Summa Theologiae

Summa theologica, 1596

Pgina de la Suma Teologica.

La Summa Theologiae (escrita entre 1265 y 1274) ttulo en latn de la Suma

Teolgica a veces llamada simplemente la Summa, es un tratado de teologa
del siglo XIII, escrito por Santo Toms de Aquino durante los ltimos aos de
su vida la tercera parte qued inconclusa. La explicacin que dio a este
cese en su produccin literaria, en sus propias palabras, fue la siguiente:
Despus de lo que el Seor se dign a revelarme el da de San Nicols,
todo lo que he escrito parece como paja para m, y por eso no puedo escribir
ya nada ms.. La obra fue completada pstumamente por sus discpulos
(entre ellos por su secretario, amigo y confesor, fray Reginaldo de Piperno).
Es la obra ms famosa de la teologa medieval y su influencia sobre la
filosofa posterior es muy amplia, sobre todo en el catolicismo. Concebida
como un manual para la educacin teolgica, ms que como obra
apologtica destinada a polemizar contra los no catlicos, ejemplifica el
estilo intelectual de la escolstica en la estructura de sus artculos. Se
relaciona en parte con una obra anterior, la Summa Contra Gentiles, de
contenido ms apologtico, estructurada para refutar una a una las herejas
conocidas o las otras religiones.

Adems de las fuentes propiamente religiosas (las Escrituras y las

definiciones dogmticas de la Iglesia Catlica), Santo Toms se apoya en la
obra de algunos autores: Aristteles en filosofa y Agustn de Hipona en
teologa. Tambin son citados frecuentemente Pedro Lombardo, telogo y
autor del manual ms usado en la poca (aunque la obra de Pedro
Lombardo es, sobre todo, una recoleccin de textos de otros autores), los
escritos del siglo V atribuidos al Pseudo Dionisio Areopagita, y Maimnides,
estudioso judo no muy anterior del que admiraba su aplicacin del mtodo.

La Summa, escrita en latn, est formada por cuestiones sobre el tema

tratado, que luego se dividen en artculos que buscan responder a una serie
de preguntas. Los artculos tienen casi siempre la misma estructura: una
pregunta inicial (que expresa normalmente lo contrario de lo que piensa
Toms de Aquino); luego se enuncian argumentos u observaciones que iran
en contra de la tesis propuesta (objeciones), luego uno (a veces varios) a
favor (sed contra), despus en el cuerpo principal se desarrolla la respuesta
(responsio); finalmente se contestan una a una las objeciones (y a veces
tambin los que han sido presentados como argumentos a favor).
La obra est dividida en tres partes, de las cuales la segunda se subdivide
en dos secciones:

I: Primera parte (Prima): Dios uno; Dios trino; la creacin; los ngeles; el
hombre y el cosmos, la providencia (119 cuestiones).

II-I Segunda parte, primera seccin (Prima secundae): El acto humano.

Pasin, hbito, virtud, pecado. La ley antigua, la ley nueva, la gracia, el
mrito. (114 cuestiones).

II-II Segunda parte, segunda seccin (Secunda secundae): Virtudes

teologales: fe, esperanza, caridad. Virtudes cardinales: prudencia, justicia,
fortaleza, templanza. Carismas. Estados.(189 cuestiones).

III. Tercera parte (Tertia): Cristo: Encarnacin, vida y pasin. Sacramentos:

Bautismo. Confirmacin. Eucarista. Penitencia (90 cuestiones; inconclusa).

Suplemento de la Tercera parte (Supplementum tertiae) (completada por

discpulos, sobre la base de escritos juveniles): Sacramentos del orden,
matrimonio y extremauncin. El juicio final. Los "Novsimos" (muerte, juicio,
infierno, cielo).

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Biografia:

Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino,

en el ao 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su
padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba
emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de
los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir
de los cinco aos, en la abada de Montecasino, de la que era abad su to,
permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico
II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios ordinarios de
gramtica, latn, msica, moral y religin.

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(Torre del castillo de Roccasecca)

En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar

sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad
de Teologa ) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo ao, ocupando
su ctedra hasta el 1259.
En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo
de ensear teologa en la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi
en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo
invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y Bolonia. En
esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de
Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su
disposicin varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se
encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu et Sensato y De
Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras
obras de Aristteles como la Fsica y la Metafsica.

En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de

numerosas polmicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las
rdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas
latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado la
facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las enseanzas
aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente
introducido en dicho facultad.

Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el

encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde
abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrndose
frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por
completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje
iniciado ese ao para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un
concilio convocado por el papa Gregorio X.

Obras:

Santo Toms escribe su obra entre 1252 y 1272. En esos veinte aos
desarrolla una ingente actividad productiva cuya mxima expresin es la
"Suma Teolgica", pero que est plagada de numerosas y pequeas obras
en forma de comentarios, "cuestiones libres" y "cuestiones disputadas",
fundamentalmente, en el ms puro estilo del tratamiento escolstico de los
temas filosficos y teolgicos. A continuacin encontrars un resumen de
las principales obras de Sto. Toms, ordenadas cronolgicamente.

1) Obras escritas o iniciadas durante su estancia en Pars (1252-1259):

- "De ente et essentia". (Sobre el ente y la esencia) . Escrito en Pars antes

de ser maestro en Teologa, o sea, antes de marzo de 1256. Una pequea
obra fundamental para conocer la teora del ser de Sto. Toms.

- "De principiis naturae". (Sobre los principios de la naturaleza).

Consideraciones sobre la naturaleza basadas en los libros I y II de la Fsica
de Aristteles.
- "De Veritate". (Cuestin disputada sobre la verdad).

- "Suma Contra Gentiles". (Comenzada en Pars)

2) Obras escritas durante su estancia en Italia entre los aos 1259-1268:

- "De Potentia". Cuestin disputada sobre la potencia. (Comenzada en

Roma).

- "De Malo". Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma).

- Comienza la "Suma Teolgica".

- "De Spiritualibus Creaturis". (Sobre las criaturas espirituales).

- "Sententia super De Anima". (Comentario al "De Anima" de Aristteles).

3) Obras escritas en Pars, entre los aos 1269-1272:

- "Sententia libri Politicorum". (Comentario a la "Poltica" de Aristteles).

- "Sententia super Metaphysicam". (Comentario a la "Metafsica" de

Aristteles).

- "Sententia super Meteora". (Comentario a los "Meteoros" de Aristteles".

- "Compendium theologiae". (Compendio de teologa). (Pars o Npoles).

- "De unitate intellectus contra Averroistas". (Sobre la unidad del intelecto

contra los averrostas).

- "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12.

- "Sententia super Physicam". (Comentario a la "Fsica" de Aristteles).

- "Sententia super Peri hermenias". (Comentario a la obra de Aristteles

"Sobre la interpretacin").

- "Sententia libri Ethicorum". (Comentario a la "tica Nicomquea" de

Aristteles).

- "De aeternitate mundi contra murmurantes". (Sobre la eternidad del

mundo contra los murmurantes).

- "Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)". (Sobre cmo

los prncipes cristianos deben tratar a los judos).

- "De sortibus". (Sobre el azar).

- "De substantiis separatis (o De angelis)".( Acerca de las sustancias

separadas, o Acerca de los ngeles).
- Comienza la IIIa Pars de la Suma Teolgica.

4) Obras escritas en Npoles entre los aos 1272-1274:

Parrafo

La filosofa de Sto. Toms de Aquino:

Razn y fe

La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus

inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda
reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este
aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir a
lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien
replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor
autonoma.

No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la

tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano,
aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin
filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados como
imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la
inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y
otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepcin de
una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la
temporalidad tpica del pensamiento clsico.

Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe

ser modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del
siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras,
en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la
teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada
una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la
razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo
independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms
rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que
puede ser conocida desde la razn y desde la fe. Sin embargo, reconoce la
particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una
de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se
ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser
alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del
conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser
conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una
modificacin sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las
relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin
de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa, al
reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante,
santo Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la
teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos" de la fe
(la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofa
seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se
refiere a ella todava como la "criada" de la teologa. Pero, estrictamente
hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo
filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir
aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolstica,
constituyndose en uno de los elementos fundamentales para comprender
el surgimiento de la filosofa moderna.

Metafsica

La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien

comienza en ella su discurso planteando el problema teolgico de la
existencia de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras
cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser
creado. Es una buena prueba del valor de la reflexin teolgica en el
conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostracin de la
existencia de Dios y otras cuestiones teolgicas estn sometidas a
determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y que
constituyen el punto de partida de su filosofa. La mayor parte de la
metafsica tomista procede de Aristteles, aunque tambin hay elementos
procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe, como
veremos a continuacin.

Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del
"ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y
principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora de las
cuatro causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia.
Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevar a
introducir una nueva estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la
distincin entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras
platnicas de la participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del
ser.

La teora de las cuatro causas

De Aristteles acepta la teora de las cuatro causas: la causa material,

aquello de que sta ha hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa;
la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qu de
una cosa.

La teora de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular,
constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal,
es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes,
las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta,
por lo tanto, la misma ordenacin de las categoras accidentales que
Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado,
accin y pasin. Es posible la existencia de sustancias que no estn
compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la
filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a dos de
ellas: los ngeles y Dios. Pero ser preciso recurrir a otros elementos
metafsicos no aristotlicos, como veremos posteriormente, para poder
explicar su posibilidad.

La teora del acto y la potencia

Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en

potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristteles , a la sustancia tal como
en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en
potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la
sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio
tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un
hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
Junto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo Toms de
todas las estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad
fsica, del mundo, pero no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a
una nueva estructura metafsica de procedencia no aristotlica: la de
esencia y existencia.

La teora de la esencia y la existencia

La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo

difcilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y est
compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen
la misma entidad. Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin?
Cmo conciliar la identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin
de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las
dems? La distincin que ya haba establecido Avicena entre la esencia y la
existencia ser la respuesta que buscar santo Toms: adems de las
estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teora del
acto y la potencia, habr que distinguir en cada sustancia la esencia de la
existencia. La esencia est respecto a la existencia como la potencia
respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido
independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de
su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Por
ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que
existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia
sera, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendra que ser
actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede
ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen
son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes,
es decir no tienen en s mismas la necesidad de existir, pueden existir o no
existir. De dnde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras
sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya
esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se
establece as una distincin o jerarqua entre los seres: los contingentes, los
que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la
existencia se identifican.

"Todo aquello que no est incluido en el "concepto" de una esencia debe

llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser
concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad"
puede ser captada por la razn sin que la existencia lo sea igualmente. Yo
puedo comprender lo que es un hombre o un fnix e ignorar si uno u otro
existen en la naturaleza de las cosas. Est claro que la existencia es algo
muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se
deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de rer en el
hombre), o bien proviene de un principio extrnseco, como la luminosidad de
la atmsfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa
proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a ttulo de causa
eficiente. En ese caso, una cosa se convertira en su propia causa, se
producira a s misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad,
en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta
existencia." ("De ente et essentia", c.5)

La concepcin de la esencia se modifica con respecto a la concepcin

aristotlica: para Aristteles la esencia vena representada exclusivamente
por la forma; para Sto. Toms la esencia de los seres contingentes
comprende tambin la materia, y la esencia de los seres espirituales se
identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se
establece pues una separacin radical entre Dios y el mundo, haciendo del
mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su
existencia a Dios, nico ser necesario. Por lo dems, en la medida en que la
existencia representa el acto de ser se establece una primaca de sta sobre
la esencia. Esta identificacin del ser con la existencia le permitir a Sto.
Toms hablar de seres constituidos por formas puras, como los ngeles y
Dios, distinguindose en que los ngeles reciben tambin la existencia de
Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde
una posicin estrictamente aristotlica resultara difcilmente sostenible.

Los elementos platnicos de la metafsica tomista

La distincin entre la esencia y la existencia podra bastar para dar una

explicacin jerrquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario.
Sin embargo santo Toms recurre a la teora neoplatnica de los grados del
ser, estableciendo una jerarqua que va de los seres inanimados a Dios,
pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el
mundo material, y por los ngeles en las esferas celestes. Recurre tambin
a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad ejemplar: los
seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia
participa de alguna manera de la existencia de Dios, el nico ser necesario,
lo que conduce a Sto. Toms a similares dificultades a las que la teora de la
participacin haba conducido a Platn, aunque ahora en un plano ms
estrictamente teolgico. La consideracin de Dios como causa ejemplar,
teorizada por San Agustn, segn la cual las Ideas de todas las cosas estn
en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Toms, a travs de
su interpretacin "analgica" del ser. En la medida en que todas las
sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece
propiamente sino que lo tienen por analoga con Dios; y lo mismo ocurre con
las dems perfecciones.

Teologa

Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del

pensamiento filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin
de la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa
recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta entonces la
filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica,
en un intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo,
mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms romper
parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo como base de
su pensamiento filosfico.

Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a

las relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la
simple "criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto.
Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de aplicacin,
autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe. Y, cada
una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre
razn y fe, entre filosofa (dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe)
tanto en virtud de su mtodo, como por su objeto de estudio y su mbito de
aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una
cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no
pueda definirse.

As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza

de la relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del
"realismo filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo
numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya
decididas.

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La existencia de Dios

Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente

que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,)
por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos
dice, es evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al
hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as que ni siquiera las diversas
culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo,
cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres
pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es
un hecho ante el que no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la
importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garanta de la
razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios
no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea
demostrada de un modo evidente para la razn, de un modo racional, en el
que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe.

Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la

idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo
que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a
priori ", puesto que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y
de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Slo nos
queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia
humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y
remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a
posteriori ".

Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar

duramente el argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento
anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto,
pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene
por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el argumento de
San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo
como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia
pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal
en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia
slo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a
partir de ella. Y la nica existencia indudable para nosotros es la existencia
sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a
partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la nica forma
de experiencia que el hombre conoce.

En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos

formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la existencia
de Dios, (las "cinco vas",) junto con las consideraciones precedentes, y que
podemos resumir brevemente como sigue:
1.- Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo
que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una
serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un
primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es
Dios.

2.- Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden

ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes
de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie
infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa
eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

3.- Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir,
que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira
ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer
ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es
imposible. Y este ser necesario es Dios.

4.- Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los

seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un
modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser ptimo,
mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

5.- Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al
carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son
dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y
ese ser inteligente es Dios.

La estructura de los cinco argumentos es idntica: se parte de la

experiencia sensible, siendo considerada bajo diversos aspectos, uno
distinto para cada prueba; a continuacin se aplica el principio de
causalidad para explicar la existencia de ese fenmeno sensible,
constatando que es imposible extender la serie causal al infinito, pues si no
existiera un primer elemento de la serie no existiran los intermedios ni el
ltimo; pero existe el ltimo, por lo que han de existir los intermedios,
concluyendo en la necesidad de admitir una primera causa que no dependa
de ninguna otra, sino de s misma: primer motor, causa eficiente, ser
necesario, ser perfecto e inteligencia ordenadora. A continuacin se
identifica ese primer eslabn de la cadena causal con Dios, considerando
cada una de las causas como una manifestacin de la divinidad, como un
atributo de Dios.

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La creacin

Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz aristotlica de

su pensamiento, seguir la tradicin agustiniana, concilindola con su
explicacin de la estructura metafsica esencia/existencia. Segn ella todos
los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la
esencia se identifica con la existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser
necesario, pues slo l debe su existencia a su propia esencia: su esencia es
existir. Los dems seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate
de seres materiales o inmateriales.

Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin

cristiana Santo Toms afirmar la creacin "ex nihilo", es decir, la creacin
del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario.
La nada no representa una materia informe preexistente, sino la
inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creacin,
pues sta es slo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por
"emanacin" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no est sujeto
a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

"Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la nada,
esta preposicin "de" no designa ninguna causa material, sino que seala
solamente un orden, como cuando se dice: de la maana nace el medioda,
lo cual significa que tras la maana llega el medioda. Es necesario, sin
embargo, suponer que esta preposicin "de" puede envolver en su
significacin la negacin que expresa la palabra "nada" o, por el contrario,
estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero slo
desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se seala el
orden de sucesin (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser
anterior. Si, por el contrario, la negacin incluye la preposicin, entonces el
orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa est hecha de
nada, es decir, no est hecha de ninguna cosa; como si dijramos que ese
hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos
dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creacin una cosa
cualquiera est hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposicin
"de" seala un orden de sucesin; en el segundo se trata de una relacin
con una causa material, y esta relacin es negada." (Suma Teolgica, l, 45,
1.)

El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal
como haba defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la creacin de un
mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran
5. Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha tenido lugar en el
tiempo Sto. Toms afirma que la razn no puede zanjar esa cuestin, ya que
tanto la tesis como la anttesis son indemostrables para la razn. Se
adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelacin: que la creacin tuvo
lugar en el tiempo. Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo,
afirma que Dios lo ha permitido (tanto el fsico como el moral) para obtener
un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del
mundo.

Antropologa y psicologa

Tambin la concepcin del hombre en Sto. Toms est basada en la

concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de
su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del
cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El hombre es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma del
cuerpo. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que
existen en el hombre varias formas sustanciales, como la vegetativa y la
sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad hilemrfica del hombre: el ser
humano constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial,
el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima
constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola
alma en el hombre que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo
Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del
hombre y determina su corporeidad.
"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el
alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos
grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos
cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero
que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin
entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y
esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24."
(Suma Teolgica, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de

conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin
entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido a la
alma, y no al hombre, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que
la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas
funciones al hombre: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el
que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin
tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al hombre con el mismo
derecho que le pertenece el alma. La relacin del alma y el cuerpo es una
relacin natural, no una situacin forzada y antinatural, segn la cual estara
el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar
la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma,
en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo
de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los
ctaros.

Tambin la concepcin del hombre en Sto. Toms est basada en la

concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de
su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del
cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El hombre es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma del
cuerpo. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que
existen en el hombre varias formas sustanciales, como la vegetativa y la
sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad hilemrfica del hombre: el ser
humano constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial,
el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima
constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola
alma en el hombre que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo
Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del
hombre y determina su corporeidad.

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el
alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos
grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos
cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero
que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin
entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y
esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24."
(Suma Teolgica, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de

conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin
entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido a la
alma, y no al hombre, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que
la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas
funciones al hombre: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el
que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin
tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al hombre con el mismo
derecho que le pertenece el alma. La relacin del alma y el cuerpo es una
relacin natural, no una situacin forzada y antinatural, segn la cual estara
el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar
la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma,
en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo
de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los
ctaros.

Tambin la concepcin del hombre en Sto. Toms est basada en la

concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de
su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del
cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El hombre es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma del
cuerpo. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que
existen en el hombre varias formas sustanciales, como la vegetativa y la
sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad hilemrfica del hombre: el ser
humano constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial,
el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima
constituyendo el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola
alma en el hombre que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo
Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del
hombre y determina su corporeidad.

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el
alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos
grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos
cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero
que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin
entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y
esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24."
(Suma Teolgica, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de

conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin
entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido a la
alma, y no al hombre, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que
la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas
funciones al hombre: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el
que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin
tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al hombre con el mismo
derecho que le pertenece el alma. La relacin del alma y el cuerpo es una
relacin natural, no una situacin forzada y antinatural, segn la cual estara
el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar
la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma,
en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo
de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los
ctaros.

Tambin la concepcin del hombre en Sto. Toms est basada en la

concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de
su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del
cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El hombre es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma del
cuerpo. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que
existen en el hombre varias formas sustanciales, como la vegetativa y la
sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad hilemrfica del hombre: el ser
humano constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial,
el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima
constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola
alma en el hombre que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo
Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del
hombre y determina su corporeidad.

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el
alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos
grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos
cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero
que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin
entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y
esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24."
(Suma Teolgica, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de

conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin
entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido a la
alma, y no al hombre, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que
la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas
funciones al hombre: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el
que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin
tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al hombre con el mismo
derecho que le pertenece el alma. La relacin del alma y el cuerpo es una
relacin natural, no una situacin forzada y antinatural, segn la cual estara
el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar
la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma,
en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo
de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los
ctaros.
imagen

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo

Toms afirmar que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como
tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo. Otras
pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto,
sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece
al alma incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene
como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su
potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente
relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las
racionales. Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se
trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma
alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo
relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el
alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos
externos, as como la imaginacin y la memoria, actividades que se
corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus
funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del
alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de
explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las
funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la
misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que
tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una
facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto
formal). Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el
tratamiento que hace santo Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza
es la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la
beatitud. Quiere eso decir que el hombre est inevitablemente
determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el hombre
dispone del libre albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es
algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la
eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un
hombre es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los
medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la

inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba
Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del
entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia
individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la
inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un
nico entendimiento agente, comn a todos los hombres. Santo Toms
afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual. Es compatible esta
afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del
alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es
corruptible, luego es inmortal ) un argumento similar al que ya haba
utilizado Platn en el Fedn, y en el ansia de inmortalidad del hombre: un
deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene
cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes
es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en
lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce
absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de
entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el
deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es
incorruptible" (Suma Teolgica, C. 75, a. 6.)

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo

Toms afirmar que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como
tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo. Otras
pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto,
sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece
al alma incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene
como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su
potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente
relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las
racionales. Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se
trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma
alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo
relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el
alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos
externos, as como la imaginacin y la memoria, actividades que se
corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus
funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del
alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de
explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las
funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la
misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que
tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una
facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto
formal). Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el
tratamiento que hace santo Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza
es la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la
beatitud. Quiere eso decir que el hombre est inevitablemente
determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el hombre
dispone del libre albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es
algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la
eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un
hombre es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los
medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la

inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba
Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del
entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia
individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la
inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un
nico entendimiento agente, comn a todos los hombres. Santo Toms
afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual. Es compatible esta
afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del
alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es
corruptible, luego es inmortal ) un argumento similar al que ya haba
utilizado Platn en el Fedn, y en el ansia de inmortalidad del hombre: un
deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene
cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes
es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en
lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce
absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de
entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el
deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es
incorruptible" (Suma Teolgica, C. 75, a. 6.)

La teora del conocimiento

Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del

conocimiento, del modo en que se ocuparn de ello los filsofos modernos.
Al igual que para la filosofa clsica, el problema del conocimiento se suscita
en relacin a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar
en qu consiste conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern
fundamentalmente teolgicos y psicolgicos. No obstante, la importancia
que adquirir el estudio del conocimiento en la filosofa moderna hace
aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin

aristotlica al respecto, santo Toms, habiendo rechazado las Ideas o formas
separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del
estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no
hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad
de los rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la
sensacin, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y
no slo del alma como pensaba Platn. Para que haya conocimiento es
necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de
una intuicin intelectual pura, que ponga directamente en relacin el
intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por

Aristteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo
universal; pero esa forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo
tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea
captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su
objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los
sentidos, quienes, en colaboracin con la imaginacin y la memoria,
producen una imagen sensible ("phantasma" ) de la sustancia, que sigue
siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuar el
entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la forma o lo
universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente
la "species impressa" quien, a su vez, como reaccin producir la "species
expressa", que es el concepto universal o" verbum mentis". El proceso de
abstraccin consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que
slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad
de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo
conocimiento. Tambin en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que
Sto. Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en su demostracin de la
existencia de Dios a travs de las cinco vas.

Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es

la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta conocemos
la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta tambin
incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento
sea lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. Qu ocurre
entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Toms est claro:
no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los
ngeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias slo se puede obtener
por analoga, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los
principios y de las causas del ser.

tica y Poltica

Tambin la teora moral de santo Toms est fundamentalmente basada en

la tica aristotlica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la
dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la
medida en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa
medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y
la teologa, en el pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de
difuminar el eudemonismo aristotlico claramente presente en , e inspirador
de, la tica tomista.

La tica

Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con
Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta
del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin.
Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin
es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que
la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a
diferencia de Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del
conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o contemplacin),
con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento
por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la
contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo , de acuerdo con su
concepcin trascendente del ser humano. En efecto, la vida del hombre no
se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se
consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre
es inmortal el fin ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida
terrestre y se dirige hacia la contemplacin de la primera causa y principio
del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin no la puede
alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su
naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la
ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminacin especial que le permitir
al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una
felicidad incompleta para Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo
mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal
como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y
concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos
que hagan posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual
que Aristteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por
virtud entiende tambin un hbito selectivo de la razn que se forma
mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la
virtud consiste en en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la
razn le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de
estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurra con
Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es
decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta. La misma razn que tiene
que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la
naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las
orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente.
Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razn
descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum
est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis ) tiene, en el
mbito de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del
conocimiento (identidad, no contradiccin ) en el mbito de la terica. Al
estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral
natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en
que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est
basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas
positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas
o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas
vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al
encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

La poltica

Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por

San Agustn al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios
(Jerusaln) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la
Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por
San Agustn como el resultado de la corrupcin del hombre por el pecado
original; mientras que la ciudad de Jerusaln, la ciudad celestial
representara la comunidad cristiana que vivira de acuerdo con los
principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la
evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los
problemas derivados de la relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a
Sto. Toms a un planteamiento distinto, inspirado tambin en la Poltica
aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo. Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles,
es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por
naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres;
pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por
lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin
de la vida del hombre. Del mismo modo que haba distinguido entre la razn
y la fe y, aun manteniendo su autonoma, conceda la primaca a la fe sobre
la razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la
independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en
virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien
comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural. Las leyes
contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las
contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes contrarias a
la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecer las, marcndose
claramente la dependencia de la legislacin civil respecto a la legislacin
religiosa.

Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles,

distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son
la degeneracin de las anteriores. Aunque la monarqua parece proporcionar
un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco descarta las otras
formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas se
especialmente deseable por Dios.

Textos:

Fragmentos

1.- Las cinco vas. (Suma Teolgica, I Parte, c.2, a.3):

Dado el carcter aristotlico de la filosofa tomista, el conocimiento que

pueda obtener la razn acerca de cualquier materia susceptible de ser
conocida ha de pasar necesariamente por la sensibilidad, por lo que la nica
forma de poder demostrar la existencia de Dios, si es posible para la razn
demostrarla, ha de partir de los datos que podemos captar por medio de los
sentidos, es decir, ha de ser "a posteriori". En la Suma Teolgica nos ofrece
las conocidas "cinco vas" por las que intenta demostrar, segn estos
presupuestos, la existencia de Dios, como causa de los distintos efectos que
observamos en el mundo.

Suma Teolgica, Primera Parte:

Cuestin 2, artculo 3.

Si Dios existe

Dificultades. Parece que Dios no existe.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, ste anula

totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o trmino "Dios" significa
precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habra mal alguno.
Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.

2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el

supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto
vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que
es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad
humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Por otra parte, en el libro del xodo dice Dios de s mismo: "yo soy el que
soy".

Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas.

La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta

por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada
se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo
que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no
es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede
hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto,
v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar
caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas
diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en
potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin
lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es
movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es
necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente,
no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que
en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn
nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar
a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos
entienden por Dios.

La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este

mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes;
pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso
habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco
se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque
siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la
intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que,
suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la
primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente
primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa
falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa
eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede

formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no
existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por
tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es
imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo
que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues,
todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa
alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo
que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a
existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o
contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que
sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s
mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,
segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario
por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que
sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.

Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles
que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el
menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y
por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor.
Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello
ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima
es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de
todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo
calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe,
por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su
bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas
que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se
comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige
alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la
flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a
su fin, ya ste llamamos Dios.

Soluciones. 1. Dice San Agustn que, "Siendo Dios el bien supremo, de

ningn modo permitira que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan
omnipotente y bueno que del mal sacase bien". Luego pertenece a la
infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.

2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la direccin de

algn agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios
como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso
reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos,
porque stos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente
tiene su razn de ser en lo que de suyo es inmvil y necesario, segn hemos
dicho.

Segn la edicin del P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.

2.- La libertad de la voluntad. (De Malo, q. 6, a. nico.):

Parrafo

(De Malo, q. 6, a. nico.)

Parrafo

(Para resolver esta cuestin del libre albedro)... es necesario ayudarse de

una primera consideracin. Del mismo modo que en las otras cosas de la
naturaleza, encontramos en el hombre un principio de sus actos. Este
principio activo en el hombre es la inteligencia y la voluntad. Este principio
"humano" se asemeja parcialmente, como tambin difiere en parte, a aquel
que encontramos en las cosas. Se parece en el sentido de que, de una parte
y de otra, tenemos una forma, que es el principio del obrar, y una
inclinacin o un apetito, consecutivo a esta forma: apetito del que deriva la
accin exterior. El hombre, en efecto, obra por inteligencia. La diferencia
consiste en esto: la forma que constituye las realidades de la naturaleza
est individualizada por la materia; la inclinacin que se deriva est, como
consecuencia, estrictamente determinada a una sola posibilidad. La forma
intelectual, por el contrario, en razn de su universalidad, es susceptible de
englobar a una multitud de posibilidades. Por eso, como los actos se realizan
siempre sobre una materia singular, jams adecuada a la potencia de lo
universal, la inclinacin de la voluntad no est determinada. Se beneficia de
un margen de indeterminacin respecto a los mltiples singulares. El
arquitecto, por ejemplo, que conciba el plano de una casa en lo universal,
puede, a su gusto, darle la forma que quiera: cuadrada, redonda, etctera.
Todas estas figuras se ordenan bajo lo universal a ttulo de determinaciones
particulares. El animal (que es menos determinado que la piedra) se
encuentra en una posicin intermedia entre el hombre y la cosa. Pero las
formas de su percepcin permanecen individuales. En consecuencia, la
inclinacin, pese a la variedad de "lo sensible" que la condiciona, est
siempre determinada por lo singular.

En segundo lugar, es necesario recordar que una "potencia" es susceptible

de una doble determinacin. Una le viene del sujeto; por ejemplo, la
disposicin del ojo hacia una visin ms o menos clara; otra proviene del
objeto que, segn su color, por ejemplo, me har ver lo blanco o lo negro. La
primera, como puede verse, concierne al ejercicio del acto; la segunda, a su
especificacin. Nosotros hemos visto que el acto est especificado por el
objeto.

En las cosas de la naturaleza la especificacin depende de la forma (que le

es inmanente por esencia); el ejercicio es funcin del agente. Luego el
agente est necesariamente movido por un fin. El primer principio del obrar,
en cuanto a su ejercicio, reside en la finalidad. Si ahora nosotros
reflexionamos sobre los objetos de la voluntad y del intelecto, veremos que
el objeto del intelecto, a saber: el ser y lo verdadero, se inclina del lado de la
forma. El objeto de la voluntad, por el contrario, pertenece a la finalidad. Se
trata del bien, que engloba todas las formas de lo conocido. De ah que
exista una cierta reciprocidad entre el bien y lo verdadero, en virtud de la
cual el bien se ordena bajo lo verdadero y lo verdadero bajo el bien, como
bien particular.

Si analizamos la determinacin de las potencias, debemos reservar la

especificacin a la inteligencia. Es el bien, en tanto que conocido, el que
mueve la voluntad. Si consideramos el ejercicio, vemos que la voluntad es
su principio motor. [...] Yo conozco porque veo; y al contrario, porque veo
pongo en movimiento todas mis potencias.

Para demostrar que el querer no es siempre necesidad, hay que

considerarlo bajo el doble aspecto de la especificacin y del ejercicio. En
cuanto al ejercicio, la voluntad est, en primer lugar, movida por ella
misma. Se mueve del mismo modo que mueve a las otras potencias. Es
intil objetar que un mismo ser no puede estar a la vez en potencia y en
acto, ya que, igual que los principios me permiten en el orden intelectual, en
tanto que estn en acto en m, desarrollar todas las posibilidades que
contienen en potencia, as la voluntad, en acto hacia sus fines, puede
determinarse por la va de un "consejo" que deja abierta una alternativa y
que no es necesario. Sin embargo, no se puede proceder a lo infinito en la
serie de principios motores; si el consejo depende de la voluntad, y la
voluntad del consejo, para evitar el crculo nos es necesario remontarnos a
un primer motor. [...] Este primer motor, que est por encima del intelecto y
de la voluntad, es Dios mismo, quien mueve a la voluntad segn su
condicin (sin hacerle violencia).

Desde el punto de vista de la especificacin, sealemos que el objeto que

mueve a la voluntad slo puede ser el bien "conveniente", en tanto que
elegido por la inteligencia. Supongamos que este bien se presenta con los
lmites de la particularizacin, y no como universalmente bueno. Entonces
ser incapaz de mover a la voluntad necesariamente. Por el contrario, si
este bien se presenta como bien "bajo todos los aspectos", entonces no
puede dejar de determinar a la voluntad. Tal es el caso de la beatitud, que
se define como el estado que integra la totalidad del bien. Sin embargo,
aqu slo se trata del orden de la especificacin, ya que desde el punto de
vista del ejercicio puedo perfectamente no querer actualmente pensar en la
beatitud, ya que este acto de pensar es l mismo particular. Si, por el
contrario, el bien se presenta solamente bajo los lmites de una
determinacin particular, el acto no ser necesario ni desde el punto de
vista de la especificacin ni desde el punto de vista del ejercicio.

Cmo se decide, pues, la voluntad concretamente? Se pueden analizar tres

casos. A veces la decisin depender del "peso" de tal o cual condicin del
objeto, en tanto que valorada por la inteligencia. La decisin ser en tal
caso racional; por ejemplo, si yo considero tal cosa til para mi salud o, al
menos, lo es para mi actividad voluntaria. Otras veces una ocasin, venga
del interior o del exterior, har que me apoye sobre una circunstancia del
objeto y que deje el resto en la sombra. Finalmente, la decisin puede tener
su origen en una disposicin interna. El hombre colrico y el hombre sabio
deciden de muy diferente manera; el enfermo no ve la comida del mismo
modo que el sano. Como dice el filsofo: a tal disposicin, tal fin.

Si esta disposicin es natural, y por ello ajena a la voluntad, la voluntad es

necesaria. Por ello todos los hombres quieren ser, vivir y conocer. Si esta
disposicin no procede de la naturaleza -por ejemplo, en el caso de las
pasiones-, en tal caso no habr necesidad, ya que esta disposicin puede
ser modificada. El hombre colrico tratar de calmarse antes de juzgar. Sin
embargo, es ms fcil reducir una pasin que un hbito. As, pues, la
voluntad, en el orden de la especificacin, puede estar movida
necesariamente por ciertos objetos, no por todos; pero en el orden del
ejercicio, no es (jams) necesario que lo est.

3.- Sobre el alma. (Suma Teolgica, varios fragmentos):

La consideracin del alma como la forma del cuerpo, de carcter

aristtelico, ha de ser matizada y explicada por Sto. Toms para adaptarla a
las exigencias del cristianismo. A continuacin se presentan algunos
fragmentos de la Suma Teolgica con diversas aclaraciones sobre la
interpretacin del alma.

Sobre el alma

El alma humana es alguna cosa subsistente? (C. 75, a. 2.)

Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operacin intelectual

y que llamamos alma del hombre es cierto principio incorpreo y
subsistente. En efecto: es notorio que el hombre puede conocer por su
entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos, y lo que puede conocer
algunas cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que
naturalmente estuviese en ella impedira el conocimiento de los dems; as
vemos que la lengua de un enfermo, impregnada de bilis y de humor acre,
no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el
principio intelectual tuviese en s la naturaleza de algn cuerpo, no podra
conocerlos todos, y como todo cuerpo tiene alguna naturaleza determinada,
es imposible, en consecuencia, que el principio intelectual sea cuerpo, como
lo es asimismo que conozca por medio de un rgano corporal, puesto que la
naturaleza determinada de este rgano le impedira conocer todos los
cuerpos; como si algn color determinado est no solamente en la pupila,
sino tambin en un vaso de vidrio, el liquido contenido en l parece del
mismo color. As, pues, el primer principio intelectual, al que damos los
nombres de mente o entendimiento, tiene de s mismo su operacin propia
sin participacin del cuerpo. Pero ningn ser puede obrar por s mismo si no
subsiste por s mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente en acto.
De donde se infiere que cada ser obra segn su modo de ser, y por eso no
decimos que el calor calienta, sino lo clido. Queda, pues, demostrado que
el alma humana, que tambin llamamos entendimiento o mente, es algo
incorpreo y subsistente.

Es incorruptible el alma humana? (C. 75, a. 6.)

Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es

incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de uno de estos dos modos:
o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo
subsistente sea engendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por
otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o corrompido
compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere
por generacin y se pierde por corrupcin, y, por consiguiente, lo que tiene
ser por s propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por s mismo.
En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas
materiales, se dice que son hechas y destruidas por la generacin y la
corrupcin de los compuestos. Queda, empero, demostrado (a. 3) que las
almas de los brutos no son subsistentes por s mismas y que nicamente lo
que es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutos corrmpense
con los cuerpos, mientras que el alma humana no podra corromperse sino
por s misma, lo cual es de todo punto imposible no slo respecto del alma
humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es ms que forma,
porque es evidente que lo que conviene al ser por razn de s mismo es
inseparable de l, y el ser por s mismo compete a la forma, que es un acto.
As es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le
sobreviene la corrupcin, separndose de ella su forma. Pero como es
imposible que una forma sea separada de s misma, sguese que es
igualmente imposible que una forma subsistente cese de existir.

Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como

algunos pretenden, sera preciso tambin reconocer que es incorruptible,
porque no hay corrupcin donde no hay contrariedad, puesto que la
generacin y la corrupcin suponen elementos contrarios, combinados por
aqulla y disueltos por sta. As, los cuerpos celestes son incorruptibles
precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad,
que tampoco puede existir de modo alguno en el alma intelectiva, por
cuanto recibe segn su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido est
libre de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son
opuestas en el entendimiento, siendo una sola en l la ciencia de los
contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.

Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada
ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es
consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar
y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y
en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento
desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no
puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es incorruptible.
El principio intelectivo est unido al cuerpo como su forma? (C. 76, a. 1)

Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la

operacin intelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello en
cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del ser a que se
atribuye la operacin; as, lo primero por que el cuerpo se constituye sano
es la salud, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta
razn, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia lo es del alma en cierto
modo. La prueba de esto es que ningn ser obra sino entretanto que est en
acto y que, por consiguiente; obra en virtud de aquello que lo constituye en
acto. Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el
alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos
grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos
cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero
que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin
entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y
esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24.

Si alguien pretende sostener que el alma intelectiva no es la forma del

cuerpo, a l incumbe explicar cmo esa accin de entender sea una accin
propia de tal hombre; puesto que cada uno sabe por propia experiencia que
l mismo es quien entiende. Se atribuye, empero, a alguno una accin de
tres maneras, segn hace constar Aristteles (Fs., lib. 5, tex. 1). Dcese que
alguna cosa se mueve u obra, o segn todo su ser, como el mdico cura, o
bien por una parte de s misma, como el hombre ve por medio de su ojo, o,
en fin, accidentalmente, como si dijramos que lo blanco edifica por la
circunstancia accidental de ser blanco el constructor. As, pues, cuando
decimos que Scrates o Platn entiende, es evidente que no se le atribuye
esta accin accidentalmente, sino que se le atribuye en cuanto es un
hombre, lo cual se afirma de l esencialmente. Es preciso, pues, decir o que
Scrates entiende segn todo su ser, como estableca Platn al definir al
hombre diciendo que es un alma intelectiva (Alcibiades, 1), o que el
entendimiento es alguna parte de Scrates.

Lo primero es notoriamente insostenible en vista de lo demostrado (c. 75, a.

4), puesto que el hombre mismo es el que percibe: que l mismo es quien
entiende y siente; ahora bien: no es posible sentir sin el cuerpo de donde se
deduce que el cuerpo es alguna parte del hombre.

Por consiguiente, slo queda aceptable la conclusin de que el

entendimiento, por el cual Scrates entiende, es alguna parte de Scrates,
de tal suerte que est de alguna manera unido a su cuerpo. El Comentador
de Aristteles dice (Del alma, lib. 1, com. 36) que esta unin se efecta por
medio de la especie inteligible; la cual tiene un doble sujeto, a saber, el
entendimiento posible y adems las imgenes, que estn en los rganos
corporales, y as, mediante esta especie inteligible, nese el entendimiento
posible al cuerpo de este o de aquel hombre. Pero esta continuidad o unin
no basta para erigir la accin del entendimiento en accin de Scrates, lo
cual se hace evidente por su comparacin con los sentidos; de esta
observacin procede Aristteles a examinar lo que es propio del
entendimiento, porque las imgenes con respecto de ste son lo que los
colores respecto de la vista (Del alma, lib. 3, tex. 18). As, pues, como las
especies de los colores estn en la vista, igualmente las especies de las
imgenes estn en el entendimiento posible, y siendo innegable que no se
atribuye a una pared la accin de ver porque se nos presentan en ella los
colores cuyas imgenes se hallan en el rgano visual, pues no decimos que
la pared ve, sino ms bien que es vista, as tambin de que las especies de
las imgenes estn en el entendimiento posible no se deduce que Scrates,
en quien estn las imgenes, entiende o conoce, sino que l mismo o ellas
son conocidas o entendidas.

Algunos han querido decir que el entendimiento estaba unido al cuerpo

como un motor, y que de este modo formaba con l un solo todo, al que se
le puede atribuir la accin del entendimiento. Pero esta teora carece de
fundamento en muchos conceptos: 1. Porque el entendimiento no mueve al
cuerpo sino por medio del apetito, mocin que presupone la operacin del
entendimiento; Scrates, pues, no entiende porque sea movido por el
entendimiento, sino que ms bien, al contrario, es movido por el
entendimiento, porque entiende. 2. Porque siendo Scrates un individuo en
su naturaleza, cuya esencia es nica, y compuesta de materia y forma,
sguese que est fuera de su esencia y que, por consiguiente, el
entendimiento es respecto de Scrates todo lo que el motor es al
movimiento. Mas entender es un acto inmanente en el sujeto y no
transente a otro, como la accin de calentar. No se puede, pues, atribuir a
Scrates el entender porque sea movido por el entendimiento. 3. Porque la
accin de un motor nunca se atribuye al objeto movido sino como a
instrumento, al modo que a la sierra la accin del carpintero. Si, pues, se
atribuye a Scrates el entender por cuanto es la accin de su motor, sguese
que se le atribuye como a instrumento, lo cual es contrario al parecer de
Aristteles, que dice (Del alma, lib. 3, tex. 12) que el entender no se efecta
por medio de instrumento corpreo. 4. Porque, aunque la accin de la parte
se atribuya al todo, como la accin del ojo al hombre, nunca, empero, se
atribuye a otra parte sino acaso accidentalmente; pues no decimos que la
mano ve porque ve el ojo. Si, pues, del entendimiento y de Scrates se hace
un solo todo al modo dicho, el acto del entendimiento no puede ser
atribuido a Scrates. Pero si Scrates es un todo compuesto del
entendimiento en unin con las dems partes constitutivas de Scrates y,
sin embargo, el entendimiento no est unido a estas otras partes sino como
motor, dedcese de esto que Scrates no es uno solo simplemente y, por lo
tanto, ni es ser simplemente, puesto que una cosa es ser del mismo modo
que es slo una.

No queda, pues, admisible otra opinin que la de Aristteles, que establece

(Del alma, lib. 2, tex. 25 y 26) que el hombre entiende porque el principio
intelectivo es su forma, y as, por consiguiente, resulta demostrado, por la
operacin misma del entendimiento, que el principio intelectivo est unido
al cuerpo como su forma. Tambin puede comprobarse lo mismo por la
naturaleza de la especie humana, porque la naturaleza de cada cosa se
manifiesta por su operacin, y la operacin propia del hombre como hombre
es la de entender, por la cual se sobrepone a todos los animales. As es que
Aristteles constituye la felicidad ltima en esta operacin, como en la
propia del hombre. Es preciso, pues, segn esto, que el hombre tome su
especie de lo que es el principio de esta operacin, y como lo que a cada ser
da la especie es la forma propia, sguese que el principio intelectivo es la
forma propia del hombre.

Dbese observar, empero, que cuanto ms noble es la forma, tanto ms

dominio tiene sobre la materia corporal, y est menos mezclada con ella, y
ms la excede en su operacin o virtud; as, vemos que la forma de un
cuerpo mixto tiene una accin diversa de la que resulta de las cualidades
elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de las formas,
obsrvase cada vez mayor excelencia de la virtud de la forma sobre la
materia elemental; por ejemplo: el alma vegetativa es ms noble que la
forma elemental, y el alma sensible es superior al alma vegetativa. Siendo,
pues, el alma humana la ms noble de todas las formas, excede, por
consiguiente, a la materia corporal en su virtud, por cuanto tiene una
operacin y potencia de que no participa aqulla, y esta virtud o potencia
recibe el nombre de entendimiento.

Es muy digno de notarse que si se supone al alma compuesta de materia y

forma, de ningn modo se podra decir que el alma es la forma del cuerpo,
porque siendo la forma un acto y la materia tan slo un ente en potencia, lo
que es compuesto de materia y forma no puede ser en manera alguna la
forma de otro ser en su totalidad. Y si es forma segn una parte de s
mismo, damos entonces el nombre de alma a lo que es forma, y decimos
que lo primero animado es aquello de que es forma, como ya queda dicho
(c. 75, a. 5).

Segn la edicin del P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.