LA ANIMALIDAD QUE EST AFUERA: PROBLEMTICA DEL

HOMBRE EN SU NOSTALGIA DEL OTRO SALVAJE

Juan Vsquez Molina*

RESUMEN
El presente ensayo se alinea en la animalidad entendida como lo oculto
del ser en tanto hombre. Tomando algunos puntos de la cosmologa del
Dios que quiso no-ser, expresada por Philipp Mainlnder, se busca
establecer que los impulsos traspasan cualquier grado de racionalidad.
Desde un lugar parecido, Bataille y Agamben recuerdan el rol que
cumple el hombre como sujeto y el animal como objeto; la nostalgia que
produce el afuera. Si a lo planteado, adherimos la convencionalidad de
los mecanismos culturales centro y periferia estudiada por Iuri
Lotman, los que configuran un otro barbrico como la representacin
fronteriza alejada de cualquier espectro conocido, entrevemos que el ser
humano vuelve siempre ah por ser su memoria propia de lo salvaje:
retorna, por ese paso, a su ntimo espectro nativo.
Descriptores: animalidad racionalidad canonizacin centro y
periferia otro

* Estudiante en Licenciatura en Lengua y Literatura, UAH. Email: la.misma.madera@hotmail.com

PARALAJE N9 /RESENCIN Juan Vsquez Molina

Oh socorro que temo! Oh recompensa si descifrarme

pudiera para el Otro!
Humberto Daz Casanueva,
La hija vertiginosa

La historia nos ensea la secuencialidad del tiempo, qu sucede mientras ste

transcurre en la lnea religiosacristiana de occidente y oriente occidentalizado. La
lingstica configurada como un plano autnomo o interdisciplinario, anhela develar el
misterio de la lengua, la escritura y el lenguaje. Por su lado, la filosofa propone sistemas y
dudas para desenmaraar tal o cul motivo que lleva al hombre a comportarse de una
determinada manera. En este contexto, que el ser humano se posicione como un ente
racional, slo lo lleva a una diferenciacin tajante respecto a las dems especies naturales,
ya que puede discernir las circunstancias de un modo instintivo y racional. Dicha
especializacin impulsada por una capacidad o facultad nica, es el motivo que ha llevado
al hombre a otorgarse a s mismo un halo de superioridad con el que puede desplegarse sin
problema alguno.
De todos los textos en cuyo contenido se desarrolla una cosmogona, La Biblia no es
la primera creacin escritural sobre esto ni la menos sincrtica respecto a sus postulados1.
No obstante, y en lo que me respecta, este texto bblico, en especfico Gnesis, consta de
una particularidad trascendental: aqu se perpeta la idea del ser como el que es racional
por naturaleza propia; ser que existe a causa de un fin predeterminado, dominar excluir.
Este punto gravitante separa los dems escritos en relacin con el cdice cristiano, porque
se le otorga un rol y posicin al hombre. Quiz debido a que la religin cristiana
(hebrea/juda) posee un Dios unvoco, todopoderoso y creador o la subdivisin trinitaria
del Padre/Espritu/Santo que son un Uno2, a diferencia de otros estadios religiosos con
panteones y jerarquas, en los cuales el ser humano es representado como un esclavo o
ancilla de los dioses, el Cristianismo infunde un vuelco inquebrantable. La creacin a
imagen y semejanza no slo implica replicar la fisionoma secreta de Dios, sino algo mayor,
a saber, la inteligencia y poder de sta. En consecuencia, el hombre desde el comienzo de
los tiempos fue concebido como el ser que debe en cuanto espejo divino, recrear al Padre

1
Pasajes de textos ms antiguos que La Biblia, conocidos por sus narraciones respecto al origen del universo,
el mundo y la humanidad, presentan similitudes ideolgicas entre s. Recordemos, entre otros, por ejemplo:
Popol Vuh de la cultura maya y su Creador; la cosmogona mesopotmica del Enuma Elish con el rey Marduk
dando muerte a la diosa originaria, Tiamat; o la Teogona griega de Hesodo con Zeus a la cabeza luego de
restablecer el orden al asesinar a su padre, Cronos, y vencer en la batalla contra los titanes. Existen ms, pero
no me corresponde aqu nombrarlos. [Para ello vase ELIADE, M., Segunda parte. Mitos de la creacin y los
orgenes, en Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Tomo IV, Ediciones Cristiandad, Huesca,
1989, pp. 104-149].
2
La hipstasis del Uno, el nous (espritu o inteligencia) y el alma, desarrollada con anterioridad por Plotino
(205-270), filsofo griego neoplatnico.

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y gobernar la tierra. Este punto de inflexin conlleva la separacin irreconciliable entre

razn/instinto; racionalidad/animalidad [conciencia/inconsciencia].
Vemos, en ciertos versculos del Primer libro de Moiss llamado Gnesis Antiguo
Testamento, cmo, al ser racional, creado despus de los animales y la vegetacin, le es
entregado todo para poder vivir con dicha. As, Dios hizo, despus de expandir en la tierra
hierbas y semillas, los animales de la tierra segn su especie, y ganado segn su especie, y
todo animal que se arrastra sobre la tierra segn su especie. Y vio Dios que era bueno3. Y
dijo, luego de aquello:
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga
dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y sobre las
bestias, y sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra.
Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre; varn y a hembra
los cre4.

El que Iahv advierta que el hombre tendr todo dominio sobre peces, aves, bestias, y
sobre todo animal y la tierra misma, es una seal reveladora para entender la animalidad
como lo ajeno en cuanto exterior y poder. En occidente, por lo menos, y considerando al
tiempo lineal esa invencin cristiana que rompi los ejes eternos de la circularidad antigua,
el trasfondo ideolgico oculto tras esta narracin mtica nos lleva a pensar al ser racional
como un ente separado desde el comienzo. Y pese a que slo es un texto, culturalmente ha
influido tanto como si se hubiera comprobado la veracidad de los actos narrados. No
obstante, existen otros postulados que pueden refutar qu tan cierto es el rol del hombre en
su estatuto heredado. O mejor dicho, cun capaz es de permanecer como tal sin pasar a ser
animal o salvaje: lo otro.

PHILIPP MAINLNDER Y EL DIOS QUE QUISO NO SER. IMPULSO ANIMAL QUE TRASPASA LA
RAZN Y DECANTA EN LA MUERTE

Una cosmogona distinta a la planteada por La Biblia y otros textos cosmognicos

antiguos, de la que har uso para interpretar la animalidad como lo que atraviesa la razn
por ms que sta intente subyugar lo salvaje del hombre, es la presentada por el filsofo
alemn Philipp Mainlnder. En su obra Filosofa de la redencin, de la que en espaol hoy
slo existe una antologa preparada por Sandra Baquedano Jer5, Mainlnder se encarg de
formular una teora que interpreta a Dios como el motor inmvil aristotlico. Sin embargo,
a diferencia del de Aristteles, el cual requera un ser perfecto () una primera causa a la
3
Gen 1: 25. [Esta edicin: SANTA BIBLIA. Antiguo Testamento: Gnesis, en Santa Biblia, La Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los ltimos Das Salt Lake City: E.U.A, 2009].
4
Ibd., Gen 1:26-27.
5
MAINLNDER, P. Filosofa de la redencin, Antologa, Comp. de Sandra Baquedano Jer, Fondo de cultura
econmica, Chile, 2011.

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cual en definitiva deban su ser todas las causas de movimiento y de cambio de este
mundo6, el motor inmvil de Mainlnder, unidad simple originaria, slo produce
movimiento cuando para siempre deja de ser, vale decir, cuando Dios se vuelve
perpetuamente no-ser.
Philipp Mainlnder fue un filsofo alemn partcipe o asiduo al enunciado Dios ha
muerto, aunque de modo distinto a Nietzsche, e incluso ms religioso. Si consideramos
que Friedrich Nietzsche busc distinguir del ser humano su capacidad de evolucin e
independencia, por decir, nominalista; el primero estableci la muerte divina como un nihil
negativum que arrastra a los hombres existencias individuales al mismo destino de la
unidad original, dejar de ser. De este modo, el fin de Dios es el mismo fin en las creaturas
y, por consiguiente, la vida es concebida slo como un transcurso por cuya senda se alcanza
la meta. Pero esto no es todo; o s en el sentido de bosquejar la idea.
La primera divisin que establece Mainlnder es la de campo trascendente y campo
inmanente. En el primero, entiende, se sita la unidad simple, originaria y trascendental
Dios; el segundo campo comprende el universo y las extensiones del movimiento
producido por la muerte de Dios, los individuos con su esencia y existencia. Esta
biparticin implica no entender al hombre como imagen y semejanza, al contrario, ste es
interpretado como una mera creacin devenida en el nacimiento del universo. As, seala
que la existencia es el abismo que separa al campo trascendente del campo inmanente7.
Esto acarrea, necesariamente, a una separacin radical entre el ser y el Ser Supraser para
Mainlnder. Sin embargo, existe una situacin, o fundamento si puede llamarse de tal
manera, que une a ambas entidades: la muerte. Por ello dice Philipp M. que nosotros
podemos definir la unidad (original) slo negativamente8, ya que una predestinacin ha
movido a Dios a no-ser, y nosotros tampoco podemos conocer sindolo, sino tan slo en
su posicin que es otra y desconocida.
El hombre, ser racional y extensin de un movimiento inmanente, no puede librarse
de la muerte por ms que quiera. Un instinto animal lo lleva al fin, el nihil negativum. La
vida se representa como un transcurso sin otro motivo ms que concretar el plan de dejar de
ser. La destruccin de Dios tiene por efecto la creacin del universo, el que es su primera y
ltima gran obra, y el destino (...) no es otra cosa que el devenir del universo, el

6
GUTHRIE, W. Cap. VII, en Los filsofos griegos de Tales a Aristteles, Fondo de cultura econmica,
Mxico, 2011, p.152.
7
MAINLNDER, P. Filosofa de la redencin, Antologa, Comp. de Sandra Baquedano Jer, Fondo de cultura
econmica, Chile, 2011, p. 49.
8
Ibd., p. 48. Cabe sealar que el mtodo negativo de conocer a Dios ya fue desarrollado en la poca
medieval. Para complementar, cuando Anselmo de Canterbury dijo pues cualquier cosa que no sea esto es
menos que lo que pueda pensarse; pero esto no puede pensarse acerca de Ti, apunt a la misma idea: Dios
como lo que no puede pensarse. [Vase SAN ANSELMO, Proslogion, Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 14
(tem V)].

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movimiento de la coyuntura rfica, el resultado de todos los movimientos singulares9. Este

es el rol y posicin del hombre en el espacio inmanente planteado por Philipp Mainlnder:
el mundo completo (...) tiene una meta, el no ser, y la logra mediante el debilitamiento de
sus fuerzas10.
Lo que nos plantea Mainlnder es que el mundo es la suma de un gran conjunto de
fuerzas destinadas a la disgregacin. El hombre no posee un rol de inteligencia, sino slo
un anhelo que lo lleva a la animalidad, al despojo de sus otros planes, lo cual lo encamina
en un devenir frentico, el que es denominado por el filsofo alemn la ley del
debilitamiento de la fuerza. En ese principio se nos plantea la paradoja de que el universo
es finito y entr en juego con una determinada fuerza en la existencia. Se presenta una
genealoga cuyo comienzo parte con la creacin del mundo, y las voluntades individuales,
mismas existencias que en la gnesis, deben debilitar su ser mientras vivan, pues es la
muerte la aniquilacin absoluta, la cual anhela todo [ser] en la naturaleza11.
Vemos, en consecuencia, cmo el hombre es despojado de cualquier condicin que le
permita distinguirse verdaderamente como Hombre, quedando relegado a la categora de
individualidad o, en su mayor abstraccin, extensin de la multiplicidad que es el
universo. En este emplazamiento, lo salvaje del ser se revela como un anhelo decisivo, ya
que la voluntad quiere la vida como medio para la muerte (...) La voluntad es ciega, es
decir, su meta consiste en su afn, est contenida ya en el movimiento de por s. Su esencia
es puro instinto, voluntad pura siempre siguiendo el impulso (...) [y] El universo es el punto
en trnsito, pero no para un estado nuevo, sino para la aniquilacin12. As, el ser humano
racional se conforma como la nostalgia de una sombra que pretende comportarse de manera
propia, y su lucha enmascara la esencia verdadera mientras transcurre la vida. No existe
una especializacin, sino todo lo contrario, una sumatoria de fuerzas juego de Dios, de
cuyo resultado infiero el rol del hombre que est fuera de s; aquel mandato de disgregacin
puesto en el borde en que el ser ya no es sujeto.

GEORGES BATAILLE Y GIORGIO AGAMBEN: EL HOMBRE ALEJADO DE LA ANIMALIDAD Y

LA NOSTALGIA DEL PASADO

Quiz lo anterior, aquella reformulacin de algunos postulados de Philipp

Mainlnder, no encuentra su espacio pleno en esta interpretacin que intento desarrollar, la
animalidad que est afuera del ser. Pese a ello, nos abre las puertas para comprender al ser
humano no necesariamente como una creatura racionalizada per se, cuyo fin sea adquirir
mayor conocimiento para diferenciarse de las otras especies. De igual modo, esto justifica

9
Ibd., p. 50.
10
Ibd., p. 57.
11
Ibd., p. 63.
12
Ibd., pp. 66-76.

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el uso de Filosofa de la redencin, pues el debilitamiento, la disgregacin y la teleologa

del exterminio, nos lleva a emplazar al individuo en un contexto cultural en el cual no se
entiende ms capaz que el otro.
Ya en un plano directo de la relacin exclusin entre la racionalidad del ser y la
animalidad de los otros, la concepcin que tiene Georges Bataille sobre la humanidad
permite abrir la diferencia de subordinacin que obra su asilo en la dicotoma
hombre/animal. De esta manera, Bataille seala que slo en la medida en que somos
humanos el objeto existe en el tiempo en que su duracin es aprehensible13. Aqu el lugar
que toma un objeto yace en su capacidad de ser asimilado cronolgicamente por una
conciencia. Fuera del plano temporal, los artefactos no existen porque tampoco existe el
Hombre. Entonces, qu es lo que descubrimos fuera del espacio cronologizado? Con una
entrevista nostalgia, inevitablemente, ante nuestros ojos, el animal est en el mundo como
el agua en el agua14. Esta aseveracin es significativa. Georges Bataille distingue de qu
modo cada parte es en su lugar: los seres humanos permanecen en su relacin ineluctable
con el tiempo; los animales son la naturaleza misma mitolgica, y exentos de volverse
objetos por su cuenta, se mueven a travs de intercambios libre de sujetos definidos. El
agua en el agua slo es15.
Como vemos, la particularidad de esclarecer qu parte ocupa cada extremo de la
dualidad en el otro, cmo se dividen, imbrican y bifurcan, nos lleva a pensar al animal
como una expresin de la pureza del mundo. Por cierto, el hombre sigue insistiendo en
descolocar la figura animalesca del mundo interior. Giorgio Agamben aclara que el
hombre suspende su animalidad y, de este modo, abre una zona libre y vaca en la cual la
vida es capturada y abandonada en una zona de excepcin16. Mediante este mecanismo de
exclusin, el ser humano afianza su preeminencia humanstica, postergando lo animal a un
sector oscuro de su conciencia, la inconsciencia, que es slo un trmino psicolgico para
referir la parte donde el hombre deposita todo lo que perturba su desarrollo social y
racional.
Ahora bien, el rechazo cultural por parte de la humanidad al lado salvaje, motiva,
tambin, otras consecuencias: el humano se desplaza en su mquina antropolgica, como
denomina Giorgio Agamben. En este espacio, las dems especies animales, en un
intercambio con el ser racional, adquieren un carcter de objetos, se cosifican. El hombre es
sujeto de aprehender a los dems a fin de escalar peldaos en la jerarqua del mundo, a la
vez que los otros se vuelven tiles para l; en la medida en que los tiles estn elaborados
13
BATAILLE, G., Teora de la religin, Trad. de Fernando Savater, Taurus Ediciones, Espaa, 1991, p. 22.
14
Ibd., p. 27.
15
Igual naturalidad como el fuego de Herclito que agita su llama transformando el contorno sin l apagarse.
No como el baarse dos veces en el mismo ro, pues aquella afirmacin les compete netamente a los hombres
en su calidad de conciencia sobre los actos y los ciclos.
16
AGAMBEN, G. Lo abierto, el hombre y el animal, Trad. de Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana Hidalgo
editora S. A., Buenos Aires, 2006, p. 146.

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con vistas a su fin, la conciencia los pone como objetos17. Por otra parte, quienes son
objetivizados, ante s no se interpretan como el ser humano hace con ellos. Porque, hay,
sin duda, una parte de mentira en mirar al animal como una cosa. Un animal existe por s
mismo, y para ser una cosa debe estar muerto o domesticado18. Este encumbramiento,
por decir, adquiere justificacin en la medida en que el hombre cosifica los animales y lo
salvaje en su conciencia inmanente. Fuera de ella, los dems estn como el agua en el
agua.
Hasta aqu, el humano acta como quien dice saber que una clasificacin y exclusin
es cierta. No obstante, como digo, esto slo resulta verdadero en el universo mental de la
humanidad. El descubrimiento humanstico del hombre es el descubrimiento de su faltarse
a s mismo19, a su parte esencial, la animalidad. En cuanto el animal no conoce ente ni no
ente, abierto ni cerrado, l est fuera del ser20. Porque es natural que las especies animales
estn fuera del ser, pero no que el ser humano est fuera de s.
Otra consecuencia es la que nace de la separacin interior del hombre en
alma/cuerpo21. Aquel drama platnico del cuerpo como crcel, es reformulado para
concebir al animal como puro y slo instinto. El lgos compuesto por las razones
seminales logoi spermatikoi, se revierte de una facultad suprema, la que le permite al ser
humano verse slo como razn, mientras que el cuerpo es el vehculo que permite el
transcurrir del alma por el mundo. No existe una espiritualidad del cuerpo, en lo comn de
la humanidad, ni una animalidad del alma.
Acerca de esto nos habla Georges Bataille cuando dice que es la miseria del hombre,
en tanto que es espritu, tener el cuerpo de un animal, y a ese respecto ser como una cosa,
pero es la gloria del cuerpo humano ser el sustrato de un espritu22, y de igual modo,
Giorgio Agamben, al inferir que:
en nuestra cultura, el hombre siempre ha sido pensado como la articulacin y
conjuncin de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lgos, de un
elemento natural (animal) y de un elemento sobre natural, social o divino.
Tenemos que aprender [propulsando, por cierto], en cambio, a pensar el hombre
como lo que resulta de la desconexin (...) Qu es el hombre, si siempre es el
lugar y, al mismo tiempo, el resultado de divisiones y cesuras incesantes?23

17
BATAILLE, G., op. cit., p. 31.
18
Ibd., pp. 42-43.
19
AGAMBEN, G., op. cit., p. 64.
20
Ibd., p. 166.
21
Los dos mundos de San Agustn: el campo terrestre y el campo celeste. La biparticin agustiniana de la
Civitae Dei en contra de los pganos tambin se entiende como quienes no pertenecen, son ajenos y brbaros
ante Dios.
22
BATAILLE, G., op., cit., p.43.
23
AGAMBEN, G., op. cit., p.35.

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Existe un anhelo y cierta nostalgia por reintegrar en el Hombre su animalidad,

destronando los tapujos racionales de la conciencia. Unas ganas por derribar la
canonizacin y conversin del otro en l mismo, al punto de objetivizarlo. Ansias por las
que Bataille dice los primeros hombres estaban ms cerca que nosotros del animal; le
distinguan quiz de s mismos, pero no sin una duda mezclada de terror y de nostalgia24.
Por qu no mirarnos al espejo para ver en l nuestro propio bestiario?25

LA SOMBRA DEL YO Y LA CANONIZACIN DEL OTRO BARBRICO. INTERCAMBIOS ENTRE

CENTRO Y PERIFERIA

Nos es difcil observar con hlito crtico nuestra memoria originaria. Ahondar en lo
propio, de hoy y ayer, es despersonalizarlo. Por ello la idea de crear barreras ficticias que
permitan iniciar un dilogo tiene un nico fin, a saber, anular la totalidad de las especies.
Lo salvaje existe slo en la medida que el hombre se compara con el animal, ya que as el
humano subraya una carencia en el otro: la razn. De este modo lo salvaje existe como un
convenio impuesto por una de las partes. Me apodero de lo otro asemejndolo,
estableciendo un parmetro de gnosis o de niveles de comunicacin. Nunca una integracin
respeta alguna esencia, por el contrario, buscar aprehender para subordinar en ella. Con esto
no me refiero, por cierto, a una particularidad nacional o cultural, sino al mbito general del
hombre. ste, al promover lmites de racionalidad y animalidad, provoca a su vez una
frontera en cuyo territorio deambulan todos, pero es el ser humano quien se centraliza en el
ncleo espacio predominante de la semisfera, mientras que el resto se mueve
difuminado por el transcurso del centro a la periferia y viceversa.
La creacin de dos circuitos culturales centro: racionalidad; periferia: animalidad ,
admite en cuanto intercambio, que el humano configure un territorio especfico en el
mundo. La posicin que pueda ocupar x individuo o ser, depende de qu relacin establezca
con los otros, pues la oposicin es quien verdaderamente delimita el lugar de x existencia.
Dado que el hombre ronda siempre queriendo ir al punto convergente, un axis mundi local
se subvierte como el borde donde no hay obstculos sociales visibles, vlidos. He aqu la
formacin de las clases, y en ltimo grado, el brbaro, el animal plenamente salvaje.
Iuri Lotman, en su texto La semisfera I, cita a Vernardski La bisfera, quien dice
el hombre, como se observa en la naturaleza, as como todos los organismos vivos, como
todo ser vivo, es una funcin de la bisfera [rea de la vida], en un determinado espacio-
tiempo de sta26 Siguiendo la clasificacin del cientfico ruso, Vladmir Vernadski,

24
BATAILLE, G., op. cit., p.38.
25
Giorgio Agamben entrega un dato valioso: en la iconografa medieval, el mono tiene en la mano un espejo,
en el que el hombre tiene que reconocerse como simio dei [copia de Dios] [op. cit., p.5.]
26
LOTMAN, I., La semisfera I. Semitica de la cultura y el texto. Selec. y trad. de Desiderio Navarro.
Ediciones Ctedra, Madrid, 1996, p. 12.

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posterior a la gesfera conjunto de materia inanimada, y a la semisfera,27 se conforma

un bloque en cuya sustancia habita el ser humano: la noosfera. Esta estructura psicosocial
comprende el desarrollo y poder de la inteligencia del ser humano, puesto que en l, y por
primera vez, el hombre deviene una fuerza geolgica de enorme magnitud. Puede y debe
reconstruir su campo vital por medio de su trabajo y su inteligencia, debe reconstruirlo de
forma radical en comparacin con el pasado28.
El razonamiento de Vernadski nos sirve para entender cun inmensa es la brecha que
el hombre ha ensanchado durante su evolucin. Dicha categorizacin propende a bifurcar la
materia viva, en la que por un lado se hallan los humanos racionalizados, y por otro las
especies instintivas. Este marco cultural, en cuyo interior se gesta el intercambio de
fuerzas y poder, es la motivacin principal para que el ser humano asimile a los otros
mediante la aprehensin. Lotman seala que la frontera de la persona como fenmeno de
la semitica histrico-cultural depende de la codificacin29. A este respecto, la
comunicacin y el fortalecimiento de cdigos especficos convencionalizados, supone el
predominio de un frente lingstico y la conversin del rededor semiolgico.
La frontera como un mecanismo que traduce los mensajes externos en internos, y
viceversa, permite racionalizar lo salvaje. Pero y el ser humano, no se animaliza? Ms que
volver a su existencia milenaria, diremos que en el humano aflora un gesto del pasado.
Ciertos actos, conductas impropias, devienen en un inconsciente que, por momentos, decide
posarse en la conciencia de un individuo. As, el hombre es siempre un doble, es decir,
habitan en l una imagen de la realidad, y en su reverso se oculta la sombra de lo salvaje.
La cultura crea no slo su propia organizacin interna, sino tambin su propio tipo de
desorganizacin externa. La antigedad construye los brbaros; y la conciencia, la
inconsciencia30.
Este proceso de apropiacin de lo salvaje, como lo que se halla fuera del centro,
conlleva la desemantizacin del frente extracultural, a travs de enganches a la realidad que
permiten interconectar ambos polos sin separarlos en su totalidad. El ser humano, en
consecuencia, mantiene, siempre que existan hilos conductores, lazos con el afuera, los
que seran nudos metaculturales. Por consiguiente, la inclusin siempre busca racionalizar
lo animal para mantenerlo bajo control. Sin embargo, dicha relacin entre ambos

27
La semisfera es el espacio semiolgico en que transcurren las relaciones culturales de codificacin y
decodificacin de una lengua, cultura, textos, entre otros. En este mbito, son 'traducidas' las recepciones
externas extra-lingsticas de un estrato sociocultural ajeno, las cuales luego son incluidas y
convencionalizadas. De igual modo, tambin el interlocutor plural de otro lugar cultural traduce la
informacin recibida, recontextualizndola e incluyndola en su bagaje semiolgico.
28
VERNADSKI, I. La Biosfera y la Noosfera, en Revista American Scientist: enero 1945, vol. 33, no. 1, pp.
205-218. P. 216. [citado 5 de marzo 2013]. Artculo almacenado en pgina de la Universidad Autnoma de
Madrid. Disponible en internet: http://www.uam.es/personal_pdi/ciencias/scasado/documentos/Vernadsky.pdf
29
LOTMAN, I., op. cit., p.13.
30
Ibd., p. 15.

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mecanismos presenta una paradoja estructural. La exclusin, a su vez integrativa, accede

a una estructura nica, en la cual cada parte es al mismo tiempo un todo, y cada todo
funciona tambin como una parte31. Esta contradiccin, despus de lo dicho
anteriormente, resulta ser la conducta y espritu del hombre en su ligadura perpetua con el
pasado; tambin, la respuesta del animal que siempre ha estado aqu. Esto, la nostalgia de lo
salvaje y el camino natural al no-ser.
Tal como seala Benveniste, en su estudio filosfico y lingstico de la lengua,
nunca llegamos al hombre separado del lenguaje ni jams lo vemos inventarlo. Nunca
alcanzamos el hombre reducido a s mismo, ingenindose para concebir la existencia del
otro32. Y puesto que el hombre no puede desligarse de la naturaleza y la cultura, avanza a
configurar un frente de canonizacin que le permita velar su pasado en la zona oscura de la
conciencia, la inconsciencia, que es el lugar donde yacen las conductas olvidadas, las
rmoras salvajes. Cuando Benveniste dice que hablar de instrumento es oponer hombre y
naturaleza. El pico, la flecha, la rueda no estn en la naturaleza. Son fabricaciones. El
lenguaje est en la naturaleza del hombre, que no lo ha fabricado33. No dice otra cosa sino
que el hombre se ha alejado de su hbitat primero por su racionalizacin y al objetivar todo
en utilidades. El lenguaje, entonces, permanece como aquel lazo primignito entre razn-
barbarie; mtodo por el cual se logra escarbar en el pasado, no sin cierto sabor romntico.
El lenguaje yace en nosotros, por naturaleza, como un espacio compartido. Si el
humano es interpretado como una reconfiguracin o racionalizacin de su esencia, sigue
estando este fiato que lo ata a todos los extremos del mundo. Ahora, como el animal es
existencia no objetivizada, est como el agua en el agua. De ello, el hombre va a la muerte
con la conciencia lingstica que es la memoria, y va porque tiene que ir, ms all de toda
oposicin; va hacia su no-ser que es voluntad mayor a su propia racionalidad.
Lo que se desea concluir entre estos nexos, es que el establecimiento de centro-
periferia se manifiesta como un invento, un contrato del hombre por el hombre que es un
lazo inevitable para desligarse de su lugar natural. En consecuencia, lo otro nace como un
espacio de salvajismo e inconciencia. Sin embargo, la convencin del lenguaje como una
memoria le recuerda al humano esta nostalgia que es tambin ser el otro, el brbaro ntimo
que lleva en su pecho como una daga. Y es que, al fin y al cabo, lejos de toda estratificacin
lgica, el hombre avanza al no-ser recordando el que es y el que ser recordado. De este
modo, su final se resuelve como una nostalgia por su origen y por no desprenderse de su
origen la dualidad, pero nunca, definitivamente, sucede la supresin de la existencia de
individuo racional: sta se la ha creado para perpetuarla.
***

31
Ibd., p. 46.
32
BENVENISTE, ., Problemas de la lingstica general I, Siglo XXI Editores, Mxico, 1997, p. 180.
33
Ibd., p. 180.

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BIBLIOGRAFA
AGAMBEN, Giorgio Lo abierto, el hombre y el animal. Trad. de Flavia Costa y Edgardo
Castro, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2006.
BATAILLE, Georges Teora de la religin. Trad. de Fernando Savater, Taurus Ediciones,
Espaa, 1991.
BENVENISTE, mile Problemas de la lingstica general I, Siglo XXI Editores: Mxico,
1997.
ELIADE, Mircea Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Tomo IV,
Ediciones Cristiandad: Huesca, 1989.
GUTHRIE, William Los filsofos griegos de Tales a Aristteles, Fondo de cultura
econmica, Mxico, 2011.
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