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Abstract. The Counter-Reformation and the conclusions of the Council of Trent pro-
moted the doctrinal use of religious images painting, sculpture, and engravings. In
early colonial Peru, after the arrival of the Jesuits and through the Third Council of
Lima, pastoral rules were elaborated for the conversion of the indigenous population and
for the extirpation of their idolatries. An important means in these processes of con-
version and extirpation was the use of Christian images, notwithstanding the intrinsic
ambiguity between representation and the represented, and despite the potential for con-
fusion with the traditional concept of huaca by the Indians. This article intends to ex-
plore these ambiguities in the reception of images and the criteria applied in qualifying
idolatric behavior. It tries to show how the use and function of holy images and relics
could cause confusion in the complex encounter of Christian and indigenous worlds in
the colonial Andes.
CONTEXTO Y DELIMITACIONES
*
Este artculo forma parte del proyecto Circulacin y usos de la imagen religiosa
en el sur del Virreinato del Per, siglos XVIXVII (FONDECYT N 1051031). Parte
de l fue presentado como conferencia en la Universidad Nacional Mayor de San Mar-
cos (Lima), invitado por la ctedra Ella Dunbar Temple. Agradecemos la colaboracin
de Juan Luis Ossa en la revisin documental.
1
Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad. La incorporacin de
los indios del Per al catolicismo, 15321750 (Lima 2003).
2
Rubn Vargas Ugarte, Historia de la Compaa de Jess en el Per, 4 vols.
(Burgos 1965); Xavier Alb, Jesuitas y culturas indgenas. Per, 15681606. Su actitud,
mtodos y criterios de aculturacin: Amrica indgena XXVI, 34 (Mxico, D.F. 1966),
pp. 249308 y 395445.
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3
Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones du Prou colonial: Lex-
tirpation de lidoltrie entre 1532 et 1660 (Pars/Lima 1971); idem, Procesos y visitas
de idolatras. Cajatambo, siglo XVII, con documentos anexos (Lima 2003), pp. 4852;
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 243; Nicholas Griffiths, La cruz y la serpiente.
La represin y el resurgimiento religioso en el Per colonial (Lima 1998); Antonio
Acosta, Los doctrineros y la extirpacin de la religin indgena en el arzobispado de
Lima, 16001620: Jahrbuch fr Geschichte Lateinamerikas 19 (Colonia 1982), pp. 69
109. Recientemente, Celia L. Cussen ha valorizado la relacin simbitica que habra
existido entre las campaas de extirpacin de idolatras y las iniciativas para promover
la beatificacin de venerables limeos, inscribiendo ambos procesos en la nocin
barroca del mundo como un lugar de combate permanente entre Dios y Satn. Celia L.
Cussen, The Search for Idols and Saints in Colonial Peru: Linking Extirpation and
Beatification: Hispanic American Historical Review 85, 3 (2005), pp. 417448.
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4
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 243.
5
Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de thologie (Pars 1998), p. 553.
6
Ramn Mujica Pinilla, El arte y los sermones: El barroco peruano (Lima 2002),
pp. 219313, aqu: pp. 239240. Vase tambin el trabajo de Juan Carlos Estenssoro,
Descubriendo los poderes de la palabra: funciones de la prdica en la evangelizacin
del Per, siglos XVIXVII: Gabriela Ramos (comp.), La venida del reino. Religin,
evangelizacin y cultura en Amrica, siglos XVIXX (Cuzco 1994), pp. 75101.
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7
Vase William Christian, Religiosidad local en la Espaa de Felipe II (Madrid
1991).
8
Tercero catecismo, y exposicion de la doctrina christiana por sermones (Lima
1585), f. 182v (sermn XXVIII: De la oracin).
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9
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 289.
10
Para la disposicin tridentina vase Ignacio Lpez de Ayala (ed.), El sacrosanto y
ecumnico Concilio de Trento (Pars 1893, orig. 1564), sesin XXV, p. 364.
11
Henrique Urbano, La invencin del catolicismo andino. Introduccin al estudio
de las estilsticas misioneras, siglo XVI: Ramos, La venida del reino (nota 6), pp. 31
56, aqu: p. 45.
12
Annua de la Provincia del Per, 1600: Antonio de Egaa (ed.), Monumenta pe-
ruana, 8 vols. (Roma 19541986), vol. VII, p. 390; Giovanni Anello Oliva, Historia del
reino y provincias del Per y vidas de los varones insignes de la Compaa de Jess
(Lima 1998, orig. ca. 1630), p. 262.
13
David Freedberg, El poder de las imgenes. Estudios sobre la historia y la teora
de la respuesta (Madrid 1992), p. 43. Vase tambin Sabine MacCormack, Religion in
the Andes. Vision and imagination in early colonial Peru (Princeton 1991).
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LA IMAGEN EN EL PER
14
Mara Rostworowski de Diez Canseco, Estructuras andinas del poder. Ideologa
religiosa y poltica (Lima 1988), pp. 910. Ejemplos de la variedad de formas, catego-
ras, materias y lugares que podan ser considerados como huaca se pueden ver en la
lista confeccionada por el visitador-extirpador Cristbal de Albornoz [ca. 1584], Ins-
truccin para descubrir todas las guacas del Pir y sus camayos y haziendas: Henrique
Urbano/Pierre Duviols (eds.), Fbulas y mitos de los incas (Madrid 1989), pp. 135198,
aqu: pp. 179191.
15
Pablo Joseph de Arriaga, La extirpacin de la idolatra en el Pir, 1621 (Cuzco
1999), p. 119.
16
Vase, por ejemplo, la carta que Jos de Acosta envi en 1577 a Everardo Mercu-
riano, donde menciona unas imgenes de plomo que reparti a unos nios, premindo-
los por su aprendizaje del catecismo: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. II, p. 244.
17
Ibidem, vol. IV, p. 184.
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18
Carta de 21 de febrero de 1567: ibidem, vol. I, p. 113. Tambin, cartas de 25
de septiembre de 1567 y de 16 de julio de 1568: ibidem, vol. I, pp. 145146 y 195
196.
19
Roma, 16 de diciembre de 1569 y 3 de enero de 1570: ibidem, vol. I, pp. 323 y 360.
20
Lima, 9 de febrero de 1575: ibidem, vol. I, pp. 701702.
21
Annimo, Historia general de la Compaa de Jess en la provincia del Per,
Francisco Mateos (ed.), vol. II (Madrid 1944, orig. ca. 1600), p. 36.
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22
Diego de Ocaa, A travs de la Amrica del Sur (Madrid 1987), p. 125.
23
Por mencionar un ejemplo, vase el caso descrito en Egaa, Monumenta (nota 12),
vol. VIII, p. 171.
24
Annua del Per, 6 de abril de 1594: Mario Polia Meconi, La cosmovisin religiosa
andina en los documentos inditos del Archivo Romano de la Compaa de Jess, 1581
1752 (Lima 1999), p. 209. Sobre este punto, es necesario tener presente que para la cos-
mologa andina prehispnica lo sagrado envolva a lo mundano, imprimindole a seres
vivientes y objetos inanimados una energa primordial que se expresaba a travs del
trmino camaquen y que los doctrineros cristianos tradujeron como nima. Segn los
indgenas, entonces, las enfermedades se deban a la ausencia o prdida del camaquen,
la que poda ser causada por situaciones externas, como la accin de un hechicero,
o como en el ejemplo sealado por la intromisin de las huacas cristianas:
Rostworowski, Estructuras andinas (nota 14), pp. 1011. Sobre el concepto de cama-
quen vanse los trabajos de Grald Taylor recopilados en Camac, camay y camasca, y
otros ensayos sobre Huarochir y Yauyos (Lima 2000).
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25
Sobre los conceptos de hbrido e hibridacin en el plano de la imagen, vase
Carolyn Dean/Dana Leibsohn, Hybridity and Its Discontents: Considering Visual Cul-
ture in Colonial Spanish America: Colonial Latin American Review 12, 1 (2003), pp. 5
35.
26
Un segundo pacto entre espectador y representacin sera el de la venerabili-
dad de las imgenes, el cual deriva de la solemnidad que les otorga el contexto del tem-
plo o del ritual que las rodea; solemnidad y ritualidad que legitiman el culto que se les
rinde. Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 280.
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27
Lacoste, Dictionnaire (nota 5), p. 556.
28
El sacrosanto (nota 10), sesin XXV, pp. 363365. Vase Alejandra Araya Espinoza,
Historia del imaginario en la sociedad colonial, lo imaginario de la sociedad colonial y
la identidad sin imgenes: Dimensin histrica de Chile 1718 (20022003), pp. 13
35.
29
Henrique Urbano, dolos, figuras, imgenes. La representacin como discurso
ideolgico: Gabriela Ramos/Henrique Urbano (comps.), Catolicismo y extirpacin de
idolatras, siglos XVIXVIII (Cuzco 1993), pp. 730, aqu: p. 28.
30
Francisco de vila, Relacin de idolatras: Emilio Lissn Chavez (comp.), La
Iglesia de Espaa en el Per. Coleccin de documentos para la historia de la Iglesia en
el Per, que se encuentran en varios archivos, 5 vols. (Sevilla 19431946), vol. IV,
no. 22, pp. 630631.
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31
Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes. De Cristbal Coln a Blade Run-
ner, 14922019 (Mxico, D.F. 1994), p. 55. Vase tambin el artculo de Sabine Mac-
Cormack, Demons, Imagination, and the Incas: Representations 33 (1991), pp. 121146.
32
Vase Tercero catecismo (nota 8), sermn XIX, pp. 108v117. Vase tambin el
artculo de Juan Carlos Estenssoro, El simio de Dios. Los indgenas y la Iglesia frente
a la evangelizacin del Per, siglos XVIXVIII: Bulletin de lInstitut Franais dtu-
des Andines 30, 3 (Lima 2001), pp. 455474.
33
Estenssoro, Del paganismo (nota 1), p. 282.
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34
Catecismo mayor para los que son ms capaces: Doctrina christiana y cate-
cismo para instruccin de los indios, y de las dems personas, que han de ser ensea-
das en nuestra santa fe (Lima 1584), pp. 59v60.
35
Tercero catecismo (nota 8), pp. 46v47.
36
Ibidem, sermn XIX, pp. 115116.
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37
Instruccin para visitadores: Lissn, La Iglesia (nota 30), vol. III, no. 13,
cap. 10, p. 261.
38
Vase, por ejemplo, Confessionario para los curas de indios (Lima 1585), p. 7v,
ed. facsmil en Doctrina christiana (nota 34), pp. 189250.
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assi se pueden adorar las guacas, o ydolos o piedras que ellos tienen.
Y que las ymagenes son los ydolos de los Christianos.39
Ms adelante el mismo texto agregaba que los indgenas tambin
mantenan la escandalosa idea de que bien se puede adorar a Iesu
Christo nuestro seor y al demonio juntamente, porque se han concer-
tado ya entrambos y estan hermanados.40 Veinticinco aos despus,
los indios idlatras de Huarochir expresaran ideas similares, pues
les ha hecho entender el demonio que pueden muy bien acudir a las
cosas de la religin cristiana y tambin a sus idolatras.41
A las reminiscencias de la lgica dualista prehispnica que se pue-
den detectar en el ejemplo anterior debemos agregar tambin lo ya
apuntado respecto al concepto de huaca en la cosmologa andina, que
permite iluminar la forma como los indgenas vean al Dios cristiano,
a los santos y a las imgenes marianas: como las huacas personales de
los espaoles. As lo entenda un acusado de hechicera, en 1656,
dando cuenta del cruzamiento mltiple de conceptos, significados y
referentes que estaban en juego:
[...] los camaquenes de los espaoles, que son los santos que estan en las yglesias,
eran unos palos pintados y dorados mudos, que no ablan ni daban respuesta a lo que
les preguntaban, pero que los malqui y camaquenes de los yndios ablan y daban res-
puesta de lo que preguntaban quando les hacan sacrificios.42
39
Instrucion contra las cerimonias, y ritos que usan los indios conforme al tiempo
de su infidelidad: Confessionario (nota 38), anexo, pp. 253262, aqu: cap. VI, p. 5v
(cursivo nuestro).
40
Ibidem. Vase tambin el texto de Diego de Torres, publicado en Sevilla en 1603,
citado por Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les indiens du Prou devant la con-
qute espagnole (Pars 1971), p. 232; y tambin Fernando Cervantes, The Devil in the
New World. The impact of Diabolism in New Spain (New Haven 1994).
41
vila, Relacin (nota 30), p. 631.
42
Citado en Rostworowski, Estructuras andinas (nota 14), p. 11.
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43
Lacoste, Dictionnaire (nota 5), p. 988; Pierre Ragon, Les saints et les images du
Mexique, XVIeXVIIIe sicle (Pars 2003), pp. 388389; Teresa Gisbert, El paraso de
los pjaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina (2a ed., La Paz 2001),
p. 223. Sobre los usos generalizados y supersticiosos de reliquias en la Espaa del siglo
XVI, vase el trabajo ya citado de Christian, Religiosidad local (nota 7). Por fetiche
entendemos el uso dado al concepto por la antropologa al referirse a objetos que se cree
poseen un poder espiritual porque encierran o estn asociados a una fuerza o un ser
sobrenatural. Michel Panoff/Michel Perrin, Dictionnaire de lethnologie (Pars 1973),
p. 106; Alan Barnard/Jonathan Spencer (eds.), Encyclopedia of Social and Cultural
Anthropology (Londres/Nueva York 2002), p. 605.
44
Freedberg, El poder (nota 13), p. 29.
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lario de uso corriente, pues al igual que los restos del santo o vene-
rable su representacin pictrica o escultrica muchas veces era
designada como tal. En este mismo registro, el fragmento arrancado a
una imagen milagrosa se transformaba l mismo en una reliquia.45
Fue en el siglo IV cuando comenzaron los traslados y la reparticin
de reliquias, as como la costumbre de colocarlas bajo el altar de cada
nueva iglesia al momento de su consagracin. La reforma protestante
las incluy en el primer rango de su iconoclasia, rechazo que incluso
podemos apreciar en la actividad de los ya mencionados corsarios in-
gleses. Los atacantes se mostraron particularmente violentos con las
reliquias, pues tomaron los huesos sagrados de los bienaventurados
mrtires y hechronlos en el suelo y pisronlos y los escupieron y
hecharon al mar.46
En este contexto blico, que hemos subrayado repetidas veces, el
concilio de Trento confirm la legitimidad de su culto y su coherencia
con la fe en la resurreccin de los cuerpos, destacando el deber de
venerarlas al igual que las imgenes, aunque tambin previniendo sobre
sus abusos.47 Luego, este proceso se catalizara en las dcadas de 1580
y 1590, cuando Roma se dedic a distribuir generosamente los tesoros
de sus catacumbas; actitud que, sintomticamente, coincide cronol-
gicamente con la celebracin y aplicacin del tercer concilio limense.
Por cierto, el tercer concilio limense tambin se hizo eco de la ri-
gurosidad con la que el de Trento deseaba controlar la autenticidad de
aquellos restos, debiendo existir una aprobacin del ordinario como
condicin previa para ser objeto de culto.48 Este resguardo era, sin
duda, necesario, considerando el riesgo de falsificaciones y desviacio-
nes supersticiosas, en un plano donde, gracias al contacto sensorial di-
recto con la materia sagrada, el pacto de veracidad se galvanizaba y
45
Numerosos ejemplos para Mxico confirman el uso taumatrgico de trozos de
crucifijos y bultos, as como sombreros de estatuas y coronas del Nio Jess o de la Vir-
gen, de forma similar a como se usaban los restos mortales u objetos ligados a un santo.
De la misma manera, se les pona en contacto con otros objetos y materias, que se car-
gaban as con su misterioso poder. Ragon, Les saints (nota 43), pp. 386387. En sentido
inverso, por cierto, muchas veces los restos mortales de un santo eran vistos en el mismo
plano que las imgenes.
46
Relacin, 1587: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. IV, p. 184.
47
El sacrosanto (nota 10), sesin XXV.
48
Francesco Lisi, El tercer concilio limense y la aculturacin de los indgenas sud-
americanos (Salamanca 1990), p. 209.
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49
En esta misma lnea, ya el segundo concilio limense (1567) haba prohibido a los
particulares tener y llevar consigo reliquias de los santos. Rubn Vargas Ugarte, Conci-
lios limenses, 3 vols. (Lima 19511954), vol. I, p. 126. Sobre reliquias en Amrica vase
D. de Avendao, Thesaurus Indicus (Anvers 16681675), y Lisi, El tercer concilio
(nota 48), p. 330.
50
Carta de 25 de septiembre de 1567: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. I, pp. 145
146.
51
Vase, por ejemplo, la carta de Juan de la Plaza (Lima, 25 de abril de 1579): ibi-
dem, vol. II, pp. 665689.
52
Carta de Bartolom de Santiago a Jos de Acosta (Potos, 3 de diciembre de
1580): ibidem, vol. II, p. 860.
53
Carta de Pablo Joseph de Arriaga a Claudio Aquaviva (Lima, 6 de abril de 1594):
ibidem, vol. V, pp. 344 y 473. Sobre la circulacin de reliquias de santos locales en el
marco urbano de Lima, vase el trabajo de Celia L. Cussen, El Barroco por dentro y por
fuera: redes de devocin en Lima colonial: Anuario colombiano de historia social y de
la cultura 26 (1999), pp. 215225.
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54
Egaa, Monumenta (nota 12), vol. III, p. 537 (nota al pie).
55
Carta de Jos de Acosta a Everardo Mercuriano (Lima, 11 de abril de 1579): ibi-
dem, vol. II, p. 620.
56
Carta annima (Arequipa, 3 de marzo de 1600): ibidem, vol. VII, pp. 9 y siguien-
tes.
57
Ibidem.
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58
Testimonium authenticum de mirabili eventu in navigatione (Lima, 27 de enero
de 1575): ibidem, vol. I, pp. 688691. Vase tambin ibidem, vol. III, pp. 532538.
59
Lima, 1 de enero de 1570: ibidem, vol. I, pp. 355357.
60
Anello, Historia (nota 12), p. 248.
61
Testimonium authenticum (nota 58).
62
Lima, 9 de febrero de 1575: Egaa, Monumenta (nota 12), vol. I, pp. 701702,
passim.
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63
Anello, Historia (nota 12), p. 248.
64
Cartas de Alonso Ruiz a Claudio Aquaviva (Arequipa, 28 de enero de 1585), de
Claudio Aquaviva a Juan de Atienza (Roma, 9 de septiembre de 1585) y de Claudio
Aquaviva a Alonso Ruiz (Roma, 9 de septiembre de 1585): Egaa, Monumenta (nota 12),
vol. III, pp. 532538, 689692 y 693694.
65
Cartas del arzobispo Toribio Alonso de Mogrovejo (Lima, 6 de mayo de 1592) y
de Claudio Aquaviva (Roma, 3 de agosto de 1592): ibidem, vol. V, pp. 9699 y 139
140.
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[...] procurose en todos estos pueblos poner en los corazones de los indios la devo-
cin de la Santa Cruz sealando un da en que se les dava [a] adorar el santo Lignum
crucis, trayndole en procesin, y despus de la Missa se les predicaba sus altos mis-
terios y la obligacin que ay para tenelle mucha reverencia.66
66
Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva (Lima, 20 de abril de 1600):
ibidem, vol. VII, p. 67.
67
Ibidem.
68
Albornoz, Instruccin (nota 14), p. 165.
69
vila, Relacin (nota 30), p. 630.
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70
Gisbert, El paraso (nota 43), p. 228.
71
Vase arriba, nota 24.
72
Duviols, Procesos y visitas (nota 3), passim; Albornoz, Instruccin (nota 14),
p. 167.
73
Los ejemplos corresponden a la zona de Cuzco. Carta de Rodrigo de Cabredo
a Claudio Aquaviva (Juli, 1 de marzo de 1602): Egaa, Monumenta (nota 12), vol. VII,
pp. 733734; Annua de la Provincia del Per (1602): ibidem, vol. VIII, pp. 223224.
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En este mismo pueblo haba otra capilla en este caso cristiana que
se haba construido para que sirviese como punto de convergencia de
las procesiones de la comunidad. All, al pie de una cruz, se encontra-
ron otros cuatro dolos.76
Los ejemplos de transposiciones y sustituciones, as como de re-
sacralizaciones cristianas y contrasacralizaciones indgenas son nu-
merosos en este periodo de guerra de dolos. As, en la comunidad
de Ocros, cerca de Cajatambo, la huaca Llulla, que haba sido des-
truida por un visitador dominico, fue ms tarde restaurada por el caci-
que en la misma peaa de la cruz que el fraile mand poner. La con-
trasacralizacin, sin embargo, fue en este caso ms agresiva, pues la
autoridad andina decidi luego borrar la presencia cristiana de aquel
sincretismo esttico, quemando la cruz.77
74
Mission al Pueblo de Chinchacocha y a otros donde ha avido idolatrias. Annua
de la Provincia del Per (1613): Polia Meconi, La cosmovisin (nota 24), p. 321.
75
Letras annuas de la Provincia del Per del ao de 1620: Revista de archivos y
bibliotecas nacionales III, V (Lima 1900), pp. 3580, aqu: p. 60.
76
Ibidem.
77
Visita de Rodrigo Hernndez Prncipe a Ocros (1621): Duviols, Procesos y visi-
tas (nota 3), pp. 745746. Este mismo caso es mencionado por Anello, Historia (nota 12),
p. 167, donde informa sobre la represin sistemtica de huacas que llev a cabo este
fraile Francisco Cano , apuntando que, pese a la destruccin, han tenido tan gran
tesn en adorallas que han venerado, y veneran slo su nombre dellas; y ms algunos
pedaos de las mismas huacas que no se pudieron quemar. Sobre este tema vase tambin
el artculo de Kenneth Mills, The Limits of Religious Coercion in Mid-Colonial Peru:
John F. Schwaller (ed.), The Church in Colonial Latin America (Wilmington 2000),
pp. 147180.
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78
Juan Carlos Garca Cabrera (comp.), Ofensas a Dios, pleitos e injurias. Causas de
idolatras y hechiceras, Cajatambo, siglos XVIIXIX (Cuzco 1994), p. 188 (cursivo
nuestro).
79
De hecho, los involucrados fueron castigados en su momento por el cura del
pueblo, confiscndoles algunos bienes a favor de la Iglesia. Ibidem, pp. 234235.
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