Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
El Fenomeno Mistico Juan Martin Velasco PDF
El Fenomeno Mistico Juan Martin Velasco PDF
il'Illl1l'1l0
qtlt'
t:OIIlO
CONTENIDO
Prlogo ........................................................................................
l. CUESTIONES PRELIMINARES
mstico ..................................................................................
4. La mstica como fenmeno humano ......................................
17
25
35
49
Telfono: 91 543 03 61
E-mail: trotta@inforneLes
http://www.trolta.es
83
97
131
183
Diseo
Joaqun Gallego
1.
ISBN: 84-8164-315-7
Depsito Legol: M-54.652-2002
2.
Impresin
Morfa Impresin, S.L.
3.
presencia ............................................................................ .
De la experiencia de la fe a la experiencia mstica:
7
:j;1
253
271
289
CONTE NIUO
4.
5.
6.
7.
301
319
357
PRLOGO
423
446
457
466
473
491
497
505
EL
I:~NOMNO
MISTICO
PROLOGO
10
11
El
FENMENO
12
p ~ l I eH;!)
MISTICO
13
rJ')
~
~
,....
::E
;,;;
~
rJ')
;,;;
;,;;
rJ')
-o
;:J
1
MSTICA.
17
CUESlIONES
PRHIMINARI S
"M!5TIC/o..
UHl
18
19
cueSTION~S
PI\HIMINAIIB
7. Para la historia del trmino of(ece muchos datos H. de Lubac, Corpus mysticum,
Aubier, Pars, 21949, esp. pp. 47 ss. Breve resumen de esa historia en P. Sainz Rodrguez,
Espiritualidad espaola, Rialp, Madrid, 1961, pp. 45 ss. Tambin L. Bouyer, "Mystique"
cssai sur I'histoire d'un mot: Le Supplment a La Vie Spirituel/e 3 (1949), pp. 3-23. B.
McGnn constata con todo que una hstoda adecuada de la palabramystikos y sus 'PTjV~tl,,<
est todava por hacer.
Aubier, Paris, 1959,
8. H. de Lubac,Exgese mdivale. tes quatre sens de
4 vals., esp. vol. I1, pp. 396-408; L. Bouyer, Mysterion. Du mystere a la mystique, OEIL,
Paris, 1986, p. 193.
9. Referencias en H. de Lubac, o. C.,
10. Texto de esta obra, tan breve como influyente en la historia de la t".niritll~lcl~'
20
M I sr I c: A
U $ O Y A' IJ se)
().
UN
*'"
M I N O I M P 11. ~ e I s o
Universalis France, Paris, t 978, p. 522. Sobre lo que, refirindose a este uso de
llama l advenimiento de la mstica en los siglos XVI Y XVII, cE.]. Beaude,L.a mystique,
21
CUESTIONES
PI\ElIMINAI\ES
22
~MISTIC"'~
uso y
AIIUSO
PP
UN
Tr~MIN()
IMPIUCISO
23
CUESTIONES
PRELIMINARES
24
25
CUESTIONES
PRELIMINARES
26
flNOMI!NO
II.lLIClIOSO y
PINMlNO
MIsTICO
La piedad proftica
Tiene
Tiene
monacal.
proftico.
Espiritualidad femenina:
receptiva, contemplativa.
masculina, de ca
rcter activo, evangelizador.
27
~rNMeNO
CUESTIONES HIlIMINAI\II
n.
5.
6.
28
"HIOIOIO
PlNMINO
MISTICO
8.
29
CUESTIONlS
~II.ILIMIN""
30
'IINM'NO
~HIClIO'C
'.NMINO
MISTlCO
I.u primero significara tan slo que en toda persona existe una pre
cllNposicin ontolgica y psicolgica de algo que la experiencia ms
ka propiamente dicha desarrollara en plenitud. La existencia de
e!lUl llpcrtura ontolgica y de la consiguiente predisposicin psi4'ol<gica dara lugar a una estructura de la persona que se actualiza
r(1I de forma diferente ante esas realidades anlogas que son las
tlllt:rcntcs formas de manifestacin del Absoluto. Esto explicara,
IUws, las semejanzas entre experiencias religiosas, estticas, filosfi
CIN, sin que ello supusiera una continuidad perfecta entre ellas. La
lpertura al infinito que est en la base del elemento mstico tendra
IIU origen en la presencia ontolgica de Dios en el sujeto, base del
ClIII;ucntro con l por la fe. Esto explicara la conexin entre misti
CUlillO en general y mstica cristiana, que para von Hgel representa
lit manifestacin ms elevada de la mstica.
Van Hgel afirma con razn que toda religin contiene un mist
dHIIIO inicial que puede encontrarse incluso en experiencias previas
" In religin y limtrofes con ella. Pero contiene toda religin la
ItIrstica en sentido pleno y perfecto? Es indudable que aqu quedan
"hiertos problemas importantes sobre la ubicacin de la mstica
rn el interior de la religin. Pero tambin es cierto que la obra de
von Hgel ha abierto un camino para resituar la mstica en el con
lImu del fenmeno religioso.
IV. LA MSTICA, ORIGEN DE LA RELIGIN: W. JAMES, H. BERGSON
31
CUESTIONES
PRELIMINARES
'1 N (') M I N el
~ HI I ti lOS 11
'(
'E N () Mf N ()
MI ~ 1 I t ()
32
"Mystik-Mitte allcr Religionen?, en P. Gordan (ed.), Der Christ der Zukunft ein Mystiker,
Slyria, Kaln, 1992, pp. 173219.
16. Cf. la conocida expresin de A. Stolz: Fuera de la Iglesia no hay mstica posible,
m Thologie de la mystique, Chevetogne, 1937, 255, cit. en H. de Lubac, Prefacio a A.
RlIvier (ed.), La mystique el les mystiques, DDB, Paris, 1964, p. 16.
17. Que todas las religiones contengan manifestaciones mstica no significa, sin em
h.lrgo, que la religin agote los fenmenos msticos. Las situaciones de crisis de las
h.1!l hecho que en diferentes pocas el fenmeno mstico se haya trasladado a otras
1,1 l'xperiencia humana. De hecho, M. de Cerreau nos adverta que el estudio de la mstica
pcrmite (en esas circunstancias) una exgesis no religiosa de la religin (Encyclopaedia
!hversalis, cit., p. 526). Por otra parte, nuestra tipologa de los fenmenos msticos tendra
'IUl' referirse a experiencias msticas de carcter espontneo (mystiques sauvages) muchas
veces interpretadas y vividas por los sujetos al margen de toda religin e incluso desde
,o~movisiolles ateas.
33
35
CUESTIONES
PRELIMINARES
36
S. Radakrishnan, EL/stand West in Religion, Allen and Unwin, London, 1933, p. 19.
S. Radakrishnan, lA religin y el futuro del hombre, Alial17-'1, Madrid, 1969, p. 133.
A. Huxley, La f/oso(fa perenne, Edhasa, Barcelona, 1977.
F. Schllon, De la unidad transcendente de las religiones, Heliodoro, Barcelona,
144-213.
9. lbid., p. 146. Sobre el tratamiento por R. Otto de la experiencia mstica y lo infun
dado de la oposicin entre experiencia numinosa y mstica (N. Smart) o dcvocional y mstica
(W. Wainwright) que se le atribuye, cf. L. Schlarnm, RlIdolf Otto and Mystical Exvcrien
ce: Religious Studies 27 (1991), pp. 389-398.
10. R. C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, OUP, Oxford, 1978 ('1957).
11. N. Smart, Interpretation and Mystical Experiencc: Religious Studies 1 (1965),
pp. 75-87.
12. W. T. Stace, Mysticism and Phi[osophy, Macmillan, London, 1961.
37
> " .. T
CUESTIONES
'n....' ..'fT.T ..
PRELIMINAI\ES
"
LA
IS<;lUIWA 01 UN
M~TODO
13. Ph. C. Almond, Mysticism and his Contexts' Sophia 27 (1988), p. 41; el mismo
autor ofrece una exposicin detallada de las posturas de los principales autores y un m ode
lo propio para interpretar la relacin entre experiencia e interpretacin en Ph. C. Almond,
Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in
World Religions, Mouton, Berlin-New York-Amsterdam, 1982.
14. Ph. C. Almond, arto cit., p. 41.
15. Cf. M. de Certeau, Historicits mystiques: Recherches de Science Religieuse 73
(1985), pp. 325-354, 349.
38
39
ClHSTIONES
l'I\Ei.IMIN"'IH~
40
Al"
n ~ CJ IJ H tl lit
Cl f
tJ N
M R1(l 1) O
t~xpe.ricJldn
41
CUESTIONES
~RILIMINAI\F.'
42
A LA
aSQUIOA
In
UN ,.,trooo
43
CUESTIONES
PReLIMINARF.S
44
"
taremos ms adelante.
45
CUEsrlONES
PIULIMIN~IS
46
LA
MUSQlaOA
1>1 UN MHoDO
47
CAl'
e: lJ ES'f ION 5
P ~ aL I M I N A " U
48
49
C.UES1IC)NU
~'ULIMIN"'''I
50
1" M I ST I c:
ji,
1: 1) M(J
N M I N O !i LJ M A N ()
51
CUeSTiONeS
~I\HIMINA"'1
53
CUESTIONES PI\UIMINAIUS
54
18. A. Silesius, Peregrino Querubfnico, Advertencia al lector, 11, 40; IV, 21; trad.
franco Cerf, Paris, 1990.
19. H. Plard, LA mystique d'Angelus Silesius, cit. en M. Baldini, o. C., pp. 81-H2.
55
---
CUESTIONES PRELIMINARES
20. Cf. la explicacin que Dmaso Alonso ofrece de este recurso en La poesa de san
Juan de la Cruz (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid, '1958, pp. 131-132.
21. M. Baldini, o. c., p. 52. Tambin V. Ligo, The Language of Paradox in Mysti
cism: Louvain Studies 14 (1989), pp. 26-37.
22. G. Pozzi, cit. en M. Baldini, o. e., p. 64.
23. Sobre el silencio y la palabra en los escritos msticos, cf. el hermoso artculo de J.
Leclerq Silence et parole dans l'exprience spirituelle d'hier et d'aujourd'hui: Colleetanea
Cisterciensia 45 (1983), pp. 185-198; y, del mismo autor, Littrature et vie mystique, en
L'amour des lettres et le dsir de Dieu, Ced, Paris, 31990, pp. 236-250.
56
-_ .. _--
-------------
HUMANO
57
CUESTIONes PI\ELIMINAI\ES
58
59
CUESTIONES PIUI.IMINAIIES
a.
60
I-IUMANO
a la
lectura de san Juan de la Cruz, Junta de Castilla y Len, Valladolid, 1991, pp. 283-313, esp.
240-295.
votica de san Juan de la Cruz, d. Dmaso
esta ladera), cit.; tambin, J.
inefable mstico, en Lengua;e y poesa, Alianza, Madrid, 1969. Para la
crtica de la interpretacin contenida en esos textos, d. J. A. Valente, Formas de lectura y
dinmica de la tradicin, en J. . Valen te y J. Lata Garrido (eds.), Hermenutica y mstica:
San Juan de la Cruz, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 15-22. Excelente estudio reciente en Crist
bal Cuevas, .Estudio literario, en Introduccin a la lectura de san Juan de la Cruz, cit., pp.
125-201.
61
~""'''ff'''''U''
CUUTIONIS
~IUI.IMINAI\l1
32. G. Morel, Le sens de l'existence selon Saint Jean de la Croix III. Symbolique,
Aubier, Paris, 1961.
33. Referencia en E. Pacho, Cntico espiritual, en Introducci6n a la lectura de san
Juan de la Cruz, cit., p. 448, n. 6.
34. Comentario al Cntico espiritual. Prlogo.
62
63
~.""
eUUflONfS
~lHlIMINA~ES
'~~
l. Levitacin
35. Baste recordar algunos juicios de Ortega y Gasset a los que nos referiremos ms
adelante.
36. M. de Certeau, La fable mystique, Gallimard, Paris, 1982, p. 150, donde muestra
cmo en el momento en que mstica pas a ser utilizada como sustantivo, los que la
cultivaban y su lenguaje eran considerados como innovadores, entre otras razones, por
utilizar "palabras peligrosas y no usadas sino rarisimamente., como se dice del arzobispo
Carranza. Ya J. Quint se haba referido a la batalla contra el lenguaje, contra la palabra
lingsticamente comprensible, a propsito del Maestro Eckhart, d. A. M. Haas, o. C., p.
302. Luce Lpez-Baralt, hablando de san Juan de la Cruz, afirma que establece una lucha
sin cuarrel con el lenguaje humano, que parecera se le quema entre las manos y se le queda
siempre corto. (Asedios a lo indecible. San Juan de la Cruz canta al xtasis transformante,
Trotta, Madrid, 1998).
37. Con estos nombres los designan tres obras importantes consagradas a su estudio:
H. Thurston, Les phnomenes physiques du mysticisme, Roeher, Momeo, 21986 (ed. ingle
sa 1951, aunque los artculos recogidos en el libro son muy anteriores a esa fecha [1919
1938]); A. Michel, Metanoia, Phnomenes physiques du mysticisme, Albn Michel, Paris,
Bouflet, EncycloPdie des phnomenes extraordinaires dans la vie mystique 1, F. X.
Paris, 1992.
64
65
CUESTIONU HILIMINAI\!I
66
LII
67
CUESTIONES PRELIMINAIHS
68
-n
~~''',"h"i''''''~
""'~~T~
a.
I'!I'
II
1I
111
1
1I
I I1I
'1
1
,11
III
1I
11
11,1
li
ll
11'
1I1I1
11I1
I
1I1
56. P. Adns, 5tigmates, en Dictionnaire de spiritualit XIV, cit., 1990, col. 1211
1243. Este artculo ofrece un tratamiento modlico del tema. De l me servir en lo que
sigue, remitiendo, adems, a las obras citadas de Thurston y Michel. Para una historia de los
ms clebres estigmatizados de la historia del cristianismo, d. j. M. a H6cht, Los estigma
tizados, Fax, Madrid, 1954, 2 vols. De la orientacin de esta obra puede dar idea este
prrafo de la conclusin sobre la finalidad del hecho: Parece, tambin, que ha querido el
Seor mediante la renovacin de sus llagas [ ... 1hacer un ltimo esfuerzo para retraer a los
pueblos de su total apostasa y de su carrera precipitada hacia el abismo (vol. n, p. 370).
57. A. Michel, o. e., p. 139.
58. Cf. el caso de Epimnides, cit. ibid., pp. 139-140.
59. V. Turner, Bodily Marks, en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion n,
Mcmillan, New York, 1987, pp. 274-275.
60. ]. Guitton, Portrait de Marthe Robin, Gallimard, Paris, 1985.
61. En su libro de gran xito La stigmatizacion, Ferrano, Clermont, 1894. A su autor
se le ha reprochado excesiva credulidad en la coleccin de los datos y escaso sentido crtico:
d.]. Maitre, Mystique et feminit, Cerf, Paris, 1997, pp. 341-342.
69
CUESTIONIS Pl\II.IMINAf\:S
62. H. Thurston, o. C., pp. 60-71, donde anota que, mientras la descripcin de la
primera versin coincide con los datos de los estigmatizados modernos, la seguda represen
ta un caso nico en la historia de estos fenmenos. Cf. tambin P. Adnes, loco cit., col. 1216.
63. Los casos de ambas son descritos con todo detalle por A. Michel, o. C., pp. 163
173,152-163.
64. Los tres casos estn descritos con referencias a los documentos de los procesos y
las interpretaciones ms notables en P. Adnes, loe. cit., cols. 1223-1225.
70
71
~----------_
CU!STIONn Pl'.HIMINA"'U
mstica asediada por el demonio, que habra pasado, como ltima etapa de su itinerario,
por pruebas extraordinarias.
69. H. Thurston, o. C., p. 438.
70. J. Maitre, o. C., p. 245.
71. Thurston (o. C., p. 437) se refiere tambin a un nmero considerable de nios que
'an vivido largo tiempo sin ingerir alimento alguno. CL tambin M. Theron,
des mystiqlles, en Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain VI, Letouzey, Pars,
pp.
848850. Simone Weil es cirada en algunos estudios como vctima de una anorexia mstica
mortal . ]. Maltre, o. C., pp. 222 SS., 428. Tambin G. Steiner, Pasin intacta, Siruela,
Madrid, 1996, pp. 163,
72
..
_---------_ .. _-- ,
Pur lo que acabamos de ver y por otros muchos hechos a los que slo
hemos aludido, est claro que tales fenmenos acompaan en nume
milos casos el desarrollo de la vida mstica en las ms variadas dr
rlmstancias histricas yen los ms diferentes sujetos. Con todo, conanotar enseguida que ni todos los msticos cristianos los han
"padecido ni todos los que se han visto afectados por
msticos cristianos, ni siquiera msticos.
Tambin es un hecho bien establecido que as como en no pocos
<.:asos de los considerados no religiosos tales fenmenos han podido
ser objeto de una bsqueda expresa por parte de los sujetos que los
han vivido, en el caso de los msticos stos no parecen haber hecho
nada para conseguirlos. Distinguen con toda precisin entre tales es
tndos y la vida mstica y afirman expresamente que no pertenecen a
su esencia, sino que son accidentales y secundarios en relacin con
ella. Ms aun, en no pocos casos los msticos, ms que agradecerlos
como un don, los padecen como una prueba de la que piden con
insistencia a Dios que los libere. De ninguno de los grandes msticos
que han vivido tales fenmenos tenemos noticias de que los hayan
dado a conocer y mucho menos que hayan hecho alarde de ellos72
Por otra parte, los sujetos, generalmente, no han sabido explicarse el
origen de tales fenmenos, han temido a veces ser objeto de una
accin diablica, y -sobre todo cuando se trata de mujeres- han
acudido pronto a los confesores y letrados para ilustrar su con
dencia y se han atenido a sus juicios y normas y a los de la Iglesia en
su comportamiento en relacin con tales fenmenos. Por ltimo, in
duso cuando los han considerado dones de Dios, nunca han visto en
ellos un criterio para la autenticidad de los estados msticos a los que
acompaaban. De todos estos puntos, puestos de relieve por la in
mensa mayora de los que han estudiado los fenmenos extraordina
rios en el contexto cristiano, tenemos referencias abundantes en las
obras de muchos msticos73
Recientemente se ha planteado en relacin con la cuestin que
nos ocupa una pregunta nueva: dnde se sita cada uno de
menos extraordinarios estudiados en el conjunto del camino msti
co? Tal es el sentido del ttulo de la obra de J. Bouflet a que nos
73
CUESTIONES PI\HIMIN""IS
de la vida mstica
74
L~
75
CUESTIONIS
~1ULIMINAIUI
76
77
CU;STIONES PII,HIMINAIIES
78
79
CUUTIONn
~l\nIMINA"lS
91.
6l.
92. P. Adnes, loe. cit., cols. 1242-1243.
93. Subida, 31, 9.
80
11
EL HECHO MSTICO
1
TIPOLOGA DE LOS FENMENOS MSTICOS
82
DE LA REUGIN
83
EL I-IlCI-IO
MI~TIC:Cl
EN
. ,. "-!lTJff'fT"". .. '
SUS I'ORMAI
~"INC:"I\II~
TIPOLOGIA
DE
LOS
nNOMENOS
MlsllCOS
84
85
I:L I-ItCH()
MISTICO
IN
HJS
fCH\MAS
~"INCII'''I.U
I'ENOMENOS MfSiTICOS
86
87
1:1
HECHO
MISTICO
F.N
SU,
rORMAS PIIINC'IPAll'S
88
lIP(llCH;IA
t:H
LO~
fl.N{)MINO~
MI~TlC()S
trata de experiencias en las que, como indica el nombre con que las
Zaehncr, todo es uno y uno es todo, sin que ni el todo ni
d uno sean identificados con Dios, por 10 que
ina.decuado
llamarlas experiencias pantestas). Para precisar mejor la naturaleza,
siempre escurridiza, de este tipo de experiencias, Zaehner recurre
a ejemplos tomados de textos hindes, fundamentalmente de las
UfJanishads y, ms frecuentemente, a relatos de experiencias de ms
tica profana,)8, una experiencia plenamente re<:onocida yextendi
da en el mundo entero9. Se trata de una experiencia de expansin
de la personalidad en la que la distincin entre el sujeto y el objeto
parece borrada; en la que el sujeto de la experiencia parece fundir
se en el objeto experimentado, designado con frecuencia por el tr
mino general "todo" l0. Una experiencia en la que irrumpe en la
conciencia individual una conciencia csmica; en la que lo exte
rior y lo interior no son ms que una sola cosa, los lazos del yo se
aflojan y la personalidad, liberada, se expande en tal medida que
abarca y abraza a la naturaleza entera 11. Es -resume un testimo
nio- como si todo lo que haba parecido exterior en torno a m
estuviera sbitamente en mi interior. El mundo entero pareca estar
dentro de m,,'Z.
La segunda forma de experiencia mstica, representada sobre
todo en numerosos y elocuentes textos -los grandes discursos
de las Upanishads, consiste en la experiencia de la unin, o,
de la unidad con e! Absoluto, principio de todo, el Brahman de
textos del Vedanta. Es la experiencia mstica monista. Esos discur
sos adoptan tres formas fundamentales: t eres eso; eseAtman es
Brahman; Yo soy Brahman I 1. El significado de tales expresione~
es resumido por Zaehner en estos trminos: Brahman es la palabra
para representar al Absoluto; sta es la nica realidad verdaderamen
te existente y eterna, ms all de! espacio, el tiempo y la dependen
cia causal, sin posibilidad de ser afectada por las dems cosas que,
desde su punto de vista, no tienen ninguna existencia. <<Atman
nifica mismidad, alma individual. Por lo que la proposicin
man esBrahman significa que e! alma individual es sustancial yesen
cialmente idntica con el Absoluto que est ms all de todas las
7. R. C. Zaehner, Mysticsm ... , cit., p. 28.
8. Cf., por ejemplo, At Sundray Times, trad. francesa, lnde, Israel, Jslam. Religons
mystques et rlJlations prophetiques, DDB, Pars' Bruges, 1965. pp. 110 ss.
9. lbid., p. 120.
10. Ibid., p. 1 J O.
11. lbid., pp. 113, 116, 145,146.
12. Cit. bid., p. 147.
13. R. C. Zaehner, Mysticism ... , cit., p. 28, con las referencias a las Upanshads.
89
EL
HECHO
MlsTICO
EN SUS fORMAS
PIl.INCI~AlH
90
"rIPOLOGIA ce
lOS
flNIHIH)1
MlISTICOS
91
El
HECHO MISTICO
UN
SlJ~
~ORMAS
~RINC:I~ALU
92
TIf'OLOGIA DE
1.0\
FHlCMEN05
MI~TICOS
93
flH.HO
MI~TIC;()
olvidemos, por otra parte, la dificultad con que, segn sus propias
confesiones, se encuentran todos los sujetos para expresar experien
cias que se sitan en niveles de conciencia difcilmente accesibles al
lenguaje ordinari
pero no impi
Estas observaciones obligan a un cuidado
den sacar algunas conclusiones del tratamiento
las tipologas. As,
me parece claro que existen numerosos casos de experiencia que,
por el tipo de conciencia que suponen, por la forma de conocimien
to que ejercen, por las repercusiones que tienen sobre la vida de las
personas, e incluso por la realidad a la que se refieren, merecen el
nombre de msticas, pero que son vividas fuera de ese mbito de
realidad delimitado por la categora de "lo sagrado en el que se
inscriben las diferentes religiones de la historia, Los hechos fuerzan,
pues, a reconocer la existencia de experiencias msticas no religiosas
y, en ese sentido, profanas.
Al reconocer este tipo de fenmenos msticos no excluyo que las
personas que viven tales experiencias entren en contacto efectivo
con la realidad ltima, el infinito, el absoluto. Afirmo tan slo que
esas experiencias se distinguen fenomenolgicamente de las expe
riencias religiosas, porque el mundo vital en el que se inscriben, el
orden de realidad al que pertenecen, se distingue del mundo
del mbito de realidad designado como lo sagrad0 27 Pero profa
no no deja de ser una categora cuyo contenido es designado slo
en trminos
lo no sagrado, que deja en la sombra los
rasgos peculiares del mundo en que se inscribe cada una de esas
experiencias. De ah
ser til precisar a continuacin las diferen
no religiosas posibles y los rasgos de cada
tes experiencias
una de ellas. Sin pretender ser exhaustivos, cabe sealar como ms
importantes las experiencias msticas vividas en el mbito esttico,
atestiguadas, sobre todo, en el terreno de la poesa y la msica, pero
posibles tambin en el mbito de las artes plsticas2S ; experiencias
msticas que representan una culminacin de la experiencia metaf
sica y que reaparecen una y otra vez en la historia de la filosofa 29 ,
27. Sobre el contenido de esta categora me permito remitir a algunos de mis estudios
de fenomenologa de la religin. Cf. Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid,
Cristiandad, '1997, pp. 86-103; id., Fenomenologa de la religin, en M. Fraij (cd.),
Filosofa de la religin. Textos y estudios, Trotta, Madrid, 1994, pp. 72-75.
28. Recordemos, por ejemplo, los llamados "poetas metafsicos" o poetas espiritua
les" ingleses del siglo XVII!, John Donnc, George Herbert, Richard Chashaw, Henry Vaughan,
Thomas Traherne; algunos poemas de Juan Ramn ]imncz, de Jorge Guilln. En cuanto a
la msica, baste recordar las experienciascumbre a que su escucha ha dado lugar. Sobre los
poetas msticos, ef. H. e. White, The Methaphyscal Pacts, Macmillan, NewYork, 1936.
29. Ms adelante remitiremos a los textos de Platn y de Plotino. Pero tambin J. Ma
ritain remite a la experiencia del existir, como umbral de contacto con Dios. Ms general
94
TlPOUHll" IH
~OS
FENMENOS
MISTICOS
95
EL
HECHO
1. MSTICA PROFANA
96
97
lo L
FO ~ M " ~
N Cl
R! 1 1a I o U $ D I
yo 1'0 son
dOiS
3. Enadas, VI, 7, 34; VI, 9, 10-11; sobre Plotino insistiremos en el captulo siguiente.
4. Texto tomado de M. Hulin, La mystique sauvage, PUF, Paris, 1993, p. 37, donde
se ofrece una coleccin de relatos de este tipo de experiencias. Pueden encontrarse otros en
W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona, 1986 ('1902); as!
como 1'. Weil (ed.), Anthologie de l'extase, A1bin Michel, Pars, 1984, esp. pp. 27-66. Tam
bin ofrece numerosos testimonios de filsofos, escritores, poetas, artistas y crticos de arte
sobre experiencias pre-religiosas del absoluto P. Miquel,L'expriencede Dieu, Beauchesne,
raris, 1977, esp. pp. 39-110. Alude a un nuevo captulo de experiencias de este estilo, el de
las experiencias ante la proximidad inminente de la muerte,]. Sudbrack, Mstica cristiana,
en T. Goni y B. Secondin, Problemas y perspectivas de espiritualidad, Sgueme, Salamanca,
1986, con referencias a Sto Grot, R. A. Moody, E. Kbler-Ross. Otra pista para nuevas
formas de mstica profana la ofrece la obra de L. Wittgenstein. La ha explorado M. Boero,
La "mistica laica" en Wittgenstein. Una interpretacin. Antecedentes y aportes biogrfi
cos: Estudios 5 (1995), pp. 35-67.
98
99
el HECHO
'Q"MAS NO "t~IGIO''''S DI
MlsTICA
p. 247. Recurdese que ya Bergson haba observado que la ingestin de drogas, sin explicar
adecuadamente la experiencia mstica y, menos aun, su objeto, puede actuar eliminando obs
tculos que impiden en algunos sujetos la aparicin de esas experiencias y el consiguiente
contacto con su objeto. Ms adelante, al abordar el tema de las "prL'ticas msticas volvere
mos a ocuparnos de ste y otros medios denominados tcnicas del xtasis.
100
101
.. n
"T"f'"'W.1'",,'I'TT~
'O~M"'S NO
102
ULICiIOSI\S 01 i'1fsrlcl.
"'ti
n.
103
('f''''''''''
H
H I! e HO M I s 1'1 c: O f N S U S ~ O K M
'
'lU fU l ' ,H t $
supone
104
fORMAS NO
~HI(;ICHA\
PI
Mlnli:"
105
EL HECHO MISTlCO !N
Sll$
rCII\MAS
106
~O~M"'S
~I\INeIPAII~
NO
IOllGIO&"S
ca
MlnleA
mlsl ico aplicadas tanto a las msticas profanas corno religi osas, en
llllt consiste ]a que hemos denominado mstica profana?
M. Huln, en el estudio lleno de inters que ba consagrado al
j'IIIllCI10 con el nombre de mstica salvaje, propone, como una de
IlIs tesis de la ()bra, que la felicidad (batitude) constituye el ver da
dt,ro contenido del xtasis, su ncleo inmutable, del que nada, en el
cuntexto de la experiencia, permite dar cuenta 18. As, tras referirse
11 la incapacidad de los que pasan por esta experiencia de traducirla
1m palabras, reconoce en sus testimonios indicios -que el terico
tltbe descodificar- que apuntan hacia una realidad, y sta se redu
Ce :1 una palabra: alegra (o felicidad o beatitud), ya que con
lodos esos nombres se la puede llamar. Esta alegra tiene como
L:ill'actersticas el ser sin objeto, el no echar sus races en la tierra
lid deseo; el ser inopinada, improbable, mgica,>. Tal alegra no es
IIljI,() que se merezca ni se justifique. No debe ser confundida con la
.dcgra de comprender. Es, antes que nada, alegra en estado bru
10, masiva, sofocante, indecible. Pone en un primer momento fuera
d~: juego el pensamiento, aunque muy pronto surja la necesidad de
,,~omprender lo que nos ocurre y para ello se recurra a las palabras
la propia tribu. Cualquier intento de interpretacin del fenme
no mstico deber, por tanto, responder a la cuestin Qu es la
mstica? De dnde viene y a dnde va?19. Para responder a
'slas cuestiones se propone el autor determinar el estatuto fenome
l1olgico y ontolgico de esa felicidad o bienaventuranza que, a
Ill~sar de los muchos estudios consagrados a la mstica a lo largo de
lIucstro siglo, estara todava por establecerlO.
No es posible, ni necesario dada la claridad del texto, resumir en
pocas palabras los resultados de esa fenomenologa de la felicidad.
Anotemos tan slo como pasos importantes el subrayado de la afecti
vidad como capa ms originaria que la razn explicativa, que condu
ce a la afirmacin de que la conciencia intelectual, lejos de poder
pretender una autonoma de principio, reposa sobre la conciencia
nfectiva como sobre su condicin de posibilidad21. Esta conciencia
afectiva tiene su dimensin originaria en una desproporcin que se
revela en la percepcin del par de valores bueno-malo o bueno-me
llas bueno, percepcin que constituira la matriz del sentido, el sue
lo sobre el que se edifican todas las construcciones de la moral, del
dcrecho, de la poltica. Pero la reflexin sobre las condiciones de
. oc
107
''''1
El.
HECHO
MISrlCO
EN
SUS
FORMAS
'l'ln'ffTfff''IIT'' '
fORMAS
JII.INt:l""LU
NO
109
"""fUi'.
El
HECHO
MISTICO
sus
EN
'O~MAI
_ . u n u . - . . __
~IHHlI~ALU
~OI1.MAS
NO
RHIGIOSA\
Df
MlnleA
111
-----.. ----El
HECHO
MlsTICO
I,N
SUS
~(jI\M""
tn'i''''''
'1tINC:IP.HU
f O 1\ M A 5 N O
i'\
e I I (, I Cl S A S
CH
MIS 11 e A
27. Es evidente que tal proceder est expuesto a muchos peligros y debe ser realizado
con el mayor cuidado y la mayor sobriedad y modestia. En efecto, resulta prcticamente
evitar que en la descripcin de la estructura de los fenmenos msticos, con lo que
esa escnpcn tiene de inevitable construccin por parte del fenomenlogo, ste se deje
influir por la idea de religin de su propia tradicin y por el tipo de experiencia mstica
vigente en ella. Dc ah! que sea imprescindible el contacto permanente con la variedad tan
completa como sea posible de los hechos y el dilogo constante con las diferentes interpre
taciones que esa variedad origina para confrontar y corregir la interpretacin pwpia.
28. M. de Corte, L'exprience mystique chez Plotin et chez saint Jean de la Croix:
Cannelitaines Mystiques et Missionaires 23 (1938), p. 164. Sobre la condicin msti
ca de la filosofa plotiniana, d, W. Beierwalter, .Plotins philosophische Mystik", en M.
Schmidt (ed.), Grundfragen chrstlicher Mystik, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1987, pp.
J9-49. Una matizada comparacin de Plotino con san Juan de la Cruz, en A. Bord, Plotin et
Jean de la Croix, Beauchesne, Paris, 1996. De acuerdo con este autor, Juan de la Cruz habra
conocido y leido a Plotino, pero se habra servido de sus expresiones en el marco enteramen
te transformado que crea la experiencia de la fe cristiana. CL la conclusin I!cncral de la
obra, pp. 246-2S6.
29. Porfirio, Vida de Plotino, 10,33.
30. Kena Up., 1,4-8.
31. Jn 4,23.
112
113
....-.-rrUTlft"1
El H ee H o MI S 'r I e o
eN sU I
~ O k '"
114
~OKM"S
NO
~HIGIOSA>
DE
MIITICA
illflucnciaM
ao 244 Plotino se instala en Roma, donde funda una escuela
de filosofa frecuentada por personas importantes, algunas de ellas
mujeres, y cuya influencia llega a la misma corte imperial de
obra de Plotino, las Enadas, est constituida por un conjun
to de cincuenta y cuatro tratados, recopilados por Porfirio y agrupa
dos de manera arbitraria en seis libros de nueve partes cada uno.l6.
La influencia de Plotino sobre la teologa, la filosofa y el pensa
micnto religioso occidental ha sido enorme,7. J. Marchal ha escrito
tlue, cristianizado a travs de san Agustn y el Pseudo-Dionisia, Plo
tino invadi el mundo occidental y se convirti en una de las prime
ras fuentes literarias de toda la mstica terica3H
C'HIl
2. La obra
I,a obra de Plotino puede ser abordada desde un doble punto de
vista: el que se atiene al sistema de pensamiento, la visin global de
1;\ realidad contenida en e]]a; y el que privilegia el origen subjetivo,
hl experiencia tico-religiosa que conduce a ese sistema. Probable
mente se trata de dos perspectivas inseparables, pero dado el objeti
vo de nuestra exposicin: la descripcin de la experiencia mstica,
1Iosotros, descrita brevemente la visin global de la realidad propia
dc Plotino, adoptaremos preferentemente la segunda perspectiva.
Decisivo para situarse en ella es dar con el punto de partida que
desencadena la reflexin. y ste podra formularse en los trminos
de Clemente de Alejandra: Quin eramos nosotros? Qu hemos
llegado a ser? Dnde estbamos? Adnde hemos sido arrojados?
(Hacia dnde nos dirigimos? De dnde nos viene la liberacin?39.
En una poca de angustia, en momentos de oluralismo raciaL social
115
EL
HECHO MIsrlCO
EN
SUS
fORMAS
116
P"INC:"AI.'1
117
o. c.
Hrc.HO
MI$rlc.O
EN
~US
fO"M""
~"INC:I~"'IU
FOF\MAS
48.
49.
NO
IIfLIGIOIA\
()[
MlnloCA
V, 5,11,8.
V, 1, 12, 12.
1,6,8,25.
118
119
I I H l (; H o
M I s 11 e;
() I
N HJ ~
Fo R M A s
, " I N e IP A I f
fOIlMAS
NO
I\lllC;I()~A~
ClF
MIHII::A
120
121
---""-------
r L HECHO
MlsllCO
IN
122
FORMAS
NO
RHIGIOSAS
DE
---- ---
MlsrlCA
123
EL
HECHO
MlsflCO
EN
~US
fOl\MAS
69.
~Ol\MA5
P"'INCI~ALIS
NO
"'ELICiIOSAS DE
Mini CA
Las reservas que aade cada vez que habla de este estado y el
hecho de que conciba al Uno como abismo infinito sin riberas y sin
fondo parece sugerir que para Plotino el xtasis no agota ni com
prende la realidad divina con la que entra en contacto directo. Plo
t no, dentro del espritu de la filosofa griega, prefiere describir el
(oxtasis en trminos de luz. El Pseudo-Dionisia lo har despus en
trminos de tiniebla luminosa. Los dos se refieren a lo mismo, ya
que la luz de los sentidos, de la ciencia, del conocimiento concep
tual, se ve cegada por la luz superior; y esta luz superior, una vez
percibida, permite ver la oscuridad de la vida del hombre en las
ctapas anteriores.
Joseph Marchal, en su estudio sobre la naturaleza de la contem
placin en Plotino, excluye que se trate de un estado de fusin afecti
va. Pero esto no significa que en ella slo intervenga la mente o la
flcultad cognoscitiva. Los textos de Plotino se refieren constan
temente al Bien y al amor que suscita para aclarar el despertar, el
desarrollo y el mismo trmino de la unin. P. Hadot se ha referido a
esos textos y ha logrado una descripcin ms completa del proceso
de la experiencia mstica plotiniana, de su resultado final y, a travs
de l, de la misma realidad divina a la que llega.
En efecto, ya en el nivel del Nous, de la inteligencia o del espri
tu, se ha producido esa experiencia de conciencia callada de s, de
conciencia consigo mismo en el que se produce la transparencia del
ser a s mismo, propia del plano de la divinidad. Pero ahora, en el
seno de esa experiencia, Plotino descubre <<la huella de una experien
da ms profunda, ms intensa, ms conmovedora, pero todava in
consciente, la experiencia del amor. Y al reconocer esa huella va a
presentir la existencia de algo de lo que la inteligencia (es decir, la
vida y el pensamiento divino) no es ms que la manifestacin>,74.
Este amor apareca ya al comienzo del proceso como deseo del Bien,
suscitado por el Bien mismo, que desencadenaba el movimiento de
las sucesivas purificaciones. A lo largo de la penosa ascensin, y ha
cindola posible, ha intervenido permanentemente una especie de
gracia que reverbera sobre la belleza y atrae la mirada y origina el
impulso hacia lo alto que atraviesa todo el proceso:
VI, 9, 10.
124
74.
P. Hadot, o.
C.,
p. 74.
125
manera la
e infundiendo el amor en los que la desean 77
NQ IULIGIOIAS
DE MIs.rleA
III!
~O"MAS
~lINal~ALU
79. lbid.
80. M. de Corte, arto cit., p. 184.
81. VI, 7, 35.
126
127
128
POP,MAS
NC::
fI!LtGla~A$
DE
MIHICA
89. Un dato ms en el que san Agustn se hace eco de Plotino, d. Confesiones, VII, 17.
129
3
LA MSTICA EN LAS GRANDES
RELIGIONES ORIENTALES
131
HeCI~O
~.INC:I~""LU
5.
6. S. N. Dasgupta, o. C., pp. VII-VIII.
7. Un hecho que se observa tambin en las religiones politestas del antiguo Oriente
Medio y que ha sido calificado de monotesmo afectivo, temporal o "del momento. Cf.
F. Stolz, Einfhrung in den biblischen Monotheismus, Wissenschaftliche Buchgescllschaft,
Darmstadt, 1996, pp. 44 ss.
132
1. .11
tlo.
PCI'O
MlnlC" UN
8. Rigveda x, 129.
9. R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, cit., p. 25.
10. Cf. N. S. Dasgupta, o. C,., pp. 61-82.
11. Cf. F. G. I1rraz, Libros sagrados de la India. La Upanishad del gran bosque, Un
Y"rsidad Pontficia, Salamanca, 1988. Introduccin, p. 22.
12. Sobre el fenmeno de los ashrams y su lugar en la historia de la religin en la India
I "Iltiene amplia documentacin J. Tadathl, Christian shrams and the Religious Lite. The
II.d/f'VanCe of the Christians shrams to the Renewal ofReligous Lite in Contemporary India.
Trsis para el doctorado en teologa, indita. Salamanca, 1988, pp. 9-15 O.
133
I'~
Hi'CHO MISTICn fN
sus
~OI\MA.
~"INC:I'AU5
L'"
13, N. s. Dasgupta, cit, en R. c. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, cit" p. 18.
14. O. Lacombe, Le vedanta, en L. Gardet y O. Lacombc,L'exprience de soi, DDB,
Paris, 1981, p. 86. Sobre las diferencias del vedanta y la escuela samkhya, cf. R. C. Zaehner,
Inde, Israel, Islam ..., cit., pp. 110,124 Ypassim.
134
MIS1'ICA GN
LAS
CfI"N[)fS
UI.ICION~S
oflaN' "'LES
135
'''IN(:I~iLH
que conoce: Quien conoce "yo soy Brahman" se hat:c ese todOIH,
Recurdese el texto de la primera traduccin de las ()1Jattishads ti.
una lengua occidental, el latn, pasando por el persa: quisquis Deum
intelligit, Deus fit
conoce a Dios, se hace Dios-, y la im
presin que produjo en los medios intelectuales del siglo XIX en Eu
ropa l9 Experiencia que, en la lnea soteriolgica propia de estos
textos, es descrita como liberadora y que introduce en la inmortali
dad: Quien ha conocido igualmente el saber y el no saber, habien
do pasado en su no saber por la muerte, ha conseguido por el saber
la inmortalidad,,20. Experiencia, por ltimo, que aporta la luz y un
poder ilimitado y va acompaada de la mayor felicidad 21
Se trata, pues, de un conocimiento enteramente peculiar en el
se pasa por la experiencia del sujeto emprico,
pero en el que hay que atravesar la subjetivla tmlta y su
historia para desembocar, transpersonalmente, ms all del ego y
de su finitud, en el abismo sin lmite, transparente a s mismo, del s:
mismo (Atman) nico y universaJ,,22.
Mandukya Upanishad, que comienza con esta afirmacin audaz:
Este s mismo es Brahman, observando que tal identidad no es in
mediatamente visible, recorre los diferentes estados de conciencia
que es necesario pasar hasta llegar al cuarto, que coincide con el
enstasis en e! que desemboca el yoga, y que abre el acceso a una con
ciencia justamente opuesta a la de la evidencia ordinaria: la de la
unidad absoluta del sujeto y el Brahman o realidad nica y absoluta23
Como puede verse, es imposible describir e! tipo de conocimien
to a que se refieren los textos sin desembocar en el resultado a que ese
conocimiento conduce. De ah que sea indispensable la referencia a
textos fundamentales en los que se formula ese resultado.
3. El trmino de la experienciCf
se expresa en tres frmulas diferentes: t eres eso que e! maes
tro descubre al discpulo, Yo soy Brahman2\ que dice el propio
sujeto al final del proceso de autoconocimiento; y este Atman es
18. Brihadaranyaka Up., 14,10.
19. Cf. Fr. Heiler, Jl misticismo delle Upanisad, Boca, Milano, 1944, pp. 5-6.
20. Isa Up., 11.
21. Textos cit. en J. Masson, Mystiques d'Asie, DDB, Paris, 1992, pp. 72 73: Quien
ama el Atman, encuentra ah su felicidad l ... ] El Brahman es alegra, lo mismo que cs vida.
22. O. Lacombc, (J. e., p. 92.
23. CE. Mandukhya Up., 2-6, 7, cnLes Upanishad. IV-V, texto y trad. bajo la direccin
de L. Renou, Maisonncuvc, Pars, 1981, pp. 19,21. Una buena exposicin de conjunto de la
experiencia
en J. Masson, Mystiques d'Asie, cit., pp. 63-79.
24.
Up., 1,4, 10.
136
"
MISTle.!.
IN
I.AS GlANDES
IHI.ICIONB ()I\HNTALE~
lJ,ahmwul"
137
I'kIN(~lrAll!~
138
LA
MISTIC:~
EN
!,AS GRAI'IOeS
IHLICiIONES OIiIENTALES
139
EL
HECHO 1'11511(:0 fN
se tornan inmortales 38
140
LA MIHle ... EN
t,,t,.S
Qf\ANIHS
IIElI(.I0NfS
ClII.IENTAUS
141
el HeCHO
MISTICO ~N
SUS
FQI\MAS
~"INC:I'AL~S
LA
MIs11CA EN
I.AS
GI\ANIHS
IHLI(.I0N($
142
ORI6N"fALES
143
EL H E e H o
M I ~ 1 le ()
E N S U S l' el R M A ~
l' R I N e I P A 1. E S
lA
MISTICA
~N
LA~
GR,o,ND($ f\lL1HIONI:S
erd$
ORIENTALES
trmino remite a una realidad que est por encima de los dioses y
que stos n() llegan a conocer o que conocen por un proceso seme
lallle al que siguen los humanos. Otras veces, en cambio, se lo llama
En algunos casos el cosmos aparece dotado de una realidad cma
dt'idad suprema, aunque nunca aparece revestida de las propiedades
nada y derivada del principio nico, concebido como su causa matc
los mltiples dioses. Para las mentes occidentales resulta particu
rial, o su agente interno. En otros se subraya la identidad de los trcs
dad, que en el camino hacia ella yen las frmulas con que se descri
al mismo tiempo que rene y produce las acciones del sujeto. Brah
144
145
l!l HfCHO
~---'"------------
MISTICO
EN
" ! , "
ij"
t,!
146
MiSTICA lN
LAS
('~Aj\JDES
IUI.I(jlt)NES ClFlIEN1ALI,S
50.
51.
52.
53.
EL HECHO
MJSTJCO
I'N
SUS
~C)f\MAS
~I\INC:I~A.l..rs
all.
cin.
148
LA MlsnC:A EN
LAS
(~I\NI~"~
IULlc;.IONt:~ O~IENTI\LES
todo este captulo. Tambin se leer con provecho el capitulo Classical Forms
149
EL
H Ee H o
M I s r 1e (J
E N S U S l' Cl ~ M A ~
l' ~ 1 N ; 1 ~ A 1 I
L A M I ~ TIC: A J: N t A S ti H A N 1) H
150
o 1\1 E N'r A L E S
151
EL
HECHO
MIS'rICO
EN
SUS
fO~MII5
I'IIINClt'Al"~
XI, 6.
XI,8.
XI, 31.
XI,45.
R. C. Zaehncr, Inde, Israel, Islam ... , cit., p. 203.
XI,15-17.
XI,18.
XI,45.
152
A M I s'r I e A
rN
es
74. XI,18.
75. XI, 37.
76. XI, 54-55. Sobre el amor en la Bhagavad-Gita. en textos hindes posteriores e
Incluso eu toda religin, d. el captulo antes citado de S. N. Das/,'1lpta, esp. pp. 119 ss.,
1.30-137.
153
EL HECHO MIsrlC:O EN
~us
fO~MM
PlIlNCIPAllS
LA
eN
lAS
(I\\NDES
IHlIGIONIf>
(HIENTALES
154
Minie;.,
XI,37.
IX, 4.
R. C. Zaehner, lnde, Israel, Islam ... , cit., pp. 204-205.
[bid., 203.
155
E~
~HC.HO
de los siglos VII y VIII de nuestra era, a lo largo de toda la Edad Media
e incluso en los siglos posteriores verdaderos ros caudalosos de
hinduismo devoto expresado en diversas lenguas populares87
Las dos corrientes ms importantes son las dirigidas a
bajo la figura de Krishna, cuya leyenda ha influido mucho en estas
corrientes88 , y Shiva, los dos dioses de la Trimurt o trinidad hind
ms activos en la vida religiosa del pueblo. Esas corrientes se han
expresado en las obras de diferentes poetas msticos cuyas obras,
llenas de expresiones de los ms vivos sentimientos religiosos, tie
nen en comn el expresar una religiosidad que rezuma devocin.
Entre los rasgos comunes a muchos de ellos cabe sealar la concien
cia de la indignidad que produce la condicin de miseria y que lleva
a la duda sobre el valor de la existencia; el ansia por escapar de esa
condicin; la constatacin de la vanidad del saber -incluso de la
doctrina sagrada- y de los ritos externos; la incapacidad de seguir
el camino de la sabidura que conduce al conocimiento de Brahman;
y, por ltimo, el recurso a Dios, nico refugio, y la entrega amorosa
en sus manos:
Seor, t eres mi padre y mi madre; mi familia, mis amigos, mi casa.
De ti tengo yo mi vida y mi alegra ... T mi oro, mi coral... mis
perlas, mi riqueza ...
156
lA Mlnle/\ EN
~i\$
CiI\,.,NOIS
tUl.IOIONIS OI\IENTALl:$
157
EL
HECHO MISTICO eN
sus
~OI\MAS
~I\INCI'ALU
158
LA
MIslIC", eN
ll,S <lf\I\NOE5
IULIGIONU
O~IINTALtS
159
EL
PORMAS
~IIINC"AU$
160
1 A MI sr I e A ! N t. A !
.'11
94. R. Panikkar, o. c. Sobre el tema del atesmo del Buddba ofrezco otras referencias
mi Introducci6n a la fenomenolog{a de la religin, cit., pp. 250-270.
161
p'r"n","",m w,.
"''''''fhf'''''fI'',
EL HECHO
"I!
MISTICO EN
SUS FOR.MAS
~I\INel~:~"
162
LA
MI 11"1 e lit N ~
A.'
(j
'"
o R I Po N TAL E S
tral del budi!lmcl C:OItlO religin viva. La tradicin viva del budismo
es la de una concepcin antmica98.
La base de esta forma de concebir al sujeto est en la experien
cia contenida en el Sermn de las cuatro Verdades, que contiene,
como se ha dicho, una fuerte carga de filosofa implcita. Los
comentadores y los tratadistas posteriores se encargarn de ofrecer
sutiles explicaciones doctrinales surgidas en parte de la polmica
con otros mtodos religiosos basados en el reconocimiento del At
man 99 ,
En tiempos de Buddha la bsqueda espiritual se orientaba hacia
la liberacin, el aislamiento, como deca la escuelasamkya, de un si
mismo rea},), de una persona, delAtman, por debajo de la materiali
dad, la pluralidad del mundo y del yo fenomnico. Ese s mismo
permanente era considerado el dueo de la accin, y su aislamien
tO)', indispensable para el logro de la liberacin. El brahmanismo
consideraba ---(;omo hemos visto- este Atman como un s mismo,
como una mismidad universal idntica al Brahman; el jainismo, en
cambio, consideraba el Atman como el principio vital individual 100.
El Buddha ha descubierto, en cambio, con la iluminacin, que la
afirmacin de ese yo presuntamente permanente, y, consiguien
temente, su bsqueda, era poner la bases de una vida sometida al
sufrimiento. Con ello el Buddha no se opone tan slo a las concep
ciones tericas sobre el yo mantenidas por brahmanes y jainistas,
sino, ms generalmente, a las ideas recibidas y a los sentimientos
compartidos por el comn de las personas, y profundamente arrai
gadas en la conciencia ordinaria, sobre la existencia de un yo esta
ble, que sirve de base a la mayor parte de las creencias del pueblo,
expresadas en frmulas como: yo estoy inquieto, alegre; yo tengo
un cuerpo; yo he hecho tales acciones; yo soy el mismo a travs de
las diferentes etapas de mi vida, etc..
Qu significa la negacin por el Buddha del contenido de es
tas afirmaciones y convicciones? Qu alcance tiene esa negacin?
Naturalmente, el Buddha aceptaba los usos convencionales del tr
mino con que se designa al yo, al t, a la persona. Pero, para l, esa
forma de hablar no era ms que designar con un nombre un conjun
to de estados fsicos y mentales. El problema se plantea con toda
precisin en el conocido dilogo del rey Milinda con Nagasena. As,
a la pregunta insistente del rey Milinda:
98. [bid., p. 85.
99. Cf., por ejemplo, E. Conze, El budismo. Su esencia y su desarrollo, FCE, Mxico,
1978, pp. 16 SS., 103 ss.
100. P. Harvey, Bouddhisme, enseignement, histoire, pratiques, Seuil, Pars, 1993,
pp. 75-76.
163
''f,l'll'""l''\f'''~
"~T"l"f"hth'ffn
EL
HECHO MlsTICO
EN
SUS
~ORMAS
PI\INC:11t1l1t.11I
LA
de los re
164
C.,
pp. 91-94.
MISTIC,.. ~N
LA' GRANDES
RELIGIONES
ORIENTALES
C.,
165
p. 107.
~-rr""'~tT",,,l"
El HECHO MISTlCO
EN SUS fORMAS
f '"'''''''''''' "" ,
'i\INel_Al;'.
L.A
.N
LI\~
C,I\ANOES
RELIGIONES
ORIEN1'ALES
MII'I'I<:.-
1953,
166
167
j
C.,
'T'F'"
EL
HECHO
MISTICO
EN
SUS
FORMAS
i"''''''''''''
PRINr:I .... ~ . .
168
~,!""",,,,"i'ff""
A MI',. id 14'
.'1'If
t ,
Sera equivocado pensar que todas las dificultades para esta com
prensin proceden de la diferente mentalidad con que los occiden
tales nos aproximamos al budismo y de las preguntas impertinentes
que desde esa mentalidad surgen espontneamente a propsito del
nirvana. Los textos dan testimonio de las dificultades que los pro
pios discpulos del Buddha experimentaron para comprender ade
cuadamente este punto central de su mensaje.
Probablemente la primera dificultad surge, como surgi en algu
nos de los discpulos, por plantear a propsito de un mensaje emi
nentemente prctico y hasta teraputico preguntas tericas muy
alejadas del inters de quien propuso ese mensaje. Cuando un disc
pulo se dirige al Maestro y le conmina a que responda a las pregun
tas sobre la finitud-infinitud del mundo, la existencia o no existen
cia del Tathagata despus de la muerte y la identidad o no identidad
del alma y el cuerpo, el Buddha le responde:
Acaso te he dicho yo alguna vez: ,<Ven, hazte mi discpulo, que yo
te ensear si el mundo es eterno o no-eterno, etc.?.
Qu es lo que he proclamado? El dolor es lo que he proclama
do. El O(igen del dolor es lo que yo he proclamado; la supresin del
dolor es lo que yo he proclamado; el camino hacia la supresin
del dolor es lo que yo he proclamado. Y PO( qu lo he proclama
do? Porque est relacionado con el fin, porque es fundamental para
la sabidura, y porque conduce al desasimiento, a la ecuanimidad, a
la quietud, a la paz, al conocimiento supremo, a la iluminacin, al
nibbana. Por eso ha sido proclamado por m... IIH.
C.,
pp. 150-151.
169
'"
EL
HECHO
MlsTICO
EN
SUS
FORMAS
.""",,,,,,. '
"l!'f"""",,,n'-""-'
PRINel'I '
LA
MIS'I'IC:"
IN
~"'l
<H\ANOES
RELIGIONeS ORIENiALES
170
171
1I
EL
HECHO
MfSTlCO
EN
SUS
FORMAS
PRINCI~I\Lt1
172
"-':''''11""'"'''" ""'V"
LA
MfI'r'CA IN
I.~I
173
n,r~"f'"""","f'~
"O
LA
""'lit"""'"
"'''tIC,,"
'N
HFT'"
175
174
1,
"Ht""nil,,'\n-
n"
LA
""""",,tTIl'
MI"'IC:~1IH
U,S
~T"~
(~""NlHS
Rl:LIGIONe~
OI\IEN1ALlS
147.
148.
149.
150.
151.
176
1
L
l'
EL HECHO MISTICO
EN
SUS FORMAS
"?ti""",,,,*',
-~
P~INClft.L"
178
"-~l"'""",$,,,mm+f"'
LA
MI5t1t:A
IN'
fU I.I"IONES
ORIENfALES
O.
c., p. 162.
179
." 'i"''''''''''''
El I-lECHO MISTICO
ION
SUS
FORMAS
T"1f~",,""''I!'\f~'
HtNC:IPALII
accin, pero produce realidad. Tal actitud contiene, pues, toda una
tica, de alcance universal, que rige tambin las relaciones con el
universo material. Su rasgo peculiar es una actitud por la que el
hombre se conforma a la realidad siguiendo, abandonndose a su
espontaneidad natural. Lao Tzu compara el poder de esta actitud
fundamental a la accin callada, penetrante, constante y sumamente
eficaz del agua. Esta actitud, dicen algunos autores, explicara algu
nos aspectos de las relaciones de China con sus muchos invasores,
militares o culturales, que siempre ha terminado por configurar y
asimilar, de acuerdo con su propio carcter:
Como la suavidad del agua parte la obstinada roca,
vence a lo ms duro.
180
LA MlnleA HI
LII~
c:,I\ANCHS
flElIGIONE>
ORllNIAlE;
181
-~T'~mn~
EL
HECHO
MISTICO
EN
SUS
IORMAS
C.,
p. 77.
182
---
! I
"~"",,fh'f'P!'l
PklNCUlIIlU
1. LA MSTICA EN EL JUDASMO
1. En la escuela de G. Scholem
183
"flYl~l'T"
'T'!"'T,m",ny'f"~~
LA MI ~ T'I
184
C:., '. H
1,'"
U ~ A N D E~,
1\ III C, I () N E ~ P F\
ud
rt (. A S
185
'l"n"",,,t,,,,
EL HECHO MIsTICO
EN SUS FOJ\MAS
186
',.-"'"""",,'+' 'f
LA Mln1<>A. t",. \.\, Ci~ANDES
PI\INC:""lB
RELIGIONES I'kOfhICAS
187
"f~l"h,,,n,,'lf'
EL HECHO
MISl'lc'o
EN
~US
IORMAS
P"IN~l""I.'.
1L
tendencias, cit., pp. 38-41.
188
"rt'
"i"""'" ,
1" 1
'
189
O_y."
EL HECHO
MISTlC;O
EN
~US
IORMAS
-- "12"0'"""'4"1'"
,,,,,,tt,irr~
P"INC:I"A~O
190
191
,"Yl'''''''''''hn""tfi'f"'
EL HECHO
MISTICO
EN
SUS
fOIlM",
"klNCtll"~'~
~"""",ffl'fl'
L A MI ST I ( . Uf ~..
"-,
<..... N !l F S
temos que este deNt!O dl! unificacin est en el centro del ideal del
monje, mOtlac!J()S 110 en el sentido de solitario, sino de indiviso, de
unificado.
Pero sin duda son las grandes figuras de la religiosidad bblica
las que encarnan de la forma ms perfecta el ideal mstico. As, Moi
ss aparece representando el deseo de todos los msticos de la histo
ria cuando pide a su Seor: dime tu nombre; descbreme tus
proyectos; mustrame tu gloriall; y los relatos de la zarza ardien
te y de las teofanas del Sina estn llenos de elementos: el fuego, la
nube, la oscuridad que penetra hasta el ms estrecho de los encuen
tros en el que el hombre no puede ver el rostro de Dios sino s610 su
espalda, su huella, son elementos que han servido a los msticos ju
dos, cristianos y musulmanes para expresar sus ms profundas
experiencias22
Cmo no ver la descripcin del itinerario del creyente en la
historia del profeta Elas con su utilizacin del poder de Dios, su
paso por la prueba del desierto y su contacto con la presencia de
Yahveh en el susurro de la brisa suave Ll ? Tambin el libro de Job
describe el camino que un hombre religioso, pero que sabe de Dios
slo de odas, ha de recorrer hasta llegar tras el paso por la ms
inaudita de las pruebas a hacer la experiencia que resumen sus pala
bras: ahora te han visto mis ojoS24. De la intimidad y el valor expe
riencial, fruitivo del encuentro del orante judo con Dios hablan
numerosos salmos que han alimentado la experiencia de innumera
bles orantes y han servido de marco de interpretacin a numerosos
intrpretes del fenmeno mstico.
Recordemos, por ejemplo:
Gustad y ved qu bueno es el SeoL.!
16. Cf. E. Ml\er, Histoire de la mystique uive, Payot, Paris, 1976, pp. 9-21; tambin,
S. Mssatkine, La mystique de PAnden Testament, en M.-M. Davy (ed.),Em;yclopdie des
mystiques 1, Seghers, Pars, 1977, pp. 191-239; K. Hruby, lments de spiritualt juive,
en A. Ravier (ed.), La mystique et les mystiques, DDB, Pars, 1964, pp. 157254. Tambin
M. Buber en su sntesis sobre el judasmo (Judai"sme, Gallimard, Paris, 1982), ofrece una
excelente sntesis de aspectos msticos contenidos en la Biblia bajo el ttulo de La religiosi
dad juda (pp. 65-78), ya que por religiosidad entiende el sentimiento de una realidad
incondicional en el centro de lo condicionado y el deseo ardiente de establecer una comu
nin ardienre con ella (p. 66) que l pretende descubrir bajo los escombros con que la han
ocultado siglos de racionalismo.
17. E. Mller, o. e., p. 9.
18. Ibid., pp. 13, 15, 17.
19. Oc 18,13; 6,5, trad. de M. Buber.
20. 119,80.
192
193
"U"""",,,,,'"
~"TT""""",,H'
'"
PI\INCI',UU
Minie", .'N
~ ..... C.I!.NOB
RELIGIONES
PROF~TICAS
194
Cit. bid.. 00.79-80. Hermosos textos de este estilo en P. Schafer, The Hiddenand
in Early Jewish Mystism, State University of New York
1992, pp. 11-21 (El Dios escondido y revelado, Caparrs, Madrid, 1996) trad. casto de
alemana de esta obra por Laura Muoz Alonso. Obra en la que se matizan algunas
afirmaciones de G. Scholem sobre esta etapa de la mstica juda.
32. lbid., p. 81.
31.
195
"""'fm"""r
EL
HECHO
MISTICO N SUS
FORMAS
I'IIINClI,."LU
196
","U'!""if'..... .
LA MlnU:I'I'
IfII
I'ir'T
~,,,
O~AI\IOES
1\F.1IGIONES
PI\Of'IICA~
donado en parte por las persecuciones contra los judos que se des
encadenan en torno a las cruzadas, y que ejercer durante siglos una
influencia importante que se extender sobre las masas populares. El
monumento literario fundamental de este movimiento es el Sepher
Hassidim, el Libro de los devotos o piadosos, que constituye, se
gn Scholem, una de las producciones ms notables de la literatura
juda. La figura central del movimiento es Rab Jehuda, el piadoso,
una especie de Francisco de Ass del judasmoJ9 No es extrao que
ante la semejanza externa de este movimiento con otros del misticis
mo cristiano popular haya surgido la cuestin de la posible influencia
de este ltimo. Pero tal vez esas semejanzas se expliquen por el hecho
de Que el misticismo estaba en la atmsfera del tiempo,>.
hasidismo no constituye una novedad absoluta. Las comunida
des judas en torno al Rn haban sufrido la influencia de la mstica de
la Merkab. La orientacin general de este movimiento no va a ser
apocalptica, aunque s desarrollar motivos escatolgicos.
Frente a las especulaciones de los misterios del creador y la crea
cin de la corriente anterior, el hasidismo va a desarrollar ideas que
se refieren directamente a la existencia religiosa del hombre, centra
da en torno a un ideal nuevo: el de la Hasidut.
mn qu consiste este nuevo ideal? Es, sobre todo, el ideal del
devoto o piadoso, que se distingue por tres cualidades fundamenta
les: la renuncia asctica de las cosas del mundo, basada en una visin
pesimista de la vida; la completa serenidad de espritu, que hace
posible soportar con igualdad de nimo los ultrajes, los insultos y la
vergenza que comportan; y el altruismo llevado al extremo que
supone obrar en la lnea de la estricta justicia expresada en mximas
como: lo mo es vuestro; lo vuestro es vuestro, que van ms all de
la letra de la Tor 40 Estos rasgos conducen al hombre a la cima del
temor y el amor de Dios. Un temor que, ejercitado en toda su pureza,
es idntico al amor de Dios ya la devocin por l. Se trata, adems,
de un amor puro que no procede ni del temor ni de la obligacin,
capaz de engendrar paz y alegra, y que consiste en su esencia en el
cumplimiento de la voluntad de Dios. No faltan descripciones del
amor de Dios en trminos de pasin ertica en los que el amor terre
no se utiliza como perfecta alegora del amor de Dios. El ideal del
piadoso comporta una notable semejanza con la del monje cristiano
que comporta retiro del mundo, ataraxia, indiferencia, Gelassenheit
o abandono total.
El nuevo ideal se expresa en nuevas formas literarias. La especu
39. lAs grandes tendencias, cit., p. 104.
40. [bid., pp. 112-116.
197
.,.T",","n'l'"'''''' ,
E L H Ee H o M1ST I e o
~N
$US ,
o ~ '" 41
~,,,,
N'Clr, A ~ JI
198
.."","",""'.0-LA MISTIC"
'111
"c
1."1 O~ANDES
HLtOIONES
p~OFrTICAS
199
y.,
EL HECHO
MlsTICO
I;N
SUS
FORMAS
"f"''''''''".r~
PI\INr.I~.1 U
bre tu cabeza y tus manos los tefilin, a fin de que puedas llenarte del
temor de la Shejin que est cerca de ti. Limpia tus vestidos y, si es
posible, que todos sean blancos y que todo esto te ayude a conducir
tu corazn hacia el temor y el amor de Dios [... ]. Comienza a combi
nar algunas letras () un gran nmero de ellas, a desplazarlas y com
binarlas hasta que tu corazn se enardezca. En ese momento presta
atencin a los movimientos de las letras y a lo que puedes hacer
movindolas. Y cuando sientas que tu corazn se enardece, cuando
veas que por la combinacin de las letras puedes captar cosas nuevas
que no seras capaz de conocer por la tradicin humana o por ti
mismo l..] emplea toda la profundidad del pensamiento en imagi
nar en tu corazn el Nombre y sus ngeles superiores, como si fue
ran seres humanos sentados a tu lado [... ]49. [Al final del proceso]
todo tu corazn ser posedo por un violento temblor y pensars
que ests a punto de morir, pues tu alma, raptada por el conoci
miento adquirido, abandonar tu cuerpo. Preprate para elegir cons
cientemente la muerte y entonces sabrs que avanzaste lo suficiente
para recibir el influjo divino l...] cubre tu rostro y siente temor de
mirar a Dios [...J. Despus, vuelve a la vida ordinaria, algrate de tu
suerte y ten por cierto que Dios te ama '0.
200
'II'1'ff+f'" ~'T'P"" - ~
l. ...
I'IIITIC. MN
p.,
(iRANOES IULIGIONe;
PHof~rlc-AS
51,
201
~ ~T"n"ffl1"'P'~
202
~f!"'."~1J"I''''.'
l.....
MIU",IN
. . ' . ."
PP.OfGTICAS
203
"TT"'""'f" ,~.
EL
HECHO
MIsTICO
eN
sus
FORMAS
PI\IN(:t~AI.'~
204
~"'"
"""4;'
t A Mln,!:,.. HI
at ..
",-oc<'
l."'! GI\ANOes
FlELIGIONES
PROF~TICA~
205
"--.
EL
HECHO
MlsTICO
EN
SUS
FORMAS
',,,,,,,,,,,,,.
I'RINC"'1I1a
saber. Es incluso frecuente que los hasides se mofen del rabino ins
truido. Los maestros hasdicos aparecen dotados del entusiasmo pri
mitivo de los antiguos msticos y oran de forma exttica, frente al
cultivo de la concentracin en otras escuelas.
El nuevo hasidismo presenta una nueva concepcin de debecut,
la experiencia mstica central, que se expresa grficamente en este
texto citado por Scholem:
Cuando un hombre cumple los preceptos o estudia la
el cuer
po se convierte en un trono para el alma L j y el alma, en un trono
para la Shejin que est por encima de su cabeza, y la luz de algn
modo fluye a todo su alrededor, l se sienta en el centro de la luz y
se regocija, trmulo 70
''"1
l.'"
;'4f*pt'hfh
MinIe .. IN
LA~
C;RANDES RELIGIONES
9. Conclusin
El recorrido somero de las grandes corrientes de la mstica juda que
acabamos de hacer de la mano, especialmente, de G. Scholcm, pro
duce impresiones ambivalentes. Por una parte, uno no puede dejar
de experimentar admiracin ante el cmulo de conocimientos que
el autor pone a disposicin de sus Lectores. Pero, por otra, uno se
explica que algunas de las hiptesis de fondo de la obra hayan susci
tado severas crticas por parte de otros estudiosos tambin judos de
la historia espiritual del pueblo judo. As, frente a la afirmacin
constante de Scholem de que la mstica constituye el centro de la
religiosidad juda y el secreto de la continuidad y singularidad de su
historia, se ha mantenido --creemos que con razn- que ese n
cleo reside ms bien en el mito histrico de la Biblia y de los prime
ros sabios rabnicos, as como en la experiencia religiosa que se ex
presa en la forma de vida basada en eSe mito histrico, es decir, la
vida segn la Tor y las ordenanzas divinas71. Pero aun inclinn
dose hacia una visin del judasmo ms prxima a esta segunda
caracterizacin, cabe preguntarse por el papel de la mstica en el
interior del judasmo y responder a esa pregunta en trminos un
tanto diferentes a los de Scholem y a los de sus crticos. En efecto,
por una parte, para Scholem la mstica juda comienza con la prime
ra de las corrientes estudiadas, la de la Merkab, porque da por su
puesto que en la poca clsica, y en alguna manera fundacional, del
judasmo no podan darse corrientes msticas, dado el carcter re
flexivo y reactivo a la institucionalizacin que l atribuye al fenme
no mstico en su divisin tripartita de la historia de las religiones.
Ahora bien, la exposicin de las diferentes corrientes, que Scho
]em realiza con verdadera maestra, pone en contacto con materia
les cuya existencia se explicara difcilmente sin las grandes expe
riencias religiosas que llenan las pginas de la Biblia. Slo prejuicios
72.
73. E.
206
PROF~TICAS
207
EL
HECHO
MISTtCO
EN
SUS
FORMAS
f"'''1"Hl7
~f\INCl'~~lU
208
"'f'!l""mft.,..."!
LA
209
, .. T" n~'nT'""p~
210
, "n i
t""'h"TT'f-"'--"
78. Art. Mystik II, en Lexikon fr Theologie und Kircbe VII, Herder, Freiburg Br.,
1962, p. 733.
79. Para referencias a diferentes autores sin que haga suyas sus posiciones, d. A. Lo
nard, Recherches phnomnologiques autour de l'exprience mystique: La Vic Spirituelle
(1992), pp. 430-494,447 ss.
80. Les deux sourccs de la morale et de la religion, en Oeuvres, dition du Centenai
re, PUF, Paris, 1959, P. 1179.
81. Ibid., p.
211
'f ~ '".mmlfT~1I"
212
~l""',r""",'f'f,,iJjf"''''--'-
1-.6,
213
~~'II"'H"""fl""
... ,'""hn
t""'''''
mediata. Pero esta poca vive, a partir sobre todo del siglo XII, una
extraordinaria floracin de prctica y teora mstica en torno a varios
ncleos espirituales y literarios.
El primero est representado por san Bernardo de Claraval, el
ms importante impulsor de la reforma cisterciense, iniciador de la
via affectiva, es decir, de la propuesta del amor como camino por
excelencia para el conocimiento y la unin con Dios. De ah la im
portancia del Cantar de los Cantares como fuente de reflexin y de
los misterios de la vida de Jess como objeto de su contemplacin.
En ese mismo ncleo pueden situarse los autores de la escuela de San
Vctor, Hugo y Ricardo, y, sin ignorar sus diferencias, san Buenaven
tura, Hugo de Balma, etc. Aunque no pueda ser encasillado en clasi
ficacin alguna, es preciso mencionar a Ramn Llull (1232-1316),
considerado el autor de la ms completa suma mstica medieval.
El segundo ncleo est formado por una serie importante de
mujeres, agrupadas en crculos de beguinas o en diferentes rdenes
religiosas, y cuya vida religiosa presenta una serie de rasgos que per
miten identificarlas como representantes de un tipo peculiar de vida
mstica. Entre esos rasgos se encuentran una mayor frecuencia de
fenmenos paranormales: levitaciones, inedia, visiones, etc., el re
curso a determinadas representaciones de Dios y de jesucristo: ma
ternidad de Dios, e incluso de jesucristo; proclividad a la valoracin
de lo corporal: los sufrimientos de la pasin, la devocin a la euca
rista, centralidad del amor vivido de la forma ms intensa y con fuer
te repercusin en el rea de los sentirriientos y en la corporalidad,
que ha dado lugar a hablar de la Minnemystik, la mstica amorosa,
como una forma particular de mstica; y, sobre todo, la representa-'
cin de la relacin con Dios y con jesucristo en trminos esponsales
y la vivencia de la unin con Dios como matrimonio espiritual,
que ha llevado a hablar de una Brautmystik, es decir, una mstica
nupcial.
No creo necesario advertir que todos estos rasgos no son exclusi
vos de las mujeres msticas, ya que no pocos de ellos aparecen tam
bin en msticos varones. Pero s parece claro que muchos de ellos
aparecen en msticas tan importantes como Hildegarda de Bingen92,
Isabel de Schonau, Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazaret,
Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete, ngela de Folgno, Cata
edicin de fcil acceso de estas fuentes, en Les sentences des Peres du dsert, Solesmes, 1966
1985,5 vols. En castellano disponemos de Las sentencias de tos Padres del desierto (recen
sin de Pelagio y de Juan), DDB, Bilbao, 21989.
88. Cf. A. Louth, o. C., pp. 555-557.
89. B. McGinn, o. c., vol. 1, pp. 157 ss.
90. CL Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras completas, ed. preparada por Teodoro H.
Martn, BAC, Madrid, 1990; A. Louth, loe. cit., pp. 559-560.
91. Cf. P. Agasse y M. Sales, -La vie mystique chrtienne, en arto Mysdque, en
Dictionnaire de spiritualit X, Beauchesne, Paris, 1980, co!s. 1940-1941.
214
92. Sobre la persona y la obra de esta extraordinaria figura contiene una buena expo
sicin B. Gorceix, Presentacin a Hildegarde de Bingen. Le livre des oeuvres divines (visions),
Albin Michel, Pars, 1989, pp. XV-CI en castellano, Scivias. Conoce los caminos, Trona.
Madrid, 1999; Hildegard van Bingen, Siruela, Madrid, 1997; R. Pernoud, Hildegarda de
Bingen. Una conciencia inspirada del siglo XlI, Paids, Barcelona, 1998.
215
1,11
.'ll'""","lTll'" r
"l'l'fmTn'''~
~f\I",eIP"'LU
216
LA
MlnlC"
.N ll\~
217
, 'Yl"'''frrm'fJ'~'
218
'rTt""""""",,..n
LA
Mlnre.
-,
r'''''r'''h'''Qi,wn''
~l"!!''I''"","'l!"T~~
220
LA
221
'Tf'~f'fT"'-
222
LA
223
v ~ ..
l"fT.IJ'OTT"T'T'
.,.
'"""",,,'.,
PIt.OF~TICAS
115. L. M. de Saint Joseph, L 'exprience de Dieu. Acttlalit dtl message de Saint Jea n de
la Croix, Cerf, Paris, 1968, p. 242.
116. Sobre esta cuestin, adems de la obra citada en la nota anterior, d. S. Castro, La
experiencia de Jesucristo, foco central de la mstica, en F. Ruiz (ed.), Experiencia y pensa
miento en san Juan de la Cruz, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990, pp. 169-193, con
numerosas referencias a las diferentes posturas en relacin con la cuesti6n. Subraya este
aspecto de la mstica cristiana, junto con la referencia al Misterio y la configuracin trinita
ria, Olegario Gonzlez de Cardcdal, La entraa del cristianismo, Secretariado
Salamanca, 1997, pp. 457, 70-72.
224
225
'-" ...... i
EL HECHO MISTICO eN
su. ,OUtA,
'.~NCI'ALU
226
....""""'"""....
~"T'''!h'h !YTP ~,
LA
MII,..C"
227
'T'f'f''''''"''''''',,----
EL HECHO MISTlCO IN SUS 'OI\MAS HINCI~"llS
228
LA Minie",
-l
IN L-.a (l1l,t,NDES
RELIGIONES PROF!TICAS
229
230
~A MlsTICA EN
231
"!"l'1'flTTT'IrT""
es
140
~A MIUICIII
IN lAS I:iRANOeS
I\ELIGIONlS PI\OFtTlCAS
232
;-"'''-'J'1''''Im~1<rI'!'T-~
1. Islam y sufismo
Ha sido opinin muy divulgada desde el siglo pasado entre los estu
diosos del islam en Europa que el sufismo es una planta extranjera
en el arenoso terreno del islam 147. Las razones en que se fundaba tal
idea eran, por una parte, el espritu mismo del islam y su insistencia
en la ley, el culto y unas acciones muy precisas como centro de la vida
religiosa y, por otra, la representacin de Dios en trminos que su
brayan su absoluta trascendencia que parecen hacer imposible el ideal
de estrecha unin con l propio de la mstica. Dios en el islam, se ha
repetido con insistencia, revela su palabra y unas normas de conduc
ta, pero no se revela a s mismo, ni parece, por tanto, hacer posible la
comunin con su esencia que caracteriza a la religiosidad mstica148.
El Dios del Corn es nico, creador, juez justo, que habla a los hom
bres por sus profetas y enviados, pero, a pesar de su proximidad al
hombre, el misterio de su vida ntima sigue inaccesible e
imparticipable. De hecho, entre los noventa y nueve nombres que el
islam atribuye a Dios no se cuenta el de amor.
Por ltimo, Mahoma, ltimo de los profetas, se declara a s mis
mo el enviado de Dios, pero no pretende participar de una forma
nica de su vida y, salvo en relatos probablemente tardos, no presen
ta la forma de vida de un mstico. Incluso cuando fue conducido en
su ascensin hasta el trono de Dios, se detuvo en el umbral del
de su esencia149. Por ltimo. esa idea de una pretendida
146. Para otras posibles races de la palabra d.
234
150. Cf. M. Asn Palacios, .El Is[am cristianizado, cit., y, en el mismo sentido, La es
piritualidad de A[gaze[ y su sentido cristiano, Escuela de Estudios rabes, Madrid, 1935, p. 5.
151. Cf. J. Valdivia Valor, Don Miguel Asn Palacios. Mstica cristiana y mstica musul
mana, Hiperin, Madrid, 1992. Tambin, la introduccin de L. Lpez Baralt a su edicin
de la obra de M. Asn Palacios Sadilies y alumbrados, Hiperin, Madrid, 1990, pp. IX
LXVIII. El mismo Asn Palacios estudia tambin el problema en Tres estudios sobre pensa
miento y m{stica musulmanas, Hiperin, Madrid, 1992. De Luce Lpez Baralt, cf., tam
bin, San Juan de la Cruz y elIslam, Hiperin, Madrid, 1990 (1 1985) yAsedios a [o indecible.
San Juan de la Cruz canta al x.tasis transfonnante, Troua, Madrid, 1998.
235
236
237
238
'I\ClFTICAS
239
, ~ I!'
EL HeCHO
"'''TlTl'ff'J,",',"'fTl"'
MISTICO EN l\,ll.
'.A""".
'''INC'','LES
musulmane: Studia
cit., pp 41
173. De ella se cuenta que un da se paseaba por las calles de Basra con una antorcha
encendida en una mano y un cubo de agua en otra, porque quera
al paraso
y arrojar el
en el infierno para que desaparecieran esos dos
y se vea claramente
adora a
por amor y no por el temor del infierno o por la esperanza del paraso
en A. Schimmel, Le soufisme... , cit., p. 60).
174. Para estas primeras fases, cf. F.t1rly Islamic Mysticism, trad. de M. A. Sells, Paulist
Press, New York, 1996.
240
241
PlUNCI~AlES
242
243
191. Ibid.
183. Shorter Encyclopedia o(Islam, cit., pp. 580-581; tambin F. M. Pareja, La religio
sidad musulma, cit., pp. 342-346.
184. L. Cardet, o. C., p. 81.
185. Cit. en A. Schimmel. .Sufism and he Islamic Tradition, loe. cit., p. 143.
244
C.,
245
'Ol'M'" PI\INCIPAL~S
246
247
estado al que llega este amor de Dios y que seala los ltimos
pasos del itinerario del mstico es descrito, en dos momentos sucesi
vos, como aniquilamiento de la personalidad ifana), prdida de s
mismo ifaqr) y endiosamiento, permanencia en Allah (baqa) y ha
llazgo de s mismo en Allah. Son las dos caras del acto de trascendi
miento indispensable para llegar a la realizacin de la unin con el
que es absolutamente trascendente. En la primera cara de ese ltimo
paso del proceso se produce todava una tribulacin derivada de la
presencia de un velo por tenue que sea: la persistencia de las cualida
des humanas que hacen que el suf retenga cierta medida de su in
dividualidad. Este ltimo velo se ve rasgado, en cierta medida, en la
unin, ltima etapa del proceso, vivida, interpretada, expresada
-en la medida en que se puede expresar lo inexpresable- en trmi
nos muy variados por los msticos, trminos que constituyen la pie
dra de toque de la ortodoxia de los sufes. F. M. Pareja, nuestro men
tor en esta cuestin, resume en tres principales las formas de concebir
la unin con la divinidad: la primera habla de una unin por la que el
suf pierde la conciencia de s mismo y llega a la unin de hacerse uno
con Allah, lo que explica determinadas expresiones aparentemente
pantestas de algunos sufes, expresiones que, teniendo en cuenta el
conjunto de su pensamiento, pueden ser interpretadas de forma or
todoxa.
La segunda concibe la unin como hacerse uno, interpretable
bien en forma pantesta de unificacin sustancial con Allah, bien
como unin estrecha con Allah que preserva la diferencia de los
miembros de la unin.
La tercera concibe la unin mstica en forma de infusin de la
divinidad en la humanidad.
Con otros trminos, se puede hablar de una vivencia del xtasis y
la unin expresada en trminos monistas, como si al final se llegase a
la conclusin de que todo es uno, de que el sujeto es el absoluto, o de
que Dios es todo; y de una vivencia que, aunque llegue a la supera
cin de la dualidad de Dios con el hombre en los trminos propios de
la visin superficial de un sujeto junto a otro, mantiene en la concien
cia de la unin la diferencia de las personas en la ms estrecha, insu
perable e inefable de las uniones. A esta segunda familia parece perte
necer AI-Hallaj, aunque algunas expresiones comprometidas del final
de su vida le valiesen el martirio.
248
dOS 201
249
III
LA ESTRUCTURA
250
1"
LA lSTRlJC;rU"", OH fl!NMINt,
MI~ll('()
1.
254
255
:"
LA E sr F\ U e T u RA
1:)
r~
I N l Mt N n MI sr I c: el
RAlz
ORIGEN
PERMANFNtI
tl(L
Confesiones, 10, 8.
In Job. Ev. Tract., 40, 10.
9. tica, IV; Propositio, XVIII: cupidtas est ipsa hominis essenta, hoc est conatus,
quo horno in SUD esse perseverare conatur.
8.
256
MISTICO
7.
5. Confesiones, IV, 4, 9.
6. Penses, en Oeuvres completes, Bibliotheque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1954,
pp. 1206-1207.
~.NOMENO
257
LA
258
IIAIZ'r ORIGEN
PEI\MANEN'f OH
I'(NMINO
MISTICO
259
lA
ESTI\UC rURA
DI!..
FENOMi NO MISTICO
1\,0,11 Y ORIG~N
~r:I\MI\NENn
DII.
HNI"lENO
MIS'rICO
Un comentarista de
resume:
260
261
~A ESTIIUCTURA
OH ~fNMF.NO
M/STICO
RAll
262
PEIIMANENTI
OH
feNMENO MlsTICO
Y ORIGIlN
263
LA
ESTRUCTURA
I)EL
FeNMIlNO
MISTICO
1956; P. Cerezo, La antropologa del espritu en san Juan de la Cruz, en A. Garda Simn
san Juan de la Cruz, Junta de Castilla y Len, Valladolid, 1991, pp. 237-240; M. Huor de
Pars, 1981; H. Sanson, El espritu humano segn san Juan de la Cruz, Rialp, Madrid, 1962;
264
RII17
Y OKIQIN
"II\MANENlE
Dn 1-'OMe-,O
HISTICO
265
LA
ESTRUCTURA
OH
FENMINCI
MISflCO
y no de esperanza falto
266
RAlz
ORIGEN
pgRHANENTE
DEL fENOM
NO
NIsTICO
Estas cavernas son potencias del alma (... ] las cuales son tan profun
das cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con
menos que infinito)).
As, pues, la profundidad de este centro del alma viene dada por
la presencia que lo origina, que no es otra que la presencia de Dios.
1lna presencia que sustenta todo en el ser-y que as se aplica a todos
los hombres y a todo 10 que existe- y que en quienes acogen esa
presencia se convierte en un morar agradado, como dueo y seor:
Es de saber que Dos en todas las almas mora secreto y encubierto
en la sustancia de ellas, porque si esto no fuere, no podran ellas
durar. Pero hay diferencia en este morar, y mucha [... J en unas mora
agradado y en otras mora desagradado; en unas mora como en su
casa, mandndolo y rigindolo todo, y en otras mora como extrao,
en casa ajena, donde no le dejan mandar ni hacer nada.
Llama, 3, 18,22.
Uama, 4, 14; tambin, 2 Subida, 5,3; bid., 5, 4.
Uama. 2, 17,21.
2 Subida 5,7; 2 Noche, 20,5; Cntico B, 22,3; Llama B, 2,34, etc.
Cf. 2 Subida, 5,4; Cntico B, 11,3. Cf. F. Urbina, o. e,
267
LA
EnRUCrURA
DEL
Ff.NOMINO ""UICO
268
""ft.
45. Sobre este tema d. mi estudio "Bscame en ti, bscate en mL Descubrimiento del
hombre y descubrimiento de Dios en Santa Teresa, cnLa experiencia cristiana de Dios, Trotta,
Madrid, '1997, pp. 119148. El tema est ya perfectamente formulado por san Agustn: "Nada
~cra yo, Dios mo, nada sera yo en absoluto, si t no estuvieras en m. Pero no sera mejor
decir que yo no sera en modo alguno s no estuviese en t, de quien, por quen yen quien son
lodas las cosas? (Confesiones 1,2,2). Sobre toda la cuestin tiene referencias abundantes e
interesantes reflexiones B. Stubenrauch, Mstica y Ethos, en Dogma dialgico. El
imerreligioso como tarea cristiana, Desde, Bilbao, 2001, pp. 271-314.
46. A. Schimmcl, Le soufisme ou la dimension mystique de I'1slam, Cerf, Pars, 1996,
pp. 237 ss.
47. Cordn, 38,75.
48. Cordn, 41,S3.
269
""""'lT"T'l'.. . , , . . ..
t , ..
270
271
rll'
Pero en este propsito preguntar alguno, pues Dios nos es tan pro
pio y casero y mora en nosotros tan resplandeciente y tan de fiesta l
por qu no le conocemos y cmo est apartado de nuestro enten
dimiento? Llana es la respuesta, que la causa es nuestra negligencia
y descuido ...
272
flU!SBNCIA
1. Tarde te am, bermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am. T estabas den.
tro y yo fuera, y fuera de mi te buscaba... (Confesiones, X, 27).
2. Para la interpretacin fuerte de la categora de "presencia me baso en los anlisis
fenomenol6gicos de G. Marcel,Aproximacin al misterio del ser, Encuentro, Madrid, 1987,
esp. pp. 64 ss. Sobre la indiferencia religiosa, cf. Martn Velasco, El malestar religioso de
nuestra cultura, San Pablo, Madrid, 31997, pp. 81-100, con las referencias aU aducidas.
1./\
273
I.A
tSTI\UCTlJII" OH
,eNOMtNo MlnlCO
cin en el Uno, indica con toda claridad que el primer paso supone
una conversin de la mirada de lo exterior al interior, de lo mlti.
pIe a la unidad; que esta conversin est suscitada por la presencia
en ella del Bien que suscita el amor del alma; que el desarrollo de
todo el proceso supone que el alma acte en el sentido del dese()
que la orienta hacia el Bien; y que esto tiene como origen la opcin
-verdadera conversin, y anlogo, podramos decir, de lo que
cristianamente llamamos fe- por ese Bien, la preferencia del mis4
mo frente a todo lo que no es ms que bien sensible, imagen o idea,
y, de esa forma, la entrada en el amor que hace ver6.
En las religiones, esta respuesta, que constituye el ncleo de la
actitud religiosa, reviste una estructura anloga, expresada en trmi
nos diferentes que reflejan las formas peculiares de realizacin que
reviste en cada una de ellas. Ya hemos dicho que en el cristianismo
se presenta bajo la forma de la actitud teologal tan rica de aspectos y
matices que slo se deja describir como fe-esperanza-caridad. El ju
dasmo describe esta actitud como obediencia y fidelidad al Dios fiel
de la alianza. Para la religin musulmana esta actitud se llama islam,
que significa sumisin incondicional y entrega sin reservas en los
brazos de Allah. El brahmanismo hind la describe como reali
zacin interior de la unidad con el Brahman o lo Absoluto. El hin
duismo devocional resume la actitud religiosa en la bhakti, devotio
o entrega de s mismo en el Dios de la propia tradicin. Para el
taosmo la actitud fundamental se reduce a una conformidad plena
con la naturaleza ltima o el principio que rige todo lo que existe. Y,
aunque esta ltima asimilacin requerira ms explicaciones, estoy
convencido de que el nirvana budista responde a la misma intencin
y constituye una forma analgica, o como dice R. Panikkar, homeo
mrfica 7 , de realizacin de la existencia humana.
Los rasgos estructurales en los que todas estas variedades de la
actitud religiosa coinciden podemos resumirlos en estos dos prin
cipales. Reconocer la absoluta Trascendencia-inmanencia que nos
origina supone una transformacin radical de la actitud. Para que
ese reconocimiento sea efectivo el sujeto necesita abandonar la pre
tensin de ser sujeto y centro que preside todas sus relaciones refe
ridas a los objetos mundanos, y aceptar el radical descentramiento
por el que el sujeto humano deja de ser sujeto de la realidad trascen
dente y acepta vivir como sujeto pasivo. Es el aspecto de la actitud
religiosa, de la actitud de fe, ilustrada en la necesidad del xodo, de
6.
7.
274
LA \110.., HOLOGAL
lil salida de s, del xtasis, del trascendimiento, que encarnan los ver
daderos creyentes de todas las tradiciones.
Pero este trascendimiento no supone, ni siquiera en sus formas
t'xt remas, como el nirvana, el aniquilamiento del sujeto. Reconocer
1.1 Presencia que nOs origina es coincidir con el ms all de nosotros
Illismos que nos est haciendo permanentemente ser, y es, por tanto,
t'ntrar en la nica va hacia la realizacin de nosotros mismo ms all
de nosotros mismos. Es, en definitiva, salvarnos. Por eso, de una u
otra forma, la actitud religiosa, que comienza exigiendo negarse a s
mismo, promete en esa negacin la nica realizacin plena. El
que quiera salvar su vida la perder; el que consienta perder su vida
la salvar8.
Entre las peculiaridades de cada tradicin religiosa se cuenta la
forma propia de representarse el Misterio y su acto de presencia a
los hombres, y estas peculiaridades repercuten sobre las modalidades
concretas de realizacin de la respuesta humana a la misma. En el
caso del cristianismo, por ejemplo, donde el Misterio se hace presen
te en los acontecimientos de la historia y en la vida y la obra de Jess,
la respuesta de la actitud religiosa, la fe cristiana, comportar las pe
culiaridades que de ah se siguen y que prestan a la fe cristiana la
originalidad fenomenolgica a la que nos hemos referido al hablar de
la mstica cristiana.
En todo caso, en el cristianismo y en todas las religiones, e inclu
so en las formas de mstica no estrictamente religiosas, el proceso
originan te a partir del Misterio slo podr hacerse realidad
existencial, efectiva, a partir de la acogida por el sujeto de esa Presen
cia que gratuitamente se le dona. Esto significa no slo que es indis
pensable que exista la fe para que pueda existir un camino mstico,
sino que la mstica se realizar siempre en el interior de la fe. Que, en
forma alguna, por tanto, la mstica puede suplantar o sustituir a la fe,
como si constituyera un camino alternativo hacia el contacto con el
Misterio. El hecho ha sido reconocido y formulado, naturalmente en
los trminos que se corresponden con los diferentes sistemas religio
sos, por los msticos de todas las tradiciones.
San Juan de la Cruz lo ha afirmado tan explcita como repetida
mente, hasta hacer de ello uno de los ncleos de su teologa mstica.
Que la mstica se realiza en el interior de la fe se sigue del principio
8. Naturalmente, no pretendo en estas pocas lneas ofrecer, ni siquiera en resumen,
una fenomenologa y menos una teologa de la actitud teologaL Tan s6lo pretendo explicitar
el contenido que esa expresin adquiere en fenomenologa de la religin, dado el carcter
decisivamente importante que ocupa en la comprensi6n del proceso mstico. Algn detalle
ms podr encontrarse en nuestro trabajo La experiencia cristia'!1(l de Dios, Trotta, Madrid,
'2001, pp. 37-57.
275
LA
ESrp.Uc:nlI\A
OH
~~NOM'NO
MISTICO
276
277
"''''T,',,,,,,,,,,'f'T~
LA
ESTRUCTURA
OH
~INOMSN()
MISTle,)
278
279
LA
F.STI\UCflJl\!\
OE L PENMI NO
MI~llC-n
280
DE
LA
PIUStNCIA OkIOIN"N'! A
LA
VID'"
tEOLOGAL
1. FE Y EXPERIENCIA DE LA FE
281
LA
tSTI\U<:TUKA
DH
nNMINO MI51"IC:O
282
tH
I.A
'''.UNC:IA Q"ICiINANH
LA
VIDA TOLOGAL
283
-"'TlT,,'"~.""-
LA FE
284
DE
LA
PI"UNC:IA
O~IGINANTE
LA
VID!\
TEOLOGAL
285
fl'
LA
ESTRUC'f'URA
nica. Es una acttud que comporta, segn santo Toms, una transo
mutacin del alma, y provoca una reestructuracin de todas las
dimensiones de la persona en torno al nuevo centro de la existencia
descubierto y reconocido por la actitud teologal.
As, la fe ejercida genera un movimiento de toda la persona, que
trata de hacerse cargo de la nueva forma de ser, de prestarle aten.
cin, de vivir consciente y amorosamente la nueva relacin con Dios
de la que la actitud teologal le ha dado la posibilidad. Ya que tene
mos la fe, deca san Agustn, contemplmosla>}38. Y sjlnto Toms,
que niega que el hombre pueda por s mismo de manera cierta saber
que tiene la gracia, y limita las posibilidades del hombre a saber su
estado de gracia de manera conjetural y por meda de signos, no
deja de afirmar en relacin con la fe: que quien tiene la fe est
cierto de que la tiene>,3Y. Y es que el ejercicio de la vida teologal
desencadena una actividad en la que la Presencia acogida va convir
tindose en luz y va transformando en su amor la totalidad de la
persona y sta adquiere la posibilidad de un crecimiento permanente
en el reconocimiento de Dios y en el contacto amoroso con l. El
Espritu en persona se une a nuestro espritu para dar testimonio de
que somos hijos de Dios40.
Esta ltima consideracin nos introduce en un tercer sentido de
la expresin experiencia de fe. Por ser la fe actitud teologal, es decir,
tener en Dios su trmino, la experiencia de la fe es -siempre en el
interior
la fe y nunca como alternativa a la misma- experiencia
de Dios. Porque la fe, fundamento de nuestra vida espiritual, llega no
slo a la proposicin exterior, a la frmula o al enunciado de la fe
sino que alcanza -como dice expresamente santo T oms- al mis
mo misterio divino: La fe no termina en los enunciados, sino en la
realidad a la que remiten,,41; el hombre -aade- se une a Dios por
la fe42 y habla de la fe comosigillatio quaedam primae veritatis. As,
la experiencia de la fe se hace, sin suprimir la distancia entre Dios y
el creyente, experiencia insuperablemente oscura de Dios. Porque la
animada y vivificada por el amor, posee una luz, la luz de la fe que
otorga a todo creyente la capacidad de discernimiento en relacin
con las cosas de Dios; y el amor, la caridad, le concede la capacidad
de operar una especie de contacto afectivo con Dios43
nera4R
Con razn puede, pues, hablarse de una misticidad inicial de la
fe y la caridad que es una real experiencia de Dios en el nivel de
la vida cristiana ferviente. La experiencia mstica propiamente di
cha se inscribir en esa vida cristiana, que por comportar la expe
riencia de la fe est ya dotada de grmenes msticos, como su coro
namient0 49
Pero cmo se convierte La experiencia de la fe en experiencia
mstica?
por una parte, en la direccin de sus condiciones de posibilidad, mediante el anlisis del
cin de la fe y la historia del creyente. En la primera direccin son muy tiles las reflexiones
Theologie K. Rahners und in der Theologie der Befreiung, Grnewald, Mainz, 1986. En la
Claves para una cristologa, Cristiandad, Madrid, 1983. A. M. Haas ha insistido en el tema
de la experiencia de la fe, con especial referencia a .ese dden sor de una teologa de la
286
287
3
DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA
289
J. Van Ruusbroec, lAs bodas del alma, en Obras escogidas, BAC, Madrid, 1997, n, 7.
Le mysticisme athe, Rocher, Monaco, 1995, pp. 47, 16, passim.
290
le LAr)(, B11.11 N c: I A D ~
~A
FE A lA
lX P EI\ I EN e I A M f 51 ! e A
291
292
IH
~A
Expe"IINCIA
DE
LA
FE
LA
Expe~IENCIA
MlsTICA
que de presto d~ esta sospecha, queda por una parte gran certidum
bre que no tiene fuerza la duda 10.
Lo caracterstico de la experiencia -aade un comentarista
lutorizado- es precisamente este valor de cuo o grabacin directa
algo, sin mediaciones ni procesos r...]. Lo determinante es la no
licia directa o impresa en las potencias, no importa si sensitivas,
imaginativas o intelectuales del alma. Pero no se trata de un mero
rcgistro pasivo. No es la experiencia ingenua, sino acrisolada, de
ha experimentado mucho y revivido y analizado su intimiPara evitar malentendidos hay que anotar que tal contacto pue
Jc ir acompaado de sentimientos y emociones, pero no se confun
de con ellos. No se reduce, pues, a un estado de nimo; es una activi
dad del sujeto vertido hacia la realidad y que pone en contacto con
clla, pero que entabla con ella una relacin que va ms all de la
relacin intencional a travs del concepto que caracteriza al conoci
miento meramente racional. Tal experiencia puede ser slo ocasio
nal, singular, pero incluso en los casos en que as sea tiene en las
personas que han pasado por ella una repercusin extraordinaria.
Suele dejar en ellas una huella, en muchos casos indeleble. Cuando
esa experiencia se repite o se mantiene viva en la memoria, deja un
poso en la conciencia de las personas que las familiariza, les confie
re una connaturalidad con la realidad o las realidades a que se refie
re, y les hace expertos en relacin con ellas. La experiencia origi
na as, como veremos, una forma de conciencia.
Resumiendo este primer rasgo, comn a todas las formas del,
fenmeno mstico, p,ara nosotros un mstico es alguien que, en rela
cin con la realidad ltima a la que remiten todos los elementos del
fenmeno religioso -en el caso de las msticas religiosas- y en
relacin con la realidad que fundamenta la vida y que envuelve la
totalidad de los seres del mundo -en el caso de las msticas profa
nas- ha mantenido en algn momento una relacin personal vivida
que le lleva o le ha llevado a decir: Lo he visto con mis propios
ojos; A partir de ahora y pase lo que pase, ya s,>.
Este aspecto de la experiencia mstica nos lleva a destacar,
antes de iniciar el estudio pormenorizado de los rasgos de la mis
ma, uno previo a todos ellos y al que se refieren las descripciones
ulteriores.
10. Vida,27,5.
11. P. Cerezo, loe. cit., p. 181
293
LA
ES-rRUC'rUKA
DIEL
I'INMF>NO
MIsTIC:O
hasta ese momento pareca lo nico real, reducido por el fuego de ese
12. As nace el tema del tercer ojo en la literatura oriental; el de los ojos de Dios
como condicin indispensable para la nueva visin que comporta la nueva experiencia en
los msticos musulmanes y cristianos; el de la luz de Dios como nico medio de llegar al
nuevo conocimiento que otorga esa experiencia.
13. Un estudio muy completo de la experiencia mstica desde este punto de vista en P.
Rodrguez Panizo, El carcter iniciatico de la experiencia mstica: Miscelnea Comillas
55 (1995), pp. 93-113.
14. Cf. por ejemplo, san Agustn, Confesiones, VII, 17.
15. Basta recordar el memoria]', de Pascal: El ao de gracia de 1654. Lunes 23 de
noviembre da de san Clemente papa y mrtir, y de otros santos en el martirologio. Vspera
de san Crisgono mrtir y otros. Desde alrededor de las diez y media de la noche a alrededor
de las doce y media ... (Oeuvres completes, Gallimard, Paris, 1954, pp. 553-554).
294
oE
LA
e x l' 11\ 1 N e 1A
IH
LA
FE A
LA
e e 1
E X P E R: 1 N
MI
s r 1e
295
LA
HTRlJC'rlJl\A
DH
"N6M~NO
M(STICO
desemboca puede ser precisada mediante los anlisis que los psic6lo- !
gos de la corriente humanista han desarrollado de lo que llaman
peak-experiences, experiencias-cumbre. Tales experiencias -que sin
duda no se reducen a las experiencias msticas, pero que tienen en
una de sus formas eminentes- se presentan como globalizado
ras o totalizadoras, frente a la tendencia analtica y parcializadora
del conocimiento ordinario; como metafuncionales, en las que la
realidad deja de aparecer tan slo como ordenada a responder a las
preguntas y a los deseos del sujeto; las experiencias msticas coinci
den, adems, con las experiencias-cumbre en la profundidad con
que afectan al sujeto que las padece; en el hecho de que en ellas el
sujeto interviene todo l, ms al1 de las divisiones en actos y en
facultades, por 10 que al contacto con la realidad que comportan
todas las experiencias se aaden aqu intensos sentimientos que
recorren una amplia gama que va de la felicidad y la paz al sobreco~ ,
gimiento y el espanto, pero que siempre comportan una ltima re~
conciliacin de los contrarios en una experiencia de plenitud y bien..
aventuranza 21
La experiencia ha originado as el hecho extraordinario; apor
ta el contacto con aspectos y niveles invisibles de la realidad en la
que se vive 22
DE
LA
~X~!RIINC'II\
DE
LA
FE
21. Cf. A. H. Maslow, Relgions, Values and Peak-experiences, Ohio State University,
1974; id., El hombre autorrealizado. Hacia una filosofa del ser, Kairs, Barcelona, 61985;
resumen de su postura en La experiencia ncleo-religiosa o "trascendental", en A. Huxley,
A. H. Maslow, R. M. Bucke et al. (eds.), LA experiencia mstica y los estados de conciencia,
Kairs, Barcelona, 1980, pp. 257-271. Habr que sealar, con todo, que el reconocimiento
del parentesco fenomenolgico de las experiencias msticas con las experiencias-cumbre no
comporta que las descripciones de las primeras en trminos de revelacin sobrenatural
deban ser sustituidas por una interpretacin que las reduce a experiencias-cumbre humanas
perfectamente naturales, como afirma el texto citado en ltimo lugar, p. 257.
22. Hecho extraordinario es el ttulo que M. Garda Morente dio a las pginas en
narr la experiencia de su conversin. Un estudio sobre este texto en J. Marrn
La experiencia cristiana de Dios, Cristiandad, Madrid, '1997, pp. 215-238.
23. 1.4 faiblesse de croire, Cerf, Pars, 1987, p. XIV.
24. J. Claude Bologne, Le mysticisme athe, Rocher, Monaco, 1995, pp. 15-17.
25. Cit., bid., pp. 71-72; otra versin coincidente en lo esencial del hecho en Ch.
Chabanis, Existe Dios? No, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp. 284-285; comentario del
texto en M. Eliade, Briser le toit de la maisan, GalLimard, Paris, 1986, pp. 31-41.
296
297
LA
eSTfl.UCrUI\A
OH
~~NOMINO
MISTICO
I:lE
LA
EXPERIIlNCIA
DE
1./\ H
1\
lA
I:XnlUENCIA
MISTICA
298
299
~TTl'TT"--""'-'-~
301
LA
ES'IRUCrURA
"ENM
NQ
EL
MISTlt;O
PP-OCHO
MISTICO
y sus
ETAP.lS
302
303
E.
A eSnUCTURA (HL
HNOMFNO MISlICO
304
IL
P '" O
e 1: Hl 1'11 n I e o y s u S
ET A filA S
305
I.A
ISTI\UC:1UI\A
CH
~UNOMINO
MISTICO
306
FL
p"orrso
MISTICO
y sus
ETAPAS
307
lA
ESTRUCTUf\!\
OH 'INMINO
MISTICO
308
PROCESO MlnlCO
y sus 11',APAS
309
LA
ESlRUCrUI'.A
DEI.
fENMENO
MISTlCO
310
SUS
ETAP!\S
311
LA
E Srtw e T u 1\ A
oI
f FN M f N o
M 1ST I e o
dos en dos grupos principales. Por una parte, la historia de Ins reli
giones ofrece un nmero muy considerable de fenmen()s, presen
tes en numerosas formas de religin, que consisten en hechos mate
rialmente muy semejantes a los que acabamos enumerar -ingestin
de drogas, silencios, gritos, danzas y movimientos corporales frentI
cos, diferentes formas de dominio de la respiracin, mutilaciones y
mortificaciones corporales, procedimientos destinados al aturdi.
miento del sujeto como el soplar incansablemente sobre unas brasa.
por algunas tribus de la Polinesia, etc.-, hechos que se inscriben en
muchos casos en un ritual inicitico como en el caso de los chama.
nes, y cuya finalidad parece ser facilitar el trance o el xtasis de
personas llamadas a ejercer una funcin especial en el seno de IEt
comunidad. Son los hechos que M. Eliade ha estudiado bajo el nom
bre de tcnicas del xtasis>,14.
El segundo grupo de hechos se refiere al recurso por parte de
sujetos que estn al margen de las tradiciones religiosas, generalmen
te en contextos de avanzada secularizacin, a prcticas en parte al
menos coincidentes con las anteriores, con el fin de conseguir esta4
dos alterados de conciencia que en algunas ocasiones son posterior4
mente identificados con trminos tomados de las tradiciones religio~
sas: xtasis, experiencia de trascendencia, e interpretados como
idnticos a las experiencias que venimos describiendo como msti4
caso El ms frecuente de estos medios ha sido el recurso a sustancias
alucingenas, drogas de distinta naturaleza como bebidas alcohli4
cas, hachs, mescalina, LSD, etc. Pero tambin se ha hecho uso de
elementos tomados de tradiciones religiosas: posturas corporales,
tcnicas de control mental, participacin en movimientos y danzas,
escucha de msicas de gran intensidad.
Entre los precursores modernos de esta bsqueda de experien
cias por medios fsicos se cuentan sobre todo escritores y artistas
que han encontrado en ellos medios que les facilitaban el estado de
inspiracin indispensable para la creacin esttica. Ch. Baudelaire
busc por medio del hachs despertar estados internos que le permi
tieran salir del tedio y los cuidados cotidianos y entrar en parasos
artificiales. Hay que embriagarse sin tregua. De vino, de poesa o
de virtud, a vuestro antojo, pero iembriagaos!25. Aunque, como l
mismo confiesa, el hachs no les va a procurar nada maravIJoso,
nada que no sea la propia naturaleza reforzada.
La influencia del alcohol y las drogas sobre la experiencia
PR()C~~O
MISTICO
~us
t. rAPAS
'
24. M. Eliade, El chamanisrno y las tcnicas arcaicas del xtasis, FCE, Mxico, <1982
('1951).
25. Cit. en J. C. Bologne, Le rnysticisme athe, cit., p. 66.
312
313
r
LA
ESTI\UCTLJRA
OH
flNMtNCl
Mlsrl{;O
IL
eT A P AS
314
315
LA
f:STKLJCTUKA
Dfl
'INOMIN()
MIHICCl
han vivido una experiencia mstica, estimo que una descripcin del
fenmeno mstico en su conjunto permite descubrir una diferencia
fundamental entre la experiencia mstica y los estados de conciencia
resultado de la aplicacin tanto de las drogas como de los otros
recursos que hemos agrupado bajo la denominacin de tcnicas del
xtasis. La diferencia puede ser resumida en estos trminos. La ex
periencia mstica, sobre todo en sus manifestaciones religiosas, y tal
vez tambin en algunas formas eminentes de la mstica profana,
constituye un fenmeno complejo que tiene su origen permanente
en una Presencia, real y consentida o aceptada que, en relacin con
la conciencia y la dimensin afectiva de la persona, primero es
presentida o aorada, despus buscada, y por ltimo percibida,
padecida y disfrutada por el sujeto. Sin esa Presencia y el inicial
consentimiento a la misma no podra darse ninguno de los momen
tos que constituyen el largo proceso mstico que estamos intentando
describir y del que forman parte los estados de conciencia que dis
ponen a la experiencia
la acompaan y en algunos casos la
siguen.
Por eso, aunque los recursos llamados tcnicas del xtasis en
sus mltiples formas hayan sido en algunas ocasiones utilizados pOli
los sujetos de diferentes tradiciones religiosas en el contexto de las
experiencias msticas, su significado en ese contexto es radicalmente
distinto del que esos mismos recursos poseen utilizados como tcni.
cas para la obtencin de determinados estados de conciencia.
El ncleo central de la diferencia aparece en el carcter secunda
rio, accidental y nunca buscado por s mismo que la alteracin de la
conciencia y los estados consiguientes tienen para los msticos de las
diferentes tradiciones religiosas, frente a la condicin de objetivo
primero que esa alteracin y los estados consiguientes de concien
cia tienen para los que recurren a las tcnicas del xtasis. De ah el
desprendimiento del mstico en relacin con todos los medios ascti
cos y todas las actividades purificadoras y su relativizacin y radical
superacin de los estados de conciencia y los beneficios de carc-:
ter psicolgico y afectivo que puedan reportarle. De ah, tambin, el
carcter de radicalmente pasiva que tiene la experiencia mstica,
derivado de la conciencia de que la Presencia a la que se consiente
slo puede ser concienciada, <'vivenciada o experienciada como
una Presencia que se revela y se dona al sujeto. En ese contexto, el
recurso a esa larga serie de medios a que nos hemos referido se ex
plica en el mstico como el intento de disponer su mente, su dimen
sin afectiva, su voluntad, es decir, toda su persona, para la recep"
cin de una Presencia que se le ha dado y a la que ha consentido, y
no como la accin destinada a desencadenar su accin. En este cono'
316
43. Presente sobre todo en autores neoplatnicos como Jmblico, como auxiliar de la
sabidura postulada por Plotino.
317
...
,.-~1\".,..,-
5
RASGOS CARACTERSTICOS
DE LA EXPERIENCIA MSTICA
319
'~"ff'"n
LA
SSTI\UC;lU~A
OH
HNOMINO
MIHICO
I. CARACTERSTICAS GLOBALES
320
RASGOI
C","'C:fN~IHICOS
o.
LA
EXPERIENCIA MISTICA
321
n__
LA
EST~UCTUI\A
IHl
~INOM.NCI
MIITICO
n.
CARCTER
TOTALIZAOOR y ENGLOBANTE
OE LA EXPERIENCIA MSTICA
322
1\ A S el O.
'unf""'"
DEL A
ex P ER I e N e I A
M STIC A.
LA ES"rIlUCTljIlA DH P!NOMFNO
MISTlen
324
325
lA
ESTI\UCTUflA
OH
~.NMfNO
MIS1ICO
326
RASGOS
CA",.,CTIII.IISTICOS DE LA
EXPERIENCIJ.
MIsTICA
25.
Llama B, 3,28.
26. Llama B, 3,32.
27. 2 Moradas, 5.
28. Cf. texto del veamen.; Obras completas, BAC, Madrid, '1976, p. 1141 Yla poe
sa alusiva al mismo: .Alma, bscate en mL., ibid., pp. 503-504. Hemos comentado ese
texto en Bscame en ti, bscate en m. Descubrimiento del hombre y descubrimiento de
Dios en santa Teresa, en lA experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid, 31997, pp. 119
148.
29. Le Dfwan de Al-Hallaj, ed. de 1. Massignon, Geuthner, Pars, 1955, p. 27. Otros
textos con el mismo tema en otros msticos musulmanes en L 'appel de Dieu, en E. de Vitray
Meyerovitch, Anthropologie du soufisme, Sindbad, Pars, 11978, pp. 45-52.
30. Ms adelante nos referiremos a lo esencial de la distorsin de la mstica que cons
tituye el quietismo.
327
,. n''''lf,n,
R A Hj O ,
~ 1\ ~ 1\ C'
~I~ 1 I
eos oE
l. "
EX P E ~ I E N
eIA
1ST I e .
328
329
., t'lm!"""
LA eSTRUCTURA QIIl PINOMINO MfSTICO
330
43. Llama, 1.
44. B. Lonergan, cit. en B. McGinn, o. C., vol. r, p. XX.
45. J. Mouroux, L'exprience chrtienne dans l'Epitre de Saint Jean: La Ve Spri
tuelle 78 (1948), pp. 381-412; cit., p. 410.
46. Cntico espiritual R, 19,4; sobre la cuestin ofrece precisiones escolsticas J. Ma
ritain, o. c., p. 853, n. 51; p. 732, n. 41.
47. Cf J. Mouroux, L'exprience chrtienne, Aubier, Paris, 1954; Id., Experiencia
religiosa, en Sacramentum mundi 1II, Herder, Barcelona, 1972.1976, pp. 79-82.
331
ff,?"""'u
LA ESTIUJCTUIIA OH HNOMINO MISTICO
V. EXPERIENCIA FRUITIVA
332
Oh cauterio suave!
Oh regalada llaga!
333
TfT1'Y"1''1'1'"'''I'T''''-'
LA
esrl\UCTUII.A
IHt
PlNOMP.N(}
MISTICO
Aquel bien tan grande de la unin con Dios [... J es el mayor que
en esta vida se puede gustar, aunque se gusten todos los deleites y
gustos del mundo.
334
335
~S"rRUCTUR ...
OH f'N6M~NO
MISTlCO
336
T
''''
337
''l'l'TTm'T"f1''f"T'I'~~
LA IlSTI\UCTUI\A Del
nNMINO
MISTICO
67. 1 Subida, 13,11. En la primera serie se observar que hemos alterado el orden de
los ltimos cuatro versos para situar la purificacin del ser en su lugar que es el de la mayor
radicalidad.
68. Tratado del desprendimiento, en Mattre Eckhart. Les Traits, trad. francesa de J.
Ancelet-Hustache, Seuil, Paris, 1971, pp_ 157 ss.; tambin tengo en cuenta la traduccin
francesa de G. Jarczyc y P.-J. Labarriere, Maitre &khart_ Les Traits et le POIlme, Albn
Michcl, Paris, 1996. Existe ya una traduccin castellana en Eckhart. El fruto de la nada, ed.
de A. Vega, Siruela, Madrid, 1998, pp. 125-136.
338
RASClOS eAk"C'I'UISTICOS
De
LA EXPERIENCIA MIS1"ICA
339
'!'!'T!,~"'l"
LA
ESTI\UCTURA
OH
P~NOM!NO
MISTICO
n
mo , y alcanza al propio desprendimiento, porque el apego al pro
pio desprendimiento se interpondra entre Dios y el hombre e impe
dira que Dios pueda llenar al hombre, que su voluntad se realice
plenamente en la del hombre, plenamente conforme a la suya.
Hay que pasar por la nada para llegar al todo. Hay que despren
derse absolutamente para poder unirse al Absoluto; hay que elimi
nar todo resto de multiplicidad para llegar a la perfecta unin con el
Uno. S uno, resume el Maestro Eckhart en el tratado Del hombre
noble, para que puedas encontrar a Dios73, para que llegues a ser
ese hombre que es uno en el Uno, en quien toda multiplicidad es
no multiplicidad74; para que entres en la soledad en la que Dios
pueda hablar a tu corazn. Uno con el Uno, uno del Uno, uno en el
Uno, y, en el Uno, uno eternamente75. As expresa Tauler el mismo
pensamiento:
Entra y lleya hasta l el incomprensible infinito de tu multiplicidad
para que Ella simplifique en la simplicidad de su esencia76
340
RASCiCH
C:,UAC lulsllCCn
DE
LA
U<PERIENCIA MISTIC{\
341
""'un,,,''''
LA ESHUCTUI\A OH ~ENOMINO I1ISTICO
79. "Ni basta ciencia humana para saberlo entender, ni experiencia para saberlo decir,
slo el que por ella pase lo sabr sentir, mas no decir (Subida, prlogo, 1); "y lo
que VIOS comunica al alma en esta estrecha juma (unin perfecta con Dios que llaman
matrimonio espiritual) totalmente es indecible y no se puede decir nada (Cntico B, 26,3).
Anotemos, adems, que tambin los dos comentarios al poema En una noche oscura se
detienen en la tercera estrofa de las ocho de que consta. Para otros lugares, cf. ]. Farrs
Buisn, Testimonios de san Juan de la Cruz sobre la inefabilidad, en M." Jess Mancho
(ed.), La espiritualidad espaola del siglo XVI. Aspectos literarios y lingsticos, Universidad
PontificiaUNED, Salamanca-vila, 1990, pp. 143-154.
80. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mstica ;uda, Siruela, Madrid, 1996, p.
35. Un daro ejemplo de insistencia en la inefabilidad de la experiencia exttica y de expre
sin retrica de esa inefabilidad en M. Buber, Introduccin a su antologa de textos msticos
Confessions extatiques, Grasset, Paris, 1995, pp. 18-25.
342
343
,"Tfn"'!'''",.-r~
LA
EST R U C T U R
IH l
H N (') M r N O
M j ST I C': O
344
1\ A s el (lS
345
'''''''f!i!',T''H"
LA ESTRucrURA
DEI.
~!NMINO
MIHICO
346
347
348
I\ASGOS
C"""~l'fRf5TICOS
DE
LA
EXPERIENCIA
MlsTICA
349
TT'fT!lY"''f'''T'''f
L A [ ST R U e T u K A
ot
L f F. N 6 M 1. N o
M I ~ 1 I (. {l
350
rtASGClS
eAII.AeTIlI.lsllCOS
DE
LA EXPERIENCIA
MlsTICA
nificado de forma cxhausti va, sino que evoca, a travs del mismo, una
significacin que est ms all dellenguaje 99
De todo ello concluye Hatab con razn que el mstico no puede
salirse del lenguaje. Vive de una experiencia primordial y est al
servicio de un lenguaje primordial. La mstica no supone la ausencia
del lenguaje, sino su origen. Y esto nos explica tanto la apelacin del
mstico a la inefabilidad como la necesidad de recurrir al lenguaje y
de crear nuevas formas de expresin.
vm.
351
'I'nnnt",f"~
LA
ESTR.UCTURA
DE~
~.NII!.NO
MIUI{:o
2 Subida, 11,2.
Vida,28,3.
3 Subida, 3,2.
2 Subida, 3,l.
2 Subida, 6,2.
RABIOS (:AlAeTulHICOS DE
LA
EXPERIENCIA
MlsTlCA
352
353
''''''''''"'""''''''''1''''"
LA
ESTRUCTURA
DEL
FeNOM'NO MlnleO
~AH.ClS
C!A~A(:n~lsrlcoS
DE
LA
EXPI,RIENCIA
MIS'IICA
,
,
1II1
',
'1
l'ln:l"
110. Cf. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, Aubier, Paris, '1994, pp. 18-19;
tambin A. Louth, Mystik [J", en Theologische Realen:ryklopadie XXIII, Walter de Gruyter,
Berlin-NewYork, pp. 554-555. El texto de la vida de Moiss ha sido traducido al castellano
por Teodoro H. Martin (Sgueme, Salamanca, 1993).
111. Cit. en]. Danilou, o. C., esp. pp. 190-199.
112. Teologa mstica, 1,1.
113. bid., 1,3. Sobre este pensamiento d. H.-Ch. Puech, La tenebre mystique chez le
Pseudo-Denys: tudes Carmelitaines Mystiques et Missionaires 23 (1938), pp. 33 ss.
114. Cf. De docta ignoran tia, trad. francesa en M. de Gandillac, Nicolas de Cues.
Oeuvres philosophiques, Aubier, Paris, 1942, pp. 66-156.
115. Naturalmente, con esto no pretendo resolver el problema del origen del smbolo
de la noche en san Juan de la Cruz. Para un recuento detallado de las teoras sobre el origen
del smbolo en el Doctor Mstico y las influencias que sufri, d. M.' J. Mancho Duque,
Panormica sobre las raCes originarias del smbolo de la <<floche de san Juan de la Cruz,
en Palabras y smbolos en san Juan de la Cruz, cit., pp. 177-209. La autora expone las teoras
ahistrica, sinttica, secular, bblica, arabista, germnica, mtica-arqueolgica y propone sus
propias conclusiones muy convincentes. Desde el punto de vista de la psicologa es intere
sante M.a del S. Rolln, xtasis y purificacin del deseo, Diputacin Provincial de vila
Institucin Gran Duque de Alba, 1991.
116. Para una buena exposicin de los ejes semnticos que contiene d. M.' J. Mancho,
El smbolo de la "noche". Ejes semnticos, cit., pp. 211-232. Yo mismo he intentado una
aproximacin a las valencias antropolgica y teolgica del smbolo en Experiencia de Dios
desde la situacin y la conciencia de su ausencia, en La experiencia cristiana de Dios, cit.,
pp. 149-184, esp. pp. 159-170.
117. 1 Subida, 2,1.
354
355
,1
1
1:'11 :
1
,1
"
II
1
I'1II
lil!111
'"T''""Tf'm1'f''''T1"'''~''
LA
ESTRUCtURA DI L IENM[Nfl
Mlsr!n)
EL NCLEO ORIGINARIO
356
357
I'IISTICA
Para esta tarea nada fcil no contamos con otro recurso que los
relatos y las experiencias fundamentalmente simblicas de los sujetos
que han vivido tales experiencias. Ahora bien, las expresiones de las
que disponemos son extraordinariamente variadas, por los diferentes
contextos religiosos y culturales en que se inscriben y por las diferen
cias de las personas, incluso en el interior de una misma religin y
cultura.
1. McGinn enumera una gran cantidad de categoras e imgenes utilizadas por los
msticos para referirse a lo central de su experiencia: visin, edificacin, nacimiento de Dios
en el alma, xtasis, obediencia radical, y elige como categora central y unificadora la de
"presencia, concentrando lo esencial del elemento mstico en el cristianismo en esta parte
de su fe y prctica que se refiere a la preparacin para, la conciencia de y la reaccin a 10
puede ser descrito como la inmediata o directa presencia de Dios (Die Mystik im
/and, Herder, Freiburg Br., vol. 1994, p. XVII).
358
2.
3.
Cntico B, 27,5.
Camino, 25,1-3.
359
~#""J''''*
360
- . ,. .,
361
'T'm~"""'"
LA ESTI\UC'rUI\A OH PINOMCNO
,.,Inlco
362
ciones 14
15.
16.
17.
18.
363
II
364
EL NCLEO ORIGINARIO
IH LA EXPERIENC:;IA MlsTICA
limar de abundante inteligencia mstica ... , para precisar a continuaa propsito de esa inteligencia o sabidura: La cual es por
amor ... , A modo de la fe, por la cual amamos a Dios sin entender
1022. Con el poder iluminador de las intuiciones globales, algo nos
dice sobre la naturaleza de la experiencia mstica, ms all de 10 que
nos ofrece la enumeracin de sus propiedades, esta referencia al amor
como clave de comprensin de su originalidad:
No es una visin; es un conocimiento de amor vivido en la fe. Y, sin
embargo, esta especie de intuicin profunda, esta experiencia trans
luminosa, esta percepcin concreta de nuestra vida en Dios es tan
precisa que verdaderamente nosotros los cristianos sabemos que es
tamos en Dios y Dios est en nosotros2.l.
365
LA ESTRUCTURA DEI
feN6Mr:NO MISTICO
EL NCLEO
O~ICINARIO
DE LA EXPERIENCIA
MlsTICA
xx, originando una de esas disputas teolgicas en las que el paso del
tiempo ha mostrado que la agudeza dialctica desarrollada por los
contendientes no se ha correspondido con el avance en el esclareci
miento del problema, probablemente porque la discusin tena como
base una falta de aclaracin de los trminos y, tal vez, la pretensin
desmedida de reducir a conceptos claros y distintos una realidad que
se resiste a tal reduccin 25
Uno de los participantes en esa discusin resuma as lo esencial
de su contenido: todos parten de una conviccin compartida: la con
templacin supone una forma de conocimiento de Dios enraizado en
la fe y que desarrolla el contacto con l que supone el ejercicio ordi
nario de la misma, y procura al creyente un conocimiento que supera
el que se obtiene por medio de los conceptos y le pone en contacto
de alguna manera directa con l. Pero en qu consiste ese conoci
miento nuevo? Para unos, ese conocimiento no comporta ninguna
forma de captacin o percepcin experimental de Dios. La contem
placin, incluso en sus grados ms altos, consiste en un conocimien
to, por asimilacin de amor, del Dios presente en el alma, en y por el
efecto puramente espiritual que esa presencia produce en ella. La
contemplacin agudiza, por as decir, la capacidad de ver con que
la gracia y la fe dotan al creyente, y gracias a esa iluminacin le per
mite entrar en un contacto ms ntimo y ms luminoso con la Presen
cia, sin que sta sea objeto de ninguna experiencia directa del hom
bre, de forma que el hombre procedera en ella no percibiendo
directamente la presencia de Dios, sino infiriendo su existencia a tra
vs de sus efectos en el alma 26
Para otros, basndose en algunos textos de msticos reconocidos
de la tradicin cristiana, la contemplacin, en sus ltimos desarrollos
la contemplacin mstica, comportara un conocimiento expe
rimental y directo, una percepcin inmediata de Dios27.
Como sucede en discusiones de este estilo, muy pronto surgen
posturas que tratan de conciliar las dos tendencias extremas y se pro
366
28. Conviene observar que las diferencias se sitan con frecuencia en la explicacin
teolgica, excesivamente dependiente de una caracterizacin escolstica del problema, ms
que en la descripcin y la interpretacin de los fenmenos. Intento> de clarificacin de las
posturas en el escrito de J.-V. Bainvel y Ch. Baumgartner, Contemplation. Conclusion
generale, en Dictionnaire de spiritualit 11, cit., cols. 2171-2185. Del padre Arintero, d. La
evolucin mstica, Fides, Salamanca, '1944, pp. 252256.
367
T""TTf1",,"~"""--"
EL NUe~UI
cin, que no pretende decir otra cosa que esto: todo sucede como si
existiese un contacto34.
Las ltimas expresiones, y el hecho de que en otras anteriores
parezca que recurre a la expresin conocimiento experimental para
evitar que la conciencia de la presencia de Dios por el mstico se
interprete como el resultado de un razonamiento causal, permiten
evitar la interpretacin experimental que sugieren las frmulas to
madas al pie de la letra. Al final, la tesis en cuestin podra tan slo
reducirse a la afirmacin de que el conocimiento mstico, la contem
placin infusa, es un conocimiento inmediato, y al recurso a una in
terpretacin excesivamente literal de la doctrina de los sentidos espi
rituales para dar cuenta de esa inmediatez.
Veamos cmo se expresa un autor, ms matizado en sus expresio
nes, aunque orientado en esta cuestin en la misma direccin que el
autor de Las gracias de oracin, el padre Joseph Marchal:
La alta contemplacin mstica no es una percepcin sensorial, ni una
proyeccin de la imaginacin, ni una cognicin discursiva, sino, es
trictamente hablando, una intuicin intelectual, una de esas intui
ciones de las que no tenemos modelo exacto en nuestra experiencia
ordinaria; una intuicin en la que la esencia de Dios proporcionara
la forma inteligible al entendimiento, sin que ste tenga que volver a
una imagen mental sacada de la experiencia sensorial.
29.
30.
31.
32.
33.
y su ontologa, con crftica certera de su resultado en Jure Kristo, Human Cognition and
368
369
370
'J:n,nffriff"i@'!'''
NLlI~1
'0
371
' T1 'f""",""lI''''
372
373
"T1''''''''.'''
Pl
374
EL NCLIO OI\IGINARIO DE
LA EXPERIENCIA MIsTICA
Dios bova del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabidu
ra que ni ve ni oye ni entiende en el tiempo que est ami. que siem
pre es breve [... ] fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma de
manera que cuando torna en s en ninguna manera puede dudar que
estuvo en Dios y Dios en ella48. Y cuando se pregunta Cmo lo vi
o cmo lo entendi, si no se ve ni entiende?>" responde: No digo
que lo vio entonces, sino que lo ve claro. y no porque es visin, sino
por una certidumbre que queda en el alma, que Dios slo la puede
poner49.
Bastan textos de este estilo para percibir la forma enteramente
peculiar de experiencia, muy distante de la representada por la per
cepcin sensible, a que se refieren quienes han pasado por la contem
placin. lEs posible precisar ms esa naturaleza? Los msticos, al refe
rirse a su inefabilidad, subrayan no slo la trascendencia de su
contenido, sino la novedad de su forma. Pero es frecuente que, ante la
necesidad de expresarla, recu rran al conocimiento de s mismo, cami
no inexcusable hacia la experiencia de Dios, como muestra la vigencia
en ellos del llamado socratismo cristiano: concete a ti mismo
-esa mxima tan valiosa para san Bernardo que la considera cada del
cielo50- y a la experiencia del amor. Recordemos, una vez ms, a san
Juan de la Cruz: Por haberse estas canciones compuesto en amor de
abundante inteligencia mstica [... j la cual es por amor51; y a Gregorio
de Nisa, que mucho antes haba escrito: Pues el conocimiento se torna
amop" concentrando en esta frase lo mejor de su aportacin a la teo
loga mstica52 Con todo, tanto la referencia al conocimiento de s
como la referencia al amor deben ser tomadas slo como indicaciones
analgicas, como muestra el trascendimicnto de s que la contempla
cin comporta para poder referirse a Dios; y la naturaleza enteramente
peculiar del amor en el que consiste la contemplacin.
A partir de expresiones como las anteriores, presentes en nu
merosas pginas de todos los msticos, se han intentado caracteriza
ciones globales muy felices del tipo de conocimiento que comporta la
experiencia mstica como contemplacin de Dios presente. Sobre la
forma de entenderla san Gregorio de Nsa, resume su comentador J.
Danilou:
48. SMoradas, 1,9.
49. lbid., 10; d. tambin Vida, 10,1.
50. Cf. testimonios en mi estudio "Bscame en ti, bscate en m... arto cit., esp. pp.
131133. Ha desarrollado este camino A. Gardeil, lA structure de ['ame et I'exprience
Mystique, Gabalda, Paris, 1927, 2 vols. Sobre el concete a ti mismo, d. A. M. Haas,
Sermo mysticus, cit., pp. 371-377, donde, por otra parte, alude a una tradicin que llega a
Juvenal, quien afirma: E caelo descendt gnoth seauton (Sat. XI, 27).
51. San Juan de la Cruz, Cntico B, Prlogo.
52. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique ... , cit., p. 232.
375
'l' f
A. Lonard aade:
La experiencia mstica no es una intuicin intelectual, sino una ex
periencia directa e inmediata de presencia percibida. Tal experien
cia tiene valor notico. Pero el conocimiento de que se trata es os
curo y confuso en su lnea esencial, a pesar de las iluminaciones
pasajeras de que con frecuencia va acompaado. Es un conocimien
to afectivo general, que no es tanto la contemplacin de una verdad
como la experiencia de una realidad obtenida por una unin de
amor. No se trata, hablando con propiedad, del conocimiento de un
objeto particular, sino de la comunin con un sujeto, de donde se
deriva el carcter intensamente personal de tal experiencias4
376
mInnl"TP
(San Pablo, Madrid, 1997). Sobre este aspecto de su obra, d. L. van Ecke, te dsir dans
l'exPrence religieuse. L'homme reunifi. Relecture de sant Bemard, Ccrf, Pars, 1990.
377
~~-'nf,"",n",'n'
NCa.O
60. C. K. Rahner, Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origl!mc:
Revue d'Asctique et de Mystique 13 (1932), pp. 113145.
61. J. Danilou, o. c., p. 224.
62. lbid., p. 232.
378
379
vfyl""","'t'n..
~A
380
381
11
!',,1
I"1'
',1:
II
cia que, por ser anterior al sujeto y sus objetos, por ser la raz de la
dinario, pero slo puede ser vivido por el sujeto siendo expresado
por ste con los recursos insuficientes que le procura ese cono
cimiento ordinario.
cin que excede todas las formas de relacin vigentes entre las reali
del contacto expresa como ninguna otra la inmediatez, por una par
contemplacin.
El recurso a los sentidos espirituales se hace de nuevo usual en las
descripciones de sus experiencias por santa Teresa, en la expresin
potica de la vida interior que contiene la poesa mstica de san Juan
de la Cruz y en la doctrina espiritual, no exenta de apoyo experien
cia! personal, que contienen las declaraciones del santo a sus poemas.
El uso de san Juan de la Cruz me parece particularmente alecciona
dor para nuestro propsito, porque da muestras muy claras de un
dominio perfecto del sentido y el alcance de las imgenes que utiliza.
Por una parte, habla de sentido del alma,P, sentido espiritual 68,
sentido racional y superior, sentido de gloria69, paladar espiri
tual. Los poemas estn llenos de alusiones a todos los sentidos, de su
renuncia a los mismos y de su superacin: y todos mis sentidos sus
penda, as como de una maravillosa transformacin de todas sus
acciones: mi amado las montaas ... , De flores y esmeraldas en las
"
1
~
1
frescas maanas escogidas ... , que est ya florecida nuestra via ... ,
.y el mosto de granadas gustaremos ... , El aspirar del aire / el canto
lit' la dulce Filomena / el soto y su donaire / en la noche serena / con
llama que consume y no da pena ... >'.
Para l est claro que el sentido del tacto representa la expresin
de la ms alta realizacin en la conciencia de la unin. Por eso dis
tingue conocer a Dios por sus efectos y obras hasta, pasando por una
serie de pasos intermedios, llegar a la comunicacin esencial de la
divinidad. Para expresar sta se refiere al toque de sustancias desnu
das, a saber, del alma y la divinidad. Con ello est expresando la
intimidad, la inmediatez de la unin, su insuperable condicin oscu
ra y su conciencia de que el recurso al contacto tiene todo el valor y
no tiene otro valor que el de imagen para una relacin que, siendo de
sustancias desnudas, excede la representacin que de ella ofrece la
inexcusable imagen.
Leyendo las expresiones de los msticos se tiene la impresin de
que el recurso a acciones de sentidos atribuidos al espritu puede tener
su origen en el hecho de que la intentsima experiencia que han vivido
y tratan de expresar ha tenido repercusiones corporales que se han
traducido en la percepcin de experiencias de calor, placer intenso,
paz elevada derivada de una relajacin corporal, etc. Pero todos -o
al menos los mejores de ellos- dan muestras de distinguir perfecta
mente la experiencia de las repercusiones que produce, y nunca pier
den de vista el carcter metafrico de los trminos con que se refieren
a los sentidos espirituales como agentes de tal experiencia.
Esta interpretacin del significado de las expresiones sobre los
sentidos espirituales excluye, a mi modo de ver, que los relatos que
las contienen puedan tomarse como base para una fenomenografa
como la propuesta por Nelson Pike en su interesante ensayo sobre la
unin mstica 70
En l defiende este autor la tesis de que los relatos sobre la unin
contienen elementos que permiten describir la experiencia de la
unin como una experiencia que fenomenolgicamente aparece
como referida a Dios, como experiencia de Dios. La base que le con
duce a esa conclusin son las referencias de esos relatos a un conjun
to de percepciones, semejantes a las de los sentidos, designadas en la
tradicin como sentidos espirituales.
Pike defiende esta tesis contra la interpretacin del fenmeno
mstico propuesta por F. Stace segn la cual hay una experiencia ms
tica universal, caracterstica de los estados msticos introversivos
que se reduce a la conciencia de pura unidad, unidad indife
382
383
"1
,~
1IIIIi!l,
,111,,11,
,1'1
;',1
1
'
,il I1':1
1
11
1'
1"1,1
I,IIII'I!
'li!1
'1
11
,i111
1I
~I'
{I~".fl
~I I'I
1;':11
1,11
111
11
'1'
f1~
~
,11
1,1111
,1,li'
1
,
'1,11
1
1
LA eSTRUCTURA OEl fENOMI;NO MlnlCO
73. Ibid.
384
385
UNIN MSTICA
386
387
b
'INMINO MISTICO
EXPERIENCIA MfsTICA
1
1,
que pueda decirse del resultado de esa extincin otra cosa sino que
388
389
EL NCLEO ORIGINARIO DE
LA EXPER1EtJCIA MISTICA
Jn 16,30.
Mt 5,8.
Le 10,42.
Jn 14,23.
1 Cor 6,17.
2 Pe 1,4.
390
391
del libro.
Platon, ct., p. 5.
EL NCLEO ORIGINARIO DE
LA EXPERIENCIA MlnleA
392
393
394
2 Subida, 6,1.
2 Subida, 7,11.
1 Subida, 4,7.
1 Subida, 4,6; 11,4.
2 Subida, 1,2.
2 Subida, 12,5.
2 Subida, 16,9; 16,10; 2 Noche, 5,1, etc.
Noche, prlogo.
Llama, 1,19.
395
de amor lO7 LEn la unin] se entregan ambas las partes por total po
sesin de la una a la otra, con cierta consumacin de unin de amor
en que est el alma hecha divina y Dios por participacin, cuanto se
puede en esta vida lOS. [Y as,] entre Dios y el alma est actualmente
formado un amor recproco en conformidad de la unin y entrega
matrimonial en que los bienes de entrambos [... ] los poseen entram
bos juntos 109
396
UL NCLEO ORIGINA~I(J
DE LA EXPERIENCIA. MIsT1CA
397
'YTll'f",-T""""
LA ESTRUCTURA
DEL p~NOMeNO
Mlsnco
398
EL NUCL.eO OP.IGINARIO
DE
LA EXPERIENCIA MIsTICA
III. EL XTASIS
399
LA ESTRUCTURA
OH HNOMeNO MfSiICO
121. Cf. M. Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, FCE, Mxico,
31982 ('1951).
122. Cf. un resumen, por diferentes amores, de los fenmenos extticos en el hinduis
mo y la mstica musulmana en Extase, en Dictionnaire de spiritualit IV, cit., cols. 2045
2059; 2068-2071. Sobre el xtasis en sus diferentes formas y estudiados desde diferentes
perspectivas, cf. l. P. Couliano, Experiencias del xtasis, Paids, Barcelona, 1994; tambin,
l. M. Lewis, Ecsiatic Religion, Routledge, London-New York, 21988.
123. Cf. ibid., cols. 2059-2067, 2072-2087.
124. No olvidemos la expresin lapidaria y discutible de H. Gunkel: La experiencia
fundamenral de toda profeca es el xtasis.
125. Fedro, 250 b-c; ed. de E. Lled, Gredos, Madrid, 1986, pp. 353-354.
400
401
'"'l''''''f''''''1'Y''''''--P
402
EL NlJ(~I'O
O~IGINAIUO
DE
LA EXPERIENCIA MIsTICA
5 Moradas, 1,4.
Toms lvarez, loe, cit., col. 2154.
bid., coL 2155.
6 Moradas, 11.
403
"""'fTfl1T'fl'TTT"'"
138. Para el conjunto de esta cuestin siguen teniendo inters los criterios aportados
por J. Marchal en Un cxemple d'oprimisme scientiste dans I'tude des faits mysnques (A
propsito del libro de J.-H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, Alean, Pars, 1925),
en tudes sur la psychologie des mystiques, L'ditions Universelle, Bruxelles, 1937, pp.
385-407. Nuevo intento de t.?<plicacin psicofisiolgica del xtasis en J. lvarez, xtasis sin
fe, Trotta, Madrid, 2000. Dc l cabe preguntarse si el autor presenta una nueva explicacin
del funcionamiento del cerebro de quien padece el xtasis, o una explicacin adecuada del
hecho en su conjunto. En la segunda hiptesis, el intento merecera las observaciones de J.
Marchal en su estudio sobre Leuba: ,,Medira [e! autor] malla distancia que separa los
elementos de explicacin [... ] que nos ofrece y las realidadcssingularmente complejas, vivas
y vivificadoras que prometa explicar? (tudes sur la Psychologie des Mystiques, L'Edition
Universelle, Desde de Brouwer, Bruxelles-Paris, 1938).
[39. Ch. Baumgartncr, "Extase. Conclusions, en Dictionnaire de spiritualit IV, cit.,
col. 2188.
404
405
leo
EL NCleO OIHOINARIO !;lE LA EXPERIENCIA I1lsTICA
140. Cntico B, 13,7. Sobre el conjunto de la cuestin, cf, Eulogo de la Virgen del
Carmen (Eulogio Pachol en Extase, en Dctionnaire de spiritualit IV, cit., cok 2160
2164; d. tambin J. Baruzi, Saint lean de la Croix et le problme de l'exPrience mystique,
Alean, Paris, 21931, pp. 619-642.
141. Ch. Baumgartncr, art, cit., col. 2189.
406
407
.'H",,,,u,,,,,nn
LA ESTRUCTURA DEL
F~NOMINO
El NUI!LtO
O~IGINARIO
DE
LA EXPERIENCIA
MISTICA
MIHICO
409
408
ji
t " , , , , , , , , , ,., , , , . n
T T
151. Gl 2,20.
152. R. Bastide, Les prob/emes de la vie mystique, cit., pp. 112-123; la ltima descrip
cin, en p. 120.
153. CdnticoA,17,1.
410
411
156. San Francisco de Ass, Escritos, biografas, documentos de la poca, BAC, Madrid,
1980, p.49.
157. Cntico, 13,25.
158. Cntico A, 38,8; Llama B, 4,5.
412
413
EL NCLEO ORIGINARIO
DE
LA
EXPERIENCIA MIsTICA
ama, que es el Espritu Santo ... 163. y que as como suceda con las
criaturas, pero de forma ms plena:
y de esta manera de amor perfecto se sigue luego en el alma ntima
168.
169.
170.
171.
415
414
'-'-'TlllllTl"l'T""''l"'"''
416
.ISTICA
7 Moradas, 8.
bid., 9.
Ibid.,11-12.
[bid.,
lbid.,
417
~J"hhn'''h;'';;*'
179. CE. Sermn 39,]ustus in perpetuum vivet, ed. de J. Ancelet-Hustacbe, Seuil, Pars,
1974, vol. II, pp. 56-59.
180. Cf. Sermn Intravit Jesus in Templum, cit., vol. 1, pp. 47-48.
181. Ibid., vol. I, pp. 44-49; ed. castellana en Maestro Eckharl. El fruto de la nada, cit.,
pp.35-40.
182. Ibid., p. 49.
418
419
MlsTICA
y en los cuatro elementos, cada una con su nombre, pjaros del cie
arena incontable del mar, y hasta el polvillo que brilla en el rayo del
sol, y todas las gotitas de agua, de roco, de nieve y de lluvia que han
cado y caern a lo largo del tiempo. Y deseaba que por cada una de
185.
1968, p.
186.
187.
188.
420
421
l'
'11
I
r
1
1\
,t
!,I
1
111
,111
1;
T"""""",""""""
LA ESTRUCTUllA Del FeNOMENO MISTICO
422
DE LA MSTICA.
1
11,1
1I
423
~"Tf'n"l'"tf'h"""
LA
ESTRUC1 URA
Hl
H NMfNO
MISTICO
AI(,~IN()~
ItUlIlTAl>OS
DE
LA
FlNOMENOlOClIA
Of
LA
MISTICA
424
425
-T""""",,,,"'."-"
LA ES1'RUCTURA OEL FENMENO MIS1'ICO
426
ALGUN{H
InSULTAOOS
DE
FENOMENOLOGIA
DE
LA
M(STICA
2.
427
LA
es,
RUCTUI\A
DEI.
fENMEN('J
Mis
riCo
AI."IJNO,
DE
LA
FENOMENOlOGIA DE
LA
MISTICA
428
Rl',UI.1ADOS
la
429
>
LA
ESTRUC1UI\A
DH
FLN(JMF.NO
AlOUNCH
MlsrlCO
Cabe citar a este respecto los textos tpicos de Baltasar Alvrez, cit. por
pp. 132-133.
C.,
430
TI",,,",,,,,,,
J.
II
'l
:j1,
II
1,
,1
1;
$Y .~
IHSULTADOS
DE
LA
FENOMENOLOGIA
DE
LA
MISTICA
Mar
:1
431
"T f
8.
sito conviene recordar -sin negar que algunos msticos presentan rasgos patolgicos evi
dentes- el texto de H. Bergson, quien, tras preguntarse cmo los grandes msticos han
podido ser asimilados a enfermos, escribe: -Hay, sin embargo, una salud intelectual slida
mente asentada, excepcional, que se reconoce sin dificultad, se manifiesta en el gusto por la
la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firmeza unida a la
el discernimiento proftico de lo posible y lo imposible, un espritu de sencillez
que supera complicaones, en fin, un sentido comn superior. No es esto lo que se encuen
tra en los msticos de los que hablamos? y no podran tales msticos servir de modelos para
la definicin de la robustez intelectual?" (Les deux sources de la mora/e et de la religion, en
Oeuvres, dition du Centenaire, PUF, Pars, 1959, p. 1169). Incluso para casos en los
falte esa robustez cabe recordar las observaciones de K. Jaspers: La experiencia
permanece lo que es tanto si se produce en un santo como en un enfermo mental, o si la
persona que la tiene es ambas cosas a la vez (Psicopatologa generale, Roma, 1964, p. 116).
11. A esta explicacin psicolgica conviene aadir una observacin de su autor que
podra limitar el alcance de su explicacin 0, mejor, abrir la puerta a explicaciones de otro
nivel en relacin con el objeto de esa intuitividad. Me refiero a Sil alusin a muchas
personas, deseosas de conciliar el hecho y la doctrina, (que) tienden a hacer justicia a las
exigencias de la psicologa, explicando psicolgicamente la pasividad religiosa, y a las de la
rcologa, manteniendo que ese juego de las leyes psicolgicas representa el plan de la accin
divina sobre las almas; de forma que el inconsciente sera el vehculo de la gracia divina. Se
superpone as el orden de la gracia al de la naturaleza, sin perturbar el orden de la naturale
za por la intrusin de la gracia (o. C., pp. 406-407). En el mbito alemn y como muestras de
una
de orientacin fenomenolgica, cabe sealar la obra de C. Albrecht, Psycho
mystischen BewU$stseins, Grnewald, Mainz, 1976, y la traduccin parcial y muy
de T. Andrae, Psychologie der Mystik, Antigone Verlag, Allendorf-Eder, 1995.
432
433
tU",,,,,,.,,"""
LA ESTRUCTURA DEI. FENMF.NO MrHICO
434
Ji'
SUPRANATURAUSTA
435
'!"""ffi"''''"
LA ESTRUCTURA DEL FENMENO MIsT1CO
FILOSFICO-TEOLGICAS
436
437
\
1II
11
1II1
II
'''~'n'''''''fif"n.,- ~
LA ESTRUCTURA OEL FENMENO MISTlCO
438
totalmente irreligiosos (d. J. Beaude, o. C., pp. 86, 96). En la misma direccin se orientan
439
11
11
11:
1'1111
440
441
",
nir
mundo, por ser anterior al mundo de la experiencia ordina
ria, no se deja demostrar por razones que se mueven en su interior-,
pero constituyen una indicacin y una invitacin a escuchar sus ru
mores, a leer sus signos en la propia vida.
Como utilizacin filosfica de la mstica, tomada como un he
cho de experiencia, poderoso auxilio de la investigacin filosfica,
aunque no pueda aportarle al filsofo la certeza definitiva, son cl
sicas las reflexiones de H. Bergson1S , Tambin me parecen ejempla
res para una posible filosofa de la mstica las que dedic al tema M.
Blondel y cuya conclusin muestra con claridad el mtodo y la orien
tacin de su pensamiento:
La mstica no es, pues, una excrecencia, una extravagancia, una ano
mala. No se puede, en nombre de la ciencia, ni de la filosofa, ni de
la teologa, oponer ningn tipo de veto a un examen racional de la
mstica. En conexin con las aspiraciones ms profundas, con las
ms altas exigencias del destino humano, la mstica, aunque proceda
desursum (de lo alto), no por eso deja de enraizarse in vsceribus (en
las entraas) y de responder a problemas que plantean, pero que no
resuelven completamente, la doctrina del conocimiento y de la ac
cin, ni las claridades adquiridas por la fe y la asctica comunes.
Lejos de entrar en conflicto con el desarrollo normal de nuestras
potencias naturales, la mstica libera virtualidades ignoradas de las
mismas, requiere su concurso preparatorio; comporta su control
accesorio, se ha aprovechado en determinados aspectos de sus es
fuerzos crticos para precisarse y especificarse a s miSrna 16
442
1I
IV
PERFIL
''f'''lr~'fY''w,
T!l'
445
"~n,
PERFil
OH
Mls'llCO
t:(JN reMPOIINEO
"",,,",ffl"'''P
l' I 1\ F I L
D EL
M 1ST I e o
e o N T E M P o 1\
AN EO
1. Sobre las cue,tiones a las que se refiere este apartado me he ocupado en otros
lugares a los que me permito remitir: Espiritualidad cristiana en situacin de secularizacin,
en Instituto Superior de Pastoral, Espiritualidad cristiana en tiempos de crisis, VI Semana de
Estudios de Teologa
Verbo Divino, Estella, 1996, pp. 119-158; tambin, Espiri
tualidad cristiana en tiempos
increencia.: Revista de Espiritualidad 48 (1989), pp. 192
193. CE., tambin, A. lvar~z Bolado, Mstica y secularizacin. En medio y a las afueras de
la ciudad secularizada, Sal T errae, Santander, 1992.
446
447
n~f
PERFIL
OEL
MlsTICO
CONTfMPORNEO
448
'f''''''''''"''V"
'1I'J't" ..
d'une nhnomnologie du
y "Perspectives actuelles sur les
449
'''''''n''''"''''''''''''"
PERFIL DEL MISTICO CONHMPOI\ANEO
6. Sobre esta cuestin, con su enorme diversidad de matices, segn los distintos au
tores, d. Baumgartner, Conclusion gnrale al arto Contempaltion, en Dictionnaire de
spiritualit 1I-2, Beauchesne, Paris, 1953, cols., 2171-2193. As como la reciente obra, cit.,
450
451
''1\'''''''''''","'''''''.
PERFIL DEI. MISTICO CONTeMPORNeo
452
PH\IIL
lHl
MlsT'ICO
CONiEMPORNEO
453
-.. rn'''''''i",""",TY''-'
PERFIL
DEL
MlsTICO
CON"EMPORNEO
454
~P.IHIL
I)EL
MlsTICO
CONTEMPORNEO
como la que encarnan san Vicente de Paul, san Juan de Dios, san
Camilo de Lelis y tantos otros.
De la autenticidad de la unin representada por este otro mode
lo de experiencia cristiana son buen testimonio textos frecuentes en
los que msticos no cristianos y cristianos indican la relativizacin de
los actos de contemplacin comparados con el servicio a los necesi
tados, sobre todo bajo la forma de los enfermos y los pobres 10. De
esa autenticidad tenemos una expresin ms autorizada en el Evan
gelio mismo, cuando nos asegura que el encuentro con el Seor se
ha producido cada vez que hemos dado de comer al bambriento, o
de beber al sediento ... , incluso sin saber, sin tener conciencia de que
era l a quien se lo hacamos. A la misma conclusin sobre las dife
rentes formas de mstica nos remite el texto del evangelio de Juan
(20,29) porque me has visto, Toms, has credo; bienaventurados
los que sin ver creyeron. Texto que no viene a sancionar la divisin
de los cristianos en las dos categoras de los que ven, hacen la expe
riencia, los msticos, y los que tendran tan slo que creer, reducidos
a una especie de vida cristiana por procuracin, sino que remite a
dos formas diferentes de experiencia de la fe. De la segunda ofre
ce una hermosa descripcin otro texto del Nuevo Testamento: To
dava no lo habis visto, pero lo amis; sin verlo, creis en l y os
alegris con un gozo inefable y radiante 11.
Por otra parte, el reconocimiento de la diversidad de formas de
realizacin de la vida cristiana no comporta ninguna especie de
minusvaloracin de la experiencia mstica en su sentido estricto. sta
no es un adorno o un lujo en la vida de algunas personas. El conoci
miento del hecho mstico nos lo revela como una manifestacin pri
vilegiada de la hondura, la dignidad y la majestad de la conciencia
humana, reflejo, resplandeciente como pocos, pero ciertamente no
nico, de la profundidad y la altura, la longitud y la anchura del
misterio de Dios ll.
As, pues, la respuesta al problema que plantea la conciencia de
la universalidad de la llamada a la perfeccin yel nmero reduci
do de personas en condiciones de realizar la experiencia mstica en
10. Cf., por ejemplo, M. Eckhart: Si alguno estuviera en un xtasis como san Pablo y
supiera que un enfermo espera que le lleve un poco de sopa, yo estimara preferible con
mucho que, por amor, salgas de tu xtasis y sirvas al necesitado con un amor mayor (Ins
trucciones espirituales, 10, en Les Traits, cit., p. 55). Es bien conocida la sentencia del
Buddha que, despus de haber lavado y cuidado a un monje enfenno y desasistido, les dice
a sus monjes: Quien quiera cuidarse de m, que se cuide de los enfermos (cit. en E. tamotte,
Histoire du bouddhisme indien, Publicatons Universitaires, touvain, 1958, p. 67).
11. 1 Pe J,8.
12. Sobre algunos aspectos de la cuestin que venimos abordando me he explicado en
Espiritualidad y mstica, SM, Madrid, 1994, esp. pp. 81-86.
455
ti
PERFIL
DEL
MISTICO
CONl EMPORNEO
456
h'h''''hhHhh'lift
~ERFIL
OEL
MlsTICO
CONTEMPORNEO
descendente de Dios hacia nosotros, que nos orienta hacia los otros
como imagen y destino de ese amor lJ
Estas ltimas reflexiones nos orientan hacia un segundo aspecto
del perfl del mstico cristiano en estrecha relacin con el anterior y
que de alguna manera 10 desarrolla.
457
'H1ifh"hf""'''''' ,
PERFIL
DEL
MISTICO
CONn MPORNfO
458
~PI\IIL
DH
MISTICO
CONTEMPORNEO
459
'"'hi'ft''''' .
PERFIL
DEL
MlsTICO
PERFIL
CONHMI'ORNLO
DEL
MlsTICO
CONTEMPORANEO
23. el. en este sentido las muchas referencias de K. Rahner a la que l denomina
mstica de la cotidianidad y mstica de ojos abiertos. Tambin J. B. Mctz se ha referido
a este tipo de mstica: " [La experiencia bblica de Dios] no es una mstica de ojos cerrados,
sino una mstica de ojos abiertos; no es una percepcin relacionada nicamente con uno
mismo, sino una percepcin intensificada del dolor ajeno, El clamor de la terra, Verbo
Divino, EsteBa, 1996, p. 26.
460
461
:1
. ",,."',m'''.. '',
PERFIL
DEL
MISTlCO
CONHMPORN!O
462
y ..
PI ~~IL
OEL
MIsTICO
CONTEMPORNEO
ferentes de la teora tica. Hay, como sabemos, una moral del deher,
una moral del bien y de los valores y una moral de la felicidad; hay
morales centradas en el cumplimiento estricto de los catlogos de
normas, y morales orientadas a la adopcin de las actitudes rectas.
Si, por debajo de todas estas orientaciones, se busca la raz de esa
forma peculiar de ejercicio de la existencia que llamamos vida mo
ral, tal vez pueda proponerse un hecho originario que tiene sus ele
mentos fundamentales en la exigencia irrenunciable del bien y el
orden de los valores sobre la conciencia de la persona, reclamando
su adhesin y reconocimiento incondicional.
Por ms aspectos que la vida moral posea sabemos que tocamos
su ncleo originario cuando, en una situacin importante de la vida,
y a pesar de los beneficios que una opcin o una accin pueda re
portarnos, sentimos la obligacin ineludible de rechazarla como in
justa, o cuando, a pesar de los inconvenientes que una opcin o una
accin reporte a nuestra vida, sentimos la obligacin incondicional
de adoptarla o realizarla.
La vida moral constituye as una de las formas para el hombre
de ejercitar en medio de su vida su apertura a lo Otro que l mismo,
al Absoluto con el que se percibe religado. En la vida moral percibe
en carne viva la presencia en su interior de una Trascendencia, de
una Presencia con la que no coincide pero a la que lo mejor de s
mismo, la capacidad y necesidad de dignidad de la que se sabe reves
tido, le invita perentoriamente a entregarse.
En este nivel profundo sobre el que se asienta la vida moral y
todas las opciones y acciones que la constituyen nos encontramos
siempre con una conciencia forzada desde su interior, reclamada
por una voz inacallable a ir ms all de sus realizaciones empricas,
de su gusto o disgusto, de su beneficio o perjuicio, de su facilidad o
dificultad; a trascender su ser puramente mundano; a entregarse a s
mismo, para realizarse como sujeto tico, para estar a la altura de su
dignidad, para salvarse como persona.
No es extrao que la presencia de esta conciencia de la obliga
cin incondicional suscitase en Kant, junto con el cielo estrellado, una
admiracin, un asombro en el que no es difcil rastrear aspectos de lo
que hemos descrito como algn tipo de experiencia mstica. Y es
perfectamente comprensible que K. Rahner, que ha descrito la msti
ca en general como la experiencia intensiva de la Trascendencia26,
se haya referido como momento privilegiado de experiencia mstica
en medio de la vida a "la decisin ltima de la conciencia no reconoWorterbuch (editado en colaboracin con H. Vor
463
. ,,,,,,,,,,,, hf'ff
r~,,,
PERFIL
OH
MlsTICO
l'fOIL
CONTEMPORNEO
464
t,
DEL
MISTlCO
CON'rEMPORAN~O
1"'
465
'YT~"
HRFIL
OH
MlsllCO
DEL
MlsTICO
CONTEMPORNEO
466
~,
I'l ~f IL
C;ONfEMf>OIINEO
:1
467
~"11"'"
PERFIL
OH
MISTlCO
CONTEMPOI\NEO
PERFIL
DEL
MISTICO
CONTEMPORNEO
468
469
que viven todas las religiones. Tales dilogos tienen como protagonis
tas a monjes; como base, la experiencia compartida; como horizonte,
la espiritualidad; como medio, la contemplacin vivida en comn; y
como fin, la comunin entre los interlocutores y, con ellos y a travs
de ellos, con la realidad ltima en la que se saben sumergidos 43
Remitamos, para terminar, a las razones que explican la contri
bucin verdaderamente nica de la mstica al dialogo interreligioso y
de esa forma al desafo que supone para las religiones.
Hace un momento aludamos a los dos escollos que el dilogo
interreligioso debe evitar: el dogmatismo y el indiferentismo. Nin
gn sujeto religioso est mejor armado contra esos dos peligros que
el sujeto mstico. Contra el dogmatismo, porque el mstico ha opera
do una radical relativizacin de todas las mediaciones que comporta
la religin: creencias, ritos, prcticas, instituciones. l ha hecho per
sonalmente la experiencia de los servicios que pueden prestar y de su
radical insuficiencia para procurar una unin con Dios, o con lo lti
mo, que se realiza en la ms pura y desnuda fe amorosa, en la ms
absoluta confianza. Esa relativizacin lleva al mstico a dejar a Dios
por Dios; a pedirle a Dios que le libere de su Dios. Nadie mejor
para relativizar las diferencias teolgicas, rituales, ticas, institucio
nales, que separan y a veces enfrentan a las religiones que el mstico
que ha sentido la necesidad de envolver todas sus palabras en silen
cio; de purificar sus afirmaciones en la negacin de los modos con
cretos de lo afirmado; y de trascender hacia una eminencia sin lmites
precisos lo mejor de lo afirmado sobre Dios. W. Johnston lo ha ex
presado con vigor:
470
1
1
471
..
472
473
"T'I"fn'""""
PERFIL
DEL MfSTlCO
CONTEMPORNEO
474
111
1I
1.
"1
52. Le 18,8.
53. C. P. Imhof y H. Biallowons (eds.), La fe en tiempo de invierno. Dilogos con K.
Rahner en los ltimos aos de su vida, DDB, Bilbao, 1989.
54. En K. Rahncr, Palabras de Ignacio a un jesuita de hoy, Sal Terrae, Santander,
1990, p. 38.
475
"'"'''''' .
PERFIL DEL MISTICO CONTEMPORNEO
55. K. Rahner, Elemente der Spiritualitiit in der Kirchc der Zukunft, cit., p. 375;
sobre este texto, cf. J. Splett, Mystisches Christentum- Karl Rahner ZUf Zukunft des
tentums: Theologische Quartalschrift 174 (1994), pp. 258-279; tambin]. Sudbrack, "Der
Christ von Morgen-ein Mystiker?, en W. Bohme y ]. Sudbrack (eds.), Der Christ von
Morgen- ein Mystiker, Echrer, Wrburg, 1989, pp. 99-136. Algunos aos despus precis
K. Rahner la frmula escribiendo: que el crisriano del futuro sea un mstico o no sea
cristiano, justamente en un texto sobre la espiritualidad de la pastoral parroquial, cit. en
A. M. Haas, Mystik als Aussage, cit., p. 64.
56. El texto de]. H. Newman, cit. en J. Guitton, El seglar y la Iglesia, Cristiandad,
Madrid, 1969; el de Y.-M. Congar, en Entretiens d'automme, Cerf, Paris, 1987.
476
477
..
".~
478
479
Hd~
'~TT"
480
PERFIL
DEL
MlsTICO
CONTEMPORNEO
481
PERFil.
oel.
MISTICO
PERFIL
COWrEMI'OIINEO
482
MfsTICO
CONTEMPORNEO
DEL
11
i
483
CONTEMPORNEO
484
PERFIL
DEL
M(STICO
CONTEMPORNEO
485
PERFIL
486
,
~
DEl
MlsTICO
CONTEMPORNEO
487
PERFIL
DEL
MISTlCO
CONTEMPORANEC~
PERFIL
DEL
MSTICO
C:ONTEMPORANeO
71. Teresa de Lisieux, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos, 1980, pp. 248, 247.
Para el tema del nihilismo y la experiencia de Dios, c. B. Welte, La luce del nulla. Sulla
possiblitil de una nuova esperenza religiosa, Querinana, Brescia, 1983, o la reflexin filo
sfica de de V. Vitiello en Cristianismo sin redencin. Nihilismo y religin, Trotta, Madrid,
1999.
72. L. Rosales, .Retablo de Navidad, en Obras completas 1. Poesta, Trotta, Madrid,
1996, p. 232.
488
489
PERFIL DEL
MISTlCO
CONTEMPORANF.O
creyente a duras penas que todos llevamos dentro, por haber salido
de la noche en la que el resto de los mortales estamos sumidos. Se
distingue por haber progresado en la noche lo suficiente para que la
noche sea para l amable como la alborada; por haberse hundido
en ella tanto que la noche es para l otra forma de luz: et nox illumi
NDICE DE MATERIAS
Abandono: 295,418
por ese desamparo es la expresin, la proclamacin ms formidable
-en santa Teresa: 2685
Apofatismo
Admiracin: 97
meditacin): 133
263
-Zhar: 203
490
Alumbrados: 327
-Islam: 237,246-247
-Zhar: 203
Amor desinteresado
-Islam
162
Angustia: 97
Atesmo: 272-273
-budista: 160-162
Atman: 134-136
-Atman-Brahman: 322,328,388
Audiciones: 64
Ayuno: 311
Bhakti: 1485,219,274
Bhaktimarga: 1485,302
Bien: 117s,120s
Budismo: 157-174
mstica): 351-356
Chamanismo: 312
Chiao: 45
491
EL FENMENO MISTICO
-Islam: 246
Conocimiento
-experiencial: 282-284
tica): 39-42
Contacto: 123-124
126-127,276,353
-amorosa: 153
-esencia: 375s
-fenomenologa: 360-361,3635
-Zhar: 203
resa: 359
contemplacin: 365s
Creacin: 146
-hasidismo: 206
Dejacin: 327
Desprendimiento: 335,338-341
Devotio: 274
311
Divinizacin
-Islam: 247
Drogas
-y mstica: 88-101
Edesialdad
311
-Islam: 249
Enadas: 1155
-Zhar: 201
Enstasis: l3 6
Epxtasis: 407
Equivalentes homeomrficos: 48
Escala: 302
Esoterismo: ] 94s
Esperanza: 280
-descripcin: 406-415
-formas: 416
-Islam: 245
tica
-hasidismo: 206
492
INOICE DE MATERIAS
Evangelizacin
Experiencia de contingencia: 92
Experiencia de sujeto-objeto: 92
Experiencia metafsica: 98
481
-budismo: 168
-e interpretacin: 39s
-explicacin: 108-109
-Islam: 244-249
-psicoanlisis: 105-106
-taosmo: 178
-valoracin: 112
-variedades: 112
419-422
Experiencias-cumbre (Peak-experien
-xtasis-enstasis: 310
-Islam: 248
-taoismo: 181
-tcnicas: 311,317,481
-y fenmenos psicopatolgicos:
404-405
-y mstica: 275
Filosofa: 97
Glosolalia: 56
Gnosis: 115-116
Gratuidad: 125-126,305
medieval): 197
Hecho-extraordinario: 294
Henotesmo: 132-133
Iluminacin: 294
261-263,273,278
Indiferencia
-Islam: 245
Incfabilid ad
-causal: 346
-descriptiva: 346
-emocional: 345
Inefable: 142
Iniciacin: 294-295
Inmanencia: 198,206
123,328-332
Inmortalidad: 136,332
Intuicin
-del ser: 98
-metafsica: 92
Islamismo: 233-249
-y mstica: 233
493
EL FEN6MENO MISTICO
Jainismo: 163
-autoimplicacin y testimonio: 57
-gnesis: 58-64
-lenguaje simblico: 53, 59s
-lenguaje y experiencia: 51-52,58
-y glosolalia: 56
-y lenguaje de la teologa: 51
-y lenguaje ordinario: 51
-y lenguaje potico: 53
-y paradoja, anttesis y oximoros:
54-56
Levitacin: 65-68
-y mstica: 2175
Mstica
-budista: 104
..
-del anonadamiento: 95
peculativa: 87, 92
-del vaco: 95
155s
-explicaciones psicopatolgicas:
105
-exttica-insttica: 92
-extroversiva: 90
-filosfica: 112s
-hind: 104
-introversiva: 90-91
-namral: 86-87,90,103-104
-monista: 89-90, 91
-pan-en-hnica: 88-91
-personalista: 88,90
-estticas: 94
-experiencias-cumbre: 94
-interpretacin: 104-112
-metafsicas: 94
-formas: 98s
-testas: 90-91,95
243,281-282
-y tica
-Islam: 249
-y fe: 218-219
-y revelacin: 52
-y servicio: 483
-budismo: 173
-taosmo: 182
-Zhar: 203
293
Monaquismo
-budista: 173
-cristiano: 213
Monotesmo: 142
Mortificacin: 305
494
INDlce DE MATERIAS
-Islam: 247
-taosmo: 178
Neoplatonismo: 87,92
Nirvana (nibbana): 160s, 165, 168-171,
415
Predisposiciones: 303,309
-pasiva: 307
Quietismo: 327-328
Quietistas-alumbrados: 458-459
Rapto: 384
Recogimiento: 118-119,266,268,270
Religin
-personalizada: 291
-y mstica: 25-28,30-33
ca: 236-237
Renacimiento: 294
Renuncia
-a s mismo: 317
-desprendimiento: 304-305
-Islam: 245
Retiro: 305
Revelacin: 102
-y mstica: 219
Salvacin: 142
-budismo: 172
Samsara: 135
Sanathana Dharma: 45
Sat-ct-apanda: 142
Satori: 406
Secularizacin: 477-478
2015
495
EL feNMENO MISTICO
Sentidos espirituales
-en Orgenes
Sexualidad-tantrismo: 311
Silencio: 122,155,305,311
-Islam: 246
-y mstica: 56
mstica): 335-341
Situaciones-lmite: 97-99
Socratismo
-cristiano: 375
-musulman: 270
Sujeto-objeto: 104
53
-Trascendencia-inmanencia: 1395,
307
-taosmo: 177
275,398-399
Trimurti: 156
juda): 204
Tao: 175s
Taosmo: 174s
Teomonismo: 93
Testimonio: 58
Vaco
-budismo: 171
-taosmo: 177-178
Vedas: 132-134
Va purgativa
-iluminativa: 303-304
-unitiva: 303-304
Visin: 123-124
Visiones: 64
NDICE DE AUTORES
383
-Islam: 247-248
ca): 446-457
Yoga: 308-310
Yoga-Samkhya: 95
Zen: 173,311,422
Zhar: 200s
ir
Abe, M.: 42
230, 233,365
395,459
Al-Gunayd: 244
327,342,388
AI-Harawi: 246
AI-Qusayri: 246
Albert, K.: 19
Albino: 122
418,454,483
302,306,459,470
Aulen, D. G.: 28
Austin, J. L.: 57
344
284,369
326,406,407,410,413,433
Basri: 240
496
497
~1''f'~'1''''I'~'
EL FENMENO MISTlCO
BeH, R. M.: 71
313,432,433,442
Bernard, Ch. A.: 210
279,376,377,378,389,390,452,
453,459
Bernos, M.: 311
Blochet: 235
442
Boero, M.: 99
Bremond, H.: 53
342
Casares, J.: 18
Certeau, M. de: 38
Chashaw, R.: 94
ChuangTzu: 175,178,179,181,182
Clemente de Alejandra: 115,116,213,
400
Cobb, J. B.: 42
Coomaraswamy, A.: 37
Cuevas, c.: 61
ClIllmann, O.: 28
392,401,408
Dante: 235
145,148,149,153,156,173,309
David, M.: 51
52,54,57,64,296,297
498
INDICE
ce
AUTORES
Emmerick, A. c.: 70
Epimnides: 69
Evans: 57
128
De Guibert,J.: 17,21
Festugi~re, A.
365,448
J.:
92,360,361,391
Fischer, P. L: 404
Forgie, J. W.: 39
247,327
Dierckens, J.: 77
Dietsche, B.: 417
Dionisio e! Cartujo: 20
197,299,411,412,414
Francisco Javier: 66
Frick, H.: 83
123,127
Domenica del Paradiso: 71
Domingo de Guzmn: 66
Dom[nguez, c.: 106
Donne, J.: 94
Dostoiewski, F.: 105
Dou, A.: 298
Gardei~
243,244,246,249,260
222,262,263,280,295,314,338,
339,340,378,381,388,417-420,
421,439,453,454,455,457,459,
461,483,484
Efrn Sirio: 214
Egido, T.: 75
Eliade, M.: 92,101, 111, 176,295,297,
309,312,322,387,400
Gema de Galgani: 70
Gerlitz, P.: 19
Gerson, J.: 21
Gimello, R.: 39
499
EL PENMENO MISTlCO
233,353,354,355,373,375,378,
381,390,392,400,401,407,408,
459
Gregorio Magno: 214, 377, 460
Gregario Palamas: 214
Griffiths, B.: 42,469
Grot, St.: 99
Grnder, K.: 442
Guardini, R: 323
Gunon, R.: 37
GulJauman, A.: 449
Guilln,J.: 53, 61, 94
Guitton, J.: 69, 476
Gunkel, H.: 400
Gutirrez, G.: 457
Haas, A. M.: 49,53,54,64, 218, 221,
229,233,262,284,287,375,394,
476
Hadewijch de Amberes: 215, 216, 295
Hadot, P.: 114, 115, 119, 120, 121,
122,126,127,129,261
Hamman, A.-G.: 278
Happold, F. c.: 92, 321
Harnack, A.: 28
Harvey, P.: 158, 163, 165, 166, 167,
168, 170, 172
Hatab, L. J.: 49,344,350,351
Hegel, G. W. F.: 84
Heidegger, M.: 59, 387
Heiler, Fr.: 25,26,27,131,136,310
Heinzmann, R: 258
Herbert, G.: 94
Herp, E.: 216
Heschel, A.: 27
Hick, J.: 39, 41, 370, 467
Hildegarda de Bingen: 215
Hocht, J. M. a : 69
Hogan, K.: 472
Home, D. D.: 66
Homero: 119
Horkheimer, M.: 487
Hruby, K.: 192
Huby, P.: 212
Huerga, A.: 458
Hgel, Fr. von: 30, 31
Hugo de Balma: 215, 216
Hujwiri: 245
Hulin, M.: 22, 99, 102, 105, 106, 107
111,311
Huot de Langchamp, M .. 264
Huxley, A.: 37, 88,296,313,314,315
Ibn al-Faridh: 241
Ibn Arabi: 236, 241, 249, 270, 302,
306,388
Idel, M.: 199
IgaI,J.: 115, 124
Ignacio de Layola: 66, 101, 422, 459,
475,484
Ilrraz, F. G.: 133, 137
Imbert-Gourbeyre, A.: 68, 69
Imhof, P.: 475
Inge, W. R.: 17, 18, 19, 87, 478
Ionesco, E.: 99,294
Ireneo de Lyon: 261
Isabel de la Trinidad: 217
Isabel de Sch5nau: 215
Ives, Ch.: 42
Jacquemard, S.: 98
Jmblico: 66,317,392
James, W.: 22,31,99, 105,284,295,
298,313,320,321,322,332,341,
351,370,371,427,428,430,432
Janet, P.: 105,428,432
Jantzen, G. M.: 36
Jarczyc, G.: 338
Jaspers, K.: 432
Jimnez, B.: 213
Jimnez Duque, B.: 131
Jimnez, J. R.: 94
Johnston, W.: 469, 471
Jonas, H.: 116
Jones, R: 184,185
Jos de Cupertino: 66,67
Jossua, J.-P.: 213
Juan Casiano: 214
Juan Clrnaco: 302
Juan de vila: 458
Juan de Dios: 455
Juan de la Cruz: 53,54,55,56,58,60,
500
INDICE DE AUTORES
234,345,346,370,442,459
Keilbach, W.: 3]5
Keller, C.-A.: 144,302, 310, 311, 422,
460
Kierkegaard, S.: 54,259
King, S.: 39, 41, 42
Kitagawa, J.: 479
Knitter, P.: 467
Knox, R. A.: 285
Koestler, A.: 298
Kolakowski, L.: 76,438
Kraerner, H.: 28, 29
Kramers, J. A.: 234,302
Kremer, K.: 115,116,118,121, 124
Kristo, 1.: 369
Kblcr-Ross, E.: 99
Kng, H.: 174,175,178,179,181
Labarriere, P.-J.: 338
Labb, Y.: 115
Lacan, J.: 431
Lacombe, O.: 86, 103, 134, 135, 136,
455
Lanczkowski, G.: 45, 174
LaoTzu: 158, 175, 176, 180, 182
Lara Garrido, J.: 61,413
Lassaie, E.: 469
Lateau, L.: 70, 76
Laurentin, R: 71
Le Saux, H.: 42, 469
Le Senne, R: 283
Lcclercq, J.: 56,213
283,291,325,326,365,376
Leon, D.: 205,206
Leroy, O.: 65, 615, 67, 68
Lcssing, H.-V.: 442
Leuba, J. H.: 29,105,405,432
Lvinas, E.: 209,457,464,465
355
Marcel, G.: 272
Marcelo de Ancira: 20
Marcuse, H.: 487
Mardones, J. M.: 46, 477
Marchal, J.: 18, 115, 122, 126, 369,
405,428,430
Margarita Porete: 215, 216
Mara de greda: 67
Mara Magdalena Pazzi: 54,56
Maritain, J.: 51,86,92,94,98, 103,
323,328,331,341
Martn, C.: 147
Martn, T. H.: 20,214,216,222,230,
263,264,303,326,354,376,460
J.: 46, 48, 94, 161,
255,269,272,273,275,296,327,
334,355,446,449,455,465,473,
474,482
Maslow, A. H.: 102, 103,296,315
Maspro, H.: 175,178
Massignon, L.: 10, 11,235, 236,249,
Martn Velasco,
501
""~lrT"
EL FENOMENO MfsTICO
Orgenes: 20,213,219,378,400
Ortega y Gasset, J.: 64,343,345
Ortigues, E.: 185
Otto, R.: 22, 29,37,91,144,314,344,
370
270,327,470
Masson, J.: 136, 146, 149, 156, 171
Matilde de Magdeburgo: 215,216,232
Mximo el Confesor: 214
McGinn, B.: 17, 20, 23, 28, 87, 117,
210,212,213,214,216,291,329,
331,337,358
Mercoulesco, l.: 387
Merton, Th.: 42, 171,469,470,471,
472
Meslin, M.: 10,49
Metodio de Olimpia: 20
Metz, J. B.: 461,473
Michaux, H.: 311
Michel, A.: 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71,
76,77,79
Miguel, P.: 53, 99, 302, 426
Missatkine, S.: 192
Moiss de Len: 201-203
Molinaw, A.: 442
Moliner, M.: 18
Molinos, M. de: 458
Monchanin, J.: 42,469
Moody, R. A.: 99
Moore, P.: 41,344,345,346
Mopsik, Ch.: 187, 188,201,202, 203
Morales Morrero, M.: 270
Morel, G.: 63
Mouwux,J.: 283, 331, 365
Mller, E.: 192
M.: 132
Muoz Alonso, L.: 195
Nabolosf: 247
Nadal: 421
Nasr, S. H.: 37, 236, 238, 241, 472
Naudou, J.: 311
209
Nemeshegy, P.: 26
Neumann, T.: 66, 70
Neuner, P.: 472
Newman, J. H.: 283, 476
Nicols de Cusa: 56,229,258,334,354
Nicols de Fle: 71
Nicholson, R. A.: 235,236,245,304,
486
Nietzsche, Fr.: 132
Niewohner, Fr. E: 115
Niffari: 240
Nwyia, P.: 238
Oberliinder, B. de: 184
Platn: 94,98,117,277,325,359,400
Pi, A.: 106
Plotino: 82, 91, 94, 98, 99, 112-123,
117,119,214,260,261,271,273,
274,278,290,298,307,317,321,
325,336,343,345,350,387,39-1,
392,400,460
Poe, E. A.: 53
Popper, K.: 487
Porfirio: 113,114,115,116,117,400
Poulain, A.: 68,366,367,371,450
Poulat, E.: 32, 62,451
Pozzi, G.: 56
Prada, J. M. a : 283
Proudfoot, W.: 39, 370
Proust, L: 470
Proust, M.: 90, 138, 298, 322
Pseudo-Dionisio: 20, 115, 125, 213,
214,217,220,303,326,337,349,
353,354,355,356,373,376,378,
381,409
502
INDICE DE AUTOP.ES
J.: 64
Rab Aguiba: 187, 196
Rab Jehuda: 197
Rabi Mendel de Kotzk: 205
Rabi Nahaman de Braslaw: 205
Rabi Pinheas de Koretz: 205
Rabia al-Adawiyya: 240
Radakrishnan, S.: 36,37
Rahner, K.: 11, 218, 221, 276, 284,
287,291,378,379,382,404,442,
452,461,463,475,476,477
Rambla,J. M.: 422
Ravier, A.: 26, 33, 192,217,276,284
Reinhardt, E.: 26
Renou, L.: 136
Rey Jordan, G.: 315
Ricken, F. von: 370
Ricoeur, P.: 43,53, 106, 190,284
Rimbaud, A.: 326
Ritschl, A.: 28
Ritter, J.: 442
Robin, M.: 66, 70
Robinet, 1.: 175
Rodrguez, P.: 216
Rodrguez Panizo, P.: 88, 294,467
Rolln, M." S.: 355
Rolland, R.: 92, 105
Ros, S.: 292
Rosales, L: 489
Rosenau, H.: 19
Ruh, K.: 210,216
Ruiz, F.: 224, 226, 264, 276, 307
Ruiz de la Pea, J. L.: 282
Rumi: 236, 241, 242, 244, 245, 247,
270,311,329,486
Sabatucci, D.: 98
Sahadat, J.: 470
Sainz Rodrguez, P.: 20,80,217
Salas Balust, L: 131,213
Sales, M.: 52, 214, 216, 220, 222, 230,
233,365
Salman, E.: 442
Samartha, S. J.: 467
San Vctor, H.: 215
San Vctor, R.: 215
Snchez, J. J.: 487
Snchez Lora, J.: 396
Sandeus, M.: 57
Sankara: 91, 144,350
503
~--
El FENMENO MISTICO
263,272,287,339,340,354,378
268,292.293,295,299,327,332,
333,334,340,342,346,347,351,
352,353,356,359,363,364,374,
376,378,382,390,401-403,405,
406,409,416-417,454,459
Theron, M.: 72
Toms de Celano: 70
Toms de Valgornera: 53
Toms de Villanueva: 68
Tornos, A.: 40
Traherne, Th.: 94
Tresmontant, c.: 17
Turner, V.: 69
Valry, P.: 53
264,271,290,330,460
Varenne,].: 311
Vaughan, H.: 94
Wach,J.: 60
Wainwright, W.: 37
Waldenfels, H.: 32
Walther, G.: 45
Weil, S.: 72
White, H. c.: 94
Wirchow: 76
NDICE GENERAL
Contenido ................................................................................... .
Prlogo ....................................................................................... .
l. CUESTIONES PRELIMINARES
1. MSTICA. USO Y ABUSO DE UN TRMINO IMPRECISO. HACIA
UNA INICIAL DELIMITACIN DEL SIGNIFICADO DE MSTICA ..
17
25
25
28
30
31
32
35
MENO MSTICO
mstica ...........................................................................
4.
504
I.
n.
90,92,132,133,134,138,139,
144,152,155,162,295,298,315,
351
Zaratustra: 158
36
43
49
51
505
49
..
EL I:ENMENO
MISTICO
INDICE GENERAL
59
64
65
68
71
73
74
83
religin ......................................................................... .
83
86
msticos ........................................................................ .
93
n.
97
97
112
114
115
131
contenido ................................................................. .
5. La mstica devocional en el hinduismo clsico y en
bhakti ....................................................................... .
8. Corrientes populares de la mstica de la devocin .... .
n. La mstica en el budismo .............................................. .
III. La mstica del tao ......................................................... ..
131
183
204
233
506
...
133
135
136
1.
253
260
269
141
271
I. Fe y experiencia de la fe ................................................
Los muchos sentidos de experiencia ...........................
IlI. Qu significa experiencia de la fe ..............................
281
282
284
155
157
...................
CUESTIONES PRELIMINARES
289
174
289
146
150
n.
n.
153
507
EL
FENMENO
INDICE
MISTICO,
n.
294
296
301
302
304
n.
S.
6.
tales..............................................................................
IV. Tcnicas del xtasis: ejercicios fsicos y prcticas corpo
rales para la obtencin de las experiencias msticas ......
308
319
320
508
311
322
324
328
332
335
341
351
357
359
360
GENERAL
391
393
399
399
400
401
404
407
423
NMENO MSTICO
423
431
435
436
446
457
466
473
362
367
370
373
377
386
386
389
509
491
497
505
Z5 2
") 1 nlf'