LAS CARTAS DE SAN JUAN

1) RELACIN DE LAS CARTAS CON EL EVANGELIO

La tradicin casi unnimemente ha relacionado las tres cartas cannicas que lle-
van el nombre de Juan con el cuarto Evangelio, 1 y ha solido atribuir esta relacin a la
comn autora de estos escritos.
Sustancialmente hay que afirmar que los rasgos que diferencian el evangelio de
las cartas, son mucho menos obvios que los rasgos semejantes. Por otra parte esos
mismos rasgos de familia propios de los escritos junicos son marcadamente diversos
de los de otros libros del NT
Este dato podra explicarse si atribuimos todos los escritos junicos a la obra de
una escuela o comunidad, la misma que hemos dado en llamar comunidad junica.
No hay duda de que todos estos escritos surgen en un mismo ambiente espiritual, en
el seno de una comunidad con personalidad y caractersticas propias; rasgos
asemejan las cartas al evangelio.

a) Semejanzas entre el evangelio y las cartas

* La fraseologa es muy semejante, as como la andadura de las frases y de los
conceptos que se van entrelazando en una exposicin no sistemtica.
* Hay frases enteras que repiten ideas semejantes en Jn y 1 Jn. (1 Jn 1,6 y Jn
8,12; 1 Jn 2,11 y Jn 12,35; 1 Jn 2,15 y Jn 1,10; I Jn 3,14 y Jn 5,24; 1 Jn 5,9 y Jn
5,32.37).
* Hay un vocabulario tpico que aparece en todos los escritos junicos y no
aparece en el resto del NT: tener un pecado, hacer la verdad, permanecer, testificar,
nacer de Dios, ser de Dios, ser de la verdad, guardar los mandamientos, guardar la
palabra.
* Hay ideas teolgicas semejantes: Cristo es el Logos, el Unignito, que ha
venido en la carne. El paso de la muerte a la vida. El nuevo nacimiento. La oposicin
entre luz y tinieblas, la vida y la muerte, la verdad y la mentira, los hijos de Dios y los
hijos del diablo, los discpulos y el mundo. Importancia del Espritu. El amor fraterno
como mandamiento nuevo.

b) Diferencias entre el evangelio y las cartas

* El evangelio es una continua referencia al AT y las cartas apenas lo citan.2
* De las 350 palabras distintas que hay en la primera carta, 39 de ellas no
figuran en el 4Ev: uncin, germen, comunin, parusa, anticristo...
* Por el contrario hay palabras muy importantes del Evangelio que no figuran en
las cartas: Escritura (12 veces en Jn); ley (14 veces en Jn); gloria (8 veces en Jn);
glorificar (21 veces en Jn); subir o bajar (16 veces en Jn); juzgar (19 veces en Jn).
* Hay conceptos teolgicos diversos. En 1 Jn el Parclito es Jess (1 Jn 2,1). La
carta se hace eco de una espera inmediata de la parusa y de la ltima hora; y se
hace eco tambin de la expiacin por la sangre de Cristo (2,2; 4,10).
* El estilo de la carta es ms montono y menos semtico que el del cuarto
evangelio. El hecho de que no se trate de un texto narrativo puede explicar alguna de
estas diferencias.

1 Orgenes, Eusebio y Jernimo se hacen eco de algunas dudas sobre la autora de la carta
segunda y de la tercera, aunque ellos las aceptan. Tardaron en abrirse paso en Siria, pero
en el resto de la Iglesia aparecen en todas las listas cannicas a partir del siglo III.
2 Hay una referencia a Can en 1 Jn 3,15.
 c) Cronologa comparada
Algunos han defendido que las cartas exponen una teologa ms primitiva (es-
catologa final, nfasis en la humanidad de Jess, valor sacrificia1 de su muerte), y
que por eso deberan ser anteriores. Por otra parte Policarpo ya cita la 1 Juan 4,23,
y parece conocer 1 Jn 3,8 y 2 Jn 7, 3 mientras que en cambio nunca cita el Evangelio
de Juan. Segn esto las cartas seran anteriores al Evangelio.
Pero en cambio, el Sitz im Leben de las cartas parece posterior. En el Evangelio
no aparece como problema primordial el de la unidad de la comunidad, sino el del
enfrentamiento con los judos que representan al mundo. En las cartas no se alude a
los judos, ni a sus autoridades, ni a sus fiestas e instituciones. El enfrentamiento con
la sinagoga no parece ser un problema vital.
En cambio en las cartas el problema bsico es el enfrentamiento en el seno de la
comunidad. Los enemigos son los disidentes, que pasan a ser identificados con el
mundo. Los eptetos que se utilizaban en el evangelio para aludir a los judos se
utilizan ahora contra los disidentes a quienes se les presenta como hijos del diablo (1
Jn 3,8.10), mentirosos (1 Jn 2,4), asesinos (1 Jn 3,15).
Por otra parte, el presbtero que firma la 2 y 3 carta es con toda probabilidad el
dirigente de la comunidad que pertenece a la segunda generacin, cuando ya se ha
muerto el Discpulo Amado. El evangelio en cambio (salvo la ltima redaccin) fue
escrito en vida del Discpulo Amado.
Podemos, pues, suponer que las cartas son posteriores al evangelio. El presbtero
es ahora el dirigente de la comunidad. A la muerte del DA la comunidad se enfrenta
con una profunda divisin. El evangelio en cambio es reflejo de la poca anterior en la
que todava no se haba roto la comunidad junica. El que en las cartas se insista en
temas de teologa menos desarrollada no se debe a un estadio ms primitivo de
desarrollo teolgico, sino ms bien a un subrayado de la teologa tradicional que
contrapesa los desarrollos excesivamente progresistas de los disidentes.
En cuanta a la relacin cronolgica que guardan las cartas unas con respecto a
las otras, diremos simplemente que estn escritas en una misma poca, y que no re -
flejan situaciones diversas.

2) AUTOR DE LAS CARTAS

La primera carta es annima, mientras que la 2 y 3 vienen firmadas por un

enigmtico "presbtero". La palabra presbtero puede designar a un dirigente de la se-
gunda generacin. Muy probablemente el sucesor del DA al frente de la comunidad.
Juan el presbtero del que nos habla Papas?
Sin duda se trata de una persona relevante de gran autoridad. La tradicin
eclesistica lo identifico con Juan el hijo del Zebedeo, al que tambin se atribuy el
evangelio.
Para la mayora de los exegetas actuales las tres cartas pertenecen a un mismo
autor, pero no es comn su atribucin al apstol Juan. Algunos han tratado de
identificar al autor de las cartas con el "redactor eclesistico" que aadi el captulo
21 al evangelio, y realiz una revisin del texto en una lnea eclesial y sacramental.
Quizs para la poca en que se hicieron estos aadidos haban surgido ya en la
comunidad disidentes que radicalizaban el mensaje evanglico en lnea gnstica. Con
su revisin del evangelio el redactor intenta neutralizar las tendencias radicales
invocando la doctrina tradicional de un principio. 1 Jn pone menos nfasis en el
Parclito y en la cristologa alta, para resaltar el valor de la "carne" en la que ha
venido Jess y el de los testigos de su venida en la carne que siguen transmitiendo
las enseanzas de un principio.

3 Cf. Flp 7,1. Cf. tambin Justino, Contra Trifn 123,9; Apologa 32,7.8.

2
 3) LA COMUNIDAD JUNICA DESCRITA EN LAS CARTAS

La comunidad junica parece sumida en una crisis profunda. Hay un cisma en sus
comienzos. Un grupo de miembros se han escindido de la comunidad. Se nos da el
nombre de uno de los dirigentes de los secesionistas: Ditrefes. Se trata de alguien
mencionado en la 3 carta, que no acepta la autoridad del presbtero ni recibe a los
itinerantes que ste enva.
Cmo se configura la iglesia? Hay unas comunidades esparcidas por distintas
ciudades, suficientemente distantes como para que sean necesarios viajes y
hospitalidad por parte de las iglesias. Podramos incluso suponer que dentro de una
misma ciudad hay varias comunidades domsticas. Gayo y Diotrefes parecen vivir en
la misma ciudad y sin embargo no pertenecen a la misma comunidad.
Parece existir un amplio centro metropolitano. -donde vive el presbtero-, y otras
poblaciones provinciales a razonable distancia. feso y las restantes iglesias de la
provincia de Asia, de las que nos habla el Apocalipsis? Al hablar del Evangelio ya
vimos las razones que abonan la localizacin de la comunidad en la provincia de Asia.
Los paralelismos de las cartas con Qumrn, nos recuerdan los paralelismos que
tambin existen entre Qumrn y la carta a los Efesios.
Los secesionistas principales parecen estar en el mismo centro metropolitano
donde reside el presbtero (feso?), pero estn infiltrando ya sus ideas en provin-
cias, como aquella en la que viven Gayo y Diotrefes. La tercera carta intenta conven -
cer a Gayo para que no se pase a los disidentes. Le agradece que haya recibido a los
itinerantes enviados por el presbtero, y se duele en cambio de que Diotrefes no los
haya querido recibir.
Probablemente los secesionistas pensaran que quienes se haban separado eran
los otros y que ellos son los que pertenecan a la verdadera lnea del discpulo amado.
Cabe incluso pensar que los secesionistas fueran ms numerosos, y lograran
entenderse ms fcilmente con el ambiente no-cristiano y hacer adeptos.
Este hecho lo atribuir el presbtero a que son del mundo, y por eso el mundo
ama lo que es suyo. Incluso es probable que fuesen los secesionistas los que
acabasen triunfando y quedndose con la titularidad de la comunidad junica, cuando
los partidarios del presbtero se integraron en la "gran Iglesia".
Hay tambin en la primera carta una crtica social y econmica contra los
secesionistas? La insistencia en denunciar la arrogancia del dinero (1 Jn 2,16) y la
situacin de los que no comparten sus bienes con el necesitado (1 Jn 3,17), puede
sugerir que al dividirse la comunidad, las personas pudientes quedaron del lado de los
secesionistas. Al separarse las personas pudientes que habilitaban los lugares de
reunin, y daban hospitalidad a los misioneros (3 Jn 5-8), pudo haber problemas fi-
nancieros adicionales a la comunidad del presbtero, mucho ms dbil
econmicamente.

4) TEOLOGIA DEL PRESBTERO Y TEOLOGIA SECESIONISTA

Pero quines son los secesionistas? Un grupo hostil que "han salido de nosotros"
(2,19), y que vienen a ser identificados con el mundo (4,5). Los calificativos que se
reservan para ellos son dursimos: anticristos (2,22; 4,3), mentirosos (2,4), falsos
profetas (4,1), hijos del diablo (3,10). Se dice que "han salido de nosotros porque en
realidad no eran de los nuestros" (2,19). El grupo hoy separado estuvo antes
integrado en la misma comunidad, y comparte muchas cosas con ella. "As ha
quedado claro que no todos son los de los nuestros". Es un grupo relativamente
numeroso (4,5). La ruptura ha sido muy reciente y la herida est an sangrando
como lo muestra la agresividad tan grande que existe. Se insina que todava quedan
en la comunidad algunos que favorecen las tesis secesionistas y forman como una
quinta columna.
Aunque enseguida trataremos de analizar la teologa de estos secesionistas,

3
resumiremos diciendo que se trata de personas que tienen un prejuicio contra la
humanidad de Jess, contra la normatividad tica y contra cualquier concepcin
jerrquica eclesial. Algunos han tratado de identificarlos, con los herejes gnsticos del
siglo II, que nos son conocidos por la tradicin eclesistica. Provisionalmente diremos
que se trata de pre-gnsticos. El gnosticismo ser un endurecimiento de las tesis
esbozadas ya por los secesionistas, pero slo tendr lugar en poca posterior, ya
consumado plenamente el cisma junico cuyos comienzos se reflejan en las cartas.
La teologa de los secesionistas nos es conocida slo por las cartas del presbtero,
que nos dan de ella lgicamente una visin no demasiado objetiva. Tampoco los
secesionistas tenan por qu mantener todas las tesis atacadas por el presbtero,
pues ste pudo utilizar su carta para corregir cualquier desviacin doctrinal o moral,
sin necesidad de que fuese mantenida por sus adversarios concretos.
Aunque en las cartas slo aparezcan referencias fugaces a tesis mantenidas por
los secesionistas, sera posible reconstruir un cuerpo doctrinal coherente? Es lo que
ha intentado Brown.
Las opiniones de los secesionistas quedan expresadas en frases tales como: "si
alguno dice" (2,4.6.9), "si decimos" (1,6.8.10). Brown no los identifica ni con los
docetas, ni con los de Cerinto, a pesar de que la tradicin eclesistica conserva un
enfrentamiento personal entre Juan y Cerinto. Pero la teologa secesionista est
menos evolucionada. Se parece ms a la de los adversarios de S. Ignacio de
Antioqua, que escribe por estos mismos aos.
La teologa secesionista es sencillamente una interpretacin radical del cuarto
evangelio. Por eso el presbtero lo tiene muy difcil al refutarlos, porque l tambin
acepta plenamente el cuarto evangelio en el que se apoyan sus contrarios. No puede
negar los principales eslganes de los secesionistas, pero les acusa de haber olvidado
parte de la doctrina recibida desde el principio, y que debe servir como contrapeso a
desarrollos unilaterales. Estas corrientes primitivas estn ya, por supuesto en el
cuarto evangelio, aunque all reciben poco nfasis.
Los puntos de conflicto entre el presbtero y sus oponentes afectan a cuatro
reas: cristologa, tica, escatologa y pneumatologa. Analicmoslas.

a) Cristologa
En el evangelio haba un enfrentamiento con la sinagoga a causa de la cristologa
alta de la comunidad junica. En cambio en las cartas los opositores no se
caracterizan por tener una cristologa baja, sino precisamente por tener una
cristologa demasiado alta. Los disidentes ponen el nfasis en la divinidad con merma
de la humanidad. No eran docetas crudos, porque el cuarto evangelio no da pie para
este docetismo. Crean en la existencia humana de Jess, pero le robaban la
importancia salvfica. La humanidad era una mera plataforma para el Verbo, pero no
el cardo salutis, el eje de la salvacin. Negaban as al Hijo de Dios venido en la carne.
El evangelio subrayaba que Jess era el HIJO DE DIOS, EL MESAS. Las cartas van a
subrayar que el Hijo de Dios, el Mesas es JESS.
En las cartas se observa la misma concentracin cristolgica que observbamos
en el evangelio. El trmino Jess aparece 12 veces en 1 y 2 Jn, y en 8 de ellas est
asociado al ttulo de Christos.4 Adems en 14 ocasiones Jess aparece designado con
un pronombre: , . Otros ttulos son el Hijo (6 textos), el
Hijo de Dios (7 textos), el Hijo del Padre (1 texto), su Hijo (9 textos). Jess es el
sujeto de las confesiones de fe (2,22; 4,2.15; 5,1.5).
No basta con creer; hay que confesar que el Verbo vino en carne humana. El que
no lo confiesa es un mentiroso (2,22).
Hay una insistencia en la expresin ' "desde el principio" (Jn
15.27). El principio no es el de Jn 1,1, sino el del ministerio pblico, el de la
trayectoria terrena de Jess.

4 Cf. J.-O. Tu, "Las cartas de Juan", en J.-O Tu y X. Alegre, Escritos jonicos y cartas catlicas, 4 ed.,
Verbo Divino, Estella 2000, 182.

4
 Hemos visto, pero tambin odo y palpado (1,1). El evangelio insista en la
muerte como revelacin, la carta va a insistir en el valor salvfico de la sangre
ampliando as el tema del cordero y la sangre slo insinuados en el evangelio (1,7;
2,2; 3,16; 4,10; 5,6). La sangre de Jess nos salva (1,7; 5,6x.8). Jess es vctima de
propiciacin por nuestros pecados (2,2; 4,10). Ha dado su vida por nosotros (3,16), y
en su nombre se nos perdonan los pecados (2,12; 3,23; 5,13). l es nuestro abogado
junto al Padre cuando pecamos (2,1).

b) tica
Los secesionistas decan: No tenemos pecado. No ponen nfasis en el
cumplimiento de los mandamientos (2,3-4; 3,22.24; 5.2-3) y son dbiles en el amor
fraterno.
* No tienen pecado (1,8). No han pecado (1,10). Decir lo primero se podra
todava justificar a partir del evangelio. En el ciego el pecado no permanece (9.41; 8,
31-34). Lo segundo es ms difcil de justificar. El hombre ha pecado, aunque su pe-
cado sea posteriormente borrado.
El mismo presbtero dice: El que permanece en l no peca (3.6.9). No se ex-
cluye del todo el pecado, pero s el pecado permanente. Hay una obligacin moral de
no pecar, pero no una imposibilidad metafsica. Si alguno peca, tenemos un
abogado... (2,1)
*Eran libertinos? El presbtero exhorta a rechazar la concupiscencia, pero no
menciona vicios de los oponentes. Lo probable es que no atribuan importancia sal-
vfica a la conducta tica, porque tampoco se la concedan a la existencia terrena de
Jess.
En el evangelio puede quedar la impresin de que se presenta un Revelador sin
revelacin. Falta en el 4 evangelio una moral precisa, unos cdigos legales; no hay
listas de pecados. Pero en 1 Jn se insiste ms en comportamientos ticos "vivir como
l vivi" (1 Jn 2,6), llamada a la purificacin (3,3), obrar la justicia (3,7). Se detalla
en concreto la obligacin de compartir los bienes (3,17) y reprimir la concupiscencia y
el deseo de riquezas (2,16).
El evangelista habla ms de el pecado que de pecados.5 Se ve claramente
que el foco de su inters no es una lista detallada de pecados, la lista de la ropa
sucia, sino el pecado como tal, el que subyace a toda la negatividad moral. Es el
pecado del mundo (1,29). El Cordero de Dios ha venido a quitar este pecado, ms
bien que a perdonar determinados pecados concretos que puedan pesar sobre
nuestra conciencia. El Espritu viene para convencer al mundo de pecado (16,8), es
decir para mostrar de un modo absolutamente irrefutable que el mundo que conden
a Jess est en pecado.
En el evangelio no hay ms pecado que el rechazo de Jess. El pecado
fundamental es que no creen en m (16,9). Por ello en el evangelio el trmino
pecado no se aplica nunca a los discpulos, sino al mundo y a los que son del mundo.
Recordemos el discurso de los Hechos, cuando la gente le pregunt a Pedro el da
de Pentecosts: Qu tenemos que hacer? (Hch 2,38). En Hechos la respuesta es
clara: Convertos. En Juan tambin la gente pregunta a Jess: Qu tenemos que
hacer para realizar las obras de Dios?. La tpica respuesta junica es: sta es la
obra de Dios: que creis. Si el nico pecado junico es la falta de fe, la nica
conversin junica es el acceso a la fe.
En cambio en las cartas de Juan se ve ya una clara evolucin en este
planteamiento. Aparece ya el pecado como una realidad referida no slo a los que no
creen en Jess, sino tambin a los miembros que se han separado de la comunidad,
los anticristos (1 Jn 3,4.8) y tambin a miembros de la comunidad que an
perseveran dentro de ella.

5 La mejor reflexin que he encontrado sobre el pecado en la teologa junica est en un artculo de A.
Casalegno, Peccato e Penitenza negli scritti giovannei, Rivista di Teologia, 41 (2000) 347-365. Gran parte
de lo que escribimos en esta seccin est inspirado en dicho artculo.

5
 A este respecto en la literatura junica hay una afirmacin paradjica. De una
parte se afirma tajantemente que el cristiano es impecable (Jn 5,18), porque lleva en
s una semilla divina (1 Jn 3,6.9) y una uncin divina que le impide pecar (1 Jn
2,27).6 Por otra parte se afirma claramente que todos somos pecadores. Si decimos
que no tenemos pecado, nos engaamos y la verdad no est en nosotros (1 Jn 1,8).
Ms an, si decimos que no tenemos pecado le hacemos mentiroso y su Palabra no
est en nosotros (1 Jn 1,10).
Hay un texto clarsimo en el que se habla, no de ese pecado del mundo del que
hay que convertirse de una vez para siempre, sino de esos otros pecados recurrentes
en la vida del hermano de la comunidad. Afirma la primera carta: Si alguno peca,
tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo el Justo (1 Jn 2,1). La frase si uno
peca, con la conjuncin si, no indica una accin puntual, sino una accin que puede
repetirse. Al paraltico que ha sido curado Jess le advierte: No contines pecando
no te suceda algo peor (Jn 5,14). La posibilidad de volver a pecar es una posibilidad
real.
De esta situacin de pecado surgen los pecados individuales, aunque el cuarto
evangelio pocas veces se detiene en ellos. Se le ha acusado a veces de falta de
sensibilidad social y de falta de denuncias concretas contra comportamientos
pecaminosos. Pero no hay que olvidar que algunas veces el evangelista usa tambin
el trmino pecado en plural (8,24; 9,34; 20,23). El autor de las cartas habla de
pecados que no llevan a la muerte (1 Jn 5,17). Parece que se establece una
distincin entre la accin del Cordero que quita el pecado del mundo, y la misin
eclesial de perdonar los pecados: A quienes les perdonis los pecados les quedan
perdonados (Jn 20,23).
En Juan no encontramos el vocabulario sinptico sobre la conversin como
centro de la predicacin de Jess. La ausencia de este vocabulario no quiere decir que
no exista una llamada al cambio de vida. De hecho el evangelio nos pinta varios
iconos del paso de la oscuridad a la luz como es el caso de Nicodemo, de la
Samaritana, del ciego, de Pedro y de Toms.
A este pecado que puede repetirse corresponde tambin una confesin que
puede repetirse. El pecado es una realidad que puede hacerse nuevamente presente
en el cristiano. Esto se deja ver en el hecho de que Juan nos invite a confesar
nuestros pecados, porque Dios es justo y fiel para perdonarnos y purificarnos (1 Jn
1,10).
La confesin a la que alude es probablemente una confesin pblica en algn tipo
de rito o ceremonia comunitaria. Efectivamente el verbo confesar en Juan indica
siempre una confesin pblica (1,20; 9,22; 12,42; 1 Jn 2,23; 4,2.3.15; 2 Jn 7). Juan
se refiere incluso a una oracin que hay que hacer por el hermano que ha pecado (1
Jn 5,16). El contexto nos lleva a pensar en una oracin pblica en la asamblea, en la
que la comunidad ejerce su poder intercesor a favor de los hermanos pecadores. En
respuesta a esta oracin de la comunidad, los pecados son perdonados.
La confesin de los pecados reactualiza en la vida del hermano el momento del
pasado en que pas de la muerte a la vida (Jn 5,24), en que vivi su pascua con
Jess. Esta pascua supone fundamentalmente un paso del odio al amor. Nosotros
sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos.
Quien no ama permanece en la muerte (1 Jn 3,14). Cada confesin es un paso ms
adelante en ese camino pascual.

c) Escatologa
Aparecen en las cartas afirmaciones de escatologa realizada, muy en la lnea de
las que ya aparecan en el evangelio: Los creyentes ya han sido juzgados (Jn 3,18;
5,24), ya poseen la vida eterna (6,54; 8,12; 10,10.28); ya conocen y ven a Dios
(3,3; 12,45; 14,7.9). En esta misma lnea la carta afirma que el maligno ya ha sido

6 Cf. I. De la Pottrie, Limpeccabilit del cristiano secondo 1 Gv 3,6-9 , en S. Lyonnet/ I, de la Pottrie,

La vita secondo lo Spirito, Roma 1992.

6
vencido (1 Jn 2,13-14), que el amor divino ya alcanzado su perfeccin (1 Jn 2,15).
Pero al mismo tiempo es probable que los secesionistas insistan excesivamente
en esta escatologa realizada, y ya no dejaban lugar para una escatologa futura y
tomaran a la letra aquello de que el que cree en m no morir para siempre (Jn
11,26)' Quizs debido a esto minimizaban el valor de la tica.
Pues bien, el presbtero insiste en la carta en los aspectos de la escatologa
futura: An no se ha revelado lo que seremos, hasta que aparezca..." (1 Jn 3,2).
Debemos ser cuidadosos para no ser confundidos en su venida (1 Jn 2.28). Hay lugar
para una hora postrera en la que surgirn anticristos (1 Jn 2,18.22; 4,1-13).
Adems en las cartas esta hora se muestra como inminente, con una proximidad
de la que en ningn momento se haca eco el evangelio.

d) Pneumatologa
Nuevamente aparecen aqu las tensiones del presbtero que por una parte tiene
que atacar los desarrollos radicales de los secesionistas, pero sin poder rechazar
aquellos datos del evangelio sobre los cuales aquellos se apoyan unilateralmente. Por
una parte el presbtero tiene que admitir con el evangelio, que los creyentes no
necesitan que nadie les ensee (1 Jn 2,20.27), porque tienen la uncin del Espritu. El
Parclito es el mismo Jess. Se relativiza el retraso de la Parusa, porque os conviene
que yo me vaya...
Pero en la carta apenas se menciona al Espritu. Slo en 1 Jn 3,24, 4,6-13 y 5,6-
8. El autor no puede apelar a un magisterio institucional, autoritativo. Para rechazar
la postura de los secesionistas, no les puede culpar de haber roto la comunin con la
autoridad jerrquica. Slo le queda reprochar les el haber roto la comunin con el
cuerpo de creyentes ungidos por el Espritu de Jess.
Otra prueba decisiva contra los oponentes es el hecho de que estn teniendo
xito, y de que el mundo les escuche (1 Jn 4,5). Pero la aceptacin por el mundo en
el evangelio es ms bien una seal de que uno no tiene el Espritu de Cristo (Jn
14,17; 16,8-10). El xito de los disidentes es una prueba de que la ltima hora est
cercana (1 Jn 2,18).

E) CRTICA LITERARIA DE LA PRIMERA CARTA

En cuanto al gnero literario, la primera carta resulta difcil de clasificar. Desde el

principio se ha agrupado con las cartas catlicas del NT, pero desde el punto de vista
formal no es una verdadera carta. Falta el praescriptum en que se menciona el
remitente y los destinatarios junto con los saludos de rigor. Falta el postscriptum con
la despedida, y los buenos augurios a personas de la comunidad. De hecho no
aparece ningn nombre propio en la carta, sino solo el nombre genrico de "hijos"
con que se denomina a los destinatarios de la carta. No parece apropiado clasificarla
como una carta. Otros la califican de un tratado espiritual, o de una homila, pero la
homila es un gnero eminentemente oral, mientras que la "carta" insiste en su
carcter escrito. Otros piensan en un escrito apologtico. Se ha calificado tambin
como carta circular de exhortacin dirigida a un grupo de comunidades advirtindolas
del peligro de hereja y exhortndolas al cumplimiento fiel de los mandamientos. Hay
que reconocer que es un documento sui generis, y no hay que esforzarse demasiado
por encuadrarla en los gneros habituales.

Partiendo de la ausencia de unidad lgica, algunos han querido buscar la

existencia de suturas o repeticiones que indiquen una composicin literaria compleja.
Hay quien ha querido ver en 2,29-3,10 un ncleo inicial de cristalizacin que ha sido
posteriormente ampliado. Bultmann pretendi localizar una primera edicin menos

..C.
'
ortodoxa que habra sido censurada ms tarde por el redactor eclesial que aade
alusiones a la escatologa futura o a la muerte vicaria de Cristo.

Otros hablan de un escrito bsico que fue posteriormente alargado por otros
autores con nuevos materiales en ediciones sucesivas corregidas y aumentadas. En
cualquier caso nadie ha conseguido confirmar satisfactoriamente la existencia de
fuentes escritas. La carta se muestra homognea en su estilo, su lenguaje, su
fraseologa tpica con frases tales como:

Y este/a es: 1 Jn 1,5; 2,22.25; 3,11; 5,4.6.11.14.20.

Quien dice: 1 Jn 2,4.6.9; 4,2-3.
Si decimos: 1 Jn 1,6.8.10.
En esto conocemos: 1 Jn 2,5; 3,16.24; 4,13; 5,2.

El estilo es solemne y reiterativo, con palabras y temas recurrentes, con palabras

clave que sirven para enlazar prrafos, con el avance en espiral tpico del estilo
junico. Por eso nosotros nos inclinamos a pensar que se trata de un texto de autor
nico.

F) ESTRUCTURA DE LA PRlMERA CARTA

Es muy difcil encontrar en el estilo junico una estructura literaria de tipo lgico,
en el cual se fueran tratando por orden una serie de temas uno detrs de otro.
La construccin junica nos recuerda ms a la estructura de una sinfona en la
que hay una serie de "temas" que aparecen y desaparecen, que se entrecruzan unos
con otros, como en una fuga. Los temas nunca se agotan del todo, sino que vuelven a
ser retomados pero cada vez en crculos ms altos.
Podramos compararlo tambin a una espiral ascendente (D. Mollat), con tres
crculos concntricos. El autor reemprende tres veces su exposicin cada vez a la luz
de un nuevo principio, hasta llegar a la cima, en una progresiva penetracin en el
misterio de Cristo.
La carta tiene un prlogo que hace referencia "al principio", y nos sita en actitud
contemplativa centrada en el Verbo encarnado (1,1-1,4). El primer tema o crculo es
el de la LUZ. El Segundo el de la JUSTICIA. El tercero, el del AMOR.
Las ideas rectoras de 1 Jn tal como las resume Cothnet son las siguientes:

a) Incompatibilidad entre la vida cristiana y el pecado

Frente a cualquier gnosticismo que pretenda situarse ms all de la frontera del
bien y el mal, frente a la ilusin de considerarse un iluminado impecable, 1 Jn insiste
por una parte en la realidad y la fuerza del pecado, y en la necesidad de luchar contra
l y de confesarlo. Esto es precisamente vivir en la luz. Todos los pecados de
debilidad son perdonados por Dios. El nico pecado "de muerte" es el de creerse
impecable, el de no sentirse necesitado del perdn y de la salvacin por la sangre de
Jess.

b) La fe en Jesucristo
La fe es una victoria sobre el mundo, sobre el maligno, sobre los falsos doctores.
Por la fe el creyente es engendrado de nuevo. Pero esta fe debe ser confesada. Se
trata de una fe en el poder salvfico de Jess mediante los misterios de su
encarnacin y de su muerte redentora. La revelacin de la verdad se hace mediante
el sacrificio de la sangre de Jess, en su humanidad. La humanidad de Jess, lejos de
ser un obstculo para la revelacin de la divinidad, se constituye en el eje de la

8
salvacin. Los que dan testimonio son el Espritu, el agua y la sangre. La accin del
Espritu no se da al margen de la corporeidad de Jess, sino en ella y por ella.

c) El mandamiento del amor

Al realismo de la encarnacin redentora, corresponde en el hombre la realidad de
una vida en el amor. Frente a cualquier primaca que pueda atribuirse a la gnosis,
Juan viene a subrayar la dimensin del amor, que es lo que verdaderamente nos hace
pasar de la muerte a la vida. Y un amor prctico, un amor de obras, un amor que
comparte los bienes. Un amor que es fuente de conocimiento. Porque slo el que
ama, conoce a Dios (1 Jn 4,7).
La primera carta utiliza el verbo amar -- 28 veces (+ 2 veces en 2
Jn) frente a las 18 veces del evangelio que es mucho ms extenso. En cuanto al
sustantivo "amor" - aparece 18 veces en las cartas y solo 6 veces en el
evangelio.
El amor es un precepto a la vez antiguo y nuevo (1 Jn 2,7; 3,23). Es antiguo
porque viene desde el principio, desde Jess, pero es nuevo porque an no ha
perdido su validez. E amor ante todo equivale a la actitud de "dar la vida por los
hermanos" (1 Jn 3,16) y no hay que ponerlo en palabras, sino en obras (3,17-18).
El origen ltimo del amor est en Dios. La frase "Dios es amor" es la perla de la
teologa junica. Solo por esta frase la primera carta habra merecido ya el honor de
formar parte del canon.

Amor pero a qu hermanos? A los seguidores del presbtero. Los otros haban
roto la koinona, y por eso las cartas muestran muy poco amor hacia los secesionistas
que "haban salido de entre ellos" (2,19): anticristos (2,8; 4,3), mentirosos (2,22),
falsos profetas (4,2), del mundo (4,5), hijos del diablo (3,10). Incluso se invita a los
hermanos a que no los saluden ni reciban (2 Jn 10-11). No hay ni que rogar por ellos,
por los que pecan de muerte (1 Jn 5,15-17). No aparece en la carta el tema del amor
a los enemigos, porque el Jess junico tampoco or por el mundo (Jn 17,9; 1 Jn
5,16). Aparece un continuo dualismo entre nosotros y ellos.
Es curioso que los textos ms hermosos del amor a los hermanos tengan un
horizonte demasiado exclusivo. "Hermano" en la carta es slo aquel miembro de la
comunidad que est en comunin conmigo. A veces da la impresin de que se ha
retrocedido mucho con respecto al amor a los enemigos que estaba presente en el
sermn del monte.

d) La koinona
La palabra es una palabra de hondas races cristianas para
designar el concepto de comunin Aparece un total de 19 veces en el AT de estas 17
veces, la prctica totalidad en Pablo y en Juan: 13 de ellas en las cartas paulinas
autnticas y 4 veces en los escritos junicos.
Adems son frecuentes otras palabras de esta misma raz: el verbo "comulgar"
i/ (8 veces), el adjetivo (10 veces),
(1 vez) y (4 veces en este sentido de
"comn"). En total aparece esta raz 43 veces en el NT, dos tercios de las veces en
Juan y Pablo.
La palabra aparece cuatro veces en los escritos junicos,
siempre en la primera carta de Juan (1 Jn 1,3 a y b. 6.7). Esto supone algo ms de
un quinto del total de las 19 veces que aparece en el Nuevo Testamento. Pero hay
que valorar no solo la cantidad, sino tambin la calidad de su incidencia. La palabra
ocupa un lugar privilegiado en la carta. Aparece las cuatro veces
al principio, a la hora de fijar el objetivo ltimo de la carta que es precisamente el
conseguir que los lectores estn en comunin con el autor o remitente, a quien se
designa con un plural: nosotros.

9
 "Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos para que tambin vosotros estis en
comunin con nosotros, Y nosotros estamos en comunin con el Padre y con su Hijo
Jesucristo. Os escribimos esto para que vuestro gozo sea completo" (1 Jn 1,3).
indica la mutua participacin entre dos personas, o entre dos
grupos de personas. Unos y otros comulgan en algo que les une estrechamente, y
que es el origen de su relacin mutua. "Implica tanto la participacin de varios en un
don, como la unin que resulta de su disfrute".7
Denota especialmente una comunidad de vida. Por ello se usaba sobre todo para
hablar de la ntima unin que se da en el matrimonio, donde tenemos el vnculo que
existe entre dos personas, resaltando sobre todo el aspecto espiritual. Tambin se
usaba tambin para referirse a la unin entre los que sacrificaban a los dolos y los
dioses a quienes se inmolaba la vctima.
De las cuatro menciones en la primera de Juan, hay dos ocasiones en que se
aplica a la comunin de los creyentes con el Padre y el Hijo (1 Jn 1,3b) o con Dios de
una forma genrica (1 Jn 1,6). Las otras dos veces menciones se refieren a la
comunin mutua de los creyentes entre s (1 Jn 1,7) y en concreto entre los
destinatarios de la carta y los representantes de los que la envan (1 Jn 1,3a).
Encontramos, pues, dos plurales: nosotros y vosotros. Se nos habla de dos grupos
y se busca la comunin no slo entre individuos sueltos, sino entre grupos, el de los
escritores, que representa colectivamente al liderazgo de la comunidad, y el de los
lectores que representan al resto de los miembros.
El grupo "nosotros" que escribe la carta invita a los dems hermanos de la
comunidad a estar en comunin con los escritores, porque estos viven en comunin
con el Padre y con su Hijo. Se les ofrece a todos los miembros de la comunidad el
gozar tambin ellos de esa comunin con el Padre y el Hijo, pero para lograrlo es
necesario que entren en comunin con los que escriben, y que gocen de esta
situacin de comunin.
A pesar del aparente individualismo de Juan, la primera carta reivindica una
mediacin comunitaria para la comunin de los hermanos con Dios. Para poder estar
en comunin con Dios, los hermanos deben aceptar el testimonio de los que vieron,
oyeron y palparon. No hay telfono directo con el Espritu Santo
Vemos, pues, que la doble comunin est bien articulada. La comunin con Dios
hace posible la comunin mutua entre los hermanos y produce el verdadero gozo que
es la expresin subjetiva de la comunin lograda.
No basta con decir que uno est en comunin con el Padre y con su Hijo. Hay que
ser capaz de pasar el test de la comunin autntica, que es ltimamente el modo
como de hecho uno camina en la vida. Los hermanos que han roto la comunin y se
han separado de los dirigentes de la comunidad no pueden permanecer en comunin
con Dios. Si uno camina en tinieblas, no cabe decir que est en comunin con Dios.
Slo si caminamos en la luz estamos de verdad en comunin unos con otros (1 Jn
1,6-7).
En lo que respecta a la comunin con Dios cabe el autoengao. En cambio en lo
que respecta a la comunin con los hermanos no cabe el engao. "Quien no ama a su
hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Es un
mentiroso.

BIBLIOGRAFIA

Bonsirven, J. Cartas de San Juan, Paulinas, Madrid 1967.

Brown, R.E., La comunidad del Discpulo amado. Sgueme, Salamanca 1983.
Casab, J.M., La teologa moral en san Juan, Fax, Madrid 1970.
Cothnet, E., "Las Cartas de Juan", en Introduccin Crtica al Nuevo Testamento,
Herder, Barcelona 1983, 2 vol, pp. 170-200.
Margen, X., Las Cartas de Juan, en col. Cuadernos Bblicos n. 62, Verbo Divino,

7 J.J. Bartolom, Cuarto evangelio. Cartas de Juan, CCS, Madrid 2002, 399.

10
 Estella 1988.
Klauck, H.-J., "El trato con los secesionistas en la primera carta de Juan", Concilium,
1989, pp. 405-416.
Schnackenburg, R., Cartas de San Juan, Herder, Barcelona 1980.
Thsing, V., Las Cartas de Juan, Herder, Barcelona 1973.
Tu, J.-O. "Las cartas de Juan", en J.-O Tu y X. Alegre, Escritos jonicos y cartas
catlicas, 4 ed., Verbo Divino, Estella 2000.

11
 EL LIBRO DEL APOCALIPSIS

A) EL APOCALIPSIS Y LA LITERATURA JUNICA

La tradicin ha atribuido generalmente el Apocalipsis al apstol Juan, el hijo del
Zebedeo. En el siglo II Justino lo atribuye a "Juan, uno de los apstoles de Cristo"
(PG 9,669), Ireneo en muchas ocasiones lo atribuye a "Juan discpulo del Seor" (PG
7,1040: 1068: 1192). Clemente de Alejandra nos habla del retorno del apstol Juan
de Patmos a feso al acabar la persecucin (PG 9,648), identificando as al vidente de
Patmos con el apstol. Pero no faltan disidentes. Papas lo atribuye a Juan el
presbtero, distinto del apstol.

En el siglo III sigue siendo comn la atribucin del Apocalipsis a Juan el apstol,
pero contina habiendo quienes lo niegan, como Dionisio de Alejandra, que hace una
crtica literaria de los escritos junicos e insiste en que el autor del Apocalipsis no
puede ser el mismo que el del evangelio y las cartas. El Apocalipsis es claramente un
escrito deuterocannico, y algunas Iglesias particulares, como la Iglesia siria, no
llegaron a admitirlo en el canon hasta el siglo V.

La base del error en la atribucin tradicional puede estar en el hecho de la

pseudonimia contenida en el propio libro, firmado por Juan (Ap 1,4.9). Tambin Cle-
mente de Alejandra se equivoc al atribuir a Pedro un apocalipsis apcrifo que lleva
su nombre. No olvidemos que el gnero literario "apocalipsis" es siempre
pseudoepigrfico. Recordemos el caso de II Henoc, II Baruc, Daniel, el apocalipsis de
Abraham o de Moiss... El hecho de que el texto venga atribuido a Juan, es casi una
contraindicacin para que realmente sea de Juan. Ms bien se tratara de un discpulo
o un admirador.

No hay una verdadera tradicin histrica atendible, ni indiscutida que identifique

al autor del 4 evangelio con el autor del Apocalipsis. Por ello el tema deber ser
resuelto en base a la crtica interna que hagamos del Apocalipsis desde el punto de
vista literario.

a) Semejanzas: ciertos temas como la muerte, la vida, el testimonio, el agua

viva... Feuillet pone de relieve tres coincidencias: Jess es el cordero (Ap 4,6; 6,1;
Jn 1,29.36), el Mesas traspasado (Ap 1,7 Y Jn 19,37) y el Verbo de Dios (Ap 19,13 Y
Jn 1, 1-3). Otra semejanza es que ambos libros recurren continuamente al Antiguo
Testamento. Cosa que en cambio no sucede con las cartas junicas.

b) Diferencias: Faltan en cambio temas tpicamente junicos como la luz y las

tinieblas, la verdad y el amor... El griego es menos plcido, ms torturado y con fre-
cuentes incorrecciones. Tiene tambin un sustrato semtico, lo mismo que el griego
del evangelio. Pero tiene una serie de anomalas gramaticales y sintcticas muy
tpicas, que hacen que el estilo del libro sea "inimitable".

Por eso hay muchos exegetas actualmente que se niegan a incluir el Apocalipsis
dentro de la literatura junica. Segn S. Vidal, es "un libro cuyo mundo simblico,

12
derivado de la tradicin apocalptica juda, y cuyos intereses, temtica y lugar dentro
del cristianismo estn muy lejos del evangelio y de las cartas de Juan".8

La negativa a admitir el Apocalipsis entre los escritos junicos afectara

profundamente a muchas de las afirmaciones que suele hacerse sobre la comunidad
del DA. Entre otras cosas, la exclusin del Apocalipsis quita toda base a la localizacin
de la comunidad junica en la provincia de de Asia en el entorno de feso.

B) AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIN

A la vista de lo estudiado hasta aqu, podemos ya dar un juicio sobre el problema
del autor del Apocalipsis.

En realidad difcilmente se puede negar que el Juan a quien el propio texto del
Apocalipsis presenta como autor es Juan el apstol. La pseudonimia busca siempre
personajes famosos, y no personajes de segunda fila. Por tanto habra que concluir
que el verdadero autor del libro, lo pone en boca del Juan el apstol, y tiene que ser
un admirador y probabilsimamente un discpulo de l. Esto le sita en la rbita de la
comunidad junica. Y, dicho sea de paso, podra ser un argumento ms a favor de
identificar al discpulo amado con Juan el apstol. El "hroe" annimo del Evangelio es
el DA. El "hroe" del Apocalipsis es un discpulo llamado Juan. Si se demuestra que
Evangelio y Apocalipsis se mueven dentro de una misma escuela, es razonable pensar
que se trate de una misma persona.

Se suele fechar el Apocalipsis durante el imperio de Domiciano entre los aos 90

y 96 (Ireneo Adv. Haer. V,30), cuando el vidente estaba desterrado por la fidelidad a
la palabra. El libro se escribe despus de la persecucin de Nern, a la que hay
continuas alusiones (17,9-11) as como a los siete reyes, cinco de los cuales han
reinado, uno est reinando en ese momento (Csar, Augusto, Tiberio, Calgula,
Claudio, Nern) y un sptimo heredar el trono. Lo que es claro que en el momento
de escribirse el Apocalipsis el entorno social y poltico ha cambiado radicalmente con
relacin al que apareca en el evangelio.

Mientras que en el evangelio las tensiones giran en torno a los judos, en el Apo-
calipsis ya el verdadero enemigo es el imperio romano. Los primeros escritos del NT
mostraban una actitud positiva y respetuosa hacia Roma. La persecucin de Nern no
lleg a afectar esta valoracin, porque fue una persecucin puntual que solo alcanz a
los habitantes de la capital. Se discute muchos sobre el alcance de la persecucin de
Domiciano, como veremos despus, pero la tradicin ha situado el libro en el contexto
del reinado de dicho emperador a finales del siglo I.

C) EL GNERO APOCALPTICO
Ms que el ttulo, es la forma literaria la que sin duda nos lleva a colocar este
libro en el gnero literario apocalptico. Este gnero aparece como tal en el siglo II
a.C. Son numerosas las obras que pertenecen al gnero. Del siglo II a.C. el libro de
Henoc, los Jubileos, el Testamento de los doce Patriarcas; del siglo 1 a.C., Salmos de

8 S. VIDAL, Los escritos originales de la comunidad del discpulo amado, Salamanca

1997, 13-14.

13
Salomn, libro de la Sibila; del siglo 1 d.C., la Asuncin de Moiss, 4 Esdras,
Apocalipsis de Baruc, Apocalipsis de Abrahn, Apocalipsis de Moiss,

Es un gnero literario tpicamente hebreo, que no se da entre los griegos. Los

griegos tienen una concepcin cclica de la historia. En el eterno retorno de las cosas
no existe un final absoluto. Pero los hebreos tienen una concepcin linear de la
historia. Esta avanza y progresa hacia un trmino, hasta un final absoluto.

Es curioso que el gnero apocalptico surja cuando desaparece la profeca en

Israel. En el fondo es una evolucin de la profeca. Al profeta le interesaba ante todo
el presente. El porvenir para el profeta slo interesa en cuanto da sentido al presente,
pero el da final est velado, est oculto. El apocalipsis en cambio pretende quitar
este velo. En los tiempos de fuerte crisis, no basta la profeca. Uno quisiera conocer el
futuro para tener mayor seguridad. La profeca hace referencia a episodios bien
concretos de la historia, mientras que el apocalipsis tiene un horizonte ms amplio, y
contempla las dificultades del presente como un captulo de una historia ms amplia,
la del combate escatolgico entre el bien y el mal.

Mientras que la profeca denuncia los pecados del pueblo como causantes de la
situacin de crisis poltica, en cambio el apocalipsis escribe a un pueblo que est
siendo oprimido precisamente por su fidelidad a Dios. Los enemigos de Dios estn
claramente situados en las filas contrarias.

El profeta confa en una salvacin en la historia intramundana, mientras que el

apocalipsis cifra su esperanza en una salvacin ms all de la historia, una salvacin
que supone el fin de la historia. En el gnero apocalptico ese fin se vivencia como
prximo: "Vengo pronto" (Ap 1,1.3; 22,6.7.10.12.20) Queda solo un corto lapso de
tiempo hasta el final (Ap. 3,11; 6,10-11; 12,12; 16,15). Pero el hecho de que antes
del fin tenga que haber calamidades y plagas y se hable del transcurso de un milenio,
significa que el autor no espera ese final de un modo tan inmediato. Se puede
observar aqu una cierta incoherencia que quizs sea debida a la secuencia
redaccional del libro. En cualquier caso el libro exhorta a los lectores a no estar tan
obsesionados por la proximidad del fin pero simultneamente estar siempre
vigilantes, porque el final puede estar a la puerta. "He aqu que vengo como un
ladrn. Bienaventurados los que estn en vela" (Ap 16,15).

La profeca tuvo una fase oral, y solo en un segundo momento fue recogida por
escrito. En cambio el apocalipsis es un gnero libresco, que nunca ha existido en el
estadio oral. Fue escrito para ser ledo en pblico. "Bienaventurado el que lee y los
que escuchan" (Ap 1,3).

Los historiadores estudian el presente desde la perspectiva del pasado que lo

ilumina. En cambio el escritor apocalptico estudia el presente en funcin del futuro.
Los acontecimientos actuales no adquieren su verdadero sentido ms que cuando se
tiene en cuenta su desenlace final. La profeca se va convirtiendo en apocalipsis, en la
medida en que se interesa progresivamente por el sentido final del futuro ltimo, no
meramente del futuro inmediato de solucin de una determinada crisis.

En el apocalipsis se da siempre el salto atrs. Se toma carrerilla para analizar el

sentido del pasado inmediato, y de esa manera poder luego mejor empalmar con el
futuro. Las cosas tienen que ir de mal en peor antes de la intervencin divina. Todava
no se ha tocado fondo. Hay un pesimismo intramundano. La esperanza no se funda
en el desarrollo histrico, sino en la intervencin salvfica de Dios que crear unos
cielos nuevos y una tierra nueva. El optimismo se funda en que la victoria decisiva ya
ha sido conseguida por Dios. El mensaje fundamental es optimista. Para que un

14
mundo pueda emerger hace falta la destruccin del mundo actual: catastrofismo,
terremotos. Tiene que derrumbarse todo cuanto se le opone, y esto duele.

Como ya dijimos, un rasgo tpico de todos los apocalipsis es la pseudonimia. Se

atribuyen a personajes del pasado, ya muertos. Y las visiones se retrotraen tambin a
este tiempo pasado. As por ejemplo el libro de Daniel, escrito en el siglo II a.C. por
un autor annimo, pone las visiones en boca de Daniel, un personaje del siglo VI a.C.
Por eso al anunciar el futuro puede hacerlo con gran exactitud en lo que se refiere a
los siglos transcurridos entre el VI y el II (Dn 2,31-45). As anuncia el futuro cual -
quiera. Es la carrerilla de la que hablbamos antes. Pero en cambio cuando empieza a
anunciar el futuro posterior al momento en el que se escribe el libro, ya el anuncio es
mucho menos preciso.

Se recurre a los sueos y visiones, por supuesto no reales, sino literarios. Se

utiliza todo un cdigo de imgenes: cuerno=poder; cabellos blancos=eternidad;
cinturn de oro =poder real: blanco=victoria, pureza; rojo=violencia, martirio,
Tambin las cifras tienen un significado simblico: siete=perfeccin: seis=siete menos
uno=imperfeccin: tres y medio= la mitad de siete=imperfeccin, sufrimiento (puede
aparecer como tres aos y medio; tres das y medio; cuarenta y dos meses, mil
doscientos sesenta das; seiscientos sesenta y seis: en gematra es la cifra
equivalente a sumar el valor numrico de las letras que componen un nombre: en
este caso algunos conjeturan que es Csar Nern en hebreo, o Csar-Dios en griego.
Los nmeros pueden tener valores simblicos diversos, as por ejemplo, las siete
cabezas de la Bestia pueden representar a la vez las siete colinas de Roma y siete
reyes (Ap 17,9).

Aunque el Apocalipsis en su ropaje externo se acerca ms al gnero apocalptico,

sin embargo en su sensibilidad se acerca ms al estilo proftico. Los elementos
profticos y apocalpticos que en el AT se sucedieron en el tiempo, ahora aqu
coexisten simultneamente. El autor se siente profeta, y llama a su obra
simultneamente apocalipsis, y palabras de profeca:
. Se trata de una obra que sintetiza
los gneros proftico y apocalptico.

Por otra parte el Apocalipsis tiene tambin algunos rasgos del gnero literario
epistolar. Se dirige a las siete iglesias de Asia (1,4) y les augura la gracia y la paz. Sin
embargo, fuera de estos rasgos epistolares, el cuerpo del escrito carece de todos los
otros elementos especficos del gnero literario epistolar.

Modernamente se insiste mucho en el contexto litrgico del Apocalipsis de Juan.

Aparece como un escrito destinado a ser ledo, escuchado e interpretado en la
Asamblea litrgica. Es propiamente en el contexto de la Asamblea litrgica donde el
texto se convierte en palabra proftica. Es un texto para ser ledo el domingo, el da
del Seor. Es una asamblea de carismticos, a la vez revolucionarios y no violentos.
El libro est lleno de cnticos, de aleluyas, de "sanctus", con el ruido de las muchas
aguas. Estos cantos alaban a Dios y al Cordero y al mismo tiempo son contestatarios
de ese poder humano que se convierte en una bestia sanguinaria.

Ms concretamente, la primera parte del libro (1,4-3,22) es un tpico ejercicio del

carisma de profeca tal como se ejerca en la Iglesia primitiva, normalmente en el
contexto de las reuniones litrgicas, del estilo de las que nos describe 1 Co 14. No
faltan aqu palabras de exhortacin (2,10; 3,17.20), de denuncia (2,4.14.20; 3,16);
orculos de prediccin de futuro (2,10 ,22).

15
 D) COMPOSICIN LITERARIA
Tal como hemos visto en la seccin anterior, es posible distinguir dos partes en el
libro, que presentan toda una serie de duplicados. La dificultad para encontrar un
plan ordenado y coherente del conjunto de las visiones ha llevado a pensar que se
trata de una obra compleja, que ha incorporado varias fuentes diversas.

Los duplicados ms obvios son los de la seccin 7-9 (liturgias y siete trompetas)
y la seccin 14-15 (liturgias y 7 copas), o las dos descripciones de la nueva Jerusaln
(21,1-5 y 21,9-22,5).

Fundamentalmente se tratara de dos textos primitivos, de fechas diferentes, y

luego fundidos en uno solo. Uno de los textos sera el compuesto por 10,1-4.8-11;
12,7-12; 13-16; 17,10.12-14; 18,4-8.14.22-23; 19,11-21; 20,11-12; 21,1-4; 21,5-
8; 22,3-5. El resto pertenecera a la segunda fuente.

Nosotros preferimos ver el libro como algo unitario. Los duplicados habra que
atribuirlos, ms bien, al estilo del autor que usa una serie de recursos tales como
anticipaciones, ondulaciones, recapitulaciones, periodicidad en las anttesis. El orden
del libro no tiene por qu coincidir con el orden lgico del exegeta. Adems,
"estaramos errados si pensamos que el Apocalipsis debera contener una frrea
lgica aristotlica, pues un apocalipsis con lgica es una contradiccin en trminos". 9

Hay claramente un prlogo (1,1-3) y un eplogo (22,6-21). El centro del libro

consta de dos partes de desigual longitud. La primera consiste en una visin
preparatoria y un conjunto de siete cartas profticas a las siete Iglesias (Ap 1,4-
3,22). La segunda parte, con mucho la ms larga (4,1-22,15) es la que resulta ms
difcil de estructurar. "Hay casi tantos bosquejos como intrpretes". 10 Hay
duplicaciones y repeticiones. Hay bloques independientes sin relacin con el contexto,
como pueden ser el de los dos testigos (11,1-13) o el jinete en el caballo blanco
(14,6-12). Hay a la vez progreso y circularidad.

Atendiendo a indicios literarios, la divisin ms fcil y ms clara es la que divide

el libro en septenarios concntricos. Tras la visin inicial (1,9-20), estn las siete
cartas a las Iglesias (2,1-4,11). Luego vendra la apertura de los siete sellos (5,1-
8,1), el sonido de las siete trompetas (8,2-14,5), la efusin de las siete copas (14,6-
19,10), y la contemplacin de las siete visiones (19,11-22,5). 11 Despus de cada una
de estas partes hay una liturgia final en el cielo. Tras las siete cartas (4,1-11), tras los
siete sellos (7,9-17), tras las siete trompetas (14,1-5), y tras las siete copas (19,1-
8). El ltimo septenario de las visiones no incluye liturgia final, porque en la Jerusaln
del cielo ya no hay ni templo ni altar (21,22)

Atendiendo al contenido, son frecuentes las divisiones binarias que distinguen dos
apocalipsis distintos, uno ms vago y otro ms preciso, segn el modelo proftico que
distingua los orculos contra Israel y los orculos contra las naciones paganas. 4-11
se referira a las relaciones con Israel, y 12-21 a las relaciones con el imperio
romano. Lo mismo que el juicio de Dios sobre Israel ya tuvo lugar con la destruccin
de Jerusaln, as tambin se anticipa el triunfo final de Dios sobre Babilonia (Roma)
en la destruccin de la ciudad. El punto divisorio entre ambos Apocalipsis sera 12,1.

9 E. ARENS y M. DAZ MATEOS, Apocalipsis, la fuerza de la esperanza, Cep, Lima 2000,

198.
10 A. YARBO COLLINS, citado por X. ALEGRE, "El Apocalipsis de Juan", en J.-O TUI y
X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas catlicas, Estella 1995, 243.
11 J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols, Bilbao 1993.

16
 El primero estara modelado en apocalipsis judos, como los de Daniel y Joel. En
cambio la segunda parte se inspirara ms en Ezequiel. Las primeras visiones tienen
al xodo como trasfondo y recuerdan la liberacin de Israel de Egipto y el cntico de
Moiss. Las siguientes visiones tienen ms bien lugar en la tierra y describen la
situacin actual de la Iglesia en el contexto del imperio romano.

17
 E) ESTRUCTURA DEL APOCALIPSIS

Frontispicio (1,1-3): Origen, contenido, transmisor, finalidad del libro, exhortacin

Prlogo de la carta (cap. 1,4-8) Dilogo litrgico-. Autor, destinatarios, saludo y
augurio de gracia. Origen trinitario de la gracia y la paz. Doxologa.

Primer septenario: las siete cartas (1,9-3,22)

Visin inicial introductora (1,9-20). Contexto y desarrollo de la visin. Cristo en
medio de la Iglesia, entre los siete candeleros. Descripcin de Jess
glorioso. Explicacin de la visin y encargo de escribir las siete cartas.
Las siete cartas a las siete Iglesias de la provincia de Asia: feso (2,1-7),
Esmirna (2,8-11), Prgamo (1,12-17), Tiatira (2,18-20), Sardes (3,1-6),
Filadelfia (3,7-13), Laodicea (3,14-22).

Segundo septenario: los siete sellos (4,1-8,1)

Visin inicial introductoria (4,1-5,14)
El trono de Dios, los 4 vivientes y los 24 ancianos (4,1-11), El libro y sus
sellos (5,1-5), El Cordero ante el trono toma el libro (5,6-7).
Liturgia de alabanza: Himnos a Dios y al Cordero (5,8-14).
Apertura de los siete sellos (6,1-8,1)
Apertura de los seis primeros sellos (6,1-17)
Marcacin de los elegidos en la frente (7,1-8), Muchedumbre inmensa y
liturgia de alabanza (7,9-12), Los mrtires con vestiduras blancas
(7,13-17).
Apertura del sptimo sello (8,1)

Tercer septenario: Las siete trompetas (8,2-11,10)

Visin inicial introductoria: los siete ngeles, altar con brasas, perfumes (8,2-
5).
Las cuatro trompetas primeras (8,6-12): fuego, sangre, agua amarga, sombras
Los tres ayes: (8,13)
Primer Ay (9,1-12) = Quinta trompeta (las langostas):
Segundo Ay (9,13-11,13) = Sexta trompeta (jinetes y caballos)
Los siete truenos: el testimonio proftico cristiano y el librito
(10,1-11,13)
El libro abierto devorado y la misin de profetizar (10,1-11)
Los dos testigos: su vida, muerte y resurreccin (11,1-13)
Tercer Ay (11,14-19) = Sptima trompeta
Liturgia ante el santuario: El arca de la alianza (11,15-19).

Los signos: La comunidad cristiana enfrentada con el Imperio romano

Visin de la mujer con su hijo y el dragn (12,1-4). El hijo es arrebatado al cielo y
la mujer es conducida al desierto (12,1-6).
Batalla entre Miguel y el Dragn. El Dragn arrojado del cielo a la tierra (12,7-9).
Liturgia de alabanza (12,10-12).
El Dragn en tierra persigue a la mujer y hace la guerra contra sus otros hijos
(12,13-17).
La Bestia que viene del mar recibe su poder del dragn (13,1-10)
La Bestia que viene de la tierra al servicio de la primera, es el falso profeta (13,
11-18)
El acompaamiento del Cordero (14,1-15,4).
Los cinco ngeles: Anuncio del juicio. Siega y vendimia (14,6-20).
Liturgia de alabanza: Cntico de Moiss y del Cordero (15,1-4).

Cuarto septenario: Las siete copas: Castigo de Babilonia (15,5-19,10)

18
 Visin de los siete ngeles con las siete copas o plagas (15,5-8)
Descripcin de las siete copas (16,1-21)
lceras (16,1-2), mar convertido en sangre (16,3), ros convertidos en
sangre (16, 4-7); calor abrasador (16,89), tinieblas sobre el trono
de la Bestia (16,-10-11), ufrates seco y tres ranas (16,12-16),
ciudades despedazadas y pedrisco (16,17-21)
El castigo de Babilonia (17,1-19,10)
Visin de la gran Ramera (Roma) y su simbolismo (17,1-18)
El ngel anuncia el juicio sobre Babilonia (18,1-3)
Huda del pueblo de Dios (18, 4-8)
Lamentacin por la cada de la gran Babilonia (18,9-24)
Cnticos triunfales en el cielo (19,1-10)

Combates escatolgicos, derrota final del Dragn, juicio a las naciones (19,11-
20,15)
Primer combate escatolgico: (19,1-21)
Cristo como jinete (19,11-16), un ngel invita a las aves carroeras
(19,17-18)
El combate, la Bestia y el profeta arrojados al lago de fuego (19,19-
21)
El Dragn encadenado por mil aos (20,1-3)
El reino de mil aos: (20,4-6)
Segundo combate escatolgico y Juicio de las naciones (20,7-15)
Batalla de Gog y Magog. Dragn, Bestia y profeta arrojados al lago de
fuego

La Jerusaln futura (21,1-22,15)

Primera visin de la Jerusaln del cielo (21,1-8)
Segunda visin de la Jerusaln mesinica (21,9-26)
Visin del nuevo paraso (22,1-5).

Eplogo: (22, 6-21)

Promesa de la venida de Jess (22,6-15)
Resumen del mensaje y exhortacin (22,16-21)

F) LECTURA ACTUAL DEL APOCALIPSIS

Para leer con provecho el Apocalipsis ahora hay que situarlo en su poca
histrica. Sabremos cmo puede responder a los problemas de nuestra poca cuando
comprendamos cmo responda a los problemas de su poca. Es el perodo de
perturbaciones qu marca el comienzo del enfrentamiento entre la naciente religin
cristiana y el Imperio Romano.

Los primeros escritos del NT simpatizan con el Imperio, quizs porque entonces
los enemigos del cristianismo naciente son los judos. Los evangelios muestran claras
simpatas hacia las figuras de los centuriones. San Pablo peda oraciones por el empe-
rador y se preciaba de ser ciudadano romano. En varias ocasiones los romanos
salvaron a los cristianos de manos de los judos, como le sucedi a Pablo.

Todo cambia cuando empiezan las persecuciones. La de Nern fue slo un

episodio anecdtico en la ciudad de Roma. Los historiadores discuten mucho sobre si
se puede hablar de una verdadera persecucin en tiempo de Domiciano, o si habra
que considerar que la primera persecucin general contra los cristianos fue la de
Trajano, a comienzos del siglo II. El testimonio ms antiguo de esta supuesta

19
persecucin de Domiciano es de Eusebio de Cesarea 12 ya en el siglo IV que interpret
la estada de Juan en Patmos como un destierro. Es cierto que Domiciano se hizo
proclamar como dominus deus, seor dios, pero no consta que persiguiese a los que
no admitiesen su divinidad. En el propio Apocalipsis no se habla de ms mrtir que
Antipas (Ap 2,13) en la ciudad de Prgamo.

En cualquier caso, lo que s es cierto es que aunque no hubiese una persecucin

oficial y generalizada no faltaran en las provincias hostigamientos contra los
cristianos por parte de gobernadores celosos de la honra del emperador. Tcito y
Suetonio se refieren a los cristianos en trminos altamente despectivos y dicen que
eran notorios por sus abominaciones y supersticiones. Su negativa a dar culto al
emperador era interpretada como un delito de alta traicin contra la ideologa del
estado. La persecucin abierta que estall poco despus en el imperio de Trajano ya
se estaba incubando un clima adverso. Con un sentido proftico el Apocalipsis percibe
ya en el hostigamiento presente la semilla de futuras persecuciones y denuncia ya la
dinmica perversa del imperio que llevar ineluctablemente a dicha persecucin. A
partir de entonces Roma ser la bestia negra, la nueva Babel, la prostituta que se
embriaga con la sangre de los mrtires de Jess.

Hasta entonces los cristianos haban procurado mantener un perfil bajo en el

imperio, invitando a sus miembros a someterse a las instituciones polticas, al empe-
rador y a los gobernadores (1 P 2,13.17). La primera carta a Timoteo pide que se
hagan oraciones por reyes y todos los constituidos en autoridad (1 Tm 2,2). Ya Pablo
haba llamado a los funcionarios corruptos del imperio "funcionarios de Dios" y
exhortaba a los cristianos a obedecerles (Rm 13,1-4). Sin embargo en el Apocalipsis
se descubre ya un clima de abierta confrontacin contra el imperio, lo que se ha dado
en llamar una "literatura de resistencia de los oprimidos" o "la ms poderosa pieza
literaria de resistencia poltica del perodo del temprano imperio".13

Para consolar y fortalecer a los cristianos que se sienten aplastados por el

imperio, el Apocalipsis viene a hablar de la victoria de Cristo que ya ha tenido lugar.
La batalla definitiva ya ha sido ganada, aunque todava contine la guerra. El
Apocalipsis ofrece una teologa de la historia, en el enfrentamiento de las dos
ciudades, Babilonia y la Jerusaln que desciende del cielo, en los distintos "rounds"
que se van repitiendo en los diversos contextos histricos.

El creyente de hoy tiene que estar atento para localizar en el panorama poltico y
social de hoy da cules son las nuevas encarnaciones de esas Bestias temibles que
estn al servicio del Dragn (Satans). A esto se le llama contextualizar la lectura en
la propia situacin sociopoltica y religiosa. La primera bestia representa al imperio
romano, que como tal, desapareci hace siglos, pero ha sido sustituido por nuevas
encarnaciones tales como los totalitarismos globalizadores (13,1-5). En ella podemos
identificar a todo cuanto hay de inhumano en nuestra configuracin social. Encarna
un sistema y no tanto un estado o un grupo poltico concreto. A su servicio tiene una
segunda bestia que es la religin imperial, el culto al emperador (13,11-15). Esta
segunda Bestia no tiene una apariencia tan terrible como la anterior. Es taimada y
seductora, hace grandes seales. Pone una marca en la frente para que nadie sin ella
pueda comprar o vender (13,17). Son los dolos de nuestra sociedad consumista, la
religin del mercado que reemplaza el culto al Dios verdadero.

Hay dos cosas que dificultan la sintona con el libro al cristiano medio de hoy. El
libro est dirigido a una comunidad oprimida, perseguida, en el exilio. Se han
confiscado sus bienes. Muchos miembros han muerto o andan huidos por los montes.

12 EUSEBIO, Historia eclesistica 3,17.

13 Las dos citas son de S. CROATTO y R. BAUCKHAM; cf. E. ARENS y M. DAZ MATEOS,
o. c., 464.

20
El anuncio de un fin, de una revolucin global y csmica es un anuncio gozoso para el
que no tiene nada que perder, y s todo que ganar. En cambio el cristiano burgus de
nuestra poca est muy instalado; le va muy bien en esta vida; tiene mucho que
perder. No le gusta or hablar de revoluciones. No tiene prisa porque vuelva Cristo.
No pronuncia con verdadero deseo las palabras Maranatha. Desde ah es muy difcil
sintonizar con el Apocalipsis ni comprenderlo.

Relacionada con esto hay una segunda dificultad: el cristiano medio no lee los
peridicos; si acaso el Marca o las revistas del corazn. No se interesa por la poltica
internacional. Se preocupa slo de que su nio tiene paperas, o su nia se va a
examinar de selectividad. No le dice nada la poltica de bloques, o el enfrentamiento
Norte-Sur, o la amenaza nuclear, o el progresivo endeudamiento de los pases pobres,
o el nihilismo de la postmodernidad. Desde esta apata poltica y esta preocupacin
exclusiva por los problemas domsticos del mbito familiar, es difcil tambin entrar
en sintona con la teologa de la historia y la grandiosa visin del Apocalipsis, cuando
habla del enfrentamiento csmico entre el bien y el mal.

G) LA TEOLOGIA DEL APOCALIPSIS

a) Cristologa
El centro del mensaje del Apocalipsis es Jesucristo: Rey de reyes y Seor de los
seores (17,14; 19,16); el cordero muerto y glorificado (5,6.12); el Hijo del hombre
(1,12; 14.14); el Verbo de Dios (19,13); el Hijo de Dios (2,18); el veraz (3,7; 6,10;
19,11); el viviente (1,18); el primero y el ltimo, el alfa y la omega (1,17;2,8; 22,
13); el testigo fiel (1,5; 3,14; 19,11; el prncipe de los reyes de la tierra (1,5); el len
de la tribu de Jud (5,5); el que tiene las llaves (3,7); el que tiene una espada afilada
de doble filo (2,12), primognito de entre los muertos (1,5); el que posee los siete
espritus de Dios (3,1); la estrella luminosa de la maana (22,16; 2,28).

El Apocalipsis usa indiferentemente el mismo ttulo de 'seor' kyrios- para Dios

(16 veces) o para Jess (4 veces), significndose as por una cristologa muy alta.
Tambin usa el ttulo de alfa y omega indiferentemente para Jess (22,13) y para
Dios (1,8; 21,6). El ttulo 'santo' puede aplicarse a Cristo en 3,7 y a Dios en 4,8 y
6,10. Adems se usan para Jesucristo algunos ttulos que en el AT se atribuan
exclusivamente a Dios. As por ejemplo el trmino primero y ltimo (cf. Is 44,6;
48,12).

Hay dos descripciones simblicas de Jess. En el captulo 1 se nos presenta

alguien "como un Hijo de hombre, vestido de una tnica talar, ceido el talle con un
ceidor de oro. Su cabeza y sus cabellos eran blancos, como la lana blanca, como la
nieve; sus ojos como llama de fuego, sus pies parecan de metal precioso acrisolado
en el horno; su voz como la voz de muchas aguas. Tena en su mano derecha siete
estrellas, y de su boca sala una espada aguda de dos filos, y su rostro como el sol
cuando brilla con toda su fuerza" (Ap 2,13-16).

La segunda es la descripcin de Jess en el primer combate escatolgico contra

el Dragn y la Bestia. "Cabalga en un caballo blanco. Sus ojos son llama de fuego;
sobre su cabeza muchas diademas; lleva escrito un nombre que slo l conoce. Viste
un manto empapado en sangre [] de su boca sale una espada afilada [] lleva
escrito un nombre en su manto y en su muslo: Rey de reyes y Seor de seores" (Ap
19,11-16).

21
 El autor tiene la audacia de oponer a este solo hombre con todo el omnipotente
imperio romano. Es Cristo resucitado el vencedor. La resurreccin es un hecho que no
concierne solo a Jess. Es la seal de que la historia ha cambiado, que la maldad, la
injusticia, la hipocresa, las opresiones y las guerras quedan condenadas; que el
amor, el don de s mismo, la verdad son glorificados y declarados vencedores. El
Crucificado es el Resucitado, el vencido es declarado vencedor.14 Pero ese Cordero se
sigue presentado "como degollado" (Ap 5,6). Conserva las marcas de su pasin, que
no son las marcas de una derrota, sino las marcas de una victoria. Uno de los rasgos
ms junicos que emparientan el Apocalipsis con el cuarto evangelio es precisamente
esta valoracin de la pasin en clave de gloria.

Muri, est vivo y acta en la historia. Su vida actual es la clave para la

comprensin de la historia humana. El ha vencido al mundo en todas sus
manifestaciones, las distintas bestias en las que se va metamorfoseando. En concreto
la bestia del Estado pagano, con sus ideologas, sus polticas econmicas y su orgullo
mesinico. El sentido de la historia es la nueva alianza, las bodas del cordero. La
ciudad slo salva a las personas en la medida en que posibilite una verdadera
comunin en la justicia y la fraternidad. De lo contrario ser la confusin, la ciudad de
Babel (Ap 18).

Cristo ha vencido ya. Juzga a su Iglesia mediante su palabra; la ayuda a discernir

la hora en relacin con las potencias hostiles. Junto al trono de Dios Jess es el
Seor. Su seoro se va a oponer al culto al emperador. Frente a las liturgias
grandiosas y triunfalistas de la Roma de los Csares, que ha divinizado el poder de
los hombres, el Apocalipsis nos hace presenciar en el cielo el espectculo de la gran
liturgia de las bodas del Cordero.

Los ttulos de len de la tribu de Jud (Ap 5,5) y de cordero inmolado hay que
interpretarlos conjuntamente. La pasin de Jess no fue una sumisin pasiva, sino un
verdadero combate en el que luch valientemente pues nunca huy ante la muerte
sino que la afront en fidelidad a su misin. No puede aqu hablarse del silencio de los
corderos.

El valor no est en huir cuando nos hieren en una mejilla. Esa es la reaccin de
los cobardes, ni en devolver el golpe, esa es la reaccin de los violentos. El valor est
en poner la otra mejilla, es decir en perseverar haciendo y diciendo eso mismo que
nos ha merecido el primer golpe, sin importarnos que nos puedan volver a golpear.
Frente a las reacciones normales de huir o contraatacar, Jess nos ha ofrecido la
solucin verdaderamente creativa que ni huye ni contraataca, sino que persevera en
el bien hasta vencer al mal con el bien.

En su triunfo el cordero se convierte en el novio, y le es entregada la esposa, la

humanidad salvada por l, la Jerusaln que baja del cielo (Ap 21,9). Por eso
"Dichosos los convidados a las bodas del cordero" (19,9).

b) Eclesiologa
La Ecclesia es ante todo la Iglesia local, bien identificada en sus circunscripciones
geogrficas. Pero al hablar de siete iglesias, est sin duda usando un nmero
simblico para representar a la totalidad de la Iglesia.

La Iglesia es una totalidad litrgica: los siete candelabros de oro. La Iglesia

terrestre tiene una dimensin trascendente; cada Iglesia tiene su ngel que la
representa en la liturgia del cielo (Ap 1,20). A pesar de la unidad entre ellas, cada

14 Y. SAOT, No escrib el Apocalipsis para asustaros! Mensajero, Bilbao 200, 41-42.

22
Iglesia tiene su propia personalidad, y por eso las palabras profticas y la evaluacin
que se hace de cada una de las Iglesias es distinta. Las mejor paradas son aquellas
que no reciben ningn reproche, tales como la Iglesia de Esmirna (2,8-11) y Filadelfia
(3,7-13). Las que reciben una mayor censura son las de Sardes, en la que solo se
salvan unos pocos que no han manchado sus vestidos (3,1-6), y sobre todo la Iglesia
de Laodicea en la que el ngel no tiene nada que alabar (3,14-22)

La Iglesia es el conjunto del pueblo de Dios, en el sentido pleno que esta palabra
tiene en el AT. Es una Iglesia peregrina, una Iglesia militante, que lucha por ser fiel.
Es una Iglesia muy humana, siempre tentada de perder el primer amor, que necesita
ser consolada y espoleada; que es a la vez capaz de lo mejor y de lo peor.

Est ligada a Cristo con un lazo indisoluble de amor. Es la esposa (21,2.9 y

22,17). Es la ciudad construida sobre los cimientos de los apstoles. Es la madre
siempre fecunda, cuyos hijos son amenazados por el dragn voraz. Aguarda su total
purificacin. Y en su caminar por la tierra se recrea y anima contemplando en el
futuro su propia imagen consumada. Es una Iglesia que hay que ir realizando, pero a
la vez es una Iglesia que desciende de lo alto.

En el contexto de su liturgia, y mientras se ve a s misma en el espejo de la

liturgia del cielo, es capaz de una lectura religiosa, en profundidad de su propia
historia, y descubre a Cristo presente en ella, que la purifica e ilumina, y con ella y en
ella combate y vence a los enemigos hasta dominarlo todo.

El libro se interesa por la vida interna de la Iglesia y le advierte del peligro que
hay de admitir en su interior una quinta columna del enemigo. Para ello le indica sus
cualidades y sus defectos, oportunidades y peligros, con una llamada a su continua
conversin.

c) Escatologa
El gnero literario apocalptico utiliza mucho imgenes csmicas de terremotos,
cadas de estrellas... Uno puede interpretarlos demasiado literalmente como
imgenes "del fin del mundo". Designan solamente la intervencin divina en la
historia, bien el juicio contra Israel por haber rechazado al Mesas o el juicio contra
Roma por perseguir a los discpulos de Jess.

Segn una de las interpretaciones que hemos mostrado al presentar la

estructura literaria del libro, la primera parte tratara del juicio escatolgico contra
Israel, que se realiz en la destruccin de Jerusaln, a la que aludiran todos estos
fenmenos csmicos. El libro sellado con siete sellos sera el antiguo Testamento, que
slo el Cordero puede interpretar. El mensaje contenido en l, que se va desvelando
progresivamente, es el del juicio escatolgico lanzado contra Israel. Slo en la
segunda parte, a partir del captulo 12, se empezara a hablar de la persecucin
romana contra los discpulos de Jess, para el que se anuncia un juicio y un castigo
similar al que ya haba tenido lugar contra Israel.

Los enemigos de Dios y del Cordero se clasifican segn una cierta jerarqua. En
primer lugar est el gran Dragn rojo con siete cabezas y diez cuernos (12,3), que
tambin recibe los nombres de serpiente antigua, Satans y Diablo (20,2). El Dragn
transmite su poder a la primera Bestia, que viene del mar y se parece a un leopardo
con las patas como de oso y las fauces como de len (13,2). Representa el poder
absoluto poltico del imperio que ha divinizado la autoridad del emperador y blasfema
contra el verdadero Dios, y a quien adoran todos los habitantes de la tierra cuyo
nombre no est inscrito en el libro de la vida (13,8). Seguidamente aparece una
segunda Bestia que surge de la tierra, y tiene solo dos cuernos como de cordero y

23
ejerce todo el poder de la primera Bestia, pero en servicio de esta. Invita a todos a
adorar a la primera Bestia, que teniendo una herida de espada, revivi (13,11-14).
Su aspecto es menos fiero y con sus dos cuernos remeda al Cordero. Se la identifica
despus con el falso profeta (16,13; 19,20; 20,10). Es el sistema de propaganda y
legitimacin que lo religioso ha otorgado siempre al poder poltico.

Si nos situamos en Patmos, la bestia que viene de Occidente, del mar, es el

imperio romano. La bestia que viene de la tierra, de Oriente, representa el servilismo
oriental, siempre propenso a divinizar el poder poltico y a legitimarlo con un culto
idoltrico. En Prgamo haba un "trono de Satans" que era el famoso templo a Roma
y Augusto (2,13).

Finalmente nos queda hablar sobre el ltimo de los miembros de "este equipo"
mortfero. Es la prostituta que cabalga a lomos de la primera bestia, Babilonia la
grande, la madre de las prostitutas, que se sienta sobre grandes aguas (17,1.5). Es
la encarnacin de la Roma de las siete colinas y de la dinasta imperial. La mujer
puede ser smbolo a la vez de la esposa y de la prostituta. La Gran Ramera es la
anttesis de la Mujer del captulo 12.la que da a luz al Mesas. Representa a la vez a la
ciudad, al imperio y al emperador. Ofrece sus favores, riquezas, prosperidad,
escalafn social, que son cosas enormemente seductoras. Pero exige el pago de un
precio por sus favores. El precio es entrar a formar parte del juego y someterse a sus
reglas. La ley y el orden se erigen como principios absolutos y todos los que no
aceptan este planteamiento son considerados traidores al estado.

Curiosamente la cada de esta ciudad precede a los grandes combates

escatolgicos que marcarn el final y da lugar a la primera celebracin triunfal del
captulo 19. La cada de la ciudad es el principio del fin. Luego seguirn los dos
combates escatolgicos. Segn 19,11-21, en el primer combate escatolgico,
Jesucristo sobre un caballo blanco desciende del cielo y derrota a los ejrcitos de la
Bestia y el falso profeta y los arroja al lago de fuego (Ap 19,20-21). En cuanto al
dragn o Satans, un ngel lo arroj al abismo en donde ha de permanecer
encadenado mil aos (20,1-3). Los mrtires vuelven a la vida y reinan con Cristo mil
aos. Es la primera resurreccin.

Al terminarse los mil aos, Satans ser soltado de su prisin y congregar a los
pueblos de la tierra, a Gog y Magog para el ltimo combate contra el pueblo de Dios.
En este segundo combate escatolgico bajar fuego del cielo y los devorar a todos.
Satans ser arrojado al lago de fuego y azufre donde ya se encontraban la Bestia y
el falso profeta y all ardern por los siglos de los siglos. Solo entonces vendr la re-
surreccin general de los muertos y el juicio final que trae vida a los inscritos en el
libro de la vida y muerte segunda a los que no estn inscritos en dicho libro (Ap 20,7-
15).

Lo ms difcil de interpretar es la cuestin del milenarismo. La interpretacin de

este milenio depende de si lo vemos como una etapa futura, o como una etapa que
ya se ha empezado a vivir. Los que lo ven como etapa futura, entienden los mil aos
en un sentido literal, historicista. Muchas sectas protestantes han interpretado
literalmente este pasaje, y suponen que este reinado del milenio tendr lugar
efectivamente y durar mil aos.

Los que leen el milenio como una etapa ya comenzada piensan en el tiempo
presente, ya inaugurado por la victoria de Jess en su resurreccin, e interpretan el
nmero mil como un nmero simblico. En cualquier caso, todas las cifras en el
Apocalipsis nunca son literales. Por qu esta no habra de serlo? Y recordemos que
ya el salmo deca: "Mil aos en tu presencia son como un ayer que pas, una vela
nocturna" (Sal 90,4; 2 P 3,8).

24
 Se trata de un perodo de tiempo que va desde la inauguracin del reino
mesinico hasta el final. Es el tiempo de duracin de la Iglesia que se extiende desde
la victoria de Cristo en la cruz hasta su parusa. En este tiempo el creyente ya reina
con Cristo, ya ha entrado en el paraso, ya come del fruto del rbol de la vida.
Satans est encadenado y no puede ya daar al cristiano.

Hay otra interpretacin que ve en estos dos combates escatolgicos y en el

"milenio" intermedio una descripcin simblica de la historia de los cristianos en la
segunda mitad del siglo I. La primera persecucin que produjo tantos mrtires, habra
sido la de Nern. Hubo despus un lapso de paz para los cristianos, que equivale al
milenio. Los mrtires reviven, resucitan, en el sentido de que viven ya la resurreccin
primera y nica para ellos. Viven ya y reinan con Cristo (Ap 20,4.6) en el sentido de
que tienen una influencia decisiva sobre la historia. Con su muerte Satans no ha
sacado ninguna ventaja. Lo mismo que sucedi con la muerte de Cristo que supuso
una terrible derrota para Satans.

Pero todava habr una nueva arremetida de Satans, la persecucin que ya ha

comenzado o se est incubando en tiempos de Domiciano. A la luz de lo que sucedi
en el primer combate escatolgico con la muerte de Nern y los perseguidores, el
autor anuncia el resultado de ese segundo combate escatolgico que acaba de
iniciarse de nuevo y promete la victoria definitiva. Es tpico de los escritos
apocalpticos tomar la carrerilla analizando lo ya sucedido, y luego en este mismo
impulso anunciar que la tribulacin del presente terminar lo mismo que las
anteriores.

Hemos visto hasta ahora dos tipos de de interpretaciones de estos dos combates.
La primera se encuadra en una escatologa final y piensa que lo que se est narrando
es lo que ocurrir al final de la historia. La otra ms bien entiende que lo que se est
narrando es una interpretacin de hechos ocurridos en la historia contempornea del
autor y de los lectores, y anuncia el desenlace final de dichos acontecimientos.

Hay una tercera interpretacin que engloba las otras dos. Ms que hablar de unos
hechos localizados en una poca histrica concreta, ya sea en el pasado o al final de
los tiempos, el Apocalipsis trata de describir la dinmica histrica recurrente, los
sucesivos rounds de este combate escatolgico a lo largo de los siglos. Cada poca
histrica debe intentar contextualizar esa dinmica en los acontecimientos concretos,
para ver cmo se verifica este combate y este triunfo de Cristo que ya ha tenido lugar
de una vez para siempre en su resurreccin, pero que sigue actualizndose en las
distintas crisis y vicisitudes de la historia. Esta interpretacin no excluye que la
historia vaya a tener un final en el que definitivamente el Dragn sea vencido
definitivamente y el combate escatolgico termine con el triunfo final de Cristo. Pero
sin aguardar a este final de la historia, hay que vivir ya anticipadamente la victoria de
Cristo que est ya presente y es simultnea a las diversas crisis por las que tendr
que pasar la Iglesia.

d) Liturgia
U. Vanni es uno de los autores que ms ha resaltado la dimensin litrgica del
libro.15 El libro nace en un ambiente intensamente litrgico y de oracin, y solo se
puede entender si nos situamos en este mismo ambiente. Detecta Vanni en el libro
una inclusin significativa: dos dilogos litrgicos que tienen lugar al principio y al
final del libro. Efectivamente hay un dilogo litrgico inicial (Ap 1,4-8) entre un lector
y una asamblea en oracin: lector 1,4; asamblea 1,4-6; lector 1,7a; asamblea 1,7b;
lector 1,8.

15 U. VANNI, Apocalipsis. Una asamblea litrgica interpreta la historia, Estella 1985.

25
 Corresponde a este dialogo introductorio otro dilogo litrgico final ms
elaborado y con ms participantes, en el que interviene tambin un ngel, Juan y el
propio Cristo (Ap 22,6-21) y concluye con la aclamacin del Maranatha (Ap 22,20).
Desde el principio Cristo est en el corazn de esa liturgia.

Los trminos litrgicos abundan: templo, altar, sacerdote, incienso, aclamaciones.

En realidad la vida litrgica de la primera comunidad era muy sencilla todava.
Probablemente estas liturgias del cielo no estn inspiradas en los ritos de la
comunidad cristiana, sino ms bien en el antiguo culto del templo de Jerusaln. Es
impresionante el paralelismo que existe entre la liturgia del cielo descrita en el
Apocalipsis y lo que sabemos de la liturgia del cordero en el templo de Jerusaln, en
el sacrificio del Tamid, que se realizaba dos veces por da. Puede trazarse un cuadro
minucioso de paralelismos a la luz de las descripciones que nos hace la Misn, y es
asombroso el parecido intencionado entre ambas liturgias. Los mismos cantos son
reflejos de la teru'ah o aclamacin tpica del salterio que resonaba en la liturgia del
templo.

La comunidad reunida el da domingo, es invitada a subir al cielo para

comprender el significado de lo que va a suceder, y entender el sentido ms hondo de
lo que est viviendo. El cordero ha abierto los sellos y es posible leer el libro. La
asamblea litrgica no se limita a escuchar, sino que profundiza en lo que oye, medita,
va elaborando lenta y progresivamente el mensaje proftico. Las terribles fuerzas
desencadenadas en la historia estn siempre bajo el control divino. Por encima de la
aparente omnipotencia de esos fenmenos, est la omnipotencia divina. Cristo
ilumina a la asamblea y le dice que no debe dejarse dominar por el mal, sino vencer
el mal con el bien.

La liturgia de la tierra adems refleja la verdadera liturgia que est teniendo

lugar en el cielo, donde el Cordero est ante el trono de Dios. Las oraciones y
alabanzas de los santos que oran en la tierra son continuamente presentadas en
incensarios de oro en la presencia de Dios (Ap 5,8; 6,9; 8,4). El autor quiere
asegurar a esa frgil comunidad perseguida que se rene medio clandestinamente en
sus pequeas casas, que sus modestos cantos y oraciones se unen a las del cosmos y
llegan hasta Dios.

Esa liturgia del cielo con toda su magnificencia se opone claramente a la liturgia
imperial. Suetonio nos dice que Domiciano se hizo llamar "dominus ac deus".16 Esa
divinizacin imperial tena tambin su propia liturgia y su templo y su altar y su
incienso. La religin y la poltica se mezclaban y participar en ese culto era un acto de
buena ciudadana. Negarse a participar en ese culto supona perder los derechos de
ciudadana y ser excluido; "cuantos no adoraran la imagen de la Bestia eran
exterminados [] y no podan comprar ni vender nada (Ap 13,15.17).

e) Los siete cnticos

Se utilizan diversos gneros literarios, como son el de las siete bienaventuranzas,
el de los tres ayes, y el de los siete cnticos

Se multiplican los cantos de victoria en el cielo que se reflejan en los himnos de

la Iglesia de la tierra que se une a la del cielo para entonar la victoria de Dios.
Efectivamente podemos distinguir siete cnticos distintos que subrayan las distintas
etapas del libro.

Primer canto: 4,8-11antifonal

16 Vita Caesarum, 30,4.

26
 Segundo canto: 5,9-14 antifonal
Tercer canto: 7,10 antifonal
Cuarto canto: 11,17-18 antifonal
Quinto canto: 12,10-12
Sexto canto: 15,3-4
Sptimo canto 19,1-8 antifonal

En algunos casos se trata de himnos sueltos, como sucede en el quinto y sexto

cntico. El quinto cntico se atribuye a una fuerte voz indeterminada (Ap 12,10-12),
y el sexto a los que han triunfado de la Bestia y cantan el cntico de Moiss y del
Cordero en clara alusin a Ex 15,1-21 (Ap 15,3b-4). Pero fuera de estos casos,
mayormente se trata de cnticos antifonales, en el que diversos cantores se turnan
en el cntico.

As en el primer canto de la visin introductoria que canta la gloria de Dios, se

alternan los cuatro vivientes (Ap 4,8) con los 24 ancianos (4,11).

En el segundo canto la alabanza va dirigida al cordero de modo antifonal,

turnndose los 24 ancianos (5,9-10), con una asamblea celestial compuesta por los
vivientes, los ancianos y miradas de ngeles (5,12) y un tercer coro compuesto por
todas las creaturas de la tierra (5,13). Estos dos primeros cantos estn incluidos en la
visin inicial del cielo y subrayan la soberana de Dios creador, tres veces santo,
frente a los emperadores que pretendan pasarse por dioses y seores. Se ensalza
tambin al Cordero y se explicitan los motivos de su grandeza y sus siete
prerrogativas. Concluye este conjunto con una doxologa en honor de Dios y del
cordero simultneamente.

El tercer canto tiene lugar despus de sellar en la frente a los elegidos, tras la
apertura de los seis primeros sellos y antes de que se abra el ltimo. En este cntico
se alterna la muchedumbre de hombres y mujeres con tnicas blancas y palmas en
las manos (7,10) con una asamblea celeste de los ngeles, los ancianos y los
vivientes (7,12). El ambiente es cultual y litrgico. Se atribuye la salvacin al Dios
entronizado por mediacin del Cordero y se incluyen de nuevo siete atributos.

El cuarto canto tiene lugar despus del sonido de la sptima trompeta. Se

alternan fuertes voces indeterminadas (11,15) con los 24 ancianos (11,17-18). Se
enuncia en el himno lo que luego se va a exponer en la parte narrativa de los
captulos 18-20

Tras el quinto y sexto canto, que como hemos dicho no son antifonales, viene el
sptimo y ltimo cntico antifonal, el del Aleluya triunfal, tras el juicio de Babilonia.
Este cntico est compuesto por los tres Aleluyas. El aleluya tan presente en el
salterio no aparece en todo el NT ms que en Ap 19 como estribillo de una
composicin rtmica. La alabanza del cielo y la tierra es una alabanza nica. Pero esa
alabanza no es angelista, no desmoviliza al hombre ni le ofrece el opio de una droga.
Hay que orar y luchar a la vez. El P. Giblin, un jesuita americano, ha publicado
recientemente un libro sobre el Apocalipsis desde el punto de vista de la guerra
santa, como clave de lectura. Entre los paralelos con la guerra santa podemos incluir
el grito de guerra que aparece tan frecuentemente en el libro, sobre todo en los tres
Aleluyas finales en el captulo 19: un primer aleluya a cargo de una voz como el ruido
de muchedumbre inmensa (19,1-2); un segundo aleluya ms breve que es como un
eco del anterior (19,3) y finalmente, tras la invitacin de una voz salida del trono, se
oye de nuevo el ruido de muchedumbre y de grandes aguas, como el fragor de
grandes truenos clamando 'Aleluya'.(Ap 19,6-8).
Los cantos del Apocalipsis estn situados en lugares estratgicos para resaltar
los momentos importantes del argumento y expresando el sentido de cada pasaje.

27
No parece que sean cantos litrgicos previos incorporados por el autor al libro, sino
que son creacin propia del autor, y han sido compuestos ex professo para el
apocalipsis. Es este sentido podemos considerarlos cantos hermenuticos. "Sin la
interpretacin soteriolgica que proporcionan expresamente los cnticos, ms de un a
vez se tendra la impresin de que la actuacin de Dios es caprichosa y hasta
vengativa".17
Junto con esta funcin exegtica, los cnticos tienen tambin una finalidad
exhortativa, para reforzar la esperanza de la comunidad que vive hostigada y
perseguida. "Su mensaje se puede expresar con un conocido refrn: "el que re
ltimo, re mejor".18

17 E. ARENS y M. DAZ MATEOS, o. c. 401.

18 Ibid., 402

28
 8) EL MENSAJE CENTRAL DEL LIBRO19

a) El versculo clave: Ap 6,10

Hay un versculo, nico papel decisivo. Esta seccin que es como la matriz del
libro ya que engloba la totalidad de la historia de la salvacin y contiene, resumida, la
intencin global del libro. El versculo expresa la peticin de los mrtires que suplican:
Hasta cundo, Dueo santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar ven-
ganza por nuestra sangre de los habitantes de la tierra? (6,10).

Antes y despus, las liturgias de las trompetas y de las copas repiten, a su vez, esta
splica. Lo mismo ocurre en la liturgia 8,2-6 que retoma y prolonga en el gesto del
incensario el grito de los mrtires que imploran el juicio de Dios, ahora simbolizado en
el humo de los perfumes que ascienden hacia el trono divino; tras lo cual, tiene lugar
el castigo, figurado en el fuego arrojado desde el altar sobre la tierra. Luego, la
liturgia de 11,15-19 responde al hasta cundo? de los mrtires con la celebracin
del ahora de la instauracin del reino que no es otro que el ahora del tiempo del
juicio. Se inicia as un giro decisivo: la oracin de splica pasa a oracin de alabanza,
suscitada por la respuesta de Dios a la pregunta.

En efecto, en la liturgia de 15,1-8 los vencedores de la Bestia cantan al Dios

todopoderoso, rey de las naciones, por la justicia y la verdad de sus caminos, y as
apagan la queja del Hasta cundo dilatars el hacer justicia?. La alabanza
reaparece en 19,1-4 donde se declara que sus juicios estn llenos de verdad y de
justicia, a la vez que se aade una precisin: pues ha juzgado a la gran ramera. El
verso 2 de esa percopa proclama, con una expresin calcada de la pregunta de los
mrtires, que en ella ha vengado la sangre de sus siervos; y de esta forma, se pone
trmino a la pregunta de 6,10.

b) La interpelacin del martirio...

Juan es quien contempla debajo del altar las almas de los degollados a causa de
la palabra y del testimonio que haban dado (6,9). Se trata de mrtires que ya han
pasado el umbral de la muerte. Posiblemente Juan, trasladando al registro celeste lo
que sucede en la tierra, se hace eco de los gemidos angustiados de los cristianos
perseguidos a los que escribe. La formulacin de 6,10 es totalmente tradicional. Apela
a Dios como al goel haddam, el vengador de la sangre. Los mrtires se sitan en lnea
con los salmistas, los profetas, los apocalpticos que se dirigen al Dios de la Alianza
para reclamarle una intervencin que manifieste su justicia a los ojos de las naciones.
Pero el Apocalipsis de Juan introduce una variante fundamental.

Los captulos 9-10 del Testamento de Moiss ofrecen un paralelismo interesante

con el texto del Apocalipsis de Juan. Las diferencias, sin embargo, son tambin muy
notables. La historia del levita Taxo y de sus hijos culmina en una declaracin de
venganza: Mirando desde lo alto (=desde el cielo), t (Israel) vers a tus enemigos
sobre el suelo (yacentes como cadveres) y te alegrars al reconocerlos. Y t, al darle
gracias, confesars a tu Creador (10,10). En el Apocalipsis, en cambio, se invierte
completamente la perspectiva. En Apocalipsis 11,12-13, son los enemigos los que,
desde abajo, al elevar la vista hacia el cielo, contemplan la exaltacin de los dos
testigos y, llenos de temor, rinden gloria al Dios del cielo. La escena de los justos
contemplando y condenando desde lo alto, es sustituida por la de la admiracin y de

19 Extracto de un artculo de M. NARDIN, Relectura del Apocalipsis, Selecciones de Teologa 48 (2009),

125-140.

29
la confesin por parte de los impos convertidos.

La pregunta de los mrtires de 6,10 implica connivencia con la sensibilidad juda

contempornea, pero es slo un punto de partida para la respuesta que aporta Juan,
que lo sobrepasa y revoluciona todo.

La pregunta trasluce una impaciencia ante el retraso del Da de Seor. Pero,

ahondando ms, descubre un escndalo por parte de los cristianos ante la muerte de
los mrtires, porque sta, en realidad, es percibida negativamente, como un triunfo
del mal, como una situacin de injusticia tal que exige una intervencin divina. En
dicha perspectiva, la sangre de los mrtires se inscribe en la lnea bblica de la sangre
inocente injustamente derramada y que reclama venganza (cfr. Abel). Esto explica el
escndalo de los cristianos de Asia que recuerda el de Pedro ante el anuncio de la
Pasin (Mt 16;21.22 y par.), e incluso el de los discpulos de Emas ante la crucifixin
de Jess (Lc 24,18-21). Frente a esa reaccin, la pedagoga de Jess en los
evangelios haba sido doble: exhortar a sus discpulos a que le siguieran hasta la
muerte (Mc 8,34 9,1) y, a la vez, hacerles descubrir que ese camino era conforme al
designio de Dios (Lc 24,25-27, 44-47). Juan, en el Apocalipsis, adopta un enfoque
parecido.

c) ... y la respuesta de la victoria pascual

La pregunta que comentamos muestra una fe cristiana que todava no ha llegado a

su madurez. Late en ella el ansia apocalptica de conocer la Fecha Final. En 6,11, Juan
da una primera respuesta que la recoge, pero ya con una orientacin distinta.
Considera que la intervencin de Dios ya ha ocurrido: el juicio de Dios a favor de Je-
ss a quien ha resucitado testifica que los ltimos tiempos ya han empezado. Esto
cambia el centro de inters. El cundo de la consumacin ya no tiene la misma ur-
gencia ni la misma importancia; lo primordial ahora es el cmo: cmo participar de
la victoria pascual de Cristo. Juan pretende que su auditorio tome conciencia de ello.
Ha adoptado el gnero apocalptico slo porque se corresponde con la atormentada
situacin histrica que viven sus destinatarios, pero lo que pretende es modificarlo n-
timamente a la luz del misterio pascual percibido como respuesta divina a la pregunta
hecha.

Juan sita el grito de los mrtires en el mismo acto de apertura del libro sellado.
Lo abre el Cordero, manifestando as que ha recibido el poder sobre el desarrollo de la
historia. El escndalo ante la no-intervencin divina queda as ya exorcizado de
antemano. Lo declara el nuevo cntico de los Vivientes y de los Ancianos (5,9-12):
precisamente por razn de su muerte, ha recibido el Cordero tal poder y tal gloria. Su
sangre derramada es celebrada por su eficacia prodigiosa en beneficio de las gentes
de todas las naciones que l ha rescatado convirtindolas en el pueblo de Dios. Juan,
pues, juega a contraponer la percepcin negativa que los degollados tienen de su
sangre derramada, y la realidad positiva, infinitamente fecunda, de la sangre vertida
por el Cordero. Se ver an ms claro en la visin de 7,9-13. La muchedumbre in-
numerable de toda tribu, pueblo y lengua (cfr. 5,9) se aparece a Juan revestida de
tnicas blancas (cfr. 6,11): Todos ellos han lavado sus vestiduras en la sangre del
cordero Esta metfora surrealista, pero profundamente teolgica, connota el efecto
purificador de la sangre de Cristo sobre los fieles y, ms an, la comunicacin de su
poder victorioso. Les ha sido dada la salvacin (7,10.16-17).

Otra proclamacin parecida resuena en mitad del captulo 12 -prlogo de la seccin

central del libro, seccin eclesial por excelencia-, pero en bocas humanas esta vez:
Ellos (nuestros hermanos) le vencieron (al diablo), gracias a la sangre del Cordero y
a la palabra del testimonio que dieron porque no amaron su vida ante la muerte (v.
11).

30
 En el captulo 11 los dos testigos-profetas, muertos a consecuencia de su
testimonio al igual que los degollados del quinto sello, aparecen como tipo de los
hermanos que iban a ser muertos como ellos (6,11). En el origen del drama, adems
de los actores humanos, acta un poder malfico, la bestia que sube del abismo. Y
por otra parte, la asimilacin simblica de Sodoma, de Egipto, de Babilonia, la gran
ciudad, y de Jerusaln como el lugar de la crucifixin de Jess hacen de la ciudad en
que mueren los dos testigos el lugar tpico de la resistencia a Dios y como el punto
final de una historia de rechazos. El episodio sita a los profetas perseguidos, a Cristo
crucificado y a los mrtires cristianos en una misma trayectoria, consecuentemente,
abierta a un futuro hasta que se haya completado su nmero... (cfr. 6,11).

La resurreccin y la exaltacin de los dos testigos se han de interpretar, pues, como

una sentencia a su favor, cuya inesperada consecuencia resulta ser la conversin de
los supervivientes que glorifican al Dos del cielo. Una vez ms surge la paradoja: los
degollados reclaman que su sangre sea vengada en los habitantes de la tierra. Pero,
de stos, slo perece un nmero restringido y los que han escapado se convierten. La
respuesta divina sobrepasa la demanda humana que no contemplaba una tal solucin.
Va incluso ms lejos de lo que dejaba entrever el sexto sello en su fase punitiva
(6,12-17) que slo provocaba en los contrarios una reaccin de miedo y de huda. Al
contrario, en 11,12-13, el temor suscitado en los enemigos termina en la confesin:
es un temor reverencial que permite presentir la salvacin final.

Esta respuesta de Juan realza el papel dinmico que tienen los testigos en el
advenimiento del Reino. Se recoge y desarrolla en lo que sigue del libro. Es fcil dis-
cernir las cuatro etapas de este proceso: el testimonio suscita el combate, que ha de
afrontar el juicio de Dios que lleva a la conversin de las naciones.

El despliegue temtico prosigue con el castigo de Babilonia, la perseguidora (caps.

17 a 19,1-4), contina con la victoria del Caballero-Mesas (19,11-21) y adquiere
finalmente toda su amplitud en el juicio final (cap. 20). Entonces las naciones,
liberadas de influencias nefastas, ya pueden participar de la salvacin en la nueva
Jerusaln (21,1-22,5).

En el Apocalipsis, la relectura del xodo, por ejemplo, resalta la novedad del

misterio pascual. Las plagas, en efecto, no consiguen convertir al Faran (cfr. Ap 9,20-
21). Es preciso el paso del mar -smbolo pascual por excelencia- para que se produzca
el triunfo definitivo sobre los enemigos e Israel sea redimido. Este paso implica la
muerte de los egipcios porque aqu no se trata de conversin.

Ahora bien, la diferencia entre dichos textos y el Apocalipsis salta a la vista: el

Cordero y luego los dos testigos han soportado la muerte -que en el xodo equivale a
castigo-, y han triunfado sobre ella, por lo cual abren la salvacin a los paganos. De
esta forma se produce el desplazamiento que resuelve el escndalo de la muerte de
los justos.

Podemos interpretarlo como una dikrisis, un juicio. Los adoradores de Dios se

contraponen a las naciones percibidas como hostiles e impuras. El papel de dikrisis
que Juan asume se prolonga en la historia de los dos testigos cuyo resultado es tam-
bin un juicio, aunque entre los enemigos algunos se conviertan. Se inicia as el juicio
escatolgico y el desenlace final. Juan subraya la importancia que el
testimonio/martirio tiene en el advenimiento del Reino. Sin duda hay que buscar la
matriz literaria de Ap 11,3-13 en Daniel (Dn 3) donde aparece el mismo esquema
bsico de cuatro tiempos que ya hemos sealado: negativa a adorar la estatua-dolo,
suplicio en el horno, juicio de Dios a favor de sus fieles y, ante ello, confesin del rey
pagano. Pero Juan aporta un fundamento nuevo a su teologa del martirio: la re-
lacin con Cristo en su pasin seguida de su glorificacin (11,8. 12). Toda esta labor

31
de relectura bblica propia del libro del Apocalipsis se sita en una concreta y nica
perspectiva: la de extraer de todo ello una teologa pascual de la historia.

d) La relectura pascual de la historia

Esa relectura de la historia se hace, en efecto, a la luz del Cristo pascual, algo que
Juan visualiza mediante la figura del Cordero que domina el libro. Tal figura remite a la
vez a las figuras veterotestamentarias de Isaac (Gn 22; cfr. Hch 11,17-19), del
cordero pascual (Ex 12), del Siervo sufriente de Isaas (Is 52,13-53,12) y del Justo
perseguido del Libro de la Sabidura (Sa 3). Todas ellas son insinuaciones, nos
preparan para captar la imprevista manera de superar, por el obrar de Cristo, la
situacin de espera.

Juan participa de forma propia y original en la labor de relectura de las escrituras a

la luz del acontecimiento pascual que lleva a cabo todo el NT. Corresponde al Cordero
abrir el Libro sellado. El secreto de la historia es precisamente el sentido de la
historia. Slo el Cordero es digno de abrir el Libro, no por un poder externo, sino
porque en s mismo y en su misterio pascual tiene el secreto de la historia y le da
sentido. Al corregir la libertad humana y triunfar sobre su obstinada resistencia, abre
de nuevo la historia al designio salvfico universal de Dios e invita a los hombres a
seguirle. La clave de bveda del gran arco que traza el Apocalipsis desde la crea cin
(cap. 4) hasta la consumacin (cap. 21-22,5), la forman los versculos en los que se
evoca a aquellos que siguen al Cordero adondequiera que va (14,1-5).

Juan invita a sus oyentes a identificarse con estos 144.000 (cifra eclesial simblica)
del captulo 14, 1-5, con los dos testigos del captulo 11, con la Mujer y su des-
cendencia perseguida del captulo 12, como tambin con los vencedores de la Bestia
del captulo 15.

Cuando revela lo que est a punto de llegar, Juan no da a sus oyentes una
enseanza de tipo gnstico para satisfacer su curiosidad, sino una enseanza de tipo
proftico que estimule su fidelidad. Todos quedan implicados en lo que se les revela,
sin determinismos ni pasividad. El juicio no se reserva para el Final; interviene ya en
el presente. Las cartas previenen contra peligro corriente en la tradicin apocalptica:
el dualismo que contrapone sin matices el campo de los buenos y el de los malos. Y
manifiestan que la lnea de fractura pasa a travs de las iglesias mismas y de cada
uno de los fieles.

En el texto de las cartas (2,23) y en mitad del eplogo (22,12) aparece tambin la
dikrisis de Aqul que escruta los riones y los corazones para dar a cada uno segn
sus obras. Se advierte un parecido entre la dinmica global de las cartas y la de los
captulos 4,1 a 22,5: las promesas hechas al vencedor anticipan los bienes
escatolgicos de la nueva Jerusaln. El futuro se enraza en la vida eclesial presente,
lo terrestre desemboca en lo celeste. Lo atestigua la sutil y fuerte unin que existe
entre el final de las cartas y la visin (cap. 4) que inaugura el cuerpo del libro del
Apocalipsis. En 3,20, se invita a alguien, es decir, a todos y a cada uno, a que abra
la puerta a Jess; y, a quien lo haga, se le promete sentarse, como vencedor con
Cristo, en el trono divino. Cada uno debe, pues, sentirse personalmente concernido
por la puerta abierta en el cielo y por la visin grandiosa de Aqul que est sentado en
el trono.

A todos y a cada uno, a vosotros, a m mismo nos afecta porque la apropiacin no

se detiene en los oyentes de Juan. Seguimos siendo contemporneos del Apocalipsis,
como lo recordaba Claudel. Y quizs, la humanidad de nuestro tiempo que muchas
veces se siente sola y abandonada en los yermos desolados de la historia (Juan
Pablo II, 2001), necesita ms que nunca or y escuchar este mensaje de esperanza.

32
 La dificultad propia del libro del Apocalipsis no reside en lo superficial, como suele
creerse, es decir, en sus escenificaciones fantsticas, su orden interior difcil de captar
y en su lenguaje enigmtico. Porque, incluso despus de eliminar tales obstculos y
de aclarar lo que pareca oscuro, permanece el misterio. Surge del corazn mismo del
mensaje comn a toda la revelacin, y se expresa con. mxima fuerza en el NT, a sa-
ber: a travs de la historia se manifiesta una Sabidura divina que nos sobrepasa
infinitamente y es preciso que uno se deje introducir primero en ella, para poder final-
mente abrazarla. Y aqu se sita la verdadera dificultad que tenemos para acceder al
libro del Apocalipsis: nuestra obstinada resistencia a entrar en ella.

e) Un Dios con instintos asesinos?

El Apocalipsis respira violencia por todos sus poros. La palabra sangre aparece 17
veces, muerte y muerto 36 veces, espada 10 veces, ira 13 veces, plaga 13 veces,
matar 17 veces.

Recordemos algunos de los pasajes ms espeluznantes: "Pisaron las uvas del

lagar fuera de la ciudad y se desbord la sangre del lagar y en un radio de mil
seiscientos estadios (300 kilmetros) alcanz hasta el freno de los caballos" (Ap
14,20). El ngel gritaba a todas las aves: "Venid, reunos para el gran banquete de
Dios, para que comis carne de reyes, carne de tribunos y carne de valientes, carne
de caballos y de sus jinetes, y carne de toda clase de gente, libres y esclavos,
pequeos y grandes" (19,17-18). En la quinta trompeta sal del pozo una nube de
langostas, como humareda, y se les dio un poder como el que tienen los escorpiones
de la tierra, y se les dio poder no sobre la hierba y los animales, sino solo sobre los
hombres. "No para matarlos, sino para atormentarlos durante cinco meses. El
tormento que producen es como el del escorpin, cuando pica al hombre. En aquellos
das buscarn los hombres la muerte y no la encontrarn, desearn morir y la muerte
huir de ellos" (Ap 9,5-6).

Se ha acusado al Apocalipsis de presentar a un Dios con instintos asesinos. "God

the killer". El libro, dicen, est bien lejos de la sensibilidad evanglica del sermn del
monte, y parece recrearse en la venganza de Dios sobre sus enemigos y en los
terribles castigos y torturas que recaern contra ellos. Obviamente hay un abismo
cultural entre aquellos tiempos y los tiempos blandos de la postmodernidad. Muchos
se escandalizan hoy con la lectura del libro, sobre todo, los que han ido labrando una
figura de Dios abuelete, blando, perdonador, cuya misericordia le ha quitado toda
sensibilidad hacia la injusticia.

Desgraciadamente los genocidios y las brutalidades descritas en el libro no son

algo lejano para nosotros en la historia. Ah estn para demostrarlo las grandes
matanzas del siglo XX, el siglo ilustrado por excelencia. Solo en el siglo XX se han
cometido mayores atrocidades que las cometidas en el conjunto de todos los siglos
anteriores, incluidas todas las guerras de religin. No solo en nombre de la religin se
han librado guerras, sino en nombre de todas las palabras hermosas de nuestro
vocabulario: paz, libertad, nacin, justicia, solidaridad.

El siglo XX comenz con el genocidio armenio y la primera guerra mundial.

Continu con la instauracin del comunismo en Rusia y la guerra civil que dej
millones de muertos. Sigui con el nacionalsocialismo y la segunda guerra mundial en
la que murieron violentamente ms de 50 millones de personas y se produjo el
holocausto de 5 millones de judos en las cmaras de gas. Ms cerca de nosotros
podemos recordar el genocidio ruands, o las matanzas de la guerra civil en

33
Yugoslavia, o las guerras civiles interminables como la de Colombia, o la presente
guerra del Sudn en los das en que se escriben estos apuntes.

El Apocalipsis se limita a describir literariamente la realidad de este mundo cruel

y sanguinario. Pero a nosotros, hombres ilustrados y adoradores de la humanidad, no
nos gusta mirarnos en este espejo. Culpamos al Apocalipsis de recordrnoslo con
imgenes tremendamente provocadoras, que arruinan nuestra fe ingenua en el
hombre y en sus logros.

El Apocalipsis y la Biblia en general suelen achacar a Dios lo que es resultado de

las causas segundas, de las mediaciones histricas. Por supuesto que nosotros hoy
tenemos que purificar este lenguaje, y reconocer la autonoma del orden creado. "El
que siembra vientos cosecha tempestades" (Os 8,7). No es Dios quien tiene la culpa
de esta cosecha de tempestades, ni del que el mundo sea como es. "Quien tira una
piedra al aire, sobre su propia cabeza la tira". "Quien cava una fosa caer en ella;
quien tiende una red, en ella quedar preso" (Si 27,25-26). Dios no necesita venir
con un palo a castigar; el pecado trae consigo la penitencia de un modo un tanto
automtico.

Habra que desmitologizar la atribucin continua de las plagas a Dios y a los

ngeles. Es verdad que la Biblia a toda costa quiere evitar la atribucin de los males a
un dios malo. Desea a toda costa resaltar que nada escapa al poder y al control de
Dios y el maniquesmo sera an ms nefasto que la atribucin directa de los males a
un Dios bueno. Pero hoy sabemos distinguir entre Causa primera y causas segundas.

Por eso hoy es ms urgente que nunca afirmar que Dios no es indiferente a la
injusticia, y que escucha el grito de los inocentes oprimidos. Estos gritos se formulan
bblicamente en la expresin: "hasta cundo?". "T el soberano, el santo, el fiel,
hasta cundo vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre
de los habitantes de la tierra?" (Ap 6,10). Son las vctimas, los torturados, los
asesinados, los que piden un juicio. El evangelio de Jess nos ha enseado a
renunciar a la venganza personal, porque la venganza es solo de Dios -"ma es la
venganza"- (Hb 10,30; Rm 12,19; Dt 32,35); pero no nos ha enseado a renunciar a
que se haga justicia. Lo que pasa es que la palabra venganza est tan manchada por
la experiencia humana, que habra que sustituirla por otra para poderla aplicar a Dios.
Quizs la palabra ms propia sera: 'restablecimiento de la justicia'.

Es muy importante que la Biblia nos hable de la ira, de la indignacin de Dios. Un

Dios que no se indigne ante las situaciones terribles de pecado de nuestro mundo,
ante la prostitucin infantil, ante las redes de trfico de blancas, ante el mercado
injusto, ante la corrupcin de polticos, jueces y policas, ante el hambre, es un Dios
blando y sin entraas. Que importante es para los oprimidos el saber que a Dios le
indigna la opresin!

La clera de Dios nos abre los ojos a que al final los corruptos totalitarios no han
de salirse con la suya, sino que se har justicia a los inocentes, a los millones de
vctimas del hambre, de la droga, de la guerra, del racismo, de la insolidaridad, del
machismo, de la prepotencia. El anuncio de este restablecimiento de la justicia no es
una noticia triste, sino una noticia alegre y esperanzadora para los oprimidos.

El autor toma prestado el colorido de textos del AT terriblemente crueles como el

de Ez 39,17-20 o Is 63,2-4). Las plagas apocalpticas se inspiran en las plagas contra
el faran en Egipto. Pero esas plagas no son un "castigo divino", sino un efecto
secundario de la violacin de la justicia. Hay una objetividad en esta relacin de
causa y efecto. La primera en saberse vengar es la naturaleza, que nunca perdona
cuando se siente violada por el hombre. Si contaminamos el aire, si talamos los

34
bosques, si llenamos los mares y ros de deshechos qumicos, si destruimos la capa
de ozono, si sobreexplotamos los recursos del planeta, podemos contar con que, sin
necesidad de colaboracin divina, la propia tierra producir terribles plagas
destructoras para el hombre que ha divinizado su sabidura y no tolera ningn lmite a
su fiebre devoradora y consumista. De estas plagas es de las que nos habla el
Apocalipsis en un discurso ecolgico que en un cierto sentido es decididamente
moderno.

7) Exhortacin a velar

Y. Saot ha escrito un estudio divulgativo sobre el Apocalipsis titulado "No

escrib el Apocalipsis para asustaros!".20 Resume al final su mensaje de la siguiente
manera:

*Jess resucitado es el Seor de la historia humana que viene de mltiples

maneras a travs de los acontecimientos y la vida de las Iglesias.
* Adquiri este dominio o esa realeza mediante el don de su vida (Cordero
inmolado).
* El testimonio de la lucha no violenta (len de la tribu de Jud) dado por Jess
contina a travs de sus testigos, los mrtires.
* Los verdaderos vencedores no son aquellos que se ven y ni los poderes
inhumanos ni el Mal tienen la ltima palabra en el transcurso de la historia.
* El cielo est muy cerca de la tierra y ambas liturgias se comunican.
* Dios prepara ya las realidades ltimas, comunin radiante de vida y de amor
entre el Cordero y su esposa, la humanidad salvada.
*Jess llama a la puerta de cada persona y de cada grupo humano para
proponerles ahora compartir el mismo pan.
Hay que vigilar, y no descansar con la impresin engaosa de que el final no
vendr nunca. Pero vigilar no es estar paralizado por el miedo. Quizs una de las
palabras que nos dan una clave exegtica amplia es la de "resistencia". "Aqu la
paciencia y la fe de los santos" (Ap 13,10; 14,12).

9) BIBLIOGRAFA

ALEGRE, X., "El Apocalipsis de Juan", en J.-O Tui y X. Alegre, Escritos jonicos y
cartas catlicas, Estella 1995, 213-288.
ARENS, E., Apocalipsis: revelacin del fin del mundo? Lima 1988.
ARENS, E. Y M. DAZ MATEOS, Apocalipsis, la fuerza de la esperanza, Cep, Lima 2000.
BARSOTTI, D., El Apocalipsis una respuesta al tiempo, Sgueme, Salamanca 1967.
BOISMARD, M. E., El Apocalipsis de Juan, en Introduccin crtica al Nuevo Testamento,
vol. 2, Herder, Barcelona 1983, p. 127-166.
CERFAUX, L., El Apocalipsis de san Juan ledo a los cristianos, Fax, Madrid 1972.
CHARLIER, J. P., Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993.
COMBLIN, J., Cristo en el Apocalipsis, Herder, Barcelona 1969.
CONTRERAS, F., El Espritu en el libro del Apocalipsis, Secretariado Trinitario, Salamanca
1987.

20 Y. Saot, o.c. 212..

35
Equipo Cahiers vangile, El Apocalipsis, Cuadernos bblicos n 9, Verbo Divino,
Estella 1980.
FERNNDEZ RAMOS, F., Los enigmas del Apocalipsis, Salamanca 1993.
LPEZ ROSAS, R. Y P. RICHARD, Evangelio y Apocalipsis de San Juan, Verbo Divino, Estella
2006.
SAOT, Y., No escrib el apocalipsis para asustaros!, Mensajero, Bilbao 2001.
VANNI, U., Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1982.
WIKENHAUSER, El Apocalipsis de san Juan, Herder, Barcelona 1969.

36
 LAS CARTAS DE SAN JUAN
1) RELACIN DE LAS CARTAS CON EL EVANGELIO
a) Semejanzas entre el evangelio y las cartas p. 1
b) Diferencias entre el evangelio y las cartas 1
c) Cronologa comparada 2
2) AUTOR DE LAS CARTAS 2
3) LA COMUNIDAD JUNICA DESCRITA EN LAS CARTAS 3
4) TEOLOGIA DEL PRESBTERO Y LA SECESIONISTA
a) Cristologa 4
b) tica 5
c) Escatologa 6
d) Pneumatologa 7

5) CRTICA LITERARIA DE LA PRIMERA CARTA 7

6) ESTRUCTURA DE LA PRIMERA CARTA 8

a) Incompatibilidad entre vida cristiana y pecado 8
b) La fe en Jesucristo 8
c) El mandamiento del amor 9
d) La koinona 9
7) BIBLIOGRAFIA 10

EL LIBRO DEL APOCALIPSIS

1) EL APOCALIPSIS Y LA LITERATURA JUNICA 11

2) AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIN 12
3) EL GNERO APOCALPTICO 12
4) COMPOSICIN LITERARIA 14
5) ESTRUCTURA 16
6) LECTURA ACTUAL 17
7) LA TEOLOGA
a) Cristologa 19
b) Eclesiologa 20
c) Escatologa 21
d) Liturgia 22
e) Los siete cnticos 24

8) EL MENSAJE CENTRAL DEL LIBRO

a) El versculo clave: Ap 6,10 26
b) La interpelacin del martirio... 26
c) ... Y la respuesta de la victoria pascual 27
d) La relectura pascual de la historia 28
e) Un Dios con instintos asesinos? 30
f) Exhortacin a velar 31

37
9) BIBLIOGRAFA 32

38