como tal, pero no como dador (vase
3.2.3.).
Los pneumatmacos fueron condenados en diversos
snodos. Los ms importantes fueron la asamblea cele-
brada en Alejandra, en el ao 362, con presencia de
Atanasio, que se pronunci condenando a los que con-
sideraban al Espritu como mera criatura, el snodo de
Roma del ao 378 que rechaz todos los matices de esta
doctrina y, finalmente, el concilio de Constantinopla
del ao 381, que estigmatiz definitivamente como
herejes a los pneumatmacos.
3.2.2. Atanasio: Argumentacin cristolgico-soteriolgica
consecuente
Ya en sus discursos contra los arrianos, Atanasio
haba defendido que el Espritu Santo es parte esencial
de la Trinidad. Ms concretamente, le designa como el
Espritu del Hijo, propio de l, y enviado por El para
nuestra santificacin. Con ello, la teologa de Atanasio se
128
muestra como una reflexin de la experiencia del cristianis-
mo primitivo: nosotros-en el Espritu Santo-por medio del
Hijo-al Padre.
Sobre todo en su primera carta a Serapin, el obispo
de Alejandra, que a la sazn se encontraba desterrado,
desarrolla su posicin, pero sin exponer una pneumato-
loga completa. En erecto, la confrontacin se halla
enteramente centrada en la cuestin acerca de la divini-
dad del Espritu, a quien los trpicos, por la interpreta-
cin que hacan de ciertos pasajes de la Escritura, consi-
deran una criatura y, de manera tendenciosa, lo equipa-
ran con los ngeles, que son espritus servidores. As
reza la respuesta que ellos dan a la pregunta acerca de
cmo el Espritu puede proceder de Dios, sin ser (un
segundo) Hijo y, por tanto, sin menoscabar la condi-
cin de Unignito del Logos. Atanasio refuta a los inno-
vadores basndose en la Escritura, leda a la luz de la fe
tradicional de la Iglesia. Lo decisivo en todo ello es la dife-
renciacin entre el Creador y la criatura, una diferencia-
cin expresada con el trmino niceno homousios (consus-
tancial o de una sola esencia), que el doctor de la Iglesia
aplica consecuentemente a la pneumatologa, sin que por
eso llame expresamente Dios al Espritu, en lo cual argu-
menta tambin de conformidad con la Escritura. Su tesis
medular la constituye la conviccin acerca de la indivisa
Unidad de la Trinidad, que se rompera si se admitiera
en su interior una criatura. Atanasio no sigue especu- ,
lando sobre las procesiones dentro de la Trinidad, sino
que se contenta con afirmar la diferente procesin del
Hijo y del Espritu, y ofrece las correspondientes visua-
lizaciones metafricas. Lo decisivo para l es la unidad
de la accin divina, que en forma caracterstica
desarrolla en sentido cristolgico-soteriolgico: El
Espritu Santo es el Espritu del Hijo y de los creyentes,
quienes por medio de El son renovados y santificados.
129
 La divinidad del Espritu la demuestra Atanasio por la
analoga entre la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu:
En efecto, si ellos por la unidad del Logos con el Padre
no admiten que el Hijo pertenezca a los seres creados, sino
que sostienen, como corresponde a la verdad, que 1 es el
Creador de las cosas que han llegado a ser, por qu llaman
criatura al Espritu Santo, que posee con el Hijo la misma
unidad que ste posee con el Padre...? (Atanasio, Epstola I
ad Serapionem 2). Como irradiacin del Hijo, el Espritu
procede del Padre: En efecto, el Espritu no est fuera del
Logos sino que est en el Logos y, por medio de ste, en Dios
(Atanasio, Epstola III ad Serapionem 5). El Padre acta por
medio del Hijo en el Espritu, en la creacin, en la ilumina-
cin y en los dones de gracia. Como imagen del Hijo, el
Espritu comunica la participacin en el Hijo como imagen
del Padre.
El argumento ltimo y definitivo contra los trpicos,
con el cual Atanasio sobrepasa tambin a Orgenes, es el
soteriolgico: Si el Espritu Santo fuera criatura, no se
nos podra conceder por medio de l ninguna comu-
nin con Dios, sino que estaramos unidos con una
criatura y alienados de la naturaleza divina, porque no
seramos partcipes en nada de esa naturaleza. Ahora
bien, como se dice de nosotros que somos partcipes de
Cristo y de Dios, queda demostrado que la uncin y el
sello que hay en nosotros no pertenece a la naturaleza
de las cosas creadas, sino a la del Hijo, quien por medio
del Espritu, que est en El, nos une con el Padre
(Atanasio, Epstola I ad Serapionem 24).
Por eso, en un sentido enteramente atanasiano, el
snodo de Alejandra del ao 362 condena a los que
llaman criatura al Espritu Santo y lo separan de la esen-
cia de Cristo (cf. Atanasio, Tomus adAntiochenos 3).
130
3-2.3. Basilio: Dogma y experiencia religiosa
3-2.3.1. Teologa desde la experiencia
Como Atanasio, vemos que tambin Basilio, en la
confrontacin con telogos arrianizantes, corrobora el
principio fundamental de la ortodoxia nicena de que no
hay mediador entre Dios y la criatura, entre la realidad
reinante, santificante y la realidad sirviente y santifica-
da. Ya en una de sus primeras obras, la titulada Adversus
Eunomium, dirigida contra el neo-arriano Eunomio
(+392/395), deduce de ah la consecuencia pneumato-
lgica: El Espritu pertenece al lado del Creador, El es
Seor y Santificador.
Si Basilio se limita primeramente a completar en forma
negativa al Niceno (el Espritu no es una criatura, no debe ser
separado de la naturaleza divina), no slo lo hace por respeto
al texto sacrosanto del concilio, habida cuenta de los lmites
con que tropieza la comprensin teolgica del misterio
insondable, sino tambin por un motivo que se refleja en la
versin caracterstica que l da de las relaciones entre el
kerygma y el dogma (cf. Basilio, De Spiritu Sancto 27 y 28):
El kerygma, como proclamacin pblica de la Iglesia, tiene
que limitarse a los enunciados fundamentales de la fe; el
dogma, como desarrollo y visin ms profunda, tiene su
lugar en el crculo ms estrecho de los entendidos. De
esta manera fundamenta Basilio su constante ejercicio del
silencio, tanto ms que l piensa que el debate pblico, en
vista de la situacin actual de la Iglesia (cf. De Spiritu Sancto
30), no conduce ms que a una profanacin de la verdad.
Por tanto, detrs de su reserva hay algo ms que una simple
tctica de poltica eclesial; se remite a las fuentes de su teolo-
ga: la Escritura, la tradicin apostlica oral trasmitida en el
espacio protegido y, y principalmente, las experiencias reli-
giosas de los monjes.
Lo que una a Basilio y, al menos, a parte de sus
adversarios en la crisis de identidad del cristianismo
131
de aquellos tiempos, era el esfuerzo en torno a la cues-
tin: Qu significa ser cristiano en una sociedad cris-
tiana?,^ y eran tambin las experiencias espirituales
de la reviviscencia de los carismas de la Iglesia primitiva,
de la manifestacin de los misterios de la salvacin
y de la obtencin de la fuerza moral. De todos
modos, Eustaquio (vase 3.2.1) y Basilio sacaron conse-
cuencias teolgicas diferentes de sus experiencias pneu-
mticas.
A pesar de este enraizamiento en las experiencias
especficas del monacato, el artculo tercero de la confe-
sin de fe, formulado en el ao 381 como dogmtica-
mente vinculante, no representa ningn dogma mona-
cal, en el sentido de que se base nicamente en expe-
riencias exclusivas y esotricas de los monjes. Para
Basilio, en la confrontacin, su experiencia bautismal fue
convirtindose cada vez ms en el punto de partida decisi-
vo para su argumentacin teolgica. Por tanto, para l las
experiencias especficas de los monjes se integran en la
experiencia cristiana fundamental, que se articula en la
serie indisoluble (akolouthia) constituida por el bautis-
mo, la confesin de fe formulada a base del encargo
evanglico de bautizar, y la alabanza tributada a Dios en
el culto divino (doxologa). Creemos lo mismo que
cuando fuimos bautizados, y tributamos alabanzas al
igual que creemos {Epstola 159). Para la explicacin
de la fe basta la Escritura, desde luego no la letra, sino
el sentido espiritual conocido en el mbito de la Iglesia;
basta el Smbolo, al cual hay que protegerlo contra la
interpretacin abusiva; todo lo dems lo proporciona la
convivencia, en las experiencias comunes y en el dilogo
3. G. Kretschmar, Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzge
frhchristlicher Pneumatologie, en W. Kasper (dir.), Gegenwart des
Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Q D 85, Friburgo 1979, p. 94.
4. H. Drries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschlufi
des trinitarischen Dogmas, AAWG. PH III 39, Gotinga 1956.
132
espiritual y teolgico. Conforme a esta conviccin fun-
damental, Basilio, respetando as el testimonio de la
Escritura, no llama nunca Dios al Espritu, aunque
para l era evidente la naturaleza divina del Espritu (cf.
Epstola 233; De Spiritu Sancto 24 y 26), y en lugar de
la homousia, la igualdad de la esencia, acenta la homo-
timia, la igualdad expresada en la doxologa del
honor, implicada, segn l, en la unidad/igualdad de la
usa.
Por el contrario, su amigo Gregorio Nacianceno (+390)
no tena inhibiciones para llamar Dios y bomousios al
Espritu Santo, y distingui entre la procesin del Espritu
Santo, no aclarada ulteriormente por Basilio, a la que llam
ekporeusis, y la generacin del Hijo. Tambin el hermano
ms joven de Basilio, Gregorio de Nisa (+394), defendi
expresamente el bomousios y acentu ms intensamente an
la mediacin del Hijo en la procesin del Espritu.
3.2.3.2. Aclaraciones necesarias
Slo a disgusto se deja llevar Basilio a las confronta-
ciones. Y, as, trata de llegar a un entendimiento con su
antiguo amigo Eustaquio de Sebaste, un entendimiento
que se formula en el ao 373 en el Tomus (carta didcti-
ca) de Nicpolis (cf. Basilio, Epstola 125). Segn esto,
la siguiente confesin de fe se considera base suficiente para
el mantenimiento de la comunin eclesial: El Espritu
no es criatura y no es un ser que est al servicio; sino que
por su naturaleza es santo como el Padre y el Hijo y es
inseparable de ellos; no es ni no-engendrado ni engen-
drado, sino que como Espritu de la verdad procede
del Padre, es aktistos (increado) de Dios. C o m o
Eustaquio no se aviene a este documento de concilia-
cin, se llega a la ruptura. Basilio se retira en silencio,
mientras que su amigo, convertido ahora en su adversa-
133
rio, se desva cada vez ms hacia las posiciones radicales
de los pneumatmacos.
Tan slo a ruegos de Anfiloquio (+394/403), el obis-
po de Cesrea vuelve a hacer declaraciones en pblico
con su obra De Spiritu Sancto, escrita en 374/375. En la
primera parte (captulos 2-8), Basilio defiende, que ade-
ms de la frmula en el Espritu - por medio del Hijo
{en dio), tiene tambin fundamentacin bblica y legiti-
midad la doxologa juntamente con el Espritu - con
el Hijo {syn - meta), empleada en sus iglesias. Ambas
formulaciones estaran justificadas y se diferenciaran
por su perspectiva: con la primera (en por medio de),
la comunidad expresa su gratitud por la gracia recibida
del Padre por medio del Hijo en el Espritu; con la
segunda (juntamente - con; tambin: y - y; cf. Mt
28,19), esta comunidad alaba la misma dignidad y
honor. La segunda parte (captulos 10-29) va mucho
ms all de la consulta inmediata acerca de la justifica-
cin de la doxologa y, enfrentndose con las objeciones
de sus adversarios, tomadas (segn creemos) del acta de
las conversaciones con Eustaquio, desarrolla una teologa
del Espritu Santo, que parte de la experiencia bautismal:
Si reconocemos que esta salvacin es obrada por el
Padre y el Hijo y el Espritu Santo, abandonaremos la
frmula de doctrina que hemos recibido? {De Spiritu
Sancto 10). Del relato sobre el bautismo se deduce la inse-
parable comunin (koinonia) del Padre, del Hijo y del
Espritu, su igual posicin y su igual dignidad. Por sus
efectos conocemos al Espritu, cuya esencia como la esen-
cia de Diospermanece siempre oculta. Por eso, el conoci-
miento adquirido desemboca en la alabanza,.
134
3.2.4. El Smbolo de Constantinopla (381)
Los tres telogos capadocios influyeron, cada uno a
su manera, en la decisin del concilio del ao 381, que
puso fin oficialmente a la confrontacin con los pneu-
matmacos: Basilio, que muri dos aos antes del con-
cilio, por medio de sus trabajos previos acerca del con-
tenido y del mtodo; Gregorio Nacianceno, quien
como presidente del concilio fracas principalmente en
cuestiones de poltica eclesial, por sus discursos teolgicos
pronunciados en el ao 380 en Constantinopla, y
Gregorio de Nisa, probablemente, por su colaboracin
en las formulaciones.
].2.4.1. La doble respuesta
Como no se conservan las actas de este concilio, slo
podremos responder de manera hipottica a numerosas cues-
tiones de historia eclesistica y de historia de los dogmas.
Ser nicamente el Concilio de Calcedonia (451) el que d
testimonio del Smbolo de los 150 Padres del ao 381, con
cuyo reconocimiento iba unido tambin el reconocimiento
del concilio mismo como (segundo) concilio ecumnico. En
lo sucesivo, este credo se impuso como credo niceno y des-
plaz del culto divino al primitivo credo niceno. Tan slo en
el siglo XI Roma introdujo en el Ordo missae el credo
ampliado con el Filioque (vase 3.3.2.2).
La Carta didctica (Tomus), redactada igualmente en
Constantinopla, hay que deducirla en cuanto a su sustancia
de la carta del snodo posterior, celebrado en el ao 382, que
iba dirigida a los obispos de Occidente. Hoy da se da por
segura la pertenencia del Qredo Niceno-Constantinopolitano
(NC) al concilio del ao 381, mientras que sigue discutin-
dose la importancia que tuvo en el trascurso del concilio:
sirvi como base de entendimiento para las negociaciones
con los pneumatmacos, despus de las cuales se pudo for-
135
mular luego de manera clara y distinta en el Tomus O, des-
pus del inmediato fracaso del entendimiento con los pneu-
matmacos, en la fase inicial del concilio, en la cual se trat
nicamente del asentimiento al Niceno (sobre todo en lo
que respecta al homousios), fue aprobado nicamente con
miras a la labor teolgica un decreto doctrinal de concep-
tos claros, y un credo-modelo que sirviera para la vida
prctica en las comunidades?
En todo caso, es interesante desde el punto de
vista de la historia de los dogmas el hecho de que la
respuesta al desafo de los pneumatmacos se expresara
en dos formas de lenguaje, que se relacionaban entre s:
el discurso teolgico est ordenado a la confesin de fe de la
comunidad y asegura las experiencias del Espritu contra la
interpretacin errnea, pero no aade nada sustancialmen-
te nuevo al discruso nacido de la experiencia creyente y
espiritual. Por lo dems, el Smbolo, incluso en su
forma ms reservada, era bien claro: resultaba inadmisi-
ble para los pneumatmacos. Claro que el emperador
haba invitado nicamente a representantes del ala radi-
cal.
3.2.4.2. Insercin pneumatolgica y Carta didctica
Sigue discutindose si los Padres conciliares formula-
ron un texto completamente nuevo (cosa que es muy
poco probable), si aceptaron sin cambio alguno un sm-
bolo ya existente, procedente quizs de Palestina, o si
insertaron frmulas complementarias en un smbolo
que ya estuviera en uso, como haba sucedido en Nicea.
En las confrontaciones que tuvieron lugar despus
del Concilio de Nicea, que se haba contentado con
enunciar y en el Espritu Santo, se fue sintiendo de
manera cada vez ms intensa lo apremiante que era
completar el Credo por lo menos con formulaciones
que sirvieran de rechazo: El Espritu no es criatura, no
136
es extrao a la naturaleza divina. Pero la formulacin
concisa del Niceno no debe hacernos olvidar que ya en
tiempos anteriores se haban empleado smbolos con un
artculo tercero extenso. La composicin Espritu
Santo Iglesia - bautismo -perdn de los pecados -
resurreccin no se entendi en modo alguno como la
simple adicin de algunos contenidos de la fe, sino
como desarrollo de la accin del Espritu.
El tercer artculo del NC, completado pneumatol-
gicamente, dice as:
(Creo) en el Espritu,
Santo, Seor y Vivificante,
que procede del Padre,
que con el Padre y el Hijo es juntamente
adorado y glorificado,
que habl por los profetas (DH 86/DH 150/
NR250).
Por tanto, la confesin de fe en el Espritu Santo se
enuncia mediante expresiones bblicas y el recurso a la
doxologa. Aunque al Espritu no se le llame Dios ni
homousios, no se trata en modo alguno de frmulas de
compromiso, porque los enunciados bblicos y doxol-
gicos son bien claros: como Santo, el Pneuma pertenece
al lado de Dios, que es el Creador y el Santificador; con
razn, al Pneuma se le llama a continuacin Seor (por
tanto, no es ningn ser que est al servicio), en lo cual
el adjetivo t<? kyrion (en lugar del sustantivo ton
kyrion [el Seor]) pudo elegirse como una formulacin
rigurosamente bblica y para distinguirla de la confesin
de fe en un solo Seor Jesucristo, formulada en el
segundo artculo.
Asimismo, el poder vivificante del Espritu le presen-
ta como divino, porque nicamente Dios puede crear
vida y, en la conversin y en el bautismo, puede crear
vida de nuevo. El enunciado, que se formula a tenor de
Jn 15,26 (pero con la preposicin ek en lugar de
137
para): que procede del Padre, no est afectado toda- herejes mencionados nominalmente hace ver con clari-
va por la problemtica del Filioque (vase 3.3.2.), y se
distancia de la afirmacin arriana de que el Espritu es
criatura del Hijo, debe interpretarse como confesin de
fe segn la cual el Espritu pertenece al Ser increado de
Dios. El corazn de la clusula pneumatolgica lo
representa la justificacin de la frmula doxolgica: Lex
orandi y Lex credendi, la regla del orar y la regla del
creer se confirman mutuamente! La expresin perfecta-
mente formulada que habl por los profetas se refiere
seguramente a los profetas del Primer Testamento, y
acenta as la continuidad de la historia de la salvacin.
Pero no se excluye una interpretacin ampliada, que
aplique estas palabras a los autores del Nuevo
Testamento, a los apstoles y a los actuales profetas de
la Iglesia (al menos si se compara esta forma con otras
formas del Smbolo).
La insercin pneumatolgica del Smbolo atestigua cla-
ramente la Divinidad del Espritu, sin llamarlo Dios y sin
emplear el homousios. Corresponde as a la intencin de
Basilio, que se haba propuesto que la fe de Nicea, comple-
tada en lo ms necesario, bastara como kerygma (conte-
nido de la proclamacin) y como confesin comn y ecu-
mnica de fe. (Puesto que el credo niceno no era consi-
derado, como tal, un texto sacrosanto, sino que era una
confesin de fe a tenor de la intencin fundamental del
concilio del ao 325, y puesto que el Smbolo est ates-
tiguado desde Calcedonia como texto del concilio del
ao 381, se le ha aplicado con razn el nombre de
Nicaeno-Constantinopolitanum.)
El adjunto primer canon (DMI 85/DH151) deter-
mina tambin el carcter de la ortodoxia nicena, ya que
este canon dispone que la fe de los 318 Padres de Nicea
no debe ser vulnerada, sino que debe permanecer firme
y estable, y que, en consecuencia, hay condenar cual-
quier hereja. El distanciamiento con respecto a los
138
dad que la posicin ortodoxa es la va media entre las
doctrinas arrianas-subordinacionistas-pneumatomqui-
cas por un lado, y las doctrinas monarquianistas-moda-
listas por el otro lado; es decir, es la via media entre la
subordinacin del Espritu y la identidad sin diferencias
(Espritu = Dios).
Esta trayectoria intermedia se marca igualmente en
la Carta didctica que, en su seccin pertinente (cf.
C O D 28), y a partir del encargo de bautizar, confiesa la
unidad de la divinidad, de la accin y de la usia (en
latn, substantia), y confiesa (como conclusin de lo
anterior o como afirmacin de alcance recproco) el
igual honor y dignidad, y esto lo ve realizado en tres
hipstasis (en latn, subsistentiae) perfectas o prosopa (en
latn, persona).
Pero, a pesar de esta claridad, no podemos menos de ver
que el texto doctrinal deja en suspenso algunas cuestiones,
que determinarn la historia ulterior de los dogmas:
Cmo habr que definir ms en concreto la relacin entre
usia e hypostasis/prosopow, entre substantia y subsisten-
tia/persona.'5 En qu consiste la diferencia entre la proce-
dencia del Hijo como generacin (gnesis,) y la procesin
(ekporeusisj del Espritu Santo? Con esta ltima pregun-
ta queda ya indicada la futura controversia en torno al
Filioque.
3.3. El diferente desarrollo en la Iglesia
occidental y en la Iglesia oriental
El desarrollo teolgico que se produjo despus del
segundo concilio ecumnico est marcado, en su con-
junto, por un distanciamiento cada vez mayor entre la
parte oriental y la parte occidental de la Ecumene.
Adems de motivos de poltica (eclesial), contribuye
139
esencialmente a este distanciamiento el insuficiente
conocimiento de la tradicin de la otra parte, de su
intencin especfica y de su terminologa. En el terreno
de la pneumatologa, estas diferencias llegan a hacerse
explosivas con la confrontacin por el Filioque, es decir,
por la adicin que la Iglesia occidental efecta al
Smbolo del ao 381: que procede del Padre y del
Hijo.
3.3-1. La herencia de Agustn
A Agustn (+430), como el padre de la doctrina occi-
dental latina sobre la Trinidad, le corresponde tambin
como es lgico una importancia fundamental en el
desarrollo de la pneumatologa. El modelo de doctrina
psicolgica de la Trinidad, asociado principalmente
con su nombre, no debe hacernos perder de vista
prescindiendo de etiquetas que inducen a malenten-
didos cul es la situacin vital (Sitz im Leben) del
pensamiento agustiniano sobre la Trinidad: al gran bus-
cador de Dios, al obispo y doctor de la Iglesia, le intere-
sa sobre todo la fuerza salvfica de la fe, que l trata de
poner de relieve en su grandiosa obra De Trinitate,
valindose para ello de enunciados sobre el Espritu
Santo y mediante un enfoque cristocntrico basado en
la historia de la salvacin. El fundamento bblico lo
encuentra Agustn en Rom 5,5, un versculo que cita
constantemente: El amor de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por medio del Espritu Santo que
nos fue dado. Con la mirada puesta en esta experien-
cia, Agustn se pregunta cul es el anclaje de la funcin
histrico-salvfica del Espritu en la Trinidad inmanente
(es decir, en el ser ms ntimo de Dios mismo), y se pre-
gunta tambin acerca de una cuestin que todava est
por resolver en la tradicin: la diferencia entre la misin
140
y la procesin del Espritu Santo y las del Hijo. Aqu
busca una ayuda para la comprensin mediante analog-
as con procesos psquicos internos.
3.3-1.1. La argumentacin en De Trinitate
En la primera parte del tratado De Trinitate (libros I-
VIII), Agustn expone la doctrina de la Iglesia acerca de
la Trinidad y explica los conceptos utilizados para su
exposicin. En cuanto al mtodo, se basa en la exgesis
bblica practicada corrientemente en la Iglesia. En el
aspecto sistemtico, persigue la intencin de demostrar
frente a los arrianos la igualdad y, en ella, la uni-
dad del Padre, del Hijo y del Espritu. Especialmente
con respecto a las misiones (missiones) del Hijo y del
Espritu, que l interpreta como apariciones {apparitio-
nes), Agustn rechaza toda creencia en una subordina-
cin; los Tres l prefiere evitar el trmino tradicional
de persona no estn separados ni en la accin ni en
el ser. Ahora bien, dentro de esta unidad de esencia
(Agustn emplea el trmino essentia en lugar de substan-
tia), cmo habr que concebir la diferenciacin entre
los Tres? El problema se resuelve con ayuda del concep-
to de relatio, que Agustn toma de la tabla aristotlica
de categoras con el fin de exponer que, dentro de la
unidad substancial-esencial, puede haber una diferen-
ciacin relacional, que no es accidental. Aqu se
encuentra ya preformado el axioma, ampliamente acep-
tado ms tarde, de que en la Trinidad todo es uno solo,
mientras no se trate de relaciones opuestas entre s.
Ahora bien, mientras que esto es fcil de mostrar en la
relacin entre el Padre y el Hijo, la prueba resulta
mucho ms difcil en lo que respecta a la ndole propia
del Espritu Santo.
141
 La buscada proprietas del Espritu Santo, Agustn
trata de caracterizarla de dos maneras: El Espritu es
don {donuni) del Padre y del Hijo, y es la comunin
(communio) entre ambos. Por tanto, para utilizar un
nombre que es comn al Padre y al Hijo y que, por
tanto, sea capaz de presentar al Espritu Santo como la
comunin de ambos, el don de ambos se llama Espritu
Santo {De TrinitateV 10,11). Ser don no significa nin-
guna posposicin del Espritu, porque ese donar y ser
donado se halla vinculado en la unidad del amor trini-
tario.
Con la palabra clave amor (caritasJ se menciona una
tercera caracterstica del Espritu Santo. Al final de la pri-
mera parte del tratado De Trinitate (VIII 10,14),
Agustn aduce como analoga la trada de amante,
amado y amor: Pues qu otra cosa es el amor sino una
especie de vida que une entre s a dos o que trata de
unirlos, a saber, al amante y al amado?
Este enfoque interpersonal, Agustn no lo desarro-
lla ms. Sino que en la segunda parte del De Trinitate
(libros VIII-XV) trata de profundizar especulativamente
en las enseanzas dogmticas de la Iglesia, valindose
para ello de la denominada analoga psicolgica. La
actitud frontal antiarriana y la impronta filosfica pre-
via (neoplatnica) hacen que Agustn se halle tan inte-
resado por la unidad de la esencia divina, que l aduce
como analoga el acto que hace en s misma la mente
humana y ve en diversas ternas y, finalmente y sobre
todo, en la de memoria, intellectus, voluntas una imagen
(aunque dbil, segn l mismo confiesa) del prototipo
trinitario. En el aspecto pneumatolgico es digno de
tenerse en cuenta que el Padre de la Iglesia recurre a
estas analogas precisamente porque quiere explicar la
diferente procesin del Hijo y del Espritu: la procesin
del Hijo la ve l en paralelo con la procesin de la inte-
llegentia que sale de la mens o de la memoria; la del
142
Espritu, en paralelo con la salida de la voluntas que
necesariamente procede de la intellegentia (cf. De
Trinitate IX y passim).
Pues bien, con ello Agustn menciona al mismo
tiempo la razn para el enunciado, que ms tarde su
fundir en el Filioque, de la procesin del Espritu, que
procede del Padre y del Hijo. La doctrina de Agustn
sobre la Trinidad no representa una deduccin a partir
de datos antropolgicos previos, sino que demuestra ser
el intento de partir de las experiencias habidas en la
historia de la salvacin, para adentrarse en los orgenes
de esas experiencias en el Dios uno y trino {Deus-
Trinitas).
Puesto que el Espritu Santo concede como un don
el amor y une en comunin, el intellectus fidei reconoce
tambin aqu la funcin de este Espritu dentro de la
Trinidad. Esta conexin metodolgica no aparece en
ninguna parte con ms claridad que en las dificultades
para fundamentar de manera tambin inmanente-trini-
taria el que el Espritu sea don: puesto que el Espritu
debe ser concedido como don, tiene que haber procedi-
do ya eternamente como donable {donabile) (cf. De
Trinitate V 15; 16).
Agustn leg a la posteridad teolgica una herencia
pneumatolgica diferenciada: la idea del Espritu, en la
que especulativamente no se sigue profundizando, como
Vinculum amoris y Communio (vnculo de amor y
comunin) entre el Padre y el Hijo; la concepcin (atesti-
guada bblicamente con al menos la misma claridad)
del Espritu como don gratuito del Padre y del Hijo; las
analogas psicolgicas desarrolladas para la fundamenta-
cin de la unidad de la esencia divina (Deus-Trinitasj. El
hecho de que principalmente estas ltimas fueran recibidas
en la Iglesia de Occidente, contribuir a condicionar las
concepciones unilaterales de la doctrina occidental sobre la
Trinidad.
143
3.3.1.2. El Espritu en la Iglesia
y en la vida de los cristianos
Como lo prueba la frecuente cita de Rom 5,5, el
inters agustiniano por la realidad del Espritu Santo no
brota en primera lnea de un impulso teolgico especulati-
vo sobre la Trinidad, sino de la experiencia religiosa. La
caracterizacin del Espritu como Communio, Caritas et
Donum debe contemplarse en conexin con la eclesio-
loga y la doctrina de la gracia. Para esclarecer su objeti-
vo fundamental, Agustn compara la accin del Espritu
con la del alma humana: Veis lo que el alma hace en el
cuerpo. Ella anima a todos los miembros... ella da vida
a todos, da a cada uno de ellos su oficio... Lo que el
alma es para el cuerpo del hombre, eso es el Espritu
Santo en toda la Iglesia. Lo mismo que en Pablo, viene
a continuacin inmediata la parnesis (que utiliza pala-
bras pneumatolgicas clave): Por tanto, si queris vivir
del Espritu Santo, entonces conservad el amor, amad
la verdad, anhelad la unidad, para que lleguis a la eter-
nidad! (Sermo 267,4,4).
As como frente a los arranos Agustn defiende la
igualdad de las Personas, as tambin en la confronta-
cin con los donatistas perfila la conexin entre el
Espritu y la Iglesia, apareciendo aqu tambin caritas
como concepto gua. La presencia del Espritu Santo se
experimenta en los sacramentos; pero hay que distin-
guir entre el rito externo y la virtud interna {effectus
sacramentt); el criterio para el discernimiento de espri-
tus es el amor (al prjimo). Y, as, se deduce la siguiente
relacin mutua: el que ama a la Iglesia, recibe y tiene al
Espritu Santo; ste, a su vez, proporciona la medida
por la cual la Iglesia puede medirse como comunin de
amor. Cuando el Espritu distribuye sus dones de gra-
cia, la Iglesia es edificada como casa de la libertad y de
la verdad (cf. De TrinitateXV 19,34).
144
Ms caracterstica an que esta concrecin escatol-
gica parece ser la doctrina de la gracia, empapada de
pneumatologa (Rom 5,5!). La gracia, como fuerza
divina, es la fuerza de gravedad y la fuerza impulsora del
Espritu Santo y, al mismo tiempo, la fuerza de atrac-
cin de su amor, punto en el cual Agustn mantiene
tambin la dimensin escatolgica, el carcter de pere-
grinacin de la existencia cristiana. Cuando Agustn
habla de la inhabitacin del Dios trino y uno en el hom-
bre, para l la habitacin del Espritu significa la posesin
del regalo inmerecido de sus siete dones, la presencia del
Espritu Santo, que es donum, caritas y communio en
persona y hace que sean posibles la vida, el amor como
comunin y la unidad.
3.3.2. La problemtica del Filioque
3.3.2.1. El ab utroque de Agustn y el per Filium de la
teologa oriental
Agustn no acu la frmula del Filioque, pero, al
estar ya en cierta tradicin, proporcion la base de teo-
loga trinitaria para esta frmula. Aunque es consciente
de los lmites del entendimiento humano, trata de mos-
trar con ms confianza que los telogos del
Oriente cmo la Trinidad histrico-salvfica se
cimenta en la vida intradivina. Como Espritu de Dios
y Espritu de Cristo, como don del Padre y del Hijo,
como amor que los une a ambos, el Espritu Santo pro-
cede del Padre y del Hijo. Y lo explica no slo mediante
el ejemplo del acto que hace en s misma la mente
humana; sino que, para l, es algo que se deduce tam-
bin de la definicin de las relaciones intradivinas. En
todo ello acenta plenamente que el Espritu procede
principaliter (originalmente, fundamentalmente) del
145
Padre, pero procede tambin communiter (comunitaria-
mente) del Padre y del Hijo, porque el Padre con la
generacin entrega todo al Hijo: De tal manera engen-
dr el Padre al Hijo, que tambin procediera de ste el
don comn y que el Espritu Santo fuera el Espritu de
ambos {De TrinitateXV 17,29).
La concepcin de Agustn sobre la procedencia del
Espritu (a partir) de ambos (ab utroqu), puede
entenderse en cierto modo como una variante de la fr-
mula, corriente tambin en el Oriente, de la proceden-
cia del Espritu (a partir) del Padre por medio del
Hijo {a Patreper Filiurri), aunque quedar en suspenso
la cuestin de saber hasta qu punto Agustn conoca la
doctrina oriental sobre la Trinidad y las intenciones de
esa doctrina. Desde luego, el concepto genrico proces-
sio (procesin), corriente en la teologa occidental,
encubre la diferencia entre la generacin del Hijo y la
procesin especfica del Espritu. Ahora bien, en esa
diferencia pone la teologa oriental su mayor empeo,
porque define la constitucin de las hipstasis/personas
nicamente a partir de su relacin de origen (sin princi-
pio, ser engendrado, ser procedido). Lo que por enci-
ma de eso es comn a las personas, es propio de la
esencia y, por tanto, no puede tener carcter constituti-
vo de las personas. En consecuencia, el Filioque, posible
en la perspectiva histrico-salvfica (en l sentido de per
Filium,), no debe prolongarse retrotrayndolo a la Trinidad
inmanente. Para el Oriente, el Padre es la fuente de la
divinidad, de la que es engendrado el Hijo y de la que
procede el Espritu. As hay que creerlo en virtud del
testimonio de la Escritura, pero no puede explicarse
porque la esencia divina es innacesible.
146
3.3.2.2. La controversia histrica en torno z/Filioque
Los enfoques de la teologa trinitaria que acaban de
esbozarse brevemente en cuanto a su aspecto pneuma-
tolgico condujeron, a principios del segundo milenio
de nuestra era, a la ruptura entre Oriente y Occidente.
E incluso a este respecto hay que afirmar: Por mucho
que en la controversia en torno al Filioque se reflejen las
diferentes teologas, la frmula por s misma, sin la coyun-
tura poltica, difcilmente habra conducido al cisma. A
grandes rasgos, el desarrollo histrico puede dividirse en
tres fases:
Primera fase: Elaboracin no-polmica de diferentes
acentos
Sobre la base del enfoque agustiniano de la teologa
trinitaria, se deriva casi forzosamente el Filioque, pudo,
por tanto, defenderse como cosa obvia en la Espaa del
siglo V y en las confrontaciones de los siglos sucesivos,
ya que se lo consideraba parte integrante de la fe. En
cambio, el Oriente griego no desarrolla la doctrina tri-
nitaria a partir del Deus-Trinitas, sino a partir del Padre
como la fuente nica de la Divinidad, de tal manera
que tendra forzosamente que rechazar el Filioque como
enunciado que afirma que el Espritu procede tambin
del Hijo. Claro que hay un principio para la compren-
sin histrica que afirma que hay que tener en cuenta el
contexto de la correspondiente frmula del Filioque:
expresiones que suenan lo mismo pueden significar
cosas diferentes en el Oriente y en el Occidente o pue-
den emplearse frmulas diferentes para expresar una
misma realidad. Y, as, algunos latinos recurren a expre-
siones parecidas (del Padre por medio del Hijo, ms
an: y del Hijo) que se encuentran principalmente en
Cirilo de Alejandra (+444); por otro lado, Mximo
Confesor (+662) defiende el Filioque aduciendo que
147
esta expresin pretende salvaguardar la unidad y la
identidad de la esencia mediante el enunciado sobre la
procesin (proiena) por medio del Hijo, sin convertir al
Hijo en la causa (aitia) de la procesin (ekporeusis) del
Espritu. En vsperas de la fase polmica de la contro-
versia, Juan Damasceno (+754), en su exposicin de la
fe ortodoxa (cf. De Fide orthodoxa I 8), compendia hfe
del Oriente: El Espritu procede del Padre, no del Hijo;
pero no slo es llamado Espritu del Padre sino tambin
Espritu del Hijo, por medio del cual El fue revelado y es
comunicado.
Segunda fase: */Filioque en el contexto del cisma
Se discute hasta el da de hoy hasta qu punto el
Filioque fue un simple medio en la polmica entre el
Oriente y el Occidente, y en qu medida se indican en
esta frmula profundas diferencias en materia de teolo-
ga trinitaria. En todo caso, el estallido de la polmica
est condicionado por los enfrentamientos de la Iglesia
y del Imperio franco, especialmente en tiempo de
Carlomagno, con la Iglesia bizantina y el Imperio
Romano de Oriente.
La confrontacin directa entre el Oriente y el
Occidente est asociada con la persona y el destino del
patriarca Focio (+897), entretejidos con enfrentamien-
tos por motivos de poltica eclesial. Despus de una
doble deposicin y de una recproca excomunin, los
legados pontificios confirman la rehabilitacin de Focio
(que haba sido condenado en el ao 869) por el
Concilio de Constantinopla (879/880), por lo cual la
Iglesia oriental considera este concilio, y no el del ao
869, como el octavo concilio ecumnico; los legados
suscriben el Smbolo sin la frmula del Filioque. En el
fondo, no se produce una polmica en materia de teolo-
ga dogmtica, tanto ms que por parte latina no se
encuentra un adversario adecuado. Y, as, Focio conti-
148
na de manera ms radical an las lneas trazadas pre-
viamente en su tradicin y contrapone al Filioque la
expresin del Padre nicamente (ek monou tou
Pairos). Con ello, pasa por alto los textos patrsticos que
designan la monarqua del Padre como comunicada por
medio del Hijo y que hacen pensar de alguna manera
en una participacin activa del Hijo en la procesin del
Espritu. En Focio queda en definitiva sin explicar la rela-
cin entre elLogosy el Pneuma; la accin del Espritu dif-
cilmente podr caracterizarse como la accin del Espritu
de Cristo.
Lo que marca el rumbo en esta concepcin es el
principio de teologa trinitaria de que el Padre, el Hijo y
el Espritu se diferencian de tal manera por propiedades
no comunicables que las propiedades slo pueden atri-
buirse o nicamente a la naturaleza comn o nica-
mente a las hipstasis. Lo que es comn a dos perso-
nas/hipstasis {Filioque), no puede fundamentar la sub-
sistencia y la peculiaridad de una hipstasis (del
Espritu), ms an, en este caso el Espritu en virtud
de la esencia comn procedera de s mismo. Las rela-
ciones dentro de la Trinidad se entienden exclusivamen-
te como relaciones de origen, y el origen mismo, como
causa {aitia). Aunque pueda diferenciarse, con Agustn,
entre relaciones principaliter y communiter, es decir,
entre relaciones que son de ndole constitutiva de la
persona y relaciones que no lo son, siguen existiendo
interrogantes no resuelto en la concepcin latina occi-
dental. En todo caso, surgen problemas comunes, que afec-
tan principalmente a la relacin entre la Trinidad histri-
co-salvfica y la Trinidad intradivina, entre la manera
bblica y la manera filosfica de hablar. Y esto atae tam-
bin a la realidad y a la actividad del Espritu Santo,
como se ve con especial claridad en estas secciones de la his-
toria de la pneumatologia.
149
 El Filioque no fue la causa de la ruptura definitiva entre
Oriente y Occidente en el ao 1054, aunque el cardenal
Humberto de Silva Cndida (+1061), al evocar la vieja con-
troversia, ech lea al fuego del enfrentamiento que se iba
haciendo cada vez ms polmico. Ms bien, el cisma repre-
sent el producto de un creciente distanciamiento. La comu-
nin eclesial se mantiene cannicamente hasta por lo menos
el ao 1009, cuando el patriarca Sergio II omite el nombre
del papa en las listas oficiales. Existe, al menos externamente,
una conexin con el Filioque, por cuanto el papa Sergio IV
(+1012) enva aquel mismo ao a Constantinopla una confe-
sin de fe que contiene esta adicin. Sin embargo, parece
que ni esto ni la insercin del Filioque en el Credo en el ao
1014 por el papa Benedicto VIII (+1024), ante las presiones
del emperador Enrique II (+1024), fueron de importancia
para las relaciones con el Oriente.
A pesar de las diferentes concepciones en,xnateria de teo-
loga trinitaria que existan en la Iglesia oriental y en la
Iglesia occidental, hay que afirmar: la piedra de escndalo
para los griegos no fue primordialmente el significado del
Filioque, sino el hecho de que esta insercin modificaba el
texto original y cannico del Smbolo.
Tercera fase: Esfuerzos intiles por la unin
Tan slo los abusos cometidos por los latinos duran-
te los siglos siguientes, especialmente los actos de cruel-
dad relacionados con la conquista de Constantinopla en
el ao 1204, crean una atmsfera en la cual el Filioque
se explica como expresin de la tendencia latina y papal
a la supremaca, y en la que el problema teolgico, en
rescoldo desde haca mucho tiempo, se manipula como
una ideologa. As que son intereses de poltica (ecle-
sial), por un lado, y diferentes estructuras de pensa-
miento y de lenguaje, por el otro lado, y uniendo
ambas cosas concepciones divergentes acerca del
carcter vinculante de la doctrina de la Iglesia o de la
autoridad que debe fijarla, los que hacen que fracasen al
150
poco tiempo los intentos de unin del Concilio II de
Lyn (1274) y del Concilio de Ferrara-Florencia (1438-
1445).
Despus que los representante orientales en el
Concilio reunido en el ao 1438 en Ferrara, invocando
la decisin adoptada por el Concilio de feso de que a
nadie sea lcito presentar otra frmula de fe (cf. DMI
125/DH 265), hubieran exigido que se borrara del
credo el Filioque, lo que a los ojos de los latinos equiva-
la a confesar que se haba incurrido en un error de fe,
se lleg en el ao 1439, en Florencia, a un debate bas-
tante abierto. Frente a las concepciones enfrentadas en
teologa trinitaria, la apertura la facilit el principio
metodolgico de recurrir nicamente a los padres de los
primeros siglos vividos en comn, ya que esos padres, a
pesar de fijar de manera diferente los acentos, no pod-
an contradecirse unos a otros. Se convierte en jaln
orientador la propuesta de Mximo Confesor de inter-
pretar el Filioque en el sentido de dia tou huiou {per
Filium = por medio del Hijo).
Para afirmar la equivalencia de las formulaciones de fe,
hay que asegurar en cada caso lo siguiente:
que el Filioque incluya la causalidad primera del
Padre (principaliter), de quien el Hijo recibe su condicin
de ser co-principio (communiter);
que del Padre nicamente significa esa primera
causalidad, pero no excluye una participacin del Hijo en
la procesin del Espritu desde la eternidad, es decir, no
excluye una relacin de origen.
El entendimiento en Florencia se hace posible, cuan-
do la mayora de los griegos se adhieren a la argumenta-
cin de Besarin (+1472), expuesta en su famoso
Discurso dogmtico, de que el sentido de dia (por medio
de) y el de ek ([a partir] de) son sustancialmente idnti-
cos: El por medio de no significa simplemente mani-
festacin y consustancialidad, como afirmaban Focio y
151
sus seguidores. Y, as, se dice en la bula de unin
Laetentur caeli, del 6 de julio de 1439 (cf. D M I
691/DH 1300-1302):
El Espritu Santo procede eternamente del Padre y del
Hijo, y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su
ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como
de un solo principio, y por nica espiracin; a par que decla-
ramos que lo que los Santos Doctores y Padres dicen que el
Espritu procede del Padre por el Hijo tiende a esta inteli-
gencia, para significar por ello que tambin el Hijo es, segn
los griegos, causa y, segn los latinos, principio de la subsis-
tencia del Espritu Santo, como tambin el Padre. Y puesto
que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su
Hijo unignito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo
preceder el Hijo al Espritu Santo, lo tiene el mismo Hijo
eternamente tambin del mismo Padre, de quien es tambin
eternamente engendrado. Definimos adems que la adicin
de las palabras Filioque (= y del Hijo), fue lcita y razonable-
mente puesta en el Smbolo, en gracia de declarar la verdad y
por necesidad entonces urgente.
Que los griegos no slo admitan la equivalencia de
las frmulas, sino tambin la legitimidad de la adicin
hecha al Smbolo, se consigue mediante el tpico de la
necesidad entonces urgente, y ms todava por haber
desligado de ese problema dogmtico-cannico la cues-
tin del primado pontificio. Con ello se asegura que la
posibilidad de completar el Smbolo no se contemple
sencillamente como consecuencia del primado papal.
La adicin del Filioque fue una medida adoptada en caso
de urgencia, y la Iglesia Ortodoxa, con arreglo al principio
de su economa (adaptacin del rigor dogmtico a la situa-
cin concreta, tenindose bien presente el amor de Dios a
los hombres), la puede admitir con amor.
Claro que, considerada en general, la unin de
Florencia parece unilateral: los griegos no tienen por
qu admitir el Filioque, pero deben retirar su anatema y
152
entender su formulacin por medio del Hijo en el
sentido del Filioque. La unin fracasa por razones pol-
ticas y teolgicas; lo decisivo fue que el Oriente retir la
concesin de que el Occidente pudiera seguir usando el
Filioque.
Los concilios, a pesar de haber fracasado en sus intentos
de unin, sealan no obstante el camino para futuros
esfuerzos, al ofrecer dos principios metodolgicos: el recurso
a la tradicin comn y la bsqueda de una legitima varie-
dad de frmulas de fe. Ahora, en circunstancias polticas y
ecumnicas distintas, puede elogiarse que ambos concilios
hayan tenido inters en evitar un anatema formal y en
defender la legitimidad y la ortodoxia de la tradicin lati-
na ms que en acusar de hereja a la postura oriental. En
cuanto a su contenido, la teologa sigue teniendo la tarea,
hasta el da de hoy, de examinar la compatibilidad de los
diferentes enfoques en materia de teologa trinitaria. El
avivamiento de la pneumatologa en la Iglesia occidental
puede crear un clima favorable para ello.
33.3. Acentos de la pneumatologa de la Iglesia oriental
Los telogos orientales suelen plantearse la cuestin
acerca de la procesin del Espritu Santo nicamente,
cuando se ven confrontados con la teologa del
Occidente por este problema, o se ven forzados a tomar
una actitud. Los manuales de historia de los dogmas,
orientados por la historia de las ideas o determinados
por las decisiones del Magisterio eclesistico, corren
peligro fcilmente de pasar por alto la riqueza de la
pneumatologa oriental, de sus experiencias y reflexio-
nes acerca del Espritu Santo. Esbozaremos aqu algu-
nos aspectos, al menos, de esa tradicin espiritual, de la
que beben los telogos en sus intentos por dar una res-
puesta.
153
3.3.3.1. La situacin vital: Liturgia
y experiencia espiritual
La gnesis del tercer artculo del Smbolo, en el con-
texto de la confrontacin con los pneumatmacos
(vase 3.2.), muestra hasta qu punto el culto oficial de
la Iglesia y las experiencias espirituales de los monjes
determinan como fuente y norma el pensamiento
teolgico del Oriente.
En lo que respecta a la liturgia, hay que apreciar no
slo la importancia de la fiesta de Pentecosts como
celebracin final del misterio trinitario y pascual, y la
fiesta de Todos los Santos como celebracin (distancia-
da por semanas enteras) de la comunin viva y de la
unidad en el Espritu Santo, sino tambin la constante
dimensin pneumatolgica de la accin litrgica y
sacramental.
Hasta el da de hoy los telogos ortodoxos sealan la
importancia de la epclesis en la totalidad del culto eucarsti-
co, y la aducen contra una fijacin en las palabras de la insti-
tucin. La conviccin acerca de la fuerza consagradora de la
invocacin al Espritu Santo no es extraa al Occidente; fue-
ron seguramente razones de historia de la teologa (la reac-
cin tpicamente occidental al subordinacionismo pneuma-
tomquico) las que hicieron que el canon romano pasara en
silencio la accin del Espritu.
Otra caracterstica de la teologa y de la vida de la
Iglesia oriental se deriva de la acentuacin de que
Cristo, por el poder del Espritu Santo, acta en la vida
sacramental (entendida en sentido amplio): precisamen-
te en su autoridad, los portadores del ministerio se
consideran como servidores del Espritu Santo; hay
espacio, adems, para la diversidad de los dones
del Espritu; la unidad en la diversidad de las iglesias
orientales se halla tan fundada pneumatolgicamente
como la posibilidad de la accin del Espritu (a veces no
154
tan fcil de identificar claramente) fuera de la Iglesia
(institucional).
Se ha descrito ya (vase 3.2.3) de qu manera tan
decisiva haban participado las experiencias espirituales
de los monjes en la elaboracin del dogma trinitario.
Precisamente porque el misterio de la Trinidad inma-
nente permanece cerrado al pensamiento humano, tie-
nen tanta importancia a las experiencias mstico-ascti-
cas. Desde Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita,
esta combinacin de la piedad prctica y el culto divi-
no con las ms complicadas ideas trinitarias sigue sien-
do la ndole caracterstica de la ortodoxia.
Las experiencias de sentirse lleno del Espritu Santo con-
ducen a la formacin de una marcada mstica del Espritu,
fundamentada por Evagrio Pntico (+399): en su camino en
seguimiento de Cristo, el mstico experimenta su verdadera
participacin interna en el Pneuma santificador y sanador,
reconoce las acciones del Espritu en todo el cosmos y ascien-
de incluso hasta lo divino. A travs del monacato sirio, esta
mstica del Espritu influye en el sufismo; en el ascetismo
bizantino esta tendencia se mantiene contra una resistencia
inicial, hasta que la piedad rusa recibe intensos impulsos
principalmente por medio de Gregorio Palamas (+1359).
3.3.3.2. El Espritu Santo maternal en la pneumatologa
siria y armenia
El hecho de que la mstica del Espritu encontrase
terreno frtil principalmente en el mbito sirio se halla
relacionado con la ndole propia de la teologa siria en
5. D. Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und
ihrer theologischen Implikationen, en L. Vischer (ed.), Geist Gottes
Geist Christt. Okumenische berlegungen zur Filioque-Kontroverse. Bericht
und Vortrge zweier Tagungen auf SchloE Klingenthal, Francia, OR.B
39, Francofort 1981, p. 35.
155
general, la cual como lo logra tambin nicamente la
teologa armenia mantiene su independencia teolgi-
ca y literaria frente a la teologa greco-bizantina.
Cuando el primer snodo de la Iglesia siria introduce en
el Imperio Persa (en el ao 310 en Seleucia-Ctesifonte)
el Credo Niceno original en vez del Smbolo de
Constantinopla, esta medida debi de tener principal-
mente razones polticas y no debe entenderse como
actualizacin teolgica de una pneumatologa puramen-
te dinmica (el Espritu Santo como poder divino).
En el ms antiguo y conocido telogo sirio Afraates
(+despus del 345) aparece ya la independencia con res-
pecto a la filosofa y a los conceptos griegos, as como la
impronta de una estrecha relacin con la Sagrada
Escritura y con el mundo de las ideas judeo-rabnicas.
Efrn (+373), a quien como clsico se le denomina sim-
plemente el Sirio y muy significativamente ctara del
Espritu Santo, elige el himno como forma literaria, a
fin de expresar as la simultaneidad de la confesin de fe
y del respetuoso silencio. No llama expresamente Dios
al Espritu Santo en lnea completamente con su
contemporneo Basilio , sino que describe en seme-
janzas e imgenes (las preferidas: el calor y el fuego) su
experiencia de la actividad econmica del Espritu:
Porque del Padre mana por medio del Hijo la Verdad,
que difunde vida a todos por medio del Espritu
{Sermo de fide 80,2).
En relacin con la percopa del bautismo de Jess en
el Jordn, se nos haba hecho notar ya que en la liturgia
bautismal siraca y armenia y en la teologa bautismal
que ella entraaba se habla del seno maternal del
Espritu Santo, y que el Espritu aparece en general
como maternal. Por tanto, el smbolo de la paloma es
tan slo una expresin de esa cristologa del Espritu y
de esa pneumatologa del cristianismo primitivo. G.
Winkler ha mostrado que, en la tradicin exegtica de
156
Mt 11,27-29 en fuentes siracas y armenias as como en
fuentes apcrifas, hay conexin entre el conocimiento y
el reposo, y que esto se asocia con el posarse del Espritu
sobre Jess a orillas del Jordn.^ El reposo que Jess
promete se fundamenta en el hecho de que el Espritu
de Dios descanse sobre l desde el bautismo a orillas del
Jordn. Este Espritu de manera especialmente
impresionante en las fuentes antiguas y extracanni-
cas se representa como Espritu maternal.
Segn el Evangelio de los Hebreos, la Madre, el Espritu,
aguarda ansiosamente la llegada de Jess en la manifestacin
de todos los profetas, para hacer finalmente que el descanso
propio de la Madre se pose sobre el Prometido. Luego, cuan-
do Jess fue bautizado en el Jordn, descendi sobre Jess
toda la fuente {descendit fons omnis) del maternal Espritu
divino y descans {requievii) sobre l. La solemne proclama-
cin de que Jess es el Hijo culmina en la fundamentacin
de por qu la Madre descansa en el Jordn sobre Jess: en la
filiacin de Jess, la Madre encuentra el reposo escatolgico,
y el Hijo es quien obra el reposo del Espritu maternal/
En el bautismo de Jess, contemplado de esta mane-
ra, se halla el origen de la cristologa siria del Espritu,
mientras que falta por completo una cristologa del
Logos. El principio de partida es aqu el Espritu mater-
nal, que da a luz desde el agua a Jess (y a los nefitos).
En el estrato ms antiguo de la doctrina siro-armenia
sobre el bautismo no se habla jams del Logos (preexis-
tente) ni de la cristocntrica mstica paulina de la muer-
6. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammhang zwischen der Erkenntnis
undRuhe m Mt 1,27-29 und dem Ruhen des Geistes auf Jess am Jordn.
Eine Analyse zur Geist-Chnstologie in syrischen und armenischen Quellen, en
"Le muson" 96, 1983, p. 267-326.
7. G. Winkler, berlegungen zum Gottesgeist ais mtterlichem
Prinzip und zur Bedeutung der Androgynie in einigen frhchrislichen
Quellen, en T. Berger/A. Gerhards (dirs.), Liturgie und Frauenfrage, St.
Ottilien 1990, p. 11.
157
te (Rom 6), que tanto relieve tuvo en Occidente. El eje
en torno al cual giran los enunciados relevantes es el
Espritu maternal, el cual al comienzo de la crea-
cin produce toda vida, y que junto al Jordn des-
ciende sobre Jess para reposar sobre El, con lo cual
Jess es exaltado a la condicin de el Hijo lleno del
Espritu, y es glorificado como el Hijo unignito/pri-
mognito, e inmediatamente el Hijo reconoce al Padre,
lo mismo que el Padre reconoce al Hijo y lo engendra
como Hijo. De todas formas, esta manera de hablar
del Espritu como Madre en conexin con el bautismo
de Jess se ha conservado slo fragmentariamente en
algunas fuentes neotestamentarias siracas y apcrifas.
Por el contrario, en los textos armenios se habla del
Espritu maternal en conexin con la creacin y luego
en paralelo con ello en conexin con el bautismo
de los cristianos. En lo que respecta al actual debate sobre
la feminidad/maternidad del Espritu Santo, puede afir-
marse que, al menos en textos siracos antiguos, aparece la
designacin del Espritu como Madre, atribuyndose en
ellos algunas veces al Espritu Santo el rango del segundo o
de la segunda en la Trinidad^ Asimismo, con la mirada
puesta en el debate actual, hay que acentuar lo que G.
Winkler pone de relieve, siguiendo a E. Neumann, a
saber, que aqu se trata del simbolismo de lo creador
y no del sexo de una persona.10
Que Dios es un Dios de vida; que l engendra vida
y la da a luz, la educa y conserva, la trasforma y consu-
ma: esta experiencia, atestiguada muchas veces en los
8. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammenhang, p. 325s.
9. Los testimonios pueden verse en J. M. Ford, The Spirit and the
Human Person, Dayton 1969; E.-P. Siman, Lexprience de lEsprit par
lglise daprs la tradition syrienne dAntioche, Pars 1971; W. Cramer,
Der Geist Gottes und des Menschen in frhsyrischer Theologie, Mnster
1979.
10. G. Winkler, berlegungen zum Gottesgeist, p. 25.
158
escritos bblicos y en la historia del pensamiento cristia-
no, puede recogerse tambin hoy en el testimonio acer-
ca del Espritu divino, un Espritu santo y sanador.
Tener en cuenta esta faceta femenino-maternal no slo
es importante hoy da para la teologa en sentido estric-
to, sino tambin, y de manera especial para la eclesiolo-
ga. A este respecto otro smbolo del Espritu aporta
nuevos motivos de reflexin, tomado de la cristiandad
siria. Se trata de la imagen del Espritu Santo como la
costilla del Logos: as como Eva fue formada de la cos-
tilla de Adn, as la Iglesia es formada de la costilla del
Logos, que es el Espritu Santo. Eva es la madre de la
vida, y el Espritu Santo (no Mara, como en la tradi-
cin que nos resulta tan familiar) es la Madre de la vida
nueva.
Aunque en la renovada trasposicin de antiguos enun-
ciados de carcter histrico-salvfico (el Espritu Santo
acta como una Madre) al interior de la Trinidad inma-
nente (el Espritu Santo es ya como una Madre en Dios
mismo) se precisa suma prudencia, sin embargo parece que
para una pneumatologa concreta en la doctrina sobre la
creacin, en la doctrina sobre la gracia y en la eclesiolo-
ga es muy sugestiva la designacin del Espritu como
Madre de la creacin, como Madre de las criaturas nacidas
de nuevo en el bao de la regeneracin y como Madre de la
Iglesia.
3.3.3.3. Experiencia de la accin y del
ocultamiento del Ser segn la teologa bizantina
La liturgia y la experiencia espiritual siguen marcan-
do su sello hasta el da de hoy en la ndole peculiar de la
pneumatologa ortodoxa. En lo que respecta a la accin
del Espritu Santo, las fijaciones de acentos difieren ni-
camente a la hora de definir la relacin entre la expe-
159
rienda espiritual y la vida sacramental. En lo que se
refiere al ser del Espritu, la distincin entre las ener-
gas conocibles y el Ser insondable evoluciona hasta
convertirse en una conviccin fundamental comn.
El papel atribuido a la experiencia, se desprende cla-
ramente por el sobrenombre que se da al primer telogo
que hay que mencionar a este respecto: Simen el
Nuevo Telogo (+1022) debe su sobrenombre a su
novedosa experiencia de Dios, de la cual nace su teolo-
ga (y no a la inversa). De la misma manera que en
otros era el calor y el fuego, vemos que en l, adems
del smbolo bblico primordial del aliento, la luz se
convierte en el smbolo preferido para designar al
Espritu vivificante, que ilumina e impregna toda la
vida espiritual. Hay una lograda vinculacin entre la
cristologa y la pneumatologa cuando Simen habla en
lenguaje figurado acerca de Cristo como la Puerta (que
da acceso a la casa del Padre) y sobre el Espritu Santo
como la llave (que abre esa puerta). Por el contrario,
resulta ms bien chocante para la mentalidad latina y
occidental, que piensa en categoras de rdenes sagra-
das, la relativizacin que se hace del poder ministerial
de las llaves y de la autoridad sacramental: No es la
ordenacin como tal, sino el abrirse al Espritu en la
penitencia y en la asctica y la santidad personal enrai-
zada en ellas los que ponen a una persona en condicio-
nes de comunicar el Espritu.
Tambin a Gregorio Palamas (+1359) se remonta la
distincin entre la esencia y las energas de Dios, una dis-
tincin que sigue siendo determinante en la Iglesia ortodo-
xa hasta el da de hoy. Con ella se ahonda an ms la sima
entre la Trinidad inmanente y la Trinidad histrico-salv-
fica. Segn Palamas, no son las hipstasis las que en la
historia de la salvacin revelan y manifiestan la esencia
de Dios, sino las energas, que deben diferenciarse de la
esencia realizada en las hipstasis, pero que no obstante
160
se consideran como obras increadas. Esta diferencia-
cin, ampliada en relacin con la teologa trinitaria tra-
dicional, entre esencia-hipstasis-energas pretende
salvaguardar, en el aspecto gnoseolgico y en el de la
teologa de la gracia, la diferencia que hay entre el
Creador y la criatura: la diferencia entre usa e hipsta-
sis se da en el plano de la esencia; de l hay que distin-
guir claramente las energas. La esencia de Dios es
insondable para nosotros; no podemos participar en
ella, sino nicamente en las energas, las cuales desde
luego son necesariamente increadas, es decir, divinas.
Para la pneumatologa, las consecuencias que se deri-
van de esta posicin son importantes sobre todo en lo
que respecta a la procesin del Espritu Santo. Parece que
Gregorio Palamas refuerza an ms la relativa desvincu-
lacin entre la Trinidad histrico-salvfica y la Trinidad
inmanente: dentro de la Trinidad inmanente, el orden
de las hipstasis se constituye nicamente por la proce-
sin a partir del Padre; por el contrario, la Trinidad eco-
nmico-salvfica, que se manifiesta en las energas incre-
adas, sigue el principio tridico, de tal manera que aqu
se puede hablar tambin de que el Espritu procede del
Padre por medio del Hijo o de que procede del Padre
y del Hijo. Sin embargo, el orden de las energas sub-
siste desde la eternidad.
Cuando los telogos griegos como sucede en el
Concilio de Ferrara-Florencia, siguiendo a Gregorio
Palamas, hablan de la procesin del Espritu Santo, no se
refieren al orden que se revela en la historia de la salvacin
segn las energas, sino al orden intradivino segn las
hipstasis. Afirmar, pues, que el Espritu procede nica-
mente del Padre. El Padre se sustrae a la comprensin
humana, ms an, no es conocible ni siquiera en la expe-
riencia mstica, o al menos as lo piensa Palamas. De tal
modo, que lo nico que queda es atenerse al testimonio de
la Escritura y a la tradicin eclesistica (inmutada!). Al
161
dilogo ecumnico actual se le plantea la tarea de hacer
distincin entre la doctrina vinculante y los intentos de
explicacin teolgica como el de Gregorio Palamas.
3.3.4. Temas pneumatolgicos del Medievo latino
Ni en los sistemas teolgicos ni en la mstica del
Medievo latino se concede una importancia central a la
realidad y a la accin del Espritu Santo. No se elabora
una tratado pneumatolgico especfico, de tal manera
que los temas pertinentes se estudian en diversos con-
textos. CNo obstante, al margen de la teologa especula-
tiva, que elabora principalmente los materiales de la tra-
dicin, se descubren enfoques innovadores que van ms
all de su tiempo y que aparecen significativamente en
ambientes en que se hace crtica de la Iglesia y se aspira
a una reforma.
3.3.4.1. El Espritu y la Trinidad
En la polmica en torno al Filioque, los telogos del
Occidente recurren a Agustn, cuyas directrices tratan
de consolidar, principalmente en el contexto metafisico,
mediante argumentos de lgica formal. Dos tendencias
forman escuela: la primera entiende la procesin del
Espritu en el sentido de una doctrina psicolgica de la
Trinidad (autorrealizacin del entendimiento y la
voluntad) en analoga con el acto de la voluntad; la
segunda ve ms bien en el Espritu Santo el vnculo de
amor entre el Padre y el Hijo. En ambos casos, parece
que se deduce como consecuencia forzosa que el
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo: el acto
de la voluntad presupone el acto del conocimiento, el
Vinculum amoris presupone el amor recproco entre el
162
Padre y el Hijo, en el que este ltimo recibe del Padre la
capacidad de amar (el principaliter se va reduciendo
cada vez ms a este significado).
El argumento decisivo lo proporciona el principio de
teologa trinitaria, que objetivamente se deriva de Agustn
pero que es utilizado axiomticamente por Anselmo de
Canterbury (+1109), de que en Dios todo es uno, mien-
tras no obste a ello la oposicin de relacin. Este axioma
no adquiere su forma definitiva hasta el Concilio de
Florencia, si bien no en el decreto de unin para los
griegos, sino en el decreto para los jacobitas (cf. DMI
703/DH 1330/NR 294). Aunque no puede hablarse de
una definicin formal emitida por el Magisterio ecle-
sistico, la proposicin desempea en la teologa occi-
dental una funcin cuasi-normativa. En su aplicacin
concreta refuerza la prioridad de la nica esencia divina
sobre la ndole peculiar de las hipstasis y de sus relacio-
nes.
En la misma lnea que Anselmo argumenta Toms
de Aquino (+1274). Trata de mostrar que los enuncia-
dos bblicos clsicos sobre la relacin del Hijo y del
Espritu (Gal 4,6; Rom 8,9; Jn 15,26; 16,14) no pue-
den limitarse al mbito de la historia de la salvacin.
Sin embargo, saca ms partido que Anselmo del per
Filium y del principaliter. Adems, profundiza ms en la
comprensin de los nombres personales Amor y
Don para el Espritu Santo: El Espritu es el Amor de
Dios en persona (hipstasis), el cual como divino es
siempre creador y de desbordante bondad. Claro que es
significativo de la escora de la concepcin (anselmiana y
de la) tomasiana el que el Aquinate no hable aqu de
propiedad del Espritu sino nicamente de apropiacin:
Y puesto que todo el concepto del gobierno divino del
mundo se atribuye a la bondad de Dios, que se apropia
al Espritu Santo, que procede como Amor, los efectos
de la Providencia divina se vinculan ms adecuadamen-
163
te con la Persona del Espritu Santo {Compendium the-
ologiael,\47).
Aunque Toms conoce la idea del Espritu como
vnculo de amor, vemos que en sus explicaciones de teo-
loga trinitaria predomina la analoga con el acto de la
voluntad, con la procedencia del amor. Sigue habiendo
en l una reserva con respecto al modelo del amor inter-
personal, aducido principalmente por Ricardo de San
Vctor (+1179) para la explicacin de la Tri-Unidad. En
relacin con la pneumatologa es interesante que el
Espritu Santo aparezca como el Co-amado (condilectusj,
como el Tercero necesario en el acto del amor absoluto entre
el Padre y el Hijo digno fcondignusj de ese amor, ya que
el amor mutuo tiene que abrirse a un Tercero. Ricardo no
utiliza el argumento anselmiano y puede valorar con
ms intensidad la peculiaridad de cada una de las perso-
nas en su relacin; el Espritu no es reducido a su fun-
cin como vnculo de amor. Por otro lado, la caracteri-
zacin de su ndole personal de amor puramente recep-
tivo (el Padre es amor puramente donador, el Hijo es
amor receptivo y donador) impide que Ricardo esta-
blezca de manera directa y consecuente la vinculacin
con la historia de la salvacin como historia del amor
de Dios con los hombres.
En esta misma direccin se mueve Buenaventura
(+1274), quien fija intratrinitariamente la caracteriza-
cin del Espritu como don: Como primer don, el
Espritu Santo es origen y modelo de toda donacin y causa
ejemplar de todos los dones y regalos. Y, as, en la proce-
sin del Espritu (a la manera de la voluntad seala embargo aparece tambin necesariamente la diferencia-
tambin en Buenaventura: a la manera de la dadivosi-
dad) se fundamenta ya su relacin con los que reciben
el Espritu. Queda claro que tanto Buenaventura como
Ricardo, al formular sus enunciados pneumatolgicos,
se inspiran en su personal experiencia espiritual (del
don del Espritu o del amor de amistad).
164
3.3.4.2. El Espritu y la gracia
A la pneumatologa occidental y a la oriental no slo
las une el forzoso esclarecimiento de la procesin intra-
trinitaria, sino tambin, en grado mayor todava, el
objetivo de reflexionar teolgicamente sobre la experien-
cia espiritual de la participacin en el Espritu Santo.
Tambin en la teologa del Medievo latino se encuen-
tran en este punto acentos interesantes. AJ mismo tiem-
po, se observa un significativo desplazamiento de los
acentos con respecto a la Iglesia antigua: la referencia a
la inhabitacin del Espritu no sirve tanto como prueba
de la divinidad del Espritu Santo, cuanto ms bien
para acentuar la gracia recibida por el hombre; en con-
secuencia, no se estudia este tema en un tratado espec-
fico De Spiritu Sancto, sino en la doctrina de las virtu-
des.
El punto de referencia de las pertinentes dilucidacio-
nes lo constituye la identificacin afirmada por Pedro
Lombardo (+1160), que cita en su apoyo a Rom 5,5 y
ljn 4,7s, entre la virtud de la caritas y el Espritu Santo.
Por consiguiente, el Espritu Santo no es slo el amor
entre el Padre y el Hijo, sino tambin el amor con que
nosotros, los hombres, amamos a Dios y al prjimo. El
Espritu Santo, que en unidad paradjica es a la vez
Dador y Don, se comunidad de mltiples maneras y es,
como cuasi-habitus, el sujeto de la justificacin y de la
santificacin. Aunque aqu se acenta mucho el carcter
personal del Espritu en el acontecer de la gracia, sin
cin desarrollada en contradiccin con esta tesis de la
identidad entre la inhabitacin del Espritu como
gratia increata (gracia increada) y la gratia creata (gracia
creada) que acta en el hombre como signo de la inha-
bitacin.
165
 Por tanto, la gracia no se identifica con el Espritu
Santo, pero su comunicacin se apropia a este Espritu.
Salvaguardando la diferencia entre el Creador y la cria-
tura y tomando en serio la accin del Espritu, que en
ltimo extremo es incomprensible e inexpresable,
Toms considera que la correspondencia fundamental
entre el. Espritu Santo, que es en Persona el fruto del
procedente y desbordante amor, y el amor que como
forma de las virtudes y de los dones espirituales cons-
tituye el corazn y el centro de la vida espiritual y
moral. El movimiento hacia Dios, que el hombre realiza
segn su libre naturaleza, necesita impulsos exteriores;
entre ellos, la gracia en forma de gracia santificante
es al mismo tiempo interna al hombre. Lo que Toms de
Aquino expone en la doctrina sobre la gracia y sobre las
virtudes bajo el epgrafe ley, debe entenderse como fun-
damentacin de una vida que vive del Espritu. Al amor,
como la nueva ley del nuevo pacto, lo denomina ley del
Espritu o ley de la vida y de la gracia.
3.3.4.3. El Espritu y la libertad
En los enunciados eclesiolgicos de la teologa
medieval el Espritu Santo apenas representa jiingn
papel; el componente de la pneumatologa qu'e sirve
para hacer crtica de la institucin, no est a la altura de
su misin, al menos en las corrientes principales.
Despus de Toms de Aquino, en el cambiante horizon-
te del pensamiento metafsico y teolgico,Duns Escoto
(+1308) y Guillermo de Occam (+1348) destacan ms
intensamente el factor de la libertad del Espritu en el
acontecer de la gracia. Aunque estos pensadores vuelven
a inclinarse a identificar al Espritu Santo con la gracia,
con el habitus infuso, sin embargo acentan al mismo
tiempo la soberana del Espritu como don permanente
166
del que uno no puede disponer, entendiendo especial-
mente Occam la gracia como una inclinacin personal
de Dios hacia la criatura. Dentro de esta perspectiva, se
va aflojando lgicamente la vinculacin (todava evi-
dente para Toms de Aquino) entre el acontecer del
Espritu y de la gracia y los sacramentos y la mediacin
de la Iglesia en general.
Junto a las corrientes escolsticas principales, hay una
tendencia monstico-teolgica que va mostrando inters
ms intenso por la accin libre e independiente del
Espritu en la historia de la salvacin.
Se atribuye a la profetisa y mstica Hildegarda de
Bingen (+1179) el siguiente himno:
Oh fuego de Dios, el Consolador!,
Oh vida antes de toda vida!,
T eres santo para restaurarnos
y santo para darnos vigor,
para curar a los de corazn contrito,
para vendar nuestras peores heridas.
Porque t eres el Dios de toda santidad,
el Amor a la humanidad.
Oh fuerte coraza que protege nuestra vida!,
Oh vnculo de la unidad!
Salva a todos los que en ti confan!
T, que eres amparo de la rectitud,
defiende a los que estn en oscura mazmorra,
cautivos de sus enemigos!
Pues tu voluntad es salvar a todos.
Haz que consigan la libertad!
Oh camino seguro, que nos conduce
por las ms elevadas alturas
y los ms profundos valles del mundo,
por la tenebrosa tierra,
y que a todo lo mantiene firmemente unido!
167
 Por ti las nubes en el ter derraman la lluvia,
por ti la lluvia nos empapa,
por ti las aguas trazan sus surcos
y la tierra se llena de verdor y florece.
T eres el nico que ensea a los sabios;
y generosamente derramas sobre nosotros
la efusin de tus dones.
Con gozo se nos revela tu doctrina.
Sea a ti toda nuestra alabanza, oh alegra de la vida!
La esperanza y el vigor nos eleva.
T nos diste la gracia de la luz,
albete todo cuanto vive!.11
Toda una serie de motivos de los que no estn con
el orden establecido vuelven a aparecer en Joaqun de
Fiore (+1202). Apelando a una iluminacin pascual y a
la facultad que le ha concedido el Espritu para identifi-
car la promesa y el cumplimiento, aguarda l concreta-
mente para el ao 1260 el comienzo del tertius status de
la historia de la salvacin. Esta era del Espritu Santo
sucede y reemplaza al Antiguo Testamento asociado con
el Padre y al Evangelio de Jesucristo, al que sigue ahora'
germinalmente ya desde Benito de Nursia el
Evangelium Regni como Evangelio eterno. As como el
Espritu procede del Padre y del Hijo, as tambin el
conocimiento salvfico proporcionado por el Antiguo y
por el Nuevo Testamento desemboca ahora en una inte-
lligentia spiritualis, en un conocimiento espiritual.
Si la era del Padre fue la de los patriarcas y la era del
Hijo la de los clrigos, el reino del Espritu est repre-
sentado por los monjes y por los viri spirituales, los
varones (y las mujeres?) espirituales, de las rdenes reli-
11. Citado segn la obra Entznde in uns das Feuer deiner Liebe.
Gebete zum Heiligen Geist, edicin a cargo de J. Sudbrack, Munich 1990,
p. 31s.
168
giosas carismticas, que se hallan inflamados por el
Espritu. La consecuencia de esto es una trasformacin
espiritual radical del orden eclesistico y de la vida de la
Iglesia, porque ahora el reino de la servidumbre y tam-
bin el de la adopcin como hijos han sido reemplaza-
dos por el reino de la libertad, en el cual es radicalmen-
te superflua la comunicacin a travs de la letra de la
Escritura, de smbolos y sacramentos. Seguirn existien-
do, s, todava la jerarqua ministerial y los actos sacra-
mentales, pero espiritualizados en una Iglesia de consti-
tucin ms jonica que petrina. La religin de la nueva
era ser enteramente libre y espiritual {omnino libera
et spiritualis); en inters de la libertad del Espritu, el
cumplimiento escatolgico se sita en el presente o en
un futuro prximo. Buenaventura, a pesar de todas sus
simpatas y ante el hecho de que determinadas profecas
de Joaqun de Fiore podan relacionarse con Francisco
de Ass (+1226), acenta el primado absoluto de Cristo,
que sigue siendo el Seor en la era del Espritu y de la
Iglesia. Ms decidida es la oposicin de Toms de
Aquino, quien en el aspecto metodolgico muestra
muchas reservas hacia la exgesis tipolgica y acenta
que el Nuevo Testamento no puede ser superado. Segn
su doctrina del Espritu y de la gracia (vase 3.3.4.2), la
gracia del Espritu acta en el interior del hombre. Los
sacramentos y las leyes estn ordenados para el servicio
de esta accin de la gracia, pero para una teologa del
Dios encarnado son tambin necesarios.
La pneumatologa del Medievo muestra dos centros de
gravedad: por un lado, se encuentran las definiciones esco-
lsticas, que siguen un mtodo ms analtico que sinttico,
y que se mueven en el marco de una teologa trinitaria de
tipo inmanentista y esencialista o en el contexto de la doc-
trina sobre las virtudes y la gracia; por el otro lado, se
hallan los pneumticos y espiritualistas dentro de movi-
mientos espirituales y carismticos que surgen dentro de la
169
Iglesia y que tienen carcter subversivo y cismtico. El pro-
blema pendiente para la futura labor teolgica consistir
principalmente en la necesidad de esclarecer y definir las
siguientes relaciones: la relacin entre la Trinidad econ-
mica y la Trinidad inmanente, la relacin entre la cristolo-
gia y la pneumatologa, la relacin entre la gracia y la
libertad, la relacin entre el Espritu y el ministerio jerr-
quico, la relacin entre el Espritu y la mediacin sacra-
mental, la relacin entre la libertad y la sujecin.
3.4. Fijacin de acentos en la
Reforma y en la edad moderna
3.4.1. Los reformadores: mediacin de la salvacin en el
Espritu
La poca de la Reforma confirma la observacin
general de que, sobre todo en tiempos de crisis, se llega
a avivamientos y a cambios en los acentos de la pneu-
matologa. Sobre la base de la confesin de fe trinitaria,
tal como se haba formulado en la Iglesia antigua, y dentro
de la perspectiva de un cristocentrismo perfilado por la teo-
loga de la palabra, se intenta resolver pneumatolgica-
mente el problema, que haba llegado a ser virulento, de la
mediacin concreta de la salvacin. Continuando los
enfoques de Duns Escoto y de Occam, los reformadores
acentan que uno se halla ante el Espritu Santo, de
quien no es posible disponer. Adems, se ven retados
tambin ellos, como los telogos medievales, por diver-
sas corrientes espiritualistas.
170
3.4.2. Martn Lutero: La actualizacin
de la obra salvfica mediante la accin
reveladora y santificadora del Espritu
Lutero (+1546) sobrepasa los aspectos personales de
la teologa agustiniano-medieval de la gracia. El entiende
al Espritu Santo no como el poder sobrenatural que hay
en el hombre, un poder que se identificara con el amor,
sino estrictamente como un enfrente personal que crea la
fe y a quien slo puede aceptarse en la fe. En este contexto
se aviva la metfora bblica del corazn humano en el
que se graba. Se experimenta de nuevo que slo Dios
trasforma el corazn humano, y que eso trae consigo
una relacin completamente nueva con la realidad, a
saber, una relacin como creacin: El Espritu Santo
obra una realidad humana, en la que el hombre se rela-
ciona con la realidad de una manera completamente
diferente a como se relaciona el corazn humano y la
inteligencia humana de por s. El corazn humano,
dotado con la ley, entiende y construye la realidad
humana como productora de realidad... Frente a esto, el
Espritu Santo realiza un ser del hombre, en el que se
percibe a Dios como Creador de todo lo real.12 De ah
se deriva la, recusacin de una determinada compren-
sin de la gracia interior: Por tanto, el Espritu Santo
no internaliza en modo alguno la gracia, para sanar apa-
rentemente al hombre. Ms bien, el Espritu Santo
aparta al hombre de esa orientacin hacia s mismo,
hacia su propia subjetividad, y lo aleja de ese atesmo
embellecido con ornatos religiosos, que slo puede con-
cebir al hombre como creador de realidad. ^
12. W. Mostert, Hinweise zu Luthers Lehre vom Heiligen Geist, en
J. Heubach (dir.), Der Heilige Geist im Verstdndnis Luthers und der luthe-
rischen Theologie, Erlangen 1990, p. 19.
13. Ibd.,p. 20.
171
 Por consiguiente, la salvacin obrada extra me por
solo Dios en Jesucristo como nico Mediador, se con-
vierte en el Espritu Santo en una salvacin pro me. Esta
accin actualizante del Espritu tiene a un mismo
tiempo efecto revelador y santificante: por un lado,
pone de manifiesto quin es Dios para el hombre y
quin es el hombre ante Dios; y, por otro lado, ese
conocer ante Dios significa la santificacin y la sanacin
del hombre. La exposicin que hace Lutero del artculo
tercero del Credo en su Catecismo Mayor define la
accin del Espritu por medio de tres enunciados fun-
damentales: La accin del Espritu es una santificacin
efectiva;
- Se realiza como revelacin de las obras del Dios
trino y uno y en las obras del corazn (de la voluntad
esencial) del Dios trino y uno para nuestro conocimien-
to;
- Se traduce en santidad interior, entendida como
un estado, establecido mediante el conocimiento de
Dios, de gusto y amor hacia los mandamientos de
Dios y, a la vez, hacia su cumplimiento;
- En un estado de obediencia, que comienza aqu y
que se consuma a travs de la muerte en la vida
eterna.1 ^
La caracterizacin de la accin de la gracia como
accin reveladora marca el punto final de una determi-
nada tradicin y es expresin, como tal, de una nueva
experiencia en el Espritu. De ah se deduce, adems,
que el encuentro comunicador de salvacin con el
Espritu de Dios se efecta por medio de la palabra de
la proclamacin, y de tal manera que en la palabra exte-
rior (de la letra, de la ley), acta la palabra interior (del
evangelio, de la gracia).
14. E. Herms, Luthers Auslegung des 3. Artikels, Tubinga 1987, p. 45.
172
Por consiguiente, en la pneumatologa se enlazan
entre s los axiomas fundamentales de la Reforma: solo
Deo, solo Christo, sola gratia, solo verbo (Dios solo,
Cristo solo, nicamente la fe, la gracia, la palabra).
Aunque esto significa, por un lado, una relativizacin
de la mediacin institucional y jerrquica, Lutero
rechaza vehementemente, desde el principio, todo
intento espiritualista y exaltado por desligar de la pala-
bra exterior la eficacia de la palabra de la promesa. La
pneumatologa sigue estando vinculada a la cristologa;
la existencia espiritual se realiza en el seguimiento del
Dios oculto que se manifiesta en la cruz. As, pues, el
Espritu es sujeto de revelacin, justificacin y santifica-
cin. Para el dilogo ecumnico sobre las relaciones
entre la justificacin y la santificacin es interesante que
en los catecismos de Lutero la santificacin no se entien-
da slo en sentido estricto, como subsiguiente al acon-
tecer de la justificacin, sino en sentido amplio, para
definir la accin del Espritu santificador y sanador. De
todos modos, el acento recae con ms fuerza sobre la
aceptacin creyente de la palabra que sobre las conse-
cuencias ticas para una vida por el Espritu.
3.4.3- Creciente importancia de la pneumatologa en otros
reformadores
En las formulaciones de la Confesin de Augsburgo
de 1530, Felipe Melanchthon contina la lnea lutera-
na: En la palabra el Espritu efecta la fe justificante,
cuyos frutos son las buenas obras del hombre renovado
por el Espritu santificador. El Cristo exaltado hasta el
Padre es quien santifica a los que creen en l, mandan-
do a sus corazones el Espritu Santo para que los gue,
los consuele, los vivifique y los defienda contra el diablo
y el poder del pecado (Confesin de Augsburgo, artculo
173
tercero). Frente a los espiritualistas, la Confesin de
Augsburgo acenta en el artculo quinto la vinculacin
del Espritu con la palabra externa (es decir, con la pre-
dicacin y los sacramentos), pero acenta al mismo
tiempo la libertad del Espritu dentro de esa autovincu-
lacin, porque el Espritu obra la fe donde y cuando le
place a Dios, en los que oyen el Evangelio. Mientras
que aqu se ve todava muy claramente la conexin con
la cristologa, en los escritos de Melanchthon se destaca
la pneumatologa como el principio rector.
Melanchthon, como reformador influido por el humanis-
mo, sale al encuentro del inters, que se va intensificando
con el comienzo de la edad moderna, por la conexin entre
la fe, la experiencia y la accin tica a travs de una des-
cripcin psicolgica de la accin del Espritu. El acento
recae aqu sobre la santificacin bajo la voluntad de
Dios como lex spiritualis o lex viva (como ley espiritual
o ley viva).
A diferencia de Lutero, la oposicin (agustiniano-
platnica) entre el Espritu (en el sentido de lo inte-
rior/invisible) y la carne (lo exterior/visible) desempea
un papel importante principalmente entre los reforma-
dores de la Alta Alemania. Sin menoscabo de la causali-
dad nica de Dios y de la indisponibilidad del Espritu,
el inters se dirige cada vez ms hacia la renovacin
del hombre y hacia la configuracin de la vida cristiana,
incluso en el mundo (en la sociedad). Segn Ulrico
Zuinglio (+1531), Dios, como Espritu, puede revelarse
al hombre, como carne que es, nicamente en el
Espritu, y puede obrarlo todo exclusivamente en
el Espritu Santo. El acento especial se ve claramente en
el nfasis con que se afirma que no es la palabra (exte-
rior), sino el Espritu (como verbum internum) el que
obra la fe. De esta manera, los sacramentos se convier-
ten en (meros) signos para conocer la accin del
Espritu. La teologa de Zuinglio est determinada
174
pneumatolgicamente de manera clara, pero no pode-
mos etiquetarla como espiritualista. Ms an, el refor-
mador suizo enlaza, con mayor fuerza an que Lutero,
con la tradicin agustiniano-escolstica. Cuando
Zuinglio, adems de admitir la accin ordinaria del
Espritu a travs de los medios de gracia, admite tam-
bin una accin extraordinaria, su propsito no es afir-
mar que podamos obtener la fe y el Espritu sin necesi-
. dad de la predicacin o en virtud nicamente de las
propias obras; ms bien, lo que quiere es salvaguardar
la libertad de Dios incluso frente a los medios de gracia,
por los que l "ordinariamente hace hablar a la fe".15
Melanchthon distingue ya entre la justificacin (entendi-
da estrictamente como perdn de los pecados) y la renova-
cin del hombre (que sigue a ella) en el nuevo nacimiento.
Aqu recae el acento de las enseanzas de Martin Bucer
(+1551), para quien la conducta de la vida se convierte en el
testimonio de que se ha recibido el don del Espritu. Yendo
ms all todava, y recogiendo ideales baptistas, Bucer vincu-
la la pneumatologa con la eclesiologa y fundamenta en
el don del Espritu el sacerdocio universal de todos los
creyentes.
El pneumatlogo entre los reformadores es induda-
blemente Juan Calvino (+1564), quien toma expresa-
mente como tema de la soteriologa y de la eclesiologa
la mediacin universal de los bienes de gracia en el
Espritu Santo: Hemos de considerar ahora de qu
manera los bienes que el Padre ha puesto en manos de
su Unignito llegan a nosotros, ya que l no los ha reci-
bido para su utilidad personal, sino para socorrer y enri-
quecer con ellos a los pobres y necesitados. Ante todo
hay que notar que mientras Cristo est lejos de nosotros
y nosotros permanecemos apartados de l, todo cuanto
15. J. Rohls, Theologie reformierter Bekenntisschrifien, UTB 1453,
Gotinga 1987, p. 212.
175
padeci e hizo por la redencin del humano linaje no
nos sirve de nada, ni nos aprovecha lo ms mnimo. Por
tanto, para que pueda comunicarnos los bienes que
recibi del Padre, es preciso que l se haga nuestro y
habite en nosotros... Si bien es cierto que esto lo conse-
guimos por la fe, sin embargo, como vemos que no
todos participan indiferenciadamente de la comunica-
cin de Cristo, que nos es ofrecida en el Evangelio,
la razn misma nos invita a que subamos ms alto e
investiguemos la oculta eficacia y accin del Espritu
Santo, mediante la cual gozamos de Cristo y de todos
sus bienes. 1 " En su accin el Espritu aparece no slo
como cooperator (cooperador), sino como creator (crea-
dor), que como vinculum transmite la comunin
con Cristo.
A diferencia de Lutero y de Melanchthon, aqu la
justificacin y la santificacin se entrelazan mutuamen-
te: la gracia de Dios obra en el interior del individuo los
frutos, y en la Iglesia, las obras del Espritu. De nuevo
la distincin entre la palabra exterior y la iluminacin
interior salvaguardar la indisponibilidad del Espritu,
quien desde luego no acta prescindiendo de la
palabra. Calvino acenta ms intensamente que otros el
efecto de los dones del Espritu (un efecto enseado por
el evangelio y confirmado por los sacramentos) en la
vida social y poltica.
3.4.4. Corrientes espiritualistas
Todos los reformadores mencionados se distancian,
cada uno a su manera, de dos frentes con los que tienen
que encararse: por un lado, se distancian del jerarquis-
16. J. Calvino, Institucin de la religin cristiana, trad. de Cipriano de
Valera (Rijswijk [Pases Bajos] 1967), vol. I, libro tercero, captulo prime-
ro, prrafo primero, p. 401.
176
mo y del sacramentalismo romano, tal como ellos los
entienden o como creen verlos en la prctica eclesial y,
por el otro lado, se distancian de los visionarios y (ana-
baptistas que quieren desligarse, mediante una actitud
puramente espiritual, de todo lo que sea orden y media-
cin. En esta postura de oposicin que acabamos de
mencionar, se halla el elemento comn de las tenden-
cias, por lo dems muy diferentes, que prolongan
corrientes que se aparecan ya en la Iglesia antigua y en
el Medievo, pero que adems estn marcadas por
influencias tpicamente modernas. Como el rechazo de
toda mediacin significa tambin un distanciamiento del
dogma, se trata por un lado de un fenmeno margi-
nal en la historia de los dogmas; por otro lado, sigue
estando aqu presente elfactor inquietante y crtico con res-
pecto a toda pneumatologa o teologa con dficit pneuma-
to" 'ICO.
3.4.5. Tendencias postreformistas y contrarreformatorias
3.4.5.1- La Ortodoxia protestante y el Pietismo
En la siguiente poca hay dos tendencias que marcan
el protestantismo (luterano) y que ponen tambin, cada
una a su propia manera, acentos pneumatolgicos. La
tendencia de la ortodoxia protestante a descartar cual-
quier sinergismo (cooperacin, en pie de igualdad,
entre Dios y el hombre) en el acontecimiento de la jus-
tificacin conduce a la formacin de la doctrina de la
inspiracin verbal y a una descripcin ms matizada de
la apropiacin de la salvacin, obrada por el Espritu,
en el hombre {ordo salutis). Por la vinculacin verbalsti-
ca y objetivstica (aunque entendida como don de la
gracia) del testimonio interno del Espritu al tenor lite-
ral de lo que dice la Escritura, surge una fijacin de la
177
accin del Espritu que presenta analogas con la fija-
cin del sacramentalismo catlico romano.
Tambin la teologa de la gracia, con su inters de
orientacin psicolgica hacia los diversos factores de la
aplicacin de la salvacin, se desarrolla dentro de la
perspectiva de la teologa reformada de la palabra de
manera anloga a como se haba desarrollado en la doc-
trina escolstica. En ambos campos se corre peligro de
menoscabar la libertad y la soberana del Espritu.
Las cosas son distintas en el pietismo, el cual, reco-
giendo influencias espiritualistas, cuenta con una accin
del Espritu que debe experimentarse de manera inmedia-
tamente personal. El Espritu no slo acta en la palabra
de la proclamacin, sino que de manera oculta acta
tambin en el interior del hombre. Conviene tener en
cuenta especialmente dos acentos: la orientacin ecle-
siolgica a la vida de la comunidad primitiva, y el inte-
rs por la teologa de la gracia y por la tica, que se defi-
ne mediante las palabras clave vocacin, avivamiento,
iluminacin, santificacin y perfeccin.
3.4.5.2. La contraposicin catlica romana
La teologa catlica romana, en la poca de la
Contrarreforma y de la Restauracin, desarrolla o
refuerza su posicin contraria en los dos campos pneu-
matolgicamente relevantes. Encubriendo el consenso,
dado todava en Trento, con el objetivo reformador, la
teologa postridentina se interesa tanto por la gracia cre-
ada que la inhabitacin del Espritu aparece como efec-
to puramente formal de la gracia creada (es decir, vincu-
lado necesariamente con ella). Con esto se invierte
totalmente la relacin, de importancia teo-lgica tan
eminente, entre la causa (Dios) y el efecto (el hombre)!
Al mismo tiempo se degrada en grado tan alto la uni-
178
dad de la accin divina hacia el exterior que no tiene ya
ningn sentido hablar de apropiaciones. Tan slo unos
pocos telogos, entre ellos Denys Petau (+1652) y
Matthias Joseph Scheeben (+1888), se declaran en favor
de una relacin propia, no apropiada (simplemente
asignada), del Espritu Santo con el alma justificada.
En lo que respecta al factor de la experiencia, la teo-
loga catlica romana prefiere el conocimiento racional
(iluminado sobrenaturalmente) o la verdad de las pro-
posiciones garantizadas por el Magisterio eclesistico.
La accin del Espritu se reduce a experiencias extraor-
dinarias; las corrientes de la tradicin mstica se secan
casi por completo.
Ambas posiciones contrapuestas tienen races comu-
nes en el desacuerdo que se da en teologa fundamental
respecto a la doctrina de la sola scriptura o del solo verbo.
La accin del Espritu prescindiendo de su presencia en
el alma individual se reserva para el Magisterio jerr-
quico; difcilmente podr hablarse ya de una eclesiologa
pneumatolgica.
3.4.53. Filosofa del espritu
En esta poca preocupada en asegurar la ortodoxia,
las innovaciones no cabe esperarlas sino en zonas margi-
nales o en movimientos que se formaban en la clandes-
tinidad. De ello, como es lgico, el protestantismo ofre-
ce muchos ms ejemplos que el catolicismo, que tenda
a la uniformidad. Lo mismo habr que decir de las ini-
ciativas en el terreno filosfico y teolgico, a las que se
deja poco espacio en el campo catlico. Podemos consi-
derar como caracterstico el que Johann Adam Mhler
(+1838) supere su eclesiologa de 1825, centrada en la
pneumatologa mediante una eclesiologa cristocntrica
en 1882, que conoci acto seguido una general acepta-
cin.
179
 En este lugar es preciso detenerse brevemente para
estudiar el renacimiento del concepto del espritu en la
filosofa del Idealismo alemn, aunque es todava discu-
tible el provecho que pueda deducirse de ah para la his-
toria de los dogmas o para la historia de la teologa, sin
que parezca que haya concluido todava el debate en
torno a la Trinidad del espritu, de Hegel (filosofa o
teologa?, trinidad o binidad? El espritu se convierte
en un concepto filosfico fundamental, que representa
el Absoluto y hace suyos las funciones y los predicados
de lo divino. En lo que respecta a una pneumatologa
teolgica, parece importante que espritu aparezca en
lugar del concepto de vida en el joven Hegel, y de esta
manera el concepto adquiera el dinamismo creador de
la vida. Tambin el factor exttico del salir-de-s hacia
otros y el aspecto de lo constitutivo de comunin se
hallan presentes, de manera impresionante, en la filoso-
fa del espritu de Hegel. El Espritu absoluto se desa-
rrolla en tres estadios, el reino del Padre (lo absoluto en
s), el reino del Hijo (el espritu en su enajenacin en
favor de lo otro que no es l) y el reino del Espritu, que
es el de la comunidad (la Iglesia), en la que el espritu
llega a la consumacin y alcanza la conciencia universal.
Aludiendo a Joaqun de Fiore, habla Hegel del reino del
Espritu, que se inici con la Reforma: Dios en su
comunidad, conocido realmente como Espritu.
3.5. Sobre la pneumatologa del siglo XX
3.5.1- Olvido relativo del Espritu hasta mediados de siglo
La perspectiva histrica revela una serie de razones
para el relativo olvido del Espritu en la teologa (catli-
ca) de la primera mitad del presente siglo: un trata-
miento bastante formalstico de los procesos y las rela-
180
ciones intratrinitarios, una doctrina sobre la gracia bsi-
camente prisionera del vocabulario tradicional y la
ausencia completa de la dimensin escatolgica en la
doctrina sobre la creacin y en la pneumatolgica.
Prescindiendo del tpico de los siete dones del Espritu,
no aparece de manera especial el Espritu Santo en la
vida de oracin y en la vida de fe. La encclica Divinum
illud munus (cf. D H 3325-3331), publicada en la fiesta
de Pentecosts del ao 1897, refleja la situacin oficial
(el subttulo dice as: Sobre la presencia y la accin del
Espritu Santo en el alma del (de los) justo(s) pero
expresa tambin la esperanza de una renovacin. En la
labor teolgica, esta renovacin se produce, entre otras
cosas, por el debate teolgico en torno a las propiedades
y las apropiaciones, que hace finalmente que resalte con
mayor claridad el perfil del Espritu en el acontecimien-
to de la salvacin. Asimismo, la dilucidacin de las
cuestiones de teologa fundamental sobre las relaciones
entre la revelacin, la Escritura, la tradicin y el magis-
terio eclesistico rompe la limitacin de la funcin ecle-
sial del Espritu Santo al aspecto de la asistentia negativa
(la asistencia para preservar de error) en las decisiones
adoptadas por el magisterio eclesistico. As aparece al
menos en los ttulos de dos encclinas sobre la Biblia:
Spiritus Paraclitus (1920; cf. DMI 2186-2188/DH
3650-3654/NR 132-134) y Divino afflante Spiritu
(1943; cf. DMI 2292-2294/DH 3825-3831/NR 132-
134). En paralelo con ello se encuentra la renovacin de
la eclesiologa, iniciada despus de la primera guerra
mundial, una renovacin en la que la eclesiologa
adquiere un claro acento mstico-pneumtico (el
Espritu Santo como principio de la unidad, como alma
del cuerpo, como dispensador de los dones y los caris-
mas).
181
3.5-2. El resurgimiento conciliar
La eclosin se logra con el pontificado de Juan
XXIII (1958-1963), que aguarda para la Iglesia un
nuevo Pentecosts. Y, as, el Concilio Vaticano II, con-
vocado por l, debe valorarse ante todo como un acon-
tecimiento espiritual que desencaden numerosos pro-
cesos de conversin y renovacin. En el contexto de la
temtica eclesiolgica recibida como herencia del Concilio
Vaticano I, se consigui, a travs de la confrontacin crti-
ca con los esquemas presentados al concilio, y de los contac-
tos con telogos orientales, y en virtud de la insercin de la
teologa renovada en sentido bblico y patrstico, llegar a
plantearse de mltiples maneras el tema la dimensin
pneumtica de la Iglesia, aunque no pueda hablarse de
una sistemtica sostenida. La historia de la composicin
de la Constitucin sobre la Iglesia, as como una com-
paracin con la Constitucin sobre la liturgia, aprobada
con anterioridad, da testimonio de este proceso de la
teologa del Espritu. De este modo, la eclesiologa,
intensamente cristocntrica, orientada por el modelo de
la encarnacin, adquiere un contrapeso pneumatolgico
en el marco de la e.c\s.o\o^2.-communio orientada
segn la vida del Dios trino y uno (comprese Lumen
gentium [= LG] 1 con LG 2-4, 8 y 48). Sobre todo los
obispos de las iglesias orientales unidas con Roma
hacen que se recuerde la conexin pneumatolgica del
tercer artculo del Credo y ponen de relieve que el tiem-
po de la Iglesia es el tiempo del Espritu Santo.
Teniendo en cuenta los antecedentes del Concilio
Vaticano I, adquiere una singular importancia al artcu-
lo 12, vivamente discutido, de la Constitucin sobre la
Iglesia: La totalidad de los creyentes participa en el minis-
terio proftico de Cristo y en virtud de la uncin del
Santo (Espritu) (LG 12) no puede equivocarse. En
la perspectiva de Lumen gentium adquieren el apostola-
182
do de los seglares (cf. Apostolicam actuositatem [= AA] 3)
y la tarea misionera (cf. Ad gentes divinitus [= AG] 4)
una fundamentacin expresamente pneumatolgica.
Tambin la Constitucin sobre la revelacin, el Decreto
sobre el ecumenismo y el Decreto sobre el ministerio y
vida de los presbteros muestran una fijacin parecida
de los acentos. Por desgracia, en la Constitucin pasto-
ral sobre la Iglesia en el mundo actual no se recogen
todas las sugerencias que seran del caso.
A pesar de la falta de sistemtica (que tampoco caba
esperar), no parece estar justificada la crtica que se hace
contra el ltimo concilio, acusndolo de deficiente
pneumatologa. No es la circunstancia de que al
Espritu Santo se le mencione 258 veces en los textos
conciliares, sino el hecho de que los enunciados se for-
mulan en puntos teolgicos neurlgicos y decisivos, y
no menos el proceso seguido por el concilio mismo, lo
que atestigua el redescubrimiento del Espritu Santo.
3.53. La poca postconciliar
Los impulsos dados por el concilio producen mltiples
frutos en la reflexin teolgica y en la reforma prctica.
As, por ejemplo, vuelve a estar claro que la doctrina
sobre la Trinidad tiene mucho que ver con la vida, y la
accin del Espritu se experimenta en movimientos de
renovacin y en encuentros ecumnicos (vase 1.1.2.).
La dimensin pneumtico-trinitaria se encuentra pre-
sente en textos del Magisterio eclesistico (vase espe-
cialmente el nmero 75 de la encclica Evangelii nun-
tiandi de 1975, y el captulo III de la encclica
Dominum et vivificantem de 1986, que habla sobre las
misiones); en los documentos ecumnicos esa dimen-
sin se hace cada vez ms evidente. A pesar de todo,
sera eufrico hablar de una nueva era del Espritu
183
Santo, ya que la imagen postconciliar de la Iglesia
(Catlica) muestra en parte tendencias en pugna frente a
movimientos de resurgimiento cansmtico y, algunas
veces, entusistico, se hallan corrientes reglamentadoras
y retardadoras, muchas veces cunde la resignacin y el
cansancio La crisis, tan citada, en la trasmisin de la fe
aparece con frecuencia en las comunidades, en especial
y de manera clarsima cuando se trata de la catequesis
para la confirmacin
Una teologa contextual no debe perder de vista esta
situacin, y tampoco debe renunciarse a una slida
pneumatologa o a una teologa de dimensiones pneu-
matologicas para que, en el aspecto pastoral y en el
catequtico, se conceda el debido espacio a la accin del
Espritu Santo.
Bibliografa
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186
4. Realidad y accin del espritu, hoy
En este captulo cuarto vamos a hacer una reflexin
propia de la teologa sistemtica, es decir, la teologa
dogmtica del Espritu Santo llega aqu a su etapa
metodolgica propia, en la que rene la perspectiva y
los resultados del anlisis actual y de las investigaciones
bblicas e histricas. En el sentido original de la palabra,
la reflexin significa aqu el reflejo de lo que se ha ela-
borado en la perspectiva de la experiencia actual y del
pensamiento de hoy da. Tradicionalmente se habla de
la parte especulativa de la teologa dogmtica, que es
una parte que sigue a la parte positiva a la parte orienta-
da a lo que se ha determinado y establecido. A
causa de la fobia, hoy da tan difundida, hacia todo lo
especulativo, considero importante asentar bien ya en
la misma introduccin dos puntos vista: Por sistema-
tizacin o penetracin especulativa no se entiende
aqu la rigurosa subordinacin a una estricta mentali-
dad sistemtica; por otro lado, precisamente en una
poca que est caracterizada por una nueva compleji-
dad (J. Habermas) o por un pluralismo relativista, se
ve la necesidad de ofrecer una visin de conjunto o, al
menos, un entendimiento comunicativo sobre las dife-
rentes perspectivas.
187
4.1. Tareas de la pneumatologa, hoy
4.1.1. El estado del debate teolgico
Al final de nuestra visin retrospectiva de la historia,
se dibujaba una superacin del olvido (parcial) del
Espritu en la teologa (occidental). A esta superacin
han contribuido decisivamente los movimientos de
renovacin de los aos sesenta, especialmente el
Concilio Vaticano II, el movimiento ecumnico y el
movimiento carismtico.
4.1.1.1. Tres tipos de pensamiento pneumatolgico
Por parte protestante, hay que mencionar ante todo,
como pionero, a Karl Barth (+1968): en el pensamiento
pneumatolgico, l representa el tipo de teologa de la
revelacin. En esta perspectiva, el Espritu Santo se defi-
ne como subjetiva posibilidad y realidad de la revela-
cin: en el Espritu se constituye la autorrevelacin de
Dios como acontecer relacional que parte de Dios;
mediante su realidad esa autorrevelacin llega a su des-
tinatario, el hombre; a partir del Espritu se fundamen-
ta la posibilidad de la libertad humana orientada hacia
Dios. Esta accin del Espritu en el acontecer de la reve-
lacin descubre a la vez conforme a la corresponden-
cia entre la Trinidad histrico-salvfica y la Trinidad
inmanente la funcin intradivina del Espritu Santo:
Por tanto, Dios, y por cuanto El es Dios Espritu
Santo, es primeramente en s mismo acto de comu-
nin, de comunicacin, amor, don. Por eso y as y a
partir de ah l es Dios en su revelacin.1 A partir de
1. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik \l1, Zrich 9 1975, p. 494.
188
la revelacin como autorrevelacin de Dios se desarrolla
la accin del Espritu tanto en la doctrina sobre la crea-
cin como en la doctrina sobre la reconciliacin, espe-
cialmente en la escatologa y en la doctrina acerca del
bautismo.
Al final de su vida, Barth soaba con la renovacin
de toda la teologa en la perspectiva del tercer artculo
del Credo.
Despus de Barth, hay que mencionar a Paul Tillich
(+1965); l representa, en el pensamiento pneumatol-
gico, el tipo de filosofa de la religin. En l se modifica
la perspectiva, porque el Espritu, como dimensin de
la vida, se convierte en la categora central: La afirma-
cin de que Dios es Espritu significa que la vida como
espritu es el smbolo universal de la vida divina.2 La
vida, no la revelacin, se convierte aqu en el concepto
gua. Y, as, a tal pneumatologa desde abajo, se le
plantea especialmente el problema de la relacin entre
el espritu humano y el Espritu divino, una relacin
que Tillich describe principalmente en el acontecimien-
to del xtasis, que se muestra sobre todo en la oracin.
Un correctivo crtico viene de lo alto, por cuanto la
presencia del Espritu divino supera la ambigedad de
todas las manifestaciones vitales humanas. Mientras que
Barth razona consecuentemente desde la teologa trini-
taria de la revelacin, Tillich quiere mantener abiertos
los enunciados clsicos de la doctrina de la Trinidad a
fin de expresar la automanifestacin de la vida divina
al hombre en smbolos que la abarquen.3
El tercer tipo de pensamiento pneumatolgico, el
tipo entusistico, est representado en los trabajos de
Heribert Mhlen (* 1927), telogo catlico especialista
2. P. Tillich, Teologa sistemtica, vol. I, Esplugues de Llobregat 1972,
p. 321.
3. P. Tillich, Teologa sistemtica, vol. III, Salamanca 1984, p. 356.
189
en teologa dogmtica. En su enfoque original de la teo-
loga de la Trinidad, Mhlen partiendo de la catego-
ra ontolgica central de la relacin defini al
Espritu Santo como el nosotros, como la persona que
es una en dos p.ersonas (Padre e Hijo) o en muchas per-
sonas (en la alianza de gracia, en la Iglesia). En el con-
texto de su compromiso en favor del movimiento de
renovacin espiritual, Mhlen va desarrollando cada vez
ms su pneumatologa a partir de las experiencias habi-
das y atestiguadas en este movimiento.^
Los tres tipos, esbozados aqu a grandes rasgos,
caracterizan los enfoques del pensamiento pneumatol-
gico que deben reunirse en una reflexin de teologa sis-
temtica: enfoque decidido que parte de la revelacin,
correlacin de la misma con la experiencia humana,
percepcin total y corporal de la revelacin y de la expe-
riencia.
Una divisin en los tres tipos la efecta tambin
Michael Welker en su pneumatologa sistemtica,
publicada muy recientemente.^ Lo que a Welker le
interesa no son enfoques positivos, sino tres formas de
pensamiento que dominan la teologa y la piedad, y de
cuya prisin hay que liberarse." La crtica se dirige pri-
meramente contra el pensamiento totalitario de la
metafsica, pero tambin contra concepciones teolgicas
que suponen un personalismo dialogal y, finalmente,
contra los ensayos del pensamiento teolgico que se
orientan hacia un moralismo social. La crtica, reducida
4 Cf H M h l e n , Una persona mystica, P a d e r b o r n
Heihge Geist ais Person m der Tnnitat, bei der lnkarnation und im
Gnadenbund Ich-Du-Wir, MBTh 26, Munster 5 1988, id, Erfahrungen
mit dem Heiligen Geist, Topos 90, Maguncia ^ 1 9 8 3 , id (dir ),
Geistesgaben heute, Topos 116, Maguncia 1982, id (dir), Wege aus der
Krise, tres vols , Topos 122, 133, 147, Maguncia 1983/1986
5 M Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-
Vluyn 1992
6 Vase bdem, p 49-57.
190
a comn denominador, se dirige contra la monopoliza-
cin de las experiencias especficas del Espritu, espe-
cialmente de las atestiguadas en las Sagradas Escrituras.
El Espritu Santo de Dios no es el espritu absoluto del
mundo, ni puede reducirse a una relacin ntima Yo-
T entre Dios y el hombre, ni coincide con el sano
entendimiento humano. Frente a esto, Welker quiere
desarrollar una teologa realista del Espritu Santo,
cuyas opciones concuerdan con las de la pneumatologa
aqu presentada: Una teologa realista significa en pri-
mer lugar: una teologa que tome en serio las diversas
tradiciones bblicas con su diferente situacin vital...;
en segundo lugar: una teologa que examine de manera
incesantemente nueva, viendo sus conexiones y diferen-
cias, las pasadas experiencias de Dios y las expectativas
puestas en El, las posibles experiencias y expectativas
actuales y futuras...; en tercer lugar: una teologa que,
teniendo en cuenta esas conexiones y diferencias entre
las experiencias de Dios y las expectativas puestas en El,
y concentrndose en los testimonios primarios de las
tradiciones bblicas y en los testimonios secundarios
que se producen en nuestras culturas, haga que resalte
incesantemente de nuevo la realidad de Dios experi-
mentada o esperada.^
4.1.1.2. Campos de actividad de la pneumatologa actual
La pneumatologa no es slo un tratado dogmtico
1 9 6 6 , i d , Der
junto a otros. La dimensin pneumatolgica recorre
toda la teologa. Por eso, en el marco de una reflexin
de teologa sistemtica hay que tener en cuenta diversos
campos de actividad y relacionarlos entre s.
7 Ibid , p 54s
191

Segn Karl Barth, toda la teologa dogmtica debe
someterse a una relectura desde la perspectiva pneuma-
tolgica. Cuando en los prolegmenos, en la doctrina
sobre la Palabra de Dios, c o m o sucede en la
Kirchhche Dogmatik (Dogmtica eclesial) de Karl
Barth se desarrolla la doctrina de la Trinidad, se est
mencionando ya el primer campo de actividad de la
pneumatologa. Siguiendo a Barth, o en confrontacin
con l, desarrollan Eberhard Jungel (+1934) y Jrgen
Moltmann (+1926) su respectiva teologa sistemtica de
la Trinidad.8 Aqu se plantea la tarea de sacar a la pneu-
matologa de su situacin de simple apndice o de mera
ampliacin especulativa, e integrarla sistemticamente.
Puesto que metodolgicamente la doctrina de la
Trinidad debe desarrollarse de manera consecuente a
partir de la autocomunicacin de Dios en la historia de
la salvacin, es preciso elaborar, ante todo, la dimensin
pneumatolgica de la cnstologa. Este empeo caracteri-
za los recientes esquemas cnstolgicos, tanto por parte
protestante como por parte catlica.^
El recurso a Tillich, por ejemplo en el caso Wolfhart
Pannenberg, est dirigido a menudo por el inters por
relacionar entre s la antropologa y la teologa bajo el
epgrafe de Espritu y vida. 10 En este cntexto, el
8 E Jungel, Gott ais Geheimnis der Welt, Tubinga 1977, J
Moltmann, Der gekreuzigte Gott Das Kreuz Chnsti ais Grund und Kntik
christhcher Theologie, Munich 1972, id , Trmitat und Reich Gottes Zur
Gotteslehre, Munich 1980, id , Gott in der Schopfung Okologische
Schopfungslehre, Munich 1985, id, Der WegJesu Chnsti Chnstologie in
messiantschen Dimenswnen, Munich 1989, id , Der Geist des Lebens Eine
ganzheitliche Pneumatologie, Munich 1991
9 Sobre las raices histricas vanse los trabajos, ya citados, de G
Winkler, la ms reciente monografa sobre el tema es la de P
Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn Eme Geist-Chnstologie,
Ratisbona 1992
10 W Pannenberg, Der Geist des Lebens, en id , Glaube und
Wirkhchkeit Kleinere Beitrage zum chnsthchen Denken (Munich 1975) 31-
56
192
Espritu creador vuelve a ser tema importante, que
adquiere una relevancia adicional frente a la crisis ecol-
gica. La relacin entre el Espritu divino y el espritu
humano (la conciencia) se convierte en tema en el con-
texto de la experiencia espiritual-mstica, y nuevamente
de manera diferente all donde se contina o se
emprende de nuevo el dilogo con la filosofa moderna
del espritu.
Moltmann no slo ha tenido en cuenta decisivamen-
te la dimensin escatolgica en la teologa de la crea-
cin, sino que hace ya aos lo hizo tambin con respec-
to a la eclesiologa.11 Por lo dems, hay que afirmar que
el tema Espritu e Iglesia se ha convertido, principal-
mente en la teologa catlica, en campo central de acti-
vidad. 12 El Concilio Vaticano II haba dado ya la seal
para una reformulacin pneumatolgica de la doctrina
sobre la Iglesia predominante desde los tiempos del
Concilio Vaticano I: la Iglesia como criatura del
Espritu, como sacramento del Espritu para el mundo,
como comunin espiritual en medio de la diversidad de
los dones espirituales.
La teologa de los sacramentos est vinculada con este
sector de temas: vuelve a descubrirse la significacin del
Espritu Santo no slo en el marco de la teologa de la
confirmacin (incluida la relacin entre el bautismo y la
confirmacin como sacramentos de la recepcin del
Espritu), sino tambin principalmente en la doctrina
de la eucarista (acentuacin de la epclesis). Tambin
11 J Moltmann, Kirche m der Kraft des Geistes Ein Beitrag zur mes-
sianischen Ekkleswlogte, Munich 1975
12 Junto a los trabajos de H Muhlen hay que mencionar especial-
mente W Kasper, Die Kirche ais Sakrament des Geistes, en W.
Kasper/G Sauter, Kirche - Ort des Geistes, Fnburgo 1976, p. 14-55, Y.
Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona ^1991, H U v Balthasar,
Pneuma und Institution, en id , Pneuma und Institutton Skizzen zur
Theologie W, Einsiedeln 1974, p 201-235
193
en el sacramento del orden sacerdotal, en cuanto que
expresa la cuestin eclesiolgica, se encuentra ya presen-
te la dimensin pneumatolgica (por ejemplo, al defi-
nirse la relacin entre el carisma y el ministerio). A
parte de esto, la dimensin pneumatolgica se contem-
pla todava poco; esta dimensin habr que tenerla en
cuenta para la elaboracin de una doctrina general
sobre los sacramentos, para la escatologa e incluso para
la renovacin de la doctrina sobre la gracia. ^
En vista de lo mucho que queda todava por hacer
en numerosos campos de actividad de la teologa del
Espritu, difcilmente nos asombrar que la totalidad de
los planteamientos pneumatolgicos sean, en el mejor
de los casos, esbozos de trabajo, y que incluso sean
poqusimos los telogos que presentan teologas elabo-
radas sistemticamente acerca del Espritu.1*
4.1.2. Sobre el status de las reflexiones
que siguen a continuacin
Si tenemos en cuenta la situacin en que se halla
actualmente el debate, es preciso hacer algunas observa-
ciones previas antes de proceder a un ensayo de pneu-
matologa sistemtica.
13. Vase, a este propsito, mi ensayo, en Th Schneider (dir.),
Handbuch der Dogmatik 2, p. 3-46. [Manual de Teologa Dogmtica,
Hetder, Barcelona 1996]
14. Se han citado ya: J. Moltmann, Der Geist des Lebens; M. Welker,
Gottes Geist, Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1991, vase
adems: Ch. Schutz, Einfuhrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985;
H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987;
J. Comblin, Der Hedige Geist, Dsseldorg 1988.
194
4.1.2.1. Punto de partida e idea directriz
Las reflexiones de la teologa sistemtica se orientan
con arreglo a conceptos gua. En el caso de la pneuma-
tologa, queremos introducir ese orden en la gran varie-
dad de las imgenes bblicas y de las dems imgenes
que se utilizan en la liturgia y en la piedad para expresar
la accin y la realidad del Espritu Santo (viento, alien-
to, agua de vida, fuego, paloma, dedo de Dios, leo de
uncin, sello, llave, beso; adems: paz, gozo, amor,
comunin, don). Se ve, claro est, que tales conceptos
son imgenes y que, como metforas, remiten a la reali-
dad que, en cada caso, es mayor. A diferencia de una
determinada trayectoria unilateral de la tradicin, la
caracterizacin de que: se trata slo de una metfora,
no significa una limitacin negativa sino una limitacin
positiva. Esto quiere decir que lo que se expresa por
medio de una metfora, no puede expresarse an mejor
por medio de un concepto; al contrario, la realidad a la
que se hace referencia slo puede expresarse adecuada-
mente en la imagen, en la metfora. Expresado en senti-
do positivo, la metfora remite a una realidad que, en
cada caso, es ms grande, o que hace pensar.15 pOr
tanto, los conceptos gua, en pneumatologa, son met-
foras centrales que no sirven para la comprensin lgi-
ca, sino para remitir metafricamente a algo.1^
Desde el punto de vista de la experiencia y de la teo-
loga del Espritu, no parece recomendable destacar
exclusivamente una sola metfora; es ms aconsejable
una coordinacin refleja de categoras centrales (imge-
nes como formas de expresin). En la historia de las
15. Cf. P. Ricoeur, Die lebendigeMetapher, Munich 1986.
16. Vase, sobre este tema, J. Werbick, Prolegomena, en Th.
Schneider (dir.), Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona 1996.
id., Tnmtatslehre, en ibd. 2, p. 514-521.
195
experiencias pneumticas y de las reflexiones pneuma-
tolgicas, se han formado las siguientes: (el Espritu
como/el Espritu a modo de/el Espritu aparece y opera
como) don, vida, verdad, libertad, amor. Estas metfo-
ras se derivan de los enunciados, enteramente bblicos,
del Smbolo Niceno-Constantinopolitano del ao 381:
El Espritu, en la historia de la salvacin, se experi-
menta como el Espritu santo y santificante, el cual
como Don divino es a la vez (con el Padre y el Hijo) el
Dador divino. Por eso, la Iglesia en su Credo (DMI
86/DH 150/NR 250) le confiesa Seor, que procede
del Padre (y del Hijo) y que juntamente con el Padre
y el Hijo es adorado y glorificado. La accin del
Espritu divino se muestra en su poder creador de vida y
vivificante, en un solo bautismo para la remisin de los
pecados, concede l graciosamente la vida nueva; esto
se realiza en la Iglesia que es una sola Santa Iglesia
Catlica y Apostlica;1' por medio de la resurreccin
de la carne [= de los muertos], esa vida se consuma en
la vida del siglo futuro [= del mundo futuro] .
Este Espritu de la vida es el Espritu de la verdad,
que habl por los profetas. Algunos smbolos de fe de
la Iglesia antigua amplan esta confesin aadiendo la
mencin de los apstoles y los evangelistas o a tenor
del Evangelio de Juan llaman al Espritu el Parclito,
el testigo escatolgico de la verdad.
El Espritu Santo atestigua ante todo el mundo que
el Padre concede gratuitamente en Cristo la vida verda-
dera. Ah se fundamenta, al mismo tiempo, la libertad
de los que han recibido los dones del Espritu; la verdad
atestiguada por l hace libres a las personas. As como
17. El Credo Apostlico habla de la comunin de los santos que sig-
nifica originalmente la comunidad de los santos (es decir, de los bautiza-
dos) reunidos en torno a los santos dones de la eucarista (cf. DMI7/DH
30/NR911).
196
el Espritu vivificante es l mismo vida, as tam-
bin el Auxiliador que atestigua la verdad es l
mismo verdad, y el Espritu que hace libres es l
mismo libertad indisponible. Posiblemente los pro-
blemas que la Iglesia antigua experiment ya al referirse
a la libertad del Espritu, son responsables de que el
predicado Espritu de libertad no tuviera entrada en
el Smbolo.
Como Espritu que crea la vida, que da testimonio
de la verdad, que fundamenta la libertad, el Espritu
Santo es el don del amor divino. En esta definicin se
han sintetizado desde Agustn de Hipona las notas
caractersticas del Espritu. Hay que ver una justifica-
cin sistemtica en el hecho de que tanto el Espritu
como el amor, en su actuacin, se caracterizan por la
misma estructura de movimiento: salir de s y estar
junto a/en el otro.
La pneumatologa sistemtica puede orientarse por esta
estructura fundamental del Espritu y del amor Ser que
sale de s y Ser que est con el otro. Con razn, en la
historia de la teologa, Rom 5,5 se convirti en la sentencia
que constitua el meollo de la pneumatologa (y de la teolo-
ga de la gracia): El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos
fue dado.
4.1.2.2. Sobre la estructura
Es preciso desarrollar el significado de la confesin
de fe en el Espritu de la vida, de la verdad y de la liber-
tad, en el Espritu que se nos concede gratuitamente y
que, como Amor, obra amor: eso hay que desarrollarlo
con la mirada puesta en la revelacin efectuada a lo
largo de la historia de la salvacin y en su fundamenta-
cin trinitaria. De ah se deriva la siguiente estructura:
197
Partiendo de las experiencias del Espritu esbozadas en
los captulos segundo y tercero, intento definir en la
seccin 4.2 la realidad del Espritu Santo. As, pues, el
camino se remonta hacia atrs, en cierto modo, en una
reduccin que va de los efectos a la realidad que los fun-
damenta. Esta reduccin va seguida por una deduccin,
es decir, de una derivacin de criterios normativos para
enjuiciar el discurso de la accin del Espritu en la vida
del individuo, de la Iglesia, del mundo, como creacin.
sta es la tarea de la seccin 4.3 El Espritu de la vida
nueva. En la seccin 4.4 se estudiarn especficamente,
aunque de manera esquemtica, algunos campos de
experiencia particularmente relevantes.
4.2. La realidad del Espritu Santo
La argumentacin inductiva que vamos a efectuar
ahora, que se remonta desde los efectos a la realidad tri-
nitaria del Espritu que los fundamenta, se concentra en
el ncleo mismo, que a la vez representa en la actuali-
dad la porcin discutida en la doctrina acerca del
Espritu Santo: la definicin de la realidad personal
del Espritu. Semejante intento exige primariamente
una cercioracin metodolgica.
4.2.1. Dificultades y posibilidades
de una reflexin sistemtica
La mejor manera de esclarecer qu metodologa hay
que seguir hoy da en una pneumatologa sistemtica,
consiste en tomar primeramente como punto de partida
los problemas todava persistentes de la teologa tradi-
cional acerca de la Trinidad.
198
4.2.1.1. Problemas persistentes
En el intento de fundamentar la pneumatologa en
la teologa trinitaria, tropezamos con dos grupos de
problemas aun no resueltos por la doctrina trinitaria
tradicional.
El primero de ellos se refiere a la relacin entre la
misin histrico-salvfica y la procesin intradivina. El
hecho de partir de la experiencia histrico-salvfica no
conduce, ni mucho menos, a una clara coordinacin del
Espritu ni(nicamente) como Espritu del Padre ni
(nicamente) como Espritu del Hijo; tampoco la posi-
cin del Espritu como Tercero, despus del Padre y el
Hijo, es evidente por s misma. Del anlisis de las sen-
tencias acerca del Parclito en el Evangelio de Juan
(vase 2.3.5.22.3.5.4) se desprenda que tanto el
Padre como el Hijo pueden designarse como dispensa-
dores del don del Espritu. Se vio que ms importante
fue que en esas sentencias se mencionaban distintas
maneras de cooperacin.
El orden histrico-salvfico seguido por el Smbolo se
orienta por la idea de que el Espritu Santo contina la obra
de santificacin comenzada por el Padre en el Hijo. Sin
embargo, en casi todos los credos occidentales, el Espritu se
menciona ya en el artculo segundo (concebido [por obra]
del Espritu Santo). Las versiones orientales del credo (vase
el NC), en su artculo tercero, tratan ms extensamente del
Espritu Santo no slo en lo que respecta a su relacin con el
Padre y el Hijo, sino tambin en orden a su accin en la his-
toria de la salvacin. Ms all del enunciado de que el
Espritu habl ya antiguamente en los profetas, algunos sm-
bolos confiesan que el Espritu descendi sobre el Jordn
(as la versin del credo en Epifanio: DH 44/NR 913; la
Hermeneia-Introductio in symbolum: DH 46; el Symbolum
maius de la Iglesia armenia: DH 48). Aqu se ha conservado
la conviccin bblica de que el Jess pre-pascual es el porta-
dor del Espritu (vase 2.3.3.) y se ha indicado que esta ver-
199
dad ha de desarrollarse en una cristologa pneumatolgica. El
Smbolo de la Constitucin Apostlica (hacia el ao 380)
ampla la perspectiva histrico-salvfica: El Espritu Santo
acta desde la eternidad en todos los santos (DH 60); la
obra de santificacin del Espritu se fundamenta as en su
propia santidad esencial. Se diferencia de ello la continua-
cin de la obra salvfica, y sta se caracteriza por una signifi-
cativa sucesin de preposiciones: Ms tarde, l fue enviado
a los apstoles por parte del {para) Padre con arreglo a (kata)
la promesa de nuestro Redentor y Seor Jesucristo, y despus
de (meta) los apstoles, a todos los creyentes en (en) la santa
Iglesia catlica y apostlica (DH 60). Finalmente, la
Frmula Fieles Damasi (siglo V) llama al Espritu Santo coae-
ternum et cooperantem y, para fundamentar el equilibrio, la
igualdad y la unidad de accin, recurre a la obra de la crea-
cin, citando los salmos 33,6 y 104,30 (cf. DMI 15-16/DH
71).
Evidentemente, son posibles varias perspectivas: el
Espritu Santo como Tercero, procedente del Padre y
del Hijo o procedente del Padre por medio del Hijo; el
Espritu como Segundo, en cuyo poder el Padre enva
el Hijo al mundo; Hijo (Logos) y Espritu (Pneuma)
como dos instrumentos (Ireneo: las dos manos), por
medio de los cuales el Padre acta. Si las misiones hist-
rico-salvficas estn fundamentadas en las procesiones
intradivinas o stas slo pueden colegirse de aqullas
(sin ser comprendidas en sentido pleno), entonces hay
que buscar modelos y analogas que sean capaces de
integrar las diversas perspectivas. Segn esto, parece
problemtica, por ser unilateral y exclusiva, la frmula
del Padre slo. No habr que expresar, al menos, que
el Padre, del que procede el Espritu, es siempre el Padre
del Hijo? Formulndolo en trminos ms generales:
Bastar simplemente contemplar las relaciones de ori-
gen para expresar la riqueza de las relaciones intratrini-
tarias, sobre todo como fundamento de la entrada en
relacin histrico-salvfica por parte del Dios trino y
200
uno? Por el contrario, habr que preguntar al Filioque
occidental hasta qu punto hace justicia al Spiritus crea-
tor y a la cristologa pneumatolgica (es decir, a la idea
fundamental de que el Padre, en el Espritu Santo,
enva al Hijo para la redencin). Y para formularlo otra
vez en trminos ms generales: la sobre-acentuacin de
la unidad esencial en la doctrina occidental de la
Trinidad no ha hecho que quede excesivamente relega-
da la propiedad relacional de las hipstasis/personas?
Una segundo grupo de problemas surge con respecto
a las analogas trinitarias. El modelo impersonal,
denominado casi siempre analoga psicolgica, se orienta
por la autorrealizacin del sujeto espiritual y entiende la
procesin del Logos/Yijo en analoga con el acto de
conocimiento, y la procesin del Espritu en analoga
como el amor (que supone el conocimiento de la ver-
dad). De esta manera, el Espritu Santo es el Tercero,
que procede (principaliter) del Padre y (en conexin con
el acto cognoscitivo que hace que proceda el Hijo) del
Hijo. La propiedad personal tanto del Hijo como del
Espritu queda desvada en este modelo. Esto se aplica
tambin a la caracterizacin (asociada a menudo con
este modelo) del Espritu como vinculum amoris, como
vnculo de amor entre el Padre y el Hijo. Por lo
dems, para relativizar esta coordinacin entre los Tres,
bastar con preguntar si el conocimiento de la verdad
no presupone ya una apertura de amor. Es posible
expresarprimeramente la relacin entre el Padre y el
Hijo sin referencia al Espritu? Y finalmente: se puede
comprender que el vnculo de amor que une a ambos
tenga que concebirse como Persona o como relacin
subsistente?
Aqu parece que el segundo modelo, el modelo
-rpersonal, posee algunas ventajas, por cuanto el
Espritu aparece como el co-amado (condilectus) per-
sonal, aunque eso s otra vez como el Tercero.
201
El lmite de la analoga social de la comunin, conside-
rado fundamentalmente, reside en que el ser-de-unos-
con-otros, en los humanos, se experimenta siempre
como complementacin necesaria, mientras que en la
Trinidad tiene que contemplarse como perfecta compe-
netracin (pericoresis), como insuperable simultaneidad
del ser-s-mismo y del ser-en-el-otro.
4.2.1.2. Camino de salida: Axioma
pneumatolgico fundamental
En vista de estos problemas pendientes que acaban
de esbozarse y de algunos otros de la teologa trinitaria
tradicional, se recomienda a veces, como salida, el
mtodo de la complementaridad. Segn l, no debe
absolutizarse ningn concepto gua, ningn modelo de
analoga, sino que pueden subsistir juntos varios con-
ceptos guas o modelos. Debe procurarse, por supuesto,
que el modelo de complementaridad no se convierta a
su vez en una especie de supermodelo. Aunque la teo-
loga sistemtica actual debe resistirse a conceder validez
exclusiva a un solo concepto, a una sola teora, a un solo
modelo explicativo, no debe renunciar tampoco a que
se discuta con argumentos acerca del poder explicativo
de teoras, etc., y acerca de su consistencia, coherencia y
posible complementaridad.1 ^
Yo veo un camino de salida en el intento de precisar
el axioma fundamental d teologa trinitaria esbozado
por Karl Rahner para convertirlo tambin en el axioma
pneumatolgico fundamental de la pneumatologa.
18. En lo que sigue a continuacin recojo algunos pensamientos que
expuse por primera vez en mi artculo: B. J. Hilberath, Zur Personalitdt des
Heiligen Geistes, en T h Q 173 (1993), p. 98-112.
202
4.2.1.2.1. Axioma fundamental en teologa trinitaria
Lo que Karl Rahner denomina axioma fundamental
de la teologa trinitaria, representa la formulacin de
un principio metodolgico en teologa trinitaria: La
Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, y a la
inversa.*^ En el debate en torno a este principio meto-
dolgico pueden distinguirse tres tipos de argumentos:
El primer tipo viene a ser en definitiva la afirmacin
de que Dios en s y para s no es trinitario, sino que se
hace trinitario tan slo en la historia de la salvacin.
Ahora bien, esta manifestacin econmica tendr
que ver todava algo con la esencia inmanente, cuan-
do por Espritu no entendemos sino la experiencia de
la comunin con la presencia, personalmente actuante,
de Dios mismo?20 Est bien atestiguado bblicamente
que nosotros experimentamos precisamente en el
Espritu Santo la presencia de Dios. Desde luego, a m
me parece que lo problemtico, a este respecto, es cuan-
do Lampe confiesa al final que l, para la articulacin
de la experiencia fundamental cristiana, encuentra
menos satisfactorio el modelo trinitario que el concep-
to i n s t a u r a d o r de u n i d a d de Dios como
Espritu. 21 A cuanto se me alcanza, queda aqu afecta-
da la confesin de fe en el Dios trino y uno. 2 2
19. As reza la primera formulacin en K. Rahner, Bemerkungen
zum dogmatischen Traktat "De trinitate", en Schrifien zur Theologie 4,
Einsiedeln 1960, p. 115 [trad. esp.: Escritos de teologa, Madrid 1961-
1969]. Vase mi estudio crtico en B. J. Hilberath, Der Personbegriff der
Trinitatstheologie, p. 30-54 y 297-308.
20. G. Lampe, God is Spirit. The Bampton Lectures 1976, Oxford
1977, p. 219.
21. Ibd-, p. 228.
22. En una direccin parecida va la crtica de A. I. C. Heron, The
Holy Spirit, Filadelfia 1983. En relacin con esto, deben discutirse tam-
bin crticamente las tesis de M. E. Lodahl, Shekhinah/Spirit.
203
 Mientras que la lnea de esta argumentacin es que,
en definitiva, la Trinidad inmanente no es trinitaria,
vemos que al segundo tipo de argumentacin, tal como
se halla representado principalmente en Piet
Schoonenberg, le interesan dos cosas: En primer lugar,
el axioma fundamental en teologa trinitaria debe ser
tomado en serio en el sentido de que nosotros, aparte
de la experiencia de la historia de la salvacin, no pode-
mos saber nada acerca de Dios. Schoonenberg siente
preocupacin por la integridad del concepto antropol-
gico de persona, que l ve en peligro, si al Verbo y al
Espritu se les designa como Persona en su status o pro-
cessus antes ya de la historia de la salvacin. En vez de
eso, l habla de una personalizacin del Logos y del
Pneuma en la oikonomia. Muy recientemente,
Schoonenberg ha tratado de asegurar ms su posicin
frente a posibles objeciones. Su argumentacin puede
resumirse en la siguiente frase: As los tres, en el acon-
tecimiento de Cristo, llegan a ser algo que no eran
antes, y en ello siguen siendo lo que son.2^
Al tercer tipo de argumentacin deseara definirlo
como el intento de tender un puente analgico (o qui-
zs, para expresar un trmino que se preste menos a
malentendidos: doxolgico) entre la articulacin de la
experiencia histrico-salvfica del Dios trino y uno, el
D'ios-en-s-para-nosotros, y la expresin balbuceante
acerca de Dios en su gloria misma, del Dios-ew-z-para-
nosotros. El principio de teologa trinitaria de Rahner
puede desplegarse, creo yo, conforme a su intencin
fundamental, en seis enunciados concretos: este princi-
pio afirma:
23. P. Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn, 188. Sobre la
confrontacin con mi posicin, vase el interesante trabajo: id., Eme
Diskussion uber den tnmtanschen Personbegriff Karl Rahner und Bernd
Jochen Hberath, en ZHTh 111, 1989, p. 129-162.
204
1) Que nosotros no podemos formular enunciados
sobre el Dios trino y uno sino en virtud de la experien-
cia de Dios habida en la historia;
2) que esas experiencias se derivan de la autorrevela-
cin de Dios, de su autocomunicacin, o llegan a ser
posibles por ella;
3) que podemos, en virtud de la experiencia histri-
co-salvfica, comprender ltimamente a Dios, no pode-
mos fijarlo en definiciones o agotarlo en su esencia;
4) pero que, s podemos, si la conviccin acerca de la
revelacin como autocomunicacin no se elimina a s
misma, en esas experiencias histricas experimentar al
Dios trino y uno;
5) que de ah se deduce que nuestros enunciados
teolgicos no pueden captar adecuadamente la esencia
de Dios, pero que no son tan inadecuados que nuestras
experiencias no tengan nada que ver absolutamente con
la realidad de Dios;
6) que hemos de hacer que nuestras metforas y
nuestros conceptos se corrijan incesantemente mediante
una inmersin en las experiencias fundamentales,
mediante un abrirse al Dios siempre mayor.
En mi opinin lo decisivo es que el movimiento en
sentido contrario, que el axiona fundamental quiere
describir con la expresin (que suele pasarse por alto en
la lectura) y a la inversa, permanezca bien presente:
nuestra va de conocimiento parte de las experiencias, de
la accin, para llegar a la realidad de Dios; la va de la
revelacin de Dios, su salir-de-s-hacia-nosotros, se reco-
noce as como la condicin de posibilidad de nuestra
experiencia, de la va de nuestro conocimiento.
205
4.2.1.2.2. Aplicacin del axioma fundamental
a la pneumatologa
El principio metodolgico, aplicado a la pneumato-
loga, afirma que hemos de partir de las experiencias del
Espritu en la historia y tratar de acercarnos as a lo que
puede denominarse realidad y personalidad peculiar del
Espritu Santo.
Por tanto, la adaptacin del axioma fundamental a la
pneumatologa significa:
1) Que partimos de experiencias especficas del
Espritu;
2) que esas experiencias las experimentamos como
concedidas gratuitamente por el Espritu mismo de
Dios;
3) que somos mantenemos conscientes de que no
podemos comprender la esencia o la persona del
Espritu Santo;
4) que, no obstante, podemos vislumbrarla en la
experiencia del Espritu que se nos concede gratuita-
mente;
5) que de este modo podemos verificar la adecuacin
del concepto de persona;
6) que nosotros, a partir de las experiencias del
Espritu, podemos corregir nuestros conceptos, espe-
cialmente el concepto relativo a la persona.
Estos seis puntos de vista estn relacionados entre s
y en parte se entrecruzan unos con otros; se puede mos-
trar fcilmente que se trata de tres etapas dobles: se trata
de nuestras experiencias en cuanto concedidas gratui-
tamente por el Espritu; no podemos comprender al
Espritu y, no obstante, podemos vislumbrarlo como
l mismo; aplicamos nuestros conceptos y dejamos que
se corrijan en esta aplicacin.
206
4.2.2. Proyecto sistemtico: El Espritu
de la vida en su realidad personal
Para la trasparencia del mtodo y para la posibilidad
de comprobar la argumentacin, me atendr estricta-
mente en lo siguiente a las seis etapas parciales que aca-
ban de mostrarse, referidas al axioma fundamental de
teologa trinitaria aplicado a la pneumatologa.
4.2.2.1. Punto de partida: Experiencias del Espritu
El intento de hacer justicia a los fenmenos, muy
variados y en parte contradictorios, que se denominan
experiencia del Espritu, tanto en el interior de los
Escritos Bblicos como fuera de ellos, y el intento de
abrir, a la vez, una va de acceso inteligente para su
recepcin actual, podr orientarse por el hecho de que
el lenguaje pertinente denota una conexin original
entre Espritu y vida. Casi siempre se trata de un
significado religioso primordial. Aparte de eso, caracte-
rizan frecuentemente al Espritu las propiedades de
incomunicabilidad y poder de comunicacin que
crea vinculacin.
4.2.2.2. Certidumbre: Experiencia del Espritu Santo
Con el fenmeno de la experiencia del Espritu pare-
ce que surgi muy pronto, posiblemente desde el prin-
cipio, el problema del discernimiento de espritus. Qu
son espritus malignos? Qu son espritus buenos?
Qu son demonios? Qu son ngeles? E incluso cuan-
do se experimenta y evoca al Espritu como vivifican-
te, queda la pregunta: Qu es la vida verdadera?
207
 Aqu interviene el primer criterio: El Espritu, que
concede gratuitamente verdadera vida, es indisponible.
La vida verdadera no puede sencillamente producirse,
pero s recibirse, conservarse, y tambin puede perderse
y recuperarse. All donde esto se verbaliza como expe-
riencia fundamental, los hombres hablan de Espritu
de Dios o del Espritu Santo. El segundo criterio se
concreta as: Aunque es verdad que al individuo se le
concede la experiencia del Espritu, aunque es verdad
que algunas personas son posedas por el Espritu (claro
que pueden serlo tambin grupos enteros de profe-
tas), aunque es verdad que cada que persona recibe del
Espritu ese don es trasformada y creada de nuevo por
l, no es menos verdad que ese acontecer espiritual se
orienta hacia la comunidad. El Espritu hace posible la
inclinacin, la dedicacin, la relacin, la comunicacin,
la comunin.
Ahora es decisivo lo siguiente: La indisponibilidad o
el carcter de don gratuito no son cosas que se atribu-
yan con el pensamiento a las experiencias del Espritu
(supremamente: divino), no son simple interpretacin,
sino que son experimentadas conjuntamente, constitu-
yen lo que se denomina la experiencia con la experien-
cia.
Aqu hay que buscar, a la vez, la razn de la expe-
riencia de la confesin cristiana de fe en la personali-
dad del Espritu Santo: en las experiencias pneumti-
cas no se muestra un poder divino impersonal, anni-
mo, sino la presencia activa y eficaz de Dios mismo. El
don presenta a la vez al Donante.
De la experienciajdel Espritu puede deducirse que
Aquel que hace posible que se sea persona en libertad y
comunin, no puede ser entendido como-apersoaaL
208
4.2.2.3. Lmites de la comprensin
Para la cercioracin metodolgica acentuemos una
vez ms: en las reflexiones que vamos a hacer a conti-
nuacin, no se trata de especulaciones desligadas a la
experiencia, sino de la dilucidacin que afiance las expe-
riencias pneumticas en la realidad misma del Pneuma
divino.
Aunque demuestre ser un camino viable partir de las
experiencias de la vida concedida como un don, de la
libertad otorgada, de la verdad que sustenta, para llegar
a un vislumbre de lo que es la esencia del Espritu, y
para descubrir la misma estructura fundamental en lo
que significa Espritu y amor, sin embargo no es
posible definir al Espritu Santo (de Dios). Tal cosa
estara en contradiccin precisamente con su esencia! La
prueba de fuego de los intentos humanos por verbalizar
consiste precisamente en dejarse acreditar y corregir en
la experiencia.
Pues bien, si la experiencia bblico-cristiana atestigua
que experimentar al Espritu significa experimentar a
Dios mismo, qu necesidad hay de una explicacin
teo-lgica trinitaria y de una explicacin pneumato-
lgica para proteger esa experiencia?
4.2.2.4. Posibilidades de comprensin
Ahora bien, cmo puede captarse la personalidad
del Espritu Santo, y en qu relacin se halla con la per-
sonalidad del Padre y del Hijo? Hay algo comn en la
correspondiente personalidad? Qu sentido tiene con-
fesar la existencia de un Dios personal en tres Personas?
El que quiera abrir una va antropolgica de acceso a
la pneumatologa podr comenzar por lo que en el
sentido normal se considera una nota caracterstica
209
universal del Espritu: el poder-ser del Uno en o junto
al Otro. Es obvio describir como amor, en el plano
interpersonal, esta relacin de hacer partcipe o de ser
hecho partcipe.
Es corriente en la teologa trinitaria y en pneumato-
loga definir, por un lado, en su totalidad la realidad de
Dios como Espritu y Amor, y determinar, por otro
lado, precisamente esas dos caractersticas como notas
especficas del Espritu santo-sanador. Si esta regulacin
del lenguaje dificulta ms bien la determinacin de la
ndole del Espritu, y sin embargo se retiene, entonces
vale quizs la pena el intento de tomar precisamente
como hilo conductor esa doble caracterizacin para
definir la ndole, el lugar y la funcin del Espritu en el
Dios trinitario y relacional.
Si la realidad del Espritu se efecta en el Ser-salien-
do-de s y en el Ser-con-el-otro, y si hay que decir de
Dios que l est siempre fuera de s junto al otro, y que
as est consigo mismo; si el amor acontece en el extti-
co salir-de-s y ser-uno-solo-con-el-otro, y si hay que
decir de Dios que l se abre siempre al otro, es uno solo
con l en amor y de esta manera l es El mismo, enton-
ces el Espritu Santo representa exactamente ese acto
en el que el Padre en el Hijo est en el otro de s mismo
y, a la vez, est siempre consigo mismo, y en el que el
Hijo en el Padre est con el otro y, a la vez, est consigo
mismo. El Espritu Santo es el Espacio, el Medio, el
Acontecer, en el que el Padre y el Hijo estn siempre
consigo y con el otro, referido a s mismo en un des-
prendimiento an mayor de s mismo.2^ Uniendo en
24. Vase, a este propsito, E. Lessing, Art. Geist/Heihger
Geist/Geistesgaben, V. Dogmatisch und Ethisch, en Theologtsche
Realenzyklopadie 12, p. 218.
25. Esta expresin se deba a E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Web,
20 (Der Gott, der Liebe ist. Zur Identitat von Gott und Liebe).
210
s de tal manera el desprendimiento de s mismo y la
referencia a s mismo, el Espritu Santo puede designar-
se precisamente como el Ser de Dios en persona que
est-en-el-otro-de-s-mismo.2^
El Espritu Santo es el acontecer del encuentro amante,
el espacio en cuyo interior el que el Padre y el Hijo se sobre-
pasan a s mismos, y los vincula juntamente en unidad en
el amor. Por eso, Espritu y Amor como caractersticas de
la vida divina son a la vez la nota especfica del
Espritu Santo.
4.2.2.5. Conclusin: Adecuacin del concepto de persona
De ah se deduce ahora la posibilidad de explicar el
ser personal trinitario y lo especfico de la tercera
Persona. Pertenece esencialmente a la definicin de la
persona su ser-en-relacin: el hecho de que la vida
humana, desde el comienzo, deba caracterizarse como
vida personal, tiene su razn ltima en la conviccin de
que todo ser humano ha sido llamado por Dios a la
existencia, ha sido interpelado por l, ha sido animado
por el soplo de su Espritu y ha sido llamado al encuen-
tro un encuentro que ha de colmarlo plenamente
con l. En el plano antropolgico, la vida personal apa-
rece como fruto del encuentro con el semejante; se rea-
liza en relaciones esenciales (personas de referencia!).
Ser-s-mismo, poseerse-a-s-mismo, llega a ser posible
en el encuentro con otro ser-s-mismo. Por eso, la rela-
cin no es simple accidente, es decir, algo que sobreven-
ga posteriormente al ser de la persona, de tal manera
que la relacin significara un manifestarse de sujetos
que en s mismos estaban constituidos ya autnoma-
26. Cf. J. Werbick, Trinitatslehre, 4.5.5 (Selbsthabe und
Selbsthingabe).
211
mente. No, sino que hay que admitir: la persona y la
relacin se pertenecen esencialmente.
Aparece menos claro en esta concepcin el que no
slo se trate de un llegar-por-otros-a-s-mismo, sino el
que esto implique tambin un mutuo darse espacio, un
abrirse recproco de espacios de encuentro: El hombre
es aquel que ha llegado a ser a travs del encuentro con
otros seres humanos. Es aquel a quien otros seres huma-
nos se han ofrecido como espacio para su encuentro
consigo mismo. En una palabra, si el hombre quiere
encontrarse consigo mismo, tendr que encontrar a
otro ser humano que se haga internamente libre para
l.2? Lo que est siempre en peligro y realiza incom-
pletamente el ser personal humano como personalidad
corporal en el proceso de la vida, eso est siempre reali-
zado ya en la trinitaria Personalidad de la
Personalidad de Dios que sale al encuentro. 28
Tal como documenta el uso de las metforas correla-
| tivas Padre/Hijo y el modo de hablar de las relaciones
mutuas (del origen), las Personas trinitarias se pueden
definir nicamente en su ser propio cuando se expresa
en palabras su ser-en-relacin. En el Padre como el
Origen de la deidad se abre el espacio del encuentro, se
concede al Hijo la perfecta participacin en la vida divi-
na. Este acto es a la vez el acto de la mutua donacin de
t espacio, de la perfecta correspondencia del Padre y del
' Hijo. Y este acto, a su vez, es la comn apertura del
Padre y del Hijo hacia el Espritu que los une, al que
dan participacin y corresponden perfectamente, lo
mismo que ellos reciben participacin de El, que corres-
ponde a ellos perfectamente. Precisamente en la
Persona del Espritu Santo se aclara as un rasgo fun-
27. L. Lies, Sakramententheologie. Eine persnate Sicht, Graz 1990,
p.35.
28. Ibd., p. 34.
212
damental del ser-persona: l no es slo el con-dilectus, el
Tercero co-amado, en el que se sobrepasa y se abre la
comunidad dual del amor recproco del Padre y del
Hijo y donde precisamente vuelve a vincularse {vincu-
lum amoris = vnculo de amor). Es ms todava, es el
que concede plenamente espacio a la compenetracin, a
la pericresis del Padre y del Hijo, Aquel cuyo ser-s-
mismo se realiza en la desinteresada posibilitacin de la
compenetracin. As que el Espritu no procede poste-
riormente como la Tercera Persona de las Personas
que se constituyen ya por s o recprocamente como la
Primera y de la Segunda Persona sino que se muestra
en Persona como el espacio abierto siempre del
encuentro interpersonal.2^
Si entiendo bien las cosas, la concepcin pneumato-
lgica presentada recientemente por M. Welker va en la
misma direccin. Mientras que mi inters, hasta ahora,
se haba dirigido ms intensamente hacia los presupues-
tos intratrinitarios de la personalidad econmica del
Espritu Santo, Welker desarrolla desde la perspectiva
econmica el concepto del Espritu Santo como
Persona pblica.^ Si se pregunta acerca de la perso-
nalidad del Espritu Santo en el sentido de un centro
individual de accin, entonces... somos remitidos a
Jesucristo. l es el centro primario de accin, el centro
individual-humano, del Espritu. 31 Sin embargo, esto
segn Welker es una presentacin reduccionista
del Espritu e incluso en las conexiones extrateolgi-
cas no teolgicas no constituye una comprensin sufi-
29. En la misma direccin van los pensamientos de H. U. v.
Balthasar, Der Heilige Geist ais Liebe, en id., Sprtus Creator, Skizzen
zur Theologie III, Einsiedeln 1967, p. 106-122; id., Pneuma und
Institution, en id., Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie IV, p.
Einsiedeln 1974, p. 201-235.
30. Cf. M. Welker, Gottes Geist, p. 287-290.
31. Ibd., p. 287.
213
dente de la persona... Tan slo en el intercambio con
un entorno social configurado, un centro individual de
accin se convierte en la persona, cosa que Welker,
siguiendo a N . Luhmann, formula tambin de la
siguiente manera: Tan slo mediante un mbito de
resonancia un centro de accin se convierte en la perso-
na.-32
Excursus: La feminidad/maternidad del Espritu y su ser
especfico de Persona
Podr presentarse intuitivamente la realidad del
Espritu Santo mediante propiedades femeninas o
maternales? Qu significa esto para su ser de
Persona?
Las experiencias de Dios atestiguadas en la Sagrada
Escritura nos hacen comprender que Dios no es un ser
determinado sexualmente; Dios no es ni varn ni
mujer. Sin embargo, la Biblia habla de Dios como
padre y madre, es decir, la conducta de Dios con los
hombres se compara con la conducta de un padre o de
una madre hacia sus hijos. Este carcter metafrico de
la manera de hablar de Dios es fcil que pase inadverti-
do. En todo caso, es sorprendente que la crtica de la
teologa feminista contra una imagen de Dios determi-
nada unilateralmente por un carcter masculino y
patriarcal ha vuelto a llamar la atencin sobre el hecho
de que tambin el hablar de Padre y de Hijo y el hablar
de la generacin intradivina es un lenguaje en imge-
nes, y as se ha sentido en la tradicin cristiana.
En lo que se refiere a las relaciones intratrinitarias, la pos-
tura de Agustn fue aqu de influencia decisiva. Agustn
rechaz la idea de aplicar a Dios en sentido anlogo las rela-
32. Ibd., p. 287s.
214
ciones existentes en la sociedad familiar (padre madre
hijo) y en la sociedad formada por un varn y una mujer.
Fund su rechazo en que no son el varn y la mujer juntos
los que constituyen la imagen y semejanza de Dios, sino que
cada ser humano es imagen y semejanza de Dios. De ah
dedujo la conclusin de que el acto inmanente que el indivi-
duo realiza en su mente es lo nico que puede aducirse como
analoga, aunque no dej de acentuar los lmites que tiene
incluso esta imagen. Ahora bien, si el varn y la mujer, el
padre y la madre son imagen y semejanza de Dios, no podr
rechazarse la idea de utilizar cualidades masculinas y femeni-
nas, cualidades paternales y maternales como imgenes para
hablar de Dios y de su conducta con los seres humanos.
Si se tiene en cuenta el carcter metafrico de los
enunciados teolgicos, entonces es legtimo hablar, refi-
rindose a Dios, de cualidades y formas de conducta
masculinas y femeninas, paternales y maternales, por-
que responde a nuestra posibilidad humana de expe-
riencia y de lenguaje. Queda abierta la pregunta de si
existe lo tpicamente femenino y lo tpicamente mas-
culino. En todo caso, las correspondientes caracteriza-
ciones se hallan determinadas por la cultura y, por
tanto, necesitadas de crtica constante.
Hay testimonios en la teologa siria y en la iconogra-
fa cristiana que atribuyen preferentemente cualidades
femeninas y maternales al Espritu Santo (vase
3.3.2.2.). Asimismo, dentro de la perspectiva aqu
adoptada, resulta obvia la atribucin (o apropiacin)
especial de cualidades femeninas y maternales a Dios
Espritu Santo: el Espritu aparece como quien desinte-
resadamente da en s espacio para el otro; como quien
crea confianza primordial y estimula el desarrollo de la
personalidad; como quien genera el espacio para el
encuentro, para el llegar a ser humano en comunin.
De esta manera, el originarse y desarrollarse de la relacin
divina en cuanto relacin de Dios con nosotros y vice-
215
versa puede describirse intuitivamente como acontecer
en el Espritu Santo.
Por el contrario, ver tambin al Espritu en la
estructura de las relaciones intratrinitarias en el rol
de madre o en el rol de mujer, conduce rpidamente a
los lmites de las posibilidades del lenguaje con sentido.
En cuanto Madre del Hijo, el Espritu Santo sera La
Segunda. Por el contrario, si se le atribuye el tercer
rango, entonces l/ella tendra que designarse como
Hija del Hijo (o junto al Hijo). En este aspecto, la
estructura familiar no puede ser imagen fiel de las rela-
ciones intratrinitarias. De todas formas, estos lmites
hay que tenerlos tambin en cuenta en la relacin
Padre-Hijo, tan corriente en la conciencia cristiana.
4.2.2.6. Aplicacin: Correccin de la
anticipacin antropolgica
La realidad del Espritu Santo puede concebirse par-
tiendo de las experiencias del Espritu y del Amor, aun-
que eso s teniendo en cuenta la desemejanza an
mayor que existe en toda manera anloga de hablar.^
Por eso, hay que tener en cuenta la mencionada
corriente inversa del hablar teolgico: partiendo de la
experiencia que el Espritu Santo hace que se tenga de
l, se iluminan tambin de nuevo las experiencias
humanas fundamentales.
Las exposiciones que se han hecho hasta ahora, per-
miten vislumbrar en qu aspecto le puede corresponder,
33. Con los conceptos Espritu y Amor se sintetizan experiencias.
El contenido de las experiencias puede aclararse, expresando verbalmente
las diversas experiencias con ayuda de metforas, a base de las cuales se
estructuran luego los conceptos. Vase a propsito, tanto en el aspecto
metodolgico como en el del contenido, lo que dice J. Moltmann, Der
Geist des Lebens, p. 281-324.
216
al mismo tiempo, al Espritu Santo por su ser-
Persona el carcter de modelo. Este carcter reside
principalmente en que el modelo trinitario y, en forma
especfica, el modelo pneumatolgico de ser-Persona
revela que pertenece esencialmente al ser-Persona el
retirarse-a-s y conceder-espacio-a-otros, y que ese acto
es un acto inmanente que no significa prdida de s
mismo. Lo que caracteriza a la imagen ideal de la perso-
nalidad humana no es el hecho etiquetado eufemsti-
camente como autonoma y autarqua de que el indi-
viduo se afirme desconsideradamente a s mismo o se
separe, sino el que de manera abierta y vulnerable
exponga el propio s-mismo al otro y el otro se aporte
as receptivamente a s mismo y deje que se disponga de
s. En todo caso, los seres humanos sobre los que ha
sobrevenido el Espritu, se experimentan a s mismos
como los que se retiran en libertad como los que crean
espacio a otros, en favor del desarrollo de otros
actores.34
Por tanto, el hecho de tener en cuenta la corriente
inversa del discurso teolgico significa en este caso: si la
personalidad se entiende a partir de la autorrealizacin del
sujeto autnomo, constituido para s, entonces parece que
la Persona del Espritu Santo se retira por completo en la
autorrealizacin intratrinitaria. Por el contrario, si la per-
sonalidad se entiende a partir de aquel movimiento en el
que el sujeto espiritual, amante, se sobrepasa a s para ser s
mismo en el otro, entonces el Espritu Santo aparece preci-
samente como prototipo del ser-persona. El Espritu Santo
est en s al hacer que el Padre y el Hijo, al estar en el otro,
estn en s mismos.
34. M. Welker, Gottes Geist, p. 273.
217
4.2.2.7. Sntesis: Modelo integrativo
y experiencia cristiana primordial
El axioma fundamental de teologa trinitaria, con-
cretado pneumatolgicamente, puso en nuestra mano
una regla hermenutica en la que hay seis puntos de
vista que se entreveran entre s: se trata de identificar
experiencias como experiencias del Espritu (Santo), en
las que se experimenta al Espritu como el que se retira y
como el que inconfundiblemente obra en nosotros, de tal
manera que podemos caracterizarlo como Persona,
estando nosotros dispuestos a la vez a la revisin de
nuestra comprensin anterior de lo que es la persona.
Deletrendolo pneumatolgicamente, se deduce: en las
experiencias de vida verdadera y de libertad verdadera,
los seres humanos se experimentan como obsequiados
con la plenitud de amor infinito. Lo que sobrepasa a las
posibilidades humanas, y por tanto no se puede estable-
cer ni se puede lamentar, se sustrae al concepto y al
acceso, y no obstante es creador de realidad. Lo que
ayuda as a los seres humanos para la vida, para la ver-
dad, a la libertad, puede designarse con entera razn
como realidad personal. Por cuanto esa realidad perso-
nal nos proporciona posibilidades que nosotros mismos
no podemos fundamentar, y est activa de una manera
que en el mbito interhumano no puede realizarse sino
a modo de tanteo y siempre de manera fragmentaria, tal
realidad habr de caracterizarse mediante un concepto
de Persona que no se fundamenta anlogamente par-
tiendo desde abajo, sino que se hace evidente desde
arriba de manera dialgica y dialctica.
El modelo aqu esbozado se propone la integracin
de las dos analogas preferentemente empleadas en la
teologa trinitaria. El modelo de la autorrealizacin
espiritual se recoge en la autorrealizacin interpersonal,
que debe entenderse como un acto de realizacin con-
218
junta. Al mismo tiempo se deduce la posibilidad de una
mutua dilucidacin de Espritu, Amor y Persona.
La vida, la verdad y la libertad pueden definirse, ade-
ms, como caractersticas del obrar histrico-salvfico
del Espritu en su diferenciada relacin mutua desde la
unidad del ser y de la accin trinitarias. Teniendo en
cuenta la conviccin de fe de que la accin histrico-
salvfica del Dios trino y uno es, s, una accin indivisa,
pero que se presenta como diferenciada unidad de
accin, podr formularse:
El Padre en el Hijo como Mediador de la crea-
cin concede graciosamente la vida a las criaturas, y
en l como el nico Mediador salvfico entre Dios y
los hombres (cf. lTim 2,5) concede graciosamente
vida nueva eterna. Lo que acontece por medio del Hijo,
llega en el Espritu a hacerse realidad en la creacin y en
la nueva creacin, de tal manera que tanto la vida como
la nueva vida se llama vida por el Espritu y desde el
Espritu del Padre y del Hijo.
El Hijo es la Palabra de la vida y de la verdad, que
corresponde perfectamente al Padre, la autocomunica-
cin del Padre. La autorrevelacin del Padre al Hijo en
el Espritu se manifiesta a los hombres como autocomu-
nicacin del Dios trino y uno por medio del Espritu,
por cuanto el Espritu recuerda la verdad revelada en el
Hijo e introduce ms profundamente en ella.
El Espritu Santo hace partcipe en el amor que
abre a la vida verdadera. El Padre y el Hijo se sobrepa-
san a s mismos en la libertad del Espritu, que abre el
espacio de un encuentro de amor y que en el amor vin-
cula en la unidad. Este acto de la vida y de la verdad es,
como acontecer de libertad, la autorrealizacin del Ser
personal que es espiritual y amante.
Las funciones histrico-salvficas del Espritu Santo
como el Espritu de la vida, de la verdad y de la libertad
son despliegues de su propio Ser personal. Estn fundamen-
219
todas en su funcin intratrinitaria como espacio de vida,
de verdad y de libertad, en las cuales las Personas divinas
se sobrepasan, un espacio en el que, al ser y estar en el otro,
son y estn ya siempre consigo mismas.
El Padre y el Hijo se sobrepasan en la libertad del
Espritu que abre el espacio del encuentro de amor y en
el amor vincula en la unidad. Este acto de la vida y de
la verdad, como acontecer de libertad, es la autorrealiza-
cin del Ser personal que es espiritual y amante. El
Espritu santo y sanador hace partcipe en el amor que
abre a la vida verdadera.^5
Lo que se dice en general de la teologa trinitaria
que es la expresin indispensablemente difcil de la
sencilla verdad de que Dios vive, porque Dios vive como
amor ^6 ; s e confirma en la pneumatologa. El
modelo esbozado se atreve a llegar incluso en el
modo de hablar remitiendo y expresando metforas
35. La caracterizacin de la realidad del Espritu Santo por medio de
expresiones siempre ya no debe entenderse errneamente en el sentido
de una imagen esttica de Dios. Incluso en la metafsica occidental del
espritu de Aristteles y Hegel, espritu significa vida y proceso. Con M.
Welker, hay que ver la diferencia decisiva en el hecho de que Hegel conci-
be la vitalidad y libertad del espritu nicamente como vital y en todas
las relaciones con lo otro como libre estar-en-si-mismo, como producir-
se-a-s-mismo y como retorno hacia s {Gottes Geist, 279). Lo que en la
perspectiva de Hegel aparece como grandioso proceso del auto-devenir del
espritu absoluto, es desde la perspectiva cristiana el drama de la his-
toria de amor de Dios con los hombres, del Dios que se abre libremente a
lo no-divino, que se da generosamente y que hace libres. A pesar de toda
la simpata hacia la espiritualidad de una theobgia negativa, me parece a
m que, para conservar y acreditar exactamente esa experiencia fundamen-
tal, es indispensable hablar del Dios trinitario-fw-z-para nosotros.
36. E. Jngel, Das Verhaltnis von okonomischer und immanenter
Trinitdt. Erwdgungen ber eine biblische Begriindung der Trinitatslehre - im
Anschuj? und im Auseinandersetzung mit Karl Rahners Lehre vom dreifalti-
gen Gott ais transzendentem Urgrund der Heilsgeschichte, en ZThK 72
(1975), p. 353-364; ahora tambin en id., Entsprechungen: Gott -
Wahrheit - Mensch. Theologische Erorterung, Munich 1986, p. 265-275,
especialmente: 265.
220
hasta las fronteras mismas de lo expresable. Por eso,
para terminar, es aconsejable y adecuado recordar la
experiencia cristiana primordial que hace posible el
poder hablar de esta manera. En el aspecto pneumato-
lgico, la verdad sencilla dice as: En el Espritu de la
vida y de la verdad, que es el amor de Dios en persona, un
amor que se apodera de nosotros, que nos da espacio en
libertad y que nos conduce a la unidad en comunin, no
slo recibimos un don sino que el Dador mismo es quien
est en nosotros y se halla presente en medio de nosotros. Lo
que el Padre ha hecho en el Hijo por nosotros, por nuestra
salvacin, est aqu presente en el Espritu santificador-
sanador; l es la llegada de Dios a nosotros, Dios mismo
como don. La teologa de la gracia tiene que considerar
como uno de sus temas el que la recepcin, la aceptacin
misma llega nuevamente a ser posible gracias al Espritu.
4.2.3. El Espritu del Padre y del Hijo
Referencias para el entendimiento ecumnico
Partiendo del esquema aqu presentado, lograremos
alguna orientacin para resolver la controversia en
torno al Filioqui
4.2.3.1. Sobre el estado del debate en torno al Filioque
El problema de derecho eclesistico, surgido por la
insercin posterior del Filioque en el Smbolo del ao
381, ha perdido gracias al movimiento ecumnico
su dinmica de desunin de las iglesias, porque las
comunidades eclesiales del Occidente se inclinan a
retornar al texto original del Credo.
La Conferencia Episcopal Internacional de los Viejos
Catlicos confirm en 1970 la supresin del Filioque,
221
emprendida ya en 1875. La Conferencia de Lambeth de
1978 recomend a las iglesias miembros de la Comunin
Anglicana la omisin del Filioque; esta omisin se llev a la
prctica con motivo de la entrada en funciones del arzobispo
de Canterbury en 1980. La Comisin de Fe y Constitucin
del Consejo Mundial de las Iglesias expres en 1979 la reco-
mendacin de que se reconociera y se restaurara en todas
partes como normativa la forma original del artculo tercero
del Credo, sin el Filioque, de tal manera que la cristiandad
entera pudiera confesar con esta forma su fe comn en el
Espritu Santo.^ Por parte catlica, los papas Clemente
VIII (1592-1605) y Benedicto XIV (1740-1758) ofrecieron
ya la renuncia a la frmula; desde 1752 no es ya obligatoria
para las iglesias orientales unidas con Roma. En 1973 el epis-
copado griego decidi la omisin en la versin griega del
Smbolo. En 1981, en la ceremonia de conmemoracin del
1600 aniversario del Concilio de Constantinopla, el papa
Juan Pablo II omiti el Filioque.
La discusin en el plano teolgico-dogmtico se pre-
senta mucho ms complicada. La tesis propuesta en
1892 por Bolotov (+1900), de San Peterbursgo, espe-
cialista en historia eclesistica, de que se tolerase el
Filioque como una opinin teolgica privada, encuentra
hasta el da de hoy, por parte ortodoxa, patrocinadores y
adversarios radicales. Para unos, en la cuestin del
Filioque se siguen sintetizando las diferencias funda-
mentales entre el Oriente y el Occidente, que van
mucho ms all de la doctrina de la Trinidad y que se
expresaran principalmente en la eclesiologa cristomo-
nstica del Occidente y en sus correspondientes estruc-
turas. Otros apelan a la comn tradicin patrstica y al
hecho de que el Filioque, durante el primer milenio, no
fue un obstculo para la comunin entre las iglesias.
37. Bericht: Das Filioque aus bkonomischer Sicht, en L. Vischer
(dir.), Geist Gottes Geist Christi. Okumenische berlegungen zur
Filioque-Kontroverse, R.B 39, Francfort 1981, p.23.
222
Por parte occidental el cuadro es muy variado.
Algunos votan en favor de la legtima coexistencia de
diferentes formas de expresin del Credo, que en el
fondo es comn, y piensan que los esfuerzos teolgicos
por llegar a un entendimiento y a frmulas de compro-
miso son algo as como intentar la cuadratura del crcu-
lo.
Con frecuencia se hace la oferta de renunciar en la
liturgia al uso del Filioque, a condicin de que las igle-
sias ortodoxas no condenen fundamentalmente como
hertico el Filioque, sino que admitan la posibilidad de
una interpretacin legtima del mismo, por ejemplo, en
el sentido de una complementaridad entre el per Filium
y el Filioque. Y. Congar cree que la solucin ideal sera
que un nuevo concilio comn completara el smbolo,
tomando, por ejemplo, los trminos de Jn 15,16 y
16,14-15 [el Espritu toma de y revela lo que el Hijo ha
recibido del Padre], pero evitando toda ambigedad.38
4.2.3.2. Sobre las posibilidades de entendimiento
4.2.3.2.1. Intereses diferentes
Entre los telogos que consideran necesario un
amplio entendimiento en materia de teologa dogmti-
ca, algunos creen que esos esfuerzos se encuentran an
en una fase muy inicial, mientras que otros llegan a
hacer propuestas concretas de frmulas teolgicas
comunes. Durante las consultas celebradas de la
Comisin de Fe y Constitucin se propusieron las
siguientes frmulas:
El Espritu procede del Padre del Hijo
el Espritu procede del Padre por medio del Hijo
38. Y. Congar, El Espritu Santo, Hender, Barcelona 1991, p. 645.
223
el Espritu procede del Padre y recibe del Hijo el
Espritu procede del Padre y descansa en el Hijo
el Espritu procede del Padre e ilumina por medio
del Hijo.39
El debate teolgico para el que se concibieron estas
propuestas, debe tomar como punto de partida los dife-
rentes objetivos y configuraciones de la teologa trinita-
ria, a fin de situar correctamente la controversia en
torno al Filioque. Se advierte aqu que el Oriente conce-
de mucho valor a la monarqua del Padre; l es el ori-
gen de la divinidad, a partir de l se constituyen las
hipstasis del Hijo y del Espritu Santo; por medio de
ese origen cuya diferenciacin se fija por medio de
los verbos proienai (proceder) y ekporeuesthai (salir
de) queda garantizada su consubstancialidad (igual-
dad de esencia). Las hipstasis estaran caracterizadas
nicamente por esas procesiones, de tal manera que la
concepcin de que el Espritu procede del Padre y del
Hijo, por decirlo as como de un solo principio, con-
fundira la diferenciacin de las hipstasis; tal procesin
tendra que brotar en ltimo extremo de la esencia
comn, de tal manera que en definitiva el Espritu pro-
cedera de s mismo.
El Occidente, por su parte, ve garantizada la consubs-
tancialidad precisamente por el Filioque. A causa de la
unidad de esencia, el Hijo participa en la procesin del
Espritu, pero lo hace communiter, no principaliter
(comunitariamente, no en primer rango); adems, pare-
ci necesario diferenciar al Hijo y al Espritu por una
relacin de origen con respecto al Hijo, que constituye-
ra al Espritu.
39. Cf. L. Vischer (dir.), Geist GottesGeist Christi, p. 20.
224
4.2.3.2.2. Problemas comunes
Para avanzar aqu un primer paso, hay que recordar
ante todo lo que nos dice la historia de los dogmas, a
saber, que la divinidad y consubstancialidad del Espritu
Santo pudo definirse solemnemente, una vez ya aclara-
da la relacin entre el Padre y el Hijo. El punto de par-
tida fue y sigue siendo la experiencia histrico-salvfica
de que en Jess de Nazaret Dios mismo nos sale al
encuentro: Dios Hijo que, desde la eternidad, est
unido con el Padre. Ahora bien, puesto que el Espritu
segn acentan Atanasio y Basilio debe conside-
rarse tan inseparablemente unido con el Hijo, como el
Hijo lo est con el Padre, el Espritu debe ser adorado
y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo. El
hecho de que el Espritu proceda del Padre garantiza su
divinidad. Ahora bien, en el Smbolo del 381 no se
reflej primariamente la procesin inmanente-trinitaria,
tanto ms que la referencia al proceder del Padre est
integrada, como prueba de la divinidad, en las dems
predicaciones divinas que se hacen del Espritu (Seor,
Vivificante, Espritu de la profeca). En todo caso, en la
historia de la salvacin se experimenta al Espritu como
el Espritu del Padre y del Hijo, como el Espritu que
viene del Padre y descansa sobre el Hijo, como el
Espritu que es enviado por el Hijo (desde el Padre) a
los suyos. Conforme al principio de teologa trinitaria
que habla de la correspondencia entre la Trinidad eco-
nmica y la Trinidad inmanente, habr que tener en
cuenta esa multiformidad y reciprocidad en la explora-
cin de las relaciones inmanente-trinitarias.
Esto exige como siguiente paso un entendimiento
justamente acerca de ese principio. La teologa oriental
corre el peligro, por la postura apoftica radical
intensificada por Palamas (vase 3.3.3.3.) de per-
der la posibilidad de hablar de una autocomunicacin
225
de Dios en su economa; de esta manera, la Trinidad
inmanente podra quedar soteriolgicamente sin fun-
cin alguna. As que habr que preguntarse por qu el
por medio de, con e incluso y, que da expresin a
la experiencia histrico-salvfica, no se aplica tambin
(al Hijo), cuando se habla de las relaciones intratrinita-
rias. Por otro lado, habr que pregundar a la teologa
occidental hasta qu punto con el Filioque tan slo se
afianza o se asegura en sentido inmanente-trinitario un
nico aspecto de la experiencia histrico-salvfica. En
efecto, mientras que en el modelo oriental la
comunicacin por medio del Hijo queda inexpresada,
vemos que en el modelo occidental, especialmente en el
de sello agustiniano, no aparece ya claramente que el
Espritu procede tambin del Padre por medio del Hijo;
que el Hijo es tambin receptor y no slo dispensador
del Espritu.
En un tercer paso, hay que preguntar a ambas con-
cepciones si basta con captar exclusivamente las relacio-
nes intratrinitarias como relaciones de origen. En efec-
to, con ello no se expresa adecuadamente la reciproci-
dad en las relaciones, y la idea de la pericresis carece
aqu de slidos cimientos. Parece, pues, ms adecuado
no definir slo a las personas divinas a partir de su rela-
cin hiposttica de origen, sino el verlas ms bien a
cada una de ellas como foco de varias relaciones.
Entonces podra renunciarse a la distincin entre un
plano de constitucin y un plano de relacin en el
mbito de la Trinidad intradivina. Tambin la monar-
qua del Padre aparecera como mediada por las rela-
ciones trinitarias.
40. W. Pannenberg, Systematische Theologie 1, Gotinga 1988, p. 348-
353. Vanse ahora tambin sus reflexiones pneumatolgicas en id.,
Systematische Theologie 2, Gotinga 1993, p. 13-24.
226
Estas reflexiones concuerdan con el modelo desarro-
llado en 4.2.2., que pretenda integrar la autorrealiza-
cin espiritual en el acto del amor interpersonal. Con
ello, cada hipstasis divina retiene su propio misterio
indisoluble: el Padre, el misterio de que puede ser por
completo autoentrega {relatio) y no obstante el
que se entrega a s mismo; el Hijo, el misterio de que l,
como Palabra [= Verbo] que responde, en su entrega al
Padre puede participar de tal modo en el poder de ori-
gen de ste que juntamente con ese poder no slo sea el
Amor, sino que pueda tambin hacelo proceder; el
Espritu, el misterio de que l, que es suprema libertad
divina y soberana, slo puede ser plenamente como
abandono total y existencial de s al Padre y al Hijo .^1
Como Amor que concede espacio y que vincula en la
unidad, el Espritu Santo es el xtasis del Amor que se
sobrepasa a s mismo y su fruto como el unidor Ser-que-en-
el-otro-est-consigo. Y, as, el Espritu no slo procede del
Padre y del Hijo como divino Sobrepasarse a s mismo y
como divino Vnculo de amor en persona, sino que tam-
bin el Padre y el Hijo, cada uno a su manera en el
Espritu, salen de s hacia el otro. As, el Padre, de quien
procede el Espritu, no slo es desde la eternidad el Padre
del Hijo, sino que lo es desde la eternidad en el Espritu, lo
mismo que el Hijo, desde la eternidad, es en el Espritu el
Hijo del Padre.
4.2.3.3. Sobre la relevancia de la dobleprocedencia
La controversia en torno al Filioque no ser una
controversia por naderas, un enfrentamiento de sutile-
zas acadmicas o de espritu de contradiccin en filigra-
41. H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geistder Wahrheit, Einsiedeln
1987, p.l99s.
227
as cannicas? Tanto en la historia como en la contro-
versia actual entrarn en juego diversos motivos. No
debemos precipitarnos a negar por principio que, detrs
de las controversias, existan objetivos serios, preocupa-
ciones serias por la existencia de la fe cristiana y de la
Iglesia.
Por eso, me parece que est indicado decir unas pala-
bras sobre la relevancia de esta cuestin para nosotros
hoy. De cualquier manera que se diferencie y que se
relacione mutuamente la relacin del Espritu con el
Padre, por un lado, y con el Hijo, por el otro lado, lo
decisivo es que el Espritu santo-sanador es experimen-
tado y conocido por nosotros como el Espritu del
Padre y del Hijo. Qu significa esto? El Espritu Santo
es el Espritu del Padre: l es el Espritu del Dios a quien
nosotros, en el credo, confesamos como el Padre, el
Todopoderoso, el Creador del cielo y de la tierra. Por
tanto, un criterio para el discernimiento de espritus en
la Iglesia y en el mundo ser el de saber si el Espritu al
que nos referimos puede mostrarse o acreditarse como
el Espritu de ese Dios. Hay experiencia del Espritu
>anto-sanador all donde se crea vida, donde se conser-
va, estimula y consuma vida. El Espritu de Dios, el
Espritu santo-sanador acta all donde no son fantasas
de omnipotencia sino visiones de amor las que determi-
nan la accin de los seres humanos. Al Espritu santo-
sanador lo experimenta aquel que puede tener la expe-
riencia de que el amor todo lo puede. Al Espritu
santo-sanador lo experimenta aquel que experimenta de
tal modo a Dios como Padre que tambin puede invo-
carle como Madre.
El Espritu Santo es el Espritu del Hijo, el Espritu de
Jesucristo: el que apela al Espritu santo-sanador, tiene
que ir en pos de Jesucristo. Al Espritu santo-sanador lo
experimenta para s y para otros aquel que es capaz de
salir de s y de ir hacia los otros, sin sentir la angustia
228
paralizadora de perjudicarse a s mismo o incluso de
perderse a s mismo. Al Espritu Santo de Jesucristo lo
experimenta aquel que asigna a las leyes y normas el
puesto que les corresponde en una perspectiva espiri-
tual, es decir, aquel que tiene en cuenta la letra, pero la
lee espiritualmente. Al Espritu santo-sanador de
Jesucristo lo puede experimentar aquel que se vuelve
hacia los desfavorecidos en la sociedad, aquel que des-
confa de todas las seguridades humanas y puede orien-
tarse con esperanza hacia el futuro cada vez mayor de
Dios para todos.
Estas pocas indicaciones bastarn para explicar la
relevancia de la confesin de fe en el Espritu Santo
como el Espritu del Padre y del Hijo. Habra que
preguntar a la abundante literatura espiritual de las igle-
sias y tambin de otras religiones, ms an, a los
testimonios literarios procedentes de todas las culturas,
para saber con qu criterios han contribuido en este
punto.
La pneumatologa aqu presentada, que trata de des-
cribir la realidad del Espritu santo-sanador mediante
las metforas centrales de don, vida, verdad, libertad y
amor, puede sintetizar en la siguiente frmula abreviada
la relevancia existencial de la confesin de fe en el
Espritu del Padre y del Hijo: Como el don del desbor-
dante Amor divino, de ese Amor que crea espacio para
otros, el Espritu Santo nos trae la vida del Padre y nos
atestigua la verdad del Hijo, al introducirnos en la liber-
tad de los amigos de Dios.
4.3.1 Espritu de la vida nueva
El Espritu Santo es el don del Amor divino, en el
que el propio Dador se halla presente y acta. En el
Espritu, Dios sale de s, Dios da espacio a la creacin,
229
Dios es el poder santificador-sanador que concede vida
a todas las criaturas, mantiene esa vida, la renueva y la
consuma. El Espritu Santo de Dios fundamenta la vida
nueva en verdad y libertad.
En las pginas que siguen se analiza este regalo de la
vida nueva, efectuado por el Amor divino, en sus face-
tas ms importantes.
4.3.1. La vida nueva como vida acorde con el Espritu
El olvido del Espritu, descrito en el captulo prime-
ro, sobre todo la esclerosis o el encasillamiento de los
elementos espirituales y carismticos de la vida de la
Iglesia, puede conducir a que se busque al Espritu
Santo all donde se rompen fijaciones, se quebrantan
costras y se busca la vitalidad. En esta situacin es
importante el discernimiento de espritus: Qu signos
vitales son signos del Espritu Santo vivificador? Qu
vida nueva ser vida acorde con el Espritu?
Del testimonio bblico se deduce un primer criterio:
la vida del hombre, lo mismo que la vida de toda la cre-
acin, se debe a la accin vivificante del Espritu divino.
Por tanto, el respeto a todo lo que vive es una postura
profundamente espiritual. La vida y la vitalidad no pue-
den hacerse, e incluso para el mantenimiento de la vida
y la conservacin de la creacin los hombres dependen
del poder vivificante del Espritu de Dios. Vivir signifi-
ca: existir por el poder del divino Espritu creador y
existir para El.
La creacin como lo que no es Dios, como lo que es
distinto de Dios, puede y debe existir, porque Dios
en su Espritu da espacio a la creacin, la cual sale
de la plenitud de Dios, porque Dios hace que la crea-
cin sea libre. De ah se deduce un segundo criterio para
la vida acorde con el Espritu: vivir por el Espritu signi-
230
fica dar espacio a otra vida, respetarla y estimular su
libertad.
La realidad del Espritu muestra la misma estructura
que la realidad del amor: se realiza en el ser-saliendo-de-
s y en el ser-con-el-otro. De ah podemos deducir un
tercer criterio: la vida acorde con el Espritu es vida en
relacin. Esto presupone la disposicin para el xtasis,
para salir de s, para encontrarse a s mismo en el otro y
con el otro. As como el Espritu acta en la creacin,
sin restringir la libertad de la misma, y sin dejar de ser
el indisponible Espritu de Dios, as tambin el ser con
el otro no significa ni ejercer violencia sobre el otro ni
tampoco anularse a s mismo.
La experiencia de la vida, atestiguada en la Sagrada
Escritura e interpretada en la fe, demuestra que los
hombres, las criaturas entregadas a su libertad se escla-
vizan constantemente a poderes que no son Dios o que
son contrarios a Dios. De esta manera se ha llegado a
saber que se depende siempre del Espritu de Dios, de
un Espritu que libera y que vivifica de nuevo. De ah
nace un cuarto criterio que proporciona orientacin por
dos lados: vivir por el Espritu Santo de Dios significa
desligarse de toda falsa seguridad, a saber, de la seguridad
afincada en la propias capacidades, y hacerse libre para
recibir el regalo de la vida verdadera que nos hace ver-
daderamente libres. A la vez, vivir por el Espritu de
Dios significa volverse hacia toda criatura oprimida,
explotada y esclavizada.
Los coherederos del reino de Dios, los colaboradores
en la comunin de la vida nueva en verdad y libertad,
saben muy bien que son siervos intiles que aguardan la
consumacin, la plenitud de la vida por obra del
Espritu del Padre y del Hijo. Y, as, podemos formular
como quinto criterio: vivir por el Espritu Santo de Dios
significa acompaar todos los esfuerzos propios con la
reserva escatolgica; en el testimonio que se d de la
231
razn de la esperanza que nos llena (cf. IPe 3,15)
implorar de Dios que no nos avergoncemos de esa espe-
ranza en el Espritu y el que confiemos en la revelacin
definitiva de la razn de la vida que nos sustenta.
Vivir por el Espritu de Dios significa: aceptar la vida
como un regalo, dar espacio a otra vida, vivir en relacin,
dejarnos liberar y liberar a otros, a pesar de todo el com-
promiso propio aguardar de Dios la consumacin. Como
una especie de frmula abreviada puede valer la siguiente
frase tomada de la Cuarta Plegaria Eucarstica: Para que
no vivamos ya para nosotros mismos, sino para l, que por
nosotros muri y resucit, envi, Padre, desde tu seno al
Espritu Santo como primicia para los creyentes, a fin de
santificar todas las cosas, llevando a plenitud su obra en el
mundo.
4.3.2. El Espritu y la creacin
4.3.2.1. La problemtica
Segn el Smbolo, principalmente la nueva creacin
(santificacin) y la consumacin se consideran como
obra especial del Espritu Santo. En la medida en que
esa accin del Espritu se entiende como nueva forma-
cin y consumacin de la creacin, vuelve a adquirir
actualidad el discurso sobre el Espritu creador.
Por tanto, aunque la accin del Espritu se halla bajo el
signo de Pascua y de Pentecosts, parece lamentable que la
dimensin pneumatolgica de la fe bblica en la creacin se
haya descuidado tanto en parte en la historia de la teo-
loga. Esa dimensin se encuentra presente sobre todo en el
pensamiento de la patrstica griega y, partiendo de all, ha lle-
gado tambin en cierto grado hasta la teologa ortodoxa con-
tempornea. Al Occidente latino le interes casi exclusiva-
mente, desde un principio, la funcin soteriolgica del
232
Espritu, que en la teologa medieval lleg incluso a desapa-
recer en la doctrina de la gracia.
La orientacin bblica fundamental ayud a los reforma-
dores a un redescubrimiento de esa dimensin, sin que de
ah naciera una doctrina pneumatolgica de la creacin. Con
respecto a la correspondencia mutua entre la creacin y la
nueva creacin, Lutero habl del doble Espritu que Dios
da al hombre: el Espritu vivificante y el santificante. Al
Espritu creador se refiere Lutero repetidas veces, cuando
explica el captulo primero del Gnesis; Lutero interpreta l
en sentido pneumatolgico la complacencia de Dios en su
creacin, una complacencia expresada ya en Gn 1,1 en Gn
1,4a. Con ello, la conservacin graciosa del cosmos, en con-
tra de todos los poderes del Caos, se convierte en una apro-
piacin del Espritu Santo. ^ La referencia de la pneumato-
loga al mundo, no expuesta extensamente en Lutero, fue
desarrollado de manera singular por Calvino basndose en el
Antiguo Testamento. Lo propio del Espritu Santo reside en
que El hace que sea actualmente eficaz y se realice la obra del
Padre y del Hijo. Forma parte de eso ciertamente en orden
a la accin redentora la realizacin de la accin creadora
del Padre. Calvino vio la accin del Espritu sobre todo en el
orden y disposicin de la creacin, as como en los dones,
incluidos los carismas polticos.
En lo sucesivo, tambin la teologa reformista se limita en
buena parte al aspecto soteriolgico. El dualismo, asentado
por Descartes (+1650), entre el espritu y la materia, fomen-
t la tendencia subjetivista del pensamiento intelectual y la
equiparacin idealista entre espritu y conciencia. La reac-
cin en contra condujo a una separacin entre el Espritu
divino y el espritu humano, que hizo que fueran an ms
escasez en el discurso sobre el Espritu, los elementos de la
experiencia.
42. M. Lutero, Tischrede [Conversaciones de sobremesa] 5817 (WA
5, 367).
43. M. Beintker, Creator Spiritus. Zu einem unerledigten Problem der
Pneumatologie, en EvTh 46 (1986), p. 12-36.
233
 La retrospectiva histrica nos ofrece el siguiente
resultado en cuanto al aspecto pneumatolgico que
aqu nos interesa: Tan slo una nueva comprensin del
Espritu en conexin con los enunciados bblicos acerca
de su papel en la creacin y con la mirada puesta en la
posible aportacin de una doctrina del Espritu a una
teologa de la naturaleza, podr superar las estrecheces
subjetivistas de la piedad cristiana tradicional y del pen-
samiento cristiano en sus ideas acerca del Espritu.
La teologa habla de la naturaleza refirindose a ella
como la creacin obrada por el Espritu Santo de Dios.
En el intento por definir la relacin entre el espritu
humano y el Espritu divino y por presentar al Espritu
Santo como el principio vital de la creacin, hay que
tener en cuenta los criterios para el discernimiento de la
vida que corresponde al Espritu Santo: la creacin, la
naturaleza, la vida y el espritu humano existen J>or obra
del Espritu divino vivificante y dependen de El perma-
nentemente. El lenguaje acerca del Espritu creador no
debe oscurecer el factor de su indisponibilidad. Adems, la
creacin debe contemplarse siempre desde la perspectiva de
la nueva creacin: la creacin es tambin creacin destrui-
da, cada, oprimida, necesitada de liberacin, que aguarda
la consumacin.
4.3.2.2. La creacin en el Espritu Santo
En la historia reciente de la teologahan sido sobre
todo Paul Tillich (vase 4.1.1.1.) y Pierre Teilhard de
Chardin (+1955) quienes han estudiado de nuevo el
tema de la conexin entre el espritu y la vida o entre el
espritu y la materia. Siguiendo su enfoque, pueden for-
44. W. Pannenberg, Der Geist des Lebens, p. 39.
234
mularse dos ideas directrices: a) El espritu no se iden-
tifica con la conciencia, aunque la conciencia humana
represente una intensificacin especial del espritu de
vida, b) La capacidad de lo que vive para autotrascen-
derse debe entenderse como una tendencia hecha posi-
ble por Dios y orientada hacia la consumacin en el
Espritu Santo de Dios. La autotrascendencia de la
vida se presenta, pues, simultneamente como una acti-
vidad del ser vivo y como efecto de una fuerza que eleva
constantemente al ser vivo por encima de sus barreras y
precisamente as le proporciona su vida.^5 Cuando,
con la mirada puesta en el proceso de evolucin, se
habla del espritu como de la faceta interior de la mate-
ria, eso no debe entenderse errneamente como si el
Espritu de la vida fuera el automovimiento autnomo
e independiente de la creacin. Por consiguiente, aqu
hay que distinguir entre el espritu h u m a n o y el
Espritu divino. Por otro lado, el concepto teolgico de
la autotrascendencia no significa que la vida creada y el
espritu finito se eleven paulatinamente a s mismos
hasta alcanzar al Espritu de Dios. No, sino que el
Espritu de Dios est actuando siempre en ellos, sin pri-
varlos de su libertad y sin dejar de seguir siendo el
Espritu indisponible de Dios: la independencia (relati-
va, por ser concedida como un don) de la creacin no
disminuye, sino que se intensifica en la cercana del
Espritu de Dios. El Espritu Santo concede graciosa-
mente la posibilidad de vivir de manera ms integrada y
con mayor capacidad de relaciones.
A causa de la inconstancia del hombre, de su infide-
lidad y de su estar-cautivo-en-s-mismo, la creacin y la
vida se hallan en constante peligro. En vista de eso, las
experiencias de atencin amorosa, de confianza mutua,
45. Ibd.,p. 51.
235
experiencias que den sentido y esperanza a nuestra vida,
tienen que afectarnos precisamente como un acontecer
sobrenatural, tanto ms cuanto que nuestra vida
adquiere por ellas una permanente identidad e integri-
dad, a pesar de su fragilidad y de sus riesgos. Y precisa-
mente de esta manera el mensaje cristiano, con su pro-
mesa de una vida nueva que no ha de estar ya sujeta a la
muerte, comunica una nueva e inquebrantable confian-
za, una nueva presencia del Espritu.^
La creacin, hecha pore Dios en el Espritu, es
buena, pero se halla amenazada constantemente por el
hecho de que los hombres no cumplen con la responsa-
bilidad (fundada en el Espritu) que les incumbe con
respecto a lella. Intereses rivales, de carcter egosta y
explotador, ponen en peligro la salud de la creacin
entera. Por eso, para la conservacin de la creacin y
para el fomento de la vida es necesaria la accin del
Espritu, que nos ayuda en nuestra debilidad (Rom
8,26).
La pneumatologa tiene tambin la tarea de denunciar
la opresin del Espritu divino creador y de dar expresin a
la esperanza en la nueva creacin. Por tanto, vivir con
arreglo al Espritu Santo significa tambin actuar en favor
de la conservacin de la creacin y del fomento de la liber-
tad y la justicia.
4.3-3. Espritu y nueva creacin
A partir de lo esbozado hasta ahora puede llevarse
adelante el discurso sobre el Espritu de la vida nueva,
que obra la liberacin, la renovacin y la consumacin
de la creacin. Las pertinentes promesas bblicas se
refieren a la efusin escatolgica del Espritu de Dios y
46. Ibd., p. 55.
236
a la nueva creacin del hombre, de la sociedad humana
y de la creacin entera.
4.3.3.1. El Espritu Santo y el hombre nuevo
Tan slo una nueva creacin del hombre, es decir,
una nueva creacin que llegue hasta las races y que
afecte a lo ms ntimo del corazn, podr hacer que en
el espacio de la creacin las cosas vuelvan a ajustarse a la
voluntad de Dios y se hallen en consonancia con el
Espritu Santo. Nacida de esta idea, la esperanza se diri-
ge hacia la accin regeneradora escatolgica de Dios: l
concede un corazn nuevo, un espritu nuevo (cf. Ez
36) para que el hombre nacido de nuevo por el
Espritu (cf. Jn 3,1.13) pueda participar en el reino
de Dios y pueda hacer realidad la nueva comunin de
vida. El don del Espritu significa la promesa de que esa
vida nueva es posible, e implica la tarea de hacer reali-
dad ya desde ahora esa vida nueva y de vivir por el
Espritu recibido. Pablo, a este propsito, habla de la
oposicin entre espritu (pneuma) y carne (sarx),
entre una vida que se orienta por el Espritu de Dios, y
una vida que deja rienda suelta al propio egosmo a
costa de los dems (vase especialmente Gal 5).
Con una mirada retrospectiva a la perspectiva evolu-
tiva de la creacin.^? esbozada en 4.3.2., podemos for-
mular ahora las siguientes ideas: la accin regeneradora
del Espritu se orienta hacia un cambio del hombre y de
su forma fundamental de vida. Es verdad que hay tam-
bin animales que muestran conductas sociales, ms
an, stas pueden conducir incluso al sacrificio de s
mismos (segn la creencia popular, el pelcano alimenta
47. En este punto debo muchas sugerencias a G. TheiKen, Biblischer
Gtaube in evolutionarer Sicht, Munich 1984.
237
con su propia sangre a sus polluelos; en la Edad Media
se vea aqu un smbolo de Cristo Redentor). Sin
embargo, esa conducta parece limitarse a la conserva-
cin de la propia especie. Asi lo confirma el hecho de
que puede observarse que no son los ms fuertes (en
sentido fsico) los que se imponen, sino los ms coope-
rativos, que se ven recompensados por la seleccin. En
el marco de su evolucin cultural, el hombre ha desa-
rrollado nuevas formas de comportamiento social, que
rompen el marco del propio grupo y que pueden incluir
precisamente a los dbiles, a los perjudicados y a los
desfavorecidos. Claro que este cambio de conducta de
base biolgica no se da sencillamente como (parte de
unas) dotes bsicas fijas, sino que ha de adquirirse, afir-
marse y desarrollarse una y otra vez. Los seres humanos,
precisamente en sus formas negativas de conducta, son
determinados con frecuencia ms intensamente por lo
adquirido que por la herencia biolgica. En esta con-
ducta egocntrica y asocial, los seres humanos aparecen
a menudo como peores que animales, en efecto, apare-
cen como animales que se muerden y se devoran unos a
otros (cf. Gal 5,15). Entonces, una vida por el Espritu
Santo de Dios se halla en confrontacin con las pautas
de conducta fundamentados biolgicamente y (quizs
en mayor grado todava) culturalmente: unas pautas
que no raras veces se etiquetan como tpicamente
humanos e imposibles de superar.
La fe cristiana confiesa que Dios en Jess de
Nazaret concebido por obra del Espritu Santo, nacido
de la virgen Mara, efectu un nuevo comienzo en la
historia de la creacin. Con ello no se niega o se depre-
cia la creacin de Dios, que como tal es buena, sino que
se renueva, porque se rompen desde dentro las conduc-
tas pecaminosas y las estructuras de pecado de la convi-
vencia humana, que haban llegado a hacerse superpo-
derosas. La fe cristiana confiesa que el hombre, en un
238
solo bautismo para remisin de los pecados, un bautis-
mo de agua y Espritu Santo, nace de lo alto/de
nuevo. Con ello es hecho partcipe de la vida nueva, la
cual se alimenta por la comunin en los dones santos de
la eucarista. En el Espritu Santo ha llegado a existir una
nueva creacin, el hombre es capaz ahora de superar la
conducta egosta, de romper la repeticin obsesiva de for-
mas de conducta heredadas, de sustraerse a la espiral de la
violencia y de escapar del mecanismo de echar siempre la
culpa a otros, un mecanismo que necesita siempre un chivo
expiatorio. As que ahora no valoramos a nadie con cri-
terios humanos... De modo que si alguien vive en
Cristo, es nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha apare-
cido algo nuevo. Todo viene de Dios, que nos ha recon-
ciliado consigo mismo por medio de Cristo y nos ha
confiado el ministerio de la reconciliacin (2Cor 5,16-
18).
4.33.2. El Espritu Santo y la nueva comunin de vida
El hombre vive en relaciones; la renovacin del hom-
bre se orienta a la renovacin de su capacidad de enta-
blar relaciones. Por eso, en las reflexiones que se hicie-
ron en la seccin anterior se habl ya de la nueva comu-
nin de vida de los hombres renovados por el Espritu
de Dios. Vamos a fijar ahora especialmente nuestra
mirada en esa comunin, porque la realizacin de la
nueva comunin de vida no slo est en peligro por la
recada de sus miembros en una conducta contraria al
Espritu, sino tambin por la ambivalencia inherente a
toda institucionalizacin y a la formacin de estructu-
ras. Vamos a considerar dos factores: la tendencia a des-
lindarse del exterior y el peligro de caer en esclerosis
institucional en el interior.
239
4.3.3.2.1. No es posible apropiarse del Espritu Santo
El primer problema nuevamente desde la perspec-
tiva de la teora de la evolucin puede describirse as:
Experimentamos en la historia de la religin el conflic-
to entre el espritu no-santo de la conducta religiosa
orientada hacia la seleccin y el Espritu Santo de un
movimiento dirigido conscientemente en direccin
opuesta a la del principio de la seleccin.^8 En la his-
toria de Israel y de la Iglesia puede verse la tensin entre
la conciencia de la eleccin, que trata de excluir a otros
y que pretende reclamar la vida nueva como posesin
adquirida, y la crtica proftica contra esa falsa certeza
de la salvacin: falsa porque se funda en hombres. En el
Concilio Vaticano II, la Iglesia Catlica Romana expuso
claramente, a este propsito, que la renovacin de la
Iglesia es signo e instrumento de la nueva comunin de
vida. La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo,
que podra entenderse errneamente como si la Iglesia
fuera una prolongacin de la encarnacin, se relativiza
mediante la visin de la Iglesia como sacramento del
Espritu para el mundo. El Espritu Santo es el princi-
pio vital de la Iglesia, la cual sirve como instrumento -.
para la accin salvfica (cf. Lumen gentium 8 y 48). El
Espritu es el que congrega a los hombres en la Iglesia;
por tanto, la pertenencia a la Iglesia no deben atribuir- '
la a los mritos propios, sino a una gracia singular de
Cristo; no es, por tanto, un privilegio ni una garanta
individual de la salvacin, porque no basta estar en el
seno de la Iglesia en cuerpo, pero no en corazn profundamente en la verdad, pero no anuncia nada
(Lumen gentium \ A).
Adems, la Iglesia sabe que est unida con los her-
manos y hermanas que se hallan en otras iglesias y
48. Ibd., p. 196.
240
comunidades eclesiales. El concilio no slo ve en ello
una comunin en muy diversos dones espirituales, sino
que habla tambin de verdadera unin en el Espritu
Santo, ya que l ejerce en ellos su virtud santificadora
con los dones y gracias (Lumen gentium 15). La
Constitucin sobre la Iglesia da un paso ms todava,
cuando considera que todos los hombres estn ordena-
dos de alguna manera al pueblo de Dios. Es obra del
Espritu o de la gracia divina el que los hombres bus-
quen a Dios, sigan su conciencia y acten de acuerdo
con ella (cf. Lumen gentium 16). Esto no hace que dis-
minuya la tarea misionera; porque el Espritu Santo la
impulsa [a la Iglesia] a cooperar para que se cumpla el
designio de Dios, quien constituy a Cristo principio
de salvacin para todo el mundo (Lumen gentium 17;
cf. Adgentes divinitus 3s y 24).
4.3.3.2.2. El Espritu Santo no se deja fijar
Cuando se acenta actualmente en la Iglesia que el
Espritu sopla donde quiere, esto lleva unida una crti-
ca contra una excesiva institucionalizacin de lo caris-
mtico y lo proftico en la comunidad de fe. Claro que
hay que tener cuidado de que esta crtica justa no caiga
a su vez en la falsa alternativa carisma o institucin.^
Aqu lo que conviene es ensamblar la dimensin pneu-
matolgica con la dimensin cristolgica: el Espritu
Santo es el Espritu del Padre y del Hijo; introduce ms
nuevo, sino la vida nueva revelada en Cristo a partir del
Padre. En consonancia con la estructura encarnatoria o
49. Vase, a este propsito, ei extenso volumen de la
Wissenschaftliche Gesellschaft fr Theologie T. Rendtorff(dir.), Cbarisma
undInstitution, Gtersloh 1985.
241
sacramental de la accin salvfica divina, el Espritu se
vincula a la Sagrada Escritura, a la proclamacin y a los
sacramentos y en cierta forma tambin a la accin
ministerial de la Iglesia (una accin que est ordenada
como un servicio a lo que se ha mencionado antes).
Esto no significa ni un automatismo de la salvacin
(inspiracin verbal, sacramentalismo) ni una potestad
humana o ministerial para disponer sobre la accin del
Espritu (clericalismo). No, sino que a la libre vincula-
cin del Espritu le corresponde la libre autovinculacin
de los hombres y de la Iglesia, el confiarse a las formas
de accin del Espritu Santo. Y, as, la palabra de la
Escritura se desvela nicamente en una lectura espiri-
tual; los sacramentos son eficaces nicamente cuando
los creyentes se abren orando en el Espritu y en la ver-
dad (Jn 4,23), invocan al Espritu y dejan que l les
toque el corazn y los enve;^0 por eso, el testimonio
dado por los ministros tiene credibilidad nicamente
cuando se dejan guiar por el Espritu, cuando entienden
el don del Espritu que se les ha concedido graciosa-
mente no como posesin, sino como promesa y oferta.
El carisma y el ministerio no constituyen una oposir
cin (tambin el ministerio es don del Espritu), pero se
hallan en tensin mutua. Al ministerio le corresponde
la tarea de fomentar en el Espritu Santo la gran varie-
dad de carismas y hacer que stos sean eficaces para la
edificacin de la comunidad. El ministerio, por su
parte, tiene que recurrir a los dones del Espritu, espe-
cialmente a la crtica proftica. El Concilio Vaticano II
afirma que es una necesidad renovarse a s mismo ince-
santemente bajo la accin del Espritu Santo (Lumen
gentium 9; cf. LG 48; Presbyterorum Ordinis 22;
50. Esta perspectiva de la doctrina de los sacramentos aparece expuesta
con especial claridad en: H. Vorgrimmler, Sakramententheologie, Leitfaden
Theologie 17 (Dusseldorf 1987).
242
Gaudium et spes 21 y 33). La Iglesia, como pueblo de
Dios en peregrinacin, se halla en camino hacia la con-
sumacin de la historia de la salvacin, una consuma-
cin que es obra del Espritu (cf. Lumen gentium 48-
50).
A propsito de la cuestin de la maternidad del
Espritu Santo (vase 4.2.2.5./excursus), se dijo que el
Espritu hace posible y estimula nuestra relacin con
Dios. Si esta idea se ampla eclesiolgicamente, enton-
ces diremos que el Espritu Santo es madre de los cre-
yentes (cf. Jn 3,3-6) y madre de la Iglesia. Aqu arrojar-
an nueva luz algunas imgenes de la teologa patrstica:
para la teologa occidental es familiar la imagen de la
Iglesia que brota del costado abierto del Crucificado
exaltado, del cual mana sangre y agua. Mientras que
aqu se define en sentido cristolgico y sacramental el
origen de la Iglesia, vemos que la pneumatologa siria
(vase 3.3.3.2.) ampla esta imagen mediante la idea del
Espritu Santo como la costilla del Logos. Segn esta
concepcin, la Iglesia no brota inmediatamente del cos-
tado del Crucificado sino que es formada por el
Espritu Santo, que es tomado como costilla del costado
del Logos. Como modelo tipolgico sirve la creacin de
los hombres: as como Eva fue formada de la costilla de
Adn y se convirti en la madre de la vida, as tambin
el Espritu como costilla del Logos se convierte en
la madre de la vida nueva, la madre que rene a los
nacidos del Espritu de Dios y los congrega en la nueva
comunin de vida que es la Iglesia. Tenemos, pues, los
siguientes paralelos: AdnLogos, Eva-Espritu, vida de
los hijos de los hombres-vida de los hijos de Dios (en la
Iglesia). La que est en analoga con Eva, la madre de la
vida, es la madre de la vida nueva. Pero esta madre no
es la Iglesia ni lo es tampoco Mara (como madre de
los creyentes), sino el Espritu Santo. El recuerdo de
esta imagen de la teologa siria puede contribuir
243
a la necesaria correccin pneumatolgica de la eclesiolo-
ga.
El Espritu Santo concede graciosamente la vida revela-
da en Cristo a partir del Padre. l capacita a los hombres
para superar las formas de conducta egosta heredadas y
adquiridas, y para edificar una comunin de verdadera
vida y de verdadera libertad.
La Iglesia, que est al servicio del Espritu como instru-
mento de su accin santificadora-sanadora, est caracteri-
zada permanentemente por la tensin entre el vincularse
del Espritu y la accin libre e indisponible de este
Espritu. La Iglesia no vive de s, sino del Espritu divino
vivificante no vive para s misma, sino que se realiza exis-
tiendo para otros. Como sacramento del Espritu para el
mundo, tambin ella camina hacia la consumacin, hacia
la comunin obrada por el Espritu de todos los hom-
bres en la comunin con el Dios trino y uno.
4.4. Campos de experiencia, hoy -
Palabras clave para la vida espiritual
El ttulo de esta ltima parte del captulo cuarto hay
que tomarlo muy en serio: no se trata de nada menos,
pero tampoco de nada ms, que de algunas palabras
clave para la vida espiritual. No es una piadosa estrofa
final, porque por vida espiritual yo entiendo toda la
existencia cristiana como vida por el Espritu santo y
sanador, el Espritu del Padre y del Hijo. El hecho de
que me limite a presentar aqu tan slo palabras clave,
depende en primer lugar de que aqu se traspasa
exactamente el umbral de la pneumatologa en sentido
estricto a la pneumatologa en sentido amplio, a saber,
en el sentido del artculo tercero del Credo. As que con
el presente tratado nos hallamos en el punto de transi-
cin a los dems tratados dogmticos, cuya tarea consis-
244
te en repasar de nuevo la manera de hablar de la Iglesia,
de los sacramentos y de la vida del mundo futuro, den-
tro de una perspectiva pneumatolgica. En segundo
lugar, creo que puedo limitarme aqu a palabras clave
porque todas las exposiciones que se han hecho hasta
ahora, estaban proyectadas de tal manera que la dimen-
sin de la experiencia se hallaba siempre presente, al
menos de manera implcita.
La primera parte del ttulo, Campos de experiencia,
hoy, no debe entenderse equivocadamente en sentido
actualista. Mostraremos que los terrenos que hoy son de
inters actual, representan al mismo tiempo los campos
clsicos de la experiencia del Espritu Santo.
Ordeno las palabras clave sirvindome de cinco
metforas centrales, que he puesto de relieve en la
pneumatologa en sentido estricto. Por tanto, esta coor-
dinacin no es arbitraria y, por otro lado, no debe
entenderse tampoco errneamente como el encasillado
forzoso en un sistema.
4.4.1. Don: El movimiento carismtico
La primera metfora central para denominar la
accin y la realidad del Espritu Santo se llama don. El
Espritu Santo es el don del amor divino, que nos trae
vida, verdad y libertad. En relacin con esto, la metfo-
ra don pone de relieve vigorosamente el carcter de
regalo y la indisponibilidad del Espritu santo y sana-
dor.
Por qu relaciono aqu esta metfora con la palabra
clave movimiento carismtico? Lo hago, porque pien-
so que en esta perspectiva se puede enunciar de manera
objetiva la finalidad y los peligros de los movimientos
carismticos.^ 1 De este movimiento de piedad, el
mayor que ha habido en la historia,^2 cuyos miembros
245
se estiman en ms de tres millones, forman parte como
corrientes principales el Movimiento Pentecostal clsico
aparecido en 1901, el Movimiento de Renovacin
Carismtica aparecido igualmente en los Estados
Unidos durante los aos sesenta y que en el ao 1967
prendi tambin en la Iglesia Catlica, el Movimiento
del Neopentecostalismo, surgido en forma paralela, y
quizs tambin los integrantes de la tercera ola, los
denominados cristianos evangelicals [= evanglicos con-
servadores] u otros cristianos..., que desde los aos
ochenta -sin hallarse vinculados directamente con el
Movimiento Pentecostal o con el Movimiento
Carismtico- desarrollan una piedad concentrada en el
Espritu Santo y en la experiencia del Espritu.53 Es
comn a estos movimientos o a sus miembros la aper-
tura hacia el don o los dones del Espritu. A diferencia
de lo que ocurre en buena parte de las iglesias tradicio-
nales, los creyentes cuentan con la vigorosa accin del
Espritu en ellos y en su comunidad. Al Espritu deben
los hombres, por ejemplo, el don de hablar en lenguas,
el don de la oracin y especialmente el don de obrar
curaciones en diversos aspectos. Con estos tpicos se
caracteriza un movimiento al que se puede atribuir en
sentido positivo el avivamiento de la fe demasiado
anquilosada e intelectualizada.
51. Apenas puede abarcarse con la mirada la bibliografa que hay sobre
este tema. Remito a las siguientes exposiciones y a la bibliografa que se
indica en ellas: M. Welker, Gottes Geist, 20-27; Ch. Schtz, Einfiihrungin
die Pneumatologie, Darmstadt 1985, p. 274-281, quien se basa extensa-
mente en: Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona ^1991), p.
353-404; F. A. Sullivan, Die charismatische Erneurerung. Wirken undZiele,
Graz 1984; C. Heitmann/H. Mhlen (dirs.), Erfahrung und Theologie des
Heiligen Geistes, Hamburgo/Mnich 1974; H. Meyer y otros,
Wiederentdeckung des Heiligen Geistes, kumenische Perspektiven 6,
Francfort 1974.
52. M. Welker, Gottes Geist, p. 21.
53. M. Welker, Gottes Geist, p. 23.
246
Cuando asocio el movimiento carismtico con la
palabra clave don, querra llamar la atencin, por otro
lado, sobre el peligro o sobre el flanco dbil de esas
corrientes. Es obvio que no trato aqu de formular con-
denas; pero, en el sentido del discernimiento de espri-
tus, es preciso formular algunas preguntas crticas. Creo
que las personas que forman parte de esos movimientos
deben interrogarse hasta qu punto consideran siempre
los carismas extraordinarios como dones de gracia del
Espritu Santo, es decir, de qu modo se guardan de
administrarlos casi como si fueran su propiedad caris-
mtica, y de reclamarlos incluso como una propiedad
de la que tienen la exclusiva. En este contexto incluyo
tambin las dos preguntas que Yves Congar formul a
los movimientos carismticos. El dominico francs y
veterano especialista en eclesiologa advierte contra una
equivocada inmediatez de la experiencia, que se salta
la mediacin histrica y social de las experiencias; en
segundo lugar, l observa, al menos en una parte de los
movimientos carismticos, una disminucin de los
compromisos sociales o polticos.^
Tal vez podamos considerar como un primer fruto
de la accin del Espritu el que el movimiento carism-
tico y la comunidad cristiana tradicional se estimulen
recprocamente y se esfuercen en comn por obtener
los criterios para discernir la accin del Espritu santo y
sanador. Como sugerente palabra clave podra citarse al
final una diferenciadora postura ante el tema de las
curaciones carismticas: Las curaciones carismticas
son completamente inexplicables y, por tanto, signos
impredecibles. No conocemos ninguna manera en que
Dios d un signo, sin que l manifieste las intenciones
que tiene con respecto a nosotros. Parece que Dios,
54. Cf. Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1991, p. 370-
375.
247
algunas veces, anuncia su intencin de curar como res-
puesta a una oracin, para que la gente en general ore
con confianza. Dios no slo puede curar, sino que l
quiere tambin curar. Pero, aparte de una revelacin
privada, yo no veo que alguien pueda saber si Dios va a
responder, y hasta qu punto va a hacerlo, a las oracio-
nes que piden curaciones. Podemos estar seguros de que
Dios escucha y responde a las oraciones que se le diri-
gen con fe plena. Pero hay ms que una sola clase de
victoria sobre la muerte... Cuando oramos pidiendo la
curacin, no damos rdenes a Dios dicindole cmo
tieneque or nuestras oraciones. Nosotros oramos con
absoluta confianza en la solicitud amorosa de Dios por
las personas enfermas, pero oramos tambin con el
conocimiento modesto de que, como Marta y Mara,
no sabemos qu clase de victoria sobre la muerte va a
redundar en mayor gloria de Dios.55
4.4.2. Vida: Oracin, liturgia, sacramentos
El Espritu Santo, como el don del Amor divino, es
para nosotros el regalo de la vida divina. Despus que
he intentado ya describir, en la seccin 4.3., lo que
podemos entender por una vida acorde con el Espritu,
sorprender posiblemente que asocie aqu esa palabra
clave vida con la oracin, la liturgia y los sacramentos.
Aqu hay que tener en cuenta, como es natural, el
entrecruzamiento ntimo de las cinco palabras clave, es
decir, que dar testimonio de la verdad significa tambin
vida, que la libertad concedida graciosamente por el
Espritu hace posible la vida para nosotros mismos y
para otros. Pero, por otra parte, no considero superfluo
55. F. A. Sullivan, Die charismatische Erneuerung, p. 165s.
248
en una teologa pneumatolgica hacer referencia al
carcter de don gratuito de la nueva vida. Mantener
presente este carcter es, entre otras cosas, tarea de la
oracin, de la liturgia en general y de la celebracin de
los sacramentos en particular. 5"
Que el Espritu y la oracin se hallan ntimamente
relacionados en sentido fundamental, se debe tanto a
la peculiaridad del Espritu como a la de lo que que por
los cristianos se denomina oracin.57 Segn el testimo-
nio de la Sagrada Escritura, nuestra oracin se realiza en
el Espritu Santo (cf. Jn 4,21-24), ms an, el Espritu
Santo mismo es quien ora en nosotros (cf. Rom 8,26s),
el Espritu es quien hace posible que invoquemos
\AbbalV2Aie. (cf. Rom 8,15; Gal 4,6). Por tanto, ora-
mos en el Espritu, y lo que oramos no es decisiva-
mente otra cosa que el Espritu mismo (cf. Le
11,13). La actitud fundamental del orante es la de
abrirse a la accin del Espritu. La estructura funda-
mental del texto de la oracin es el agradecimiento por
la accin salvfica del Dios trino y uno: en el Espritu
damos gracias por medio de Jess al Padre por lo que el
Padre ha hecho en nosotros en el Espritu por
medio de Jess.
Tal es la ley de la estructura cristolgico-trinitaria
de la liturgia.58 El Espritu de quien se habla en la
liturgia, es el Espritu del Padre, de Jesucristo y de la
Iglesia. La liturgia se interesa principalmente por las
acciones del Espritu: por su accin creadora, vivifica-
dora, conservadora de la vida, sanadora y salvadora; el
56. No es causal que se extienda ampliamente sobre esta materia el
abad benedictino Christian Schtz; cf. Ch. Schtz, Einfhrung in die
Pneumatologie, 281-298. Vase tambin Y. Congar, El Espritu Santo,
Herder, Barcelona 1991, p. 317-324 (oracin) y p. 647-703 (sacramen-
57. Ch. Schtz, Einfhrung in die Pneumatologie, p. 281.
58. Ibd., p. 286.
249
Espritu concede gratuitamente unidad, libertad, cono-
cimiento y fuerza para el testimonio; el Espritu suscita
adoracin, accin de gracias y oracin.59
Durante estos ltimos aos, en el encuentro precisa-
mente entre cristianos occidentales y orientales, se ha
redescubierto la dimensin epicltica de la oracin, es
decir, la dimensin del Espritu que hay en todo nues-
tro orar, en nuestra liturgia, en la celebracin de los
sacramentos. Lo que se ha conservado hasta el da de
hoy en la liturgia de las iglesias ortodoxas se halla atesti-
guado tambin en la tradicin latina en forma de him-
nos, aclamaciones, secuencias, responsorios y antfonas.
En el lenguaje de los gestos litrgicos, principalmen-
te en el campo de las consagraciones y de las celebracio-
nes sacramentales, la imposicin de las manos y la
uncin desempean desde un principio un papel desta-
cado como invocacin y como comunicacin del
Espritu Santo. As que, tambin en el aspecto pneuma-
tolgico, los sacramentos se muestran como puntos de
concentracin de la vida cristiano-eclesial por el poder
del Espritu. Prescindiendo de los mltiples esfuerzos
por lograr una teologa y una correspondiente cateque-
sis del sacramento de la confirmacin, la relectura
pneumatolgica de la teologa de los sacramentos es una
tarea que queda todava en buena parte por hacer. Se ha
hecho ya referencia ocasionalmente a la correspondiente
perspectiva fundamental; se trata de superar la forma
indicativa de las palabras de la dispensacin por medio
de la forma deprecativa. Esta ltima acenta el carcter
orante, invocante, de la forma verbal de los sacramen-
tos. Al mismo tiempo, desplaza la perspectiva desde el
sujeto del dispensador eclesial hasta el sujeto del dis-
pensador divino.
59 Ibd.
250
En nuestra actual situacin intraeclesial, me parece
importante emprender en primer lugar esta correccin,
antes de hacer referencia a la cooperacin mutua entre
el Pneuma y la institucin. La accin salvfica del Dios
trino y uno en los sacramentos es indisponible para
nosotros como comunidad eclesial; a pesar de todo,
nosotros precisamente en el Espritu Santo pode-
mos confiar en que el Padre hace llegar hasta nosotros
por medio de Su Hijo la salvacin o nos la asegura,
cuando nos abrimos en el Espritu a su accin salvfica.
Es cierto que el Espritu Santo no slo es un subjetivo
hogar de agitacin en la comunidad cristiana, sino que
se muestra tambin como Espritu dbjetivo en las
manifestaciones vitales y elementos vitales de esta
comunidad, pero de eso no debe abusarse en el sentido
de una neutralizacin de la crtica carismtica y profti-
ca. Tambin las estructuras objetivas son precisamente
estructuras del Espritu!
4.4.3. Verdad: Inspiracin, proclamacin, teologa
Establecer la correlacin entre la metfora Espritu
de la verdad y las palabras clave: inspiracin, proclama-
cin y teologa es una arriesgada empresa si echamos
una mirada retrospectiva a la tradicin de las iglesias
cristianas. En la tradicin catlica romana', lo de
Espritu de la verdad se reserv de manera casi predo-
minante para la asistencia negativa (assistentia negati-
va) prestada al Magisterio eclesistico; en contraste con
esto, en las iglesias de sello protestante existi el peligro
de fijar el testimonio del Espritu en el sentido de la ins-
piracin verbal de la Sagrada Escritura. Frente a esto
hay que afirmar que la verdad debe entenderse en senti-
do amplio; la verdad no una cosa distinta de la vida y
de la libertad, sino un aspecto distinto de la misma rea-
251
lidad espiritual. La teologa tiene que exponerse hoy da
al peligro de que se entienda la verdad en sentido res-
tringido, precisamente en el intento teolgico por dar
apertura a esas verdades entendidas en sentido estrecho.
Tambin aqu hay que conservar la mirada puesta en el
carcter de regalo de la accin del Espritu, en su indis-
ponibilidad y en su efecto de crear comunin.
En lo que respecta al tema de la inspiracin de las
Sagradas Escrituras, vemos que en la teologa catlica
romana, despus del Concilio Vaticano II, lleg a
hablarse incluso del final de la teologa de la inspira-
cin."0 La concepcin de la inspiracin de la Sagrada
Escritura sufri bajo las estrecheces neoescolsticas que
redujeron este tema pneumatolgico al factor de la ine-
rrancia de los escritos bblicos. La relevancia para la vida
de aquella frase: Toda Escritura inspirada por Dios
(2Tim 3,16), se manifiesta nicamente en un entrelaza-
miento de relaciones. Por tanto, el carcter inspirado de
los escritos religiosos no debe entenderse errneamente
en el sentido de un dictado divino, en el que si es
posible se llegue incluso a descartar la actividad del
autor humano. La gran variedad de relaciones puede
esbozarse brevemente as: el autor humano, que se halla
en el seno de una comunidad creyente, se abre o deja
abrirse a la accin del Espritu. Lo que el Espritu le ins-
pira, se lo inspira en el contexto de su vida espiritual
personal y de la vida espiritual comunitaria. Que su
proclamacin est causada por el Espritu, que est ins-
pirada por el Espritu, es algo que se pone de manifiesto
en el acontecer mismo de la proclamacin. Por tanto, la
60. O. Loretz, Das Ende der Inspirationstheologie. Chancen eines
Neubeginns, vol. I, Stuttgart 1974. Sobre todo el conjunto de problemas
vese ahora el profundo estudio de H. Gabel, Inspirationsverstdndnis im
Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des II. Vatikanischen
Konzils, Maguncia 1991.
252
reaccin, la respuesta de los oyentes y lectores es con-
juntamente un indicio de que los escritos o la procla-
macin son obra del Espritu. Principalmente cuando la
lectura de los escritos o la proclamacin de la palabra de
Dios va seguida por una vida con arreglo al Espritu o
por un cambio de vida en el Espritu Santo, se puede
hablar de inspiracin en el pleno sentido de la palabra.
Esto quiere decir que la idea de la inspiracin no debe
restringirse en sentido tradicional a la perspectiva autor
divino autor humano. La redaccin, la tradicin y
la recepcin son factores esenciales de ese acontecer
pneumtico. En este proceso hay diferentes tareas, pero
no puede haber nunca un privilegio exclusivo, un
monopolio interpretativo! Esto se hallara en contradic-
cin precisamente con el carcter del Espritu como el
don indisponible, que se concede nicamente dentro de
la comunin del Espritu!
Si esto se aplica a los escritos bblicos como el docu-
mento que son de nuestra fe, se aplicar en grado ms
intenso a toda proclamacin eclesial, a todo testimonio
cristiano. Se aplica tambin y no me propongo lla-
mar especialmente la atencin sobre ello a la tarea de
la teologa. Cuando yo estudiaba teologa, no era insli-
to que, al comienzo de una conferencia o al comienzo
de una clase, se recitara una oracin al Espritu Santo.
Si no se trataba de una rutina para tranquilizar el pro-
pio espritu, entonces era expresin de la conviccin de
que la teologa slo est en su punto, cuando se practica
en el Espritu. Es obvio que, cuando se habla del
Espritu, no se piensa en el cociente de inteligencia del
propio espritu o de la propia mente. De qu se trata,
entonces? La teologa tiene que mantenerse abierta a las
inspiraciones del Espritu, tal como se manifiestan en la
vida de las comunidades, en la vida de las personas en
general, en los intentos de seguimiento de Jess. En
efecto, la teologa cristiana es reflexin sobre el acto de
253
fe, del cual parte y hacia el cual quiere dirigirse de
nuevo en sus reflexiones crticas e inspiradoras. Esto no
tiene que ver lo ms mnimo con una palabrera piado-
sa! Lo que se ajusta al Espritu y lo que se ajusta a la
realidad objetiva diramos formulndolo con extrema
expresividad coinciden aqu precisamente!
4.4.4. Libertad: Diacona
Tambin en esta coordinacin entre la metfora y la
palabra clave hay que tener en cuenta el entrelazamien-
to mutuo que existe entre ambas. A pesar de todo, tiene
sentido asociar especialmente la confesin de fe en el
Espritu de la libertad con la palabra clave diacona, con
el compromiso social y poltico de los cristianos. No
hay libertad del individuo sin libertad de la sociedad; la
liberacin del individuo es posible nicamente cuando
hay fuerzas liberadoras que actan. En nuestros das, los
cristianos de Amrica Latina han percibido de nuevo la
conexin que existe entre el Espritu Santo y la libera-
cin.^ 1 Tambin en nuestras comunidades de
Occidente ha habido y sigue habiendo en este punto
muchas cosas que recuperar. No es casual que, en los
nuevos himnos espirituales y, en parte, tambin en las
catequesis para la confirmacin, dominara hasta ahora
este aspecto de la accin liberadora del Espritu. Desde
luego, hay que liberar a cada individuo! Sin embargo,
la liberacin es un proceso que no se desarrolla nica-
mente en nuestro interior. Y la liberacin del pecado,
de la culpa, de la muerte y del diablo no se realiza por
medio de ejercicios espirituales en los que yo, a solas,
61. Vase J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibliothek Theologie der
Befreiung, Dusseldorf 1988; J. Sobrino, Geist, der befreit. Anstfe zu einer
neuen Spiritualitdt, Friburgo 1989.
254
me ocupe nicamente de m mismo, sino en los ejerci-
cios de la vida cotidiana. Que tambin forma parte de
ellos la dimensin social y poltica, no habr ya nadie
que lo discuta en serio. Frente al peligro de fijar lo pro-
pio de la fe cristiana en la oracin, en la liturgia y en
los sacramentos, hay que sealar que lo propio de la fe
cristiana se expresa tambin en la diacona. Segn el tes-
timonio de las Sagradas Escrituras, hay que superar pre-
cisamente la distincin entre el servicio de Dios (el
culto) y el servicio del mundo: la diacona, la accin en
favor del prjimo, es servicio de Dios. Esto no significa
que la diacona y la caritas hagan que sea superfluo el
servicio de Dios, el culto, en sentido estricto. Antes al
contrario: en el servicio de Dios en sentido estricto nos
cercioramos de la fuerza por la que vivimos y con la que
podremos cambiar al mundo. Lo decisivo se halla com-
pendiado en la oracin litrgica que nos resulta tan
familiar: Ven, Espritu Santo, llena los corazones de
tus fieles y enciende en ellos la llama de tu amor! Enva
tu Espritu, Seor, y repuebla la faz de la tierra!
La introduccin que hace Jon Sobrino a sus palabras
clave para una nueva espiritualidad, y que en el original
lleva el ttulo de Liberacin con el Espritu, concluye con
las siguientes frases: En el campo argumentativo quizs
no se puedan decir muchas ms cosas. Y, por lo dems,
ste no es el lugar indicado para seguir dilucidando te-
ricamente la necesidad y la eficiencia de la vida espiri-
tual. Ahora bien, si ha quedado claro hasta qu punto la
vida real e histrica es presupuesto para la vida espiri-
tual, veremos en la misma medida cuan en serio hemos
de tomar esa vida concreta e histrica y cuan en serio
debemos esforzarnos por vivir tambin esa conviccin,
como es preciso, en el Espritu y con el Espritu.
A menudo es difcil expresar incluso en palabras en
qu consiste ese Espritu. Quizs sea ms fcil decir
dnde no existe ese Espritu. Pero no se puede negar
255
que, cuando nos encontramos con hombres y mujeres
que estn llenos del Espritu, experimentamos algo
nuevo. Comprobamos cmo la vida concreta de esas
personas, su solidaridad con los pobres, su lucha en
favor de la justicia, su compromiso en los procesos de la
liberacin y la revolucin muestra algo especial que no
los enajena de la historia, sino que todo lo contra-
rio confiere a su vida una profundidad y una calidad
especialsima. Y aunque es difcil definir cmo ha de ser
una vida en el Espritu, sin embargo no es difcil sealar
personas y grupos concretos en los que es manifiesto
que viven en el Espritu.^
4.4.5. Amor: Lo que interesa en definitiva
En nuestras reflexiones sobre la accin y la realidad
del Espritu Santo hemos llegado a observar que en el
trmino amor, del que desde luego se abusa
muchas veces, puede sintetizarse acertadamente lo que
queremos decir con nuestra confesin de fe en el
Espritu santo-sanador. Si volvemos a aplicar esto a la
existencia espiritual concreta, entonces lo que se nos
pide no son palabras sublimes. No, sino que se trata de
hacer ver claramente sin negar que haya fenmenos
extraordinarios que posiblemente sean obrados por el
Espritu que la espiritualidad no significa un mbito
especial en la vida de los cristianos, sino que es esa vida
misma. En este sentido yo deseara citar para termi-
nar a un telogo que, por su lenguaje, se menciona a
menudo como horrible ejemplo de jerga cientfico-teo-
lgica. Pero, a pesar de todo, algunos prrafos de una
meditacin de Karl Rahner nos harn ver con claridad
62. J. Sobrino, Geist, der befreit, p. 24.
256
hasta qu punto se hallan ntimamente relacionadas la
teologa y la espiritualidad, el aula de clase y la vida
cotidiana. Lo que puede significar experiencia con la
experiencia, experiencia de la vida como experiencia
del Espritu, lo describe Karl Rahner, entre otras, con
las siguientes palabras: Ah hay alguien a quien no le
salen ya las cuentas de su vida, que no es capaz ya de
armonizar los asientos de esas cuentas de su vida, que
consisten en buena voluntad, errores, culpa y fatalida-
des, aunque a esos asientos, cosa que a menudo le pare-
ce imposible, intente aadir el del arrepentimiento. Las
cuentas no salen. Y l no sabe cmo ha de incluir en
ellas el asiento correspondiente a Dios, un asiento que
equilibre el debe y el haber. Y esa persona, con el balan-
ce desequilibrado de su vida, se entrega a Dios o para
decirlo con mayor imprecisin y con mayor precisin
se confa al mismo tiempo a la esperanza en una recon-
ciliacin suprema, no calculable ya, de su existencia...
All hay una persona a quien le pasa que es capaz de
perdonar, aunque no reciba por ello ninguna recom-
pensa... All hay una persona que trata de amar a Dios,
aunque parece que no llega a l ninguna respuesta de
amor desde la silenciosa incomprensibilidad de Dios...
All hay una persona que cumple con sus obligaciones,
aunque al parecer slo es posible hacerlo con el abrasa-
dor sentimiento de que uno tiene que negarse realmen-
te a s mismo y hacerse desaparecer de la escena... All
hay una persona que ha sido realmente buena con otra
persona, sin recibir a cambio ningn eco de compren-
sin o de gratitud... All hay una persona que calla, aun-
que pudiera defenderse... All hay una persona que, por
la simple voz de su conciencia, se ha decidido a algo,
aunque nadie comprenda ya claramente por qu ha
adoptado tal decisin... All hay una persona que escu-
cha, no porque tenga necesidad de hacerlo para que no
vengan sobre ella inconvenientes, sino por amor de
257
aquello Misterioso, Silencioso, Incomprensible, a lo que
llamamos Dios y Su voluntad. All hay uno que renun-
cia, sin recibir gratitud ni reconocimiento, e incluso sin
el sentimiento de una satisfaccin interior. All hay uno
que est absolutamente solo,... pero que no escapa de
esa soledad, que se experimenta como el ltimo instante
antes de morir ahogado... All hay uno que experimenta
cmo se deshacen sus conceptos ms agudos y sus pen-
samientos de mayor vuelo intelectual,.... all hay uno
que se da cuenta de repente de cmo el pequeo arroyo
de su vida va serpenteando a travs del desierto de la tri-
vialidad de la existencia, aparentemente sin finalidad
alguna y con la opresora angustia de secarse por com-
pleto. Y, sin embargo, l espera, aunque no sabe cmo,
que ese arroyuelo va a encontrar la anchura infinita del
mar, aunque sus aguas se le oculten an detrs de ama-
rillentas dunas, que se extienden ante l con amplitud
casi infinita.63
Es obvio que estas experiencias no tienen que lla-
marse forzosamente experiencias del Espritu santo-
sanador. Pero podr negarse que hay cristianos, hom-
bres y mujeres, en todos los tiempos y tambin hoy, que
en estas experiencias pudieron tener la experiencia del
Espritu, de aquel Espritu que es el don del Amor de
Padre y del Hijo a nuestra vida, para vivir la verdad y la
libertad?
Lo que interesa en definitiva en pneumatologa y en
espiritualidad no son palabras grandiosas y fenmenos
extraordinarios, sino el hecho de poder existir para los
dems, sin angustias, algo que en ltimo extremo
es la capacidad, que slo puede vivirse por el Espritu,
de ponerse a s mismo en segundo lugar.
63. K. Rahner, Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten,
Friburgo 1977, p. 38-42.
258
Antes se hablaba a menudo de espritu de empresa.
En cambio, hoy da se habla ms de filosofa de la
empresa, cada negocio, cada sociedad mercantil tiene su
propia filosofa. Por ella no se entiende otra cosa que la
estrategia de produccin y de comercializacin. Del
espritu que trate de unir a unas personas con otras, de
se se habla ms bien en los ratos de ocio; de vez en
cuando se evoca tambin un determinado espritu en
relacin con asuntos de la poltica. Los seguidores del
Espritu santo y sanador se avergonzarn de hablar de
su Espritu, de dar testimonio de l de palabra y de
obra? No para pretender saberlo todo mejor que nadie,
ni para demostrar la propia superioridad moral, sino
para defenderse del abuso del lenguaje, que en ltimo
trmino es tambin un abuso cometido contra perso-
nas. Nuestra filosofa dice as: llegar con los otros a ser
nosotros mismos.
Por eso, el grandioso himno al amor que Pablo ento-
na en el captulo trece de la Carta primera a los
Corintios es, ante todo, una oracin en el Espritu y
pidiendo el Espritu. Voy a citar el texto en la versin de
Huub Oosterhuis, que en sus observaciones de afini-
dad con el Espritu que llevan por ttulo: Acerca de un
nuevo estilo de vida, nos hace reflexionar: Escuchemos
lo que Pablo dice sobre la ekklesia como comunin de
amor. Este impetuoso discpulo de rabinos, estudioso
de la Tora, que con sus cartas ha suscitado sin querer-
lo, y a pesar de su autoridad, algunas confusiones que
perduran hasta el da de hoy acerca del servicio divino.
En el excelso himno que figura a continuacin, Pablo se
eleva como con alas de guila por encima de todas las
discusiones teolgicas. Aprende de memoria estas pala-
bras, que son como palabras profticas de ngeles.
259
Aunque hable las lenguas
de los hombres y de los ngeles,
si no tengo amor,
soy como campana que suena
o cmbalo que retie
Y aunque sea un profeta,
un vidente de lo invisible,
iniciado en todo,
y por perfecta que sea mi fe
que hasta pueda trasladar
montaas,
pero no tengo amor,
nada soy
Y aunque reparta todos mis
bienes
y me entregue al martirio,
si llega a ser necesario,
pero no tengo amor,
de nada me sirve
El amor es dar espacio,
dejar tiempo, tener paciencia,
bondad
El amor todo lo soporta,
todo lo cree,
todo lo espera,
todo lo aguanta
Est lleno siempre de
esperanza
El amor nunca abandona
Pero las palabras profticas,
las lenguas enmudecen
Todo conocimiento es
limitado
Todo nuestro saber es
fragmentario
64 H Oosterhuis, Leben von Tag zu Tag Neue Gebete, Texte und
lieder Zunch 1992, p 19-21
260
y nuestras visiones jirones
de luz
Pero cuando comience lo
infinito,
cesara todo lo finito
Cuando yo era un nio
pequeo,
hablaba como los nios,
y pensaba como piensan
los nios
Ahora que me he hecho
hombre,
deje atrs todo eso
Ahora vemos como en un
espejo, enigmticamente
Alguna vez veremos cara a cara.
El amor no es mezquino,
ni envidioso ni codicioso,
no es vanidoso ni grosero ni
inaccesible
El que ama no es egosta
El amor no se irrita,
el amor lo perdona todo
La injusticia no le hace feliz,
la verdad le hace feliz
Ahora no s ni la mitad de las
cosas,
pero alguna vez lo conocer
todo,
como l lo conoce todo de m.
La fe, la esperanza y el amor
permanecern los tres
Pero el mayor de todos es
'64
el;
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