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... que las ymagenes son los ydolos de


los christianos
Imgenes y reliquias en la
cristianizacin del Per (15691649)*

por Jaime Valenzuela Mrquez

Abstract. The Counter-Reformation and the conclusions of the Council of Trent pro-
moted the doctrinal use of religious images painting, sculpture, and engravings. In
early colonial Peru, after the arrival of the Jesuits and through the Third Council of
Lima, pastoral rules were elaborated for the conversion of the indigenous population and
for the extirpation of their idolatries. An important means in these processes of con-
version and extirpation was the use of Christian images, notwithstanding the intrinsic
ambiguity between representation and the represented, and despite the potential for con-
fusion with the traditional concept of huaca by the Indians. This article intends to ex-
plore these ambiguities in the reception of images and the criteria applied in qualifying
idolatric behavior. It tries to show how the use and function of holy images and relics
could cause confusion in the complex encounter of Christian and indigenous worlds in
the colonial Andes.

CONTEXTO Y DELIMITACIONES

El inicio cronolgico de nuestra reflexin est definido por la llegada


y el despliegue andino de aquellos soldados contrarreformistas que se
agrupaban en la Compaa de Jess, con los cuales la cristianizacin
del Per se dise desde una perspectiva acorde a los nuevos tiempos

*
Este artculo forma parte del proyecto Circulacin y usos de la imagen religiosa
en el sur del Virreinato del Per, siglos XVIXVII (FONDECYT N 1051031). Parte
de l fue presentado como conferencia en la Universidad Nacional Mayor de San Mar-
cos (Lima), invitado por la ctedra Ella Dunbar Temple. Agradecemos la colaboracin
de Juan Luis Ossa en la revisin documental.

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Bhlau Verlag Kln/Weimar/Wien 2006
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y sus objetivos: ms ortodoxa, menos dialogante, expurgadora siste-


mtica de todo lo que progresivamente se ira incluyendo bajo el con-
cepto de hereja.
Esto significaba acomodarse a las lneas pastorales y estticas con
las que el catolicismo contrarreformista se vena revistiendo desde el
concilio de Trento (15451563), cuyas conclusiones que ya tenan
eco en el Per durante el segundo concilio limense (1567) se aplica-
ran sistemticamente a partir del tercer concilio (15821583).
Este ltimo, como sabemos, fue un evento trascendente a nivel con-
tinental, pues cristaliz las reglas pastorales y cannicas, as como los
principios y las estrategias de cristianizacin en Amrica del Sur hasta
fines de la poca colonial. Sus conclusiones permitieron iniciar el ca-
mino de lo que Juan Carlos Estenssoro llama la ortodoxia colonial,
consolidando la organizacin eclesistica y permitiendo una mayor
presencia y sistematizacin de la accin misional.1 Por lo dems, en l
tuvieron una participacin decisiva, justamente, los jesuitas.
La Compaa de Jess constituye, entonces, el canal para organi-
zar nuestra reflexin, no slo porque el despliegue geogrfico de la
Orden infundi su militancia contrarreformista a toda la experiencia
pastoral andina, sino tambin porque el objeto de nuestra investiga-
cin la imagen form parte esencial de su actividad cristianiza-
dora entre los indgenas, corroborando con ello su ntima relacin con
el legado tridentino y, luego, con el del concilio limense.2 Paladines
de ambas instancias, los jesuitas tambin tuvieron un lugar desta-
cado en la represin de la idolatra que se desarroll durante el pe-
riodo estudiado, donde el punto de tensin estuvo puesto, tambin, en
el problema de las representaciones divinas, sus significados y sus
usos.
En efecto, el catolicismo triunfante que marc el concilio de 1583
fue sacudido en sus bases por el descubrimiento inesperado de las
prcticas idoltricas en Huarochir en 1609. Este hecho no slo abri
un cuestionamiento global a la conversin de los naturales, sino que

1
Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad. La incorporacin de
los indios del Per al catolicismo, 15321750 (Lima 2003).
2
Rubn Vargas Ugarte, Historia de la Compaa de Jess en el Per, 4 vols.
(Burgos 1965); Xavier Alb, Jesuitas y culturas indgenas. Per, 15681606. Su actitud,
mtodos y criterios de aculturacin: Amrica indgena XXVI, 34 (Mxico, D.F. 1966),
pp. 249308 y 395445.
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tambin permiti instaurar un sistema de visitas, un tribunal especial


con tinte inquisitorial para juzgar las desviaciones indgenas de la fe,
el establecimiento de reglamentos sinodales especficos (1613) y otras
instancias represivas que Pierre Duviols engloba bajo el concepto de
extirpacin;3 disposiciones que tambin fueron acompaadas por
una intensificacin de los discursos y mtodos persuasivos, como el
uso de imgenes, reliquias, smbolos y objetos sagrados.
La presencia activa de la Compaa en todos estos procesos explica,
tambin, la predileccin que hemos tenido por las fuentes jesuitas,
en especial por las cartas annuas, donde la cantidad y riqueza des-
criptiva de la informacin hace que el historiador muchas veces corra
el riesgo de sobredimensionar la labor de la Orden en detrimento de
otras entidades misioneras. Hemos incorporado, adems, el anlisis de
catecismos y doctrinas, as como manuales para misioneros y con-
fesionarios para indios donde aparecen referencias a usos y experien-
cias con la imagen y las reliquias, en la medida en que este tipo de
textos remite a los objetivos y significaciones con los que el medio
eclesistico quera revestir dichas representaciones ante el mundo
andino. Por otro lado, los juicios y las declaraciones de testigos en
procesos por idolatra nos permiten explorar las ambigedades en la
recepcin y las prcticas hbridas de los mismos indgenas.
La relacin dialctica que observaremos entre imagen e dolo nos
lleva tambin a definir el lmite temporal del cierre de nuestra refle-
xin, pues en 1649 se cerr una etapa de represin con fuerte partici-
pacin de la Compaa; ao, tambin, en que se promulg el ltimo
decreto destinado a definir y a combatir la idolatra, constituyendo

3
Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones du Prou colonial: Lex-
tirpation de lidoltrie entre 1532 et 1660 (Pars/Lima 1971); idem, Procesos y visitas
de idolatras. Cajatambo, siglo XVII, con documentos anexos (Lima 2003), pp. 4852;
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 243; Nicholas Griffiths, La cruz y la serpiente.
La represin y el resurgimiento religioso en el Per colonial (Lima 1998); Antonio
Acosta, Los doctrineros y la extirpacin de la religin indgena en el arzobispado de
Lima, 16001620: Jahrbuch fr Geschichte Lateinamerikas 19 (Colonia 1982), pp. 69
109. Recientemente, Celia L. Cussen ha valorizado la relacin simbitica que habra
existido entre las campaas de extirpacin de idolatras y las iniciativas para promover
la beatificacin de venerables limeos, inscribiendo ambos procesos en la nocin
barroca del mundo como un lugar de combate permanente entre Dios y Satn. Celia L.
Cussen, The Search for Idols and Saints in Colonial Peru: Linking Extirpation and
Beatification: Hispanic American Historical Review 85, 3 (2005), pp. 417448.
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una fecha que puede adoptarse como corolario en la consolidacin de


la Iglesia colonial.4

EL PAPEL DE LAS IMGENES

El tercer concilio limense permiti uniformar la prctica pastoral, co-


ronando el proyecto reduccionista del virrey Toledo y reforzando el
espacio adquirido por la Compaa. Pero, sobre todo, con l se abri
para el Per la era pastoral tridentina y la importancia dada por el con-
cilio al uso de las imgenes sagradas entre los medios que propendan
a facilitar la adquisicin de la fe por medio de los sentidos; importan-
cia que ms tarde se vera reforzada con la cultura esttica del Ba-
rroco.
Las imgenes de Cristo, de la Virgen y de los santos, a dos o tres di-
mensiones, se convertiran en una herramienta fundamental para atraer
la mirada y establecer vnculos de devocin cultual.5 Vista de esta ma-
nera, la imagen cristiana constituye un soporte idiomtico singular,
al ofrecer un canal de transmisin doctrinal de alto impacto psicol-
gico y de mayor eficacia pedaggica que el solo adoctrinamiento tex-
tual o verbal, actuando incluso como soporte complementario del ca-
tecismo y del sermn.6
No obstante, como pretendemos demostrar en las pginas que siguen,
tanto el discurso eclesistico como las formas rituales que rodeaban
tradicionalmente a las imgenes sagradas as como la evolucin
ideolgica y de usos que esas sufrieron durante la poca estudiada
conllevaban una ambigedad intrnseca que haca desvanecerse su ca-
rcter eminentemente representativo. Signo y significado tendieron a
confundirse, haciendo que la imagen se fundiera con su referente ce-
lestial y terminara siendo percibida y vivida como una verdadera
presencia divina; confusin tanto ms patente en el caso de las reli-

4
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 243.
5
Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de thologie (Pars 1998), p. 553.
6
Ramn Mujica Pinilla, El arte y los sermones: El barroco peruano (Lima 2002),
pp. 219313, aqu: pp. 239240. Vase tambin el trabajo de Juan Carlos Estenssoro,
Descubriendo los poderes de la palabra: funciones de la prdica en la evangelizacin
del Per, siglos XVIXVII: Gabriela Ramos (comp.), La venida del reino. Religin,
evangelizacin y cultura en Amrica, siglos XVIXX (Cuzco 1994), pp. 75101.
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quias por el hecho de constituir una materializacin cannicamente


aceptada de dicha presencia. De ah que en la Amrica indgena y mes-
tiza, con misioneros ansiosos de conversin y con una arraigada vene-
racin fetichista de tono medieval entre los hispanos, el culto a las
imgenes terminara por inscribirse en ese mar de heterodoxias y de
errores interpretativos que caracterizaran al catolicismo americano;
de ah que los indgenas terminaran preguntndose si, finalmente, no
eran los cristianos tan idlatras como ellos.

USOS Y FUNCIONES DE LA IMAGEN RELIGIOSA

El contacto con la imagen fue ganando terreno progresivamente. Su


presencia, cada vez ms notoria conforme nos acercamos a los terce-
ros concilios de Mxico y de Lima, se observa en el marco de la litur-
gia o de la catequesis, aprovechando, adems, la familiaridad que
desde la poca medieval sentan los hispanos con los santos, la que fue
acompaada de una ferviente devocin hacia sus representaciones.7 El
poder de la imagen, entonces, se despleg en forma explcita, y los
cristianizadores iran percibiendo y usufructuando progresivamente de
todas sus potencialidades.
Por lo pronto, los textos surgidos del tercer concilio limense se en-
cargaron de inculcar en los indgenas la energa emptica que poda
brindar su contemplacin, unida a la oracin: [...] yd a las yglesias
por las maanas, y alli hazed oracion cada dia, sin faltar ninguno y
tambien a las tardes, tomando agua bendita y besando la cruz, y mi-
rando las ymagenes.8 Tambin subrayan la veneracin y el respeto
que se debe a estos objetos, debiendo inclinar la cabeza cada vez que
se pase delante de ellos.
En la medida en que las tendencias estticas del periodo fueron am-
pliando el uso del realismo y del naturalismo, la empata entre el ob-
servador y lo representado sirvi para acentuar una identificacin
emocional que permiti generar las respuestas que los cristianizadores
deseaban. Las cualidades ilusionistas podran, as, engaar las per-

7
Vase William Christian, Religiosidad local en la Espaa de Felipe II (Madrid
1991).
8
Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones (Lima
1585), f. 182v (sermn XXVIII: De la oracin).
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cepciones, haciendo que la representacin se rodeara de una experien-


cia real que le diese una veracidad palpable.9
La identificacin del observador con los personajes y escenas, con
el dolor, la gloria o los sufrimientos all figurados, permite, en la
lgica catequstica, la admiracin del poder divino y de su misericor-
dia, la atraccin imitativa propugnada por el concilio de Trento o, en
el otro extremo, la generacin de temor, culpa y contricin.10
En la catequesis franciscana andina, por ejemplo, fue bastante comn
el uso de lienzos y sermones alegricos alusivos a la representacin de
san Francisco recibiendo los estigmas de Cristo, que servan para re-
cordar a los religiosos y fieles este rasgo de la espiritualidad de la
Orden y su identificacin con la pasin y los sufrimientos de Jess.11
El jesuita manierista Bernardo Bitti, por su parte, se encarg de de-
corar varias iglesias de su Orden, destacando un gran lienzo que pint
para el templo del Cuzco, donde estaban representados todos los vi-
cios y pecados de los indios y las penas del infierno que les corres-
pondan. Muy impactante debi haber sido la inclusin, entre los con-
denados, de la representacin de indgenas, que como es espejo
donde cada uno se halla y mira, es cosa maravillosa los grandes effec-
tos que en ellos causa la traa de esta pintura.12
Entre la funcin edificante del mrtir y la terrorfica del demonio,
los habitantes del Ms All celestial representados en la imagen reli-
giosa permitan reflejar los temores, las angustias y los placeres de los
espectadores del ms ac. Se trataba de un mundo invisible o una met-
fora espiritual que ahora se poda conocer y palpar gracias a la imagen.
Siguiendo a David Freedberg, podramos sealar que en la experiencia
esttica colonial las emociones funcionaban cognoscitivamente.13

9
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 289.
10
Para la disposicin tridentina vase Ignacio Lpez de Ayala (ed.), El sacrosanto y
ecumnico Concilio de Trento (Pars 1893, orig. 1564), sesin XXV, p. 364.
11
Henrique Urbano, La invencin del catolicismo andino. Introduccin al estudio
de las estilsticas misioneras, siglo XVI: Ramos, La venida del reino (nota 6), pp. 31
56, aqu: p. 45.
12
Annua de la Provincia del Per, 1600: Antonio de Egaa (ed.), Monumenta pe-
ruana, 8 vols. (Roma 19541986), vol. VII, p. 390; Giovanni Anello Oliva, Historia del
reino y provincias del Per y vidas de los varones insignes de la Compaa de Jess
(Lima 1998, orig. ca. 1630), p. 262.
13
David Freedberg, El poder de las imgenes. Estudios sobre la historia y la teora
de la respuesta (Madrid 1992), p. 43. Vase tambin Sabine MacCormack, Religion in
the Andes. Vision and imagination in early colonial Peru (Princeton 1991).
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LA IMAGEN EN EL PER

Todas estas cualidades y capacidades de la imagen adquirieron poten-


cialidades singulares si consideramos que su uso andino estuvo desde
un comienzo asociado a la refutacin de las prcticas idoltricas de los
indgenas, en particular del culto a las huacas. Estas ltimas, por
cierto, tambin implicaban una materializacin de la divinidad, tan o
ms intensa que la cristiana, toda vez que las creencias andinas pre-
hispnicas no contemplaban ni la idea abstracta de Dios ni palabra que
lo expresara.14
De esta manera, si observamos el desarrollo de las llamadas cam-
paas de extirpacin de idolatras desplegadas durante el siglo XVII,
la llegada del respectivo visitador a un pueblo iba acompaada de la
distribucin masiva de imgenes y objetos religiosos a los indgenas.
De esta manera, como apuntaba el jesuita Pablo Joseph de Arriaga,
[...] el domingo se dice la misa ms tarde porque suelen concurrir de otros pueblos,
y el catecismo se hace a la tarde, repartindoles por premios rosarios e imgenes, de
que conviene ir bien prevenidos.15

El uso del plomo, por otra parte, permita la reproduccin generalizada


de pequeos bultos, sobre todo de Vrgenes, a partir de copias de
molde.16 En 1587, por ejemplo, los ingleses capturaron en el puerto de
Buenos Aires un navo que se diriga al Per donde encontraron un
barril de imgenes de estao, que traan los padres para los indios.17
Estas imgenes, en principio, por su carcter tridimensional y su emi-
nente orientacin cultual el ejemplo estaba en los usos dados a las
esculturas de capillas y nichos de las iglesias , permitiran reproducir

14
Mara Rostworowski de Diez Canseco, Estructuras andinas del poder. Ideologa
religiosa y poltica (Lima 1988), pp. 910. Ejemplos de la variedad de formas, catego-
ras, materias y lugares que podan ser considerados como huaca se pueden ver en la
lista confeccionada por el visitador-extirpador Cristbal de Albornoz [ca. 1584], Ins-
truccin para descubrir todas las guacas del Pir y sus camayos y haziendas: Henrique
Urbano/Pierre Duviols (eds.), Fbulas y mitos de los incas (Madrid 1989), pp. 135198,
aqu: pp. 179191.
15
Pablo Joseph de Arriaga, La extirpacin de la idolatra en el Pir, 1621 (Cuzco
1999), p. 119.
16
Vase, por ejemplo, la carta que Jos de Acosta envi en 1577 a Everardo Mercu-
riano, donde menciona unas imgenes de plomo que reparti a unos nios, premindo-
los por su aprendizaje del catecismo: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. II, p. 244.
17
Ibidem, vol. IV, p. 184.
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en cada hogar una devocin que estimulara la oracin y veneracin


delante de ellas.
La Compaa de Jess se destacara una vez ms en este sentido,
procurando copias y reproducciones ya desde los primeros tiempos,
gracias a la existencia, en su seno, de numerosos artistas calificados
para ello. Ya durante la preparacin del viaje de los primeros solda-
dos al Per se pedan a la casa central de Roma rosarios, cuentas ben-
ditas e imgenes, desas que a en casa hazen.18
Por esos aos se les enviaba tambin desde Roma una reproduccin
del retrato de la Virgen que, segn la tradicin, habra pintado el pro-
pio san Lucas y que se veneraba en la baslica de Santa Mara Ma-
ggiore;19 imagen, por lo tanto, muy importante y poderosa, pues posea
una cercana especial con su referente. De ah que ese retrato ocupase
un lugar privilegiado, a un costado del altar mayor, en la nueva iglesia
que la Compaa consagr en Lima en 1574. La imagen, en efecto, se
coloc en un tabernculo ubicado en el arco colateral izquierdo, mien-
tras que en el arco derecho se ubic el otro tesoro recibido de Roma:
un trozo de la cruz en la que habra muerto Jesucristo. Ambos objetos
representacin pictrica y reliquia cultivaban esa cercana ntima
con lo sagrado que les otorgaba un sustento de veracidad y de misterio
divino; conjugable, por cierto, con el eje litrgico que se produca
entre ambos, es decir, con el altar mayor. El misterio de aquel retrato
se acentuaba debido a que slo en determinadas ocasiones se lo mos-
traba a los fieles.20
A comienzos del siglo XVII un jesuita annimo confirmaba el
virtual xito persuasivo de la imagen afirmando que los yndios se
mueven mucho por pinturas, y muchas vezes ms que con muchos ser-
mones.21 Por esos mismos aos el jernimo Diego de Ocaa in-
formaba sobre su difusin geogrfica, subrayando la cercana con las
imgenes que experimentaban los indgenas del Paraguay y Tucu-
mn, apuntando que son muy ceremoniticos y abrazan bien lo que es

18
Carta de 21 de febrero de 1567: ibidem, vol. I, p. 113. Tambin, cartas de 25
de septiembre de 1567 y de 16 de julio de 1568: ibidem, vol. I, pp. 145146 y 195
196.
19
Roma, 16 de diciembre de 1569 y 3 de enero de 1570: ibidem, vol. I, pp. 323 y 360.
20
Lima, 9 de febrero de 1575: ibidem, vol. I, pp. 701702.
21
Annimo, Historia general de la Compaa de Jess en la provincia del Per,
Francisco Mateos (ed.), vol. II (Madrid 1944, orig. ca. 1600), p. 36.
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procesiones y disciplinas y estas cosas de cofradas y santos e imge-


nes.22
La fuerza devocional de las imgenes se acrecent en este periodo
postconciliar, pues las fuentes comienzan a revelar una mayor fre-
cuencia de hechos milagrosos que les son atribuidos. Es notable, en
este sentido, el auge protector de las imgenes privadas, que acentua-
ban sus acciones maravillosas sobre indios y mestizos ante accidentes y
situaciones lmites. El papel intercesor, entonces, es rpidamente su-
perado en aras de la accin directa, especialmente taumatrgica, del
personaje o de la advocacin all representada.23 Estos hechos, por su
parte, seran aprovechados por los jesuitas para afianzar su labor
pastoral, refrendando su validez en cartas e informes, y alimentando
dichas creencias colectivas con sermones y procesiones alusivas.
Incluso, si observamos los ejemplos de rechazo a las imgenes,
stos nos confirman el convencimiento indgena sobre el poder de las
representaciones cristianas paralelamente al de sus huacas. As,
cuando en 1594 la provincia de los Vilcas fue afectada por una enfer-
medad de pestilencia, se difundi la noticia de que sta sera un
castigo que enviaba la huaca por haberse hecho cristianos sus habi-
tantes, habiendo de perecer todos aquellos que tuviesen cruces, rosa-
rios, imgenes e, incluso, prendas de vestir espaolas. Los indios que
tenan estos objetos, entonces, los arrojaron con tanto afecto y determi-
nacin a los caminos y quebradas, y no quisieron entrar ms en la
iglesia.24

22
Diego de Ocaa, A travs de la Amrica del Sur (Madrid 1987), p. 125.
23
Por mencionar un ejemplo, vase el caso descrito en Egaa, Monumenta (nota 12),
vol. VIII, p. 171.
24
Annua del Per, 6 de abril de 1594: Mario Polia Meconi, La cosmovisin religiosa
andina en los documentos inditos del Archivo Romano de la Compaa de Jess, 1581
1752 (Lima 1999), p. 209. Sobre este punto, es necesario tener presente que para la cos-
mologa andina prehispnica lo sagrado envolva a lo mundano, imprimindole a seres
vivientes y objetos inanimados una energa primordial que se expresaba a travs del
trmino camaquen y que los doctrineros cristianos tradujeron como nima. Segn los
indgenas, entonces, las enfermedades se deban a la ausencia o prdida del camaquen,
la que poda ser causada por situaciones externas, como la accin de un hechicero,
o como en el ejemplo sealado por la intromisin de las huacas cristianas:
Rostworowski, Estructuras andinas (nota 14), pp. 1011. Sobre el concepto de cama-
quen vanse los trabajos de Grald Taylor recopilados en Camac, camay y camasca, y
otros ensayos sobre Huarochir y Yauyos (Lima 2000).
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LOS NUEVOS DOLOS... CRISTIANOS?

Como vemos, la generalizacin aparentemente exitosa del uso de im-


genes cristianas en el mundo andino despertaba, paralelamente, pode-
rosas confusiones que complotaban contra su asimilacin ortodoxa.
Lo sobrenatural cristiano no necesariamente estara reemplazando a lo
sobrenatural indgena, y ello redundara en una guerra de imgenes
de complejo equilibrio que fluctuaba entre la capacidad de sustitucin,
los inevitables sincretismos y las inesperadas e inevitables hibridacio-
nes.25
En definitiva, las experiencias de la imagen cristiana o idoltrica
dependan, en buena medida, de la presencia de lo all representado
es decir, de su potencial icnico y, por ende, de los poderes asocia-
dos a su representacin visual. Estenssoro define, de esta manera, un
primer pacto establecido entre el espectador y la representacin
plstica cristiana: la veracidad, con el doble sentido de semejanza
(mimesis correcta) y verdad (certeza de la existencia del referente).26
Sin embargo, estas condiciones no necesariamente ayudaron a zan-
jar dicha guerra, ni a dilucidar las candentes ambigedades que ro-
dearon desde un comienzo a las representaciones difundidas por los
europeos. De hecho, una pregunta segua campeando en los textos de
catequesis y manuales para misioneros; una pregunta que los autores
colocaban en boca de los virtuales catecmenos y que apuntaba a la
relacin de significado que stos establecan con las imgenes. A fines
del siglo XVI los catecismos surgidos de los terceros concilios mexi-
cano y limense la recogan en forma clara y unvoca: Por qu los
cristianos adoran las imgenes de palo y metal, si es malo adorar a los
dolos?
El concepto de semejanza entre la representacin y lo represen-
tado era parte fundante de la cultura icnica que rode durante siglos

25
Sobre los conceptos de hbrido e hibridacin en el plano de la imagen, vase
Carolyn Dean/Dana Leibsohn, Hybridity and Its Discontents: Considering Visual Cul-
ture in Colonial Spanish America: Colonial Latin American Review 12, 1 (2003), pp. 5
35.
26
Un segundo pacto entre espectador y representacin sera el de la venerabili-
dad de las imgenes, el cual deriva de la solemnidad que les otorga el contexto del tem-
plo o del ritual que las rodea; solemnidad y ritualidad que legitiman el culto que se les
rinde. Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 280.
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a la esttica occidental;27 concepto que, por cierto, permita hacer la


distincin teolgica entre signo y significado, canalizando el culto
hacia lo que el concilio de Trento denominaba los originales.28 Pero
este estatuto exclusivamente simblico de la imagen se dilua a nivel
de la prctica devocional y de la experiencia pastoral, con criterios de-
masiado abiertos y difusos a la hora de estructurar fronteras y definir
soportes conceptuales suficientemente claros para enfrentar la evan-
gelizacin de los nuevos mundos y las realidades mestizas que all
se estaban construyendo. Adems, al menos para el mundo andino, la
difusin de la doctrina cristiana siempre fue, por su propia naturaleza
y esencia, extirpacin de idolatras, lo que le daba un sentido parti-
cularmente activo y sustitutivo, a la vez que riesgoso, al uso cristiani-
zador de las imgenes.29
Dicha dinmica permite contextualizar, por ejemplo, lo sucedido en
el propio Huarochir, donde los mismos indios idlatras haban en-
cargado la confeccin de una imagen de la Virgen y otra de un Ecce
Homo para fingir que hacan fiestas a estas imgenes cada ao,
cuando en verdad la veneracin que les procuraban estaba dirigida a
un par de dolos Chaupinamoca y Huayhuay, femenino y mascu-
lino, respectivamente , encarnados virtualmente en la representacin
cristiana.30 No obstante, esta aparente continuidad clandestina de an-
tiguos cultos prehispnicos no la podemos disociar ni del objeto mate-
rial, la imagen, que captaba la devocin indgena, ni de los soportes
discursivos y referentes simblicos que lo rodeaban y construan su
poder religioso. En otras palabras, si bien el mundo andino mantena
referentes religiosos precristianos, de una u otra manera, stos no po-
dran desligarse del universo catlico que sistemticamente desple-

27
Lacoste, Dictionnaire (nota 5), p. 556.
28
El sacrosanto (nota 10), sesin XXV, pp. 363365. Vase Alejandra Araya Espinoza,
Historia del imaginario en la sociedad colonial, lo imaginario de la sociedad colonial y
la identidad sin imgenes: Dimensin histrica de Chile 1718 (20022003), pp. 13
35.
29
Henrique Urbano, dolos, figuras, imgenes. La representacin como discurso
ideolgico: Gabriela Ramos/Henrique Urbano (comps.), Catolicismo y extirpacin de
idolatras, siglos XVIXVIII (Cuzco 1993), pp. 730, aqu: p. 28.
30
Francisco de vila, Relacin de idolatras: Emilio Lissn Chavez (comp.), La
Iglesia de Espaa en el Per. Coleccin de documentos para la historia de la Iglesia en
el Per, que se encuentran en varios archivos, 5 vols. (Sevilla 19431946), vol. IV,
no. 22, pp. 630631.
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52 Jaime Valenzuela Mrquez

gaba el sistema colonial. El fracaso de la evangelizacin ortodoxa


conllevaba el xito de una cristianizacin hbrida.
En este contexto, la experiencia colonial de las representaciones
plsticas se fue modelando a partir de reglas implcitas que hacan que
ciertos objetos fuesen identificados como dolos y otros como im-
genes, con fronteras difusas no slo para los indgenas, sino tambin
para los hispano-criollos. Por lo dems, como bien analiza Gruzinski,
la anttesis entre imagen e dolo es ficticia, pues ambos pertenecen al
mismo molde: el de Occidente. El dolo, en efecto, es una creacin
conceptual que depende de una visin occidental de las cosas y que,
por lo mismo, slo existe en la mente y en la mirada del que lo descu-
bre, se escandaliza y lo destruye. Al mismo tiempo, la pugna dualista,
propia de la imaginacin europea de la poca, vea en el dolo la
contraparte de la imagen, que menta y engaaba, generando la divi-
sin entre imgenes verdaderas e imgenes falsas, aunque ambas
compartan funciones comparables.31 Sin ir ms lejos, de acuerdo a la
cosmovisin transmitida a los indgenas andinos que formaba parte
de la hibridacin religiosa que se estaba desarrollando en sus mentali-
dades las huacas habran pasado a formar parte del universo cris-
tiano, en la medida en que constituiran una invencin del diablo.32
Para Estenssoro, por su parte, la ambigedad en la experiencia de
recepcin de la imagen cristiana tena que ver con la propia tendencia
hispana a acercar la representacin y su referente, incluso hasta con-
fundirlos. En medio de su lucha entre las antpodas de la iconoclasia
protestante y la idolatra indgena, la Iglesia hispanoamericana intent
evitar esta confusin, aunque no pudo eliminar la contradiccin que
significaban las cualidades naturalistas de la representacin, que eran
las que le otorgaban su veracidad. La imagen no poda existir sin su re-
ferente, llegando a sustituirlo como si fuesen una sola cosa, al punto de
llegar a invertir la relacin entre la representacin y lo representado.33

31
Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes. De Cristbal Coln a Blade Run-
ner, 14922019 (Mxico, D.F. 1994), p. 55. Vase tambin el artculo de Sabine Mac-
Cormack, Demons, Imagination, and the Incas: Representations 33 (1991), pp. 121146.
32
Vase Tercero catecismo (nota 8), sermn XIX, pp. 108v117. Vase tambin el
artculo de Juan Carlos Estenssoro, El simio de Dios. Los indgenas y la Iglesia frente
a la evangelizacin del Per, siglos XVIXVIII: Bulletin de lInstitut Franais dtu-
des Andines 30, 3 (Lima 2001), pp. 455474.
33
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 282.
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Imgenes y reliquias en la cristianizacin del Per (15691649) 53

El tercer concilio busc la solucin reforzando la idea de que las


imgenes de los santos se reverencian no por lo que son, sino por lo
que representan.34 El Tercero catecismo, por su parte, retomaba la
funcin recordatoria que cumplan dichas representaciones, estable-
ciendo un paralelo con el uso de sus nombres para bautizar a los cris-
tianos: [...] para que nos recuerden stos nuestros padres, y maestros;
y por eso honramos sus imgenes. Y contina a rengln seguido:
[...] no por lo que ellos son en s, que son palo, o metal, o pintura,
sino por lo que representan.35
Ms adelante, luego de estigmatizar los antiguos ritos y descalificar
a sus hechiceros, el Tercero catecismo retoma los argumentos de la
tradicin occidental, explicando las diferencias que hay en adorar los
christianos las imgenes de los santos, y adorar los infieles sus do-
los. All se refuerza la idea de que los cristianos no adoran ni besan
las imgenes por lo que son, pues bien saben que Jesucristo, Mara y
los santos estn en el Cielo vivos y gloriosos y no estn en aquellos
bultos o imgenes sino solamente pintados, y as su corazn pnenlo
en el Cielo.36
Como vemos, los textos fundantes del catolicismo hispanoameri-
cano mantienen definiciones generales y no aportan elementos mayor-
mente clarificadores o delimitadores. La realidad americana, por su
parte, estaba planteando un contexto sociocultural suficientemente
complejo para acentuar la confusin de los dos planos, sobre todo a
nivel de las prcticas religiosas. Ello haca que, en definitiva, los cris-
tianizadores tendieran a atacar los objetos ms evidentes de la idola-
tra indgena las campaas de extirpacin desatadas durante el
siglo XVII son un ejemplo , claudicando en las fronteras ms sutiles
de los usos de las imgenes cristianas y descansando en la explotacin
de la fuerza ms directa y palpable de stas: su capacidad de evocar la
realidad que representaban y de mover con ello a la devocin. Por otra
parte, el mismo papel que debi cumplir la imagen, fundamental en la
catequesis y la liturgia, se vio reforzado con los poderes protectores y

34
Catecismo mayor para los que son ms capaces: Doctrina christiana y cate-
cismo para instruccin de los indios, y de las dems personas, que han de ser ensea-
das en nuestra santa fe (Lima 1584), pp. 59v60.
35
Tercero catecismo (nota 8), pp. 46v47.
36
Ibidem, sermn XIX, pp. 115116.
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54 Jaime Valenzuela Mrquez

taumatrgicos que el discurso y la devocin de los fieles fueron atri-


buyendo a las distintas representaciones de los habitantes celestiales.
As, podemos inferir que la imagen cristiana en Amrica cultiv
desde un comienzo la sacralizacin de su materialidad, reforzando as
la base icnica heredada del Occidente medieval. Por cierto, terica-
mente como hemos visto , la imagen verdadera se distanciaba del
concepto de dios-objeto que rodeaba al dolo, toda vez que no con-
tena fsicamente a su referente; pero, por otro lado, se le recubra con
ritos sacralizadores y festivos, y con la majestuosidad misteriosa que
rodeaba generalmente su trato simblico. Sin ir ms lejos, las disposi-
ciones tomadas por el tercer concilio respecto de las visitas diocesanas
ordenaban especial cuidado en que las imgenes y ornamentos que ya
no tuviesen utilidad en las iglesias o estuviesen muy deterioradas de-
ban ser quemadas, y las cenizas hchense en el ro o consmanse en
la pila o entirrense en la iglesia, a fin de evitar cualquier uso pro-
fano.37 La Iglesia no era indiferente, pues, al destino de la materialidad
de la imagen, incluso luego de haber perdido sta su funcionalidad
religiosa.
Tampoco hay que olvidar la existencia de un delito eclesistico tan
grave como el sacrilegio, donde la burla, el dao o la destruccin de
objetos y espacios sagrados inclua los atentados contra las imge-
nes.38 Con ello se terminaba de proyectar sobre las representaciones
plsticas la presencia simblica trascendente que irradiaban algunos
signos esenciales, como la hostia consagrada. Las representaciones
figurativas, lo mismo que las exclusivamente simblicas como la cruz,
no eran, pues, slo materia que serva para recordar o evocar.
A estas alturas, no debe extraar que, mientras que los espaoles
consideraban a los dioses indgenas como manifestaciones del diablo,
los indgenas interpretaran el cristianismo como una variacin de la
idolatra, estableciendo sus propios vasos comunicantes. As, por
ejemplo, en el Confessionario para los curas de indios surgido del ter-
cer concilio se inclua un anexo especial con una Instruccin sobre
las costumbres y los ritos indgenas que deban ser extirpados. All se
apuntaba: Que como los Christianos tienen ymagenes y las adoran,

37
Instruccin para visitadores: Lissn, La Iglesia (nota 30), vol. III, no. 13,
cap. 10, p. 261.
38
Vase, por ejemplo, Confessionario para los curas de indios (Lima 1585), p. 7v,
ed. facsmil en Doctrina christiana (nota 34), pp. 189250.
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Imgenes y reliquias en la cristianizacin del Per (15691649) 55

assi se pueden adorar las guacas, o ydolos o piedras que ellos tienen.
Y que las ymagenes son los ydolos de los Christianos.39
Ms adelante el mismo texto agregaba que los indgenas tambin
mantenan la escandalosa idea de que bien se puede adorar a Iesu
Christo nuestro seor y al demonio juntamente, porque se han concer-
tado ya entrambos y estan hermanados.40 Veinticinco aos despus,
los indios idlatras de Huarochir expresaran ideas similares, pues
les ha hecho entender el demonio que pueden muy bien acudir a las
cosas de la religin cristiana y tambin a sus idolatras.41
A las reminiscencias de la lgica dualista prehispnica que se pue-
den detectar en el ejemplo anterior debemos agregar tambin lo ya
apuntado respecto al concepto de huaca en la cosmologa andina, que
permite iluminar la forma como los indgenas vean al Dios cristiano,
a los santos y a las imgenes marianas: como las huacas personales de
los espaoles. As lo entenda un acusado de hechicera, en 1656,
dando cuenta del cruzamiento mltiple de conceptos, significados y
referentes que estaban en juego:
[...] los camaquenes de los espaoles, que son los santos que estan en las yglesias,
eran unos palos pintados y dorados mudos, que no ablan ni daban respuesta a lo que
les preguntaban, pero que los malqui y camaquenes de los yndios ablan y daban res-
puesta de lo que preguntaban quando les hacan sacrificios.42

EL CULTO A LAS RELIQUIAS

La fusin entre signo y referente, que an poda mantener ambigeda-


des y tensiones terico-prcticas respecto de la imagen, logr una par-
ticular cristalizacin en torno a una serie de objetos y representaciones

39
Instrucion contra las cerimonias, y ritos que usan los indios conforme al tiempo
de su infidelidad: Confessionario (nota 38), anexo, pp. 253262, aqu: cap. VI, p. 5v
(cursivo nuestro).
40
Ibidem. Vase tambin el texto de Diego de Torres, publicado en Sevilla en 1603,
citado por Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les indiens du Prou devant la con-
qute espagnole (Pars 1971), p. 232; y tambin Fernando Cervantes, The Devil in the
New World. The impact of Diabolism in New Spain (New Haven 1994).
41
vila, Relacin (nota 30), p. 631.
42
Citado en Rostworowski, Estructuras andinas (nota 14), p. 11.
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56 Jaime Valenzuela Mrquez

simblicas que rodeaban el despliegue evangelizador, alimentando la


devocin junto a la imagen.
Peculiar inters revisten, en este sentido, la difusin y el uso de reli-
quias, esto es, de restos del cuerpo o de prendas de vestir pertenecien-
tes a mrtires de la Iglesia, venerables, beatos y canonizados o, sim-
plemente, a personas que luego de su muerte fueron revestidos con el
manto sacralizador de la devocin colectiva. El concepto de reliquia
tambin abarca los objetos que tuvieron relacin directa con la vida de
Cristo como la cruz o, incluso, todo aquello que simplemente ha
tocado el cadver de los santos. Lejos de las definiciones teolgicas y
de los diccionarios, y en el contexto de la religiosidad fetichista impe-
rante en el catolicismo del periodo, los devotos catlicos de Europa y
los nefitos del Nuevo Mundo ampliaron la nocin de lo sagrado a
todo ese universo de materias, vividas como objetos venerables en s
que contenan una sacralidad intrnseca.43
En efecto, el poder especial de la reliquia radica en que ella mate-
rializa la unin entre lo sagrado y el hombre; es un objeto que contiene
la huella divina, y este poder se acrecienta y potencia en el momento
en que se le aloja en un relicario, pues ste, si es que tiene trabajo
artstico donde haya representaciones, es al mismo tiempo una ima-
gen. El relicario no es slo un envase (de tela, metal, vidrio o piedra)
fabricado especialmente para albergar la reliquia, sino que en l suele
grabarse o pintarse el retrato de la persona o una imagen del lugar de
donde proviene. En otras palabras, se trata de representaciones plsti-
cas que contienen una presencia del Ms All cristiano sacrali-
zada y legitimada, adems, por la Iglesia y que, gracias a esa misma
sacralizacin, poseen poderes transferidos y transferibles.44 De
hecho, la relacin entre imagen y reliquia estaba inscrita en el vocabu-

43
Lacoste, Dictionnaire (nota 5), p. 988; Pierre Ragon, Les saints et les images du
Mexique, XVIeXVIIIe sicle (Pars 2003), pp. 388389; Teresa Gisbert, El paraso de
los pjaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina (2a ed., La Paz 2001),
p. 223. Sobre los usos generalizados y supersticiosos de reliquias en la Espaa del siglo
XVI, vase el trabajo ya citado de Christian, Religiosidad local (nota 7). Por fetiche
entendemos el uso dado al concepto por la antropologa al referirse a objetos que se cree
poseen un poder espiritual porque encierran o estn asociados a una fuerza o un ser
sobrenatural. Michel Panoff/Michel Perrin, Dictionnaire de lethnologie (Pars 1973),
p. 106; Alan Barnard/Jonathan Spencer (eds.), Encyclopedia of Social and Cultural
Anthropology (Londres/Nueva York 2002), p. 605.
44
Freedberg, El poder (nota 13), p. 29.
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Imgenes y reliquias en la cristianizacin del Per (15691649) 57

lario de uso corriente, pues al igual que los restos del santo o vene-
rable su representacin pictrica o escultrica muchas veces era
designada como tal. En este mismo registro, el fragmento arrancado a
una imagen milagrosa se transformaba l mismo en una reliquia.45
Fue en el siglo IV cuando comenzaron los traslados y la reparticin
de reliquias, as como la costumbre de colocarlas bajo el altar de cada
nueva iglesia al momento de su consagracin. La reforma protestante
las incluy en el primer rango de su iconoclasia, rechazo que incluso
podemos apreciar en la actividad de los ya mencionados corsarios in-
gleses. Los atacantes se mostraron particularmente violentos con las
reliquias, pues tomaron los huesos sagrados de los bienaventurados
mrtires y hechronlos en el suelo y pisronlos y los escupieron y
hecharon al mar.46
En este contexto blico, que hemos subrayado repetidas veces, el
concilio de Trento confirm la legitimidad de su culto y su coherencia
con la fe en la resurreccin de los cuerpos, destacando el deber de
venerarlas al igual que las imgenes, aunque tambin previniendo sobre
sus abusos.47 Luego, este proceso se catalizara en las dcadas de 1580
y 1590, cuando Roma se dedic a distribuir generosamente los tesoros
de sus catacumbas; actitud que, sintomticamente, coincide cronol-
gicamente con la celebracin y aplicacin del tercer concilio limense.
Por cierto, el tercer concilio limense tambin se hizo eco de la ri-
gurosidad con la que el de Trento deseaba controlar la autenticidad de
aquellos restos, debiendo existir una aprobacin del ordinario como
condicin previa para ser objeto de culto.48 Este resguardo era, sin
duda, necesario, considerando el riesgo de falsificaciones y desviacio-
nes supersticiosas, en un plano donde, gracias al contacto sensorial di-
recto con la materia sagrada, el pacto de veracidad se galvanizaba y

45
Numerosos ejemplos para Mxico confirman el uso taumatrgico de trozos de
crucifijos y bultos, as como sombreros de estatuas y coronas del Nio Jess o de la Vir-
gen, de forma similar a como se usaban los restos mortales u objetos ligados a un santo.
De la misma manera, se les pona en contacto con otros objetos y materias, que se car-
gaban as con su misterioso poder. Ragon, Les saints (nota 43), pp. 386387. En sentido
inverso, por cierto, muchas veces los restos mortales de un santo eran vistos en el mismo
plano que las imgenes.
46
Relacin, 1587: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. IV, p. 184.
47
El sacrosanto (nota 10), sesin XXV.
48
Francesco Lisi, El tercer concilio limense y la aculturacin de los indgenas sud-
americanos (Salamanca 1990), p. 209.
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58 Jaime Valenzuela Mrquez

la creencia prenda rpidamente, era difcilmente reversible y fcil-


mente poda escapar de las manos eclesisticas.49
Seran los jesuitas quienes, una vez ms, estaran a la cabeza en la
importacin, la distribucin y el culto de reliquias en el Per. La dis-
posicin de mayores recursos econmicos en relacin con otras r-
denes religiosas y sus buenas relaciones con Roma les permitiran
aprovisionarse en forma sustanciosa de los tesoros de la ciudad ponti-
fical.
De hecho, ya en la etapa preparatoria de su primera misin la Orden
tena previsto un stock de reliquias, junto con las imgenes que hemos
citado ms arriba.50 La idea era que todos los establecimientos que la
Orden estableciese en Amrica tuviesen suficiente provisin de restos
santos, as como imgenes que alimentasen la actividad devocional.51
Incluso se llegaron a distribuir algunas de las cabezas de las once mil
vrgenes, una de las cuales fue recibida con solemne procesin en
Potos, generndose un potente culto y una gran cofrada en torno a su
relicario.52 Otra de estas cabezas fue enviada a Lima, junto con una
serie de huesos de santos, todos los cuales se colocaron en un gran
relicario de plata de muy buena labor y arte que para ello se trujo.53
Bajo el mismo concepto de reliquia, aunque en un nivel jerr-
quico superior y con un carcter especialmente sacralizado, debemos
incluir los fragmentos de la cruz de Cristo, que pululaban por toda la
Cristiandad, sobre todo desde que en 1550 un terremoto oblig a
reconstruir parte del templo del Santo Sepulcro en Jerusaln, lo que

49
En esta misma lnea, ya el segundo concilio limense (1567) haba prohibido a los
particulares tener y llevar consigo reliquias de los santos. Rubn Vargas Ugarte, Conci-
lios limenses, 3 vols. (Lima 19511954), vol. I, p. 126. Sobre reliquias en Amrica vase
D. de Avendao, Thesaurus Indicus (Anvers 16681675), y Lisi, El tercer concilio
(nota 48), p. 330.
50
Carta de 25 de septiembre de 1567: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. I, pp. 145
146.
51
Vase, por ejemplo, la carta de Juan de la Plaza (Lima, 25 de abril de 1579): ibi-
dem, vol. II, pp. 665689.
52
Carta de Bartolom de Santiago a Jos de Acosta (Potos, 3 de diciembre de
1580): ibidem, vol. II, p. 860.
53
Carta de Pablo Joseph de Arriaga a Claudio Aquaviva (Lima, 6 de abril de 1594):
ibidem, vol. V, pp. 344 y 473. Sobre la circulacin de reliquias de santos locales en el
marco urbano de Lima, vase el trabajo de Celia L. Cussen, El Barroco por dentro y por
fuera: redes de devocin en Lima colonial: Anuario colombiano de historia social y de
la cultura 26 (1999), pp. 215225.
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Imgenes y reliquias en la cristianizacin del Per (15691649) 59

habra motivado el hallazgo de nuevos trozos.54 Los fieles y nefitos


estaban en presencia, aqu, de un objeto que estuvo en contacto con
la divinidad encarnada en uno de los momentos ms trascendentes de
la historia y de las bases de la Iglesia. Por esto su contenido y sus
poderes eran ms directos y elevados que los de las otras reliquias.
De hecho, los trozos del llamado lignum crucis se mencionan a
menudo en medio de catstrofes o situaciones de riesgo desesperado,
como verdaderos escudos protectores y epicentros de las rogativas
para calmar la ira de los cielos y diluir los peligros. En Juli, por ejem-
plo, se haban visto algunas obras maravillosas gracias a la presen-
cia de un fragmento del lignum en la iglesia de la Compaa, espe-
cialmente en partes peligrosas.55
En Arequipa una gran tempestad, que pareza ser obra claramente
de los demonios, alimentaba los temores de los habitantes a comien-
zos de 1600. Se conjur entonces el peligro mediante un exorcismo
con el sancto Lignum crucis y todas las reliquias que sacamos.56 El
evento coincidi venturosamente con la Cuaresma, por lo que fue uti-
lizado en los sermones y procesiones expiatorias para remover las
conciencias y generar contricin en los fieles. Das despus tembl la
tierra, volviendo a despertar los sentimientos apocalpticos. Para esta
ocasin se organiz una gran procesin por las calles de la ciudad, y
los jesuitas sacaron en andas todas sus reliquias. El protagonismo era,
sin duda, del lignum crucis que llevaba el padre rector, escoltado por
otro de los grandes smbolos del catolicismo postridentino: el Sant-
simo Sacramento.57
Sin ir ms lejos, en el primer viaje que hicieron los jesuitas al Per,
en 1569, hubo problemas de navegacin a causa de la rotura del timn.
Decidieron, entonces, acceder a los poderes de un buen pedazo del
sagrado legno de la cruz que traa uno de los religiosos el hermano
Juan de Casasola , sacndolo en procesin por la cubierta. Luego,
enbuelta en un pao y atada a una gindalera fuertemente, con
mucha debosin la arojaron a la mar por la parte de popa, al lugar del

54
Egaa, Monumenta (nota 12), vol. III, p. 537 (nota al pie).
55
Carta de Jos de Acosta a Everardo Mercuriano (Lima, 11 de abril de 1579): ibi-
dem, vol. II, p. 620.
56
Carta annima (Arequipa, 3 de marzo de 1600): ibidem, vol. VII, pp. 9 y siguien-
tes.
57
Ibidem.
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60 Jaime Valenzuela Mrquez

timn.58 Por cierto, el objeto confirm sus capacidades apenas se su-


mergi, y vieron todo cmo cinco das con sus noches governava la
nao sin mentir un punto de su viaje, por virtud de aquella sancta reli-
quia.59
Conviene detenernos por un momento en la historia del lignum que
acabamos de referir, pues aqu podemos observar con mayor claridad
las caractersticas de la distribucin y circulacin de este objeto sa-
grado, as como del entorno cultual que lo rodeaba. El trozo de cruz
que portaba el hermano Casasola provena, en efecto, de un relicario
existente en Roma, propiedad de un cardenal que, a su muerte, lo
haba destinado para ser enviado a las Indias. Casasola fue el encar-
gado de la importante misin de portarlo en el viaje donde prob su
eficacia maravillosa. Gracias a aquel suceso de alta mar,
[...] corri la voz y bol la fama del milagro por toda la flota y por los pueblos y lu-
gares adonde yvan los padres, caussando en la gente gran veneracin a la santa reli-
quia que quiso Dios se diese ella mesma a conocer desde el principio.60

Ya al desembarcar en el puerto de Santa Marta, la ciudad se volc a


recibirlos, solicitando que se les dejase algn fragmento pequeo del
madero en su iglesia. Dada la mucha devocin con que lo pidieron, se
les dio una partesica mui pequea, la cual se ofrecieron de poner en
una cruz de oro y en una arquita de plata.61
El trozo principal continu viaje a Lima, donde se le engast en
otra cruz de oro, cristal y piedras preciosas fabricada especialmente
para la iglesia de la Compaa que all se haba levantado. De hecho,
este relicario ocupaba uno de los lugares ms destacados del templo,
en el altar colateral derecho al altar mayor, haciendo la contraparte a
una imagen: la copia del retrato de la Virgen que hemos citado en
prrafos superiores.62
Pero la historia de este trozo de madera no termina aqu. Algn
tiempo despus de colocado en su morada definitiva, fue despeda-

58
Testimonium authenticum de mirabili eventu in navigatione (Lima, 27 de enero
de 1575): ibidem, vol. I, pp. 688691. Vase tambin ibidem, vol. III, pp. 532538.
59
Lima, 1 de enero de 1570: ibidem, vol. I, pp. 355357.
60
Anello, Historia (nota 12), p. 248.
61
Testimonium authenticum (nota 58).
62
Lima, 9 de febrero de 1575: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. I, pp. 701702,
passim.
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Imgenes y reliquias en la cristianizacin del Per (15691649) 61

ado, desmembrndolo en un nmero de astillas suficiente para que


cada colegio del Per tuviese una. Casasola, por su parte, tenido como
un religioso con poca circunspecin [sic] y observancia, se haba
reservado para s otra pequea parte de la madera, la cual coloc en un
corazn de plata que llevaba al cuello. El jesuita viva, as, al lmite del
sacrilegio, considerando la veneracin y distancia con la que hemos
visto rodeada esta materia sagrada y la disposicin del segundo con-
cilio limense que haba prohibido a los particulares tener y llevar
consigo reliquias de los santos. El propio virrey Toledo se encontraba
en una situacin similar, pues hizo muy grande instancia para que
se le diesse una pequea parte, bastante para que le fuesse reliquia;
y havindola alcanzado, la tuvo toda su vida por nico regalo y
consuelo.63
La situacin de Casasola fue tolerada por largos aos, hasta que en
1585 el colegio de Arequipa, que no haba alcanzado la reparticin,
exigi que se le entregase la reliquia que portaba, por los temblores
y terremotos desta tierra y por la devocin que a ella tienen desde
que la Compaa entr aqu.64 No obstante, hubo que esperar hasta
la muerte del hermano para que los superiores de la Orden decidie-
ran luego de constatar que el fragmento se haba partido, a su vez, en
otros dos pedacitos que uno de stos fuese destinado finalmente
a Arequipa, mientras que el otro partiera rumbo a la residencia de
Panam.65
La expectacin y el afn que vemos entre los establecimientos je-
suitas por poseer aunque fuese una partcula de esta reliquia sin duda
apuntaban al prestigio que con ella adquira el respectivo estableci-
miento que la posea y, por ende, los religiosos que all trabajaban.
Pero, tambin, era la propia labor pastoral la que se vea potenciada
por esta presencia divina, particularmente en relacin con la difusin
del culto a la misma cruz. As, en el Colegio del Cuzco,

63
Anello, Historia (nota 12), p. 248.
64
Cartas de Alonso Ruiz a Claudio Aquaviva (Arequipa, 28 de enero de 1585), de
Claudio Aquaviva a Juan de Atienza (Roma, 9 de septiembre de 1585) y de Claudio
Aquaviva a Alonso Ruiz (Roma, 9 de septiembre de 1585): Egaa, Monumenta (nota 12),
vol. III, pp. 532538, 689692 y 693694.
65
Cartas del arzobispo Toribio Alonso de Mogrovejo (Lima, 6 de mayo de 1592) y
de Claudio Aquaviva (Roma, 3 de agosto de 1592): ibidem, vol. V, pp. 9699 y 139
140.
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[...] procurose en todos estos pueblos poner en los corazones de los indios la devo-
cin de la Santa Cruz sealando un da en que se les dava [a] adorar el santo Lignum
crucis, trayndole en procesin, y despus de la Missa se les predicaba sus altos mis-
terios y la obligacin que ay para tenelle mucha reverencia.66

Los indgenas, por su parte, aprovechaban la ocasin para llevar parte


de esta sacralidad con ellos mediante el mtodo de contacto que ase-
guraba cannicamente el traspaso de los atributos del objeto sagrado
original hacia otro, especialmente tratndose de reliquias. De esta
manera, se les vea llegando todos [a] adorar la reliquia con gran devo-
cin, poniendo sus rosarios en ella y poniendo cruzes en sus casas.67
Ahora bien, como hemos adelantado, el uso ortodoxo de estos ob-
jetos siempre estuvo rodeado de aquella gran vulnerabilidad que ema-
naba de la cultura fetichista que se reprodujo en Hispanoamrica y que
poda en cualquier momento hacer derivar el culto hacia la supersti-
cin; riesgos que, como suceda con los usos de las imgenes, tambin
provenan de la explotacin, a veces indiscriminada y por parte de los
mismos religiosos, de la presencia sagrada que ella contena y, por
ende, de sus potencialidades milagrosas. En tercer lugar, la devocin
heterodoxa de las reliquias cristianas tambin se construy sobre los
contextos sincrticos desarrollados en Amrica, siendo parte de su cul-
tura mestiza.
As, por las mismas fechas en que conclua el tercer concilio li-
mense, el visitador Cristbal de Albornoz informaba de la existencia
de huacas con reliquias del inca, que son, cuando iban los yngas
conquistando, dexaban alguna ua cortada suya o alguna piea de bes-
tido suyo o piea de armas.68 Se trataba, en todo caso, de una cos-
tumbre andina que, ms all de la veneracin a los gobernantes, invo-
lucraba a los principales antepasados de las comunidades, de los que
se conservaban cabellos, uas, crneos, y los rostros cortados de los
cuerpos humanos, ya forrados en pellejos huntados de dentro con
cebo, los cuales se ponen por mscaras cuando tienen fiestas.69
Por lo dems, durante la poca colonial fue corriente que los ind-
genas colocaran dentro de las imgenes cristianas algunas de sus hua-

66
Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva (Lima, 20 de abril de 1600):
ibidem, vol. VII, p. 67.
67
Ibidem.
68
Albornoz, Instruccin (nota 14), p. 165.
69
vila, Relacin (nota 30), p. 630.
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cas, es decir, objetos con presencia divina, en lo que podra conside-


rarse un hbrido del relicario.70 La generacin de estas prcticas y las
ambigedades de significado que le subyacan pueden estar ligadas a
la propia imbricacin que exista en la cosmologa andina prehispnica
entre lo sagrado y lo natural. En efecto, junto con la idea de huaca, los
indgenas utilizaban la voz camaquen para explicar la presencia inma-
nente con que lo sagrado imprima su fuerza vital a los seres y las ma-
terias que poblaban la Creacin. As, no slo las personas posean su
camaquen, sino tambin las momias de los antepasados, los animales
y ciertos objetos inanimados, como los cerros y piedras.71 De hecho,
numerosos ejemplos del periodo estudiado dan cuenta de oratorios
indgenas donde estava cercado de muchos guesos de muertos, enca-
bezados por los mallquis, ancestros de los diferentes linajes de cada
comunidad.72 De ah que tambin podamos encontrar paralelismos
entre la veneracin a restos corporales que difundan los misioneros y
aquellas creencias indgenas prehispnicas relativas a los cadveres,
ligadas al culto de las huacas, en cuyo traspaso al mundo colonial, por
lo mismo, debemos considerar aquella veneracin catlica por los
huesos santos.
La solucin planteada por los religiosos no slo contemplaba que-
mar los mallquis y las figuras idoltricas que all se encontrasen
un verdadero auto de fe andino , sino tambin colocar y adorar al-
gunas cruces. Incluso, en ciertas ocasiones se ve actuar a trozos de li-
gnum crucis con el fin de resacralizar correctamente el lugar, que
ahora podra servir como referente cristiano.73
Las confusiones surgidas de estos intentos de sustitucin no podan
hacerse esperar; y de ah que no parece extrao encontrar ejemplos
como el del pueblo de San Miguel de Uscomayo, cuyos habitantes no
vieron ninguna contradiccin en recibir con alegra y buena disposi-
cin a los misioneros jesuitas que los visitaron en 1613, pese a venerar
abiertamente una huaca de piedra. Adems, posean una cruz a cuyos

70
Gisbert, El paraso (nota 43), p. 228.
71
Vase arriba, nota 24.
72
Duviols, Procesos y visitas (nota 3), passim; Albornoz, Instruccin (nota 14),
p. 167.
73
Los ejemplos corresponden a la zona de Cuzco. Carta de Rodrigo de Cabredo
a Claudio Aquaviva (Juli, 1 de marzo de 1602): Egaa, Monumenta (nota 12), vol. VII,
pp. 733734; Annua de la Provincia del Per (1602): ibidem, vol. VIII, pp. 223224.
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pies tenan enterradas las reliquias seas de uno de sus antepasados,


los quales adoraban con color de hazer reverencia a la Cruz.74
Aos ms tarde, cuando ya la idolatra y su represin eran un
fenmeno generalizado en buena parte del mundo andino, los visita-
dores del pueblo de Huanchor descubrieron el cuerpo del mismo fun-
dador, llamado Huanchor Vilca, que era el dolo principal, y pblica-
mente se quem. Los mismos religiosos, luego, se dirigieron a la
comunidad de Carampoma, donde se descubri una capilla de pie-
dra repleta de dolos de diversos tamaos
[...] y cuerpos muertos de sus antepasados, a los cuales tambin adoraban. Plantse
aqu una cruz y los dolos pblicamente se deshicieron, echndolos con los cuerpos
muertos en los ms profundos de los despeaderos.75

En este mismo pueblo haba otra capilla en este caso cristiana que
se haba construido para que sirviese como punto de convergencia de
las procesiones de la comunidad. All, al pie de una cruz, se encontra-
ron otros cuatro dolos.76
Los ejemplos de transposiciones y sustituciones, as como de re-
sacralizaciones cristianas y contrasacralizaciones indgenas son nu-
merosos en este periodo de guerra de dolos. As, en la comunidad
de Ocros, cerca de Cajatambo, la huaca Llulla, que haba sido des-
truida por un visitador dominico, fue ms tarde restaurada por el caci-
que en la misma peaa de la cruz que el fraile mand poner. La con-
trasacralizacin, sin embargo, fue en este caso ms agresiva, pues la
autoridad andina decidi luego borrar la presencia cristiana de aquel
sincretismo esttico, quemando la cruz.77

74
Mission al Pueblo de Chinchacocha y a otros donde ha avido idolatrias. Annua
de la Provincia del Per (1613): Polia Meconi, La cosmovisin (nota 24), p. 321.
75
Letras annuas de la Provincia del Per del ao de 1620: Revista de archivos y
bibliotecas nacionales III, V (Lima 1900), pp. 3580, aqu: p. 60.
76
Ibidem.
77
Visita de Rodrigo Hernndez Prncipe a Ocros (1621): Duviols, Procesos y visi-
tas (nota 3), pp. 745746. Este mismo caso es mencionado por Anello, Historia (nota 12),
p. 167, donde informa sobre la represin sistemtica de huacas que llev a cabo este
fraile Francisco Cano , apuntando que, pese a la destruccin, han tenido tan gran
tesn en adorallas que han venerado, y veneran slo su nombre dellas; y ms algunos
pedaos de las mismas huacas que no se pudieron quemar. Sobre este tema vase tambin
el artculo de Kenneth Mills, The Limits of Religious Coercion in Mid-Colonial Peru:
John F. Schwaller (ed.), The Church in Colonial Latin America (Wilmington 2000),
pp. 147180.
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Tambin hay casos de transferencia de significaciones asignadas a


gestos y actitudes hacia las representaciones. En 1644, por ejemplo, el
indio Martn Jurado, testigo en la causa por idolatra contra el cacique
Rodrigo Flores Caxamalqui, declaraba que haba visto a la madre del
imputado ir a adorar y dar culto al lugar y pueblo donde se encon-
traban los huesos de sus antepasados, como tenindolos por reliquias
y de grande beneracin, del modo que nosotros beneramos los templos
[ilegible: imgenes?] santos.78
En sentido inverso, un testigo presentado por Flores apoyaba las
acusaciones contra quien lo haba delatado Cristbal Yacopoma ,
afirmando que, cuando haba tenido a su cargo las llaves de la iglesia
del pueblo de Santo Domingo de Ocros, Yacopoma se las haba pedido
diciendo que quera sacar un dibujo del lienzo de un cristo que estaba
a un costado del altar mayor. Sin embargo, al ir ms tarde para verifi-
car la conclusin de dicha tarea, el testigo encontr a Yacopoma pos-
trado delante del lienzo y a la india Mara Colque levantndolo y di-
ciendo a viva voz que mediante esa ceremonia lo adoptaba como hijo.
La imagen cristiana, pues, ha encabezado un acto ceremonial ntimo
confirmando, de pasada, su pacto de veracidad ante el mundo ind-
gena , aunque en un registro plenamente heterodoxo y claramente
transgresor.79
De esta forma, como hemos visto a lo largo de nuestra exposicin,
el universo de las representaciones cristianas, figurativas o simblicas,
pese a las dinmicas de adoctrinamiento o incluso, paradojalmente,
gracias a ellas va escapando al contexto de la ortodoxia catlica
que intentaba controlar su lectura y sus usos para adquirir una lgica
paralela; una lgica que se nutra de su fuente cannica pero que, a su
vez, incorporaba la herencia supersticiosa de la experiencia icnica
europea y el imaginario indgena que la Iglesia haba definido como
idoltrico. Imgenes y reliquias pasaban a inscribirse, as, en el
registro hbrido de las nuevas sociedades coloniales.

78
Juan Carlos Garca Cabrera (comp.), Ofensas a Dios, pleitos e injurias. Causas de
idolatras y hechiceras, Cajatambo, siglos XVIIXIX (Cuzco 1994), p. 188 (cursivo
nuestro).
79
De hecho, los involucrados fueron castigados en su momento por el cura del
pueblo, confiscndoles algunos bienes a favor de la Iglesia. Ibidem, pp. 234235.
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