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Edgardo Castro

Lecturas foucaulteanas.
Una historia conceptual de la
biopoltica

Unipe Editorial

Para mi hermana,
Claudia, y mi perro,
Hortensio.

ndice

Introduccin

Captulo I. Races conceptuales y surgimiento de la categora de


biopoltica
Tensiones semnticas
La politicidad del hombre
Del Estado ideal al Estado animal
Surgimiento y desarrollo de la categora de biopoltica

Captulo II. El gobierno de la vida


Gnesis de un paradigma
Otras arqueologas
La positividad de la biopoltica
La modernizacin de la vida
Medicina y biopoder
Soberana y biopoder
Guerra y biopoder
Economa y biopoder

Captulo III. Biopoltica y posthistoria: Alexandre Kojve


Entre Hegel y Heidegger: la deuda con Koyr
Monos y funcionarios
Desempleo y esnobismo
La Voz
Impudicia, extravagancia o un problema fundamental?

Captulo IV. Biopoltica y trifuncionalidad: Georges Dumzil


La comn ascendencia dumeziliana
Entre estructura e historia
Positividad e ideologa
Biopolticas y trifuncionalidad
El centro de la tercera funcin
Mtodo y diagnstico
Dumzil y Agamben

Captulo V. Recepciones de la biopoltica foucaulteana: Giorgio


Agamben y Roberto Esposito
Del Bando a la Gloria
Mesianismo, testimonio e inoperosidad
Comunidad, inmunidad y vida
De lo inmunitario a lo impersonal
El paradigma de la secularizacin

Captulo VI. Modernidad y cinismo: el bos foucaulteano


El programa de una genealoga del poder
La erudicin y las luchas
Verdad y veridiccin: de los sofistas a los cnicos
Modernidad y cinismo

Bibliografa

ndice de nombres y nociones

Introduccin

Desde hace ya varios aos nos ocupamos de los problemas, temas y


autores de la corriente biopoltica. Partiendo de Foucault, la recorrimos
en sus dos sentidos: hacia atrs, remontndonos a sus orgenes
conceptuales, y hacia adelante, siguiendo sus proyecciones ms recientes.
Una parte importante de este trabajo tom forma en varios de los
artculos que publicamos durante estos aos y, en particular, en nuestro
libro sobre Giorgio Agamben. Pero faltaban piezas y, sobre todo, la
articulacin entre ellas.
Esta doble necesidad ha sido el origen y el objetivo del presente
trabajo. Por ello, hemos introducido las modificaciones y correcciones
necesarias en relacin con los trabajos anteriores, desarrollado ms
ampliamente algunos temas que habamos solo esbozado y abordado
nuevos.
El captulo primero est estructurado en torno a dos grandes ejes:
la ambivalencia del concepto de biopoltica y las races conceptuales de su
problemtica. En gran medida, se trata de un captulo que se ocupa del
concepto de biopoltica antes de Foucault. Este antes debe entenderse
en dos sentidos. En primer lugar, en relacin con los autores del siglo XX
que precisamente antes de Foucault introdujeron el trmino y el concepto
de biopoltica. Particularmente nos detuvimos aqu en la obra de Rudolf
Kjelln; a quien, por haber sido el creador del trmino, mucho se lo
mencionada, pero poco o casi nada se lo lee. Pero este antes, en
segundo lugar, se remonta mucho ms lejos, desbordando ampliamente
las fronteras explcitas de la biopoltica. Nuestra intencin, en efecto, ha
sido vincular las categoras de la discusin biopoltica con los conceptos y
problemas clsicos de la filosofa occidental, en particular, con la
concepcin poltica de Aristteles. Por ello, este captulo, que se titula
Races conceptuales y surgimiento de la categora de biopoltica, pero
tambin hubiese podido llamarse, inspirndonos en un texto de E. Gilson:
De Aristteles a Kjelln, y vuelta.
El captulo segundo expone la cuestin del gobierno de la vida en
los escritos de Michel Foucault. Ofrecemos aqu, al menos a nuestro
juicio, una visin al mismo tiempo general y detallada del modo en que la

biopoltica tom forma en el pensamiento de Foucault, se ramific y,


finalmente, con la nocin de gubernamentalidad termin orientndose
hacia la problemtica de las prcticas de subjetividad. En este captulo,
hemos prestado atencin, de manera particular, a las modalidades y
cronologa de la recepcin de los trabajos de Foucault. En la literatura
sobre la biopoltica, al menos por cuanto sabemos y a pesar de ser uno de
los principales autores de referencia, no hemos encontrado una
presentacin de la nociones de biopoltica y biopoder suficientemente
abarcadora como para dar cuenta, a la vez, de sus mltiples facetas y de
su organizacin interna.
En el captulo tercero tambin hubiese podido titularse La
recepcin heideggeriana de Hegel en Francia. Se trata, en efecto, por un
lado, de sacar a la luz los presupuestos y las tesis de esa particular
corriente de pensamiento que termin en gran medida imponiendo en
Francia, al terminar al Segunda guerra mundial, una lectura
antropolgica de la Fenomenologa del espritu. Haber centrado el anlisis
en la figura de Alexandre Kojve, a pesar de que Foucault nunca lo
mencione, responde, entre otras razones, a la importancia que ha tomado
su pensamiento en el debate biopoltico ms reciente.
Si en el captulo anterior nos ocupamos de una de las corrientes
filosficas ms relevantes en cuanto concierne a la ubicacin intelectual
de Foucault, en este captulo, el cuarto, se trata de situarlo respecto de
una de las corrientes de las ciencias humanas que dominaba el espacio
intelectual de su poca: el estructuralismo. No abordamos, sin embargo,
la debatida cuestin de la pertenencia o no de Foucault al estructuralismo
y tampoco la de Dumzil. Nuestro inters se concentra en sealar la
ascendencia dumeziliana del trabajo de Foucault y, en particular, en
mostrar cmo puede encontrarse en la nocin de trifuncionalidad,
introducida por Dumzil para abordar el estudio de la cultura
indoeuropea, una matriz conceptual de la problemtica biopoltica.
El captulo quinto est dedicado a la recepcin italiana de la
biopoltica de Foucault y, ms precisamente, a los trabajos de Giorgio
Agamben y Roberto Esposito. En ambos casos nos ocupamos no solo de
exponer las categoras centrales de sus respectivas concepciones de la
biopoltica, sino tambin de mostrar cmo, a partir de la biopoltica y
dentro de su marco conceptual, tanto Agamben como Esposito abordan la
cuestin de las relaciones entre lenguaje y subjetividad. Ofrecemos aqu,

adems, un primer balance crticas de las recepciones italianas de


Foucault.
El ltimo captulo, se ocupa de explorar y organizar las
indicaciones metodolgicas que encontramos dispersas en los diferentes
cursos de Foucault, desde las Leons sur la volont de savoir a Le Courage de
la vrit acerca del proyecto de una genealoga del biopoder. Este
recorrido nos llevar, en la parte final del captulo, a abordar el modo en
que tambin Foucault, como Agamben y Esposito, se plantea la relacin
entre subjetividad y lenguaje a partir del camino abierto por la
problemtica biopoltica. Aqu, el cinismo antiguo y el nihilismo
contemporneo sern interpretados por Foucault en una perspectiva que
difiere tanto de las lecturas heideggerianas como de las nietzscheanas. En
relacin con el cinismo, por otro lado, la confrontacin con Sloterdijk
resultaba inevitable.
En su conjunto esperamos haber logrado una exposicin que, tal
como lo sugiere el ttulo de este trabajo, sin pretender ser exhaustiva,
busca ofrecer una visin de la problemtica biopoltica desde una
perspectiva filosfica en su elaboracin y foucaulteana en sus
motivaciones.
Las traducciones, excepto que indiquemos lo contrario, son
nuestras. Respecto de los ttulos de los trabajos citados, en general los
hemos dejado en su lengua original.
Como siempre, una serie de personas e instituciones han
contribuido a la elaboracin y publicacin de este libro. En cuanto
concierne a las instituciones, quisiera mencionar y agradecer al Consejo
Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET) y a la
Universidad Pedaggica de Buenos Aires (UNIPE), que acogi este
trabajo en el marco de su proyecto editorial. En cuanto concierne a las
personas, hago explcito mi reconocimiento al Rector de esta casa de
estudios, Adrin Cannellotto, y a la directora de la editorial, Flavia Costa.
No puedo, por ltimo, dejar de agradecer a mi esposa Mercedes.
Sin su paciencia y acompaamiento, terminar este trabajo hubiese sido,
sin duda, solo una fatiga ms.

Captulo I
Races conceptuales y surgimiento
de la categora de biopoltica

Tensiones semnticas

1. La nocin de biopoltica remite a la idea de una poltica de la


vida. El doble valor del genitivo introduce desde el inicio una
ambivalencia: la vida puede ser tanto el sujeto como el objeto de la
poltica.1 En la historia conceptual de la biopoltica, esta ambivalencia del
genitivo ha visto multiplicados sus efectos por los diferentes sentidos que
se pueden atribuir a cada uno de los trminos que componen el concepto.
Se puede entender por vida, en efecto, la simple vida biolgica, el
conjunto de procesos que aseguran el crecimiento y la reproduccin (la
vida nutritiva que Aristteles consideraba la primera y la ms comn de
las facultades del alma) o la vida propiamente humana (por ejemplo, para
los antiguos, la vida racional). En cuanto al concepto de poltica, puede
ser entendido desde un ngulo primordialmente institucional y jurdico -
donde entran en juego la soberana, la ley, los poderes y las formas de
organizacin del Estado- o, en cambio, desde una perspectiva
primordialmente social, a partir de las formas no-jurdicas y no
necesariamente estatales del gobierno, de la conduccin o de la
administracin de los individuos y de la poblacin.
As, para el Agamben de Homo sacer, por ejemplo, la biopoltica
hace referencia a los dispositivos mediante los cuales el ejercicio de la
soberana estatal transforma la vida humana, individual o
colectivamente, en vida desnuda, es decir, expuesta a la muerte. Para
Foucault, en cambio, la biopoltica remite al modo en que la vida
biolgica de la poblacin en su conjunto se ha convertido en objeto de
administracin y gobierno mediante los mecanismos de normalizacin

Teniendo en cuenta esta ambivalencia, Roberto Esposito, por ejemplo, habla de
1

una biopoltica negativa, donde la vida es objeto de la poltica, y de una biopoltica


positiva, donde ella es el sujeto (cf. Esposito 2004, p. 171 y ss.). Por otro lado,
Ambivalenze della biopolitica lleva, precisamente, como ttulo el captulo de Laura
Bazzicalupo donde se esboza una breve historia del concepto (Bazzicalupo, Esposito
2003, p. 163).

que, como se ocup de mostrar, no funcionan del mismo modo que los
dispositivos jurdicos de la ley.
La nocin de biopoltica no es, por ello, una categora fcil de
circunscribir, y, como veremos, ni siquiera cuando se la aborda dentro del
marco terico de un mismo autor. Como sucedi con la categora de
postmodernidad, tambin el trmino biopoltica, luego de circular por los
ms diversos contextos y usos, corre el riesgo de vaciarse finalmente de
todo contenido especfico. Existe, sin embargo, al menos a nuestro modo
de ver, una matriz conceptual de sus mltiples sentidos. Sacarla a la luz
es parte de la tarea que nos proponemos.

La politicidad del hombre: bos y zo, nax y basiles, phon y


lgos

2. Sirvindonos de una categora a la que G. Agamben, retomando


el trabajo de Enzo Melandri, atribuye una funcin metodolgica, podra
decirse que tanto vida como poltica son trminos bipolares. Al
menos en cuanto concierne a nuestra problemtica, sus mltiples sentidos
se articulan a partir de la tensin que se establece entre los polos que
hemos mencionado: la simple vida biolgica y la vida propiamente
humana, la soberana y el gobierno. Esta tensin, que nunca puede ser
eliminada por completo, da lugar adems a zonas de indistincin o
indiscernibilidad (cf. Agamben 2008, pp. 19-20).
No se trata, sin embargo, de bipolaridades y tensiones semnticas
que hayan tomado forma a partir del surgimiento de la problemtica
biopoltica. Ellas se remontan, ms bien, a los orgenes de nuestro
vocabulario acerca de la vida y del poder y a nuestra manera de
concebirlos.
Ciertamente, no es este el lugar para exponer detalladamente las
transformaciones filolgico-semnticas de los trminos y conceptos en
juego en relacin con la categora de biopoltica, lo que excede por
completo nuestras competencias. Pero no podemos no detenernos, en
algunas consideraciones al respecto. Sobre todo, porque este recorrido,
por breve que sea, nos permitir vincular las discusiones en torno al
concepto de biopoltica con la terminologa y los conceptos de la tradicin
poltica occidental y, de este modo, alcanzar una perspectiva de anlisis
mucho ms amplia que el debate centrado exclusivamente en las


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dimensiones actuales de los dispositivos de gobierno de la vida. La


ausencia de este marco de referencia explica, al menos en parte, porqu el
trmino biopoltica se ha convertido en un buzzword, cuyas derivas
amenazan con empobrecerlo cada vez ms.

3. Segn el tratado titulado De differentia adfinium vocabulorum,


atribuido al gramtico Ammonio de Alejandra (s. IV d.C.), la posibilidad
de hablar de un bos distinto de la zo, de una forma de vida
especficamente humana que no coincide con el simple hecho de vivir,
encuentra su fundamento en la presencia del lgos.

Vivir [bion] y vivir [zn] se diferencian. Pues vivir [bion] se dice solo
de los hombres; vivir [zn] de los hombres y de los animales que carecen de
lgos y a veces tambin de las plantas. Pues se dice que la vida [zo] es uso del
alma [] (Ammonius 1966, 100, 1-4).

La vida [bos] se distingue de la vida [zo]. La vida [bos] se asigna a los


animales que poseen lgos, esto es, solo a los hombres. La vida [zo] a los
hombres y a los animales que carecen de lgos. De all que Aristteles defini la
vida [bos] de este modo: la vida [bos] es la vida [zo] con lgos. Por ello,
asignar la vida [bos] a las bestias es hablar sin sentido (Ammonius 1966, 101, 1-
5).

Aunque el manuscrito de esta obra haya llegado hasta nosotros con


la atribucin de su autora a un cierto Ammonio, del que poco sabemos,
se trata de un eptome de una serie de lxicos anteriores que se remontan
a Herennius Philo o Philo de Biblos (siglos I-II) e incluso anteriores (cf.
Dickey 2006, pp. 94-95).
Mientras el primero de los prrafos citados se ocupa de establecer
la diferencia entre los verbos bion y zn; el segundo, entre sus respectivos
sustantivos, bos y zo. Ambos sustantivos y sus correspondientes verbos
han sido traducidos al latn por un trmino nico, vita y vivere, y
luego, por esta va, tambin a las lenguas romnicas. En el caso de las
lenguas anglosajonas se han utilizado Leben y leben en alemn, y
life y to live en ingls. De este modo, al menos en cuanto concierne al
significante, desapareci la distancia que estableca entre ellos la lengua
griega.
Solo de manera excepcional, vale la pena subrayarlo, el trmino
bos ha sido empleado en griego a propsito de los animales. En cuanto
al trmino zo, cuyo sentido sucintamente es el de simple hecho de


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vivir en cuanto opuesto a la muerte, en el griego helenstico es utilizado


para referirse a la vida ms all de la muerte, es decir, a la vida eterna
(ainos zo).
La expresin logik zo no se encuentra ciertamente en Aristteles
y, por lo tanto, tampoco la definicin de bos que Ammonio le atribuye y
que, como se indica en la edicin moderna de su tratado, se trata de un
pasaje que ha sido omitido por Valentin Rose en su recopilacin de los
fragmentos de Aristteles.

Excursus 1: Si tenemos en cuenta la distincin griega entre bos y zo, para


referirnos al menos a una parte de la problemtica de la que se ocupa este libro o a
algunas posiciones al respecto, no deberamos hablar de biopoltica, sino de zoopoltica.
Este sera el caso cuando el objeto de la biopoltica no es la vida humana en su sentido
especfico, sino la vida biolgica de los hombres. Que el trmino bos se haya
impuesto sobre zo, que lo haya incluso sustituido y que, por ello, hablemos de
biopoltica y no de zoopoltica, se debe a la aparicin a comienzos del siglo XIX del
trmino biologa, cuya invencin se atribuye tanto al francs Jean-Baptiste Lamarck
(1744-1829) como al alemn Gottfried Reinhold Treviranus (1776-1837). En la
introduccin a la segunda parte de su Filosofa zoolgica (1809), Lamarck anuncia el
proyecto de una obra titulada Biologa, una ciencia de los cuerpos vivos, de los seres
vivientes en cuanto vivientes (cf. Pichot 1993, pp. 588 y ss.).

4. Si tomamos, ahora, en consideracin la bipolaridad entre


soberana y gobierno, nos encontramos con una situacin en cierto
sentido ms compleja.
El trmino gobierno, que proviene del griego kyberno (de donde
tambin procede nuestro trmino ciberntica), remite a una de las
mayores metforas polticas heredadas de la Antigedad: gobernar es
como navegar, como dirigir una nave. Foucault observa, en Scurit,
territoire, population, que recin a partir de los siglos XVI y XVII el trmino
gobierno comienza a tener el sentido poltico y estatal que le
reconocemos actualmente (cf. Foucault 2004b, pp. 124-126). Hasta
entonces, posea una pluralidad de sentidos: atravesar un camino,
alimentar una ciudad o una persona, conducir moralmente a alguien;
pero no gobernar un Estado o una ciudad. Por la misma poca, tambin el
trmino soberana comienza a adquirir su sentido poltico para referirse
a la plenitud, nica y exclusiva, del poder del Estado (cf. Bobbio 2004, p.
1080).


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Como respecto del concepto de vida, tambin en relacin con las


categoras de gobierno y soberana, la discusin biopoltica ha retomado
una pluralidad de sentidos, de fuerzas semnticas, que, en cuanto
concierne al ejercicio del poder, a pesar de haber sido modernamente
subsumidos debajo de su sentido estatal, no haban por ello desaparecido.
As, una parte importante de los trabajos de Foucault busca analizar las
formas de gobierno que exceden el marco institucional del Estado. Y
Agamben, entre otros, reformulando las tesis acerca de la soberana de
Carl Schmitt, intenta mostrar cmo la dimensin teolgica de la
soberana, su sacralidad, no solo sigue activa en el ejercicio del poder
estatal, sino que nos revela su esencia ms propia.
Ahora bien, para vislumbrar la entretejida trama semntica que ha
forjado nuestro vocabulario poltico, basta con recorrer los captulos
dedicados a nuestra terminologa acerca del poder en una obra que, a
nuestro juicio, debera ser de lectura obligatoria en el mbito de las
humanidades y de las ciencias sociales, Le Vocabulaire des institutions
indeo-europennes de mile Benveniste.
As, por ejemplo, cuando se aborda la nocin de rey en su
expresin lexical, llama la atencin constatar [sostiene Benveniste] que el
nombre representado por rex solo aparece en las dos extremidades del
mundo indoeuropeo y falta en la regin central (Benveniste 1969, t. II, p.
9). Est presente en latn, en celta y en snscrito, pero est ausente en
griego y en germnico; pues nos encontramos con dos concepciones
diferentes del poder. A pesar de ello, complicando no poco las cosas, en
un determinado momento de la historia intelectual de Occidente, el
vocabulario latino, correspondiente a una concepcin ms arcaica (ms
religiosa que poltica)2 fue utilizado para traducir la terminologa griega
ms moderna, donde los conceptos y las instituciones polticas haban
sido renovados.
Segn Benveniste, no hay ningn trmino griego que corresponda
a rex. Originariamente, el basiles griego (trmino que habitualmente
traducimos por rey) de ninguna manera es un rey en el sentido indo-
italo-cltico: no parece dotado de ninguna autoridad poltica y tampoco
posee una soberana territorial (Benveniste 1969, t. II, p. 24). El

El sentido de la raz rex, en efecto, es el de fijar las reglas, establecer el derecho;
2

tareas que, en las sociedades italo-clticas e hind, pertenecan a los colegios


sacerdotales (cf. Benveniste 1969, t. II, p. 15).


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originario basiles griego es una persona influyente respecto de un grupo,


al que conduce en razn de la autoridad no-poltica que ejerce sobre ellos.
En general, en relacin con sus mritos como guerrero y con su
generosidad patrimonial. Para quien ejerce el poder poltico, en el griego
arcaico sobre todo, se utiliza nax; solo este designa la realidad del poder
del rey (Benveniste 1969, t. II, 26). Puede haber, por ello, varios basiles en
una misma ciudad, pero solo un nax, y nada impide que una misma
persona pueda ser, al mismo tiempo, basiles y nax (como Edipo) o,
dicho de otro modo, que el basiles reine.
Podemos remitir la bipolaridad biopoltica entre soberana y
gobierno a esta doble concepcin del poder analizada por Benveniste y
tambin a la tensin semntica que la lengua griega establece, respecto
del ejercicio del poder, entre nax y basiles.

5. Ahora bien, a pesar de que, como hemos sealado ms arriba,


Aristteles nunca se sirva literalmente de la expresin logik zo, la idea
de una zo que posee lgos no est ausente de su pensamiento. Todo lo
contrario, ella se encuentra en el centro de uno de los pasajes clave de su
Poltica, donde explica, precisamente, la politicidad del hombre:

Es evidente por qu el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal


gregario, un animal poltico. La naturaleza, como se dice, no hace nada en vano,
de los animales solo el hombre posee lgos. La voz es signo del dolor y del
placer, y por ello la tienen tambin los dems animales (dado que su naturaleza
tiene sensacin de dolor y de placer y logran indicrsela unos a otros); pero el
lgos es para manifestar lo til y lo daoso, as como lo justo y lo injusto
(Aristteles 1957, 1253a, 7-15).

Las traducciones latinas de la Poltica de Aristteles son, como


sabemos, tardas. La primera versin completa fue obra de Guillermo de
Moerbeke en torno al 1260 (de ella se sirvi Toms de Aquino muy
posiblemente durante su segundo sjour parisino). A pesar de ello, los dos
conceptos centrales del texto que hemos citado, politikn zon (animal
poltico) y zon lgon chon (animal que posee lgos), formaban parte
desde mucho antes, desde la poca de Cicern, del vocabulario
intelectual latino. Estas expresiones haban sido vertidas,
respectivamente, como animal sociale (animal social) y animal rationale
(animal racional).


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La traduccin de lgos al latn por ratio (razn), sin ser falsa, seala
con toda razn Heidegger en Sein und Zeit, ha condicionado la
concepcin antropolgica tradicional de Occidente (cf. Heidegger 2006,
10). Por otro lado, la polisemia del trmino lgos, en torno a la cual se
podra escribir toda la historia de la filosofa, ya haba llamado
poderosamente la atencin de los gramticos griegos, como lo testimonia
ampliamente un extenso escolio a la Tcnica gramtica de Dionisio de
Tracia (s. II-I, a.C.) donde se enumeran ms de veinte sentidos diferentes
(cf. Cassin 2004, pp. 729 y 734). Razn y palabra han sido, de todos
modos, sus sentidos ms frecuentes.
Al respecto, un pasaje del De officiis de Cicern resulta
particularmente significativo, pues en l se trata, como en el texto de
Aristteles, de los fundamentos de la politicidad humana.

Pero, para saber cules son los principios de la comunidad y de la


sociedad humana, es necesario ir ms lejos. Hay uno que se observa en la
especie de sociedad que forma el gnero humano todo entero. Su nexo es la
razn [ratio] y la palabra [oratio]: por el estudio y la enseanza, porque ellas
permiten comunicar y motivar su juicio, ellas permiten acercar los hombres los
unos a los otros, una alianza natural se establece entre ellos. No hay nada que
nos distinga mejor de las bestias. Decimos frecuentemente que un caballo o que
un len tienen coraje, pero nunca que estos animales son justos. Nunca
hablamos de su equidad ni de su bondad; pues carecen de razn y de palabra
(Cicero 2009, I, 50).

6. La determinacin de este lgos sobre el que se funda la


politicidad del hombre en su distancia respecto de la simple phon, la voz,
aparecer, como veremos ms adelante, en un texto clave de la
problemtica biopoltica, Il linguaggio e la morte de Giorgio Agamben,
donde, algo ms de una dcada antes de la publicacin del libro
homnimo, har su primera aparicin la figura del homo sacer. Resulta
conveniente, por ello, detenernos ms detalladamente en el anlisis de los
conceptos en juego.
El captulo octavo del libro II del De anima (Aristteles 1956, 419b
4421a 6), dedicado al sentido del odo, puede ser considerado como un
breve tratado, no pudiendo ser de otro modo en Aristteles, a la vez
biolgico y psicolgico sobre el sonido y la voz.
Aristteles comienza abordando la cuestin del sonido; la voz, en
efecto, ser presentada como una forma particular de sonido (psphos).
Este, sostiene aqu el filsofo, es un movimiento del aire que se produce


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cuando determinados cuerpos (no cualquiera, sino solo los lisos y huecos)
golpean un cuerpo duro y, de este modo, ponen el aire en movimiento.
La voz es el golpe del aire inspirado contra la trquea, por la accin del
alma que reside en las partes que rodean al corazn. Pero esta
descripcin, que Aristteles desarrolla en trminos minuciosamente
analticos, saca a la luz solo la condicin necesaria de la voz. Como
inmediatamente se aclara, no todo sonido as producido por un ser
animado es voz, sino solo aquel que, adems de cumplir con estas
condiciones, posee significacin. Por esta razn, la tos, por ejemplo, no
puede ser considerada como voz. La voz es, entonces, concluye este
pasaje del De anima, un semantiks psphos (un sonido significativo). Y, por
ello, es necesario que el sonido est acompaado de la actividad de la
phantasa. Si las condiciones necesarias de la voz estn dadas por
determinados requisitos fisiolgicos, el aparato pulmonar; su condicin
suficiente, es la existencia de la actividad psquica de la fantasa.
En este pasaje del De anima, Aristteles va, sin contradecirse
necesariamente, ms all de cuanto afirma en el pasaje de la Poltica. La
finalidad de la voz, en todos los animales que la poseen, es expresar el
bien, t e, es decir, la finalidad de la especie, y no solo el placer y el dolor
(cf. Aristteles 1956, 420b 22).
En Historia animalium encontramos un claro ejemplo de ello en el
sonido que produce la rana macho reclamndole a la hembra el
apareamiento. En este caso, como vemos, la significacin, que convierte
en voz el croar de la rana macho, est en directa relacin con el bien de la
especie (cf. Aristteles 1979, 536a, 11-16).
En un rango de complejidad creciente, luego del sonido (psphos) y
la voz (phon), nos encontramos con el dilektos, la voz articulada en la que
es posible distinguir las vocales de las consonantes. Tambin aqu
determinadas condiciones fisiolgicas son necesarias; se requiere, en
efecto, del rgano de la lengua. A diferencia de la voz, el dilektos posee
una plasticidad que esta no tena. Su carcter para Aristteles no es
hereditario, como lo prueba la existencia de diferentes lenguas. Siempre
en orden de complejidad creciente, la siguiente nocin que encontramos
es la de lgos; lo que nos remite al texto de la Poltica del que hemos
partido para estas consideraciones.
Ya hemos sealado el carcter polismico de este trmino y la no
necesaria equivalencia entre lgos y ratio. Atenindonos al texto en


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cuestin, podemos decir que el lgos es lo que hace posible expresar en los
diferentes dilektoi lo til y lo daoso, lo justo y lo injusto. Como vemos,
el bien (t e) hacia cuya expresin est ordenado el lgos, ya no es
simplemente el bien de la especie, sino aquel que hace posible la
comunidad poltica. Este bien, entonces, ya no es del orden de la zo, sino
del bos; pues ya no es simplemente la gregariedad lo que est en juego.
Pero, cmo pensar la relacin entre plis y lgos que, sin dejar de
ser natural en Aristteles, no es del orden de la zo, y por lo tanto no est
dirigida principalmente hacia el bien de la especie biolgica, sino del
orden del bos y, por ello, orientada a la forma de vida? En varios
sentidos, toda nuestra problemtica puede ser remitida a esta cuestin. La
biopoltica se sita, en efecto, en el espacio delimitado por la zo y el bos,
la phon y el lgos, la gregariedad y la politicidad.

Del Estado ideal al Estado animal

7. En 1923, aplicando el mtodo histrico-gentico, en el que puede


considerarse uno de los libros que modelaron la lectura de Aristteles en
el siglo XX, Werner Jaeger publica su Aristoteles. Grundlegung einer
Geschichte seiner Entwicklung. La preocupacin de Jaeger es, sobre todo, la
de tratar de establecer cul era la forma originaria de los libros del
filsofo que llegaron hasta nosotros. Solo de este modo, segn la hiptesis
fundamental de su trabajo, resulta posible establecer cul ha sido el
desarrollo intelectual del Estagirita.
La recepcin de los escritos aristotlicos supera ampliamente las
peripecias, sean histricas o imaginarias, que narra Plutarco en su vida de
Sila. Como sabemos, solo una parte de ellos ha llegado hasta nosotros. La
primera edicin de sus obras, realizada por Andrnico de Rodas a
mediados del siglo I a.C., nos los trasmiti desordenados
cronolgicamente y organizados segn un criterio que no era
exactamente el de Aristteles. La tarea que se propone Jaeger es la de
intentar superar las dificultades que esto plantea. El captulo X de su libro
se titula, por ello, La Poltica original. Jaeger concluye que los
tradicionalmente numerados como libros IV, V y VI de la Poltica
deberan abandonar el lugar intermedio que ocupan en la serie de los
ochos libros que componen esta obra y ser ubicados al final. Este sera el


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orden que, de acuerdo con sus anlisis, corresponde a la cronologa de los


textos.
A partir de esta conclusin, en cuanto concierne al desarrollo
intelectual de Aristteles, Jaeger sostiene que el distanciamiento, respecto
del modo en que su maestro Platn conceba la poltica, ha sido mucho
ms lento y progresivo de lo que se sospechaba hasta ese momento. Por
ello, en los libros II, III, VII y VIII, y sobre todo en estos dos ltimos,
siendo ms tempranos, Aristteles razona, como Platn, a partir del
modelo de un Estado ideal. En los libros IV, V y VI, en cambio, su mtodo
es ms bien emprico y, por lo tanto, descriptivo, como consecuencia de
sus investigaciones en el campo de la biologa. Por esta razn, afirma:

Lo esencial para la comprensin de los libros IV-VI no es lo que


conserva Aristteles del viejo mtodo, sino el nuevo. Este mtodo jams
hubiera podido derivarse de una especulacin sobre el Estado ideal. En esta
especulacin rega el esquema de la divisin lgica, pero ahora reina el sentido
de la forma biolgica. As aparece claramente en la detallada comparacin
metdica entre la teora de las formas del Estado y la de la morfologa de los
animales que coloca Aristteles al comienzo de su nuevo estudio (Jaeger 1923,
p. 283).

El texto al que remite Jaeger, acerca de la comparacin entre las


formas biolgicas de los animales y las formas de los Estados y de las
sociedades, es Poltica IV, 4 (Aristteles 1957, 1290b 25-37).
Como consecuencia de este nuevo mtodo, ya no hay una nica
forma, por ejemplo, de democracia u oligarqua, sino variadas. Por ello
mismo, observa tambin Jaeger: la teora de las enfermedades de los
Estados y de los mtodos para curarlas est modelada sobre la patologa
y la teraputica del mdico y ya no es el Estado ideal la norma [] la
norma es inmanente y biolgica (Jaeger 1923, pp. 283-284).
Por cuanto acabamos de decir, si el contenido del concepto de
biopoltica se redujese a sostener que el estudio del Estado puede o debe
abordarse a partir de la analoga con los organismos vivientes y a pensar
la accin poltica a partir de la comparacin con la actividad del mdico;
entonces, sus orgenes se remontaran a los de la teora poltica occidental.

Excursus 2: En relacin con esta interpretacin del desarrollo intelectual de


Aristteles, son necesarias al menos tres observaciones. La primera, de carcter
filolgico, respecto del texto clave del libro IV, sobre el que se apoyan en gran medida
las consideraciones de Jaeger. Sin duda, con la intencin de ser la otra cara de la


18

moneda, John Rist, en su The Mind of Aristotle, titula Nuestra Poltica las pginas
dedicadas a esta obra aristotlica. Siguiendo las indicaciones de E. Baker, Rist seala
que el texto en cuestin podra ser removido del libro IV sin que el lector se d cuenta
de ello. La sentencia que lo precede, en efecto, es repetida ms adelante. Ello significa
que se trata de una insercin en el texto original (Rist 1989, p. 161) y no de la
introduccin a un nuevo modo de concebir la poltica.
En segundo lugar, una observacin de carcter terico. Segn sostiene Dring,
en otro de los trabajos que tambin han jalonado la lectura de Aristteles en el siglo
XX, el mtodo utilizado por Aristteles en el libro IV no es emprico en un grado
significativamente mayor que en los escritos polticos anteriores, pero el tratamiento de
la cuestin es ms realista (Dring 1966, p. 500). Por un lado, seala tambin Dring,
el mtodo utilizado en el libro IV de la Poltica sigue siendo deductivo y, por otro, no es
el que aplica el Estagirita en sus escritos biolgicos.
Por ltimo, una observacin de carcter histrico. La analoga entre la
constitucin de un Estado y la vida animal, especficamente en estos trminos, no se
encuentra de ninguna manera ausente en el pensamiento de Platn. En la breve Carta V
(321e), para retomar un ejemplo utilizado por Foucault en Le Gouvernement de soi et des
autres, podemos leer: Hay una voz [phon] especfica para cada forma de constitucin,
como si se tratara de un ser viviente: la democracia, por lo tanto, tendr su voz; la
oligarqua, la suya; y lo mismo debe decirse para la monarqua (Platon 1998, 321e). Y
en el mismo curso, Foucault tambin subraya cmo, en Platn, el ejercicio de la
parresa poltica requiere, que el filsofo acte como un mdico para curar las
enfermedades del Estado (cf. Foucault 2008, pp. 213-215).

Excursus 3: El lenguaje poltico de Occidente ha sido, segn una expresin de


Eugene Miller, inevitablemente metafrico (Miller 1979, p. 155). Las imgenes y
comparaciones organicistas o mecanicistas han recorrido un largo camino. Pero, con
Hegel, la afirmacin de que el Estado es un organismo va mucho ms all de los
recursos descriptivos que las metforas pueden proporcionar al conocimiento
cientfico. El Estado, sostiene, es un organismo en cuanto desarrollo de la Idea hacia
las propias diferencias y hacia su realidad objetiva (Hegel 1986, 269); por ello, afirma
seguidamente, el Estado sabe lo que quiere y lo sabe en su universalidad en cuanto
entidad pensada (Hegel 1986, 270. Cursiva del original).

Surgimiento y desarrollo de la categora de biopoltica:

8. Roberto Esposito, quien ha sido uno de los primeros en haber


propuesto una historia conceptual de la biopoltica, en el captulo I de
Bos. Biopolitica e filosofia, seala que, por cuanto sabemos, el trmino
biopoltica proviene del sueco Johan Rudolf Kjelln (cf. Esposito 2004,
p. 6), a quien tambin se atribuye la paternidad del trmino geopoltica.


19

Heredero de las concepciones geogrficas de Friedrich Ratzel,


Kjelln publica en 1905 su Stormakterna (Grandes potencias), donde aborda
un estudio del Estado segn el modelo de los organismos vivientes. Ya el
ttulo de esta obra nos remite a una de las tradiciones en las que (junto al
darwinismo de la poca que animaba, entre otros, los escritos de Ratzel)
se apoy su concepcin organicista de la poltica: el idealismo. En 1833,
en efecto, Leopold von Ranke, a quien Kjelln cita en varias de sus obras,
haba publicado un trabajo homnimo: Die grossen Mchte.
Con el concepto de grandes potencias, Kjelln busca analizar el
Estado superando una concepcin propia de las corrientes del derecho
natural y el liberalismo histrico. El Estado no es un conglomerado
compuesto de individuos, pero tampoco solo un ordenamiento
jurdico (Kjelln 1917, pp. 227-228); sino una Lebensform, una forma
viviente, un organismo: nace, crece y muere. Ello no lo conduce, sin
embargo, ni a retomar la visin idealista de la que se nutri su
pensamiento ni a caer en su antpoda, el materialismo (cf. Kristof 1960,
pp. 21-24).
En 1915 aparece publicado su Die Grossmchte der Gegenwart (Las
grandes potencias del presente), trabajo que difundi ampliamente sus ideas
en Alemania. Escrito un ao antes, esta obra ofrece una orientacin
sobre la sociedad de las grandes potencias inmediatamente antes de la
Guerra mundial (Kjelln 1916, p. III). Kjelln analiza aqu ocho ejemplos
histricos: Austria-Hungra, Italia, Francia, Alemania, Inglaterra, Estados
Unidos, Rusia y Japn.3 Apoyndose en el anlisis descriptivo de estos
casos, el concepto de grandes potencias no es, segn afirma, un concepto
matemtico, tnico o cultural, sino psicolgico. Por grandes potencias
hay que entender una mit reichlichen Machtmitteln ausgestatteter
Wille, una voluntad dotada con abundantes instrumentos de poder, y,
agrega, ein Wille zu Grsserer Macht, una voluntad de mayor poder
(Kjelln 1916, p. 199). Esta concepcin organicista del Estado alcanza una
expresin ms articulada en su Der Staat als Lebensform (El Estado como
forma viviente, de 1917 en alemn y 1916 en sueco). Dos aspectos de este

Para ser precisos, Kjelln distingue, a propsito de estos casos, entre potencias
3

mundiales (Inglaterra, Estados Unidos, Rusia y Alemania) y grandes potencias en un


sentido especfico (Francia, Japn, el imperio Austro-Hngaro e Italia). Desde su punto
de vista, la poltica futura, en razn del juego de relaciones entre poderes mundiales y
grandes potencias, se definir por la autarqua que logren alcanzar la conformacin de
grandes bloques continentales (cf. Holdar 1992, p. 314).


20

trabajo merecen, desde nuestro punto de vista, ser sealados. En primer


lugar, ms all del nfasis del ttulo, Kjelln hace de las nociones de
organismo y forma viviente un uso que no deja de ser metafrico (cf.
Kristof 1960, p. 22). Nos encontramos, de hecho, con un conjunto variado
de imgenes con las que busca ordenar conceptualmente una
investigacin que se mueve siempre de manera descriptiva. En segundo
lugar, la vida del Estado, en la concepcin de Kjelln, est subordinada a
la vida de la nacin y, en ltima instancia, a la de los individuos. Sus
posiciones antiliberales no lo conducen de ninguna manera a una
afirmacin absoluta del Estado. Pues sin la nacin [una multitud
reunida en una unidad viviente], el Estado moderno es inimaginable,
mientras el Estado es accidental, la nacin es esencial (Kjelln 1917, p.
218). Varias dcadas ms tarde, Foucault dir, con un sentido no
completamente desvinculado de la formulacin de Kjelln, que el Estado
es finalmente una peripecia de la gubernamentalidad, es decir, del
gobierno de los hombres (Foucault 2004b, p. 253).
Estos trabajos pueden ser vistos, de acuerdo con la apreciacin del
autor, como un camino y una tarea vital (Kjelln 1920, p. 6), una
Lebensaufgabe, conscientemente asumida que lo condujo hacia su
Grundriss zu einem System der Politik (Esbozo para un sistema de la poltica).
La obra se divide en una parte general, donde Kjelln busca establecer el
objeto de la ciencia poltica, y otra especial, en la que se delinean las cinco
partes que compone el sistema.
Si bien en la parte general, de carcter ms bien epistemolgico,
Kjelln comienza afirmando que el objeto de la ciencia poltica es el
Estado entendido como una realidad del derecho internacional (Kjelln
1920, p. 8), casi inmediatamente introduce su nocin de organismo
viviente. Su preocupacin fundamental es diferenciarse de los enfoques,
generalmente filosficos, acerca del Estado ideal y situarse, ms bien, en
la perspectiva de las disciplinas experimentales. De ellas provienen las
nuevas categoras y fronteras de la ciencia poltica (Kjelln 1920, p. 27).
El estudio del Estado, implica, por ello, que el anlisis del rgimen
poltico sea completado con los aportes de disciplinas como la geografa y
la etnografa (cf. Kjelln 1920, p. 29). A esta preocupacin general
responde la divisin de la parte especial de la obra. Ella comprende: una
geopoltica, que se ocupa de las condiciones y problemas del Estado que
surgen de sus caractersticas geogrficas; una ecopoltica, donde se


21

abordan los factores econmicos que determinan la posicin y el poder


del Estado; una demopoltica, que trata de su composicin racial y tnica;
una sociopoltica, que analiza los grupos sociales y las clases; y una
cratopoltica, donde se describen las leyes constitutivas y las instituciones
que organizan el Estado. Cada una de estas cinco partes, excepto la
cuarta, se divide a su vez en tres secciones.
Para titular la segunda seccin de esta cuarta parte, diferente de las
otras en cuanto a su organizacin, Kjelln utiliza el trmino biopoltica.
Mientras la primera parte, la Fylopolitik, se ocupa de la forma de la
sociedad, esta segunda, la Biopolitk, trata de su vida, de la Leben des
Gesselschaft (Kjelln 1920, p. 94). Pero, de qu vida se trata?
Para comprender mejor la respuesta, debemos tener en cuenta que
el trmino biopoltica ya haba aparecido -y haba sido descartado,
porque ocupara luego un lugar ms apropiado- unas diez pginas antes
en el texto; cuando se trataba de encontrar una denominacin adecuada
para la segunda seccin de la tercera parte del sistema que debe ocuparse
del cuerpo de la poblacin en sus aspectos cuantitativos (cf. Kjelln 1920,
p. 84). Por ello, la biopoltica kjelleniana, a diferencia de la concepcin de
Foucault, no trata de la vida biolgica de la poblacin. En el sistema de
Kjelln el trmino que ms se aproxima a lo que Foucault llama
biopoltica es, ms bien, pletopoltica, cuyo objeto es el cuerpo de la
poblacin, Volkskrper (Kjelln 1920, p. 84).
Con un gesto terico que, junto a la propuesta de nuevos trminos
para organizar el estudio del Estado, domina toda la exposicin del libro,
Kjelln comienza la presentacin del contenido de su biopoltica con un
giro de metforas: debajo de la superficie germinan las plantas y entre
las riberas circulan las corrientes, del mismo modo, la vida de la
sociedad enfrenta sus formas. Desde un punto de vista, esta vida es una
continua lucha de intereses, desde otro, una lucha de ideas, pero siempre
son las clases y los grupos los verdaderos responsables [wirklichen
Trger] (Kjelln 1920, p. 92).
En razn de esta tensin permanente de la vida social, donde
confrontan sus intereses e ideas, se enfrentan y cooperan, productores y
consumidores, ciudadanos y miembros de las clases bajas, y grupos de
todo tipo, afirma Kjelln, me surgi la idea de bautizar biopoltica a
esta disciplina, de acuerdo con la ciencia particular de la vida, la
biologa. Pero inmediatamente aclara que su uso del trmino bos, puesto


22

que se trata de la vida social que hemos descrito, est ms cerca de su


sentido originario griego que en el caso del trmino biologa; pues bos
no designa la vida simplemente fsica [bloss physisches Leben], sino la vida
cultural [kulturelles Leben] (Kjelln 1920, p. 94). Acerca de este sentido
originario griego del trmino, una nota a pi de pgina remite de manera
indirecta a un discpulo de Aristteles: Dicearco, conocido sobre todo por
sus trabajos en el campo de la geografa.
En definitiva, podra decirse entonces que la biopoltica kjelleniana
trata de las luchas sociales, del enfrentamiento y de la cooperacin que
define el dinamismo de la vida social.
La sociopoltica introduce una disimetra en el sistema: en lugar de
tres, ella contiene solo dos ramas, la filopoltica y la biopoltica. A Kjelln,
de hecho, este desequilibrio lo dej siempre insatisfecho (cf. Holdar 1992,
p. 313). Y, sin embargo, es particularmente interesante la razn que
esgrime para justificarlo. Cada una de las otras cuatro partes que
componen el sistema se divide en tres siguiendo un mismo criterio: la
situacin o posicin en relacin con el medio (die Lage), la forma y el
contenido. As, en la geopoltica, segn el primer criterio, un pas puede
ser occidental u oriental; su forma puede ser longitudinal o tendiendo a la
esfera (forma considerada ms adecuada por Kjelln); y su contenido, los
suelos, los ros navegables, etc. En el caso de la sociopoltica, no puede
aplicarse el primero de estos criterios. Se trata sin embargo de una
imposibilidad fctica: la forma y la vida sociales de la cristiandad
europea no han alcanzado todava una dimensin planetaria,
planetarischen Umfang (Kjelln 1920, p. 88). Con nuestro vocabulario,
diramos que an no se haba globalizado la forma y la dinmica de la
vida social de Occidente.

9. Ahora bien, a partir de Kjelln, es posible distinguir


esquemticamente dos grandes etapas de la biopoltica. En la primera, el
trmino biopoltica hace referencia (en algunos autores ontolgica y en
otros epistemolgicamente) a una concepcin de la sociedad, del estado y
de la poltica en trminos biolgicos. En la segunda etapa, y en un
movimiento inverso al anterior, aunque no sin relaciones con l, el
trmino biopoltica es utilizado para dar cuentas del modo en que el
estado, la poltica y el gobierno se hacen cargo, en sus clculos y
mecanismos, de la vida biolgica del hombre. La primera etapa, donde la


23

vida aparece ms bien como sujeto de la poltica, se extiende hasta los


aos setenta del siglo XX; la segunda, donde la vida es ms bien el objeto
de la poltica, toma forma a partir de los trabajos de Michel Foucault.
Se trata, resulta necesario subrayarlo, de una visin esquemtica.
Sera incluso ms apropiado decir que la vida ha sido vista principal pero
no exclusivamente como sujeto o como objeto de la poltica. La
ambivalencia del genitivo, que hemos sealado al inicio de este captulo,
ha estado siempre presente y, aspecto del que deberemos inevitablemente
ocuparnos ms adelante, en la segunda etapa del concepto, el nfasis en
el anlisis del modo en que la vida biolgica del hombre se convirti en
objeto de la poltica conducir a la necesidad de plantearse, como uno de
los temas centrales, el modo en que la vida humana puede nuevamente
ser, aunque en un sentido diferente del haba tenido en la primera etapa,
el sujeto de la poltica que viene. En otros trminos, para los tericos de la
biopoltica, una de las apuestas de la poltica futura no es o no debera ser
simplemente la zo, sino el bos, la forma-de-vida.
Nos hemos servido hasta aqu, recurriendo a categoras
lingsticas, de la expresin ambivalencia del genitivo. Pero es hora de
dar un paso ms adelante en este sentido; pues se trata de mucho ms
que de gramtica. Esta ambivalencia constituye, en efecto, el ncleo
terico del captulo IX de Les Mots et les choses. Una anfibologa atraviesa
constitutivamente toda la analtica de la finitud en relacin con la cual,
segn Foucault, surgieron las ciencias humanas. La figura del hombre es
esencialmente ambivalente: ella se delinea en los intersticios de una
oscilacin inevitable. Deberamos decir quiz, para ser ms precisos, que
se trata ms bien de una cierta figura del hombre, en particular, la del
humanismo.
Todo el trabajo de Foucault, antes y despus de Les Mots et les
choses, puede ser visto, precisamente, como un anlisis de las formas en
las que el sujeto se convirti en objeto: el sujeto que conoce en objeto
conocido y el sujeto que gobierna en objeto gobernado. Pero en los dos
ltimos volmenes de su Histoire de la sexualit y en sus ltimos cursos en
el Collge de France, la preocupacin de Foucault ha sido la de estudiar
las formas en que este sujeto, convertido durante la Modernidad en
objeto de las ciencias humanas y de los dispositivos disciplinarios y
biopolticos, puede hacer de su propia vida una prctica de subjetivacin,
es decir, darle una forma, un bos.


24

Ahora bien, sus trabajos acerca de la biopoltica pueden ser


considerados como el punto de inflexin entre las dos grandes etapas del
concepto de biopoltica que hemos esquemticamente esbozado. Con
ellos, la metfora organicista del Estado -que se remonta, como vimos, al
menos a la Poltica de Aristteles- dejar de ser su punto de apoyo
conceptual. A partir de este viraje, las categoras heredadas del Estagirita
y de la tradicin poltica occidental, situadas ahora en otro contexto
terico, sern objeto de nuevas elaboraciones.

10. Segn el trabajo de Roberto Esposito y el de Antonella Cutro,


que publica un ao ms tarde su Biopolitica. Storia e attualit di un concetto,
en la primera etapa que hemos mencionado se pueden distinguir tres
grandes fases:
1) Una primera fase marcadamente organicista, durante las
primeras tres dcadas del siglo XX, mayormente en lengua alemana, en la
que hay que ubicar, entre otros, a Kjelln y a Jacob von Uexkll
(Staatsbiologie. Anatomie, Physiologie, Pathologie des Staates, 1920). Esta fase
est dominada por el esfuerzo, que hemos descrito ms arriba, de pensar
el Estado como un organismo viviente. Un ejemplo mayor lo
encontramos, esta vez en lengua inglesa, en el trabajo de Morley Roberts,
de 1938, Biopolitics. An Essay on the physiology, pathology and politics of social
and somatic organisms.

Excursus 3: El trabajo de Roberts merece una atencin particular. En efecto,


Roberts no solo retoma la analoga entre la sociedad y los organismos vivientes; uno de
los ejes de su trabajo es reformular esta analoga a partir de los desarrollos de la
patologa, a fin comprender los enfrentamientos sociales, los conflictos internos y la
guerra. Los captulos XVIII y XIX de su Bipolitics estn, por ello, enteramente dedicados
a la nocin de inmunidad (Roberts 1938, pp. 152-166). Ms tarde, R. Esposito dedicar
un entero trabajo a esta categora: Immunitas. Protezione e negazione della vita (Einaudi,
Torino, 2002).

2) Una segunda fase, alrededor de los aos 1960 y prevalentemente


en lengua francesa. Aqu encontramos a Aaron Starobinski (La
Biopolitique. Essai dinterprtation de lhistoire de lhumanit et des civilisations,
1960) y a Edgar Morin (Introduction une politique de lhomme, 1965). En


25

esta fase, se busca explicar la historia de la humanidad partiendo de la


vida, sin reducir por ello la historia a la naturaleza.4

3) Y una tercera fase, a partir de mediados de la misma dcada y


preferentemente en lengua inglesa, donde podemos situar a James Davies
(Human Nature in Politics, 1963) y Albert Somit, y donde se entiende por
biopoltica la utilizacin de los conceptos y de los mtodos de la biologa
en el campo de las ciencia poltica.5

De acuerdo con las observaciones de Antonella Cutro, a estas tres


etapas del concepto de biopoltica es necesario anteponer la del concepto
positivista de biocracia. En efecto, el trmino biocratie es utilizado por
Auguste Comte en el Systme de politique positive ou trait de sociologie
instituant la Religion de lHumanit, para referirse al orden natural e
inmanente de los animales disciplinables. Las ciencias de la vida, segn
Comte, puesto que permiten establecer las leyes de los seres vivientes,
funcionan como principio auxiliar de la sociologa, porque suministran
las bases de la subjetividad positiva (cf. Cutro 2005, p. 8).

Excursus 4: En el ao 1968 se public en Argentina un breve tratado que lleva


sugestivamente como ttulo Fundamentos de biopoltica (Centro Editor Argentino,
Buenos Aires). El mismo trabajo aparece luego en francs, el ao siguiente, con el ttulo
Prcis de biopolitique (ditions Celtiques, Montral, 1969), como el segundo volumen de
una serie inaugurada con un Cours de biopolitiques de Jacques Baug-Prvost. El autor
de estos Fundamentos de biopoltica, Jacques Marie de Mahieu, haba nacido en Pars a
comienzos del siglo XX y emigrado en Argentina despus de la guerra. La cuestin de
la raza, afirma, ha sido tratada de manera o demasiado estrecha o demasiado amplia.
De este modo, se han descuidado las diferencias biopsquicas que existen dentro de
una misma comunidad tnica. Por ello, la etnopoltica debe ser completada por una

Hay dos actitudes diferentes respecto de la historia. La de Jacob Burkhardt que
4

admite la existencia y la importancia de fuerzas espirituales en la historia y la de


Spengler para el que, en definitiva, las potencias zoolgicas de la raza y de la sangre
guan la evolucin de la civilizacin. Hay, entonces, dos especies de factores que
dirigen la historia: los factores espirituales, que dependen de la razn, de nuestro ideal
moral y religioso, y los factores puramente biolgicos que se vinculan con el apetito y
con la voluntad de potencia. stas son las causas invisibles que analizaremos en el
curso de nuestra exposicin de la biopoltica (Starobinski 1960, p. 1).
5 Con el trmino biopoltica se entiende usualmente el enfoque de aquellos

cientficos de la poltica que utilizan los conceptos biolgicos (en particular la teora
neodarwiniana del evolucionismo) y las tcnicas de investigacin biolgica para
estudiar, explicar, prever y, algunas veces, prescribir el comportamiento poltico
(Somit 1972, p. 215).


26

genopoltica. Esta es, para de Mahieu, la tarea y el objeto de la biopoltica (cf. Mahieu
1968, pp. 10-11). La biopoltica [sostiene] tiene un papel importante que desempear:
en todo el mundo, los conflictos de razas se multiplican y grandes choques tnicos, en
escala desconocida hasta ahora, se anuncian en el horizonte; la degeneracin, por
causas internas, de nuestras Comunidades tradicionales, exige explicacin y remedios
que la ciencia poltica no ha sabido, hasta ahora, dar ni recetar. Veremos, a lo largo de
las pginas siguientes, en qu medida la biopoltica, adems del inters especulativo
que ofrece, nos permite aclarar ciertos problemas contemporneos y definir su
indispensable solucin (Mahieu 1968, p. 11).


27

Captulo II
El gobierno de la vida

1. Que se trate de la medicina, del ejercicio del poder soberano del


Estado, de la guerra o de la economa, una tesis general domina todo el
anlisis foucaulteano del biopoder: el control de la sociedad sobre los
individuos no se efecta solo por la conciencia o por la ideologa, sino
tambin en el cuerpo y con el cuerpo (Foucault 1994, t. III, p. 210). Por
ello, para Foucault, ni el concepto de represin, ni el de ley, ni el de
guerra pueden dar cuenta de las formas especficas en que ello se lleva a
cabo. En la Modernidad, la vida biolgica de los hombres no es
simplemente un dato originario que se pueda reprimir, algo que pueda
reclamar por s el derecho de ser lo que es o lo que est como tal en juego
cuando se exige la muerte para enfrentar al enemigo. En la Modernidad,
a la vida biolgica, se la produce y se la administra. Podra decirse
incluso que -en la Modernidad, insistimos- la vida es objeto de
biologizacin, de normalizacin biolgica. Pero ella es tambin, como
veremos, lo que nunca queda exhaustivamente atrapado en los
mecanismos que pretenden controlarla; siempre los excede y se les
escapa. Las categoras de gobierno y de gubernamentalidad, hacia las que
se encamina el anlisis foucaulteano del biopoder, buscan precisamente
dar cuenta de lo uno y de lo otro.
La tarea que nos proponemos en el presente captulo es mostrar
cmo han tomado forma, en el pensamiento de Foucault, las categoras de
biopoltica y biopoder, con las cuales, precisamente, Foucault busca dar
cuenta de la normalizacin biolgica de la especie humana, y cmo ellas
lo han conducido hacia la problemtica de la gubernamentalidad.

Gnesis de un paradigma

2. Las lecturas biopolticas representan una de las corrientes


interpretativas actualmente ms relevantes de los trabajos de Foucault. El
concepto de biopoltica, como sealamos en el captulo anterior, circula
con una pluralidad de sentidos por los ms variados contextos. No puede
no llamar la atencin, precisamente por ello, que el trmino aparezca


28

apenas tres veces en los libros publicados por Foucault. De las ms de


3.000 pginas que los componen, apenas unas quince se ocupan de l (cf.
Foucault 1976, pp. 177 y ss.). Por otro lado, en la literatura foucaulteana
hasta mediados de la dcada de 1990, este concepto tampoco parece
ocupar un lugar particularmente significativo. Cmo surgi y tom
forma, entonces, la corriente biopoltica foucaulteana? Una serie de
factores concurrentes deben ser tenidos en cuenta.
En primer lugar (no necesariamente por su importancia), la
aparicin de los cuatro volmenes de Dits et crits en 1994, donde se
recopilan artculos, conferencias, debates o mesas redondas que ya haban
sido publicados por Foucault o destinados a la publicacin, pero
dispersamente. En un perodo que va de 1954 a 1988, estos cuatro
volmenes, si bien no incluyen todo el material disponible, tienen la
ventaja de ofrecer la mayor parte de l: 364 textos que ocupan otras 3.000
pginas, reunidos cronolgicamente. En conjunto y en este orden, ofrecen
una imagen de Foucault que no necesariamente se percibe a travs de sus
libros o de la dispersin de sus otras publicaciones. En Dits et crits, en
efecto, nos encontramos, a diferencia de sus libros, con un trabajo
incesante, sin cortes, pero con pacientes desplazamientos. Sobre el
trasfondo de ese trabajo ininterrumpido, la problemtica de la biopoltica
aparece de manera ms definida en cuanto a su importancia y ubicacin
en el recorrido intelectual de Foucault.
Otro factor, de mayor envergadura que el anterior, ha sido la
edicin de sus clases. Foucault dict trece cursos en el Collge de France,
desde 1970 hasta 1984. Ellos circulaban solo parcialmente y de manera
muy limitada a travs de apuntes y grabaciones de los oyentes (del
primer curso publicado en francs, de hecho, ya haba existido una
edicin, en italiano y espaol, con el ttulo Genealoga del racismo). Pero a
partir de 1997 comenzaron a editarse en francs, con notas de los editores
y un anlisis de la situacin de cada curso. Hasta este momento han
aparecido nueve. El primero fue el curso de 1975-1976, Il faut dfendre la
socit, y el ltimo el de 1970-1971, Leons sur la volont de savoir. Se
suman, de este modo unas 3.000 pginas ms de material fcilmente
asequible. En tres de los cursos ya publicados, Foucault se ocupa de la
biopoltica: Il faut dfendre la socit, Scurit, territoire et population y
Naissance de la biopolitique. El primero, como acabamos de sealar,
apareci en 1997 y los otros dos, conjuntamente en el ao 2004.


29

Teniendo en cuenta todo este material, para dar una indicacin


meramente cuantitativa, nos encontramos ahora con que el trmino
biopoltica aparece unas 56 veces entre 1976 y 1988 y el otro trmino
estrechamente vinculado, bio-poder, unas 49 veces entre 1976 y 1983.6
La biblioteca foucaulteana, como vemos, se ha ampliado notablemente en
los ltimos 15 aos y ello concierne de manera particular a la biopoltica.
Pero, en relacin con la relevancia que ha tomado el concepto de
biopoltica, hay una razn que es mucho ms que cuantitativa. El tomo I
de la Histoire de sexualit, en cuyas pginas finales hacen su aparicin los
conceptos de biopoltica y biopoder, culminaba con algunas
consideraciones generales sobre la relacin entre el dispositivo de alianza
y el dispositivo de sexualidad en el nazismo y el psicoanlisis. Ocho aos
ms tarde, el volumen II nos transporta a la Grecia clsica, a la
problemtica tica del placer o, mejor, del uso de los placeres en los
tiempos de Platn y Aristteles. Esta tica griega de los placeres de los
siglos VI-V est planteada en trminos de gobierno de s y gobierno de
los otros. De este modo, la problemtica antropolgica, presente desde el
inicio del recorrido intelectual de Foucault, se desplaza de la cuestin de
la desaparicin del sujeto y de la muerte del hombre en manos de la
demiurga del saber al estudio de las prcticas de subjetivacin y de los
juegos de verdad. La descripcin de la biopoltica moderna es una de las
bisagras de este viraje.
Adems de estas razones, cuantitativas y conceptuales, internas a
la obra foucaulteana, a la hora de comprender la formacin de la
corriente biopoltica, tambin es necesario tener en cuenta la problemtica
en s misma y sus proyecciones. Podra decirse que Foucault se adelant
en el estudio de algunos temas cuya verdadera importancia solo
aparecera con toda claridad ms adelante: la medicalizacin de la vida y
la cuestin del liberalismo y del neoliberalismo. Por ejemplo, sus
lecciones sobre el neoliberalismo son de inicios de 1979, ao en que
Margaret Thatcher se converta en primer ministro y dos aos antes de
que Ronald Reagan fuera elegido presidente. Pero el inters de Foucault,

Respecto del trmino biopoltica las referencias precisas son: Foucault 1994, t.
6

III, pp. 95, 97, 723, 818; t. IV, pp. 193-194, 826; Foucault 1976, pp. 183, 185, 188; Foucault
1997, pp. 216-219, 234; Foucault 2004b, pp. 23, 25, 53-54, 86, 124, 225-226, 339, 368-370.
El trmino biopoder, por su parte, aparece en las siguientes obras: Foucault 1976, pp.
184-186, 189; Foucault 1997, pp. 213, 216, 220-221, 226-234; Foucault 1994, t. III, p. 231; t.
IV, pp. 198, 386; Foucault 2004b, pp. 3, 23, 25.


30

ms all de la actualidad que tuvieron o pueden tener sus temas, es


mostrar cmo esta actualidad se inscribe en la constitucin de la
Modernidad europea desde comienzos del siglo XVIII.
Por ltimo, otro factor que impuls las lecturas biopolticas fue el
hecho de que hubo una especie de recepcin anticipada, avant la lettre. En
este sentido, algunos trabajos, en particular Homo sacer de G. Agamben,
desempearon un papel de primer orden. El libro de Agamben es de
1995, dos aos antes de la aparicin del primer curso de Foucault
publicado en Francia. Entre las concepciones biopolticas de Agamben y
Foucault existen no pocas diferencias, pero uno de los efectos
interpretativos de estas diferencias es el de haber preparado el terreno
para que los temas abordados en sus cursos en el Collge de France
entren en relacin con temas y autores de los que Foucault se haba
ocupado poco o estaban completamente ausentes, como Walter Benjamin,
como ejemplo de lo primero, o Carl Schmitt y Alexandre Kojve, como
ejemplos de los segundo.

Otras arqueologas

3. Ahora bien, el paso de la muerte del hombre y la desaparicin


del sujeto a las prcticas de subjetivacin y a los juegos de verdad o, en
otros trminos, del anlisis de las ciencias y de las contra-ciencias
humanas al gobierno de s y de los otros comienza a gestarse con una
ampliacin general del proyecto arqueolgico que, en definitiva, se
remonta ya a la poca de LArchologie du savoir.
Les Mots et les choses (1966) se subtitula Une archologie des sciences
humaines. No se trata, en efecto, de una historia de las ciencias humanas,
sino de una arqueologa. Frecuentemente Foucault distingue aqu entre
las conclusiones a las que puede llevar la aplicacin del mtodo histrico
al campo de las ideas, de las ciencias y de las disciplinas y aquellas a las
que conduce la arqueologa. La ms importante de estas diferencias
concierne a la nocin de discontinuidad. Donde la historia tradicional de
las ideas se preocupaba por mostrar cmo la verdad se haba abierto
camino a travs de los siglos eliminando el error, la arqueologa describe,
en cambio, condiciones de posibilidad que establecen lo que puede ser
dicho en una determinada poca. Estas condiciones, por otro lado, son
idnticas para los diferentes saberes de una misma poca, pero distintas


31

de las condiciones de posibilidad de otras pocas. Entre las condiciones


de posibilidad de una poca, para remitir a las cuales Foucault se sirve
del trmino episteme, y las de otra poca, entre el Renacimiento y la
poca clsica (siglos XVII y XVIII) por ejemplo, la relacin es de ruptura y
discontinuidad. Sirvindonos de una imagen espacial, podra decirse que
all donde la historia tradicional de las ideas segua un recorrido
horizontal, ms o menos rectilneo, la arqueologa, en cambio, instaura
una mirada vertical.
Pero, en Les Mots et les choses, Foucault difcilmente abandona el
nivel descriptivo. Los problemas de mtodo (qu es propiamente una
episteme?, cmo describirla?, qu estatuto conferir a las
discontinuidad?) son siempre relegados a una obra futura, de prxima
aparicin: LArchologie du savoir (1969).
Esta obra, sin embargo, no es simplemente la explicitacin del
mtodo utilizado en Les Mots et les choses, la Histoire de la folie y la
Naissance de la clinique, sus tres grandes trabajos arqueolgicos; ella
introduce tambin algunas observaciones de carcter crtico respecto de
la nocin de episteme, considerada ahora como demasiado monoltica, y
de la orientacin general de la arqueologa.
Casi hacia el final de la obra, Foucault se pregunta, en efecto, sobre
la posibilidad de otras arqueologas, que no tengan por objeto la
episteme: una arqueologa de la tica, una arqueologa de la pintura y
una arqueologa de la poltica (cf. Foucault 1969, pp. 251-255). No
sabemos cunto haya trabajado Foucault en la tarea de llevar a cabo una
arqueologa de la pintura (aunque algunos trabajos al respecto han sido
publicados recientemente), pero respecto de una arqueologa de la tica y
de una arqueologa de la poltica la situacin es diferente.
Segn estas pginas de LArchologie du savoir, la arqueologa de la
tica deba tomar la forma de una arqueologa de la sexualidad. Foucault
la elabor en sus cursos del Collge de France de los aos 1973-1975, en
los cursos de los ltimos aos y en los tres volmenes de la Histoire de la
sexualit. Entre estos cursos y estos libros existen una correspondencia
temtica. Como tambin existe entre los cursos de 1971 a 1973 y Surveiller
et punir. Sus cursos, en este sentido, puede ser vistos como la cantera
terica de los libros.
De la arqueologa de la poltica se ocup en los cursos de los aos
1975-1980; pero, exceptuando las pginas finales de La Volont de savoir,


32

no existe ningn libro que corresponda a estos cursos. Se trata, por ello,
de una cantera abierta. Interrogado en 1983, un ao antes de su muerte,
acerca de esta ausencia, de la razn por la cual no public una genealoga
del biopoder, Foucault responde: No tengo tiempo de hacerlo ahora,
pero se la podra hacer. En efecto, es necesario que la escriba (Foucault
1994, t. 4, p. 386).

La positividad de la poltica

4. La ausencia de esta genealoga del biopoder nos plantea una


cuestin sobre la que el propio Foucault ha sido particularmente sensible:
cmo servirse de la cantera foucaulteana?, cmo utilizar esta biblioteca
ampliada? Una de las cuestiones ms relevantes que plantea LArchologie
du savoir es, precisamente, la de determinar el valor de las categoras con
las cuales abordamos habitualmente la historia de las ideas: libro, obra,
etc.

La constitucin de una obra completa o de un opus supone cierto


nmero de opciones que no son fciles ni de justificar ni de formular. Basta
con agregar a los textos publicados por el autor aquellos que proyectaba dar
para que fueran impresos, y solo han quedado sin terminar a causa de la
muerte? Hay que integrar todo lo que es esbozo, primer proyecto, correcciones
y tachaduras de los libros? Hay que agregar los esbozos abandonados? Y, qu
estatuto conferir a las cartas, a las notas, a las conversaciones referidas, a las
declaraciones transcriptas por los auditores, en suma, a todo este inmenso
hormigueo de rastros verbales que un individuo deja cuando muere y que
hablan, en un entrecruzamiento indefinido, lenguajes diferentes (Foucault 1969,
p. 35).

En el caso de los primeros y de los ltimos cursos en el Collge de


France, en este inmenso hormigueo de rastros verbales, para balizar los
entrecruzamientos indefinidos, disponemos de los libros, que son la
expresin publicada por Foucault de sus investigaciones. Pero, como
dijimos, no sucede lo mismo con los cursos biopolticos. Ello explica, al
menos en parte, la variedad de las lecturas biopolticas y vuelve
imprescindible un esfuerzo hermenutico mayor. Por lo tanto, no solo por
razones exegticas, sino de comprensin de la poltica en s misma, una
lectura biopoltica de Foucault no puede no plantearse las cuestiones de
mtodo. Volveremos sobre ello repetidas veces a lo largo de nuestra
exposicin y particularmente en el captulo final; por el momento, sern


33

suficientes algunas indicaciones de LArchologie du savoir, para las que


nos permitimos una extensa cita:

Se tratara de ver [en una arqueologa de la poltica] si el


comportamiento poltico de una sociedad, de un grupo o de una clase est
atravesado por una prctica discursiva determinada y descriptible. Esta
positividad no coincidira, evidentemente, ni con las teoras polticas de la
poca ni con las determinaciones econmicas. Ella definira aquella parte de la
poltica que puede ser objeto de enunciacin, las formas que esta enunciacin
puede tomar, los conceptos que son utilizados y las opciones estratgicas que
operan en ella. Este saber, en lugar de analizarlo lo que siempre es posible en
relacin con la episteme a la que puede dar lugar, se lo analizara en relacin
con los comportamientos, las luchas, los conflictos, las decisiones y las tcticas.
De este modo, se hara aparecer un saber poltico que no es ni del orden de una
teorizacin que vendra despus de la prctica ni del orden de la aplicacin de
la teora. Puesto que l se forma regularmente por una prctica discursiva que
se despliega entre otras prcticas y se articula sobre ellas, no es una expresin
que reflejara de manera ms o menos adecuada determinado nmero de
datos objetivos o prcticas reales. l se inscribe, desde el inicio, en el campo de
diferentes prcticas. All encuentra, a la vez, su especificacin, sus funciones y
la red de sus dependencias (Foucault 1969, p. 254).

La modernizacin de la vida

5. Ahora bien, para explorar la cantera biopoltica foucaulteana,


conviene comenzar con algunas observaciones respecto del uso de los
conceptos de biopoltica y biopoder y tambin acerca de la gnesis, en la
obra de Foucault, de la problemtica que ellos plantean.
Como vimos, ambos trminos, biopoltica y biopoder aparecen
en Foucault, casi con las misma frecuencia y en el mismo perodo. Ms
all de las significaciones que adquirirn luego en el debate biopoltico, si
nos limitamos a los trabajos de Foucault, vemos que el concepto de bio-
poder (Foucault lo escribe siempre con un guin) es utilizado con un
sentido general y con otro ms restringido. En su sentido general, el bio-
poder incluye dos ejes que se entrelazan: las disciplinas o la anatomo-
poltica del cuerpo de los individuos y la biopoltica de la poblacin (cf.
Foucault 1976, pp. 183-184; Foucault 1994, t. III, p. 231). En otros textos, en
cambio, se lo emplea con un sentido ms acotado, como sinnimo de
biopoltica (cf. Foucault 1997, pp. 216, 220, 226, 231, 252; Foucault 2004b,
pp. 2, 23). Por otro lado, para hablar del bio-poder en su sentido general,
Foucault se sirve tambin de la expresin somato-poder (Foucault 1994,
t. III, p. 231).


34

6. Segn la cronologa establecida en Dits et crits, La naissance de


la mdecine sociale aparece entre los textos correspondientes a 1977. En
efecto, fue publicado ese ao en la Revista centroamericana de ciencias de la
salud. Se trata, sin embargo, de una conferencia que Foucault pronunci
en 1974 en Ro de Janeiro. No nos ha sido posible establecer si el texto
publicado en 1977 corresponde exactamente a la conferencia de 1974 o si
se trata de una versin ms tarda. Si fuese lo primero, sera la primera
aparicin del concepto de biopoltica. Sea como fuere, ya en una ms que
llamativa pgina de LArchologie du savoir (en la que, por supuesto, no
figuran los trminos biopoltica o bio-poder) el concepto aparece
claramente definido.
Para esclarecer con un ejemplo lo que se debe entender por
positividad de una formacin discursiva, Foucault remite aqu a las
relaciones que pueden establecerse, desde un punto de vista
arqueolgico, entre la prctica poltica y el discurso mdico. Estas
relaciones, sostiene, son mucho menos inmediatas que la expresin,
pero mucho ms directas que las de una causalidad proyectada por la
conciencia de los sujetos hablantes (Foucault 1969, p. 213). Describir la
positividad del discurso mdico, en efecto, implica mostrar cmo la
prctica poltica forma parte de las condiciones de emergencia del
discurso mdico. En otros trminos, la prctica poltica moderna abri el
campo (Foucault se expresa en realidad en plural) para la aparicin de
nuevos objetos mdicos. En este contexto, afirma:

[] estos campos estn constituidos por la masa de la poblacin


administrativamente encuadrada y controlada, evaluada segn determinadas
normas de la vida y de la salud, analizada segn las formas de los registros
documentales y estadsticos. Estos campos se han constituido tambin por los
grandes ejrcitos populares de la poca revolucionaria y napolenica, con su
forma especfica de control mdico; se constituyeron tambin por las
instituciones de asistencia hospitalaria que fueron definidos, hacia finales del
siglo XVIII y comienzos del XIX, en funcin de las necesidades econmicas de
la poca y de la posicin recproca de las clases sociales (Foucault 1969, p. 214).

Medicina y biopoder: el nacimiento de la medicina social

7. La naissance de la mdecine sociale es, de hecho, una breve


historia de las etapas a travs de las cuales se instaur en Occidente el


35

moderno sistema mdico-sanitario. Al inicio de esta conferencia, Foucault


retoma tres puntos sobre los que haba insistido precedentemente: la
aparicin de una bio-historia (la especie humana entra en la historia, el
moderno sistema mdico-sanitario permite, en efecto, intervenir a nivel
de la especie biolgica), la integracin de la salud en los mecanismos de la
economa (devenida, por ejemplo, producto de consumo) y la
medicalizacin (la existencia de los individuos se convierte cada vez ms
en un objeto mdico).
Ahora bien, respecto de este proceso de medicalizacin, Foucault
parte de una hiptesis que contradice la opinin segn la cual, con el
capitalismo, asistimos a un proceso de privatizacin de la salud y del
cuerpo.

Sostengo la hiptesis que, con el capitalismo, no se pas de una


medicina colectiva a una medicina privada, sino que se produjo precisamente lo
contrario. El capitalismo que se desarrolla hacia finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX socializ, ante todo, un primer objeto en funcin de la fuerza
productiva, de la fuerza de trabajo: el cuerpo. El control de la sociedad sobre los
individuos no se lleva a cabo solo mediante la conciencia o la ideologa, sino
tambin en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo que
importaba ante todo es lo bio-poltico, lo biolgico, lo somtico, lo corporal. El
cuerpo es una realidad bio-poltica; la medicina es una estrategia bio-poltica
(Foucault 1994, t. III, p. 210).

La socializacin del cuerpo en cuanto fuerza productiva, sin


embargo, es solo la tercera de las etapas del proceso de medicalizacin de
Occidente o, si queremos, de la modernizacin de la vida biolgica. La
primera corresponde a la etapa alemana de la medicina de Estado de la
Staatwissenschaft. Entre 1750 y 1770 tiene lugar en Alemania, y en Prusia
ms concretamente, la formacin de prcticas mdicas que tienen como
objetivo la poblacin. Aqu, el concepto de Medizinischepolizei aparece en
1764. Segn Foucault, Prusia, donde no haba ni desarrollo poltico ni
econmico, se convirti, por esta razn, en el primer Estado moderno (cf.
Foucault 1994, t. III, p. 212). La medicina de Estado, surge, en este
contexto, del inters por administrar las fuerzas del Estado en relacin
con eventuales conflictos polticos y econmicos. En Alemania, sostiene
Foucault, el primer individuo normalizado ha sido el mdico; en Francia,
en cambio, fueron los caones y los profesores (cf. Foucault 1994, t. III, p.
213).


36

En un texto de la poca, Der Streit der Fakultten, al que


llamativamente Foucault no remite en este contexto, el ms clebre
filsofo prusiano, en efecto, observa:

[] puesto que el gobierno tiene necesariamente un gran inters en la


manera en que el mdico trata la salud del pueblo, est autorizado, por una
asamblea de miembros elegidos de esta facultad [de medicina] (los mdicos
practicantes), a controlar las maneras de ejercicio pblico de los mdicos
mediante un consejo superior de la salud y reglamentos mdicos. [] estos dos
elementos [que haya mdicos y que no haya falsos mdicos] constituyen una
polica, los reglamentos mdicos conciernen propiamente a la polica mdica
[medizinische Polizei] (Kant 1972, p. 26).

La segunda etapa en el camino de la socializacin mdica del


cuerpo de la poblacin est representada por la medicina urbana que se
desarroll en Francia entre 1750 y 1780. Se trata, segn Foucault, de un
proceso diferente al que tuvo lugar en Alemania: no se desarrolla en
relacin con la estructura del Estado, sino con la expansin de las
estructuras urbanas (cf. Foucault 1994, t. III, p. 215).
Luego del Estado y la ciudad, en tercer lugar, la fuerza de trabajo
(los pobres, los proletarios) se convirti en el objeto y el objetivo de la
medicalizacin social de Occidente. Entre otras razones, la epidemia de
clera de 1832 fue una de las causas de este desplazamiento en la
intervencin mdica del Estado (cf. Foucault 1994, t. III, p. 224). En esta
tercera etapa, Foucault se interesa sobre todo en Inglaterra, donde la
medicalizacin de las clases bajas, de la fuerza de trabajo, se inscribe en el
marco de la ley de los pobres, del control poltico del proletariado. El
sistema ingls, el Health Service, permiti el establecimiento de una triple
estructura: una medicina de asistencia para los ms pobres, una medicina
administrativa que se ocup de la vacunacin y las epidemias, y una
medicina privada para los que podan costearla. Esta estructura de salud
termin imponindose, pues resultaba menos gravosa que la medicina
de Estado alemana y, a diferencia de la medicina urbana francesa,
dispona de instrumentos precisos de poder (Foucault 1994, t. III, pp.
228-229).7

De estas mismas cuestiones, donde resulta clara la influencia del trabajo de
7

George Rosen (A History of Public Health, 1958), Foucault se ocupa tambin en dos
trabajos publicados en 1976: La politique de la sant au XVIIIe sicle y Crise de la
mdecine ou crise de lantimdecine? (Foucault 1994, t. III, pp. 13-27 y 40-57,
respectivamente).


37

Soberana y biopoder

8. El ltimo apartado de La Volont de savoir (1976) es, como ya


sealamos, el nico lugar de sus libros publicados en vida donde
Foucault aborda explcitamente concepto de biopoltica. Este apartado
viene luego de las pginas dedicadas a la periodizacin del dispositivo de
sexualidad (histerizacin del cuerpo femenino, pedagogizacin del sexo
infantil, socializacin de las conductas procreadoras, psiquiatrizacin de
las conductas perversas). El funcionamiento de este dispositivo se opone
trmino a trmino, subraya Foucault, al dispositivo de alianza (las reglas
que rigen los sistemas matrimoniales y patrimoniales de los nexos de
consanguinidad).
En relacin con el dispositivo de sexualidad, la cronologa
propuesta por Foucault no coincide con la que surge de la llamada
hiptesis represiva, de la que la que se haba ocupado en las pginas
precedentes. La de Foucault es una cronologa de las tcnicas que dieron
origen y forma al dispositivo de sexualidad. Luego de mencionar aquellas
tcnicas que remiten a la pastoral penitencial del cristianismo, Foucault
hace referencia a las nuevas tcnicas, aparecidas hacia finales del siglo
XVIII, realmente independientes de la temtica del pecado (Foucault
1976, p. 154), con las cuales, a nivel pedaggico, mdico y demogrfico, el
sexo se convierte en una cuestin laica y de Estado.
El apartado final de La Volont de savoir puede ser visto, por ello,
como el marco terico general en el que debe inscribirse el anlisis del
dispositivo de sexualidad y su oposicin, trmino a trmino, al
dispositivo de alianza de corte en gran medida jurdico. Foucault
comienza refirindose al poder soberano, en su forma antigua absoluta
(la potestas del pater familias) y moderna limitada. 8 En ambos casos,
sostiene, se trata de un poder asimtrico, de hacer morir o dejar vivir. Se


Respecto de su forma moderna, Foucault se pregunta: Hay que concebirlo como
8

Hobbes, cmo la transposicin al prncipe del derecho que cada uno posea en el
estado de naturaleza para defender su vida al precio de la muerte de los otros?
(Foucault 1976, p. 178). Giorgio Agamben observar justamente que en Hobbes no se
trata propiamente de una delegacin, sino de una renuncia . Esta diferencia
interpretativa, como veremos, no es menor para la posicin biopoltica de Agamben
(Agamben 1995, pp. 121-122).


38

aplica a la vida, pero pasando por la muerte (cf. Foucault 1976, p. 178).
Desde finales del siglo XVII ha comenzado a instaurarse, en cambio, una
forma de poder que se ejerce directamente sobre la vida, un poder de
hacer vivir o dejar morir: el bio-poder con sus dos ejes, la antomo-
poltica disciplinaria del cuerpo humano y los controles regulatorios de la
biopoltica de la poblacin (cf. Foucault 1976, p. 183).
Una serie de observaciones acompaan esa descripcin general: 1)
El sexo o, mejor, la sexualidad funciona como punto de articulacin entre
antomo-poltica y bio-poltica. El dispositivo de sexualidad, en efecto,
combina tcnicas disciplinarias con tcnicas regulatorias. 2) La formacin
del bio-poder ha sido indispensable para el desarrollo del capitalismo.
Ella ha permitido ajustar los procesos de acumulacin de los hombres a la
acumulacin de capital. 3) Este nuevo poder confiere una importancia
cada vez mayor a la norma, en detrimento de los dispositivos jurdicos.
Las sociedades modernas son sobre todo sociedades de normalizacin.
Por ello, sostiene Foucault, habra que hablar de bio-poltica para
designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de
los clculos explcitos y hace del saber-poder un agente de
transformacin de la vida humana; pero, inmediatamente precisa, ello
no significa que la vida haya sido exhaustivamente integrada a las
tcnicas que la dominan y la administran; ella se les escapa sin cesar
(Foucault 1976, p. 188).
Con esta administracin de la vida, la Modernidad ha alcanzado su
umbral biolgico. La especie humana, en cuanto especie biolgica, entra a
formar parte de las estrategias polticas.

Durante milenios, el hombre permaneci lo que era para Aristteles: un


animal viviente y, adems, capaz de una existencia poltica; el hombre moderno
es un animal en cuya poltica est en cuestin su vida de ser viviente (Foucault
1976, p. 188).

9. Ahora bien, retomando una de las cuestiones crticamente


retomada en el debate biopoltico postfoucaulteano, qu relacin plantea
este apartado final de La Volont de savoir entre soberana y bio-poder? En
efecto, en estas pginas, Foucault se expresa tanto en trminos de
substitucin como de recubrimiento (Foucault 1976, pp. 181, 183-


39

184). Pero esta ambigedad expresiva no da lugar a ninguna ambigedad


conceptual.
En primer lugar, el dispositivo biopoltico no funciona del mismo
modo en que funciona la ley. La biopoltica no se apropia de la vida para
suprimirla (Foucault 1976, p. 179), sino para administrarla en trminos
regulatorios. No se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la
soberana, sino de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de
utilidad (Foucault 1976, p. 189). En este sentido, la biopoltica no nos
revela el arcano del derecho soberano, instaura, ms bien, una forma
diferente de ejercicio del poder.
Pero, en segundo lugar y por la misma razn, por la especificidad
de la biopoltica, tampoco la soberana nos revela la esencia de esta. La
formacin del bio-poder, el poder de administrar la vida, ha modificado
el ejercicio del poder soberano de hacer morir: las guerras no se llevan a
cabo en nombre del soberano que hay que defender, los genocidios no
son un retorno hoy del viejo derecho de matar (Foucault 1976, p. 180).
Las guerras y los genocidios se hacen en nombre de la vida biolgica. Por
ello, las masacres se han vuelto [literalmente] vitales (Foucault 1976, p.
180).
En tercer lugar, tambin en razn de sus respectivas
especificidades, las relaciones entre el dispositivo soberano y el
dispositivo del biopoder o entre el dispositivo de alianza y el dispositivo
de sexualidad no son de sucesividad, sino de entrelazamiento. El
dispositivo soberano y la vieja cuestin de la sangre, sobre la que se
articula el dispositivo de alianza, han sido utilizados para vivificar y
sostener (Foucault 1976, pp. 196-197) el moderno poder sobre la vida. La
ley ha sido introducida en el dispositivo de sexualidad. El racismo
moderno, biolgico y de Estado, segn Foucault, se forma en este punto.
El nazismo con su eugenesia en nombre de una sangre y una raza
superior ha sido la forma paroxstica de este movimiento. Y la historia
quiso que la poltica hitleriana del sexo haya sido una prctica irrisible,
mientras que el mito de la sangre se transformaba en la ms grande
masacre de la que, por ahora, los hombres pueden tener memoria
(Foucault 1976, p. 197). Junto al racismo de Estado y el nazismo, tambin
el psicoanlisis es visto por Foucault como una estrategia para introducir
la cuestin de la ley en el dispositivo de sexualidad del moderno poder


40

sobre la vida, para convocar en torno al deseo todo el antiguo orden del
poder (Foucault 1976, p. 198).

Guerra y biopoder

10. Como en La Volont de savoir, tambin en Il faut dfendre la


socit el concepto de biopoder aparece recin hacia el final; en este caso,
luego de un extenso recorrido acerca del uso y las transformaciones del
concepto de guerra de razas. Ambos trabajos son contemporneos y
paralelos. Algunas consideraciones encuentran aqu desarrollos ms
detallados, por ejemplo, a propsito del viejo derecho soberano, de las
relaciones entre el poder disciplinario y la biopoltica o acerca del
racismo. Otras desaparecen, como la referencia al psicoanlisis. Y otras
aparecen, como la relacin entre racismo y socialismo en general, no solo
el de la fase sovitica.
Al comienzo del curso, para distanciarse de las interpretaciones
economicistas del poder, Foucault opone Nietzsche a Hobbes o, mejor, la
hiptesis Nietzsche, el poder analizado en trminos de guerra y de
lucha, a la conceptualizacin filosfico-jurdica de Hobbes (cf. Foucault
1997, pp. 17-19, 30-31). Foucault, en efecto, busca analizar el poder
prescindiendo del concepto de soberana. En este contexto, en la segunda
leccin del curso, se refiere a las sociedades de normalizacin (Foucault
1997, p. 35),9 Aquellas en las que se han instalado los nuevos mecanismos
de ejercicio del poder, cuyo funcionamiento es diferente al del dispositivo
soberano. Sin embargo, en esta leccin, no se hace ninguna mencin ni
del biopoder ni de la biopoltica. Las sociedades de normalizacin son
aqu solo sociedades disciplinarias. Aparece s, aunque brevemente, la
problemtica de la medicalizacin, pero se la sita en el lugar de
encuentro y confrontacin entre soberana y disciplina (cf. Foucault 1997,
p. 35).
Ms adelante, en la leccin del 28 de enero de 1976, tambin se
aborda la cuestin del racismo de Estado y sus derivas nazi y sovitica en
el siglo XX. La tesis interpretativa de Foucault coincide con la explicacin
que encontramos en La Volont de savoir: el racismo moderno, estatal y
biolgico, se origina a partir de la transformacin del derecho soberano

Teniendo en cuenta el material publicado hasta este momento, se trata de la
9

primera vez que aparece esta expresin en los trabajos de Foucault.


41

en las sociedades de normalizacin. Se habla incluso de una sociedad


donde el poder se sirve de tcnicas mdico-normalizadoras (Foucault
1997, p. 71), pero, de nuevo, no se habla ni de biopoder ni de biopoltica.
En la ltima leccin del curso, del 17 de marzo de 1976, en cambio, sin
abandonar la cuestin de las disciplinas, tanto la medicalizacin de la
sociedad como el racismo de Estado son abordados a partir de las
nociones de biopoder y biopoltica.
No parece ciertamente razonable sostener que Foucault haya
descubierto esta problemtica entre las primeras y la ltima leccin de Il
faut dfendre la socit. Como vimos, aunque no se utilice el trmino, el
concepto de biopoder puede ser rastreado en LArchologie du savoir. Lo
que sugiere el desarrollo de la exposicin de Foucault es que, en la ltima
leccin, el concepto de normalizacin se diversifica. El poder
normalizador del cuerpo de la poblacin no funciona del mismo modo
que el poder normalizador del cuerpo de los individuos (como veremos,
Foucault distinguir, por ello, entre normalizacin biopoltica y
normacin disciplinaria). Por ello, no solo ser necesario distinguir entre
disciplina y soberana, sino tambin retomar la cuestin del
funcionamiento del poder soberano en las modernas sociedades de
normalizacin en toda su extensin, es decir, incluyendo la biopoltica.
Precisamente, respecto del poder soberano, Foucault vuelve sobre
su asimetra constitutiva. De manera ms analtica, habla de una
paradoja terica y de un desequilibrio prctico. La paradoja terica
reside en que el poder soberano, poder de vida y de muerte, se ejerce
sobre un sujeto que, por derecho, no es ni vivo ni muerto. El sujeto de
derecho, en cuanto tal y respecto de la vida y de la muerte, es neutro.
No es la vida la que es neutra (quiz deberamos decir desnuda), sino el
sujeto. Solo por la voluntad del soberano, el sujeto tiene derecho a estar
vivo o tiene derecho, eventualmente, a estar muerto. Para la soberana,
ni la vida ni la muerte son fenmenos naturales, inmediatos, de alguna
manera originarios o radicales, que caeran fuera del campo del poder
poltico. El desequilibrio prctico que corresponde a esta paradoja
terica consiste en que el poder soberano sobre la vida solo se ejerce a


42

travs del poder de matar (Foucault 1997, p. 214). Se trata, como hemos
dicho, de un poder de hacer morir o dejar vivir.10
A pesar de esta paradoja y de este desequilibrio, Foucault observa
que la importancia poltica que comienza a tener la vida a partir del siglo
XVII puede ser analizada en los debates de la poca acerca del
fundamento filosfico-jurdico de la soberana. La cuestin planteada en
estos debates es, en efecto, la de determinar si la vida puede o no ser
objeto del pacto que da origen a la soberana. Pero su inters, aclara, no es
estudiar esta creciente importancia de la vida a nivel de la teora poltica,
sino los mecanismos y las tcnicas especficos y efectivos con que ella ha
sido investida (cf. Foucault 1997, p. 215).
Ahora bien, como dijimos, la hiptesis general de este curso de
Foucault era ver si la nocin de guerra y, ms precisamente, de guerra de
razas (donde el concepto de raza no tiene ni necesaria ni originariamente
un sentido biolgico) poda servir como principio de inteligibilidad
histrica de la poltica. Foucault muestra, de hecho, cmo lo fue en el
discurso poltico de los siglos XVII y XVIII; pero con la idea de nacin de
la poca de la Revolucin, con la idea de la universalidad de la nacin, la
guerra de razas fue eliminada del discurso histrico-poltico o, al menos,
desplazada y mitigada (cf. Foucault 1997, pp. 193-194, 213). La formacin
del biopoder, sin embargo, har posible la reintroduccin de las nociones
de raza y de guerra de raza con un nuevo sentido, esta vez,
especficamente biolgico. Ello determinar la aparicin del racismo
moderno, biolgico y de Estado.

[] el racismo, creo, asegura la funcin de muerte en la economa del


bio-poder, segn el principio que la muerte de los otros es el fortalecimiento
biolgico de s mismo, en la medida en que se es miembro de una raza o de una
poblacin, en la medida en que se es miembro de una pluralidad unitaria y
viviente. [] La especificidad del racismo moderno, lo que constituye su
especificidad no est ligado a las mentalidades, a las ideologas, a las mentiras
del poder. Es lo que est ligado a la tcnica del poder, a la tecnologa del poder
(Foucault 1997, p. 230).

En otros trminos, el viejo derecho soberano de poder matar


necesita ahora ser justificado y ejercido biolgicamente. Ya no es la
supresin del enemigo poltico lo que est en juego en esta nueva

Si, en estas referencias, hemos quiz exagerado en el uso de las comillas, es por la
10

importancia que tendrn estas afirmaciones a la hora de evaluar la recepcin italiana


de la biopoltica de Foucault.


43

fisiologa del poder de muerte del Estado, sino la eliminacin de la


amenaza biolgica, de la degradacin, de lo anormal. De este modo, las
formas paroxsticas del racismo moderno, en sus versiones nazi y
sovitica, han sido preparadas por las teoras evolucionistas de la
degeneracin (cf. Foucault 1997, pp. 228-229).
Respecto del nazismo, seala Foucault, este nuevo funcionamiento
del poder de muerte del Estado exige que la propia poblacin est
universalmente expuesta a la muerte; pues solo de este modo podr
constituirse como una raza superior. En la sociedad nazi asistimos,
entonces, a una sociedad que ha generalizado absolutamente el
biopoder, pero que, al mismo tiempo, ha generalizado el derecho
soberano de matar, es un Estado asesino hasta el punto de convertirse
en un Estado suicida (Foucault 1997, p. 232). El biopoder, la
administracin de la vida biolgica de la poblacin, y el poder soberano
de hacer morir se han vuelto, as, coextensivos.
Pero la reactivacin en forma biolgica del poder de muerte del
Estado moderno no es una posibilidad exclusiva ni de la sociedad nazi ni
de las sociedades capitalistas. El racismo , segn Foucault, tambin ha
resurgido en el socialismo, cuando, en lugar de ahondar en la
modificacin de los procesos econmicos como principio de
transformacin social, se insiste en la lucha y la guerra contra el enemigo
poltico o el adversario de clase (cf. Foucault 1997, pp. 234-235).

Economa y biopoder

11. El curso de los aos 1977-1978, Scurit, territoire, population, se


sita en un momento decisivo del recorrido intelectual de Foucault: aqu
introduce y aborda la problemtica del gobierno y de la
gubernamentalidad. Desde este momento, luego de haberse ocupado de
varias hiptesis acerca del funcionamiento del poder (la hiptesis
represiva, la hiptesis Hobbes, la hiptesis Nietzsche), Foucault comienza
a dar forma a su propia posicin respecto. Las nociones de gobierno y de
gubernamentalidad, en efecto, se ubicarn all donde la tradicin freudo-
marxista situaba la represin; la tradicin liberal, la soberana y la ley; y
los nietzscheanos, la guerra y la lucha.
Por ello, luego de la descripcin de los dispositivos de seguridad y
de los nuevos problemas planteados por la gestin de la poblacin


44

urbana, la exposicin se desplaza hacia lo que, finalmente, constituye el


marco general en el que hay que situar todas sus investigaciones acerca
del poder: la historia de la gubernamentalidad.11 Nos encontramos, as,
con una nueva ampliacin de los anlisis genealgicos de Foucault: ya no
solo de la disciplina al biopoder, sino tambin del biopoder a la
gubernamentalidad.
En la cuarta leccin, en efecto, partiendo del anlisis de la literatura
de las artes de gobernar de los siglos XVI-XVII y de la multiplicidad de
sentidos que posea hasta entonces el trmino gobierno, Foucault se
remonta a la Antigedad griega clsica, particularmente a Platn,
despus avanza hacia la descripcin del pastorado cristiano y, finalmente,
retoma el anlisis de la razn de Estado del siglo XVII.
En este contexto, la biopoltica se hace presente (a veces de manera
directa y otras de manera indirecta a travs de las notas de los editores)
en los dos extremos del recorrido. Pero si dejamos de lado las referencias
indirectas, el concepto de biopoltica aparece solo tres veces: dos en la
exposicin oral de Foucault (cf. Foucault 2004b, pp. 23, 124) y otra en un
pasaje del manuscrito que no fue ledo (cf. Foucault 2004b, p. 124).
En la primera referencia, al inicio del curso, la biopoltica es
abordada en relacin con la especificidad de los dispositivos de
seguridad, diferentes de los dispositivos de la soberana y de la
disciplina. Uno de los elementos que caracterizan a los dispositivos de
seguridad es la cuestin del medio (milieu): un determinado nmero de
efectos, que son efectos de masa, y que afectan a todos los que residen en
l. En relacin con el medio, la poblacin aparece como una
multiplicidad de individuos que son y que solo existen profundamente,
esencialmente, biolgicamente ligados a la materialidad dentro de la cual
existen. La biopoltica se define, entonces, por la irrupcin del
problema de la naturalidad de la especie humana dentro del medio
artificial (Foucault 2004b, p. 23). En primer gran terico de la biopoltica
es entonces, para Foucault, Jean-Baptiste Moheau (1745-1794), autor de
las Recherches et Considrations sur la population de la France (cf. Foucault
2004b, pp. 23-24, 29).


Foucault seala, incluso, que el ttulo ms apropiado para el curso no es el que
11

haba sido propuesto y anunciado, Scurit, territoire, population, sino Histoire de la


gouvernementalit (cf. Foucault 2004b, pp. 111-112).


45

La segunda referencia al concepto de biopoltica no concierne a la


problemtica en s misma, sino a la estrategia terico-poltica, al mtodo
de anlisis. Foucault se pregunta, en efecto, si es necesario, para analizar
el funcionamiento del Estado, colocarse por afuera [ lextrieur] de la
institucin. De este modo, se tratara de inscribir al Estado en el marco
general de la gubernamentalidad (cf. Foucault 2004b, p. 124). Foucault
concluir, efecto, diciendo que el Estado es finalmente una peripecia de
la gubernamentalidad (Foucault 2004b, p. 253). Este colocarse por afuera
ha sido, de hecho, la estrategia que sigui para estudiar las tcnicas de
segregacin respecto de la psiquiatra, las disciplinas respecto de las
instituciones penales y la biopoltica respecto de las instituciones mdicas
(Foucault 2004b, p. 124).

12. El curso del ao siguiente se sita de lleno en la perspectiva de


la historia de la gubernamentalidad y, ms precisamente, de la
racionalidad gubernamental moderna del liberalismo y del
neoliberalismo. Para Foucault, solo cuando sepamos lo que fue este
rgimen gubernamental llamado liberalismo podremos comprender lo
que es la biopoltica (Foucault 2004a, p. 24).
Este no es, ciertamente, el lugar para reconstruir el anlisis
foucaulteano del liberalismo y del neoliberalismo; pero tampoco
podemos prescindir de algunas consideraciones al respecto. No solo
porque resultan necesarias, segn el sealamiento de Foucault, para
comprender la biopoltica; sino tambin porque, si no se toma en
consideracin este anlisis, resulta imposible sopesar adecuadamente los
desarrollos de las biopolticas postfoucaulteanas. Por ello, nos
detendremos en aquellas tesis que, a nuestro juicio, resultan ms
relevantes para estos propsitos: las que conciernen a las diferencias entre
el liberalismo clsico y el neoliberalismo, a la relacin entre economa y
soberana, y a la interpretacin del nazismo.

13. En primer lugar, es necesario tener en cuenta que Foucault no


se interesa en el liberalismo como una teora simplemente econmica,
sino como la forma histrica, quiz la ms importante, 12 de la

En todo caso, Foucault la considera la ms importante, al punto de afirmar que
12

no existe una razn gubernamental socialista. Por ello, no hay una alternativa
liberalismo o socialismo: El socialismo no es la alternativa del liberalismo. No son del


46

racionalidad poltica moderna. Para Foucault, en efecto, el liberalismo es


sobre todo una prctica poltico-antropolgica (cf. Foucault 2004a, pp. 23-
24) que comienza a desarrollarse desde el momento en que el mercado se
convierte en un mecanismo de veridiccin.
Durante la Edad Media, sostiene Foucault, el mercado era
fundamentalmente un lugar de justicia, objeto de mltiples
reglamentaciones para establecer, por ejemplo, el precio justo de los
productos o para sancionar el fraude. A partir del siglo XVIII, el mercado
deja de ser un espacio de jurisdiccin y se convierte en un espacio natural
que funciona segn sus propios mecanismos. De este modo los precios,
de acuerdo con el juego natural del mercado, servirn para mostrar
cules son las prcticas gubernamentales correctas y cules no. Por ello, lo
que toma forma en el siglo XVIII, ms que un liberalismo, es un
naturalismo. En los fisicratas como en Adam Smith, en efecto, ms que
la libertad jurdica, lo que aparece es la espontaneidad o el mecanismo
intrnseco de los procesos naturales (cf. Foucault 2004a, pp. 33, 65). De
este modo, sirvindose del mercado como lugar natural de veridiccin,
los liberales clsicos buscaban limitar las prcticas de la razn de Estado.
El problema central del liberalismo clsico del siglo XVIII era tomar
al mercado como principio de limitacin y de organizacin del Estado.
Ponan al Estado bajo la tutela del mercado. El mercado, cuyo motor
esencial era el intercambio, no deba ser distorsionado por las
intervenciones estatales. De ah el principio del laissez-faire. Los
neoliberales, en cambio, consideran ingenua esta concepcin naturalista
del mercado (cf. Foucault 2004a, p. 123). Para estos, por un lado, el
mercado no debe ser concebido en trminos de intercambio y de
equivalencias, sino en trminos de competencia y, por lo tanto, de
desigualdad. Ello es posible, solo si existen determinadas condiciones que
no se dan de manera natural, sino artificialmente. Para los neoliberales,
hay que gobernar para el mercado, ms que gobernar a causa del
mercado (Foucault 2004a, p. 125).
La leccin del 14 de febrero de 1979 de Naissance de la biopolitique,
cuyas tesis centrales retomamos a continuacin, est dedicada,
precisamente, a profundizar las diferencias entre el liberalismo clsico del
siglo XVIII y el neoliberalismo alemn del siglo XX. Tres desplazamientos

mismo nivel, aun cuando haya niveles en los que chocan, donde no funcionan juntos.
De ah su posibilidad de simbiosis desgraciada (Foucault 2004a, p. 95).


47

marcan, segn Foucault, la especificidad del neoliberalismo: el abandono


del laissez-faire, la interpretacin de la dinmica de los monopolios y la
cuestin de las polticas adecuadas para la intervencin del Estado.
Por un lado, para los neoliberales, es necesario separar la economa
de mercado del laissez-faire. El Estado es responsable de la actividad
econmica y debe crear las condiciones jurdicas para el funcionamiento
del mercado. Por otro, mientras para el liberalismo y la teora econmica
clsicos, los monopolios formaban parte de la naturaleza de los procesos
econmicos, pues, sostenan, la competencia llevaba inevitablemente a
ellos; para el neoliberalismo, en cambio, no forman parte de la lgica
econmica. Ellos son, ms bien, ajenos al proceso econmico, no son el
punto de llegada inevitable del desarrollo de la competencia; sino, al
contrario, un fenmeno arcaico, vinculado a los privilegios acordados por
el Estado a determinadas corporaciones, son una consecuencia del
proteccionismo aduanero de las polticas nacionales.
Ahora bien, respecto de las polticas consideradas adecuadas por
los neoliberales alemanes, es necesario distinguir, seala Foucault
siguiendo una terminologa introducida por Walter Eucken, entre
acciones reguladoras y acciones ordenadoras. Las acciones reguladoras
tienen como objetivo el control de la inflacin. Mediante polticas fiscales,
de ahorro o de inversin, su objetivo es reducir, segn sea el caso, los
costos o las ganancias. Las polticas ordenadoras, en cambio, no buscan
intervenir sobre la situacin del mercado, sino sobre las condiciones
fundamentales de la economa, las que hacen que un mercado sea
posible: los suelos, las condiciones culturales, tcnicas o jurdicas, etc.
Por ello, los neoliberales (a diferencia de los economistas del New
Deal que propugnaban una socializacin del consumo mediante
mecanismos de redistribucin de la renta) proponen una poltica social
individual, no socialista. Ello significa sobre todo que, en lugar de pedir a
la sociedad que proteja a los individuos de los riesgos que pueden
amenazarlo (enfermedades, accidentes, etc.), se buscar que cada
individuo pueda capitalizarse en modo de hacer frente por s mismo a
estos posibles riesgos (cf. Foucault 2004a, p. 149).
Por estas razones, para Foucault, el neoliberalismo no es,
propiamente hablando, una forma de gobernar respetando las leyes
naturales de la economa, como pensaban los fisicratas; sino sobre todo
una forma de gobierno de la sociedad. El neoliberalismo es lo que se


48

podra llamar un liberalismo sociolgico. El homo conomicus que


vemos constituirse, no es el hombre del intercambio, no es el hombre del
consumo, es el hombre de la empresa y de la produccin (Foucault
2004a, pp. 151-152), el hombre competitivo. El objetivo del
neoliberalismo, con lo que se podra denominar, segn una expresin de
F. W. von Rstow, su Vitalpolitik (poltica vital), es que la trama social
tenga la misma forma que la empresa (cf. Foucault 2004a, pp. 153-154).
Por ello, en el neoliberalismo, ms que en el liberalismo clsico, lo que
est en juego es el gobierno de la vida de los hombres: la sociedad en su
conjunto y sus miembros individualmente debe comportarse como una
empresa.

14. Respecto de la concepcin neoliberal de la relaciones entre


economa y soberana, Foucault parte del discurso del 28 de abril de 1948
de Ludwig Erhard, que retoma las conclusiones del documento del
Consejo cientfico encargado de dirigir el proceso econmico de la
reconstruccin alemana. El objetivo poltico del discurso de Erhard ante
la Asamblea de Frncfort ha sido argumentar la ilegitimidad de un
gobierno que no respeta las libertades individuales. Segn Erhard, solo
un Estado que establece a la vez las libertades y las responsabilidades de
los ciudadanos puede hablar en nombre del pueblo (Foucault 2004a, p.
83). La expresin de Erhard, seala Foucault, no cuestiona la
responsabilidad del Estado nazi, pero s su representatividad. De ah que,
para Erhard, la libertad y el crecimiento econmicos producen la
soberana poltica. La economa aparece, as, como creadora de derecho
pblico, del nuevo derecho pblico y, al mismo tiempo, permite
establecer una ruptura con las formas institucionales del rgimen nazi
(Foucault 2004a, pp. 86-87). El problema del neoliberalismo aparece, as,
como exactamente inverso al que haba afrontado el liberalismo clsico de
la poca de los fisicratas. Para estos, ya exista un Estado y el problema
era cmo ponerle lmites a travs de la economa. Para el neoliberalismo
alemn, en cambio, el problema es cmo legitimar un Estado a partir de
la economa.
Ahora bien, en la perspectiva terica abierta por el neoliberalismo,
alemn en primer lugar y americano luego, se plantean dos problemas
fundamentales: el de la aplicabilidad del modelo de anlisis econmico y
el de la identificacin del objeto del anlisis econmico. En trminos


49

generales, respecto del objeto de anlisis, se puede decir que debe ser
identificado con toda conducta finalizada que implica, en general, una
eleccin estratgica de medios, de vas y de instrumentos (Foucault
2004a, p. 272). En definitiva, el objeto de la economa es toda conducta
racional. Foucault observa, sin embargo, que algunos tericos, como Gary
Becker, extienden todava ms el alcance del objeto de la grilla de
inteligibilidad econmica; abarcando no solo las conductas racionales,
sino tambin las irracionales. Segn la concepcin de Becker, la economa
se ocupa de toda conducta de quien acepte la realidad, de toda conducta
que responda de manera sistemtica a las modificaciones variables del
medio. La economa ser definida, entonces, como la ciencia de la
sistematicidad de las respuestas a las variables del medio (Foucault
2004a, p. 273). Por ello, el homo oeconomicus, sostiene Foucault, es aquel
eminentemente gobernable.
Para mostrar esta relacin entre economa y gubernamentalidad,
Foucault se remonta a los orgenes de la nocin de inters en la filosofa
poltica inglesa, en particular a Hume. Su preocupacin es mostrar cmo,
ms all de las interpretaciones como la de Blakcstone, existe una radical
incompatibilidad entre la teora del contrato y la teora del inters (cf.
Foucault 2004a, p. 280). En la concepcin jurdica del contrato, la
obligacin y el deber implican una forma de trascendencia: el sujeto de
derecho est sometido a la obligacin y al deber. En la concepcin
antropolgico-econmica del inters, en cambio, el sujeto no obedece al
contrato por obligacin, sino simplemente por inters. De esta
heterogeneidad, segn Foucault, se sigue otra que va todava ms lejos,
ella concierne a la relacin del sujeto de derecho, el homo juridicus, y el
sujeto de inters, el homo oeconomicus, con el poder poltico. El homo
oeconomicus, en las acciones que lleva a cabo por inters, est doblemente
sometido a lo involuntario: su inters depende de una cantidad de
factores y circunstancias que tienen, muchas veces, un carcter accidental;
por otro lado, tampoco sabe en qu y cmo, persiguiendo su inters,
beneficia a los otros. En otros trminos, el homo oeconomicus no tiene
acceso a la totalidad.
En el corazn de esta problemtica se sita la nocin de mano
invisible de Adam Smith. Al respecto, seala Foucault: se insiste siempre
sobre el elemento mano, es decir, sobre el hecho de que habra algo
como una providencia que anudara el conjunto de los hilos dispersos.


50

Pero yo creo que el otro elemento, el de la invisibilidad es, al menos,


igualmente importante. [] La invisibilidad es absolutamente
indispensable. Es una invisibilidad que hace que ningn agente
econmico deba ni pueda buscar el bien colectivo (Foucault 2004a, p.
283). Para Foucault, esta invisibilidad afecta no solo a los sujetos
econmicos, sino tambin a los sujetos polticos, en particular al soberano.
Tampoco este puede tener un punto de vista totalizador sobre la
economa. No hay soberano econmico. La incognoscibilidad de la
totalidad del proceso funda la economa como ciencia; por ello, la
economa es una disciplina atea; la economa es una disciplina sin Dios, la
economa es una disciplina sin totalidad (Foucault 2004a, pp. 285-286).
Entre la estrategia conceptual del pensamiento jurdico del siglo XVIII,
que busca, partiendo de los sujetos de derecho, llegar a la constitucin de
una unidad poltica definida por la existencia de un soberano que detiene
una parte de la totalidad de los derechos de los individuos, y la economa
poltica, hay una radical incompatibilidad. Ha sido posible una economa
poltica, pero no una ciencia econmico-jurdica (cf. Foucault 2004a, p.
286).

15. Como dijimos, las referencias a la biopoltica son pocas en este


curso de los aos 1978-1979. Foucault, de hecho, nunca la aborda
directamente, se limita a sealar la necesidad de inscribirla en el marco
general de una historia de la gubernamentalidad. La relacin entre
economa y soberana, el significado del Estado moderno y de su
dimensin histrica, el advenimiento de las formas totalitarias son
algunos de los tpicos abordados por Foucault como parte de la etapa
moderna y ms reciente esta historia. Dos observaciones al respecto nos
parecen necesarias.
En primer lugar, en relacin con la importancia y la amplitud
concedidas en este curso a la economa y, ms especficamente, al
liberalismo y el neoliberalismo. Podemos preguntarnos, en efecto, si esta
necesidad de inscribir la biopoltica en la historia de la
gubernamentalidad y haberla abordado a partir de los anlisis
econmicos del liberalismo y el neoliberalismo no representa una cierta
contradiccin o, al menos, un giro en el pensamiento de Foucault. En
efecto, al inicio de Il faut dfendre la socit, Foucault haba dejado de
lado las concepciones jurdica y marxista del poder acusndolas de


51

economicismo. Para la teora jurdica, el poder era una especie de


mercanca; para la teora marxista, solo se lo poda explicar a partir de la
subordinacin de la poltica a la economa. Foucault, por ello, se propona
llevar adelante, aunque fuese solo a manera de hiptesis, un anlisis no
econmico del poder (Foucault 1997, pp. 14-15).
A nuestro modo de ver, la categora de gubernamentalidad no
contradice este propsito. Con la categora de gubernamentalidad,
Foucault no ha subordinado la poltica a la economa, sino ms bien lo
contrario. Ni el liberalismo ni el neoliberalismo, Foucault insiste varias
veces sobre ello, son analizados en cuanto teoras econmicas, sino como
prcticas gubernamentales.
En segundo lugar, respecto de las biopolticas postfoucaulteanas.
Ellas retomarn algunas de la tesis de Foucault sobre el biopoder, pero las
inscribirn en un marco hermenutico diferente al esbozado en la historia
de la gubernamentalidad de Scurit, territoire, population y de Naissance de
la biopolitique. En otro contexto interpretativo, estas tesis tendrn, como
veremos, un sentido diferente.


52

Captulo III
Biopoltica y posthistoria:
Alexandre Kojve

1. Como vimos en el captulo precedente, entre los factores que


explican la gnesis y la formacin de las actuales corrientes biopolticas,
en la medida en que remiten de un modo u otro a los trabajos de
Foucault, debemos tener en cuenta que existi una especie de recepcin
avant la lettre de sus cursos en el Collge de France. Aqu, como tambin
sealamos, desempe un papel de primer orden Homo sacer, el trabajo
de Giorgio Agamben de 1995, al vincular la biopoltica foucaulteana con
autores y temas que Foucault haba apenas mencionado o, incluso,
estaban completamente ausentes de sus trabajos. Entre estos ltimos, se
encuentran sobre todo Carl Schmitt y Alexandre Kojve. De la relacin
entre la nocin schmittiana de soberana y la foucaulteana de biopoltica,
nos ocuparemos ms adelante en el captulo quinto. A Kojve, en cambio,
consideramos que es necesario dedicarle un entero captulo.
Al menos a nuestro de ver, resulta imposible comprender no solo la
biopoltica de Foucault y algunas de sus proyecciones ms recientes, sino
todo proyecto foucaulteano sin tener en cuenta esa corriente dominante
en la filosofa francesa del siglo XX: el hegelianismo en su versin
fenomenolgico-antropolgica. Segn la apreciacin de uno de los ms
importantes hegelianos franceses, Jean Hyppolite, fue para su generacin
lo que fue Aristteles para la Edad Media (Hyppolite 1971, t. I, p. 241).
A esta misma masiva presencia de Hegel en los pensadores franceses de
la postguerra se refiere G. Deleuze, en la conclusin de su Nietzsche et la
philosophie, cuando habla de esas mezclas bizarras de ontologa y de
antropologa, de atesmo y de teologa (Deleuze 1962, p. 223). De
humanismo y de antihumanismo, podramos agregar. La propia filosofa
de Hegel ha dado lugar a ello. En el pensamiento del filsofo alemn hay,
segn C. Malabou, dos concepciones diferentes e inconciliables de la
negatividad.13


Malabou habla, a propsito de la nocin de negatividad, de una esquizologa: Si
13

la filosofa hegeliana moviliza dos comprensiones de la negatividad que son, de hecho,


53

No nos sorprende, por ello, que, como L. Althusser, tambin


Foucault haya dedicado a Hegel su mmoire de philosophie. Y tampoco que,
segn una formulacin devenida clebre, toda la generacin posterior a
Hyppolite, mediante la lgica o la epistemologa, a travs de Marx o de
Nietzsche, intenta escapar de Hegel (Foucault 1971, p. 74).

Nietzsche, Blanchot y Bataille son los autores que me permitieron


liberarme de aqullos que dominaron mi formacin universitaria al inicio de los
aos cincuenta: Hegel y la fenomenologa. En ese momento como tambin
hoy, por otra parte , hacer filosofa significaba principalmente hacer historia de
la filosofa. Y sta proceda delimitada, de un lado, por la teora de los sistemas
de Hegel y, del otro, por la filosofa del sujeto, en las formas de la
fenomenologa y del existencialismo. En sustancia, era Hegel quien prevaleca.
De alguna manera para Francia, se trataba de un descubrimiento reciente
despus de los trabajos de Jean Wahl y de la leccin de Hyppolite. Era un
hegelianismo fuertemente penetrado de fenomenologa y de existencialismo,
centrado en el tema de la conciencia desdichada. Y, en el fondo, esto era lo
mejor que la universidad francesa poda ofrecer como comprensin, la ms
vasta posible, del mundo contemporneo apenas salido de la tragedia de la
Segunda Guerra mundial y de los grandes trastornos que la haban precedido:
la revolucin rusa, el nazismo, etc. El hegelianismo se presentaba como el modo
de pensar racionalmente lo trgico, tal como haba sido vivido por la
generacin que nos haba precedido inmediatamente (Foucault 1994, t. IV, p.
48).

Por supuesto, no es nuestra intencin llevar a cabo una


reconstruccin de la recepcin de Hegel en Francia en el siglo XX y ni
siquiera de la Fenomenologa del espritu. Solo nos interesan aquellas tesis
de la interpretacin de Kojve que, por un lado, nos permiten
comprender mejor el pensamiento de Foucault y, por otro, han sido
retomadas en el actual debate biopoltico.14

Entre Hegel y Heidegger, la deuda con Koyr


inconciliables, es necesario entonces recurrir a una concepcin no dialctica de la
dialctica para descifrar el proceso dialctico y reconocer en l, como su paradjica
condicin de inteligibilidad, una fisin (disociacin o cisma) irreducible (Malabou
1996, p. 52).
14 Retomamos parcialmente y con las necesarias modificaciones, en el primero y

segundo apartado del presente captulo, algunos desarrollos que expusimos en nuestro
De Kojve a Agamben: posthistoria, biopoltica e inoperosidad publicado en Deus
Mortalis. Cuaderno de filosofa poltica, nmero 7, 2008, pp. 71-96.


54

2. Cualquier trabajo sobre la recepcin del pensamiento de Kojve


debe afrontar, en primer lugar, las particulares circunstancias en que sus
escritos han visto la luz, especialmente en cuanto concierne a su
seminario.
El ao siguiente a la publicacin de la obra de Jean Hyppolite sobre
la Fenomenologa del espritu, apareci la Introduction la lecture de Hegel de
Alexandre Kojve.15 El subttulo explica: Lecciones sobre la Fenomenologa
del espritu profesadas de 1933 a 1939 en la Escuela de Altos Estudios, reunidas
y publicadas por Raymond Queneau. Una Nota del editor, situada al
inicio, pide excusas por la composicin un poco dispar [un peu
disparate] de la obra y aclara que se trata de apuntes tomados durante
las lecciones y que las ocupaciones actuales de A. Kojve no le han
permitido escribir la Introduccin a la lectura de Hegel que esperbamos
de l (Kojve 1979, p. 8). En el mismo sentido se expresa tambin Kojve
en una carta a Leo Strauss, fechada el 22 de junio de 1946: El libro es
muy malo. No tuve tiempo de trabajar en l. Pero contiene algunas cosas
interesantes (Strauss 2000, p. 234). Todos estos elementos han inducido a
pensar, errneamente, que se trata de un texto apcrifo compuesto
finalmente por Queneau, excepto las notas.16
No menos curiosas que las circunstancias de la publicacin del
curso son las que lo llevaron a dictarlo. El modo en que se inici la


La obra de Hyppolite, Gense et structure de la Phnomnologie de lesprit, apareci
15

en 1946 (Aubier, Paris). Hyppolite haba publicado poco antes su traduccin completa
en dos tomos de la obra de Hegel, el primero en 1939 y el segundo en 1941.
16 El propio Agamben ha sostenido esta opinin.[] Las notas son la nica parte

del libro seguramente de mano de Kojve (Agamben 2002, p. 12). Dominique Pirotte
se ha encargado de disipar el malentendido y de mostrar que lo esencial ha sido
redactado por Kojve. De las 600 pginas que componen la Introduction [sostiene], un
tercio est constituido por el texto integral de las conferencias, publicado en el Annuaire
de lcole des Hautes tudes, de acuerdo con una versin estenogrfica que Kojve
confi a Queneau. Otro tercio reproduce en apndice el texto integral de cuatro
conferencias de los cursos de los aos 1933-1935, cuyos ttulos son: La dialctica de los
real y el mtodo fenomenolgico (1934-1935) y La idea de la muerte en la filosofa de
Hegel (1933-1934). El resto se distribuye en tres tipos diferentes de textos. En primer
lugar, los apuntes de Queneau, ubicados al comienzo de la obra. Unas cien pginas. En
segundo lugar, un nmero considerable de notas a pi de pgina, donde se despliegan
los aspectos propiamente kojevianos de la lectura del maestro, particularmente una
larga nota sobre la Eternidad, el Tiempo y el Concepto (pgs. 336-380). Finalmente, la
traduccin comentada de la seccin A del captulo IV de la Fenomenologa del espritu
(Pirotte 2005, p. 22). Tanto las notas como el texto titulado A modo de introduccin,
que ya haba sido publicado en la revista Mesures del 14 de enero de 1939, provienen
de la mano de Kojve.


55

amistad entre A. Koyr y A. Kojve reviste un carcter novelesco del que


no podemos ocuparnos aqu. Dominique Auffret, hasta hace poco el
nico bigrafo relevante de Kojve, se ha ocupado de reconstruirlo (cf.
Auffret 1990, pp. 210-211). Esta amistad se remonta a los aos en que
ambos rusos estudiaban en Alemania y continu luego cuando emigraron
a Pars. En 1933, fue precisamente Koyr quien sugiri al Ministerio
francs de la educacin que Kojve lo reemplace al frente de su curso
sobre los escritos juveniles de Hegel. Pero la deuda de Kojve con Koyr
va mucho ms lejos, toca al ncleo mismo de su interpretacin de Hegel y
del tema que aqu nos ocupa.
En la octava conferencia del ltimo ao de su seminario, titulada
Note sur lternit, le Temps et le Concept, Kojve afirma:
Curiosamente, el texto decisivo sobre el Tiempo [en Hegel] se encuentra
en la Filosofa de la Naturaleza de la Jenenser Realphilosophie. Este texto ha
sido traducido y comentado por Koyr en un artculo surgido de su
Curso sobre los escritos juveniles de Hegel. Se trata de un artculo
decisivo que es la fuente y la base de mi interpretacin de la
Fenomenologa del espritu (Kojve 1979, p. 367). El artculo en cuestin,
del que debemos ocuparnos brevemente ahora, se titula Hegel Jena
(Koyr 1961, pp. 135-173). Dos escritos de Hegel son objeto del anlisis de
Koyr: la Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (Leipzig, 1925,
editada por G. Lasson) y la Jenenser Realphilosophie. Vorlesungsmanuscripte
von 1803/4 und 1805/6 (Leipzig, 1932, editada por J. Hoffmeister).

3. En efecto, el texto ms relevante de Hegel acerca del tiempo se


encuentra en los 258 y 259 de la Enciclopedia, dentro de la filosofa de la
naturaleza. Pero, segn Koyr, en los trabajos de la poca de Jena, es
posible encontrar la subestructura fenomenolgica de estos pargrafos
(Koyr 1961, p. 140, nota 2). El sentido que Koyr le confiere a esta
expresin merece ser subrayado: empleamos este trmino con el
significado que le dio Husserl y, ms adelante en relacin
especficamente con la cuestin del tiempo y en referencia a Heidegger,
sostiene que el Aussersich-sein (del 258 de la Enciclopedia) solo por su
forma alemana difiere del trmino xtasis, devenido clebre por una
reciente teora (Koyr 1961, p. 151, nota 2).
La matriz fenomenolgica y especficamente heideggeriana de la
interpretacin de Koyr aparece con toda evidencia ya en los prrafos


56

que introducen la traduccin y el anlisis de los textos de Jena. Aqu,


como haca Heidegger respecto de su propia consideracin de la
temporalidad, Koyr busca mostrar la originalidad y originariedad de la
concepcin hegeliana. En efecto, el tiempo del que se ocupa Hegel no es,
para Koyr, ni la medida del movimiento, el tiempo aristotlico, ni el
orden kantiano de los fenmenos, ni la cronologa que miden los relojes,
sino el tiempo que se constituye en la realidad viviente del espritu
(Koyr 1961, p. 159). En la dialctica del instante (aunque Hegel no use
este trmino, precisa Koyr), que reproduce la dialctica finito-infinito, se
describe esta constitucin. Ella nos muestra, segn nuestro autor, la
primaca del futuro, de lo por-venir.

Este ahora [el presente] no est nunca. Se transforma inmediatamente


en otra cosa. l se niega a s mismo y se suprime. Pero, y ste es el punto
central, no se transforma y se niega recayendo de alguna manera en el pasado,
abismndose en lo que no es ms ahora. El ahora hegeliano, a pesar de que sea
instantneo y no implique ningn espesor, es un instante dirigido. Pero no es
hacia el pasado que est dirigido. Al contrario, est dirigido hacia el porvenir.
[...] Esta insistencia en el porvenir, la primaca concedida al porvenir sobre el
pasado, es lo que constituye, a nuestro modo de ver, la mayor originalidad de
Hegel. Y ello nos hace comprender por qu, en los agregados de la Enciclopedia,
Hegel habla de la espera, de la esperanza. Y tambin de la aoranza. Es que el
tiempo hegeliano es, ante todo, un tiempo humano, el tiempo del hombre
(Koyr 1961, p. 162).

Por ello, la Fenomenologa del espritu es una antropologa (Koyr


1961, p. 164). Si esta dialctica del instante se detiene, el tiempo se acaba,
cae en el pasado; entonces, ya no nos encontramos con el tiempo humano,
sino con el tiempo de la naturaleza.
Hacia el final de su artculo, Koyr extrae otra conclusin acerca de
la primaca del futuro en la temporalidad hegeliana: si el tiempo es
dialctico y se construye a partir del porvenir, a pesar de lo que diga
Hegel, es eternamente inacabado. [...] As, el carcter del tiempo hace
posible una filosofa de la historia, pero, al mismo tiempo, el carcter
temporal de la dialctica la vuelve imposible. Con un tiempo inacabado,
argumenta Koyr, la sntesis de la filosofa de la historia es imposible,
excepto que no haya ms porvenir, que el tiempo se hubiese
detenido, que la historia estuviese efectivamente acabada (Koyr 1961,
p. 173).


57

Curiosamente, Koyr, una vez concluido el examen de los textos de


la Lgica de Jena, afirma: Hubiese sido interesante poder continuar, paso
a paso, el anlisis hegeliano. Desgraciadamente tenemos que detenernos.
En efecto, el cuaderno que comprenda los cursos de 1803/04 est
incompleto. Falta toda la primera parte que contena el anlisis del
tiempo. Solo se conserva una frase, escrita al margen de un anlisis del
ser espacial: el espritu es tiempo, Geist ist Zeit (Koyr 1961, p. 164). Toda
la lectura antropolgica de Hegel reposa, en gran medida, sobre esta
frase.
Ahora bien, dos observaciones crticas resultan necesarias en
relacin con la interpretacin de Koyr. La primera, la afronta el propio
Koyr. A diferencia de la Lgica de Jena, a partir de las pginas de la
Filosofa real dedicadas al tiempo ya no es posible hablar de una primaca
del futuro sobre el presente. De todos modos, para nuestro autor, Hegel
sigue sosteniendo la primaca del futuro sobre el pasado (Koyr 1961, p.
169).
La segunda observacin, concierne a la posicin de Heidegger
respecto del concepto de tiempo en Hegel. Por un lado, es notable la
proximidad entre el anlisis de Heidegger de la cuestin del tiempo en
Hegel y el tratamiento del tema en los hegelianos franceses. Esto es
particularmente cierto respecto de Koyr, de su Hegel Ina, y tambin
lo es respecto de Kojve y de Sartre. Pero, por otro lado y a pesar de ello,
los hegelianos franceses llegan a la conclusin inversa a la que llega
Heidegger (Heidegger 2006, 82). Mientras los lectores de Hegel en
Francia se esfuerzan en mostrar cmo se puede interpretar la cuestin del
tiempo en Hegel sirvindose del anlisis heideggeriano de la
temporalidad; Heidegger, por su parte, se preocupa ms bien de
distanciarse respecto de Hegel. Hegel, para Heidegger, no va ms all de
esa comprensin vulgar del tiempo de la que ha tratado de desprenderse.
Algunos aos ms tarde de la publicacin de Sein und Zeit, en el
semestre de invierno de 1930-1931, Heidegger dedic un curso a la
Fenomenologa del espritu. En las pginas finales de la versin publicada,
vuelve a ocuparse de la concepcin hegeliana del tiempo. De nuevo,
Heidegger insiste en la ubicacin del problema del tiempo dentro de la
filosofa de la naturaleza, ligando as la esencia del tiempo con la del
espacio. An cuando Hegel trata de la problemtica de la historia,
sostiene Heidegger, se limita a trasponer el concepto natural del tiempo


58

(Heidegger 1980, p. 208). Sin dar mayores precisiones al respecto, en este


curso, Heidegger hace referencia a los esfuerzos actuales por vincular
su concepcin de la relacin entre el ser y el tiempo con la concepcin
hegeliana. Esfuerzos que llegaron a afirmar que la problemtica de Sin
und Zeit ya se encontraba en Hegel. Ac la respuesta es no. Porque si
existe un autor a quien sea aberrante atribuirle la problemtica de Sein
und Zeit, es ciertamente Hegel! En efecto, la tesis: la esencia del ser es el
tiempo se opone diametralmente a lo que Hegel trat de mostrar en toda
su filosofa (Heidegger 1980, p. 209). Volviendo a Sein und Zeit, al 82, a
modo de conclusin, Heidegger opone su concepcin de la temporalidad
a la hegeliana sealando que, para ste, el espritu simplemente cae en el
tiempo, pero no es tiempo.

Excursus 1: A esta lectura antropolgica se le puede oponer, siempre dentro del


panorama francs, por un lado, la lectura teolgico mstica de Jean Wahl (Le malheur de
la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 1929) y, por otro, la lectura que se podra
llamar antihumanista o, al menos, que tiende a serlo de Jean Hyppolite.
Curiosamente, tambin esta lectura se ha inspirado en Heidegger, pero en los trabajos
posteriores a Sein und Zeit. La relacin entre humanismo y hegelianismo es el tema de
una de las intervenciones de Hyppolite en el Congreso internacional de estudios
humanistas, titulada precisamente Humanisme et hglianisme. Aqu, Hyppolite
aclara que toma el trmino humanismo con el sentido que tiene en la filosofa actual,
esto es, una filosofa de la inmanencia por oposicin a una filosofa de la
trascendencia, una filosofa del hombre y de la humanidad, por oposicin tanto a una
filosofa solo de la naturaleza, que devora al hombre, tanto respecto de una filosofa
religiosa, que refiere la vida humana a un ms all, por la experiencia del pecado, y la
condena como vida solo humana (Hyppolite 1971, t. I, p. 148). En la segunda
intervencin de Hyppolite en el mismo congreso, Ruse de la raison et histoire chez
Hegel, ya no se trata de la oposicin entre una interpretacin religiosa y otra
humanista de Hegel, sino entre sta y una filosofa del saber absoluto. En este ltimo
caso, Hyppolite ya no dirige la mirada hacia atrs, hacia los Escritos juveniles que haba
sido el punto de partida de la lectura mstica de Jean Wahl, sino hacia adelante, hacia la
Ciencia de la lgica: hacia el Logos intemporal que es el saber absoluto (Hyppolite
1971, t. I, p. 150). La Fenomenologa, argumenta Hyppolite, contiene tanto una
antropologa, una filosofa del devenir del hombre, como una filosofa del saber
absoluto en la que el hombre juega un rol, puesto que lo absoluto deviene tal a travs
de la historia del hombre. Pero la Idea o la Razn que se realiza en la historia, observa
Hyppolite, no es la razn de los individuos o sus opiniones. Estos solo son momentos
de la Idea. La historia, como la naturaleza, no est fuera de lo Absoluto, ella es
tambin su revelacin, pero la historia es todava espritu finito (espritu objetivo) y
sera un error creer que porque la idea absoluta se manifiesta en la historia, lo absoluto


59

es histrico, que hay un fin de la historia. No me parece que Hegel haya


verdaderamente cometido este error (Hyppolite 1971, t. I, p. 157). A partir de aqu,
vemos cmo Hyppolite ha podido resolver la ambigedad hegeliana sirvindose de
Heidegger o, para expresarlo con otros trminos, cmo ha podido sustituir, dentro del
hegelianismo, las filosofas de la historia inspiradas en Hegel por una ontologa de
matriz heideggeriana. En efecto, si lo Absoluto no es histrico, solo lo es su
manifestacin, entonces, se puede afirmar que no es el hombre el que interpreta el Ser,
es el ser que se dice en el hombre, y este develamiento del Ser, esta lgica absoluta, que
substituye a una metafsica (que sera ms o menos teologa), pasa por el hombre
(Hyppolite 1971, t. I, p. 157).

Monos y funcionarios

4. La ltima conferencia del curso de Kojve, la duodcima del ao


acadmico 1938/39, estuvo dedicada a la traduccin oral y al anlisis de
las pginas finales de la Fenomenologa. La exposicin tiene como eje una
afirmacin de Hegel acerca de la dualidad del espritu: Hegel dice que
en su devenir el Espritu (es decir, la Totalidad revelada del Ser) es
necesariamente doble: por un lado, es Yo-personal (Selbst) o Tiempo y,
por otro, Ser-esttico (Sein) o Espacio. Y esto es muy importante (Kojve
1979, p. 430). A causa de este dualismo, para Kojve, Hegel es un filsofo
realista. Ahora bien, toda la cuestin consiste en cmo concebir la relacin
o, mejor, la oposicin entre los dos trminos de esta dualidad. Dada la
equivalencia entre tiempo y espritu, podra pensarse que la dualidad
hegeliana es solo una repeticin de la oposicin cartesiana entre
pensamiento y extensin. Pero esta equiparacin, al menos para Kojve,
no es posible; pues el tiempo, opuesto al espacio (Sein) no es
pensamiento, sino lucha y trabajo, es decir, negatividad (nicht-sein).

No hay ninguna duda de que el Tiempo debe ser entendido como


aniquilacin del Ser o del espacio. Pero si el Hombre es Tiempo, l es Nada o
aniquilacin del Ser espacial. Y nosotros sabemos que, para Hegel, en esta
aniquilacin del Ser consiste la Negatividad que es el Hombre, que es la Accin
de la Lucha y del Trabajo por la cual el hombre se mantiene en el Ser espacial
destruyndolo, es decir, transformndolo []. Es esta Negatividad, la Nada
que aniquila en cuanto Tiempo al Espacio, la que constituye el fondo de la
existencia especficamente humana, es decir, verdaderamente activa o creadora,
esto es, histrica, individual y libre. Es tambin esta nada la que hace que el
Hombre sea conducido [passag] hacia el Mundo espacial. En l naci y en el
muere en cuanto Hombre. Hay, entonces, una Naturaleza sin Hombre, antes
del Hombre y despus del Hombre [] (Kojve 1979, pp. 431-432).


60

Desde esta perspectiva, la Fenomenologa puede ser vista como el


relato del devenir del Hombre desde su aparicin, el inicio de la historia,
hasta su desaparicin, el final de la historia.

5. El comienzo de la historia es, precisamente, el tema de la


traduccin y comentario del captulo de la Fenomenologa titulado
Autonoma y dependencia de la Conciencia de s: seora y
servidumbre (Kojve 1979, p. 9), que aparece en la edicin del curso de
Kojve como A modo de introduccin. Es aqu donde Kojve desarrolla
su teora del deseo antropgeno.
Kojve parte de la oposicin entre el hombre al animal, entre la
conciencia de s y el mero sentimiento de s (cf. Kojve 1979, p. 11). La
conciencia de s se distingue del sentimiento de s porque puede decir yo.
Comprender el origen del hombre es comprender, entonces, el origen del
yo que nos revela la palabra.
Ahora bien, aunque la diferencia entre el hombre y el animal pase
por la distincin entre sentimiento de s y conciencia de s capaz de decir
yo, ello no significa que el elemento cognitivo sea el verdadero motor
de la antropognesis. Kojve se aparta, en este sentido, de la clebre
definicin aristotlica del hombre como animal racional. En efecto, en el
comportamiento cognitivo, el sujeto, segn la expresin literal de Kojve,
est absorbido (absorb) por el objeto. El sujeto se pierde en el objeto
conocido y, por ello, no es esencialmente diferente del sentimiento de s.
Solo el Deseo (con mayscula en el texto de Kojve) puede impulsar el
sujeto que se contempla a s mismo a decir yo (Moi). El Yo (humano)
es el Yo de un Deseo o del Deseo (Kojve 1979, p. 11).
Este Deseo, sin embargo, no puede ser el deseo de cosas, de lo
dado; debe ser el deseo de una realidad no-natural, de una realidad que
supere el ser de la naturaleza. Y puesto que lo nico que supera la
realidad natural es el propio Deseo, solo un Deseo que sea Deseo de otro
Deseo puede dar lugar a la conciencia de s (cf. Kojve 1979, p. 12). Por ello,
para que haya hombre es necesaria una pluralidad de deseos animales.
El hombre solo puede aparecer dentro de una manada (Kojve 1979, p.
13).
Segn Kojve, en el caso del deseo que desea otro deseo, en
realidad, no es el deseo mismo, sino el valor deseado por este deseo el
verdadero objeto del deseo. Desear el Deseo de otro es, en definitiva,
desear que el valor que yo soy o que yo represento sea el valor deseado


61

por este otro. Yo quiero que l me reconozca como valor autnomo


(Kojve 1979, p. 14). El deseo antropgeno es, en definitiva, el deseo de
reconocimiento; es ms, el deseo que conduce a la lucha por el
reconocimiento.17
Este deseo antropgeno, afirma Kojve, no es ms que la
proyeccin fenomenolgico-antropolgica del anlisis metafsico del
tiempo de Koyr.

El movimiento engendrado por el porvenir es el movimiento


engendrado por el Deseo. Se entiende: del Deseo especficamente humano, es
decir, del Deseo creador, es decir, del Deseo que se dirige hacia una entidad que
no existe en el Mundo natural y real, y que tampoco ha existido all. Solo
entonces se puede decir que el movimiento es engendrado por el Porvenir:
porque el Porvenir es precisamente lo que (todava) no es y lo que (ya) no ha
sido (Kojve 1979, p. 367)

Excursus 2: Kojve traduce con el trmino francs dsir, el alemn Begierde.


El trmino alemn Begierde hace referencia sobre todo a una necesidad instintiva de
orden natural. El trmino alemn que utiliza Freud y que normalmente se traduce por
deseo en la literatura psicoanaltica es Wunsch. Sera ciertamente interesante una
confrontacin entre la Begierde hegeliana y el Wunsch freudiano. sta fue la tarea
que se propusieron el propio Kojve y Lacan en 1936, escribir un libro cuyo ttulo
hubiese sido: Hegel et Freud: essai dune confrontation interprtative. De cuanto sabemos,
slo Kojve comenz con la redaccin de este ensayo.
Ciertamente hay una intencionalidad interpretativa en la traduccin de Kojve
que busca poder distinguir, a propsito del deseo, entre lo natural y lo animal, por un
lado, y el hombre, por otro. Por otro lado, el trmino latino desiderium
etimolgicamente significa dejar de contemplar los astros con finalidades augurales.
Desear es, en este sentido, separarse del cosmos, exiliarse de la naturaleza.
Desiderare significaba, en efecto, en el lenguaje augural, darse cuenta de la ausencia
de los sidera, de los astros.
En francs, dsir, como precisa el Littr, no proviene del latn desiderirum, se
trata de un substantivo creado a partir del verbo dsirer. Segn precisa el Robert,
dsir no una simple realidad natural, implica no slo la tendencia hacia lo ausente (el
objeto pensado o imaginado), sino tambin la conciencia de esta tendencia. De este punto
de vista, no es slo una realidad natural.
En espaol, en cambio segn el Corominas, deseo proviene del latn desidium,
forma neutra de desidia (indolencia, pereza). De ah, su connotacin de libertinaje,
voluptuosidad, no necesariamente presente en el dsir de la lengua francesa.

6. Pero la determinacin del deseo antropgeno todava no ha


tocado su punto final. En efecto, si cada uno de quienes se enfrentan en la

Los trminos alemanes que se traducen por reconocer y reconocimiento
17

son anerkennen y Anerkennung . Anerkennen, vale la pena subrayarlo, es un


trmino acuado en el siglo XVII a partir del sentido legal del verbo erkennen, esto
es, la accin de juzgar como atribucin de un valor (cf. Inwood 1998, pp. 245-247).


62

lucha por el reconocimiento llevase esta lucha igualmente hasta el


extremo, es decir, arriesgase su vida hasta la muerte; entonces, no habra
reconocimiento, o porque uno de ellos muere o porque los dos mueren. El
deseo antropgeno no solo supone una multiplicidad de deseos, sino
tambin comportamientos esencialmente diferentes. Uno de los
adversarios deber abandonar su lucha y satisfacer el deseo del otro. As,
reconocer al otro como amo y se convertir en esclavo. No hay
humanidad, entonces, sin dominio y servidumbre. La accin
esencialmente humana del primer hombre, la accin antropgena,
comienza por el acto de imponerse al otro. El hombre emprende de este
modo el camino que lo lleva de la certeza (subjetiva) de s a la conciencia
de s.
La aparicin de las figuras del Amo y del Esclavo dan origen a lo
humano mediante la lucha por el reconocimiento; sin embargo, en ellas el
hombre solo existe por el momento en potencia. El Amo no es plenamente
hombre, pues es reconocido solo por un Esclavo y no por un igual. Y
tampoco el esclavo lo es, pues ha decido obedecer para no poner en
riesgo su vida. Por ello, en una obra escrita en 1943 (pero publicada
pstumamente, recin en 1981), Esquisse dune phnomnologie du droit,
cuando Kojve retoma su teora del deseo antropgeno en relacin con la
teora jurdica y nos ofrece una versin ms poltica de ella, habla del
Amo y del Esclavo o, segn la terminologa frecuentemente utilizada en
esta obra, del Guerrero y del Trabajador como de principios lgicos
(Kojve 1981, p. 243) de lo humano, que nunca existen en estado puro.
Verdaderamente humano es solo la sntesis que se da de ellos en la figura
del Ciudadano:

En consecuencia, si el hombre nace solo de la anttesis del Amo y del


Esclavo, solo se realiza plenamente en la sntesis del Ciudadano, que es Amo en
la medida en que es reconocido por los otros y Esclavo en la medida en que l
los reconoce (Kojve 1981, p. 242).

7. Como ya haba observado Koyr, al final de su Hegel Jena, si


la historia se engendra a partir del por-venir, del futuro, o bien ella est
inacabada, y en este caso una filosofa de la historia sera imposible, o
bien, si sta es posible, la historia est terminada. Pero lo que para Koyr
es solo una consecuencia terica de la concepcin hegeliana del tiempo,
para Kojve, en cambio, es una realidad que proyectada en trminos
antropolgicos implica la desaparicin del hombre y que, en trminos
cronolgicos, ya ha tenido lugar con Napolen.


63

Hegel lo dijo. He explicado que Hegel lo dijo [sostiene Kojve en la


ltima entrevista que le realizaron], y nadie quiere admitirlo. Nadie soporta
que la Historia est cerrada. A decir verdad, yo mismo pens al principio que se
trataba de una tontera, pero reflexion y vi que era una idea genial (Kojve
2003, p. 57).

Este fin de la historia conlleva, para Kojve, tres consecuencias


mayores: la transformacin de la filosofa en sabidura, el advenimiento
del Estado universal y homogneo (donde el amo y el esclavo se han
vuelto ciudadanos) y, finalmente, la desaparicin del hombre, su
animalizacin.
A la relacin entre la filosofa y la sabidura estn dedicadas la
primera y la segunda conferencia del ltimo ao del seminario. La
primera presenta tres definiciones del sabio que retoman, a modo de
resumen, las diferentes concepciones sobre el tema que podemos
encontrar en la historia de la filosofa: 1) el sabio es el hombre capaz de
responder de manera comprensible, esto es, satisfactoria, a todas las
cuestiones que se le puedan plantear respecto de sus actos; y es capaz de
responder de tal manera que el conjunto de sus respuestas forme un
discurso coherente. O tambin, lo que es lo mismo, el Sabio es el hombre
plena y perfectamente consciente de s (Kojve 1979, p. 271). Responder
a todas las cuestiones, precisa Kojve, equivale a responder a todas las
cuestiones posibles, es decir, poseer un saber enciclopdico al menos
virtualmente. 2) La definicin proveniente de la tradicin estoica: el
hombre perfectamente satisfecho por lo que l es. El Sabio sera, entonces,
el hombre que no quiere nada, que no desea nada. l no quiere cambiar
nada ni en l mismo ni fuera de l y, entonces, no acta. 3) El Sabio
sera, entonces, el hombre moralmente perfecto (Kojve 1979, pp. 272-
273).
Desde el momento en que, segn Kojve, Hegel define al hombre
por la auto-conciencia, la conciencia de s mismo, estas tres definiciones
son rigurosamente equivalentes: El Sabio es el hombre perfectamente
consciente-de-s, es decir, plenamente satisfecho por lo que es: realiza
plenamente, en y por su existencia, la perfeccin moral. En otros
trminos, l sirve de modelo para s mismo y para todos los otros
(Kojve 1979, p. 276).
La posicin de Hegel presenta, en particular, dos dificultades
importantes. En primer lugar, la que concierne a la identificacin de la


64

perfeccin moral, con la satisfaccin, y de estas dos con la consciencia-de-


s. En segundo lugar, la de la posibilidad de realizar o de alcanzar la
sabidura.
La primera dificultad, como seala Kojve, ha sido efectivamente
planteada a lo largo de la historia: la noche absoluta de los brahmanes,
el Nirvana de los budistas o el ideal chino, segn la terminologa de
Nietzsche, es decir, el ciudadano completamente embrutecido en y por
la seguridad de su bienestar (Kojve 1979, p. 278). Ante esta dificultad,
dos soluciones son posibles: convertir al sabio inconsciente en sabio
consciente mediante la palabra. En este caso, el sabio inconsciente,
pues desde el momento en que acepta discutir, acepta tambin el ideal
hegeliano de la sabidura. Pero, si no acepta discutir, entonces, segunda
solucin posible, solo se lo podr refutar como se refuta un hecho, una
cosa o una bestia: destruyndolo fsicamente (Kojve 1979, p. 279).
En todo caso, vale la pena subrayarlo, el ideal del Sabio es para
Kojve el ideal de todo hombre o, mejor, de todo hombre que se pregunta
quin soy yo?: Hegel escribe la Fenomenologa del espritu, para
responder a la cuestin: quin soy yo? Ahora bien, el hombre que
plantea esta pregunta, es decir, el hombre que, antes de continuar
viviendo y actuando, quiere tomar conciencia-de-s, es por definicin un
Filsofo. [...] el hombre que da una respuesta completa a la cuestin
quin soy yo? Es por definicin un Sabio (Kojve 1979, p. 286).
Si la primera dificultad opone Hegel a Nietzsche, la segunda lo
hace con Platn. Ambos comparten el ideal del sabio, pero, mientras para
Platn no es ms que un ideal inalcanzable, para Hegel, en cambio, no
solo se lo puede realizar, sino que ya ha sido alcanzado.

Hay para Hegel un doble criterio de la realizacin de la Sabidura: por


un lado, la universalidad y la homogeneidad del Estado donde vive el Sabio y,
por otro parte, la circularidad de su Saber. Por un lado, en la Fenomenologa del
espritu, Hegel describi el Estado perfecto. Le basta al lector con observar la
realidad histrica para ver que este Estado es real o, al menos, para convencerse
de su realizacin inminente. Por otro lado, por la Fenomenologa, Hegel ha
mostrado que su saber es circular. Y por ello crey poder afirmar que l haba
efectivamente realizado en su persona el ideal de toda Filosofa, es decir, la
Sabidura (Kojve 1979, p. 289).

Estos dos criterios de realizacin de la sabidura no tienen, sin


embargo, la misma importancia. El fin poltico de la Historia, el Estado
perfecto (universal y homogneo) es una constatacin de hecho. La


65

circularidad del sistema, en cambio, es una cuestin racional: si nosotros


vemos que el sistema de Hegel es efectivamente circular, debemos
concluir entonces que, a pesar de las apariencias (y quizs tambin del
sentido comn), la Historia est acabada y que, consecuentemente, el
Estado donde este sistema puede ser realizado es el Estado perfecto
(Kojve 1979, p. 291). En ltima instancia, en cuanto concierne a la
realidad del Estado perfecto, es suficiente con afirmar la realidad del
germen de este Estado o simplemente con afirmar que este Estado no es
en principio imposible.18

8. Junto con la consumacin de la filosofa, devenida sabidura, y la


realizacin del Estado universal y homogneo, la tercera consecuencia
que extrae Kojve acerca del fin de la historia, concierne, como dijimos, al
retorno del hombre a la naturaleza, a su animaliacin. En la nota 1 de la
pg. 434 de su Introduction, Kojve explicita las condiciones
antropolgicas de este final de la historia, del re-devenir animal del
hombre.
No se trata, en primer lugar, ni de una catstrofe natural ni de una
catstrofe biolgica; el hombre como animal que est en acuerdo con la
Naturaleza permanece biolgicamente vivo. Lo que desaparece es el
hombre propiamente dicho, el hombre del error y de la accin
negadora. Los hombres se convierten, segn una expresin de Kojve, en
monos sabios. En trminos prcticos, se trata de la desaparicin de las
guerras y de las revoluciones sangrientas. Por ello, el arte, el amor o el
juego tambin deben volverse animales.
Se podra objetar, desde un punto de vista intuitivo o fctico, que
siguen habiendo guerras y revoluciones. Pero no es de esto de lo que se
trata en la tesis de Kojve. Aunque existan guerras y revoluciones
ninguna de ellas va ms all de Napolen, del ideal de un Estado
universal y homogneo. Podra decirse que solo hay nuevas revoluciones
y guerras en la dimensin del espacio, pero no en el tiempo (Kojve 2003,
pp. 57-58). En esta dimensin, no se puede ir ms lejos.
Devenido animal, el hombre ya no ser feliz (hereux), se limitar a
estar satisfecho (a se content).


A pesar de esta primaca de la razn lgica no siempre la posicin de Kojve se
18

atiene a ella. Varios pasajes de la Introduction la lecture de Hegel subrayan, en efecto, la


importancia y la relevancia del criterio histrico-poltico.


66

Los animales de la especie homo sapiens reaccionarn por reflejos


condicionados a las seales sonoras o mmicas y sus llamados discursos sern
semejantes al pretendido lenguaje de las abejas. Lo que desaparecer,
entonces, no es solamente la Filosofa o la bsqueda de la sabidura discursiva,
sino tambin la sabidura misma. Porque no habr ms, en los animales post-
histricos, conocimiento [discursivo] del Mundo y de s (Kojve 1979, p. 436).

En un primer momento, Kojve identifica el modo de vida del


hombre en la posthistoria con el American way of life (no una vida feliz,
sino solo satisfecha); pero, un reciente viaje a Japn (1959), afirma, lo
hizo cambiar de parecer. La situacin del hombre posthistrico estara
representada por el esnobismo japons: comportamientos completamente
formalizados, pero desprovistos de contenido histrico (dialctico). El
ltimo prrafo de esta famosa nota nos aclara el sentido de sus
afirmaciones. En efecto, para ser humano, el hombre, aunque desaparezca
toda actividad negadora, debe poder oponer de algn modo el Sujeto al
objeto. En el esnobismo, en efecto, el hombre puede separar la forma de
sus contenidos; no para transformar estos contenidos (lo que dara lugar a
una tarea histrica), sino para oponer esta forma pura a s mismo y a los
otros.

Animalizacin y esnobismo no son, sin embargo, las dos nicas


categoras con las que Kojve ha descrito el fin del hombre al final de la
historia. En una obra publicada tambin pstumamente, La notion
dautorit, encontramos algunas indicaciones acerca de la posthistoria,
presentada aqu como un presente sin porvenir ni pasado y que se
aproximan notablemente al concepto de biopoltica:

Pero un Presente sin Porvenir ni Pasado es solo un presente natural, no


humano, no histrico, no poltico. La dominacin de la Burguesa no es ms que
la progresiva desaparicin de la Autoridad del Estado: la vida est dominada
por su aspecto animal, por las cuestiones de la alimentacin y de la sexualidad
(Kojve, & Terr 2004, p. 145).

Ahora bien, como han observado varios autores, entre ellos Leo
Strauss (Strauss 2000, pp. 208-210), una cierta paradoja domina el fin de la
historia descrito por Kojve: la aparicin del Estado universal y
homogneo, la versin poltica del final de la historia, donde ya no hay ni
amos ni esclavos sino solo ciudadanos, coincide con la desaparicin del
hombre, con su animalizacin, con la versin antropolgica de este fin.
Los hombres se han convertido en monos sabios y la nica tarea posible


67

es la de los funcionarios, es decir, la de administrar su animalidad


posthistrica.

Desempleo y esnobismo

9. A partir de mayo de 1926 Alexandre Kojve (que por ese


entonces utilizaba todava la forma rusa de su apellido, Kojevnikoff), se
instala en Pars junto con quien ser su primer mujer, Ccile outak, la ex
cuada de Koyr. En un primer momento en las cercanas del Quartier
latin y luego, a partir de 1929, en la periferia parisina, en Boulogne-sur-
Seine. Tambin ese ao, y al mismo lugar, se muda Georges Bataille. A
partir de 1931-1932, los ahora vecinos frecuentarn los cursos de
Alexandre Koyr en la cole Pratique des Hautes tudes. La amistad
entre ellos se remonta a esta poca. En los registros de asistencia de la
cole pratique, la presencia de Bataille en el clebre seminario de Kojve
sobre la Fenomenologa del espritu est documentada a partir del primer
ao, 1933-34, con la aclaracin auditor asiduo.
Desde el punto de vista de las ideas, la cuestin del fin de la
historia fue el eje de la relacin entre ambos. En efecto, ha sido en parte la
discusin con Bataille acerca de la interpretacin del escenario de la
posthistoria y no solo su viaje a Japn, lo que llev a Kojve a introducir,
en la reedicin de la Introduction la lecture de Hegel, la segunda nota
acerca del fin de la historia. Pero la introduccin de esta segunda nota es
solo el ltimo episodio de la relacin entre Kojve y Bataille en torno a
esta problemtica.
Dos cartas a Kojve, del 6 de diciembre de 1937 y del 8 de abril de
1952 respectivamente, pueden ser consideradas como los antecedentes,
por parte de Bataille, de la nota agregada en la segunda edicin de la
Introduction.
La primera fue escrita dos das despus de la conferencia de Kojve
en el Collge de Sociologie, fundado entre otros por G. Bataille.
Desafortunadamente, no disponemos de una versin escrita de la
intervencin de Kojve. La carta de Bataille, sin embargo, nos permite
reconstruir algunos de los puntos en cuestin. Ella gira en torno a la idea
de negatividad sin empleo. Para Bataille, en efecto, aun cuando se
admita que la historia ha terminado, no se puede sostener que la


68

negatividad desaparezca completamente; al final de la historia, ms bien,


con una negatividad sin empleo. Al respecto, afirma Bataille:

Admito (como una suposicin verosmil) que la historia ya est acabada


(excepto el eplogo). Pero me represento las cosas de manera diferente [].
Si la accin (el hacer) es, como dice Hegel, la negatividad; entonces, la
cuestin que se plantea es saber si la negatividad del que no tiene ms nada
que hacer desaparece o subsiste en el estado de una negatividad sin empleo.
Personalmente, solo puedo decidirme en un sentido, pues yo mismo soy
exactamente esta negatividad sin empleo (no podra definirme de manera ms
precisa) (Hollier 1995, pp. 757-758).

La nocin de esnobismo, que Kojve introduce en la segunda nota


sobre el fin de la historia, es, en efecto, una manera de darle trabajo a la
negatividad posthistrica.
La segunda carta, de 1952 (cuya autora, curiosamente, Agamben
atribuye a Kojve) fue escrita, en realidad, por Bataille luego de la lectura
de la resea que Kojve escribi sobre tres novelas de Queneau, titulada
Les romans de la sagesse y publicada en marzo de 1952 en Critique.
Los textos de Queneau que resea Kojve son: Pierrot mon ami
(Pars, 1942), Loin de Rueil (Pars, 1945) y Le Dimanche de la vie (Pars, 1952).
A este ltimo hace alusin Bataille en el post-scriptum de su carta. Tres
novelas en torno a tres personajes: Pierrot, un proletario desinteresado
por los gustos aristocrticos, el poeta de Reuil que alcanza la fama sin
publicar nada y Valentin Br, el soldado antimilitarista que pasa sus das
pensando en la nada que lo constituye. Si, en trminos hegelianos, la
sabidura consiste en la satisfaccin consciente de s misma, estos tres
personajes representan, para Kojve, las figuras complementarias de los
sabios post-histricos. Se trata de personajes normales y modernos,
descriptos de manera burlesca y casi humorstica. Ellos vienen a
reemplazar las figuras, barbudas y casi epilpticas, que se aslan para
hablar de argumentos supuestamente sublimes, con los que la literatura
ha frecuentemente descripto el personaje del sabio. Y ellos se oponen
tambin a la idea, comn en la cultura hind, de una sabidura concebida
como satisfaccin sin conciencia de s.
A la satisfaccin consciente de s misma Bataille opondr sus
conceptos de soberana y de instante. Ser soberano, para Bataille, es oponer
el don, la prdida, la fiesta, el erotismo y el juego a la moral del poder, de
la economa, de la ganancia y del valor. Es oponer el presente


69

evanescente, el instante, al futuro calculado. La Modernidad, para


Bataille, puede ser vista como la poca en la que el hombre deja de ser
soberano. En un mundo que se ha vuelto mecnico y homogeneizado, ya
no hay lugar para la inutilidad y la gratuidad que definen, desde su
punto de vista, la soberana viviente.
Entre los documentos disponibles, la carta de Kojve a Bataille del
5 de mayo de 1954, casi dos aos ms tarde, puede ser considerada como
una posible respuesta. All se puede leer muy brevemente: he pensado
mucho en sus problemas: Soberana Silencio (No-Saber) Amor.
Alcanc algunos resultados que me han sorprendido y que parecen
acercarse a los suyos (si exceptuamos la terminologa). Un da tendremos
que hablar.

10. Como hace notar Agamben, no solo Kojve ha modificado su


posicin respecto de la interpretacin de la posthistoria, tambin Bataille.
En Laperto (2002), cuyo tema central es la animalidad del hombre,
Agamben comienza describiendo una miniatura perteneciente a una
Biblia hebraica del siglo XIII, conservada en la Biblioteca Ambrosiana de
Miln. Se trata de una representacin pictrica de la visin del profeta
Ezequiel. Una parte de ella est dedicada al banquete mesinico de los
justos en el ltimo da. All aparecen cinco justos ante la mesa del
banquete escatolgico y dos sonadores (msicos), uno a la derecha y el
otro a la izquierda. Todas estas figuras, las de los justos y las de los
sonadores tienen cabezas animales. Por qu [se pregunta Agamben]
los representantes de la humanidad consumada estn figurados con
cabezas de animales? (Agamben 2002, p. 10). Al respecto, Agamben
toma en consideracin las respuestas de Bataille y de Kojve: lo acfalo y
el esnobismo. Para Bataille, como acabamos de sealar, al final de la
historia subsiste una negatividad sin empleo, desocupada; como si la
historia tuviese una especie de eplogo. Si bien sta ha sido la primera
reaccin de Bataille ante la interpretacin de Kojve; posteriormente, en
1939, ante la inevitabilidad de la guerra, denunciar la pasividad y la
ausencia de reacciones que dominan a los hombres, una especie de
desvirilizacin que convierte a los hombres en ovejas conscientes. Con un
sentido distinto del de Kojve, aqu tambin, los hombres se haban
convertido efectivamente en animales. En 1936, en la tapa del primer
nmero de su revista, Acphale, aparece una figura humana sin cabeza. El


70

hombre se evade de su cabeza. En los nmeros 3 y 4 de Acphale, la


misma figura del primer nmero aparece con una cabeza taurina. Segn
Agamben, una apora acompaa el entero proyecto de Bataille, ella
concierne a la forma de lo humano en la posthistoria: acfalo o con
cabeza de animal? (Agamben 2002, p. 13). Por ello, sostiene:

Quizs el cuerpo del animal antropforo (el cuerpo del siervo) es el


resto irresuelto que el idealismo deja como herencia al pensamiento y las
aporas de la filosofa, en nuestro tiempo, coinciden con las aporas de este
cuerpo irreductiblemente tendido y divido entre animalidad y humanidad
(Agamben 2002, p. 20).

La Voz

11. A la relacin entre el pensamiento de Hegel y el de Heidegger


est dedicado Il linguaggio e la morte (1982) de G. Agamben. Como ya
hemos observado, es aqu donde la figura del homo sacer hace su aparicin
por primera vez. Y es tambin aqu donde encontramos sus primeras
referencias a Kojve.
De acuerdo con el subttulo, se trata de un seminario sobre la
negatividad que hace que el animal antropforo se convierta en humano
con el paso de la lengua a la palabra y que, adems, vincula el lenguaje
humano con la muerte. El lugar de esta negatividad, que diferencia al
hombre del animal y lo remite a la muerte, es la Voz.
Frecuentemente Agamben ha retomado la distincin aristotlica
entre phon (voz) y lgos (lenguaje), para marcar la diferencia entre el
hombre y el animal. En este trabajo, sin embargo, con el trmino Voz
(escrito en mayscula), Agamben no hace referencia a la phon aristotlica
(voz con minscula), sino, ms bien, a lo que la lingstica
contempornea llama la parole en oposicin a la langue, es decir, a la
instancia del discurso (Agamben 1982, p. 49). En efecto, uno de los temas
centrales de este trabajo sern los pronombres y, entre ellos, el pronombre
personal yo, sujeto de la elocucin.
Como vimos, tambin para Kojve comprender el origen del
hombre es comprender el origen del yo que se nos revela en la palabra.
El yo marca, en efecto, el paso del sentimiento de s a la conciencia de s. Y,
tambin para Kojve, el paso del animal al hombre y, por lo tanto, la
posibilidad de decir yo tiene lugar a causa de la presencia de una cierta
negatividad: arriesgar la vida, enfrentarse a la muerte. Ahora bien, segn
observa Agamben, la relacin entre la aparicin de la Voz, del discurso, y


71

la negatividad de la muerte no ha sido suficientemente interrogada por


Kojve y parece haber desaparecido en Hegel luego de los escritos
jenenses (Agamben 1982, p. 60). Sin embargo, afirma, entre la dialctica
de la voz-lenguaje, que reconstruimos en las lecciones jenenses, y la
dialctica entre el deseo y el trabajo, entre el amo y el esclavo (que las
lecciones de 1805-1806 desarrollan en inmediata continuidad), un anlisis
atento revela una estrecha correspondencia (Agamben 1982, p. 61). En
sta, el gozo del amo aparece como el punto en que se muestra, por un instante,
la articulacin originaria de aquella facultad de la muerte (Fhigkeit des Todes)
que caracteriza la conciencia humana (Agamben 1982, p. 62).
Por ello, en el ltimo Excursus de esta obra, Agamben vuelve sobre
la cuestin del fin de la historia en un contexto que nos interesa
particularmente, la relacin entre Hegel y Heidegger, tarea ineludible del
pensamiento que viene. Aqu, Agamben se interroga sobre la
posibilidad de un pensamiento de la Voz en s misma, de un tiempo
absoluto, de una Voz y de un tiempo sin negatividad. En la perspectiva
abierta por el seminario, la respuesta pasa por la comparacin (la
proximidad y la divergencia) entre el concepto de Absoluto en Hegel y la
Ereignis en Heidegger (Agamben 1982, p. 124).
Diferencindose de las lecturas de Koyr y Kojve, seala
Agamben en primer lugar, que tanto el Absoluto hegeliano como la
Ereignis heideggeriana son un pensamiento del haber-sido, estn
orientados hacia el pasado. No hay una primaca ni del futuro ni del
presente. Hegel, en efecto, piensa el Absoluto como el Espritu que puede
recogerse en s mismo solo al final del tiempo. l es el tiempo cumplido
que, como memoria, retorna a s mismo. Heidegger, por su parte,
presenta la Ereignis como el acontecimiento del haber-sido. En segundo
lugar, a pesar de la intencin de pensar un tiempo sin negatividad, es
necesario subrayar que ni la Ereignis (que, finalmente, no es ni se da) ni el
Absoluto (que es negacin consumada) parecen estar integralmente
liberados de toda negatividad. En tercer lugar, el sentido, tanto en el
pensamiento del Absoluto como en el pensamiento de la Ereignis, es
inseparable de la cuestin del fin de la historia (la posthistoria) y de la
tradicin (Agamben 1982, pp. 127-129). Por ello, observa:

Para Hegel, la conclusin de las figuras del espritu en el saber absoluto [],
significa verdaderamente el fin de la historia? En este sentido, la lectura hegeliana de
Kojve, segn la cual el saber absoluto coincidira con un libro que recapitula en s
mismo todas las figuras histricas de la humanidad y que no sera otro que La ciencia


72

de la lgica, sigue siendo una hiptesis. Pero es probable que, en el Absoluto, el trabajo
de la negatividad humana haya verdaderamente acabado y que la humanidad, que
regresa a s misma, deje de tener una figura humana para presentarse como la alcanzada
animalidad de la specie homo sapiens, en una dimensin en la que naturaleza y cultura
necesariamente se confundan (Agamben 1982, p. 129-130).

Impudicia, extravagancia o un problema fundamental?

12. El 2 de diciembre de 1970, un da despus de Raymond Aron,


Foucault pronunci su leccin inaugural en el Collge de France.
Aparecer publicada poco ms tarde como LOrdre du discours.
Hacindose cargo de la nueva ctedra de Sistemas de pensamiento, ocupa el
puesto que haba quedado vacante con la muerte de Jean Hyppolite,
aquel que haba puesto toda su obra bajo el reinado de Hegel (Foucault
1971, p. 74).
Como es la costumbre en estas ocasiones, el candidato elegido
ofrece un resumen del camino recorrido, presenta sus hiptesis de
trabajo, su programa de investigacin y rinde homenaje a su predecesor.
Luego de un inicio de carcter sobre todo oratorio, que ser retomado al
final, Foucault presenta en trminos aparentemente muy simples la
hiptesis general de lo que se propone llevar a cabo:

Supongo que en toda sociedad la produccin del discurso es, a la vez,


controlada, seleccionada, organizada y redistribuida por cierto nmero de
procedimientos que tienen por funcin conjurar los poderes y los peligros,
dominar el acontecimiento aleatorio, esquivar la pesada y temible materialidad
(Foucault 1971, pp. 10-11).

Algunos de estos procedimientos se ejercen sobre los discursos


desde el exterior. En primer lugar, el ms familiar y conocido segn las
palabras de Foucault, la prohibicin: no est permitido hablar de todo
(tab del objeto), ni en cualquier circunstancia o modo (los rituales) y ni
siquiera todos tienen el derecho de hacerlo. En segundo lugar, la
separacin entre razn y locura. En tercer lugar, la oposicin entre lo
verdadero y lo falso. Despus de los procedimientos externos, Foucault
enumera los que ejercen su control desde el interior: el comentario, la
funcin-autor, las disciplinas. Los procedimientos externos tratan de
conjurar los peligros del discurso; los internos, por su parte, el carcter
azaroso de su aparicin (cf. Foucault 1971, p. 38). Hay un tercer grupo de


73

procedimientos. stos no se ejercen directamente sobre los discursos, sino


sobre los sujetos o, mejor, sobre el acceso de los sujetos al discurso: los
rituales que definen la calificacin de quienes pueden formular
determinados enunciados, las sociedades del discurso, las doctrinas. Y
tambin los elementos que hacen que el sistema de la educacin sea una
manera poltica de mantener o de modificar la apropiacin de los
discursos, con los saberes y los poderes que ellos conllevan (Foucault
1971, p. 46).
Extremadamente resumida, sta es la hiptesis de Foucault. Con las
referencias a lo ya hecho y a lo que pretende hacer, ocupa un poco ms de
la mitad de la leccin inaugural. A esta altura, Foucault se pregunta si
algunos temas de la filosofa, finalmente, no son ms que una respuesta a
los procedimientos de control discursivo. Entre ellos, proponer una
verdad ideal como ley del discurso, una racionalidad inmanente como
principio de su desarrollo y una tica del conocimiento que promete la
verdad al solo deseo de conocerla.
Otros temas de la filosofa moderna son modos de reforzar los
mecanismos de control discursivo, negndole al discurso su realidad
especfica; o porque conciben al discurso simplemente como la expresin
lingstica del pensamiento (fenomenologa) o porque son las estructuras
de la lengua las que producen por s mismas el sentido (estructuralismo).
Nos encontramos, as, con el tema del sujeto fundador, encargado de
rellenar con sus vivencias las formas vacas de la lengua, el de la
experiencia originaria, que imagina que las cosas ya murmuran un
sentido, y finalmente el de la mediacin universal, que presupone el
movimiento de un lgos que eleva la singularidad hasta el concepto
(Foucault 1971, pp. 47-49).
A estos procedimientos de control y a estos temas clsicos de la
filosofa moderna, Foucault opone una triple decisin: poner en cuestin
nuestra voluntad de verdad, restituir al discurso su carcter de
acontecimiento, remover la soberana del significante. Llevar adelante
esta triple decisin exige hacer frente a problemas filosficos y tericos
verdaderamente temibles (redoutables). De un modo u otro, todos ellos
giran en torno a la nocin de discontinuidad:

qu estatuto hay que darle a lo discontinuo? No se trata, ciertamente,


ni de la sucesin de los instantes del tiempo ni de la pluralidad de los diferentes
sujetos pensantes. Se trata de cesuras que fragmentan el instante y dispersan el


74

sujeto en una pluralidad de posiciones y de funciones posibles (Foucault 1971,


p. 60).

Por ello, luego de presentar este trabajo de anlisis de los discursos


y su vinculacin con algunos temas clsicos de la filosofa
contempornea, la parte final de LOrdre du discours est consagrada a
evocar la figura de Jean Hyppolite. No se trata, sin embargo, solo de una
referencia exigida por las circunstancias, por la necesidad de rendir
homenaje a su predecesor. La razn es mucho ms profunda: lo que ha
dicho en su leccin inaugural, y Foucault es perfectamente consciente de
ello, es abiertamente infiel al lgos hegeliano (cf. Foucault 1971, p. 74). En
efecto, una filosofa del acontecimiento, como la que pretende Foucault,
en la medida en que se propone fragmentar el instante y dispersar el
sujeto colisiona de lleno con la interpretacin antropolgica de Hegel, que
tanto Koyr como Kojve haban elaborado a partir de la dialctica del
instante. Pero, al mismo tiempo, este cuestionamiento solo es posible,
segn sus propias palabras, porque yo he tomado de l [de Hyppolite] el
sentido y la posibilidad de lo que hago (Foucault 1971, p. 80). Podramos
agregar, por esa otra recepcin de Hegel, la de Hyppolite, tambin en
parte, al menos en cuanto concierne al antihumanismo, de matriz
heideggeriana.
Segn Foucault, Hyppolite ha llevado a cabo cinco
desplazamientos en relacin con el pensamiento de Hegel: 1) no concebir
la filosofa como la totalidad capaz de pensarse a s misma, sino como
una tarea sin trmino. 2) Transformar el tema hegeliano de la realizacin
de la conciencia de s en el tema de la interrogacin repetitiva (desde el
momento en que no se puede aprehender la totalidad, la filosofa no
puede dejar de retomar la extrema irregularidad de la experiencia). 3) Por
ello, la filosofa, en lugar de refugiarse en la abstraccin de los conceptos,
debe ponerse en contacto con la no-filosofa, con la singularidad de la
historia. 4) As, el tema hegeliano del movimiento propio de lo inmediato
es substituido por el del fundamento del discurso filosfico y su
estructura formal. 5) Y, finalmente, un desplazamiento en forma de
pregunta: si la filosofa debe comenzar como discurso absoluto, qu
sucede con la historia y qu es este inicio que comienza con un individuo
singular, en una sociedad, en una clase social y en medio de las luchas?
(Foucault 1971, pp. 77-79).


75

Para Hyppolite, segn Foucault, se trata en definitiva de hacer de


nuestra modernidad el banco de prueba del hegelianismo y de la
filosofa, de preguntarse si todava es posible pensar en modo
hegeliano las ciencias, la historia, la poltica y el sufrimiento de todos los
das (Foucault 1971, p. 76).
Si Foucault encontr en Hyppolite el sentido y la posibilidad de su
trabajo es porque en los desplazamientos llevados a cabo por ste estn
en juego finalmente los mismos problemas tericos redoutables,
temibles que se deben afrontar para pensar la discontinuidad, para
fragmentar el instante y dispersar el sujeto.

13. A pesar de que Hegel y el hegelianismo, con todas sus posibles


combinaciones posibles, dominaron su formacin en los aos de
estudiante, no encontramos en Foucault, en ninguno de sus textos
publicados hasta el momento, ni una sola referencia explcita a Kojve.
Esta ausencia de Kojve en los escritos de Foucault llama
particularmente la atencin por varias razones: porque el hegelianismo
que Foucault critica tiene mucho ms que ver con la interpretacin de
Kojve que con la de Hyppolite (a quien s atribuye un rol fundamental a
la hora de explicar el hegelianismo francs del siglo XX). Porque, por
tomar solo un caso, uno de los que le permitieron liberarse de esta
interpretacin, segn su propio testimonio, fue G. Bataille, el alumno-
colega de Kojve, con quien ste, adems de mantener una asidua
relacin personal, discuti el sentido de su tesis sobre el fin de la historia.
Pero lo mismo puede decirse respecto de J. Lacan y de M. Blanchot. Y,
adems, porque Foucault y Kojve se cruzan en numerosos puntos: la
muerte del hombre y el fin de la historia, sostenidas por ambos, sus
concepciones de la racionalidad moderna, el diagnstico acerca de la
reduccin de la poltica moderna a la gestin de la vida biolgica del
hombre, etc.
No debe extraarnos, por ello, que un filsofo que conoce muy bien
el pensamiento de Foucault, Pierre Macherey, no dude en situarlo, junto
con Bataille y Althusser, en esa corriente filosfica muy particular que
deriva de Kojve (Macherey 1991, p. 52). Y tampoco, que una especialista
en la filosofa poltica de Kojve, Shadia Drury, pueda afirmar: mi tesis
es que la sociedad disciplinaria de Foucault es una versin del fin de la
historia y de la animalizacin del hombre de Kojve (Drury 1994, p. 139).


76

Quiz Foucault ha visto en la tesis del final de la historia, segn


una expresin de Derrida, una impudicia y una extravagancia
(Derrida 1993, p. 121). O quiz, retomando esta vez una apreciacin Jacob
Taubes, un problema fundamental (Taubes 2001, p. 393). Las
biopoltica postfoucaulteana y, ms especficamente, la recepcin italiana,
se ha inclinado por esta segunda posibilidad.


77

Captulo IV
Biopoltica y trifuncionalidad:
Georges Dumzil

1. Al igual que Kojve, tambin en 1933 Dumzil comienza su


actividad en la cole Pratique des Hautes tudes. No sabemos cules
fueron, si las hubo, las relaciones entre ambos pensadores. Una cosa en
todo caso es cierta: las ideas de ambos circulaban en las cabezas de sus
eminentes alumnos, en particular, en los que dieron vida al Collge de
Sociologie, como Georges Bataille y Roger Caillois. Segn Hollier,

[] el Marte de Dumzil se rene con el Hegel de Kojve; las


metamorfosis animales del guerrero germnico se entrelazan con el deseo
antropgeno de reconocimiento que combate con las manos desnudas y el
rostro descubierto (Hollier 1995, p. 11).

La comn ascendencia dumeziliana19

2. A pesar de haber encabezado el orden de mrito para ingresar en


la cole Normale Suprieure de la rue dUlm, los primeros trabajos
acadmicos de G. Dumzil no fueron bien recibidos. Al contrario,
generaron un rechazo casi generalizado, incluso entre sus amigos
Antoine Meillet y mile Benveniste. Las puertas de la universidad
francesa se cerraron para l y en 1925 se vio obligado a trasladarse a
Turqu para ensear historia de las religiones. De regreso en Francia,
luego de su paso por la cole Pratique des Hautes tudes, el gran
descubrimiento de 1938 lo encamin hacia el Collge de France y sus
trabajos posteriores, a lAcadmie Franaise, donde Claude Lvi-Strauss
tuvo a su cargo el discurso de bienvenida.
Entre Turqua y la cole Pratique, Dumzil se instal en Suecia
como lector de francs en la Universidad de Upsala. La ciudad y su
biblioteca, la Carolina Rediviva, con sus casi cinco millones de


19Retomamos parcialmente en este captulo, con algunas necesarias correcciones nuestro
Arqueologa del poder e ideologa indoeuropea: Dumzil, Foucault, Agamben, publicado en
Cultura e F, n. 127, 2009, pp. 493-536.


78

volmenes, fueron para Dumzil un lugar privilegiado al que regresar


de manera peridica. Precisamente durante uno de estos retornos, en
1956, Georges Dumzil y Michel Foucault se encontraron por primera vez
personalmente. All madurar la amistad entre ambos y tambin el
proyecto de lo que luego ser la Histoire de la folie lge classique. En el
prefacio a la primera edicin de esta obra, Foucault expresa su deuda con
el clebre historiador de las sociedades indoeuropeas: sin l, sostiene, este
trabajo ni habra sido emprendido ni llevado a trmino (cf. Foucault 1994,
t. I, p. 167).
Algunos aos ms tarde, Dumzil ser uno de los principales
sostenedores de la candidatura de Foucault para el Collge de France (cf.
Eribon 1989, p. 226). En la leccin inaugural, Foucault pondr
nuevamente de manifiesto su reconocimiento: creo que debo mucho a
M. Dumzil, pues ha sido l quien me incit a trabajar cuando yo todava
crea que escribir era un placer. Pero debo tambin mucho a su obra [];
l fue quien me ense a analizar la economa interna de un discurso de
manera completamente diferente a como lo haca la exgesis tradicional o
el formalismo lingstico; fue l quien me ense, yendo de un discurso a
otro mediante el juego de las comparaciones, a describir el sistema de las
correlaciones funcionales; fue l quien me ense cmo describir las
transformaciones del discurso y sus relaciones con la institucin
(Foucault 1971, p. 73).

3. Desde este ngulo metodolgico, la arqueologa de Foucault


aparece como una continuacin de los trabajos de Dumzil. En estas
afirmaciones de LOrdre du discours, en efecto, un lector atento percibe, sin
mayores dificultades, cmo la figura de Dumzil aparece ocupando ese
lugar en el que tambin busca ubicarse la propuesta de LArchologie du
savoir, es decir, ms all de la exgesis tradicional y del formalismo
lingstico. Y un lector atento tambin puede descubrir que existe entre
ambos pensadores, no solo en razn de esta deuda metodolgica, un
cierto aire de familia, una semejanza de estilo y una afinidad: la renuncia
a las formulaciones y teoras acabadas, la reiteracin del carcter
repetitivo de sus investigaciones y provisorio de sus resultados, la
renuencia a ser incluidos bajo la etiqueta de estructuralistas, la sospecha
de que sus trabajos podran, finalmente, no ser ms que novelas, romans
(cf. Eribon 1992, p. 220).


79

Una carta de Foucault a Roger Caillois, del 25 de mayo de 1966,


confirma, si fuese necesario, esta apreciacin: me gustara aproximarme
a lo que Ud. hace tan maravillosamente. Se trata de una comn
ascendencia dumeziliana? (Foucault 1994, t. IV, p. 162).

Entre estructura e historia

3. Luego del Prefacio a la Histoire de la folie, la siguiente mencin


a Dumzil en los escritos de Foucault se encuentra en una breve
entrevista publicada en Le Monde el 22 de julio de 1961. En esta ocasin,
una de las preguntas que se le formulan es sobre las fuentes inspiradoras
de un trabajo de filosofa que, en lugar de la razn, se ocupa de la locura.
El entrevistador, J.-P. Weber, le sugiere el psicoanlisis y Lacan en
particular. Foucault responde: S, pero tambin y principalmente
Dumzil. [...] Por su idea de estructura. Como Dumzil hizo con los
mitos, yo trat de descubrir las formas estructuradas de experiencia cuyo
esquema se puede hallar, con modificaciones, a diferentes niveles
(Foucault 1994, t. I, p. 168). La estructura en cuestin en este trabajo de
Foucault es la exclusin, la segregacin social.
Algunos aos ms tarde, en Les Mots et les choses, el nombre de
Dumzil vuelve a aparecer. Esta vez no se trata ni de un reconocimiento
personal ni tampoco de la afirmacin de un nexo metodolgico, sino de
un juicio histrico sobre la ubicacin y el sentido de los trabajos de
Dumzil. Esta referencia se encuentra en el ltimo captulo, titulado Las
ciencias humanas, en la seccin Los tres modelos.
Segn Foucault, se podra llevar a cabo una historia de las ciencias
humanas en los siglos XIX y XX siguiendo la preeminencia del modelo
biolgico en un primer momento, del modelo econmico luego y
finalmente del modelo filolgico. Pero este desplazamiento, siempre
segn nuestro autor, ha sido acompaado por otro, el que conduce a las
ciencias humanas del primero al segundo de los conceptos que articulan
cada uno de estos modelos: de la funcin a la norma, en el caso de
biologa; del conflicto a la regla, en el caso de la economa; y de la
significacin al sistema, en el caso de la filologa. La obra de Dumzil
ejemplifica este ltimo movimiento (cf. Foucault 1966, p. 371). Dumzil
aparece, de este modo, situado en el extremo final del desarrollos de las


80

ciencias humanas, en el momento en que, se pasa precisamente de las


ciencias humanas a las contra-ciencias humanas.
Los desplazamientos mencionados han tenido, en efecto, dos
consecuencias mayores. Por un lado, han permitido unificar el campo de
las ciencias humanas. Ya no resulta posible admitir, como en otra poca,
la existencia de una psicologa patolgica, de conflictos que no pueden
ser resueltos o de espacios sociales carentes de significacin, al lado, pero
separada, de una psicologa normal (cf. Foucault 1966, pp. 371-372). Por
otro lado, segunda consecuencia, estos desplazamientos han permitido la
disociacin entre representacin y conciencia. As, por ejemplo, la funcin
del concepto de significacin, sostiene Foucault, ha sido mostrar cmo el
lenguaje puede ser objeto de representacin, sin pasar necesariamente
por el dominio de la conciencia, sin ser un discurso necesariamente
explcito. El papel del concepto complementario de sistema es mostrar
cmo la significacin es, finalmente, solo una instancia derivada, y no
primera (cf. Foucault 1966, p. 373).
En una entrevista del mismo ao, 1966, Foucault vuelve sobre la
relacin de Dumzil con la problemtica de las ciencias humanas. Como
en Lvi-Strauss y en Lacan, sostiene, una de las consecuencias del trabajo
de Dumzil es que la idea de hombre tiende a volverse innecesaria y, por
lo tanto, a desaparecer (cf. Foucault 1994, t. I, p. 516). Y en un contexto
diferente, una entrevista para La Presse de Tunisie de la misma poca, de
1967, Foucault insiste con situar la obra de Dumzil entre los
representantes mayores del estructuralismo, junto a Lacan y Lvi-Strauss
(cf. Foucault 1994, t. I, p. 584).
Pocos aos ms tarde, sin embargo, en una conferencia de 1970 en
la Universidad de Keio, Foucault delinea el cuadro general en el que debe
situarse el estructuralismo de Dumzil; pero, a diferencia de cuanto
acontece en las referencias anteriores, lo distancia del trabajo de Lvi-
Strauss. La conferencia lleva como ttulo Volver a la historia, pues,
segn afirma, las relaciones entre el estructuralismo y la historia han sido
frecuentemente mal entendidas y ello concierne de modo particular al
trabajo de Dumzil (cf. Foucault 1994, t. II, p. 268).
La tesis de Foucault es que, contrariamente a una opinin bastante
generalizada, la descripcin en trminos estructurales no implica la
exclusin de la historia, sino todo lo contrario, ella hace posible
comprender la historia efectiva en trminos de acontecimiento. En este


81

sentido, la funcin del estructuralismo ha sido la de desligar a la historia


del sistema ideolgico en el que se haba desarrollado al menos en
Francia, es decir, como la disciplina que tena por tarea mantener viva la
totalidad del pasado nacional y, de este modo, justificar el derecho de la
burguesa a ocupar el poder. Las dos funciones fundamentales de la
historia tal como se la hace hoy no son ms el tiempo y el pasado, sino el
cambio y el acontecimiento (Foucault 1994, t. II, p. 273).
Para ilustrar su posicin, uno de los ejemplos de los que se sirve
Foucault son los trabajos de Dumzil. A diferencia de la mitologa
comparada del siglo XIX, sostiene, Dumzil no busca las semejanzas, por
ejemplo, entre los mitos de diferentes religiones; sino el juego de las
diferencias. En efecto, en Horace et les Curiaces (Gallimard, Pars, 1942),
Dumzil, a partir de los isomorfismos entre la leyenda romana de
Horacio y las existentes en otros pases, especialmente en Irlanda, se
ocupa de mostrar el juego de las diferencias y su sistema, y, en el
momento mismo en el que muestra el esquema de transformacin de la
leyenda irlandesa en un relato romano, muestra cul ha sido el principio
de la transformacin histrica de la vieja sociedad romana en una
sociedad estatal. [] A partir de este ejemplo, se podra decir: un anlisis
es estructural cuando estudia un sistema transformable y las condiciones
en que sus transformaciones se efectan (Foucault 1994, t. II, p. 276).
En Il faut dfendre la socit, como en esta conferencia en la
Universidad de Keio, la referencia a la obra de Dumzil tiene que ver
tambin con los usos de la historia. Pero esta vez no se trata de servirse
de Dumzil para ejemplificar los nuevos usos de la historia, sino para
caracterizar los usos tradicionales de sta. Las funciones de esa prctica
de la historia que Foucault denomina jupiteriana han sido las de vincular
y la de deslumbrar. Foucault comenta al respecto: Ahora bien, estas dos
funciones corresponden exactamente a los aspectos del poder tal como
era representado en las religiones, los rituales, los mitos, las leyendas
romanas y, de manera general, indoeuropeas. En el sistema indoeuropeo
de representacin del poder, estn siempre estos dos aspectos, estas dos
caras estn perpetuamente conjugadas. De un lado, el aspecto jurdico: el
poder vincula a travs de la obligacin, a travs del juramento, mediante
el compromiso, mediante la ley. Por otro, el poder tiene una funcin, un
papel, una eficacia mgica: el poder encandila, el poder petrifica. Jpiter,
dios altamente representativo del poder, dios por excelencia de la


82

primera funcin y del primer orden en la triparticin indoeuropea, es a la


vez el dios de los nexos y el dios de los rayos (Foucault 1997, p. 59).
En La vrit et les formes juridiques, originariamente una serie de
conferencias pronunciadas por Foucault en 1973, en la Universidad
Catlica de Ro de Janeiro, ms precisamente en la mesa redonda con la
que culminan, Foucault vuelve sobre el trabajo de Dumzil y sobre la
manera de situarlo y, al mismo tiempo, diferenciarlo en la constelacin o,
ms bien, la nebulosa estructuralista. En la medida en que Dumzil busca
una estructura, un sistema de oposiciones, sus trabajos estn
emparentados con los de Lvi-Strauss, pero, a diferencia de ste, Dumzil
no concede ningn privilegio al mito verbal. Las relaciones estructurales
que pueden establecerse en un relato mtico, tambin pueden ser
descriptas en un ritual religioso o en una prctica social. Pienso [afirma
Foucault] que Dumzil, lejos de identificar o de proyectar todas las
estructuras sociales, las prcticas sociales, los ritos, en el universo del
discurso, en el fondo, vuelve a ubicar la prctica del discurso en el
interior de las prcticas sociales. Esta es la diferencia fundamental entre
Dumzil y Lvi-Strauss (Foucault 1994, t. II, p. 636). De este modo, no se
persigue analizar el discurso como cadena significante, sino como una
estrategia inserta en las prcticas sociales. En otros trminos, ya no se
trata de analizar solamente enunciados, sino las funciones estratgicas de
los discursos.
En este sentido, en el ltimo curso dictado por Foucault en el
Collge de France, de 1984, Le Courage de la vrit. Le gouvernement de soi et
des autres encontramos numerosas referencias a Dumzil que resultan de
particular inters.
El curso est dedicado a las nociones de decir-verdadero (dire-
vrai), la parresa y la epimleia, a sus configuraciones y a su historia. En este
contexto, Foucault se ocupa de las ltimas palabras que Platn, en el
Fedn (118b), pone en boca de Scrates: Critn, debemos un gallo a
Asclepio. Paga la deuda, no lo descuides.
Para Foucault, a pesar de que varias interpretaciones se haban
formulado al respecto, esta frase ha permanecido sin explicacin durante
ms de dos mil aos. Foucault se detiene en una de ellas, quizs la ms
extendida y aceptada, segn la cual el sentido de las palabras de Scrates
sera agradecerle a Asclepio, ante la muerte inminente, el haberlo curado
de la enfermedad de la vida. Tanto Nietzsche como Wilamowitz-


83

Moellendorff, para citar dos casos eminentes y opuestos, haban visto las
dificultades de esta interpretacin (Foucault 2009, pp. 90-93). Resulta
difcil sostener que Scrates considere la vida como una enfermedad y, al
respecto, el mismo Fedn resulta ilustrativo. La figura de Scrates aparece,
en efecto, como quien ha llevado una vida filosfica, pura, sin pasiones ni
deseos.
Ha sido Dumzil, segn Foucault, quien resolvi el enigma de estas
ltimas palabras. Ellas no se refieren ni a la vida considerada como una
enfermedad y tampoco, como tambin se ha sostenido, a una enfermedad
de la que Scrates habra sido curado anteriormente. Dumzil, sin negar
que se trate de una enfermedad, lo que por otro lado sera difcil de
sostener, remite al dilogo platnico homnimo al interlocutor de
Scrates en estas circunstancias. Es necesario notar adems que la
enfermedad en cuestin concierne tanto a Scrates como Critn, es una
enfermedad comn; de la que ambos han sido curados.
Ahora bien, de qu enfermedad se trata? El argumento del Critn
gira en torno a la propuesta que recibe Scrates, precisamente de parte de
Critn, de evadirse de prisin. Una de las razones aducidas por Critn
para sostener su proposicin es que, si no hicieran, l y sus amigos, todo
lo posible para salvar la vida de Scrates, la mayora de los ciudadanos
los consideraran como carentes de nobleza. La argumentacin de
Scrates retoma, precisamente, este punto. Es necesario tener en cuenta
la opinin de los dems, de la mayora? Para Scrates, hay que dejarse
guiar por la verdad y no por la opinin. Por ello, sostiene Dumzil, la
enfermedad de la que han sido curados Scrates, Critn y tambin los
otros discpulos de Scrates es la enfermedad de la opinin. De ello, hay
que agradecer a Asclepio, ofrecindole un gallo en sacrificio (cf. Foucault
2009, pp. 94 y ss.). A pocas pginas de distancia de la reconstruccin de la
interpretacin de Dumzil, seala Foucault, esta curacin no es obra de la
medicina, sino de ese conjuntos de prcticas, a las que est dedicado el
curso de 1984 y que se inscriben en el marco de lo que los griegos llaman
epimleia, es decir, el cuidado de s (cf. Foucault 2009, p. 101).
En la siguiente leccin del curso, la del 22 de febrero de 1984,
Foucault retoma el texto de Dumzil dedicado a las ltimas palabras de
Scrates. Este trabajo, Le moyne noir en gris dedans Varennes" : sotie
nostradamique; suivie d'un Divertissement sur les dernires paroles de Socrate
(Gallimard, Paris, 1984), incluye en realidad dos partes: una dedicada a


84

Nostradamus, calificada por el autor como sotie, farsa satrica, y otra, a


Platn, calificada como divertissement, divertimento. Foucault se interesa
ahora precisamente a la coexistencia en el mismo libro de dos
comentarios, aparentemente al menos, tan dismiles. El primero dedicado
a Nostradamus, cuyo escrito se encuentra los ms alejado posible de la
racionalidad; el segundo, a las ltimas palabras del fundador de la
racionalidad occidental:

[] estos dos [estudios] ponen en juego una determinada forma de


anlisis de textos, una determinada forma de anlisis de las palabras, un
mtodo de cotejo de las diferentes indicaciones que se puede encontrar en el
texto, una especie de mtodo de palabras cruzadas que [es] completamente
homogneo al que emple Dumzil mismo en sus diferentes trabajos de anlisis
de las mitologas indoeuropeas.
[]
Entonces, si se yuxtaponen estos dos anlisis, creo que podemos ver
cmo Dumzil ha tomado, en algn modo, la mayor distancia posible, ha
demarcado la mayor superficie posible para la aplicacin de determinado
mtodo, el mtodo de anlisis a la vez filosfico y estructural que ha utilizado
(Foucault 2009, pp. 111-112) .

Positividad e ideologa

4. Este recorrido por las referencias de Foucault a la obra de


Dumzil nos permite comprender mejor el nexo metodolgico que el
propio Foucault establece entre ellos. Las observaciones acerca del
estructuralismo de Dumzil, en efecto, valen tambin, y con el mismo
sentido, para su propia obra.
En ambos casos, se trata de establecer las distancias respecto del
anlisis estructural. Ambos han renegado del concepto estructuralista de
estructura e incluso del trmino, pero tambin es cierto que ambos los
han utilizado. Por ello, ambos se han visto obligados a forjar un
vocabulario que evite su asimilacin dentro de la corriente estructuralista.
No es de nuestro inters ocuparnos de la siempre controversial y
frecuentemente infecunda cuestin de la pertenencia o no a la corriente
estructuralista de Foucault o Dumzil. Lo que nos interesa aqu, ms bien,
es determinar con mayor precisin el sentido que debemos atribuir, en el
caso de Dumzil, a los conceptos de estructura, sistema e ideologa.
Comencemos sealando que, para Dumzil, estructura y sistema
son trminos intercambiables. Un ejemplo de ello es la obra de 1952, Les


85

Dieux des Indo-Europens. Y tambin el trmino ideologa es


intercambiable con los dos anteriores. Respecto de sistema y
estructura, Dumzil mismo seala que, a causa de una observacin de
Victor Goldschmidt, que era su auditor en la cole Pratique, sustituy el
primero por el segundo. Segn Goldschmidt sistema implicaba
conciencia, voluntad y clculo y, por ello, se decidi a substituirlo por
estructura. Pero la observacin de Goldschmidt, aclara seguidamente
Dumzil, no era cierta. De hecho, hablamos de sistema solar o nervioso.
Simplemente, un trmino dice en latn lo que el otro dice en griego: un
conjunto ordenado de elementos (cf. Dumzil 1992, pp. 239-240).
Las relaciones entre estos tres conceptos dumezilianos (sistema,
estructura, ideologa) y las razones de su intercambiabilidad han sido
objeto de un esclarecedor artculo de Daniel Dubuisson. El recorrido
intelectual de Dumzil, que es el recorrido de esta intercambiabilidad, lo
conducir, afirma Dubuisson, a las antpodas de su punto de partida (cf.
Dubuisson 1991, p. 124).
En un primer momento, en consonancia con los trabajos de Marcel
Mauss y mile Durkheim, Dumzil sostendr una concepcin
mecanicista de la ideologa, concibindola como el reflejo de la
organizacin social en el orden de la representacin. Segn la frmula de
Mauss y Durkheim, las primeras categoras lgicas han sido las sociales
(cf. Dubuisson 1991, p. 127). Este postulado de la escuela sociolgica
francesa y la facilidad con que es posible aplicarlo al caso de la India
(donde se puede establecer una correspondencia rigurosa entre sus
representaciones religiosas y el sistema cerrado de castas) han sido, sin
duda, una de las razones de la persistencia de esta concepcin
mecanicista en el pensamiento de Dumzil. A pesar de ello, en torno a los
aos 1950, sostiene Dubuisson, Dumzil comenzar a servirse
preferentemente del trmino estructura. A la hiptesis especular,
reduccionista, se substituir entonces, la evidencia estructural, slida en
sus leyes de com-posicin y o-posicin (Dubuisson 1991, p. 128). Este
cambio, no excluye sin embargo numerosas ambivalencias en los escritos
de Dumzil.
Un hecho negativo y dos descubrimientos determinaron
finalmente, segn Dubuisson, el abandono definitivo del modelo
especular y la necesidad de definir la ideologa en otros trminos. El
hecho negativo son las dificultades de aplicar el modelo especular al


86

anlisis de las tribus romanas primitivas en Jupiter, Mars, Quirinus I. Los


dos descubrimientos fundamentales fueron su explicacin de la reforma
del zoroastrismo y los trabajos de Stig Wikander (cf. Dubuisson 1991, p.
135). Llamo ideologa [dir, entonces, Dumzil] al inventario de las
ideas directivas que rigen la reflexin y la conducta de una sociedad []
(Dumzil 1985, p. 312). Al respecto comenta Dubuisson:

[] a partir del momento en que comprendi que la ideologa de las


tres funciones expresaba, de hecho, una estructura conceptual compleja e
indita, presente en conjuntos heterogneos, pero siempre comparables entre s,
aunque se encuentren a una gran distancia o a lo largo de perodos muy largos,
esta ideologa adquiri una evidencia propia, relegando a un segundo plano la
cuestin de su origen [] (Dubuisson 1991, p. 139).

Como vemos, esta transformacin del concepto dumeziliano de


ideologa, que hemos expuesto brevemente, responde, en definitiva, a la
misma preocupacin por la cual Foucault utiliza el trmino positividad,
es decir, para hablar de la descripcin de una forma de racionalidad
quizs sea ms apropiado decir regularidad que no se identifica con la
que ella adquiere en el discurso cientfico, en las teoras, pero que
tampoco pasa necesariamente a travs de la conciencia (recordemos que,
precisamente, la posibilidad de separar conciencia y representacin era
uno de los aportes que Foucault atribua a Dumzil en Les Mots et les
choses). La ideologa de Dumzil, en efecto, no mantiene con el orden de
las prcticas sociales o de las instituciones una relacin ni de causa ni de
efecto. Por ello, como sucede con la positividad de Foucault, para acceder
a ella, es necesario partir de la descripcin de las semejanzas y los
isomorfismos entre conjuntos ordenados pero heterogneos entre s.
Por ello, se podra decir de ellos que son, finalmente, pensadores
del orden en su dimensin histrica, pensadores de formaciones a la vez
dispersas, discontinuas y regulares. El orden [afirma Foucault en el
Prefacio de Les Mots et les choses] es a la vez lo que se da en las cosas
como su ley interior, la red secreta segn la cual, de algn modo, se miran
unas a otras y lo que solo existe a travs de la grilla de una mirada, de
una atencin, de un lenguaje. Y es solo en las casillas vacas de esta
cuadrilla que l se manifiesta en profundidad como estando ya ah,
esperando en silencio el momento de ser enunciado (Foucault 1966, p.
11).


87

Biopoltica y trifuncionalidad

5. Sin que se trate de una simetra estricta, que por otro lado
tampoco es necesaria, dada la plasticidad de la concepcin dumeziliana;
existe una clara correspondencia entre, por un lado, la multiplicidad de
enfoques con que Foucault aborda la biopoltica y su analtica del poder
en general y, por otro lado, la trifuncionalidad dumeziliana de la
ideologa indoeuropea. Que sta equivalencia, por cuanto sabemos, haya
escapado a la aguda mirada de M. Foucault o, al menos, no haya sido
objeto explcito de exposicin de su parte es, entre otros, un motivo ms
para convertirla en objeto de anlisis.
En la literatura sobre Foucault, encontramos de hechoun nico
trabajo que ha desarrollado la relacin entre Foucault y Dumzil respecto
del anlisis del poder: el artculo de Friedrich Balke, Die Maske des
Kriegers. Foucault, Dumzil und das Problem der Souveranitt.20 Balke,
de todos modos, no extiende su anlisis a la biopoltica, cuyo concepto ni
siquiera menciona. A pesar de esta limitacin, volveremos seguidamente
sobre algunas de sus observaciones que resultan valiosas para la lectura
de Foucault que proponemos aqu.
Por el momento, sin intentar reconstruir el recorrido de Dumzil
hasta la formulacin de su tesis sobre la trifuncionalidad en 1938, en el
artculo La prhistoire des flamines majeurs de la Revue de lhistoire des
religions, ni sus sucesivas reelaboraciones, ni establecer un balance de sus
trabajos, que ni el propio Dumzil llev a cabo, detengmonos en la
descripcin de la trifuncionalidad y en su especificidad indoeuropea. Al
respecto, sostiene Dumzil:

El inventario de estas aplicaciones no propiamente sociales de la


estructura trifuncional ha sido emprendido desde 1938 y proseguido por .
Benveniste y yo mismo. Resulta fcil ahora colocar sobre la primera y sobre la
segunda funciones una etiqueta que cubra todos los matices. Por un lado, lo
sagrado y las relaciones sea entre los hombres con lo sagrado (culto, magia) sea
de los hombres entre ellos bajo la mirada y la garanta de los dioses (derecho,
administracin), y tambin el poder soberano ejercido por el rey o sus
delegados en conformidad con la voluntad o el favor de los dioses, y, en fin,


20Foucault [sostiene Balke] prsentiert seine Reflexionen ber Formen und Funktionen der
Souveranitt im Rahmen des Modells der Trifunktionalitt, von del Religionshistoriker wie
Georges Dumzil und vergleichende Sprachwissenschaftler wie mile Benveniste gezeigt
haben, dass es sich bei ihm um das indoeuropische System der Machtreprsentation handelt
(Balke 2006, pp. 131-132)


88

ms en general, la ciencia y la inteligencia, entonces inseparables de la


meditacin y de la manipulacin de las cosas sagradas. Por otro lado, la fuerza
fsica, brutal y los usos de la fuerza, usos principalmente pero no nicamente
guerreros. Resulta menos fcil cernir en pocas palabras la esencia de la tercera
funcin, que cubre numerosas provincias, entre las que existen nexos evidentes,
pero cuya unidad no comporta un centro claro: la fecundidad ciertamente,
humana, animal y vegetal, pero al mismo tiempo la alimentacin y la riqueza, y
la salud, y la paz con los gozos y las ventajas de la paz y frecuentemente la
satisfaccin, la belleza, y tambin la importancia del gran nmero, aplicado no
solo a los bienes (abundancia), sino tambin a los hombres que componen el
cuerpo social (masa) (Dumzil 1992, p. 96)

A pocas pginas de distancia de la descripcin que acabamos de


citar, Dumzil se pregunta, haciendo frente sin duda a las objeciones que
ha recibido, si finalmente esta trifuncionalidad de la ideologa
indoeuropea no es ms que una proyeccin de la naturaleza de las
cosas (las comillas las utiliza el propio autor):

[] a pesar del carcter en efecto necesario y universal de las tres


necesidades a las cuales [las tres funciones] se refieren, ellas no tienen la
generalidad, la espontaneidad que se supone, como tampoco la divisin social
correspondiente; no se las encuentra en ningn texto egipcio, sumerio, acadio,
fenicio ni bblico, ni en la literatura popular de los pueblos siberianos, ni en los
pensadores confucianos o taostas, por ms inventivos y expertos que sean en
materia de clasificacin. La razn es simple, y destruye toda objecin: para una
sociedad, una cosa es experimentar y satisfacer necesidades imperiosas, y otra
cosa es hacerlas conscientes, reflexionar sobre ellas, hacer de ellas una
estructura intelectual y un ncleo de pensamiento [] (Dumzil 1992, p. 101)

6. Desde esta perspectiva, podemos decir que la estructura del


anlisis foucaulteano de la biopoltica y del poder en general responde,
entonces, a la estructura intelectual a la que dio origen la reflexin
consciente ,especfica de las sociedades indoeuropeas segn Dumzil,
sobre las necesidades de la naturaleza de las cosas. Por ello, ms que
con una mera multiplicidad de nociones acerca de la biopoltica y del
poder, nos encontramos, ms bien, con una matriz conceptual a travs de
la cual el pensamiento de Foucault y el de quienes han continuado sus
anlisis sobre el biopoder es remitido al contexto ms amplio de la
estructura de la representacin indoeuropea. Pues, como sostiene Michel
Poitevin, la descripcin de la ideologa trifuncional es un verdadero
sistema de pensamiento que Dumzil nos presenta, el principio de la
ideologa no es de origen social o religioso, sino filosfico (Poitevin 2002,
p. 144). El problema central de este sistema de pensamiento que Dumzil


89

llama ideologa no es, subraya tambin Poitevin, la naturaleza o el ser, sino


el orden (cf. Poitevin 2002, p. 145).
No es extrao, por ello, que el propio Dumzil se haya ocupado de
mostrar las formas expresivas de la trifuncionalidad en el pensamiento
griego:

Entre los griegos [sostiene], los jonios al menos y ms manifiestamente


los ms antiguos atenienses, en un primer momento, haban sido divididos en
cuatro tribus definidas as por su rol en el organismo social. Los nombres
tradicionales de las tribus no son todos claros, como tampoco la reparticin de
los nombres entre las cuatro funciones o, como dice Plutarco, los cuatro boi,
(tipos de) vida, pero estos tipos son muy probablemente: sacerdotes o
magistrados religiosos, guerreros o guardianes, trabajadores, artesanos
(Estrabn, VIII, 7, 1; cf. Platn, Timeo 24a; Plutarco, Soln, 23; por una falsa
etimologa del nombre ordinario de los sacerdotes, omite los sacerdotes y
desdobla trabajadores y pastores). Es probable que las tres clases de la
Repblica ideal de Platn los filsofos que gobiernan, los guerreros que
defienden, el tercer-estado que crea la riqueza con todas sus armonas morales
y filosficas, tan prximas a veces de la tradicin jnica, estn inspiradas en
parte en las tradiciones jnicas, en parte en lo que se saba entonces en Grecia
de las tradiciones de Irn, en parte en las enseanzas llamadas pitagricas que
se remontaban, sin duda, ellas mismas muy lejos en el pasado helnico y
prehelnico (Dumzil 1992, p. 92).

Es necesario, a esta altura, hacer una observacin importante. Ella


concierne, precisamente al caso de Grecia. En el campo de la mitologa es
donde los anlisis de Dumzil han mostrado su mayor fecundidad. A
pesar de ello, como seala Bernard Sergent, la ideologa trifuncional est
casi completamente ausente de la mitologa ms importante del mundo
indoeuropeo, la griega (cf. Sergent 1979, pp. 1155-1156). Est solo
nfimamente presente en los poemas homricos y de manera muy escasa
en los poetas posthomricos, en Hesodo y Pndaro, por ejemplo. Pero,
curiosamente, en el pensamiento filosfico y poltico de Grecia es donde
ella reaparece con toda su fuerza. Particularmente en Platn: en la
Repblica, en el Protgoras, en el Timeo. La primera de estas obras es, sin
duda, un caso a la vez excepcional y altamente significativo para nuestros
propsitos. La trifuncionalidad domina la exposicin de Platn desde el
libro III al IX de la Repblica y, en cierto sentido, no sera exagerado decir
que ella constituye como el armazn de toda la obra. Segn el balance
llevado a cabo por B. Sergent, la encontramos: en la teora del ritmo de la
parte final del libro III, en los peligros y pruebas de la educacin de los
guardianes de la ciudad ideal, en la triparticin de la sociedad, en la


90

metfora de los metales, en el anlisis de las cuatro virtudes que la


tradicin llamar cardinales (donde la primera es comn a las otras tres),
en el anlisis del alma humana, en las diferentes formas de constitucin
poltica (la oligarqua y la tirana son, en realidad, combinaciones de las
otras modalidades), en la psicologa del deseo, etc. (Cf. Sergent 1979, pp.
1173-1175).

El centro de la tercera funcin

6. Si, por un lado, la descripcin de la positividad de la biopoltica


remite a una matriz conceptual que G. Dumzil identific en trminos de
trifuncionalidad; por otro lado, esta descripcin introduce tambin, por
decirlo de algn modo, una inversin en el modelo explicativo
dumeziliano. En efecto, los anlisis de Dumzil no solo muestran que la
ideologa indoeuropea ordena al hombre y al mundo segn las funciones
de lo sagrado y la soberana, la fuerza y la guerra, la riqueza y la
economa; sino tambin que entre estas funciones existe una relacin
jerrquica en la que la primera funcin prima sobre las otras. En Foucault,
en cambio, al menos en cuanto concierne a sus anlisis de la biopoltica,
esta primaca se desplaza hacia la tercera funcin.
En este sentido, la tesis general sostenida por Balke debe ser
reformulada en otros trminos. Y la misma argumentacin de Balke, en
particular cuando hace referencia al poder pastoral y, en general, a la
relacin entre Foucault y Dumzil se fortaleceran con esta reformulacin
(cf. Balke 2006, p. 139). A nuestro modo de ver y contrariamente a la
opinin del Balke, la analtica del poder en Foucault no queda
simplemente encuadrada, a pesar de las precauciones metodolgicas de
Foucault, dentro de la teora de la soberana. Su marco general es, ms
bien, el de las relaciones entre soberana y economa. Estas relaciones, en
efecto, son las que definen el campo de la gubernamentalidad. Si bien es
cierto que Foucault afirma que solo toma en consideracin el gobierno de
los hombres en cuanto ejercicio de la soberana poltica (cf. Foucault
2004a, p. 3); ello no significa, sin embargo, que en sus anlisis se busque
remitir la gubernamentalidad a la soberana, para, finalmente, absorberla
en esta. La gubernamentalidad poltica, toma forma, ms bien, en el
espacio que va de la soberana a la economa y viceversa, sin identificarse


91

con ninguna de ellas. Por ello, en relacin con el concepto de sociedad


civil, Foucault afirma:

Agreguemos que, para que la gubernamentalidad pueda conservar su


carcter global sobre el conjunto del espacio de la soberana, para que ella
tampoco tenga que someterse a una razn cientfica y econmica que hara que
el soberano deba ser un gemetra de la economa o un funcionario de la ciencia
econmica, para que no se tenga que separar el arte de gobernar en dos ramas,
el arte de gobernar econmicamente y el arte de gobernar jurdicamente;
brevemente, para mantener a la vez la unidad del arte de gobernar, su
generalidad sobre el conjunto de la esfera de la soberana, para que el arte de
gobernar conserve su especificidad y su autonoma respecto de una ciencia
econmica; para responder a estas tres cuestiones, es necesario dar al arte de
gobernar una referencia, un dominio de referencia, un campo de referencia
nuevo, una realidad nueva sobre la cual ejercer el arte de gobernar. Este nuevo
campo de referencia es, creo, la sociedad civil (Foucault 2004a, p. 299).

De este modo, junto al Estado administrativo, definido por la


territorialidad, las reglamentaciones y las disciplinas, se formar a partir
del siglo XVIII un Estado gubernamentalizado que ya no es definido,
esencialmente, por su territorialidad, por la superficie ocupada, sino por
una masa: la masa de la poblacin, con su volumen, su densidad y,
ciertamente, el territorio que ella ocupa, pero que es solo uno de los
componentes (Foucault 2004b, p. 113).
Conceptualizada en estos trminos, la gubernamentalidad nos
permite ver cmo se articulan esas diferentes provincias, segn la
expresin de Dumzil, que forman parte de la tercera funcin a partir de
un centro que est constituido por la relacin entre artes de gobernar y
poblacin.

Mtodo y diagnstico

7. Como ya hemos sealado, una concepcin de la arqueologa


foucaulteana en trminos exclusivamente metodolgicos, sera sin lugar a
dudas limitada e impedira comprender el alcance de su arch. La
arqueologa foucaulteana est orientada, en efecto, hacia una genealoga.
Ella es una tentativa histrico-poltica (Foucault 1994, t. II, p. 644) o,
utilizando una frmula que encontramos tempranamente en sus escritos,
ella tiene por funcin diagnosticar el presente (Foucault 1994, t. I, p. 580).
Curiosamente, en este ltimo texto, una entrevista en realidad, la
funcin de diagnosticar es atribuida al estructuralismo. Se titula en efecto:


92

La filosofa estructuralista permite diagnosticar qu es el hoy21 Aqu


Foucault distingue dos formas de estructuralismo. Por un lado, el
estructuralismo como mtodo, el que hizo posible la aparicin de nuevos
objetos cientficos como la lengua o la solidaridad de las religiones y de
las mitologas indoeuropeas (Foucault 1994, t. I, p. 581). Por otro lado, el
estructuralismo como actividad, cuya tarea sera definir las relaciones
actuales que pueden existir entre este y aquel elemento de nuestra
cultura, esta y aquella ciencia, este dominio prctico y aquel dominio
terico, etc. o, ms resumidamente, el conjunto de las relaciones
prcticas o tericas que definen nuestra Modernidad (Foucault 1994, t. I,
p. 580). Mientras la primera forma de estructuralismo, aclara Foucault,
estudia el conjunto analizado en su equilibrio ms que en su historia; la
segunda, en cambio, trabaja sobre el presente.
Ms all del valor descriptivo que puede tener esta distincin,
Foucault no aclara qu relaciones pueden establecerse entre ambas
formas de estructuralismo o, en trminos ms amplios, entre mtodo y
diagnstico. Como vimos, la obra de Dumzil, aunque sus anlisis no
conciernan directamente al presente, conjuga al mismo tiempo la
descripcin estructural y la explicacin histrica. Y lo mismo podra
decirse, con las precauciones del caso, respecto de Foucault. De hecho,
esta entrevista concluye con el anuncio de lo que ser poco despus
LArchologie du savoir definida en estos trminos: El trabajo que estoy
preparando ahora es un trabajo de metodologa acerca de las formas de
existencia del lenguaje en una cultura como la nuestra (Foucault 1994, t.
I, p. 584).

8. Casi veinte aos ms tarde, en ocasin del bicentenario de la


respuesta de Kant a la pregunta qu es el Iluminismo?, Foucault retoma
la idea de la filosofa concebida como un diagnstico del presente y, para
hablar de ello, se sirve de la expresin ontologa histrica de nosotros
mismos (Foucault 1994, t. IV, p. 574). Encontramos aqu, ahora sin
ninguna referencia al estructuralismo, el modo en que Foucault concibe la
relacin entre mtodo y diagnstico o, segn el vocabulario utilizado en
este artculo, entre arqueologa y genealoga. En efecto, esta ontologa,
afirma, ser genealgica en su finalidad y arqueolgica en su mtodo. En
cuanto arqueolgica, no se ocupar de las formas universales del

21.Se trata de una entrevista con G. Fellous, publicada originariamente en La Presse de Tunisie el
12 de abril de 1967.


93

conocimiento, sino que tratar los discursos que articulan lo que


pensamos, decimos y hacemos como acontecimientos histricos; en
cuanto genealgica, no deducir de la forma de lo que somos lo que nos
es imposible hacer o conocer, sino que buscar desprender, de la
contingencia que nos ha hecho ser lo que nosotros somos, la posibilidad
de no ser ms, de no hacer ms o de no pensar ms lo que somos,
hacemos o pensamos (Foucault 1994, t. IV, p. 574).
En LArchologie du savoir, respecto de la descripcin arqueolgica
Foucault haba sostenido (dada su importancia, nos permitimos al
respecto, una cita relativamente extensa):

Es evidente que no se puede describir exhaustivamente el archivo de


una sociedad, de una cultura o de una civilizacin; sin duda tampoco el archivo
de toda una poca. Por otro lado, no nos es posible describir nuestro propio
archivo, puesto que es solo dentro de sus reglas que hablamos [] En su
totalidad, el archivo no es descriptible, es inabarcable en su actualidad. [] El
anlisis del archivo concierne, pues, a una regin privilegiada: a la vez cerca de
nosotros, pero diferente de nuestra actualidad, es el borde del tiempo que rodea
nuestro presente, que lo domina y que le indica su alteridad; es lo que, fuera de
nosotros, nos delimita. La descripcin del archivo despliega sus posibilidades
(y la maestra de sus posibilidades) a partir de los discursos que, precisamente,
han dejado de ser los nuestros; su umbral de existencia est instaurado por el
corte que nos separa de lo que nosotros ya no podemos decir, y de lo que cae
fuera de nuestra prctica discursiva, comienza con el afuera de nuestro propio
lenguaje; su lugar, es la distancia respecto de nuestras propias prcticas
discursivas. En este sentido vale para nuestro diagnstico. No porque nos
permitira establecer el cuadro de nuestros trazos distintivos y esquivar de
antemano la figura que tendremos en lo por-venir. Sino porque ella nos
desprende de nuestras continuidades, disipa esta identidad temporal en la que
nos gusta mirarnos a nosotros mismos para conjurar las rupturas de la historia;
l rompe el hilo de las teleologas trascendentes [] (Foucault 1969, pp. 171-
172).

Como sabemos, LArchologie du savoir seala de cierta manera la


frontera de una etapa o, mejor, un momento de pasaje en el pensamiento
de Foucault. En la medida en que Foucault aborda los proyectos de
arqueologas no orientadas a la episteme, el mtodo arqueolgico se ir
no solo modificando, sino enriqueciendo. La nocin de archivo ir
cediendo su lugar central y conjugndose con las de dispositivo y
prctica. No nos interesa, por ello, detenernos en la imposibilidad,
sostenida por Foucault en el texto citado ms arriba, de describir nuestro
propio archivo; sino, ms bien, subrayar el hecho que, a pesar de esta
imposibilidad, Foucault no deja de atribuir a la arqueologa la funcin de
diagnosticar nuestro presente y nos interesa, sobre todo, el modo en que,


94

de nuevo, a pesar de esta imposibilidad, esta funcin es posible. Ello


implica plantearse la pregunta de cmo concebir esa regin privilegiada,
la de la arch de la arqueologa, a la vez cerca de nosotros, pero diferente
de nuestra actualidad, el borde del tiempo que rodea nuestro
presente.
La respuesta ciertamente no es simple. Ella implica, en efecto,
situarse en un lugar, el del propio lmite, al que sin embargo solo
podemos acceder con nuestra mirada. Ella debe conjugar lo que domina
(surplombe es el verbo utilizado por Foucault) y constituye nuestro
presente y respecto de lo cual, a la vez, se diferencia.
Por un lado, retomando una respuesta de Foucault en una
conversacin con un grupo de estudiantes en Los ngeles, esta regin
debe tener en cuenta:

que hay, en nuestra sociedad y en lo que nosotros somos, una


dimensin histrica profunda y, dentro de este espacio histrico, los
acontecimientos discursivos que se produjeron hace siglos o aos son muy
importantes. Estamos inextricablemente ligados a los acontecimientos
discursivos. En cierto sentido, no somos ms que lo que ha sido dicho hace
siglos, meses, semanas (Foucault 1994, t. II, p. 469)

Pero por otro lado, como vimos, ms all de este estar


inextricablemente ligados a acontecimientos discursivos que han tenido
lugar incluso hace siglos, la arqueologa no buscar establecer la
continuidad, sino la diferencia y la alteridad.

Dumzil y Agamben

9. En dos trabajos del 2008, Giorgio Agamben ha retomado la


cuestin de las relaciones entre Foucault y Dumzil: Signatura rerum y Il
sacramento del linguaggio.
En el primero se pregunta cmo entender la arch de la arqueologa,
dnde situar esta arch, puesto que la tarea del arquelogo, segn una
formulacin de Foucault inspirada en Nietzsche, no consiste en establecer
un origen (Ursprung), sino en describir una proveniencia (Herkunft) y un
surgimiento (Entstehung). Una de las respuestas posibles es, para
Agamben, la nocin dumeziliana de ultra-historia (Agamben 2008b, pp.
91-93).


95

En el segundo de estos trabajos, Agamben retoma esta nocin, pero


lo hace agregando la observacin siguiente: ella [la franja de ultra-
historia] existe en el mismo sentido y del mismo modo en que existe una
forma indoeuropea (Agamben 2008b, p. 14). Y ms adelante precisa: la
arch hacia la cual la arqueologa trata de retroceder no puede ser
entendida de ningn modo como un dato situable en una cronologa
(incluso en una cadena larga de tipo prehistrico) y tampoco ms all de
sta, en una estructura metahistrica intemporal (por ejemplo, como
ironizaba Dumzil, en el sistema neuronal de un homnido). Ella es, ms
bien, una fuerza que opera en la historia, exactamente como las palabras
indoeuropeas expresan sobre todo un sistema de conexiones entre
lenguas histricamente accesibles [] (Agamben 2008b, p. 15). Por ello,
la arch no es un dato, una substancia o un acontecimiento, sino un
campo de corrientes histricas tendidas entre la antropognesis y el
presente, la ultra-historia y la historia (Agamben 2008b, p. 16).
Como vemos, Agamben va mucho ms all de Foucault en cuanto
concierne a la relacin con Dumzil; propone una tesis ontolgica acerca
de la arch de la arqueologa. Ella no es un dato, ni una substancia, ni un
acontecimiento, sino una fuerza que obra en la historia, atravesndola
desde la ultra-historia hasta el presente. Ella existe, segn sus palabras,
del mismo modo en que existe un sistema indoeuropeo.
Esta misma problemtica es la que ha sacado a luz recientemente
G. Agamben en su anlisis del concepto de contemporaneidad: la
contemporaneidad es una relacin singular con el propio tiempo, que
adhiere a l y, a la vez, toma distancia; ms precisamente, ella es esta
relacin con el tiempo que adhiere a l a travs de un desfaje y un anacronismo
(Agamben 2009, pp. 20-21), la contemporaneidad se inscribe, en efecto,
en el presente marcndolo sobre todo como arcaico y solo el que percibe
en lo ms moderno y reciente los ndices y las signaturas de lo arcaico
puede ser contemporneo (Agamben 2009, pp. 28-29).

10. Debemos explorar ahora otra proyeccin del pensamiento de


Dumzil en los anlisis de Agamben, que el propio Agamben por el
momento no ha completamente explicitado. Esta proyeccin no concierne
solo al mtodo, sino tambin a la teora biopoltica y a la interpretacin
agambeniana de la misma.


96

Si dejamos de lado aquellas relacionadas con la nocin de ultra-


historia, hasta la publicacin de su reciente Il sacramento del linguaggio
(2008), no son muchas las referencias de Agamben a Dumzil, solo dos.
Ellas merecen, sin embargo, una atencin particular.
En orden cronolgico, la primera la encontramos en el ensayo
titulado Aby Warburg e la scienza senza nome que, publicado por
primera vez en 1975 y luego en 1984 con el agregado de una Postilla,
forma actualmente parte de la recopilacin titulada La potenza del pensiero
(2005).
El ensayo en cuestin, como se indica en el ttulo, trata de una
ciencia, que, al contrario de tantas otras, existe, pero no tiene nombre
(Agamben 2005, p. 123) y encuentra una de sus formulaciones en el
proyecto warburgiano, titulado Mnemosyne. La idea de la que nace este
proyecto, segn nuestro autor, atraviesa todo el pensamiento de Warburg
desde la poca de la constitucin de una Biblioteca para la ciencia de la
cultura en Hamburgo. Esta idea no es otra que la una ciencia general de
lo humano que se situara ms all de las oposiciones que han
fuertemente dominado este campo: conciencia/inconsciencia,
diacrona/sincrona, historia/estructura (cf. Agamben 2005, pp. 144-145).
Warburg conceba su proyecto Mnemosyne como un atlas de las imgenes,
rganos de la memoria, en las que se condensaban las tensiones
espirituales de la cultura europea: una especie de gigantesco
condensador en el cual se recogan todas las corrientes energticas que
haban animado y todava continuaban animando la memoria de Europa
(Agamben 2005, p. 135).
En este contexto se sita la referencia a Dumzil. Segn Agamben,
las contribuciones de Warburg a esta ciencia ms amplia de lo humano
permiten ubicar su nombre junto a los de Mauss, Sapir, Spitzer, Kernyi,
Usener y Benveniste (cf. Agamben 2005, p. 143).
La figura de Dumzil aparece, as, como un puente conceptual
entre Foucault y Warburg. El proyecto de Warburg, en efecto, tiene una
estrecha relacin con las preocupaciones que animan la arqueologa
foucaulteana, en particular, en cuanto concierne a la superacin de las
dicotomas que han dominado, desde su formacin ms temprana, el
campo de las ciencias humanas.


97

La segunda referencia de Agamben a Dumzil, la encontramos


veinte aos ms tarde en Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (1995),
a propsito del flamen Dialis:

Dumzil y Kernyi describieron la vida del Flamen Dialis, uno de los


mximos sacerdotes de la Roma clsica. Su vida tiene de particular el ser, en
todo momento, indiscernible de las funciones cultuales que el Flamen cumple.
Por ello, decan los latinos que el Flamen Dialis es quotidie feriatus e assiduus
sacerdos, es decir, en todo instante realizando una celebracin ininterrumpida
(Agamben 1995, p. 204).

La figura del flamen Dialis aparece en un momento clave de la


argumentacin de Homo sacer; cuando el autor se ocupa, precisamente, de
determinar el sentido del trmino sacer en relacin con la nocin de vida
desnuda. El hombre sagrado, el homo sacer, es aquel en el que la zo, la vida
biolgica, es separada del bos, la vida pblica, produciendo de este modo
una vida desnuda. El flamen dialis, en cambio, es la figura opuesta; en l,
la vida privada no puede ser separada de la vida pblica.
En Homo sacer, como veremos, Agamben reprocha a Foucault el
haber descuido la relacin entre los dispositivos biopolticos y los
jurdicos-institucionales. Agamben buscar subsanar esta deficiencia
mediante la nocin de excepcin, donde la soberana aparece en su
carcter dual y paradjico. Es soberano, en efecto, aquel que est a la vez
dentro y fuera de la ley; la figura en la que se unen violencia y justicia.
Este carcter doble de la soberana es el que tambin sacaron a la
luz los anlisis de Dumzil acerca de la primera funcin. Sus dioses
representan dos concepciones de la soberana, a la vez opuestas y
complementarias. En la teologa indoeuropea nos encontramos, en efecto,
con que los dioses de la primera funcin representan uno la fuerza
violenta y otro el orden jurdico; una divinidad omnipotente y violenta es
acompaada por otra calma y, por decirlo de algn modo, guardiana de
la ley. En el caso de los himnos vdicos, ellos son Mitra y Varuna; Jupiter
y Dius Fidius, en Roma; inn y Tr en la mitologa escandinava
(Dumzil 1992, pp. 156-159). Respecto de Mitra y Varuna, seala
Dumzil:

En los modos de accin, si Mitra es propiamente el contrato y forma,


facilita entre los hombres los tratados y las alianzas, Varuna es un gran
hechicero, que dispone de la maya, magia creadora de formas, dispone tambin


98

de los nudos con los cuales se apodera de los culpables mediante una captura
irresistible (Dumzil 1992).

Como tambin veremos ms adelante, en Il Regno e la Gloria (Homo


sacer II,2), Agamben vuelve, por decirlo de algn modo, a una perspectiva
ms foucaulteana. En esta obra, lleva a cabo una genealoga de la nocin
de biopoltica ya no a partir de la nocin de la soberana, sino de
economa. Ambos trabajos no son, sin embargo, excluyentes; pues una de
las preocupaciones de Agamben es mostrar cmo ambos dispositivos, el
de la soberana y el de la economa, se articulan para constituir la
mquina biopoltica de Occidente. El eje de esta articulacin es la gloria,
el aspecto celebrativo del poder: sus ritos, sus aclamaciones, sus
ceremonias, sus himnos, etc. Ello conduce a nuestro autor a exponer junto
a la genealoga teolgica de la economa y del gobierno, una genealoga
de la gloria.
Aunque no encontremos ninguna mencin a Dumzil en este
trabajo, no es difcil ver sus nexos con los trabajos del estudioso francs.
Ante todo, en cuanto concierne a la encuadre general de la obra. En
efecto, Agamben, como lo haba hecho Dumzil, aborda la concepcin del
poder y de la poltica a partir de los textos teolgicos, de los ritos, de la
liturgia. La diferencia, en todo caso, radica en que mientras el campo de
anlisis de Dumzil es el conjunto de la cultura indoeuropea pagana;
Agamben, en cambio, se centra fundamentalmente, en los tratados
teolgicos y la liturgia del Occidente cristiano.
Ms all de esta afinidad general entre ambos pensadores, tambin
es posible establecer nexos con las descripciones de Dumzil en relacin
con algunas cuestiones clave del anlisis de Il Regno e la Gloria. Un
ejemplo particularmente significativo concierne a las figuras mutiladas de
la soberana, aquellas en las que encuentra su expresin literaria, mtica o
legendaria, la separacin entre el poder y su ejercicio, entre la soberana y
el gobierno. Esta separacin, es necesario remarcarlo, es una de las tesis
centrales del anlisis de Agamben. Sobre ella, en efecto, se funda la
biopolaridad de la mquina poltica de Occidente. En Il Regno e la Gloria,
Agamben se detiene, por ello, en las figuras del roi mehaigni, un rey
herido o mutilado, como las que podemos encontrar en el ciclo arturiano
de la Mesa redonda (cf. Agamben 2007, pp. 83, 119, 122-123).


99

Estas figuras tambin haban llamado la atencin de Dumzil. En


Mythe et pope I. Lidologie des trois fonctions dans les popes des peuples
indo-europen (1968), los antiguos dioses germanos de la primera funcin,
que aparecen en la mitologa escandinava como inn y Tr u Odn y
Thrr, son uno tuerto y el otro manco. En Mythe et pope III. Histoires
romaines (1973), los salvadores romanos mutilados, Horacio Cocles y
Mucio Escvola, son tambin uno tuerto y el otro manco como lo indican
sus nombres. Cocles, el Cclope, agrega Dumzil, es en realidad o en
apariencia el tuerto (Dumzil 2007, p. 1340). Escvola, por su parte,
significa zurdo o manco. Las analogas entre ambas parejas de mutilados
ya haba sido abordada en Mitra-Varuna. Essai sur les deux reprsentations
indo-europennes de la Souverainet, de 1940.
Sin poder entrar en todos los detalles del anlisis de Dumzil,
sealemos que en el caso de Tr, ste pierde su mano derecha. Al
respecto comenta nuestro autor: lo que pierde es el brazo derecho, el que
en la prctica es el garante de uno de los grandes expedientes del
derecho: el juramento, y esta convencin coloca a la prdida entre las
mutilaciones paradjicamente calificadoras que ocasionan que una
divinidad sea privada o se prive ella misma del rgano que, por lo
normal, le es necesario para desempear la funcin que constituye su
atributo (Dumzil 2007, p. 1346). Tambin en caso de inn la prdida
del ojo es sin duda una mutilacin paradjicamente calificadora en el
mismo sentido.
Aunque la comparacin entre ambas parejas sea, en gran medida
una cuestin abierta y los hroes mutilados romanos no se dejen clasificar
fcilmente segn el esquema de las tres funciones, la observacin de
Dumzil acerca del papel de las figuras del Tuerto y del Manco en la
historia romana, los sita en la misma lnea de los desarrollos de
Agamben acerca del roi mehaigni. La figura de los hroes mutilados da
cuentas, precisamente, de las transformaciones de la soberana, del
momento en el que la primera funcin es desplazada por la segunda.
Estos hroes salvan a Roma, pero sin hacer intervenir la religin y sin
participar del poder pblico.

En consecuencia [afirma Dumzil], la funcin soberana y los personajes


que la encarnan se encuentra all [en los relatos de Plutarco y Tito Livio]
exaltados y humillados por igual: los cnsules mandan, pero por delegacin, y


100

el Senado y el pueblo son, en ltima instancia, los amos [] (Dumzil 2007, p.


1354).

La mutilacin de estas figuras, en las que encuentra su expresin la


funcin soberana, aparece entonces como el momento en el que la
potencia soberana se separa de su ejercicio. En el caso de los hroes
romanos, esta separacin es la consecuencia de una transformacin
poltica en la que la funcin guerrera desplaza a la soberana. Como ya lo
haba sealado Gilles Deleuze, apoyndose precisamente en Dumzil, la
mquina de guerra es irreductible al aparato estatal y exterior a la
soberana. El Estado dispone de una violencia que no pasa por la guerra:
l emplea policas y carceleros (Deleuze, Guattari 1980, p. 435). Y ms
adelante, en relacin precisamente con las figuras del tuerto y el manco,
sostiene: El aparato de Estado tiene necesidad, en su vrtice como en su
base, de lisiados previos, de mutilados preexistentes o de nacidos-
muertos, de enfermos congnitos, de tuertos y de mancos (Deleuze y
Guattari 1980, p. 530).

Ahora bien, ms all de los nexos que hemos sealado, de las


analogas y afinidades posibles entre ambos pensadores, la relacin entre
Agamben y Dumzil se muestra de manera particular en Il sacramento del
linguaggio. Las referencias a Dumzil desempean aqu, en efecto, una
funcin fundamental en la argumentacin de esta obra donde la intencin
del autor es llevar a cabo una arqueologa del juramento, haciendo de ste
el acontecimiento decisivo de la antropognesis:

[] el hombre no se ha limitado a adquirir el lenguaje como una


capacidad entre las otras de las que est dotado, sino que ha hecho de l su
potencia especfica; en el lenguaje, ha puesto en juego su propia naturaleza.
Como en las palabras de Foucault, el hombre es un animal en cuya poltica est
en juego su vida de ser viviente, as l es tambin el viviente en cuya lengua
est en juego su vida. Estas dos definiciones son, ms bien, inseparables y
dependen constitutivamente una de otra. En el cruce entre ambas se sita el
juramento, concebido como el operador antropognico a travs del cual el
viviente, que se ha descubierto hablante, decidi responder por sus palabras y,
ofrecindose al lgos, constituirse como el viviente que posee el lenguaje
(Agamben 2008a, p. 94).

Al respecto, tngase en cuenta, que la problemtica implcita en la


clebre definicin aristotlica del hombre como zon lgon chon, animal
que posee el lenguaje, recorre toda la obra de Agamben, desde su primer


101

libro de 1970 (Luomo senza contenuto) hasta sus trabajos ms recientes y,


por ello, puede ser considerada como una de las cuestiones
fundamentales y, quiz (al menos ste es mi punto de vista), como el eje
de su pensamiento.
Para llegar a la conclusin que el prrafo apenas citado resume de
manera precisa y contundente, Agamben, en su trabajo sobre el
juramento, tuvo que abrirse camino entre las explicaciones inapropiadas
del juramento que, a modo de prejuicios, dominan las teoras
antropolgicas y jurdicas. Entre estos prejuicios dominantes, figura la
tesis segn la cual la humanidad vivi primero en un estadio religioso a
partir del cual se form luego, heredando formas y contenidos, la
dimensin jurdica de las sociedades occidentales. Precisamente en este
punto, sobre el que se apoya en gran medida la arqueologa agambeniana
del juramento, juegan un papel de primer orden los anlisis de Dumzil.
Toda la arqueologa del juramento encuentra su apoyo en la nocin
dumeziliana de ultra-historia, sobre la que ya haba insistido Agamben en
Signatura rerum. Solo as, en efecto, resulta posible superar la dicotoma
entre religin y derecho, para acceder a esa dimensin de la
antropognesis que constituye nuestro presente o, simplemente, nos
constituye solo resulta posible. Por ello, sostiene nuestro autor:

Indagar arqueolgicamente el juramento significar por tanto orientar el


anlisis de los datos histricos, que limitamos esencialmente al mbito greco-
romano, en direccin a una arch tendida entre la antropognesis y el presente.
La hiptesis es, entonces, que la enigmtica institucin, a la vez jurdica y
religiosa, que designamos con el trmino juramento, se vuelve inteligible solo
si se la sita en una perspectiva que llama en causa a la propia naturaleza del
hombre como ser hablante y como animal poltico. De aqu la actualidad de una
arqueologa del juramento. En efecto, la ultra-historia, como la antropognesis,
no es un acontecimiento que se pueda considerar acabado por ltima vez. Ella
siempre est en curso, ya que el homo sapiens nunca deja de convertirse en
hombre, quizs no haya terminado an de acceder a la lengua y de jurar por su
naturaleza de ser hablante (Agamben 2008a, p. 16).


102

Captulo V
Recepciones de la biopoltica foucaulteana:
Giorgio Agamben y Roberto Esposito

Del Bando a la Gloria

1. La serie Homo sacer se compone, hasta el momento, de cinco


libros cuyo orden cronolgico no siempre coincide con el de su ubicacin
en el conjunto. El primero en ambos sentidos y el que termin dndole el
nombre al resto se remonta a 1995: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda
vita. Luego apareci Homo sacer III en 1998: Quel che resta di Auschwitz. Y
ms tarde, en tres partes, el tomo II: Homo sacer II,1, Stato di eccezione
(2003); Homo sacer II,2, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica
delleconomia e del governo (2007); y Homo sacer II,3, Il sacramento del
linguaggio (2008). Desde la perspectiva biopoltica, estos cinco volmenes
abordan sobre todo dos grandes ejes problemticos que no dejan de
entrecruzarse: la relacin entre soberana y gobierno (Homo sacer I, II, 1 y
II,2) y la relacin entre subjetividad y lenguaje (Homo sacer III y II,3).
No nos interesa, pues excede completamente el marco del presente
trabajo, reconstruir el recorrido de Agamben en cada uno de los textos
que componen la serie22 Nos limitaremos solo a algunas tesis que nos
permitirn tanto ofrecer una visin de conjunto de la recepcin
agambeniana de los trabajos de Foucault como establecer las que, al
menos a nuestro modo de ver, constituyen las diferencias ms relevantes.
Nos ocuparemos, por ello, de la interpretacin de la soberana en
trminos de bando, de la relacin genealgica entre la doctrina de la
providencia y el liberalismo, y de la relacin entre testimonio,
subjetivacin e inoperosidad.

2. Como es frecuente en sus trabajos, tambin en Homo sacer, para


introducir y plantear el problema a abordar, Agamben parte del griego
clsico. En este caso, de los dos trminos que, como ya sealamos, suelen


Esta tarea ya la hemos llevado a cabo en nuestro Giorgio Agamben. Una arqueologa
22

de la potencia, Unsam Edita, Buenos Aires, 2008.


103

traducirse a las lenguas modernas por vida: zo y bos. Agamben


subraya que los griegos no solo distinguan la zo del bos, tambin los
mantenan separados. El lugar propio de la zo es la oika, la casa, y el del
bos, la plis, la ciudad. Por el contrario, seala Agamben, lo que han
puesto de manifiesto los anlisis de Michel Foucault y de Hannah Arendt
es que, con la Modernidad, el objeto propio de la poltica ya no es el bos,
sino la zo. Curiosamente, observa nuestro autor, H. Arendt no vincul
las reflexiones contenidas en The Human Condition con sus anlisis del
totalitarismo del siglo XX y Foucault no extendi sus investigaciones
hacia los campos de concentracin y exterminio, lugares por excelencia
de la biopoltica contempornea, ni interrog el centro comn en el que se
cruzan las tcnicas polticas con las tecnologas del yo de la Modernidad.
La tarea de Homo sacer es, precisamente, afrontar lo que ha quedado sin
respuesta en los trabajos de ambos.
En el caso de Foucault, segn Agamben, ello se debe a que ha
llevado a cabo un anlisis de las formas modernas de ejercicio del poder
prescindiendo de los conceptos jurdico-institucionales y, sobre todo, del
concepto de soberana. Desde su punto de vista, en cambio:

Se pude decir, ms bien, que la produccin de un cuerpo biopoltico es


la prestacin original del poder soberano. La biopoltica es, en este sentido, tan
antigua como la excepcin soberana (Agamben 1995, p. 9).

Por ello, para continuar las investigaciones de Foucault y Arendt,


afrontando el ncleo comn en el que se cruzan las tcnicas polticas y la
formas de subjetivacin, Agamben parte de la relacin entre biopoltica y
soberana, del modo en que la vida desnuda (expuesta a la muerte, de la
que se puede disponer sin necesidad de cometer homicidio o celebrar
sacrificios) est inscripta en los dispositivos del poder soberano. Como
consecuencia de ello, la politizacin de la zo deja de ser una novedad de
la Modernidad y su cronologa coincide con la existencia de la soberana.

La tesis foucaulteana deber, entonces, ser corregida o al menos


integrada; en el sentido que lo que caracteriza a la poltica moderna no es tanto
la inclusin de la zo en la plis, en s misma antiqusima, ni simplemente el
hecho de que la vida como tal se convierta en un objeto eminente de los
clculos y de las previsiones del poder estatal. Lo decisivo es, ms bien, que
simultneamente al proceso por el cual la excepcin se convierte por todos
lados en la regla, el espacio de la vida desnuda, situado en el origen al margen
del ordenamiento, coincide progresivamente con el espacio poltico, y exclusin


104

e inclusin, externo e interno, bos y zo, derecho y hecho entran en una zona de
irreductible indistincin (Agamben 1995, p. 12).

El homo sacer, esa enigmtica figura del derecho romano arcaico


(Agamben 1995, p. 88), es el nombre que recibe la vida que, por su
correlacin con el poder soberano, ha ingresado en esta zona de
indistincin.
Sosteniendo que la excepcin es el dispositivo y la forma de la
relacin entre el derecho y la vida, Agamben retoma la definicin
schmittiana del soberano como aquel que decide acerca del estado de
excepcin, de la vigencia o de la suspensin de la ley. Dado que, segn
sostiene Schmitt, el derecho no es aplicable al caos, sino solo al caso
normal, la decisin acerca de la aplicabilidad o no de la ley es, en
definitiva, una decisin acerca del caso normal o, mejor, el soberano, a
travs de la excepcin, crea y garantiza la situacin de la que tiene
necesidad el derecho para la propia vigencia (Agamben 1995, p. 21).
Mediante esta decisin, el derecho mantiene con la vida una relacin que
es, al mismo tiempo, de exclusin e inclusin. En la excepcin, en efecto,
un determinado caso es excluido del ordenamiento jurdico; pero est
excluido solo en la medida en que sigue en relacin con la norma jurdica.
Por ello, en definitiva, se puede decir que, en este caso, la norma se aplica
desaplicndose.

No es la excepcin la que substrae a la regla, sino la regla que,


suspendindose, da lugar a la excepcin y solo de este modo se constituye
como regla, mantenindose en relacin con ella. El particular vigor de la ley
consiste en esta capacidad de mantenerse en relacin con una exterioridad.
Llamamos relacin de excepcin a esta forma extrema de relacin que incluye
algo solo a travs de su exclusin (Agamben 1995, p. 22).

A decir verdad, aunque la definicin schmittiana de la soberana


constituya el punto de partida de la reflexin de Agamben, su tesis va
ms all de Schmitt, hasta distinguirse de l. Para nuestro autor, la
soberana finalmente no es, como para Schmitt, una potencia externa al
orden jurdico, sino la estructura originaria por la que el derecho se
refiere a la vida y la incluye en s mismo a travs de su propia
suspensin (Agamben 1995, p. 34). Por ello, siguiendo una indicacin de
Jean-Luc Nancy, Agamben propone llamar bando a la relacin de


105

soberana. El trmino bando, en efecto, sirve para referirse tanto a la


vida excluida de la comunidad como a la insignia del soberano.
Desde esta perspectiva, el campo de concentracin, paradigma
poltico de la Modernidad, es el espacio que se abre cuando el estado de
excepcin se convierte en regla y, de este modo, toda vida es, en
definitiva, vida desnuda. Por ello, Agamben sostiene:

[] si esto es verdad, si la esencia del campo consiste en la


materializacin del estado de excepcin y en la consiguiente creacin de un
espacio en el que la vida desnuda y la norma entran en un umbral de
indistincin; tendremos que admitir, entonces, que nos encontramos
virtualmente en presencia de un campo cada vez que es creada una estructura
semejante, independientemente de la entidad de los crmenes que all se
cometen y sea cual fuere la denominacin y la topografa especfica (Agamben
1996, p. 195).

3. Ms all de las modificaciones y desplazamientos, se trate del


concepto de soberana o de vida sagrada, los anlisis de Homo sacer I
remiten a la clebre tesis de Carl Schmitt sobre el origen teolgico de los
modernos conceptos polticos. Il Regno e la Gloria, doce aos ms tarde,
comienza precisamente con la polmica entre este y Erik Peterson acerca
del concepto de secularizacin. No para abandonarlo, sino para retomarlo
a otro nivel: ya no en relacin con el concepto de soberana, sino con los
conceptos de economa y gobierno. Para Peterson, en efecto, la herencia
cristiana secularizada que recibe el Estado moderno no hay que buscarla,
como pensaba Schmitt, en la teologa poltica, que es ms bien una
invencin juda, sino en la teologa econmica, en el modo en que los
primeros pensadores cristianos conceptualizaron el modo en que Dios se
gobierna a s mismo y gobierna al mundo (cf. Agamben 2007, p. 21).
En su descripcin de la mquina gubernamental de Occidente,
Agamben mantendr, sin embargo, ambas perspectivas, la de la teologa
poltica y la de la teologa econmica, la de la secularizacin del concepto
de soberana y la de la secularizacin del concepto de gobierno. Se trata,
en efecto, de una mquina bipolar en la que soberana y gobierno se
articulan en torno a lo que el autor considera el arcanum imperii, la Gloria
(Agamben 2007, p. 10). Donde nos encontramos de nuevo con un
concepto secularizado, cuyo recorrido va de la angelologa (donde la
gloria hace referencia a la alabanza que los ngeles tributan a Dios) al
consenso, pasando por la burocracia. En este sentido, Agamben sostiene,


106

lo decisivo es que mucho antes de que la terminologa de la


administracin y el gobierno civil empezara a ser elaborada y fijada, ella ya
estaba constituida firmemente en el mbito angelolgico. No solo el concepto
de jerarqua, tambin el de ministerio y misin encuentran, como hemos visto,
su primera y articulada sistematizacin justamente a propsito de las
actividades anglicas (Agamben 2007, p. 175).

En la perspectiva de esta genealoga teolgica del concepto de


gobierno, la cuestin del liberalismo, de la racionalidad poltica liberal, es
tambin abordada en trminos de secularizacin de la doctrina cristiana
de la Trinidad y de la providencia. El segundo apndice de la obra, por
ello, est dedicado a los conceptos de economa y de mano invisible en el
siglo XVIII, donde esta mano (que, como Dios, gobierna sin ser vista)
reenva, para Agamben, a la providencia general de la doctrina teolgica
cristiana. La Modernidad, en este sentido, no ha excluido la teologa, sino
que ms bien la ha consumado.

La sociedad del espectculo, si llamamos con este nombre a las


democracias contemporneas, es, desde este punto de vista, una sociedad en la
que el poder en su aspecto glorioso se vuelve indiscernible de la oikonoma y
del gobierno. Haber identificado integralmente Gloria y oikonoma en la forma
aclamativa del consenso es, sobre todo, la caracterstica especfica de las
democracias contemporneas y su government by consent, cuyo paradigma
original no est escrito en el griego de Tucdides, sino en el rido latn de los
tratados medievales y barrocos sobre el gobierno divino del mundo (Agamben
2007, pp. 10-11).

En este contexto, Agamben formula una ontologa de los actos de


gobiernos cuyas tesis pueden resumirse como sigue (cf. Agamben 2007,
pp. 157-159): 1) Con la doctrina de la providencia, la filosofa y la teologa
buscan afrontar la escisin que introdujo el discurso econmico en la
ontologa clsica, esto es, la separacin entre ser y praxis. 2) Con esta
doctrina se procura conciliar tambin la escisin gnstica entre un dios
ocioso y un dios activo, y su legado a la teologa cristiana, es decir, la
escisin entre trascendencia divina y gobierno inmanente del mundo. 3)
Por ello, aunque sea unitaria, la mquina providencial articula dos
niveles: trascendencia/inmanencia, providencia general/providencia
especial, causas primeras/causas segundas, eternidad/temporalidad,
conocimiento intelectual/praxis. 4) El efecto colateral es el paradigma de
la accin de gobernar. El gobierno no est directamente orientado a l,


107

pero se produce como consecuencia de la aplicacin de una ley general.


5) La divisin de poderes es una consecuencia de la bipolaridad de la
mquina providencial. 6) De la vicariedad de todo poder se sigue que no
hay una substancia del poder, sino solo una economa. 7) La bipolaridad
de la mquina providencial hace que la accin de gobernar deje espacio a
la libertad de los gobernados.

Mesianismo, testimonio, inoperosidad

4. Yendo del bando a la Gloria, la concepcin biopoltica de


Agamben se desplaza del anlisis del totalitarismo al anlisis del
liberalismo y alcanza tambin una formulacin ms acabada. De este
modo, el paradigma biopoltico de la Modernidad encuentra su expresin
no slo en los campos de concentracin, sino tambin en la forma
espectacular de las democracias occidentales. Debemos seguir, ahora, las
consecuencias de este desplazamiento en cuanto concierne a su
concepcin de la vida atrapada en el dispositivo biopoltico y de la
subjetividad.
Casi hacia el final de la primera parte de Homo sacer, a partir de la
interpretacin de la expresin Ante la ley en el clebre relato de Kafka
(donde un campesino, situado delante de una puerta abierta, custodiada
por un guardin, no es capaz de atravesarla), Agamben aborda la
relacin entre bando soberano y mesianismo,.

[] la historia kafkiana [sostiene Agamben] expone la forma pura de la


ley, donde ella se afirma con ms fuerza en el punto en el que no prescribe
nada, es decir, como bando. El campesino est consignado a la potencia de la
ley, porque sta no exige nada de l, solo le impone la propia apertura. Segn el
esquema de la excepcin soberana, la ley se le aplica desaplicndose, lo tiene en
su bando abandonndolo fuera de s. La puerta abierta, que est destinada solo
a l, lo incluye excluyndolo y lo excluye incluyndolo (Agamben 1995, pp. 57-
58).

Se discuten aqu dos interpretaciones posibles del relato de Kafka.


En primer lugar, la de Scholem, de una ley vigente, pero sin significado:
una pura forma de ley que obliga sin prescribir ningn contenido
determinado. Y luego la de Benjamin, la de un mesianismo entendido
como un estado de excepcin efectivo. Mientras una ley sin significado
tiende a coincidir con la vida, en el estado de excepcin efectivo, el que


108

proclama el Mesas, la vida se transforma enteramente en ley (cf.


Agamben 1995, p. 64).
En este contexto, Agamben retoma la idea de Kojve de un Estado
universal y homogneo y acompaa esta referencia con algunas
observaciones crticas:

La tesis kojeviana sobre el fin de la historia y la consiguiente


instauracin de un Estado universal y homogneo presentan muchas analogas
con la situacin epocal que hemos descrito como vigencia sin significado (lo
que explica los modernos intentos de reactualizar Kojve en clave liberal-
capitalista). Qu es, en efecto, un Estado que sobrevive a la historia, una
soberana estatal que se mantiene ms all de haber alcanzado su tlos histrico,
si no una ley que rige sin significar? Pensar un acabamiento de la historia en el
que permanezca la forma vaca de la soberana es tan imposible como pensar la
extincin del Estado sin el acabamiento de sus figuras histricas, porque la
forma vaca del Estado tiende a generar contenidos epocales y estos, a su vez,
buscan una forma estatal que se ha vuelto imposible (es lo que est sucediendo
en la ex Unin Sovitica y en la ex Yugoslavia) (Agamben 1995, p. 70).

La misma referencia y observacin crtica, aunque ms


desarrollada, la encontramos en Mezzi senza fine (1996), libro que rene
los apuntes preparatorios de Homo sacer:

Por lo tanto, el pensamiento que viene deber tomar en serio el tema


hegelo-kojeviano (y marxiano) del fin de la historia y el tema heideggeriano del
ingreso en la Ereignis como fin de la historia del ser. Respecto de este problema,
hoy el campo est dividido entre quienes piensan el fin de la historia sin el fin
del Estado (los tericos postkojevianos o postmodernos del acabamiento del
proceso histrico de la humanidad en un Estado universal y homogneo) y
quienes piensan el fin del Estado sin el fin de la historia (los progresismos de
diferente matriz). Ambas posiciones se quedan cortas; porque pensar la
extincin del Estado sin el acabamiento del tlos histrico es tan imposible como
pensar un acabamiento de la historia en el que permanezca la forma vaca de la
soberana estatal. [] solo est a la altura un pensamiento que sea capaz de
pensar conjuntamente el fin del Estado y el fin de la historia, y de movilizar uno
contra otro (Agamben 1996, p. 88).

Estas observaciones crticas no se inscriben en el marco de las que,


como observamos en el captulo tercero, haban sido sealadas a
propsito del paradjico escenario posthistrico kojeviano, donde la
aparicin del Estado universal y homogneo termina coincidiendo con la
desaparicin del hombre. Ellas expresan, ciertamente, una posicin crtica
respecto de las lecturas liberales (de los tericos postkojevianos y
postmodernos) y progresistas de Kojve, pero, a su vez, como lo muestra el
texto que citaremos a continuacin, Agamben encuentra, en la relacin


109

que se establece entre soberana y vida en el fin de la historia, un


diagnstico del devenir de la poltica en el siglo XX:

A partir de la segunda guerra mundial es evidente, en efecto, que ya no


hay tareas histricas asignables a los Estados-naciones. No se entiende
completamente la lectura de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX,
si solo se los ve como la continuacin de las ltimas tareas de los Estados-
naciones del siglo XIX: el nacionalismo y el imperialismo. Lo que est en juego
es otra cosa y ms extrema, pues se trata de asumir como tarea la pura y simple
existencia fctica de los pueblos, es decir, en ltimo anlisis, su vida desnuda.
En esta perspectiva, los totalitarismos de nuestro siglo constituyen
verdaderamente la otra cara de la idea hegelo-kojviana de un fin de la historia:
el hombre ha alcanzado su tlos histrico y solo queda la despolitizacin de las
sociedades humanas a travs del despliegue incondicional del reino de la
oikonoma o la asuncin de la propia vida biolgica como tarea poltica suprema
(Agamben 1996, p. 108).

Pero Agamben sugiere otra lectura de la tesis de Kojve, que lo


distancia de los hegelianos franceses. En lnea con la interpretacin del
relato de Kafka, ella busca distinguir la escatologa del mesianismo. Por
ello, sostiene:

Los intrpretes franceses de Hegel (en realidad se trata de intrpretes


rusos, lo que no sorprende, si se considera la importancia de la apocalptica en
la cultura rusa del siglo XX) parten de la conviccin de que la filosofa
hegeliana y el sistema solo son posibles si la historia ha terminado, si no hay
ms porvenir y el tiempo se pudiese detener (Koyr, 458). Pero, como es
evidente en Kojve, de este modo, ellos terminan reduciendo el mesianismo a
escatologa, identificando el tiempo mesinico con el de la posthistoria. Que el
concepto de dsoeuvrement [inoperosidad], que es una buena traduccin del
katargen paulino, haga su primera aparicin precisamente en Kojve, para
definir la condicin del hombre histrico, el voyou dsoeuvr como shabat del
hombre (Kojve, 396) despus del fin de la historia, prueba suficientemente
que la conexin con el tema del mesianismo todava no ha sido completamente
neutralizada (Agamben 2000, p. 96).

Esta categora de dsoeuvrement ha sido retomada luego por


Blanchot y por Jean-Luc Nancy. Ella, para Agamben, no debe ser
entendida como la ausencia de obra de Bataille (la negatividad sin
empleo), sino, como veremos enseguida, como un modo genrico de la
potencia, que no se agota (como la accin individual o la colectiva,
entendida como la suma de las acciones individuales) en un transitus de
potentia ad actum (Agamben 1995, p. 71).


110

8. Quel che resta di Auschwitz es en gran medida, o al menos quiere


serlo, un comentario filosfico al testimonio de los sobrevivientes de los
campos nazis de exterminio. Aqu, en lo que puede considerarse una de
sus mayores aproximaciones a los trabajos de Foucault, Agamben
esbozar los lineamientos generales de una teora de la subjetividad;
pues, en lo que autor denomina la paradoja del testimonio y la apora de
Auschwitz, lo est verdaderamente en juego es la cuestin del sujeto.
En cuanto concierne a esta apora ella consiste en que nada es ms
real ni verdadero que lo sucedido en los campos; pero, al mismo tiempo,
se trata de una realidad que excede sus elementos fcticos (Agamben
2002, p. 8). Estos acontecimientos son, estrictamente hablando, segn la
tesis elaborada por S. Feldman y D. Laub, acontecimientos sin testigos. Por
un lado, nadie de los que los ha vivido integralmente, hasta la muerte,
puede por ello dar testimonio. Y, por otro lado, quienes sobrevivieron a
los campos, no encontraron en ninguna lengua humana las palabras
apropiadas para lo sucedido. La lengua del testimonio es una lengua
cuyo significado se hunde en el no-significado (cf. Agamben 2002, pp. 33-
34, 36). Las interpretaciones del testimonio de los sobrevivientes han
tratado de cuenta de esta imposibilidad recurriendo al concepto de culpa
o al concepto de vergenza.
Precisamente a partir de esta ltima nocin, la de vergenza, leda
en un registro levinasiano, Agamben muestra la relacin entre testimonio
y subjetividad:

En la vergenza, el sujeto no tiene otro contenido que su propia


desubjetivacin, se convierte en testigo del propio desagio, del propio perderse
como sujeto. Este doble movimiento, a la vez de subjetivacin y de
desubjetivacin, es la vergenza (Agamben 2002, p. 97).

5. A partir de aqu, Agamben vuelve sobre una problemtica de la


que, como vimos, ya se haba ocupado en varios trabajos anteriores,
particularmente en Il linguaggio e la morte (Agamben 1982, pp. 28-37): la
cuestin de los indicadores de la enunciacin, los shifters de los lingstas
y, ms concretamente, los pronombres personales. Es en este punto
donde Agamben retoma la nocin foucaulteana de archivo (cf. Agamben
2002, pp. 107-109, 127 y ss.).


111

El objeto propio de la arqueologa de Foucault son, como sabemos,


los enunciados considerados desde el punto de vista de sus condiciones
histricas de existencia. Los enunciados foucaulteanos, en efecto, no son
descritos en relacin con las reglas lgicas o las normas gramaticales que
rigen su construccin en cuanto concierne al pensamiento o a la lengua, y
que establecen, de este modo, lo que puede ser lgica o gramaticalmente
dicho; sino en relacin con la regularidad que se puede describir a partir
de lo que ha sido efectivamente dicho. No todo lo que puede ser dicho,
ha sido efectivamente. Para Foucault, la distancia entre estas dos
instancias, lo que puede ser lgica o gramaticalmente dicho y lo que ha
sido efectivamente dicho, responde a determinadas reglas de formacin
discursiva. Foucault llama, archivo, precisamente, al conjunto de reglas
de formacin discursiva que describen, para cada poca, las condiciones
histricas de existencia de sus enunciados. Ellas nos dicen, por ejemplo,
cmo se constituyen, en una determinada poca, los sujetos o los objetos
de los enunciados, es decir, quin puede hablar o acerca de qu.
Segn Agamben, la problemtica que plantean los shifters, los
indicadores de enunciacin, es tambin la de las condiciones de
existencia del lenguaje. De este modo, la arqueologa foucaulteana se
entrecruza con el proyecto inconcluso de mile Benveniste de una
metasemntica de la enunciacin construida sobre una semntica de la
enunciacin (cf. Agamben 2002, p. 129). Para Agamben, la dificultad del
proyecto foucaulteano consiste en que su metasemntica de la
enunciacin termin ocultando la semntica de la enunciacin. En otros
trminos, la dispersin del sujeto que Foucault supone o encuentra en su
descripcin de las reglas annimas de formacin discursiva dej de lado
el anlisis del proceso de subjetivacin-desubjetivacin que se lleva a
cabo por medio de los pronombres personales. Para remediarlo, propone,
por ello, desplazar la tensin que Foucault estable entre la lengua (langue,
en su sentido tcnico) y los enunciados, la tensin entre lo dicho y no
dicho, hacia el interior mismo de la lengua.

En oposicin al archivo, que designa el sistema de las relaciones entre lo


no-dicho y lo dicho, llamamos testimonio al sistema de las relaciones entre el
adentro y el afuera de la langue, entre lo decible y lo no decible en toda lengua,
esto es, entre una potencia de decir y su existencia, entre una posibilidad y una
imposibilidad de decir. Pensar una potencia en acto en cuanto potencia, pensar
la enunciacin en el plano de la langue, significa inscribir en la posibilidad una


112

cesura que la divide en una posibilidad y una imposibilidad, en una potencia y


una impotencia, y, en esta cesura, situar al sujeto (Agamben 2002, p. 135).

6. Ahora bien, por un camino diferente, esta cesura entre potencia e


impotencia, que define para Agamben el lugar propio del sujeto,
reaparecer en el Il Regno e la Gloria para redefinir la tarea propia de la
poltica que viene y para afrontar el siempre problemtico concepto de
vida humana, de esa vida que en el lenguaje, a travs del proceso de
subjetivacin y desubjetivacin que tiene lugar en el uso de los
pronombres, se convierte en sujeto.
La genealoga teolgica del economa y el gobierno muestra, en
efecto, que la distincin aristotlica entre vida contemplativa y vida
activa, entre el bos theoretiks y el bos politiks, ha permitido la
instauracin, en Occidente, del dispositivo economa-gloria y, al mismo
tiempo, ha hecho, segn Agamben, que tanto la poltica como la filosofa
perdieran su rumbo. La verdadera substancia poltica de Occidente,
segn nuestro autor, es la inoperosidad que desactiva las praxis
lingsticas y corpreas, materiales e inmateriales, asignando a lo viviente
no una obra determinada, sino, ms bien, la ausencia de obra. Desde esta
perspectiva, lo que busca atrapar en sus mecanismos la mquina poltica
de Occidente (y, podramos agregar, tambin la mquina lingstica) ya
no es la simple zo, la desnuda existencia biolgica, sino la zo ainos, la
inoperosidad esencial de lo humano (cf. Agamben 2007, p. 274).
Para pensar esta inoperosidad que define la zo ainos, Agamben se
ha servido fundamentalmente de dos conceptos, el de vida mesinica y el
de potencia-de-no.
A la vida mesinica est dedicado, en efecto, el comentario
filosfico de las diez primeras palabras de la Carta a los romanos, del
apstol Pablo, publicado en el ao 2000 con el ttulo Il tempo che resta. La
vida en el Mesas, la vida mesinica, se define segn Pablo, en trminos
de chrsis, es decir, de uso. Uso [sostiene Agamben] es la definicin de la
mesinica en la forma del como si (Agamben 2000, p. 29). Agamben se
refiere a la expresin de Pablo, segn la cual quienes tienen mujer, vivan
como si no la tuvieran; quienes lloran, como si no llorasen; quienes estn
alegres, como si no lo estuvieran, etc. Como vemos, en la lgica del como
si, la vida no es objeto de propiedad, sino de una desapropiacin que
desarticula todas las identidades. No la poseemos, solo la usamos
sirvindonos de una potencia genrica (cf. Agamben 2000, p. 31).


113

A esta forma de la potencia que aqu denomina genrica, Agamben


la denomina, ms especficamente, potencia-de-no. Toda una serie de
trabajos le estn dedicados, desde el comentario al cuento de Melville,
Bartleby o della contingenza, de 1993, hasta el ensayo Lopera
delluomo, en La potenza del pensiero, del 2005.
Este ltimo comienza con una referencia a Aristteles, a un pasaje
de la tica a Nicmaco (1097 b 22), donde el filsofo se pregunta si existe,
como sucede en el caso del escultor o del artesano, una obra que sea
propia del hombre en cuanto hombre o si, al contrario, el hombre ha
nacido sin obra (rgos). Ms adelante (1098 a 7-18), Aristteles definir la
obra del hombre como una determinada vida, la que es en acto segn el
lgos. Aristteles llega a esta definicin, porque ha distinguido en la vida,
la vida sensitiva, la animal y la racional. Solo esta ltima, la vida segn el
lgos es propia del hombre; la segunda es comn con los animales, y la
primera con stos y con las plantas. Por otro lado, esta obra del hombre
define su bien supremo, la felicidad, que es el objeto de la poltica. sta
es, segn Agamben, la herencia que ha dejado Aristteles a la poltica
occidental: 1) la poltica es poltica de la operosidad, no de la
inoperosidad, del acto y no de la potencia; 2) esta obra, esta determinada
vida, se define a travs de la exclusin del simple hecho de vivir, de la
vida desnuda (cf. Agamben 2005a, p. 370).
Dos lecturas, sin embargo, seala Agamben, son posibles del texto
aristotlico. La que ha dominado la poltica occidental: la asuncin
colectiva de una tarea histrica por parte de un pueblo o de una nacin. A
partir del final de la Primera Guerra Mundial, parecera que no hay ms
tareas asignables que la vida biolgica. La obra del viviente segn el
lgos es la asuncin y la cura de aquella vida nutritiva y sensitiva, sobre
cuya exclusin la poltica aristotlica haba definido el rgon to anthrpou
[la obra del hombre] (Agamben 2005a, pp. 371-372). La otra lectura, la
que podemos encontrar, segn nuestro autor, en el comentario de
Averroes a la Repblica de Platn o en La monarqua de Dante, ella
subraya, a diferencia de la anterior, el momento de la potencia. As, Dante,
teniendo presente que la actividad racional por s sola no basta para
definir la obra del hombre, puesto que la comparte, para l, con los brutos
y las criaturas celestes, completa la definicin aristotlica de la obra del
hombre. Su especificidad consiste en que el pensamiento humano est
constitutivamente expuesto a su propia ausencia e inoperosidad, es decir,
en los trminos de la tradicin aristotlica, es nos dnatos, intellectus


114

possibilis (Agamben 2005a, p. 375). Por esta razn, porque el


entendimiento humano est siempre en potencia, para no estar en acto solo
accidentalmente requiere de una multitud. En efecto, la perfeccin de la
potencia humana, seala Agamben, en la tradicin averrosta en la que se
mueve aqu Dante, est esencialmente ligada a la especie humana, solo
accidentalmente al individuo. La multitud es la forma genrica de la
existencia de la potencia, una existencia sub actu, prxima al acto, que no
es simplemente ociosa ni solo operosa.

De lo impoltico a lo impersonal

7. Comunidad, inmunidad y vida son los tres grandes ejes del


trabajo de Roberto Esposito. En Communitas (1998), Esposito se propone
substraerse a la dialctica que domina el debate actual acerca de la
comunidad, es decir, a la dialctica entre lo comn y lo propio; pues, en
ella, a pesar de la oposicin entre comn y propio, lo comn es
identificado con su contrario: es comn lo que une en una nica
identidad propia (tnica, territorial, espiritual), tener en comn es ser
propietarios de algo comn... Para ello, parte de otra posibilidad
etimolgica del trmino communitas, la que subraya, en l, el trmino
munus. Communitas se descompone, entonces, en cum y munus.
Pero, qu debemos entender por munus? En primer lugar, es necesario
tener presente, que munus se dice tanto de lo pblico como de lo
privado. De este modo, la oposicin pblico/propio y
pblico/privado queda fuera de la esfera semntica de munus. En
segundo lugar, munus puede significar onus (obligacin), officium
(oficio, funcin) y donum (don). Las dos primeras acepciones son formas
del deber, pero Esposito subraya que tambin lo es el don. El munus, en
efecto, es una forma particular de don, el don que, aunque suene
contradictorio a nuestros odos, es obligatorio. Es un don que se da
porque se debe dar y no puede no darse (cf. Esposito 1998, pp. 12 y ss.).
Entonces, la comunidad deja de ser aquello que sus miembros tienen en
comn, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el
conjunto de personas que estn unidas por un deber, por una deuda, por
una obligacin de dar. La comunidad se vincula, as, con la substraccin,
con el sacrificio.


115

Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una


corporacin, en la cual los individuos se fundan en un individuo ms grande.
Pero tampoco puede ser entendida como un recproco reconocimiento
intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial
(Esposito 1998, p. XVII).

A partir de aqu, Esposito seguir la relacin comunidad/sacrificio


en el discurso poltico-filosfico moderno a travs de cuatro conceptos
clave: culpa (J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura esttica (M.
Heidegger) y experiencia soberana (G. Bataille).

8. En Immunitas (2002), nos encontramos con un anlisis


etimolgico-conceptual, paralelo y complementario al que Esposito llev
a cabo con communitas. Inmune es, en un primer sentido, el que est
privado o dispensado de una obligacin, de un deber, de un munus.
Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la medida en
que el munus del que se est dispensado es aquel que los otros tienen en
comn, inmune expresa tambin una comparacin. Se trata de la
diversidad respecto de la condicin de los otros. Ahora bien,
desplazndose del mbito jurdico al bio-mdico, la inmunidad adquiere
otro sentido. En este caso, expresa la refractariedad del organismo
respecto del peligro de contraer una enfermedad (Esposito 2002, pp. 8-
9). Aunque este sentido es antiguo, observa Esposito, el concepto sufre
una transformacin en el siglo XIX, en relacin con la prctica de la
vacunacin, con la introduccin de la nocin de inmunidad adquirida.
Una forma atenuada e inducida de infeccin puede prevenir, en efecto,
una enfermedad. Proteger la vida hacindole probar la muerte. Esta
apora, segn el autor, atraviesa todos los lenguajes de la modernidad.
A Esposito le interesa mostrar cmo ella atraviesa todas las
problemticas fundamentales de la modernidad: adems de las del
derecho y de la biologa, la de la teologa, de la antropologa y de la
poltica, y le interesa mostrar, tambin, cmo los diferentes sentidos de la
inmunidad, sus diferentes figuras (apropiacin, katchon, compensatio,
biopoltica e implante), van entrelazndose para dar forma a lo que
denomina el paradigma inmunitario, una clave interpretativa de la
modernidad. Cada uno de los captulos que componen esta obra, cuyos
ejes son los conceptos apenas mencionados, pueden ser vistos, adems,
como un sucesivo aproximarse al concepto de biopoltica, adentrndose


116

cada vez ms profundamente en la apora inmunitaria. Resulta necesario,


por ello, retomar, paso a paso, al menos el ncleo terico de cada uno de
ellos. Solo de este modo, a nuestro juicio, es posible comprender la
especificidad de la interpretacin de la biopoltica foucaulteana elaborada
por Esposito.
Por otro lado, su preocupacin se focaliza en la relacin entre la
inmunidad y su opuesto especular, la comunidad; que haba sido objeto
de un trabajo anterior, Communitas. Origen y destino de la comunidad (1998).
Esta relacin aparecer con toda su fuerza y su urgencia, precisamente, a
travs de las superposiciones y entrelazamientos de los mltiples
registros de la inmunidad.

Apropiacin. El primer captulo est dedicado a dejar de lado, por


etapas (marcadas por nombres propios: Simone Weil, Walter Benjamin,
Ren Girard y Niklas Luhmann), la oposicin entre orden y conflicto que
estructura la filosofa moderna de la poltica y el derecho. Para S. Weil, la
funcin del derecho consiste en proteger a la comunidad de la misma
relacin de comunidad. En efecto, reuniendo sus miembros en una
relacin de necesaria reciprocidad, la comunidad tiende a confundir los
confines entre lo propio de cada uno y lo que es comn. El derecho, por
ello, para conservarla, tiene que substraer la comunidad de su sentido
ms intenso. A la dinmica expropiativa de la comunidad, debe oponer
una dinmica apropiativa. El derecho es, as, siempre de la parte y nunca
del todo. Weil rompe, de este modo, el nexo entre subjetividad y derecho.
Nadie es sujeto directamente de derechos, sino solo indirectamente.
Primariamente, se es sujeto de una obligacin, de un munus, el de la
expropiacin que da origen a la comunidad; luego, en un segundo
momento e indirectamente, la obligacin se muta en derecho, en la
obligacin que los otros tienen respecto de l. En esta dialctica aportica
entre lo comn y lo propio, el derecho muestra su natural dependencia de
la fuerza. En efecto, si el derecho es reparticin, va de lo comn a lo
propio, no puede prescindir de la fuerza. W. Benjamin, precisamente,
afronta el derecho como control violento sobre la vida. Benjamin no
considera al derecho ni desde la perspectiva de la naturaleza ni de la
historia, sino desde el substrato comn a ambas, la Gewalt, la violencia. Y,
en este sentido, va ms all de la oposicin de Maquiavelo entre leyes y
armas, o de la de Pascal entre justicia y fuerza. El derecho aparece,


117

entonces, como la interiorizacin de la fuerza. Propiamente hablando, el


derecho no elimina la fuerza, sino solo su carcter externo. Interiorizando
la fuerza, el derecho inmuniza a la vida de su impulso a expandirse. Ren
Girard avanza todava un paso ms; lo que para Benjamn, la relacin
fuerza-derecho-vida, pertenece a un estadio demonaco, para Girard est
slidamente radicado en la historia. En este sentido, no se trata de dividir
la historia en una etapa sacrificial y otra racional, el sacrificio pertenece al
tiempo de la razn. El derecho no suprime la violencia, sino que reelabora
los mecanismos del sacrificio. El sujeto que ejerce la violencia es, ahora,
un sujeto annimo e impersonal: el sistema jurdico; el objeto de la
violencia ya no es indiscriminado, sino identificado mediante un sistema
de delitos y penas. Una comunidad jurdicamente organizada es,
entonces, una forma de violencia diferida en la que la inmunidad no es
simplemente un instrumento, sino la forma misma de la civilizacin
occidental. Ningn otro autor, segn Esposito, ha llevado ms lejos la
relacin entre comunidad e inmunidad que N. Luhmann. Para ste, el
dispositivo inmunitario ya no es un mecanismo del derecho, sino, al
contrario, el derecho es una funcin del dispositivo de inmunizacin.

Katjon. Al inicio del captulo dedicado al dispositivo inmunitario


en el mbito de la religin, Esposito retoma las indicaciones de E.
Benveniste. En las lenguas indoeuropeas existe, en efecto, una duplicidad
que en latn se expresa mediante los trminos sacer (sagrado) y sanctus
(santo). Sacer hace referencia a un acrecentamiento que proviene de la
potencia divina: la salvacin, la proteccin, la salud, etc. Sanctus, en
cambio, alude a aquello con lo que les est prohibido a los hombres estar
en contacto y a la ley que establece esta interdiccin. Mientras sacer se
mueve en un registro biolgico (de la vida y la muerte, la salud y la
enfermedad), sanctus, en cambio, en un registro jurdico. El dispositivo
inmunitario se instala, precisamente, en el punto en el que se cruzan estos
dos vectores de sentido: la salvacin, en efecto, es alcanzada a travs de
una prohibicin, de una purificacin. Para los cristianos, por ejemplo, la
muerte de Cristo como condicin para la salvacin.
Con el trmino griego katchon (freno) se refiere San Pablo a este
freno constitutivo de la religin, la ley que frena la anoma, el desorden y
la rebelin, y, al mismo tiempo, hace posible el pecado.


118

Como observa Esposito, ya Weber haba individuado la regla de


funcionamiento del fenmeno religioso en la oscilacin entre profeca y
clero, gracia y norma, mstica y dogmtica. En este sentido afirma
Esposito: la religin no puede inmunizarse de lo que aparece
indeterminado a menos que se inmunice, a su vez, respecto de su propia
indeterminacin, solidificndose en formas que parecen frenar su propio
impulso originario, pero que, al mismo tiempo, hace posible que dure en
el tiempo (Esposito 2002, p. 71).
A partir de esta reflexin sobre el mecanismo inmunitario de la
religin, Esposito pasa a la proyeccin que ha tenido el tema del katjon
en el lxico poltico y en los conceptos de toda teologa poltica. Por
teologa poltica en trminos generales, sostiene Esposito, es necesario
entender una relacin entre la esfera teolgica y la jurdico-poltica puesta
como analoga estructural entre ellas o como justificacin religiosa del
poder. Si, en el anlisis del fenmeno religioso, la atencin se concentra
en la proyeccin de lo jurdico y lo poltico hacia lo religioso (la necesidad
de la ley); en el campo de la teologa poltica, la atencin se dirige, en
cambio, hacia la proyeccin de lo religioso-teolgico sobre la poltica. En
ningn otro lugar esta proyeccin es tan evidente como en las metforas
polticas que giran en torno al cuerpo (que el autor sigue en sus etapas
fundamentales) y en la doctrina de la soberana. En esta ltima,
precisamente, identifica Esposito la herencia del katchon paulino. El
principio de soberana, en efecto, funciona como normalizacin de la
excepcin, como creacin de ley.

Compensatio. El ltimo apartado del captulo sobre el katjon est


dedicado al gnero literario inaugurado por Leibniz, es decir, a la teodicea,
un discurso racional que busca justificar a Dios frente a la presencia del
mal en el mundo. Con la categora de compensatio (compensacin) se pasa
de la teodicea a la antropodicea, de la justificacin de Dios a la
justificacin del hombre. Con la muerte de Dios, en efecto, el hombre
tendr que hacerse cargo de la nada. El dispositivo inmunitario se
traslada, entonces, del campo de la religin al de la antropologa
mediante la categora de compensatio. Originariamente jurdica (entendida
como extincin de una obligacin legal), ella hace referencia a la prdida
de una prdida, a la ausencia de una ausencia. La compensacin no es


119

nunca un acto afirmativo, sino provocado por la necesidad de negar


algo que, a su vez, contiene una negacin (Esposito 2002, p. 97).
En el siglo XIX, en el campo de la biologa, sostiene Esposito, el
concepto de compensacin adquiere un significado especficamente
inmunitario. La compensacin deja de expresar una paridad entre
negativo y positivo, y pasa a significar la funcionalizacin positiva de lo
negativo: para la conservacin de la vida, los rganos sanos deben ceder
parte de su fuerza a los rganos enfermos o deficientes. Y, en el registro
filosfico, la productividad de lo negativo domina la reflexin
nietzschena sobre el hombre, el ms profundamente enfermo de todos
los animales enfermos, segn una expresin de la Genealoga de la moral
citada por Esposito (Esposito 2002, p. 105). En la misma lnea, aunque con
diferentes sentidos, Esposito sita la obra Max Scheler (el espritu como la
vida negada hasta el extremo de su propia intensidad), Gnther Anders
(la esencia del hombre est en el no tener, su naturaleza es la
artificialidad) y Helmut Plessner (ser hombre es ser lo otro de s mismo).
Pero quien lleva a su mxima expresin el valor de la categora
inmunitaria de compensatio y, con ello, el nexo entre antropologa y
nihilismo es Arnold Gehlen. Por un lado, con la definicin del
procedimiento biolgico con el que el organismo humano se inmuniza de
los riesgos implcitos en su naturaleza deficiente; por otro, y sobre todo,
con su definicin de las instituciones como mecanismo que protege,
inmuniza, protege la propia inmunizacin biolgica del hombre. En este
sentido, ser hombre es estar prisionero de las normas.
Biopoltica del cuerpo. Como seala Esposito, en el dispositivo
inmunitario de la antropologa filosfica, se proyecta un exceso de
mediaciones institucionales; el concepto de biopoltica, en cambio, a
partir del trabajo de Foucault, tiende a eliminar toda mediacin, esto es, a
enfatizar la relacin directa de la poltica con la vida. Ahora bien, en este
enfoque es necesario mirar no solo al objeto, la vida, sino tambin al
modo en que la poltica se refiere a ella. Aqu, Esposito debe retomar la
problemtica del cuerpo que ya haba abordado en el captulo dedicado a
la religin. En efecto, para poder salvar la vida de su tendencia
autodestuctiva, la poltica tiene que referirla al rgimen del cuerpo. El
cuerpo, en efecto, es el frente de resistencia, simblico y material, de la
vida respecto de la muerte (Esposito 2002, p. 135). A partir de esta
observacin, aunque no podemos detenernos aqu, Esposito se concentra


120

en el carcter inmunitario que la metfora del cuerpo confiere a la poltica


y, sobre todo, en cmo se han transformado estas metforas: en la
tratadstica poltica de la poca Tudor y Stuart, en la biologa celular del
siglo XIX (Rudolf Virchow).
Ahora bien, volviendo a Foucault, el cuerpo aparece precisamente
como el lugar donde se produce el encuentro entre la poltica y la vida,
donde se ejercita la biopoltica. El cuerpo es, en efecto, el lugar donde se
conjuga el individuo y la especie. Con la biopoltica, con el gobierno del
cuerpo individual y de la poblacin, la metfora del cuerpo se
corporaliza: el cuerpo deja de ser una metfora jurdico-poltica y se
convierte en una realidad biolgica y un campo de intervencin. En la
poca de la biopoltica, la poltica, el derecho y la economa dependen del
bienestar cualitativo y cuantitativo del cuerpo de la poblacin
considerado en su aspecto biolgico. El gobierno es gobierno de la vida
biolgica.
Al respecto, Esposito, diferencindose de Giorgio Agamben,
considera que la relacin entre poltica y vida no se da a travs de un
dispositivo de soberana que incluye la vida excluyndola, sino que la
soberana cede el espacio, precisamente, a la inmunizacin. En otro
trminos, la finalidad de la biopoltica no sera la de discriminar en la
vida una parte que hay que salvar y otra que hay que sacrificar (aunque,
observa, no puede excluirse esta alternativa), sino salvarla en su conjunto.
El mecanismo de inmunizacin de la biopoltica se sita, entonces, en la
exigencia de profilaxis que domina la higiene pblica y las funciones de
control social.
Implante. Mientras Foucault razona en trminos de normalizacin y
medicalizacin, Donna Haraway, seala Esposito, enfoca la relacin entre
poltica y cuerpo desde la perspectiva de la descomposicin-
multiplicacin de este ltimo causada por las nuevas tecnologas. En esta
perspectiva, se borran los lmites entre lo natural y lo artificial, lo
orgnico y lo inorgnico que dominaron durante siglos la problemtica
del cuerpo. Ya no se trata de una prolongacin funcional del cuerpo, sino
de la presencia en el cuerpo de algo que no es cuerpo, de un implante, (por
ejemplo, un pacemaker, un microchip), algo no vivo que sirve para
conservar la vida.
A partir de esta problemtica del implante, de la identidad del
cuerpo y pasando por la inmunologa contempornea, Esposito plantea, a


121

manera de conclusin abierta, la significacin ms actual y urgente del


dispositivo inmunolgico, esto es, que sea la heterogeneidad, y no la
semejanza, la que favorece la aceptacin de lo otro por parte del sistema
inmunitario, que lo inmune no sea el enemigo de lo comn, sino algo ms
complejo que lo implica y lo solicita.

De lo inmunitario a lo impersonal

9. El tema de Bos (2004), como lo indica el subttulo, es la relacin


entre biopoltica y filosofa. A la luz de esta problemtica, los primeros
captulos se ocupan de Foucault, Hobbes y Nietzsche; los ltimos, de la
tanatopoltica y de explorar las vas posibles para una biopoltica
afirmativa y una filosofa del bos despus del nazismo. Como nos
advierte el autor al final de la introduccin, su tarea no consiste en
proponer acciones polticas o convertir a la biopoltica en la nueva
bandera de un manifiesto revolucionario o reformista. Sin que niegue que
la filosofa pueda efectivamente actuar sobre la poltica, la propuesta de
Esposito no es pensar la vida en funcin de la poltica, sino pensar la
poltica en la forma misma de la vida (Esposito 2004, p. XVI). En ltima
instancia, se trata de invertir el signo negativo que, con el paradigma
inmunitario, acompa hasta ahora a la biopoltica.
Como en Immunitas y Communitas, tambin aqu Esposito establece
un dilogo estrecho y denso con los trabajos de Foucault. Este alcanza su
tono ms crtico en el captulo primero. Segn Esposito, existen en
Foucault dos modelos interpretativos de la biopoltica: en uno de ellos, la
biopoltica es una articulacin interna de la soberana y, en el otro, la
soberana es solo una mscara formal de la biopoltica.

As como el modelo soberano incorpora dentro de s el antiguo poder


pastoral, el primer incunable genealgico del biopoder; del mismo modo, el
modelo biopoltico lleva dentro la espada afilada de un poder soberano que, al
mismo tiempo, la atraviesa y la sobrepasa. Si se considera el Estado nazi, se
pude decir indiferentemente, como lo hace precisamente Foucault, que ha sido
el viejo poder soberano el que se sirvi del racismo biolgico que haba surgido
inicialmente contra l o, al contrario, que el nuevo poder biopoltico hizo uso
del derecho soberano de muerte para dar vida al racismo de Estado (Esposito
2004, p. 35).

La tensin que se establece entre estas dos posibles interpretaciones


proviene, a su juicio, de las insuficiencias del anlisis foucaulteano de la


122

historiografa de la modernidad. O, segn sus propias palabras, del hecho


de que en Foucault hay una indecisin sobre el significado de fondo de
la secularizacin, y ello tiene como consecuencia que la respuesta de
Foucault acerca de la relacin entre soberana y biopoltica, totalitarismo
y modernidad se desdoble en dos argumentaciones substancialmente
conflictivas. Totalitarismo y modernidad son, al mismo tiempo, continuos
y discontinuos, inasimilables e indistinguibles (Esposito 2004, p. 37).
Esta indecisin, por otro lado, estara enraizada en la duplicidad que
acompaa el proyecto arqueolgico-genealgico de Foucault: por un
lado, una aproximacin topolgica de tipo horizontal y, por otro, una
aproximacin epocal, de carcter vertical (Esposito 2004, p. 37).

El motivo por el cual Foucault no alcanza una respuesta menos


antinmica es evidente. Si prevalece la tesis de la indistincin entre soberana,
biopoltica y totalitarismo, la hiptesis continuista, estara obligado a asumir el
genocidio como el paradigma constitutivo o, al menos, como el resultado
inevitable de la entera parbola de la modernidad. Pero ello contrastara con su
sentido, siempre muy extendido, de las distinciones histricas. En cambio, si
prevalece la hiptesis de la diferencia, la hiptesis discontinuista, su concepcin
del biopoder estara invalidada cada vez que la dimensin de la muerte se
proyecta dentro del crculo de la vida no solo en la primera mitad del siglo XX,
sino tambin sucesivamente. Si el totalitarismo fuese el resultado de lo que lo
precede, el poder habra encerrado a la vida dentro de una red inexorable. Si
fuese la deformacin temporal y contingente, significara que la vida es
finalmente capaz de vencer todo poder que quiera violentarla. En el primer
caso, la biopoltica se convertira en un poder absoluto sobre la vida; en el
segundo, en un poder absoluto de la vida (Esposito 2004, p. 38).

10. Immunitas, Communitas y Bos constituyen , como vemos, una


triloga cuyo eje es la nocin de inmunidad. Esta, en efecto, no solo
aparece como la clave de lectura de la biopoltica contempornea, sino del
entero desarrollo de la Modernidad; convirtindose, de este modo, en una
categora historiogrfica o en un paradigma interpretativo que trasciende
a la nocin misma de biopoltica y en el que esta queda envuelta. Las
crticas de Esposito a Foucault se apoyan, precisamente, en este punto.
Las ambivalencias de las expresiones y de los anlisis foucaulteanos sobre
la biopoltica son atribuidos, en ltima instancia, a la ausencia de un
paradigma historiogrfico acorde con la idea de una poltica de la vida
biolgica que puede convertirse en una poltica de la muerte biolgica, es
decir, una biopoltica que puede mutarse en tanatopoltica. O, para
expresarlo en otros trminos, es la ausencia del paradigma interpretativo


123

inmunitario lo que le impidi a Foucault esclarecer el modo en que se


articulan una poltica afirmativa y otra negativa de la vida. Y tambin por
ello, terminan siendo siempre ambiguos los modos en que plantea la
relacin entre biopoltica y soberana, Modernidad y totalitarismo.
Ahora bien, Bos concluye con la propuesta de una poltica
afirmativa de la vida o, mejor, de una filosofa a la altura de una poltica
afirmativa de la vida (donde la vida no sea el objeto de la poltica, sino su
sujeto). Desde esta perspectiva, en las pginas finales de esta obra hace su
aparicin una nocin a la que Esposito dedicar su trabajo de 2007: lo
impersonal. A partir de este concepto, la relacin de Esposito con los
trabajos de Foucault tomar otra direccin. Ya no pondr en primer plano
las ambigedades y ambivalencia de la biopoltica foucaulteana; buscar
encontrar en el mismo Foucault la posibilidad de una biopoltica
afirmativa (cf. Esposito 2007, p. 170).
En este trabajo del 2007, Terza persona. Politica della vita e filosofia
dellimpersonale, la preocupacin de Esposito es, en primer lugar, poner en
discusin lo que parece ser, al menos a primera vista, uno de los
presupuestos indiscutibles del debate contemporneo: el valor universal
de la categora de persona (Esposito 2007, p. 3). Su apuesta, de todos
modos, no es la de proponer, de manera inmunolgica segn sus
categoras, un pensamiento de la anti-persona; sino, precisamente, de lo
impersonal.
Para ello, Esposito retoma los anlisis acerca del pronombre de la
tercera persona de un pensador al que frecuentemente remiten las
recepciones italianas de la biopoltica de Foucault: mile Benveniste (a
quien, curiosamente, Foucault nunca menciona en sus escritos).

Lo que est en juego en ella [en la tercera persona] ya no es la relacin


de intercambio entre una persona subjetiva, indicada por el yo, y una persona
no subjetiva, representada por el tu, sino la posibilidad de una persona no
personal o, ms radicalmente, de una no-persona. Su exterioridad a la dialctica
entre el yo y el tu es una exterioridad tambin respecto de la modalidad lgica
de la persona [] Lo que Benveniste quiere sostener es que la tercera persona
no se limita a debilitar o modificar los elementos caractersticos de las otras dos
personas, sino que los invierte en su opuesto empujndolos en un espacio
externo a su misma formulacin (Esposito 2007, pp. 129-130).

A diferencia de Agamben, que tambin remite al anlisis de los


pronombres de Benveniste, pero en su caso al de la primera persona,
Esposito no sigue el camino abierto por Levinas (a quien sita en la


124

misma lnea que Simone Weil, Alexandre Kojve y Vladimir Janklvitch)


en cuanto concierne al dispositivo de subjetivacin y desubjetivacin.
Ms bien, lo descarta (Esposito 2007, pp. 21, 146-153). Su filosofa de lo
impersonal parte de otras figuras del pensamiento contemporneo, que,
segn nuestro autor, se substraen a la lgica binaria de la simple
oposicin, es decir, a la alternativa persona/anti-persona. Estas figuras se
encuentran en Blanchot, en Foucault y en Deleuze. Retomando una
indicacin de este ltimo, Esposito sostiene que, a partir del afuera de
Blanchot, Foucault se encontr con la centralidad de la figura de lo
impersonal. Ella se plasm, en un primer momento, en el anlisis
arqueolgico de enunciados que se enrazan en el ser annimo del
lenguaje antes de que cualquier yo tome la palabra (Esposito 2007, p.
164). En un segundo momento, cuando Foucault aborda el anlisis del
poder, es la categora de vida la que da forma al afuera impersonal. El
objeto del biopoder, una vez puestas entre parntesis las categoras
jurdicas histricamente ligadas a la nocin de persona, es precisamente
la vida en su exterioridad material (Esposito 2007, p. 170). Esta vida es
la vida de los hombres sin nombre (Esposito 2007, p. 172), como las que
Foucault describe en su ensayo sobre los hombres infames:

Lo que cuenta en estas vidas, puesto que nunca han desempeado el


papel subjetivo en primer plano, escapando, para expresarlo de algn modo, a
las redes de la historia y perdindose en el anonimato de la existencia, es que
nunca nos hablan en primera persona, nunca pronuncian el pronombre yo ni
se refiriere a un t. No son ms que hechos o eventos en tercera persona, que
han llegado hasta nosotros solo por circunstancias inesperadas, por una
irregularidad de la naturaleza o el capricho de un soberano (Esposito 2007, p.
172).

El paradigma de la secularizacin

11. Resulta posible, a esta altura de nuestra exposicin, recapitular


algunos puntos de divergencia entre la concepcin biopoltica de
Foucault y la recepcin italiana de Esposito y Agamben. En particular
respecto este ltimo, pues en cuanto concierne a la genealoga del poder,
a pesar del giro foucaulteano de sus trabajos ms recientes, el
pensamiento poltico de Agamben, al menos a nuestro modo de ver,
sigue un recorrido diferente. Por ello, de la relacin de Agamben con


125

Foucault, se podra decir lo mismo que este deca de la relacin de


Canguilhem con Nietzsche: a la vez tan cercano y tan alejado.
En la interpretacin de los fenmenos totalitarios del siglo XX y,
por lo tanto, del nexo entre democracia y totalitarismo, aparecen con
particular claridad estas diferencias y esta distancia. En el ncleo de esta
interpretacin lo que est en cuestin es la relacin entre biopoltica y
soberana. La estrategia de Foucault, en efecto, ha sido la de mostrar, ms
all de sus relaciones y formas de entrelazamiento, la especificidad de los
mecanismos del poder que se ejerce sobre la vida biolgica de la
poblacin, es decir, la especificidad de la biopoltica. Puede darse el caso,
e histricamente ha tenido lugar con el nazismo y algunas formas de
socialismo, de que biopoltica y soberana coincidan, de que el poder de
hacer vivir o dejar morir y el poder de hacer morir o dejar vivir se
superpongan. Como sabemos, es lo que ocurre en las formas paroxsticas
del racismo biolgico y de Estado. Pero esta coincidencia, esta
superposicin, no implica, al menos para Foucault, una identidad entre
biopoltica y poder soberano. Como ya lo hemos sealado en el captulo
segundo, Foucault es explcito sobre ello en las mismas pginas en las que
contempla esta posibilidad (Foucault 1976, p. 189). Por ello, no es el
totalitarismo el que nos revela la esencia de la biopoltica, sino la
constitucin de una biopoltica, la que hace posible el funcionamiento de
los totalitarismos del siglo XX.
En el caso de Agamben, en cambio, es el totalitarismo el que revela
la esencia de la biopoltica y, a la luz de los fenmenos totalitarios, hay
una identidad entre biopoltica y soberana. Por ello, a partir de la
concepcin de la soberana como bando, sostiene la necesidad de corregir
la tesis foucaulteana.
En Foucault, para expresarlo en pocas palabras, el racismo
biolgico y de Estado, propio de las formas totalitarias del siglo XX, es un
fenmeno ligado a la gubernamentalizacin de la poltica y, ms
especficamente, a lo que denomina la gubernamentalidad de partido
(Foucault 2004a, p. 196). En Agamben, en cambio, es un fenmeno ligado
a la estatalizacin de la poltica. Al respecto, podran aplicarse a
Agamben algunas de las observaciones de Foucault en la Naissance de la
biopolitique.
Asistimos, segn su apreciacin, a una sobrevaloracin del Estado,
bajo la forma lrica del monstruo fro o bajo la forma, aparentemente


126

paradojal, de la reduccin del Estado a lo esencial. Con otros trminos,


desde los que se remiten a Nietzsche hasta los que se proclaman liberales.
Sin embargo, desde su punto de vista, como tambin ya hemos sealado,
el Estado es solo una peripecia de la gubernamentalidad (Foucault
2004b, p. 253), es una prctica, no es un universal, carece de esencia
(Foucault 2004a, p. 79). Lo decisivo en la poltica moderna no es la
estatizacin de la sociedad, sino la gubernamentalizacin del Estado
(Foucault 2004b, p. 112).
A partir de aqu, Foucault extrae una serie de consideraciones
acerca de los modos de interpretar las formas estatales de la Modernidad
y su relacin con el totalitarismo: [] las crticas tradicionales de la
sociedad burguesa, los anlisis de la burocracia, el tema del nazismo que
todos tenemos en nuestras cabezas, el tema del nazismo como revelador y
punto ltimo de un desarrollo en cierto sentido histricamente natural
del capitalismo, la teologa negativa del Estado como mal absoluto, la
posibilidad de pasar la escoba, con una misma crtica, tanto sobre lo que
pasa en la Unin Sovitica como sobre lo que pasa en Estados Unidos, los
campos de concentracin nazis y las fichas de la seguridad social, etc.
Todo esto ustedes lo conocen bien, y es en esta serie de giros tericos y
analticos del ordoliberalismo que podemos encontrar, creo, su origen
(Foucault 2004a, p. 119); [] un anlisis, por ejemplo, de la seguridad
social y del aparato administrativo sobre el cual se apoya nos remite, a
partir de algunos desplazamientos y a travs de algunos trminos con los
que se juega, al anlisis de los campos de concentracin (Foucault 2004a,
p. 193); el Estado totalitario es otra cosa. No hay que buscar el principio
en la gubernamentalidad estatizante o estatizada que vemos nacer en el
siglo XVII y en el siglo XVIII; hay que buscarlo del lado de una
gubernamentalidad no estatal, ms precisamente, en lo que se podra
llamar una gubernamentalidad de partido (Foucault 2004a, p. 196).
En estas formas de anlisis, en efecto, se pierden de vista, para
Foucault, las especificidades histricas y el trabajo filosfico no alcanza,
entonces, su finalidad ms propia, la de diagnosticar el presente. Por
estas mismas razones, Foucault critica los abordajes de la cuestin del
Estado que suponen que sus diferentes formas (el Estado administrativo
del siglo XVIII, el Estado-providencia, el Estado burocrtico, el Estado
fascista, el Estado totalitario) se engendran unas a otras segn una
continuidad gentica (Foucault 2004a, p. 193) y se distancia tambin de


127

las crticas de la sociedad contempornea en trminos de sociedad


consumista, uniformizante y espectacular, desde Sombart hasta Debord
(Foucault 2004a, p. 117).
12. Como dijimos, en los cursos de los aos 1978 y 1979, Scurit,
territoire, population y Naissance de la biopolitique, la cuestin de la
biopoltica es abordada desde la perspectiva de la economa poltica y de
los dispositivos de seguridad, es decir, del liberalismo.
En esta genealoga del liberalismo, Foucault es remitido a la
herencia cristiana de la modernidad y, ms especficamente, al poder
pastoral, a esa forma de ejercicio del poder sobre los individuos que, si
bien no es una invencin del cristianismo, slo con l alcanza su
desarrollo conceptual e institucional. A pesar de esta necesaria remisin y
de todas las continuidades que se puedan establecer, Foucault est
interesado, ms bien, en las formas de rupturas, en la especificidad del
nuevo poder pastoral. Por ello, en la visin de Foucault no se trata de que
el soberano moderno ocupe el lugar que le corresponda, en la estructura
poltico-institucional del cristianismo, al pastor. Entre la forma moderna
del poder pastoral y la cristiana, hay una ruptura semejante a la que
existe, entre Kepler, Galileo o Descartes y el pensamiento medieval
(Foucault 2004b, p. 293). Del mismo modo, cuando se ocupa del concepto
de mano invisible, Foucault no pone el acento en la idea de un
mecanismo, una mano, que anudara los hilos de una determinada trama,
como una especie de providencia; sino en la idea de invisibilidad que
hace que, no pudindose conocer la totalidad, la economa sea una ciencia
atea, sin Dios (Foucault 2004b, p. 283).
Agamben, en cambio, en Il Regno e la Gloria (2007), en su genealoga
del liberalismo, traza una lnea continua que parte de las primeras formas
de la teologa econmica, pasa a los tratados acerca del dogma de la
Trinidad, luego a los tratados sobre la providencia y los ngeles y llega
hasta el liberalismo moderno.

13. Como vemos, las diferencias entre las concepciones biopolticas


de Foucault y de Agamben respecto de la lectura de los fenmenos
totalitarios del siglo XX y a la formacin del liberalismo, remiten en
ltima instancia a aquella indecisin que, como ya sealamos, segn
Esposito, domina el pensamiento de Foucault acerca de la secularizacin.
Sobre esta indecisin y, ms precisamente, acerca de la referencia a la


128

Reforma y a Lutero, tambin ha llamado la atencin Philippe Bttgen en


un trabajo particularmente significativo para nuestro tema: Escahtologie,
fin de lhistoire et ontologie de lactualit (en Benoist 1998, pp. 61-90).
Bttgen, en efecto, se ocupa de confrontar las tesis de Karl Lwith acerca
de la gnesis teolgica de las filosofas de la historia y la idea
foucaulteana de una ontologa del presente. Ve, en ambas propuesta, una
misma ambicin hermenutica: hacer inteligible la historia de la filosofa
a travs de la bsqueda de sus dinastas (Benoist 1998, p. 63). En el caso
de Lwith remontndose a la escatologa neotestamentaria; en el caso de
Foucault, en cambio, a la Reforma y a Lutero. En cuanto concierne a
Foucault, Bttgen toma en consideracin sobre todo una conferencia de
1978 titulada Quest-ce que la critique?,23 publicada recin en 1990, pero
que no se encuentra incluida en la compilacin Dits et crits.
En uno de los tpicos ms relevantes de esta conferencia, Foucault,
en efecto, remite la tradicin crtica a los siglos XV y XVI, a la Reforma y a
Lutero. Segn Foucault, en esta poca, como contrapartida del proceso de
gubernamentalizacin que tiene lugar en los pases europeos y
apoyndose en la Escritura, en el derecho y en la ciencia, surgi:

[] una especie de forma cultural general, a la vez actitud moral y


poltica, manera de pensar, etc., que yo llamara simplemente el arte de no ser
gobernado o incluso el arte de no ser gobernado de esa forma y a ese precio. Y
por tanto propondra, como primera definicin de la crtica, esta caracterizacin
general: el arte de no ser de tal modo gobernado (Foucault 1995, p. 7).

Y, seguidamente precisa:

[] yo dira que la crtica es el movimiento por el cual el sujeto se


atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder, y
al poder acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crtica ser el arte de la
inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crtica tendra
esencialmente por funcin la desujecin en el juego de lo que se podra
denominar, con una palabra, la poltica de la verdad (Foucault 1995, p. 7).

Como las filosofas de la historia para Lwith, tambin la ontologa


del presente tendra, entonces, subraya Bttgen, un origen religioso. Pero


Bulletin de la Socit franaise de philosophie, ao 84, n. 2, abril-junio 1990, pp. 35-63.
23

Nos hemos servido de la traduccin espaola de Javier de la Higuera publicada en


Daimwn. Revista de filosofa, n. 11, 1995, pp. 5-25.


129

es precisamente acerca de esta relacin de la filosofa con sus fuentes


religiosas donde surgen las hesitaciones de Foucault.

Sobre este punto, encontramos curiosas hesitaciones en Foucault. Los


primeros textos de 1978 sobre la ontologa de la actualidad estn llenos de
referencias al acontecimiento histrico de la Reforma. Al contrario, en las
ltimas formulaciones del proyecto, estas referencias han desaparecido. El
curso de 1983 afirma el carcter absolutamente indito de la cuestin Was ist
Aufklrung? Ms an, comparando las dos versiones del Prefacio a
Canguilhem, nos damos cuenta que Foucault, entre 1978 y 1984, suprimi dos
referencias a Lutero [] (Benoist 1998, p. 65).

De este modo, la hesitacin termina convirtindose lisa y


llanamente en una ausencia. Por ello, mientras en Agamben nos
encontramos con una anlisis de la relacin entre biopoltica y soberana,
que se sirve del paradigma interpretativo de la teologa poltica, y con
una genealoga teolgica de la relacin entre biopoltica, economa y
gobierno, que se funda en la teologa econmica; Foucault, en cambio,
nunca recurre al concepto de secularizacin.
Comprendemos, entonces, el nfasis que ha puesto Agamben en la
categora de profanacin. Pues, para l, la secularizacin es:

[] una forma de remocin que deja intactas las fuerzas, que se limita a
desplazarlas de un lugar a otro. As, la secularizacin poltica de los conceptos
teolgicos (la trascendencia de Dios como paradigma del poder soberano) solo
desplaza la monarqua celeste a la monarqua terrestre, pero deja intacto su
poder. La profanacin, en cambio, implica una neutralizacin de lo que se
profana. Cuando ha sido profanado, lo que era indisponible y separado pierde
su aura y es restituido al uso. Ambas [secularizacin y profanacin] son
operaciones polticas. Pero la primera se vincula con el ejercicio del poder, que
es garantizado a travs de la referencia a un modelo sagrado. La segunda
desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso comn los espacios que l
le haba confiscado (Agamben 2005b, p. 88).

Por ello, si el pensamiento que viene debe pensar esa figura de la


potencia que es la potencia-de-no y la inoperosidad esencial del hombre,
la poltica que viene ser una poltica de la profanacin.

14. Podemos esbozar algunas respuestas posibles para explicar esta


ausencia. En primer lugar, si comparamos los autores de referencia de las
arqueologas del poder de Foucault y de Agamben, vemos cmo, para
este ltimo, sus fuentes ms relevantes se mueven dentro del paradigma
interpretativo de la secularizacin. Schmitt y Kojve, en efecto, son un


130

ejemplo de ello. Pero estos, como ya hemos varias sealado, no son ni


siquiera mencionados por Foucault. En segundo lugar, tambin hay que
tener en cuenta que Agamben ha centrado una parte importante de sus
anlisis de la biopoltica en las categoras e instituciones del derecho,
donde la teora de la secularizacin, y no slo a travs de Schmitt, ha sido
siempre relevante. En el caso de Foucault, en cambio, en cuanto concierne
a la biopoltica, es la medicina la que ocupa el papel que desempea en
Agamben el derecho. Y, aunque tambin aqu hayan sido propuestas
interpretaciones historiogrficas en trminos de secularizacin; su
importancia ha sido, de hecho, mucho menor. El propio Foucault hace
una breve y determinante alusin al respecto: es casi mtico suponer que
existi, en el origen de la medicina occidental, una prctica colectiva, a la
que las prcticas mgico-religiosas le habran conferido su carcter social,
y que la formacin de las clientelas privadas luego habran desmantelado
poco a poco (Foucault 1994, t. III, p. 13)). Nos parece que estas dos
razones nos permiten comprender por qu la vida en cuestin en la
biopoltica, puede ser, para Agamben, vida sagrada o vida eterna; para
Foucault, en cambio, se trata siempre de la simple vida biolgica.
Pero, si bien estas razones, como decimos, nos permiten
comprender las diferencias entre la genealoga del biopoder de Agamben
y de Foucault; sin embargo, excepto que aceptamos una especie de
peticin de principio, ellas no explican por qu las hesitaciones de
Foucault acerca del paradigma de la secularizacin y de las referencias a
la Reforma y a Lutero terminan convirtindose en una ausencia. Para
alcanzar una explicacin al respecto, debemos volver sobre la conferencia
de 1978, donde Foucault establece una especie de doble genealoga de la
cuestin de la Aufklrung.
Luego de haber descrito la crtica en los trminos que hemos
apenas expuesto, es decir, como una forma de indolencia reflexiva que
se plantea como cuestin y tarea el no ser gobernados de una
determinada manera, Foucault se centra en lo que denomina el desfase
introducido por Kant entre Aufklrung y crtica. Por Aufklrung entiende
aqu el nombre general que podemos dar, en Alemania, a la actitud crtica
que surge en el momento de la Reforma; por crtica, en cambio, el modo
en que Kant concibe su proyecto filosfico. Segn Foucault, entonces,
Kant ha colocado la cuestin del conocimiento, la necesidad de conocer el
conocimiento, como prolegmeno de toda Aufklrung. A partir de este


131

desfase se ha establecido un quiasma entre el modo en que la filosofa


alemana y la filosofa francesa de los siglos XIX y XX han retomado la
cuestin de la Aufklrung. En Alemania, la cuestin de la Aufklrung, en la
que se plantea, finalmente, la relacin entre conocimiento y gobierno, ha
tenido una presencia de primer orden: de la izquierda hegeliana a la
Escuela de Frankfurt, ha habido toda una crtica del positivismo, del
objetivismo, de la racionalizacin y quizs incluso de la razn misma que
es responsable del exceso de poder (Foucault 1995, p. 10). En Francia, en
cambio, hasta finales de Segunda Guerra mundial, no ha sido este el caso.

[] el bloque constituido por las Luces y la Revolucin, sin duda, ha


impedido de una forma general que se ponga nuevamente en cuestin, real y
profundamente, esta relacin entre la racionalizacin y el poder; quizs el
hecho de que la Reforma, es decir, lo que creo que ha sido, en sus races muy
profundas, el primer movimiento crtico como arte de no ser gobernado, el
hecho de que la Reforma no haya tenido en Francia la amplitud y el xito que
ha tenido en Alemania, ha hecho sin duda que en Francia esta nocin de
Aufklrung, con todos los problemas que planteaba, no haya tenido una
significacin tan amplia [] (Foucault 1995, p. 10).

Ahora bien, en esta conferencia como en otros textos posteriores,


Foucault sita su propio proyecto filosfico en la lnea de la interrogacin
sobre la Aufklrung, presentndolo como una prctica histrico-filosfica
que no tiene nada que ver con la filosofa de la historia y la historia de la
filosofa y que se propone desubjetivar la cuestin filosfica
recurriendo al contenido histrico, liberar los contenidos histricos por la
interrogacin sobre los efectos de poder cuya verdad, de la que
supuestamente dependen, les afecta (Foucault 1995, p. 12). Se trata, en
definitiva, de abordar el anlisis de las relaciones entre sujeto, verdad y
poder. Una serie de observaciones acompaan la presentacin de este
proyecto: 1) Este no se plantea la cuestin de la legitimidad del
conocimiento, sino, ms bien, la eventualizacin de las conexiones
entre las formas de coercin y los contenidos del conocimiento, entre
poder y saber. 2) No toma estos trminos ni como entidades, ni como
potencias, ni como trascendentales; sino como rejillas de anlisis. 3)
Busca describir singularidades absolutas (Foucault 1995, pp. 13-15). Esta
ltima caracterstica nos interesa particularmente.
En lugar de la cuestin de la legitimidad del conocimiento que,
para Foucault, es en definitiva una manera de introducir el punto de vista
de la ley; esta prctica histrico-filosfica de la crtica se pregunta por las


132

condiciones de aceptabilidad de un determinado conjunto de relaciones


entre saber y poder. Ella va del hecho de la aceptacin al sistema de la
aceptabilidad y, por ello, recorre el ciclo de la positividad (Foucault
1995, p. 15). Algunos ejemplos acompaan esta caracterizacin: no era
evidente la superposicin ere locura y enfermedad mental en el sistema
cientfico e institucional de la psiquiatra, tampoco era evidente la
superposicin entre encarcelamiento y sistema penal, o la articulacin
entre deseo y comportamiento sexual en un dispositivo de normalidad.
Por ello, aclara Foucault, estas positividades no son ni encarnacin de
una esencia, ni individualizacin de una especie (Foucault 1995, p. 15), y
no pueden ser explicadas a partir de una causa nica.

Digamos, en general, que por oposicin a una gnesis que se orienta


hacia la unidad de una causa principal cargada de un descendencia mltiple, se
tratara aqu e una genealoga, es decir, de algo que intenta restituir las
condiciones de aparicin de una singularidad a partir de mltiples elementos
determinantes, de los que no aparece como el producto sino como el efecto
(Foucault 1995, p. 16)

Por estas razones, para Foucault, aunque haya fuerzas tendidas


entre la antropognesis y nuestro presente, segn una expresin de
Agamben, o que seamos, al menos en parte, lo que haya sido dicho de
nosotros hace incluso siglos, segn una expresin del propio Foucault; a
pesar de ello, ni estas fuerzas ni estos discursos tienen una valor causal
respecto de la positividad, de la aceptabilidad de las singularidades en las
que toman forma, histricamente, las relaciones entre saber y poder. El
paradigma interpretativo de la secularizacin queda de este modo
desactivado.
15. Si, en este esbozo de balance crtico, nos hemos detenido
particularmente en Agamben es porque, entre otras razones, las
observaciones que acabamos de hacer acerca del paradigma de la
secularizacin valen tambin para el ncleo temtico comunidad-
inmunidad-vida desarrollado por Esposito. Pero no podemos decir lo
mismo en cuanto concierne a la nocin de impersonal. En este caso, a
diferencia de las nociones de vida sagrada y de vida eterna, nos
encontramos con el esfuerzo de dejar de lado el paradigma de la
secularizacin. Pues, segn sostiene Esposito, lo que explica la
permanencia de la categora de persona no es que haya adquirido
autonoma respecto de su herencia teolgica, sino ms bien lo contrario


133

(Esposito 2007, p. 88). Pero, para avanzar, en esta direccin, debemos


volver sobre la genealoga foucaulteana del biopoder y, a partir de aqu,
abordar la cuestin del bos foucaulteano.


134

Captulo VI
Modernidad y cinismo:
el bos foucaulteano

1. En lugar de interrogarse acerca de los fundamentos o la


legitimidad del poder, Foucault se interesa en su funcionamiento. Para
describirlo, al igual que respecto del anlisis del saber, Foucault tuvo que
elaborar sus propias herramientas conceptuales. Pero, a diferencia de
cuanto sucedi con los problemas metodolgicos de la descripcin de la
episteme, no escribi ninguna genealoga del poder comparable a
LArchologie du savoir. Como ya lo hemos sealado, este trabajo existe
solo de manera dispersa: en las observaciones metodolgicas de sus
libros, en el material reunido en Dits et crits y en la cantera de sus cursos.
Solo a partir de estas indicaciones dispersas, entonces, resulta posible
establecer cules seran los temas centrales y la articulacin de esa
genealoga del poder.
A nuestro modo de ver, ella tendra, tomando como modelo
LArchologie du savoir, una parte negativa y una parte positiva. La
primera se ocupara de explicar qu categoras es necesario dejar de lado
y por qu; la segunda expondra las herramientas conceptuales
apropiadas para describir el funcionamiento del poder en sus formas
especficas y en su positividad. Ninguna de estas dos partes, por otro
lado, se limitaran a presentar conceptos en abstracto, ellas estaran
acompaadas de los correspondientes anlisis histricos.
En la parte negativa, nos encontraramos con el examen de las
categoras de represin (la hiptesis Reich), de ley (la hiptesis Hobbes) y
de guerra (la hiptesis Nietzsche). La segunda parte tendra como eje
central la categora de gobierno entendida como la prctica de conducir
conductas. De este modo, las nociones de gobierno y gubernamentalidad
ocuparan el lugar que ocupa la nocin de formacin discursiva en
LArchologie du savoir. La idea general de esta genealoga del poder sera,
por ello, la siguiente:


135

El poder, en el fondo, es menos del orden del enfrentamiento entre dos


adversarios o del compromiso de uno frente a otro que del orden del gobierno
[]. El modo de relacin propio del poder no habra que buscarlo, entonces,
por el lado de la violencia y de la lucha ni por el lado del contrato o del nexo
voluntario (que, a lo sumo, solo pueden instrumentos), sino por el lado de este
modo de accin singular, ni guerrero ni jurdico, que es el gobierno (Foucault
1994, t. 4, p. 237).

Podemos suponer, entonces, que esta parte de esa genealoga


comenzara con una definicin de la gubernamentalidad:

Por gubernamentalidad, entiendo el conjunto constituido por las


instituciones, los procedimientos, anlisis y reflexiones, los clculos y las
tcticas que permiten ejercer esta forma bien especfica, aunque compleja, de
poder que tiene como objetivo principal la poblacin; como forma mayor, la
economa poltica; como instrumento tcnico fundamental, los dispositivos de
seguridad (Foucault 2004b, p. 111).

Y tambin podemos suponer que se retomara seguidamente la


descripcin de los dispositivos de seguridad, segn la exposicin de la
primera leccin del curso Scurit, territoire, population, donde Foucault
enumera sus tres caractersticas constitutivas -en cuanto concierne al
espacio, al tiempo y a la forma de normalizacin- a partir de la
comparacin con los mecanismos de la soberana y de la disciplina.
A cada uno de estos dispositivos corresponde, en efecto, una
determinada problemtica espacial o, mejor, una determinada relacin
entre multiplicidad y espacialidad. El espacio propio de la soberana es el
territorio dentro de cuyos lmites est sometida a ella la multiplicidad de
los sujetos de derecho o la multiplicidad de un pueblo. Tambin la
disciplina, aunque se ejerza sobre los cuerpos individuales, debe hacer
frente a una multiplicidad. Foucault, en efecto, ha frecuentemente
insistido en el hecho de que los individuos no son un punto de partida,
sino el producto que las disciplinas obtienen a partir de una cierta
multiplicidad orgnica. La distribucin del espacio (su reticulacin, por
ejemplo) es una de las tcnicas que utilizan los dispositivos disciplinarios
para individualizar los cuerpos. Pero, en el caso de los dispositivos de
seguridad, el espacio no tiene que ver ni con el territorio soberano o su
reticulacin jerrquica disciplinaria ni con la multiplicidad de los sujetos-
sbditos o la multiplicidad de los organismos susceptible de
individualizacin; sino con lo que se denomina tcnicamente el medio. Es
aqu donde aparece otra forma de multiplicidad, la poblacin (cf.
Foucault 2004b, pp. 22-23).


136

La problemtica fundamental del espacio de los dispositivos de


seguridad es, entonces, la circulacin de hombres y cosas. A diferencia de
la soberana y de la disciplina que se ocupan, respectivamente, de los
lmites y de la ubicacin; el espacio propio de la seguridad remite a una
serie de acontecimientos posibles, a lo temporal y a lo aleatorio. Los
dispositivos de seguridad buscarn establecer una regulacin de los
acontecimientos teniendo en cuenta el elemento de la libertad: La idea
de un gobierno de los hombres que pensara, ante todo y
fundamentalmente, a la naturaleza de las cosas y no ms a la mala
naturaleza de los hombres, la idea de una administracin de las cosas que
pensara ante todo a la libertad de los hombres, a lo que quieren hacer, a
lo que les interesa hacer, a lo que piensan hacer, todos estos son
elementos correlativos (Foucault 2004b, p. 50).
Esta regulacin de los acontecimientos en la espacialidad propia
del medio es, en definitiva, el objetivo de la normalizacin biopoltica. Se
trata de un concepto tcnico para Foucault. Ya en Surveiller et punir se
haba ocupado de mostrar a partir de las formas de normalizacin
disciplinaria, cmo la norma se distingue de la ley. En Scurit, territoire,
population su preocupacin es, ms bien, distinguir dos formas diferentes
de normalizacin, la que tiene lugar a travs de los mecanismos
disciplinarios y la que producen los dispositivos de seguridad. Propone
incluso utilizar diferentes trminos al respecto y, as, hablar de normacin
para las disciplinas y reservar el trmino normalizacin para los
dispositivos de seguridad. La diferencia fundamental entre estas dos
formas de vinculacin con lo normal radica en que, en el caso de las
disciplinas, la norma precede a lo normal y lo anormal. Dicho en otros
trminos, los mecanismos disciplinarios parten de un determinado
modelo que ha sido establecido en funcin de los objetivos que se quieren
alcanzar. A partir de aqu, segn su mayor o menor adecuacin a la
norma preestablecida, se lleva a cabo la discriminacin entre lo normal y
lo anormal (Foucault 2004b, pp. 58-59). En el caso de los dispositivos de
seguridad, en cambio, nos encontramos con un funcionamiento inverso:
la norma es fijada a partir de las normalidades diferenciadas, es decir, del
establecimiento de las diferentes curvas de normalidad (cf. Foucault
2004b, p. 65).


137

Ms all de sus diferencias, las relaciones entre la soberana, las


disciplinas y los dispositivos biopolticos de seguridad no son, como ya
hemos visto, de sucesividad, sino de complementacin:

No hay una poca de lo legal, una poca de lo disciplinario, una poca


de la seguridad. No tenemos mecanismos de seguridad que vienen a ocupar el
lugar de los mecanismos disciplinarios, los que a su vez habran venido a
ocupar el lugar de los mecanismos jurdico-legales (Foucault 2004b, p. 10).

No se trata, entonces, de substituir un dispositivo por otro, sino de


que, en cada poca hay, segn Foucault, un dispositivo dominante a
partir del cual se establecen las correlaciones recprocas. Para Foucault, la
particularidad histrica de las formas polticas de la Modernidad, no solo
del Estado moderno, a partir de la correlacin entre los diferentes
mecanismos de poder, reside en que en ninguna otra sociedad
encontramos una combinacin tan compleja de tcnicas de
individualizacin y de procedimientos de totalizacin (Foucault 1994, t.
IV, p. 229). Se trata de un poder que se ejerce a la vez, segn una
expresin latina retomada por Foucault, omnes et singulatim, sobre todos y
cada uno (cf. Foucault 1994, t. IV, p. 134). Por ello, desde esta perspectiva,
Foucault sostiene que, entre otras razones que explican su vigencia, la
teora de la soberana ha servido para permitir la instauracin de las
formas disciplinarias y biopolticas del poder.

Ahora bien, puesto que la categora del gobierno constituye, para


Foucault, la grilla de inteligibilidad del poder y puesto que por gobierno
es necesario entender las prcticas de conducir conductas contando
necesariamente con la libertad de los sujetos; entonces, el horizonte de la
gubernamentalidad no puede agotarse en la gubernamentalidad poltica,
cuya definicin hemos citado ms arriba. Pues, como sostiene Foucault, la
vida no est exhaustivamente integrada en los dispositivos que la
normalizan para administrarla; se les escapa continuamente y los excede
(cf. Foucault 1976, p. 188). Y no solo con el alcance que esta afirmacin
tiene en La volont de savoir, es decir, en relacin con las hambrunas o los
riesgos biolgicos; sino, sobre todo, en relacin con las prcticas reflejas
de subjetivacin, con el gobierno de s mismo; con la vida entendida
como el material para una esttica de la existencia que no est ligada a un


138

sistema jurdico, ni disciplinario, ni biopoltico (cf. Foucault 1994, t. IV, p.


390). Por ello,

[] la gubernamentalitad implica la relacin con uno mismo, lo que


significa justamente que, en esta nocin de gubernamentalidad, tengo en cuenta
el conjunto de prcticas por las cuales se puede constituir, definir, organizar,
instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener
unos respecto de otros (Foucault 1994, t. IV, p. 728).

En Foucault, nos encontramos, de hecho, con otra nocin de


gubernamentalidad; ella hace referencia [...] al encuentro entre las
tcnicas de dominacin ejercidas sobre los otros y las tcnicas de s
(Foucault 1984, t. IV, p. 785).
Por esta razn, la parte propositiva de la genealoga del poder,
cuyas lneas generales podemos suponer a partir de los numerosos
desarrollos dispersos que encontramos en sus escritos, luego de exponer
la morfologa de la gubernamentalidad poltica de la Modernidad, debe
ocuparse de lo que podramos llamar la gubernamentalidad tica: el
gobierno de s mismo.

2. Ahora bien, esta vida, que nunca est completamente atrapada


en los dispositivos de poder, que incesantemente se les escapa y, por lo
tanto, los excede, debe ser pensada, retomando un concepto
foucaulteano, en su positividad. En este sentido, al menos a nuestro
modo de ver, ella no coincide con la inoperosidad agambeniana. Pero,
por otro lado, aunque la nocin de impersonal de Roberto Esposito, est
mucho ms de cerca de Foucault que la inoperosidad de Agamben, esta
vida tampoco es una vida desubjetivada; sino, segn los conceptos de la
conferencia de 1978 de la que nos ocupamos en la parte final del captulo
anterior, es una vida que busca subjetivarse de otro modo. No se trata,
entonces, de no ser sujeto en absoluto, sino de ser sujeto de otra manera.
Ella no es simple zo y tampoco zo ainos, sino bos.
En sus cursos de inicios de la dcada de 1980, en efecto, a partir del
tema del cuidado de s en la Antigedad y de la figura de los cnicos,
Foucault ha explorado la idea de una vida donde la relacin de
subjetivacin no est atravesada por las prcticas de normacin
disciplinaria y de normalizacin biopoltica. Pero esta vida que, en su
positividad, se les escapa incesantemente a los dispositivos de poder y los


139

excede, no es una figura ajena a la genealoga foucaulteana, de la que esta


solo debe ocuparse; algo que alguna vez existi y de lo que solo
conservamos sus rastros en los documentos que nos leg, entre otros, la
Antigedad clsica, para que la analizsemos. Al contrario, esta figura de
la vida excedente e inatrapable, este thos, segn un concepto varias veces
empleado por Foucault, anima desde su interior el proyecto terico-
poltico de Foucault y es tambin, al menos a nuestro modo de ver, su
definicin ms propia. La genealoga del poder, entendida como una
prctica filosfica, puede ser pensada, ella misma, como una de las
formas posibles de esa vida.
Por ello, si Foucault afirma, en LArchologie du savoir, que la
discontinuidad es, a la vez, el instrumento y el resultado de sus
investigaciones arqueolgicas (cf. Foucault 1969, p. 17); lo mismo puede
decirse de esta vida excedente e inatrapable, del thos, respecto de su
genealoga del poder. Una explicacin de lo que Foucault piensa como
bos, como forma de la vida, como prctica refleja de subjetivacin, exige
exponer, al mismo tiempo, la forma que fue tomando su genealoga del
poder y la manera en que la lectura de los antiguos constituyen, de hecho,
una crtica de la Modernidad de la que esta misma genealoga forma
parte. El cinismo, como veremos, se sita en el cruce de estas dos
problemticas.

La erudicin y las luchas

3. En la primera leccin del curso Il faut dfendre la socit, vemos


cmo Foucault se esfuerza por situar histrica y polticamente su trabajo,
por trata de conferir a su trabajo una dimensin poltica en la historia
concreta de esos aos. Al igual que en su leccin inaugural, tambin nos
encontramos aqu con un balance del camino recorrido y la presentacin
de algunas de sus hiptesis centrales de trabajo; pero, a diferencia de
LOrdre du discours, el balance y la perspectiva futura de trabajo no estn
puestos en relacin ni con temas clsicos de la filosofa ni con la herencia
de sus maestros, sino con esta dimensin terico-poltica de su trabajo
filosfico.
Foucault comienza, entonces, con una caracterizacin general de la
labor realizada en los aos precedentes:


140

se trataba de investigaciones que eran muy cercanas entre s, que no


llegaban a formar un conjunto coherente ni una continuidad. Se trataba de
investigaciones fragmentarias, ninguna de las cuales llegaba a su trmino, y que
tampoco tenan continuacin. Se trataba de investigaciones dispersas y, al
mismo tiempo, muy repetitivas, que caan en los mismos atolladeros, en los
mismos temas, en los mismos conceptos (Foucault 1997, p. 5).

Foucault ofrece as una explicacin, para expresarlo de algn


modo, dandy del carcter discontinuo, disperso y repetitivo de sus
investigaciones. Segn sus palabras, es el producto propio de los
enamorados de las bibliotecas, de los que pertenecen a la tierna y
calurosa francmasonera de la erudicin intil. Pero inmediatamente
aclara que no se trata solo del gusto por esta francmasonera, sino de
un mtodo de trabajo que se ajusta, en primer lugar, a un perodo
caracterizado por la eficacia de las ofensivas dispersas y discontinuas
(Foucault 1997, p. 6). Por ejemplo: los ataques contra la institucin
psiquitrica, contra la moral y la jerarqua sexual tradicional y contra el
aparato judicial. Las teoras globales, en trminos de totalidad, al
contrario, han desempeado una funcin de freno, de desactivacin de
las luchas.
En segundo lugar, el carcter discontinuo, fragmentario y disperso
de sus investigaciones se ajusta tambin a otra caracterstica de la poca,
el retorno de los saberes sujetados, sometidos, descalificados
conceptualmente, jerrquicamente inferiores: el saber de las personas
psiquiatrizadas, de los delincuentes, los saberes de la gente (Foucault
1997, pp. 8-9).
En este sentido, vale la pena subrayar la modificacin que sufre la
idea de genealoga. En LOrdre du discours la genealoga es presentada
como una tarea descriptiva, que tiene por objeto la formacin efectiva de
los discursos (Foucault 1971, p. 67). En Il faut dfendre la socit, ella es
una forma de combate contra los efectos de poder propios de un
discurso considerado como cientfico. En este sentido, se afirma:

Llamemos genealoga al acoplamiento de los conocimientos eruditos


y de las memorias locales, acoplamiento que permite la constitucin de un
saber histrico de las luchas y la utilizacin de este saber en las tcticas
actuales (Foucault 1997, pp. 9-10).

Poco tiempo despus, en su conferencia del 27 de abril de 1978 en


Tokio, titulada Une philosophie analytique du pouvoir, Foucault


141

retomar ampliamente la cuestin de estas luchas, caracterizndolas


como sigue: no se trata de luchas ni para descalificar ni para alabar al
poder de manera masiva; no se trata de jugar el juego del todo. En
ellas, el poder es analizado en trminos de tctica y de estrategia. Estas
luchas son fenmenos difusos y descentrados que tienen por objeto los
efectos del poder en las formas concretas de su ejercicio. Son luchas
inmediatas que no esperan en un momento futuro lo que sera la
revolucin o la liberacin (Foucault 1994, t. III, pp. 544-546). Y en Le
sujet et le pouvoir, de 1982, agregar todava algunas caractersticas
ms: se trata de luchas trasversales, que no se limitan ni a un pas ni a un
sistema econmico. [] giran en torno a la misma cuestin: quines
somos? Son un rechazo de la violencia ejercida por el Estado econmico e
ideolgico que ignora quines somos individualmente, y tambin un
rechazo de la inquisicin cientfica y administrativa que determina
nuestra identidad (Foucault 1994, t. IV, p. 227). Ellas son, en definitiva,
prcticas de resistencia que se oponen a esa forma de gobierno que se
ejerce omnes et singulatim, sobre todos y cada uno.
Por ello, si ninguna otra definicin de la filosofa es posible, segn
Foucault, sino la de la poltica de la verdad; la erudicin y las luchas
definen, en los varios sentidos del trmino, su mtodo. Ellas son, al
mismo tiempo, el camino y el instrumento de un diagnstico de la
actualidad que no se pregunta, como la dialctica moderna, cul es en
el presente la verdad de lo universal? (Foucault 1997, p. 211), sino que se
configura como una prueba histrico-prctica de los lmites que
podemos atravesar y, de este modo, como un trabajo sobre nosotros
mismos en cuanto seres libres (Foucault 1994, t. IV, p. 575), es decir, al
menos en los trminos en que Foucault los define, como una thos y una
tica.
4. Ahora bien, en la medida en que ese oponen a los efectos de
poder de los dispositivos disciplinarios y biopolticos, a los procesos de
normacin y de normalizacin, las luchas foucaulteanas son luchas contra
el hombre del humanismo.
No podemos sorprendernos, entonces, de que no encontremos en
Foucault ninguna teora general acerca de la biopoltica, de que sus
anlisis al respecto sean fragmentarios, repetitivos y discontinuos. Ello no
significa, sin embargo, que no exista ninguna manera de orientarse,
terica y polticamente (suponiendo que esta distincin sea pertinente),


142

en el hormigueo de rastros verbales que ha dejado en torno a esta


cuestin. Ms all de su fragmentacin, repetitividad y discontinuidad, el
blanco de las luchas foucaulteanas ha sido siempre el mismo: el hombre
del humanismo.
En Les Mots et les choses, la tesis sostenida por Foucault es que la
aparicin de las ciencias humanas responde a una mutacin epistmica
que se produce hacia finales del siglo XVIII, cuando la metafsica del
infinito cedi su lugar a una analtica de la finitud. Las ciencias humanas
surgen como una exteriorizacin de la analtica de la finitud y ocupan
esta distancia que separa (no sin unirlas) la biologa, la economa y la
filologa de lo que las hace posibles en el ser mismo del hombre. [] Ellas
remiten subrepticiamente a las ciencias de la vida, del trabajo y del
lenguaje a esta analtica de la finitud (Foucault 1966, p. 365).
Casi diez aos ms tarde, en Surveiller et punir, encontramos acerca
de la aparicin de las ciencias humanas una explicacin diferente. Su
surgimiento ya no se debe a una mutacin epistmica, sino a la
instauracin del poder disciplinario:

Todas las ciencias, anlisis y prcticas con radical psi- tienen su lugar
en esta inversin histrica de los procedimientos de individualizacin. El
momento en que se pas de los mecanismos histrico-rituales de formacin de
la individualidad a los mecanismos cientfico-disciplinares, donde lo normal
relev a lo ancestral, y la medida al estatus, substituyendo as la individualidad
del hombre memorable por la del hombre calculable, ste es el momento en que
fueron posibles las ciencias del hombre, ste es el momento en el que se
instauraron una nueva tecnologa del poder y otra anatoma poltica del
cuerpo (Foucault 1975, p. 195).

Y, apenas tres aos ms tarde, en Scurit, territoire et population, el


curso de 1978, encontramos otra explicacin, diferente a las anteriores:

[] la temtica del hombre a travs de las ciencias humanas que lo


analizan como ser viviente, individuo que trabaja, sujeto que habla, hay que
entenderla a partir de la emergencia de la poblacin como correlato del poder y
como objeto del saber. Despus de todo, tal como ha sido pensado, definido a
partir de las llamadas ciencias humanas del siglo XIX y tal como lo ha
entendido el humanismo del siglo XIX, el hombre no es ms que una figura de
la poblacin. Podemos decir incluso, si es verdad que, mientras que el problema
del poder se formulaba en los trminos de una teora de la soberana, frente a la
soberana no poda existir el hombre, sino solo la nocin jurdica de sujeto de
derecho (Foucault 2004b, p. 81).


143

Ahora bien, cmo leer estas tres diferentes explicaciones acerca


del surgimiento de las ciencias humanas? Una primera respuesta consiste
en decir que el paso de Les Mots et les choses a Surveiller et punir se explica
porque, en esta ltima obra, Foucault incorpora a sus anlisis la
dimensin de las prcticas no discursivas. El desplazamiento de la
arqueologa a la genealoga sera, entonces, la causa. Es una explicacin
posible para el primer cambio, pero no para el segundo. Ella, en efecto, no
puede dar cuenta del paso de Surveiller et punir a Scurit, territoire et
population. Aqu es necesario ensayar otra respuesta y, a nuestro modo de
ver, se la puede encontrar, precisamente, partiendo de la cuestin del
humanismo.
5. Al respecto, una caracterizacin del humanismo del propio
Foucault resulta particularmente relevante:

Entiendo por humanismo [afirma] el conjunto de discursos por los


cuales se le dice al hombre occidental: aunque no ejerzas el poder, de todos
modos puedes ser soberano. Mejor, cuanto ms renuncies al poder y cuanto
ms te sometas al que te es impuesto, ms sers soberano. El humanismo es el
que ha inventado, una despus de otra, estas soberanas sujetadas que son el
alma (soberana sobre el cuerpo, pero sometida a Dios), la conciencia (soberana
en el orden del juicio, pero sometida al orden de la verdad), el individuo
(soberano titular de sus derechos pero sometido a las leyes de la naturaleza o a
las reglas de la sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana,
exteriormente consintiente y confiada a su destino). [] En el corazn del
humanismo, la teora del sujeto (en el doble sentido del trmino) (Foucault
1994, t. II, p. 226)

Como vemos, el humanismo se define aqu a partir de la


conjuncin entre la teora del sujeto en el doble sentido del trmino y
la nocin de soberana. El sujeto del humanismo es la soberana sujetada.
O, como lo expresa en la Histoire de la folie : uno de los esfuerzos
constantes del siglo XVIII fue el de ajustar la vieja nocin jurdica de
sujeto de derecho a la experiencia contempornea del hombre social
(Foucault 1972, p. 174).
Ahora bien, como ya hemos sealado, a travs del anlisis de la
emergencia de la problemtica de la poblacin, es decir, de sus trabajos
sobre la biopoltica, la problemtica del sujeto se desliga de la nocin de
soberana y entra en relacin con la nocin de gobierno.

A medida que hablaba de la poblacin, haba una palabra que


retornaba sin cesar ustedes dirn que lo haca a propsito, quiz no del todo


144

esta palabra es gobierno. Ms hablaba de poblacin, ms dejaba de decir


soberano (Foucault 2004b, p. 77).

A partir de este momento, la cuestin del sujeto deja de estar


referida a la analtica de la finitud, como en Les Mots et les choses, y a las
ciencias y prcticas con radical psi, como en Surveiller et punir, e ingresa
en las problemtica de las artes de gobernar, del gobierno de los otros.
Si lo que faltaba a Les Mots et les choses era la cuestin del poder, lo
que faltaba a Surveiller et punir era la cuestin del gobierno.
Comprendemos, entonces, porqu era necesario ensayar una tercera
respuesta a la cuestin del surgimiento de las ciencias humanas y del
humanismo a partir de la problemtica de la poblacin.

Verdad y veridiccin: de los sofistas a los cnicos

6. Junto con Canguilhem, Hyppolite y Dumzil constituyen, sin


dudas, las ms relevantes referencias explcitas en su leccin inaugural en
el Collge de France. A travs de ellos, Foucault se sita respecto de las
dos corrientes que se disputaban, en su poca, el espacio del
pensamiento. Por un lado, las diferentes declinaciones de fenomenologa
y hegelianismo (sobre todo en su versin antropolgica), y, por otro, el
estructuralismo. En cuanto concierne al estatuto del discurso, estas
corrientes sostienen de manera antagnica o la primaca del significado o
la del significante (Foucault 1971, p. 51). A ellas, Foucault les opone una
filosofa del acontecimiento (vnement) que debe encaminarse, aunque
segn sus propias palabras pueda parecer a primera vista paradjico,
hacia un materialismo de lo incorporal (Foucault 1971, p. 60). Con su
mtodo, Foucault se propone, en efecto, describir las prcticas discursivas
y no-discursivas segn una materialidad fragmentada y discontinua, sin
remitirla a las instancias del sujeto o de la estructura para que pueda
alcanzar la unicidad de un cuerpo. Por ello, en relacin con la herencia
hegeliana, se trataba de fragmentar el instante y dispersar el sujeto; y,
respecto del estructuralismo, de volver a ubicar el discurso en el interior
de las prcticas sociales.

7. Ahora bien, podra decirse que esta tarea es llevada a cabo entre
parntesis griegos: Foucault inicia sus cursos en el Collge de France y


145

tambin los cierra ocupndose de los poetas y de los filsofos de la Grecia


antigua. Resulta inexacta, por ello, la idea de un Foucault que recin en
sus ltimos tres o cuatro aos hubiese comenzado a interesarse por el
pensamiento griego al punto de convertirlo en el objeto de sus anlisis.
De nuevo, la imagen que nos trasmiten sus libros publicados en vida no
nos permite ver el camino que ha conducido hacia ellos. No solo LUsage
des plaisirs o Le Souci de soi, lo que resulta evidente por sus contenidos,
han sido pensados a partir de un dilogo con la cultura griega; tambin
los otros dos libros publicados durante sus aos en el Collge: Surveiller et
punir y La Volont de savoir. Las Leons sur la volont de savoir, su primer
curso, no dejan ninguna duda al respecto.
Aqu, Foucault se propone ver si es posible establecer una teora
de la voluntad de saber que pueda servir de fundamento a los anlisis
histricos (Foucault 2011, p. 3) que ha llevado a cabo hasta ese momento
y los de los aos venideros. Con esta intencin contrapone dos
morfologas de la voluntad de saber que se excluyen recprocamente: la
de Aristteles y la de Nietzsche. Las primeras lecciones, de hecho, estn
dedicadas a la cuestin de la verdad en Aristteles y al anlisis de un
texto al que Foucault considera como un operador filosfico: el
comienzo de la Metafsica (Foucault 2011, p. 7). La ltima leccin, a
Nietzsche. Mientras Aristteles subordina el saber al conocimiento, es
decir, a la verdad y a la inutilidad; para Nietzsche, en cambio, la verdad
es un efecto de superficie. Ella ha sido inventada por razones de utilidad
y despus de que fue inventado el conocimiento.
No es difcil ver cmo, con esta contraposicin entre Aristteles y
Nietzsche, Foucault sigue pensando en la problemtica de LOrdre du
discours. As, a manera de conclusin, luego de haber esbozado las
grandes lneas de la cuestin de la verdad en Nietzsche, comenta:

De manera general, este anlisis permite:


- hablar de signo y de interpretacin, de su indisociabilidad, por afuera
de una fenomenologa;
- hablar de signos ms all de todo estructuralismo;
- hablar de interpretacin ms all de toda referencia a un sujeto
originario;
- articular los anlisis de los sistemas de signos con los anlisis de las
formas de violencia y de dominacin;
- pensar el conocimiento como un proceso histrico antes de toda
problemtica de la verdad y ms fundamentalmente que en la relacin sujeto-


146

objeto. El saber es el conocimiento liberado de la relacin sujeto-objeto


(Foucault 2011, p. 205).

8. Ahora bien, luego de haber explicado detalladamente el


movimiento y los supuestos del primer prrafo de la Metafsica, Foucault
se ocupa de quienes quedan excluidos en la breve historia de la filosofa
que Aristteles delinea seguidamente: el saber trgico de los poetas, el
saber que se aprende y se comercia de los sofistas y el saber platnico de
la memoria. La mayor atencin, de todos modos, est dedicada a los
sofistas, pues ellos representan la exterioridad pura. Por qu, para
Aristteles, quedan completamente afuera de la filosofa y de su historia?
La razn de esta exclusin se encuentra en que el discurso de los
sofistas, para Aristteles, no est constituido por argumentos falsos, sino
por falsos argumentos. No son argumentos reales, verdaderos o falsos;
sino que son solo apariencia de argumentos. Y ello se debe a que los
sofistas se mueven en la dimensin material del discurso. Y, como
observa Foucault, no se trata simplemente de que las palabras sean
escasas en relacin con los seres y, por lo tanto, den lugar, entre otros, al
juego de las homonimias; sino propiamente de la materialidad del
discurso. Est en juego una cudruple materialidad del discurso
(Foucault 2011, p. 46): lineal (las sucesin de palabras y sus posibles
desplazamientos), serial (la inscripcin en el conjunto de discursos
anteriores), acontecimencial (el hecho de que algo ha sido dicho) y
agonstica (el hecho de remitir a luchas y rivalidades). En definitiva, el
sofista no se apoya en la estructura elemental de la proposicin, sino en la
existencia del enunciado, en sus condiciones materiales de existencia
(Foucault 2011, p. 59).
De este modo, por un lado, el funcionamiento de los sofismas se
asemeja ms bien al juramento y al nexo jurdico entre una declaracin y
el sujeto que la hace. Por otro lado, dan lugar a un juego de lucha y
enfrentamiento. La oposicin fundamental ya no es verdadero/falso, sino
vencedor/vencido.

El sofisma es, en sentido estricto, una perversidad. Los sujetos


hablantes tienen aqu, con el cuerpo, con la materialidad de sus discursos, una
relacin indebida, una relacin que reprueba el orden de la moral adulta. Les
verdaderos sofistas, hoy, no son quiz los lgicos; sino Roussel, Brisset,
Wolfson (Foucault 2011, p. 61).


147

En ltima instancia, para un sofista, se trata de defender su


discurso, de poder mantenerlo materialmente contra los embates de
quien se le opone, no de alcanzar la verdad. Al otro extremo del discurso
sofstico, el lgos apofntico busca, en cambio, establecer la relacin del ser
con la idealidad. La exclusin de la materialidad, la soberana acordada a
la relacin entre el significante y el significado y el privilegio concedido al
pensamiento son, para Foucault, solidarios de esta operacin que ha
establecido los fundamentos de la ciencia y de la filosofa en Occidente
(Foucault 2011, p. 66).
Luego de haber contrapuesto el modelo apofntico aristotlico y el
modelo discursivo de los sofistas, Foucault da un paso hacia atrs. Su
objetivo es mostrar el lugar de emergencia de la nocin de verdad. El
anlisis se dirige, entonces, a las transformaciones que sufri en Grecia la
prctica judicial. El punto inicial de este proceso son las disputas
judiciales entre los guerreros homricos; el estado final, las formas
jurdicas de la poca de Demstenes. Se trata de un proceso que va,
entonces, de los siglos VIII-VII al siglo IV. En el punto inicial, la verdad
no es del orden de lo que se dice; se sita, ms bien, en una dimensin
agonstica: los contendientes aceptan, mediante juramentos, enfrentar la
potencia de los dioses (en particular la de Zeus) que, por su parte, no
estn sometidos a la verdad. La verdad, en este sentido, no es algo que
deba o exija ser verificado, sino algo que se debe jurar por los dioses
(Foucault 2011, pp. 73-74).
En la Grecia clsica con la instauracin de la moneda y del nmos
(la ley escrita) se anudan nuevas relaciones entre el poder y la verdad. Lo
mismo ocurre con la superposicin jurdico-religiosa entre crimen e
impureza. A diferencia de cuanto suceda en la Grecia arcaica, a travs de
los cambios que se producen entre los siglos VII y VI, el establecimiento
de la verdad se convertir, por ejemplo, en una condicin necesaria para
los ritos de purificacin. Se requerir, entonces, determinar cules han
sido los hechos. No basta, como antes, con enfrentarse a los dioses
mediante el juramento. De este modo, el registro de lo puro y de lo
impuro se distribuir segn la separacin entre lo verdadero y lo no-
verdadero. El impuro, el criminal, es el que desconoce la verdad del
nmos (Foucault 2011, pp. 180-181). Y en torno a las relaciones entre la
verdad y esta nueva configuracin religioso-jurdico-poltica se perfilan,
segn Foucault, las figuras del sabio, que conoce el orden de las cosas, del


148

poder popular, que ignora el nmos y sigue solo sus intereses, y del tirano,
que oscila entre los dos anteriores (Foucault 2011, pp. 180-184).

9. Las Leons sur la volont de savoir son, como dijimos, una teora o,
al menos, el esbozo de una teora de la voluntad de saber que pueda
servir de fundamento a los anlisis que pretende llevar a cabo en sus
cursos futuros. Foucault no volver sobre esta teora. Al menos no con la
extensin que lo ha hecho aqu. Encontramos, sin embargo, toda una serie
de indicaciones metodolgicas en sus cursos posteriores a travs de las
cuales el planteo inicial de Foucault, sin renunciar a la fragmentariedad y
la discontinuidad que caracterizan su materialismo de lo incorporal, se
ir progresivamente deslizando de la figura de los sofistas hacia la de los
cnicos.
Teniendo en cuenta que los dos cursos inmediatamente sucesivos,
de los aos 1971-1972 y 1972-1973, no han sido todava editados; el
siguiente curso a tomar en consideracin es Le Pouvoir psychiatrique, de
1973-1974. Este curso, como sabemos, quiere ser la continuacin, el
segundo volumen de la Histoire de la folie lge classique. En la
perspectiva abierta por las Leons sur la volont de savoir, Foucault
comienza, por ello, en con una serie de observaciones crticas respecto de
su tesis doctoral. A su juicio, en esta obra todava se mova dentro del
marco de la historia de las mentalidades y, por ello, las representaciones
de la locura (sus imgenes y fantasmas, su miedos y conceptualizaciones)
ocupan un lugar de primer orden. Ahora, en este segundo volumen,
Foucault busca distanciarse de los procedimientos y categoras de la
historia de las mentalidades describiendo los dispositivos de poder como
instancias productoras de discursos.

Quisiera tratar de ver en este segundo volumen, si el posible hacer un


anlisis radicalmente diferente, en el sentido que quisiera ver si se puede no
tomar como punto de partida del anlisis esta especie de ncleo representativo
que remite forzosamente a una historia de las mentalidades, del pensamiento,
sino un dispositivo de poder (Foucault et al 2003, p. 14).

Ello implica un triple desplazamiento: de la nocin de violencia


hacia una microfsica del poder, de la nocin de institucin a la nocin de
tctica y del modelo familiar a la estrategia.


149

Cmo esta disposicin del poder, estas tcticas y estrategias de poder


pueden dar lugar a afirmaciones, a negaciones, a experiencias, a teoras,
brevemente, a todo un juego de verdad? Dispositivos de poder y juego de
verdad, dispositivo de poder y discurso de verdad; es un poco todo esto lo que
quisiera examinar este ao, retomando el punto que dije: la psiquiatra y la
locura (Foucault et al 2003, p. 15).
Entonces, ms que hablar de violencia, me gustara ms hablar de
microfsica del poder. Ms que hablar de institucin, me gustara ms tratar de
ver cules son las tcticas en juego en estas fuerzas que se enfrentan. Ms que
hablar de modelo familiar o de aparato de Estado, lo quisiera tratar de ver es
la estrategia de estas relaciones de poder y de estos enfrentamientos que se
desarrollan en la prctica psiquitrica. [] Evit los trminos que permitan la
introduccin, en todos estos anlisis, del vocabulario psicosociolgico, y ahora
me encuentro ante un vocabulario pseudo-militar que no debe ser mucho ms
clebre. Pero trataremos de ver qu se puede hacer con l (Foucault et al 2003,
p. 18).

Por cuanto sabemos, es la primera vez que aparecen, en sus


trabajos publicados hasta ahora, las nociones de dispositivo de poder, de
microfsica de poder y de juego de verdad.
En el curso del ao siguiente, Foucault continua dentro del mbito
del saber psiquitrico; ms concretamente, el de las pericias psiquitricas.
Se trata, segn sus palabras, de discursos de verdad que hacen rer y que
tienen el poder institucional de matar; son sobre todo, en una sociedad
como la nuestra, discursos que merecen un poco de atencin (Foucault
1999, p. 7). Dos indicaciones de mtodo, nos resultan al respecto
significativas para nuestros propsitos. En primer lugar, las categoras de
grotesco o ubuesco como categoras precisas del anlisis histrico-
poltico. Ellas ponen de manifiesto de manera sorprendente, lo
ineludible, la inevitabilidad del poder que puede funcionar,
precisamente, con todo su rigor y al extremo de su racionalidad violenta,
aun cuando est entre las manos de alguien que se encuentra
efectivamente descalificado (Foucault 1999, p. 13). En segundo lugar, en
relacin con el poder de normalizacin, luego de haber sealado que no
se trata ni de un poder propiamente jurdico, pero tampoco mdico,
Foucault sostiene:

Esta emergencia del poder de normalizacin, la manera en la que se


form, la manera en la que se instal, sin que nunca se apoye en una nica
institucin, sino en el juego que logr establecer entre diferentes instituciones,
ha extendido su soberana en nuestra sociedad. Es esto lo que quisiera estudiar
(Foucault 1999, p. 24).


150

10. Los tres cursos sucesivos, teniendo en cuenta que en 1977


Foucault goz de un ao sabtico, constituyen una trada a la que hemos
calificado de biopoltica: Il faut dfendre la socit (1975-1976), Scurit,
territoire, population (1977-1978) y Naissance de la biopolitique (1978-1979).
En varias ocasiones, en nuestra exposicin, ya nos hemos referido a
algunas de las indicaciones metodolgicas que estos cursos contienen.
Nos limitamos, por ello, a retomar brevemente cuanto ya hemos dicho y
completarlo.
En el apartado La erudicin y las luchas nos detuvimos en la
dimensin fragmentaria, repetitiva y discontinua de sus investigaciones,
es decir, del trabajo de erudicin sobre el que se apoyan los cursos. Estas
caractersticas correspondan tambin a la forma que tienen, para
Foucault, las luchas verdaderamente eficaces. En ambos casos, se trata de
no jugar el juego del todo. Por otro lado, Foucault, como vimos, define la
genealoga, precisamente, a partir de este isomorfismo entre erudicin y
luchas. Estas observaciones preceden la exposicin de las diferentes
hiptesis respecto del poder, a las que ya nos hemos referido, en relacin
con las cuales Foucault busca elaborar su propia postura al respecto: la
hiptesis Reich, la hiptesis Hobbes y la hiptesis Nietzsche. O, en
trminos conceptuales, segn la categora de la que se sirve cada una de
ellas para analizar el poder: represin, ley, guerra.
Ahora bien, como tambin ya sealamos, Foucault se desplaza, en
el curso Scurit, territoire, population, de la hipotsis Nietzsche y del
concepto de guerra como categora analtica del poder hacia las nociones
de gobierno y gubernamentalidad. Se cierra de este modo un ciclo, bajo la
gida genealgica de Nietzsche, en el que la microfsica del poder se
haba servido de un lenguaje militar o, segn la expresin de Le Pouvoir
psychiatrique, pseudo-militar. Por ello, en cuanto concierne a las
indicaciones metodolgicas, este curso reviste una particular importancia.
En la trada de sus cursos biopolticos, adems, es donde ms
indicaciones de mtodo se nos ofrecen. No solo una vez al inicio, cuando,
segn su costumbre, Foucault introduce la problemtica de los
dispositivos de seguridad; sino tambin ms adelante, cuando el curso
toma explcitamente la forma de una historia de la gubernamentalidad.
Al inicio nos encontramos con cinco indicaciones de mtodo: 1) Los
anlisis del poder que est llevando adelante, sostiene Foucault, no son ni
una teora, ni una parte, ni el comienzo de una teora. 2) Los dispositivos


151

de poder no son ni autogenticos ni autosuficientes, tampoco se sitan al


lado de los otros mecanismos. Los dispositivos de poder son intrnsecos a
todas las relaciones: productivas, familiares, sexuales, etc. 3) La tarea de
la filosofa consiste en mostrar los efectos de saber que se originan en los
dispositivos de poder. Ella es una poltica de la verdad. 4) Los resultados
de sus anlisis no deben ser tomados como un imperativo categrico que
establece contra qu o quin luchar; sino como indicadores tcticos e
hipotticos. 5) Finalmente la exigencia de nunca hacer poltica, es decir,
de nunca teatralizar la relacin entre verdad y lucha (Foucault 2004b, pp.
3-6).
Cuando Foucault introduce la problemtica de la
gubernamentalidad, a las cinco indicaciones precedentes, suma tres ms.
Ellas conciernen a un triple desplazamiento en relacin con la forma del
anlisis del poder: respecto de la nocin de institucin, de funcin y de
objeto. En primer lugar, entonces, propone situarse por afuera de la
institucin para situarlas en el punto de vista global de la tecnologa del
poder (Foucault 2004b, p. 121). En este punto, en una pgina no leda del
curso (que presenta algunas lagunas en el texto), Foucault hace una
significativa observacin acerca de la distincin entre anlisis genticos y
genealgicos.

Se puede decir que la disciplinarizacin del ejrcito se debe a su


estatizacin. As, se explica la transformacin de una estructura de poder en
una institucin por la intervencin de otra institucin de poder. El crculo sin
exterioridad. Mientras que esta disciplinarizacin [puesta (?)] en relacin, [no]
con la la concentracin estatal, sino con el problema de las poblaciones errantes,
la importancia de las redes comerciales, los inventos tcnicos, los modelos
[varios trminos no legibles] gestin de la comunidad; es toda esta red de
alianza, de apoyo y de comunicacin lo que constituye la genealoga de a
disciplina militar. No la gnesis: filiacin. Si se quiere escapar a la circularidad
que remite el anlisis de las relaciones de poder de una institucin a otra, es
necesario comprenderlas a partir del lugar donde ellas constituyen tcnicas que
tiene un valor operativo en procedimientos mltiples (Foucault 2004b, p. 123).

Tambin es necesario un desplazamiento respecto de la nocin de


funcin. La prisin real de la prisin, observa por ejemplo Foucault, no
depende del xito o fracaso de su funcin, sino del modo en que se
inscribe en las estrategias y tcticas de poder. Por ltimo, en relacin con
el objeto, en lugar de suponerlos como ya dados; es necesario mostrar
cmo se constituy un campo de verdad con sus objetos de saber.


152

[] El punto de vista adoptado en todos estos estudios [acerca de la


disciplina] consisti en desplazar las relaciones de poder respecto de la
institucin, para analizar [desde] el ngulo de las tecnologas; desplazarlas
respecto de la funcin, para retomarlas en un anlisis estratgico; y en
desligarlas de la relacin privilegiada con el objeto para tratar de situarlas
desde el punto de vista de la constitucin de campos, dominios y objetos de
saber (Foucault 2004b, p. 122).

En el ltimo de los cursos de la trada biopoltica, la Naissance de la


biopolitique, como en el curso precedente, tambin nos encontramos con
ciertas opciones de mtodo. Analizar la prctica gubernamental, objeto
del curso, implica dejar de lado como objeto primero, primitivo un
determinado nmero de nociones: el soberano, la soberana, el pueblo,
los sujetos, el Estado, la sociedad civil, es decir, determinados
universales (Foucault 2004a, p. 4). En efecto, un posible camino a seguir
sera el de partir de estos universales para dar cuenta del modo efectivo
de la prctica gubernamental. Pero el camino que Foucault ha seguido es
el inverso: partir de las prcticas y del modo en que fueron objeto de
reflexin y racionalizacin para mostrar cmo pudieron constituirse el
Estado, el soberano, los sujetos, etc. No se trata, y esta es la indicacin
metodolgica de Foucault, de historicismo. Mientras ste ltimo busca
hacer pasar a los universales por el tamiz de la historia, la opcin
metodolgica de Foucault consiste en suponer que los universales no
existen y ver qu historia se puede hacer prescindiendo de ellos
(Foucault 2004a, p. 5).
Tomados en su conjunto y en cuanto concierne al mtodo, los
cursos de los aos 1975-1979 nos presentan cmo Foucault ubica sus
investigaciones en relacin con los modos de entender la genealoga, la
filosofa y la historia. En los tres casos, su preocupacin es evitar,
retomando la expresin de Il faut dfendre la socite, el juego del todo.
Por ello, la genealoga acopla formas de erudicin y de lucha que son
fragmentarias y discontinuas; la filosofa, entendida como poltica de la
verdad, no debe teatralizar la relacin entre verdad y lucha, sino ser un
compromiso concreto; y se debe intentar escribir la historia suponiendo
que los universales no existen.

11. Si tenemos en cuenta que an no han sido publicados los cursos


de los aos 1979-1980 y 1980-1981 y dejamos de lado el curso de los aos
1981-1982, LHermneutique du sujet, donde Foucault no comienza con


153

indicaciones de mtodo; los prximos a tener en cuenta son los dos


ltimos, Le Gouvernement de soi et des autres (1982-1983) y Le Courage de la
vrit (1983-1984). En ellos, Foucault vuelve sobre la cuestin de la verdad
en la filosofa antigua, pero de modo diferente a como lo haba hecho en
su primer curso. Ahora ya no se busca preparar el camino para una
pragmtica del discurso, sino para lo que denominar una dramtica del
discurso.
En Le Gouvernement de soi et des autres, Foucault retoma
extensamente, convirtindolo en eje de la exposicin, un tema que haba
introducido en el curso del ao precedente: la parresa. Por parresa es
necesario entender el coraje de la verdad en el que habla y corre el riesgo
de decir, a pesar de todo, toda la verdad que piensa; pero es tambin el
coraje del interlocutor que acepta de recibir como verdadera la verdad
hiriente que escucha (Foucault 2009, p. 14).
Antes de encaminarse hacia el anlisis de las formas de la parresa
en la Grecia clsica, en Eurpides y Platn fundamentalmente, Foucault
comienza con un balance general de todo su trabajo, lo que constituye, de
hecho, un modo de dar estructura y contenido a la idea de una historia de
los sistemas de pensamiento (ttulo de la ctedra de Foucault). Este
balance es presentado, nuevamente, a travs de una serie de
desplazamientos respecto de lo que era la manera habitual de llevar a
cabo la historia de las ideas, de las mentalidades y de la representacin:
en primer lugar, el desplazamiento del conocimiento al saber y del saber
a las prcticas discursivas y a las reglas de veridiccin; en segundo lugar,
de la norma al ejercicio del poder y del ejercicio del poder a las formas de
gubernamentalidad; y en tercer lugar, del sujeto a las formas de
subjetivacin y de las formas de subjetivacin a las pragmtica de s
(Foucault 2008, pp. 6-7). Foucault resumen tambin en estos trminos lo
que ha querido llevar a cabo:

Substituir la historia del conocimiento por el anlisis histrico de las


formas de veridiccin, substituir la historia de la dominacin por el anlisis
histrico de los procedimientos de la gubernamentalidad, substituir la teora
del sujeto o la historia de la subjetividad por el anlisis histrico de la
pragmtica de s (Foucault 2008, p. 7).

Desde esta perspectiva, en la cuarta leccin del curso, del 13 de


enero de 1983, Foucault se ocupa de distinguir los enunciados


154

parresisticos de los enunciado performativos e introduce la idea de una


dramtica del discurso. La enunciacin performativa, en efecto, es
exactamente lo inverso de las formas enunciativas de la parresa. En los
enunciados performativos se requiere un contexto institucionalizado (el
aparato judicial o las costumbres sociales, por ejemplo), no importa la
relacin que existe entre el sujeto del enunciado y el enunciado mismo (el
enunciado me excuso funciona como tal, aun cuando quien lo
pronuncia no lo diga sinceramente) y el estatuto del sujeto de la
enunciacin es determinante (es necesario ser juez, por ejemplo, para
poder decir la sesin est abierta). Los enunciados a los que se les
atribuye la cualidad de ser parresiticos, en cambio, funcionan de otra
manera: no estn marcados por su forma institucional, sino por su
carcter irruptivo. Adems, es necesario que el sujeto se implique en lo
que est diciendo, asumindolo como efectivamente autntico. Hay como
un pacto del sujeto hablante consigo mismo, sin que sea relevante su
estatuto institucional (Foucault 2008, p. 64). Como vemos, en la parresa
aparece con toda su fuerza el problema filosfico de la relacin entre
verdad y libertad.
Mientras en el anlisis del discurso desde una perspectiva
pragmtica, la situacin real del que habla afecta y modifica el sentido y
el valor del enunciado (Foucault 2008, p. 65); en el caso de la parresa, en
cambio, es el acto de enunciacin el que va a modificar de algn modo al
sujeto del enunciado. Foucault propone la expresin dramtica del
discurso para el anlisis de estos casos.
Es necesario tener presente, que en la dramtica del discurso, en el
anlisis de los enunciados parresisticos que implican un compromiso del
sujeto consigo mismo, lo que est en juego, en Le Gouvernenement de soi et
des autres, es la parresa poltica:

Tomando como punto de vista metodolgico lo que se podra llamar la


dramtica general del discurso verdadero, quisiera ver si se puede, desde este
doble punto de vista (filosfico y metodolgico), hacer la historia, la genealoga,
etc., de lo que se podra llamar el discurso poltico. Hay una dramtica poltica
del discurso verdadero? Y, cules pueden ser sus formas, las diferentes
estructuras de la dramtica del discurso poltico? Dicho de otra manera, cuando
alguien se levanta, en la ciudad o ante un tirano, o cuando un cortesano se
acerca a quien ejerce el poder, o cuando el hombre poltico se sube a la tribuna
y dice: les digo la verdad, qu tipo de dramtica del discurso est en juego.
Lo que quisiera hacer este ao es, entonces, una historia del discurso de
gubernamentalidad que tiene como hilo conductor esta dramtica del discurso


155

verdadero y que trata de localizar algunas de las grandes formas del discurso
verdadero (Foucault 2008, p. 67).

En su ltimo curso, Le Courage de la vrit, Foucault continua con su


estudio de la parresa antigua. Al inicio, Foucault introduce una nueva
diferenciacin respecto de las formas de abordar los discursos
verdaderos. Es posible e incluso importante, sostiene, el estudio de la
estructura de los discursos verdaderos, es decir, un anlisis de tipo
epistemolgico; pero tambin se puede analizar el modo en que alguien
se constituye y es constituido por los otros en sujeto de veridiccin, en
sujeto que dice la verdad. En este caso, en lugar de estudiar las formas
epistemolgicas, es necesario estudiar las formas de produccin de la
verdad; sobre todo las formas en que el sujeto es capaz de decir la verdad
acerca de s mismo. Para hablar de las formas de produccin de la verdad
en las que el sujeto se constituye en sujeto verdadero, en sujeto que dice
la verdad, Foucault propone servirse del trmino aletrgicas (Foucault
2009, p. 5). Desde esta perspectiva, Foucault afirma:

La articulacin entre los modos de veridiccin, las tcnicas de


gubernamentalidad y las prcticas de s es, en el fondo, lo que siempre trat de
hacer. Y como ven, en la medida en se trata de analizar las relaciones entre
modos de veridiccin, tcnicas de gubernamentalidad y formas de prcticas de
s; la presentacin de semejantes investigaciones como un intento para reducir
el saber al poder, para hacer del saber la mscara del poder, en la medida en
que el sujeto no ocupa ningn lugar, solo puede ser una pura y simple
caricatura (Foucault 2009, p. 10).

12. A esta altura debemos hacer una observacin, a nuestro juicio,


decisiva. De las Leons sur la volont de savoir a Le Courage de la vrit, la
verdad no ha dejado de ser para Foucault un acontecimiento: algo que se
produce histricamente, el efecto de una prctica. En este sentido,
Foucault sigue distancindose de las filosofas que sealaba en su curso
de 1970-1971, donde la verdad tena como condicin la libertad de la
voluntad, para as poder proponer una ontologa o una tica del deber.
Tal como aparece desde la homoosis de Platn a la apertura
heideggeriana, pasando por el carcter inteligible de Kant (Foucault 2011,
p. 206). Para acceder a ella, se requera, en efecto, que la voluntad fuese
libre respecto de la verdad, que se desprendiese de todos sus elementos
particulares, de sus deseos y de sus violencia.


156

Pero la articulacin entre verdad y voluntad ya no se lleva a cabo,


tal como suceda, en su primer curso desde una perspectiva nietzscheana,
a partir de la violencia, de la dominacin, de las luchas y los
enfrentamientos. La verdad vuelve a anudar sus nexos con la libertad. Ya
no en relacin con una ontologa del alma, sino con una esttica de la
existencia.
Por ello, la importancia del cinismo en su ltimo curso. En efecto, el
cinismo representa, para Foucault, un momento decisivo en la prctica de
la parresa; pues la relacin entre el decir verdadero y el bos se lleva a
cabo sin mediaciones doctrinales. En el cinismo la vida misma, el bos, se
convierte en el lugar de manifestacin de la verdad. El cinismo es la
produccin de la verdad en la forma misma de la vida.

Modernidad y cinismo

13. La cuestin de la Modernidad ha estado en el centro de


numerosos debates en la segunda mitad del siglo XX, en el campo de la
filosofa, del arte, de la crtica literaria y social, etc. Aunque de manera y
en momentos diferentes, dos obras han jalonado esta problemtica, el
trabajo de Theodor Adorno y Max Horkheimer (publicado en 1947, pero
escrito entre 1942 y 1944, y luego ampliado en 1969), Dialektik der
Aufklrung, y el de Jean-Franois Lyotard, de 1979, La Condition
postmoderne.
Mientras el trabajo de Loytard, que aqu no nos interesa, se
preocupa por indagar la situacin del conocimiento en las sociedades
postindustriales avanzadas, las que han alcanzado precisamente la
condicin postmoderna; Adorno y Horkheimer, en cambio, parten de una
situacin dramtica, la de la sociedad occidental devastada por la guerra
y por los horrores de los totalitarismos de la primera mitad del siglo
pasado. El primer captulo, Concepto de Iluminismo, el eje del libro,
cuyo segundo excursus (Juliette o Iluminismo y moral) comienza
remitiendo al clebre artculo kantiano de 1784, busca responder, casi un
siglo y medio ms tarde, a la misma pregunta que Kant. No ya movidos
por el entusiasmo en la revolucin, sino por la experiencia desgarradora
del rgimen nazi. Por qu la humanidad - se preguntan en efecto los
autores - en lugar de haber entrado en un estadio verdaderamente


157

humano, de mayora de edad segn la formulacin kantiana, se sumergi


en un nuevo gnero de barbarie (Horkheimer, Adorno 2000, p. 7)?
Para Adorno y Horkheimer hay que entender el Iluminismo en un
sentido muy amplio. No solo referido al perodo histrico al que
pertenece Kant, sino al conjunto de comportamientos humanos que
tienden a dominar y transformar la naturaleza. Segn una terminologa
que utiliza Foucault, precisamente en relacin con el Iluminismo, ms
que de una poca, se trata para ellos de un thos, de un modo de ser que
consiste en comportarse con las cosas como el dictador con los hombres
(Horkheimer, Adorno 2000, p. 22). La poca a la que pertenece Kant,
denominada tcnicamente Iluminismo en la historiografa, o, ms
ampliamente, la que se inicia con la ciencia experimental y con Descartes
son, en este sentido, perodos en los que el thos dominante del hombre
ha alcanzado formas nunca antes vistas. Esta lgica de la dominacin,
que caracteriza la mentalidad burguesa, encuentra, segn Adorno y
Horkheimer, uno de los primeros y ms contundentes testimonios en la
Odisea de Homero (a la que est dedicado el primer excursus del captulo
inicial).
La tesis central del libro es que la pretensin de dominio del
hombre sobre la naturaleza culmina necesariamente en el sometimiento
del hombre mismo. El Iluminismo es, en este sentido, autodestructivo.
Separndose de la naturaleza, el hombre termina convirtindose en un
instrumento de la dominacin de otros hombres. Por ello, la historia del
Iluminismo est atravesada, de un extremo a otro, por una concepcin
antinatural del sacrificio en trminos de renuncia. Por un lado, el
burgus, prefigurado por Odiseo, solo consiente al gozo de los placeres
en la medida en que ello no le impida alcanzar sus objetivos. Por otro
lado, en una sociedad dividida en clases, el sacrificio se encuentra
siempre repartido de manera desigual.

Justamente l [el astuto, Odiseo] no puede tener nunca todo, siempre


debe saber esperar, tener paciencia, renunciar. No debe comer lotos ni los
bueyes del sagrado Hiperin, y, navegando a travs del estrecho, debe pagar la
prdida de los compaeros que Scila le arranca de la nave. Se filtra y se escurre,
tal es su forma de sobrevivir, y toda fama que se otorga a s mismo o que los
otros le otorgan no hace ms que destacar que la dignidad del hroe se
conquista solo mediante la humillacin del impulso a la felicidad total,
universal e indivisa. La frmula de la astucia de Odiseo es justamente aquella
mediante la cual el espritu separado, instrumental, plegndose dcilmente a la


158

naturaleza, da a sta lo que le pertenece y al proceder as la engaa


(Horkheimer, Adorno 2000, p. 75).

Pero en esta astucia iluminista, la del pensamiento entendido como


progreso continuo, la razn ha sido reducida a razn instrumental
(subjetiva segn la terminologa usada por Horkheimer en Eclipse of
Reason), sin finalidad objetiva que le sirva de gua. A ella termina
subordinndose la misma subjetividad del astuto Odiseo, que, de este
manera, alienada, es convertida en puro medio. Y, finalmente, la
comunidad humana se vuelve una sociedad de individuos movidos,
fundamentalmente, por intereses materiales: [] la tierra enteramente
iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad
(Horkheimer, Adorno 2000, p. 15). El ideal emancipatorio, promovido por
Kant, ha producido finalmente su exacto contrario.
Ante el devastador diagnstico llevado a cabo por Adorno y
Horkheimer, el pensamiento de Jrgen Habermas constituye, en gran
medida, una estrategia para recuperar los ideales iluministas de la
racionalidad, mediante la substitucin de la filosofa de la conciencia por
el paradigma de una racionalidad comunicacional, heterognea respecto
de la razn instrumental y, por ello, capaz de alcanzar una forma no
alienante de universalidad.
Un primer paso en esta direccin lo lleva a cabo con su obra de
1968, Erkenntnis und Interesse, nuevamente el clebre artculo de Kant
constituye un texto de referencia. En este trabajo, Habermas intenta
reconstruir la teora del conocimiento a partir de la teora social, a fin de
evitar que la teora del conocimiento est subordinada y, de este modo,
quede reducida a la teora de la ciencia. Esta obra puede ser vista,
entonces, como una crtica y una bsqueda de superacin de las
corrientes positivistas. Mediante la idea de inters, en efecto, Habermas
quiere mostrar cmo el saber terico mantiene siempre una relacin
latente con la accin. Desde esta perspectiva, es posible distinguir tres
tipos de conocimientos: los que estn movidos por la eficiencia y el obrar
instrumental (las disciplinas emprico-analticas), los que se interesan en
la comprensin del sentido (las disciplinas histrico-hermenuticas) y,
finalmente, los que persiguen la emancipacin de los seres humanos de la
sujecin social y poltica (las disciplinas crticas como la teora crtica de la
sociedad o el psicoanlisis).


159

Algunas aos ms tarde, el proyecto habermasiano encontrar en la


Theorie des kommunikativen Handelns (1981) una nueva expresin, ms
articulada. No solo el positivismo es nuevamente blanco de las crticas de
Habermas, tambin el marxismo occidental y la hermenutica de tipo
gadameriano. Para Habermas, en efecto, el marxismo no ha sabido hacer
frente a la teora weberiana de la racionalidad y tampoco adaptar sus
crticas al desarrollo del capitalismo de las sociedades postindustriales.
Respecto de posiciones como la de Gadamer en Wahrheit und Methode
(1960), Habermas considera errnea o, al menos, reductiva una teora del
lenguaje que deja de lado el hecho de que el lenguaje no es independiente
de las relaciones sociales. En lenguaje, en efecto, no es solo depositario de
una tradicin, sino un instrumento de dominacin.
El contrapunto con Gadamer, entre otros, le permitir a Habermas,
por un lado, establecer algunas correcciones y distancias respecto de sus
trabajos anteriores, en la medida en que estos estaban todava animados
por una concepcin clsica del sujeto. Y, por otro lado, llevar a cabo su
propio linguistic turn.
Para Habermas el verdadero problema del capitalismo surge
cuando el Estado capitalista interviene en el mbito de lo que no es la
produccin material, en las tradiciones culturales o en la integracin
social mediante valores y normas compartidos. Cuando ello sucede tiene
lugar una redefinicin consumista de las relaciones sociales y se
burocratizan las condiciones de vida. A travs de esta racionalizacin de
la vida se instaura, entonces, una dialctica entre sistema y mundo de la
vida. El sistema es una expresin de la razn instrumental (el Estado
moderno con su aparato burocrtico); el mundo de la vida, en cambio, se
relaciona con el obrar comunicativo (con el conjunto de valores
individuales y comunitarios). Por ello, para Habermas, el conflicto
fundamental de nuestro tiempo no es el conflicto de clases, sino el
conflicto entre sistema y mundo de la vida.
Con mundo de la vida (Lebenswelt), concepto tomado del
pensamiento de Husserl y al que est dedicado el segundo volumen de la
Theorie des kommunikativen Handelns, Habermas hace referencia al mundo
en el que estn inmersos y se mueven los agentes comunicativos. Para
expresarlo de algn modo, este mundo se divide en tres submundos de
comportamientos comunicativos: relaciones con acontecimientos y
hechos (con la totalidad de entidades sobre las que son posibles


160

enunciados verdaderos), relaciones entre sujetos (con la totalidad de las


relaciones interpersonales legtimamente reguladas), relaciones del sujeto
consigo mismo (con la totalidad de las propias vivencias).
Para Habermas, el uso comunicativo del lenguaje est orientado,
originalmente, hacia la bsqueda de un acuerdo. La nocin habermasiana
de accin comunicativa se apoya, en definitiva, sobre esta idea. La accin
comunicativa es una forma de interaccin social que, sirvindose del
lenguaje, se distingue de otras formas de interacccin en la medida en
que est orientada a lograr, cooperativamente, un acuerdo entre los
agentes comunicativos. La nocin de racionalidad, para nuestro autor,
puede ser reconstruida, por ello, no a partir de universales lingsticos de
orden semntico o sintctico, sino a partir de la dimensin pragmtica de
la accin comunicativa, es decir, de las reglas que gobiernan el uso del
lenguaje en vistas a lograr un acuerdo. Segn Habermas, estas reglas
pragmticas expresan cuatro exigencias fundamentales: inteligibilidad,
verdad, rectitud y veracidad. Estas exigencias describen, por supuesto, lo
que debe considerarse una situacin comunicativa ideal. Cuando ello no
ocurre, para que tenga lugar el proceso comunicativo, es decir, para que
se pueda alcanzar un acuerdo, es necesario servirse de lo que Habermas
denomina el discurso: una forma reflexiva de interaccin que restituya al
proceso comunicativo sus condiciones de funcionamiento.
Como vemos, en el paradigma comunicacional de Habermas no
solo la nocin tradicional de conciencia ha sido substituida por la de
lenguaje, tambin las relaciones de produccin, concepto clave del
pensamiento marxista, han sido substituidas por las relaciones de
comunicacin. Desde esta perspectiva, donde las relaciones con los
objetos estn subordinadas a las relaciones entre los sujetos en vistas a
lograr un acuerdo, es posible, para Habermas, reemplazar la razn
calculadora e instrumental por una racionalidad cooperativa, cuyo
ejercicio, por otro lado, tambin hace posible resolver el conflicto entre
sistema y mundo de la vida.24
En la Theorie des kommunikativen Handelns, el anlisis de la sociedad
contempornea expuesto algunos aos antes en su Legitimationprobleme im
Sptkapitalismus (1973) es reencuadro, por ello, en el marco de la
pragmtica lingstica de la accin comunicativa. Y tambin la lectura

24
Sobre esta cuestin, cf. Darow Schecter, The Critique of Instrumental Reason from Weber to
Habermas, The Continuum International Publishing Group, New York, 2010, cap. VI.


161

habermasiana de la Modernidad, desarrollada en su Der philosophische


Diskurs der Moderne (1985), que rene una serie de lecciones que
Habermas dict en el Collge de France en 1983, en la Cornell University
en 1984 y en el Boston College. Los captulos IX y X de esta obra estn
enteramente dedicado a Foucault. Luego de reconstruir aqu parte del
itinerario de Foucault, Habermas concluye en trminos crticos,
sosteniendo que la genealoga foucaulteana, ms all de todos sus
intentos por superar la dicotoma entre sujeto y objeto, queda, sin
embargo, prisionera de ella.

14. Como ha sealado Louisa Shea (cf. Shea 2010, pp. pp. 14 y ss,
137-138), el renovado inters por el cinismo en el siglo XX, en particular,
el inters de Peter Sloterdijk y de Michel Foucault surge, en este contexto,
a partir de la intencin de evitar lo que Foucault denomina el chantaje de
la Modernidad, es decir, el ponernos ante la alternativa de estar a favor o
en contra de ella: la obligacin de optar entre el pesimismo de Adorno y
Horkheimer o la utopa de Habermas. O, segn las expresin de L. Shea:
para escapar del universalismo abstracto de las normas sin caer en la
subjetividad impotente de la falacia postmoderna (cf. Shea 2010, p. 144).25.
La Kritik der zynischen Vernunft (Crtica de la razn cnica), de
Sloterdijk, aparece publicada en 1983. Su suceso fue inmediato. Segn la
opinin de Habermas, se trat del mayor acontecimiento en la historia de
las ideas desde 1945.
Sloterdijk, como Tillich, se mueve distinguiendo entre el cinismo
contemporneo y el antiguo. Utiliza, para referirse al primero, el trmino
alemn Zynismus y, para el segundo, Kynismus. Para Sloterdijk, el
cinismo universal y difuso (cf. Sloterdijk 1983, trad. esp., p. 3) que
caracteriza la cultura del siglo XX a partir de la dcada de 1960 es la
forma contempornea de la falsa conciencia ilustrada. A diferencia del
cnico antiguo, el contemporneo no es un outsider, sino, ms bien, un
integrado anti-social que rivaliza con cualquier hippy en la subliminal
carencia de ilusiones (Sloterdijk 21983, trad. esp., p. 39). Sloterdijk
describe su personalidad en estos trminos:


25
Para una exposicin crtica de la teora de Habermas desde la perspectiva de Foucault, cf.
Ashenden, Owen 1999. Respecto de la relacin de Foucault con Adorno, cf. Honneth 1986.


162

Psicolgicamente se puede comprender al cnico de la actualidad como


un caso lmite del melanclico, un melanclico que mantiene bajo control sus
sntomas depresivos y, hasta cierto punto, sigue siendo laboralmente capaz a
pesar de todo y despus de todo. Hace ya muchsimo tiempo que al cinismo
difuso le pertenecen los puestos claves de la sociedad, en las juntas directivas,
en los parlamentos, en los consejos de administracin, en la direccin de las
empresas, en los lectorados, consultorios, facultades, cancilleras, redacciones.
Una amargura elegante matiza su actuacin. Pues los cnicos no son tontos y
ms de una vez se dan cuanta, total y absolutamente, de la nada a la que todo
conduce. Su aparato anmico se ha hecho, entre tanto, lo suficientemente
elstico como para incorporar la duda permanente a su propio mecanismo
como factor de supervivencia. Saben lo que hacen, pero lo hacen porque las
presiones de las cosas y el instinto de autoconservacin, a corto plazo, hablan el
mismo lenguaje y le dicen que as tiene que ser. De lo contrario, otros lo haran
en su lugar y, quizs, peor. De esta manera el nuevo cinismo integrado tiene de
s mismo, y con harta frecuencia, el comprensible sentimiento de ser vctima y,
al mismo tiempo, sacrificador. [] Esto es lo que produce nuestra primera
definicin: cinismo es la falsa conciencia ilustrada. Es la conciencia
modernizada, aquella en la que la Ilustracin ha trabajado al mismo tiempo con
xito y en vano (Sloterdijk 1983, trad. esp., p. 40).

14. Ahora bien, quiz reeditando el quiasma que estableca, en su


conferencia de 1978, Quest-ce que la critique? (de la que nos ocupamos
ampliamente en el captulo precedente) entre la recepcin de la cuestin
de la Aufklrung en la filosofa alemana y en la filosofa francesa,
Foucault, a pesar de recurrir al cinismo para evitar el chantaje de la
Modernidad, seguir un camino diferente del de Sloterdijk. En efecto, el
anlisis foucaulteano no concluir en un carnaval mstico, segn la
expresin de Shea (Shea 2010, pp. 146 y ss.), sino en una valorizacin del
cinismo como categora transhistrica, a partir de la cual retomar la
relacin entre sujeto y verdad.
Por ello, antes de abordar el cinismo antiguo, Foucault se detiene
en lo que denomina el cinismo como una de las figuras de la subjetividad
occidental que ha sobrevivido al cinismo antiguo (Foucault 2009, p. 161).
Pues, segn Foucault, en los ascetas, en los revolucionarios y en los
artistas perdura el bos cnico.
El arte, sostiene Foucault, coincidiendo con la nocin del hombre
sin contenido propuesta por Agamben,26 es capaz de dar a la existencia
una forma en ruptura con toda otra forma, una forma que es la de la
verdadera vida (Foucault 2009, p. 173). El arte moderno, en este sentido,
rehusa y rechaza toda forma adquirida; se opone as al consenso de la


26 Nos referimos a: Agamben 1970.


163

cultura, el coraje del arte en su verdad ms brbara (Foucault 2009, p.


174). En el siglo XIX, adems, este cinismo del arte se combin con otra
forma de vida filosfica heredada de los griegos, el escepticismo, dando
forma, de este modo, al nihilismo. Al respecto, Foucault sostiene:

Hay que abandonar la costumbre de no pensar nunca el nihilismo sino


bajo el aspecto en que se lo considera hoy: como un destino propio de la
metafsica occidental, destino al que solo se podra escapar regresando al olvido
que ha hecho posible esta metafsica misma o bajo la forma de un vrtigo de
decadencia propia al mundo occidental incapaz de creer de ahora en ms en sus
propios valores. [...] La problemtica del nihilismo no es: si Dios no existe, todo
est permitido. Su frmula es ms bien una pregunta: si yo debo hacer frente al
nada es verdadero, cmo vivir? En el corazn de la cultura occidental hay
una dificultad para definir el nexo entre preocupacin [souci] por la verdad y
esttica de la existencia. Por ello, el cinismo me parece importante [...]. En este
Occidente que ha inventado tantas verdades diferentes y modelado mltiples
artes de existencia, el cinismo no deja de recordar esto: que muy poco de
verdad es indispensable para quien quiere vivir verdaderamente y que bien
poco de vida es necesario cuando se tiene verdaderamente la verdad (Foucault
2009, p. 175).

Como vemos, este nexo entre arte y nihilismo es ledo en trminos


diferentes a los de Agamben. Ciertamente, no es que Foucault dirija su
observacin crtica contra la obra de Agamben, que no parece haber ledo,
sino contra cierta tendencia identificable, ms bien, con los trabajos de
Derrida y las corrientes de las que este se nutre. Pero esta observacin
crtica vale, sin duda, tambin respecto de la visin de la cultura
occidental de los autores de la Escuela de Frncfort, a los que tanto debe
el pensamiento de Agamben.

16. De este modo, por una de esas coincidencias que a veces nos
depara la historia de las ideas, las ltimas investigaciones de Foucault y
las primeras de Agamben se cruzan en relacin con la cuestin del arte y
de la esttica.27
Foucault, como vimos, ha sido conducido hacia el anlisis de la
prctica de la parresa a partir de la problemtica de la gubernamentalidad
a la que, a su vez, lleg mientras se encontraba inmerso en sus
investigaciones biopolticas. Sus anlisis de la parresa, en efecto, forman
parte de lo que denomina una historia del discurso de la

27
Luomo senza contenuto es, en efecto, una reflexin acerca de la situacin del hombre en la
poca de la esttica, que, cronolgicamente, corresponde al mismo perodo en que Foucault
sita la aparicin y la formacin de la biopoltica.


164

gubernamentalidad. Igualmente Agamben, como tambin vimos, ha sido


llevado por sus investigaciones sobre la biopoltica a plantearse la
relacin, en el hombre, entre vida y lenguaje. En el centro de esta
problemtica recurrente, desde Il linguaggio e la morte a Il sacramento del
linguaggio, Agamben ha situado, como hemos expuesto, la cuestin del
pronombre. La vida del animal humano accede al lenguaje desde el
momento en que dice yo y, de este modo, se convierte en el sujeto de
una enunciacin. Como en los anlisis foucaulteanos de la parresa, se
trata de analizar el modo en el que el uso del lenguaje pone en juego la
vida del hombre. Pero en Agamben, no nos encontramos, sin embargo,
con una dramtica del discurso, sino con una metasemntica de la
enunciacin, que no est primariamente orientada a las condiciones de
existencia del sujeto (su bos, su thos), sino, ms bien, a las condiciones de
existencia del lenguaje (a lo que, frecuentemente, Agamben llama laver
luogo del linguaggio, el tener lugar del lenguaje), donde la vida del hombre
se vuelve una vida puramente lingstica, una vida ejemplar
(Agamben 1990, p. 9), sin ninguna propiedad que la defina. Por esta
razn, de acuerdo con la primera afirmacin de La comunit che viene, El
ser que viene es el ser cualquiera [qualunque] (Agamben 1990, p. 14).
Para Foucault, en cambio, en el cinismo, como figura transhistrica,
la relacin entre el decir-verdadero y la propia vida, que define a la
prctica de la parresa, alcanza la forma de una esttica de la existencia, de
un bos, de un thos. El lenguaje o, mejor, el uso que del lenguaje que se
hace en la parresa la convierte a esta en una prctica de subjetivacin:
despliega la vida, la propia vida, en la dimensin del sujeto.


165

Bibliografa

N.B.: Aunque en general nos servimos de las ediciones originales y las


traducciones, excepto cuando explcitamente indicamos lo contrario, son
nuestras; incluimos en esta bibliografa las ediciones espaolas
disponibles de las obras utilizadas.

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