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Lévi-Strauss, Claude - Mitologicas II. de La Miel A Las Cenizas PDF
Lévi-Strauss, Claude - Mitologicas II. de La Miel A Las Cenizas PDF
**
DE LA MIEL A LAS CENIZAS
CLAUDE
LVI-STRAUSS
A MONIQUE
Ttulo original:
Mythologiques* * Du miel aux cendres
1966 by Librairie Plan
8, Rue Garancire, Pars-Se
cultura Libre
Traduccin al espaol:
JUAN ALMELA
PREFACIO
PARA AFINAR
* "Y entonces el ngel tendi la mano por tercera vez y toc la miel, y la lumbre brot sobre la mesa y consumi la miel sin daar la mesa, y el olor que despidieron la miel y el fuego fue dulcsimo,"
LAS METAFORAS inspiradas por la miel se cuentan entre las ms antiguas de nuestra lengua y de otras que la precedieron en el tiempo. Los
himnos vdicos gustan de asociar leche y miel, que manarn, segn la
Biblia, de la Tierra Prometida. "Ms dulces que la miel" son las palabras
del Seor. Los babilonios hacan de la miel la ofrenda a los dioses por
excelencia, pues stos exigan un alimento que no hubiese tocado el
fuego. En la Iliada, jarras de miel servan de ofrenda a los muertos. En
otras partes, se usaron aqullas para conservar los despojos de stos.
Hace varios milenios que locuciones como "todo miel", "dulce como
miel" vienen corriendo en nuestra civilizacin. En cambio, las metforas
inspiradas por el uso del tabaco son recientes y fciles de fechar. Littr no
quiere saber ms que de dos: "cela ne vaut une pipe de tabac" [veste no
vale una pipa de tabaco"]: esto no vale nada; y "tomber dans le tabac"
[vcaer en el tabaco"}, o sea, dicho con otras palabras, en la miseria. Estas
locuciones de argot, de las que podran citarse mltiples variantes [cf.
Vimatre), estn atestiguadas asimismo en otras lenguas: en ingls, "not to
care a tobacco foro .. '. ["no dar un tabaco por. .. "1, cuidarse bien poco de
alguien o de algo; y, en portugus, "tabaquear", burlarse de alguien, o
embromarlo (Sbillot). Entre gente de mar, las expresiones "il V aura du
tabac" ["habr tabaco"], "coup de tabac" ["golpe de tabaco"], connotan
el mal tiempo. "Coquer, fourrer, foutre, donner du tabac" [vmeter, joder,
dar tabaco"}, y ms recientemente "passer a tabac" [vpasar a tabaco 1,
"tabasser", quieren decir maltratar, tratar brutalmente, aporrear (Rigaud,
Sainann, Lordan-Larchey, Delvau, Giraud, Galtier-Boissiere y Devaux).
La miel y el tabaco son sustancias comestibles, pero ni la una ni el otro
participan, propiamente hablando, de la cocina. Pues la miel es elaborada
por seres no humanos, las abejas. que la suministran lista para ser consumida; en tanto que la manera ms comn de consumir el tabaco lo pone, a
diferencia de la miel, no ms ac sino ms all de la cocina. No es absorbido en es!,.ado crudo, como la miel, ni previamente expuesto al fuego para
cocerlo, como se hace con la carne. Se incinera, a fin de aspirar su humo.
Ahora' bien, la lengua familiar (de la que tomamos sobre todo los ejemplos, en francs, con la seguridad de que podrn hacerse en otras partes
observaciones anlogas, de modo directo o simplemente traspuesto) atestigua que las locuciones "de miel" y "de tabaco" forman una pareja, y
sirven para expresar ideas antitticas que residen en varios planos. Sin
olvidar en lo ms mnimo que las locuciones "de miel" comprenden casos
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PARA AFINAR
PARA AFINAR
14
I "Miel (e 'est un) ['es una miel'], Frase del argot d~ los arrabales, dicha a propsito
de todo, sobre todo en mala parte. Una cosa parece buena o bonita: e'est un miel, Se
entra en un lugar que huele mal: c'est un miel. Se asiste a una ria a puetazos o a
cuchilladas y corre sangre: e 'cst un miel" (Delvau). "C'cst un miel: es muy agradable
y (por irona) es muy desagradable" (Lordan-Larchey). Esta amplia oscilacin
semntica es dada ya, al menos implcitamente, en la creencia griega y latina, sin duda
de origen egipcio, de que se engendrar sin falta un enjambre de abejas por el cadver
putrefacto de un ternero asfixiado en un recinto cerrado, obstruvndole lal val
respiratorias, y despus de magullarle las carnes para disgregarlas, sin daar la piel
(Virgilio, Georgicas, IV, vv. 299-314, 554-558).
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PARA AFINAR
PARA AFINAR
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A ms de ofrecer construcciones simtricas, los dos grupos estn tambin, por tanto, en relacin dialctica: tiene que existir la carne para que
el hombre pueda cocerla; esta carne, trada a cuento por los mitos con
la forma privilegiada de la carne de queixada, ser cocida por vez primera gracias al fuego obtenido del jaguar, del cual los mitos cuidan de
hacer un cazador de cerdos.
llegados a este punto de nuestra demostracin, quisimos verificarla por
una de sus consecuencias. Si un mito bororo (MI) era transformable en
mitos ge (M 7 a MIZ) sobre un mismo eje, y si estos mitos ge eran a su vez
transformables en mitos tup (M s . 16) sobre otro eje, este conjunto no
podra constituir un grupo cerrado, como lo habamos postulado, ms que
a condicin de que existiesen otras transformaciones, situadas eventualmente sobre un eje ms, tercero, que permitieran retornar de los mitos
tup a mitos bororo que fuesen por su parte transformacin de aquel del
que se parti al principio. Fieles a una regla de mtodo que aplicamos de
manera sistemtica, haba por tanto que someter los dos mitos tup a una
especie de filtracin, a fin de recoger los residuos de la materia mtica que
hubiesen permanecido inutilizados en el curso de las operaciones precedentes.
Result de inmediato que tal residuo exista, y que consista en el
conjunto de procedimientos empleados por el demiurgo para tranformar
a sus malos cuados en cerdos. En MI s ordena a su sobrino que encierre
a los culpables en una prisin de plumas, a la que pega fuego, cuyo
humo asfixiante provoca la transformacin. Todo empieza lo mismo en
M i 6 , salvo que el demiurgo es asistido por su hijo, y que es el humo de
tabaco proyectado en el recinto de plumas el que desempea el papel
determinante. Un mito kayap-kubenkranken sobre el origen de los
cerdos salvajes (MIS) -del cual demostramos previamente que derivaba
por necesidad de los otros dos o de uno de ellos- ofreca una variante
dbil de la transformacin mgica, explicada esta vez por el empleo de
un encantamiento hecho de plumas y espinas. Proponamos entonces
(CC*, p. 104) ordenar los medios mgicos como sigue:
I(humo de tabaco, M16), 2 (humo de plumas,MIS)' 3 (encantamiento de plumas, MIS)
b) [Animal, cuado corts --+ come crudo]=:} [Humanos, cuados salvajes -e-comidos-cocidos]
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PARA AFINAR
PARA AFINAR
Bororo
J=>
Dando un paso ms, haba que preguntarse entonces si exista entre
los B~roro un mito ,que reprodujera la coyuntura familiar ilustrada por
los mitos mundurucu, etc. acerca del origen de los cerdos salvajes, tras-
* No se nos ocurre otro modo de traducir aqu (yen otros lugares en adelante)
conjoints. "Conjuntos" sera exacto, pero confuso. [T.]
,
19
20
slo sirven para hacer objetos tiles y adornos. Aunque los tres mitos,
MIS. M 16 M20. tengan indiscutiblemente el mismo punto de partida, se
desenvuelven de manera contrapuntstica (tabla anexa), conforme a la
segunda ley. complementaria de la dada en pgina anterior y que podemos ahora formular as:
Munduruc, etc.
origen de la carne
MI6
,.-11--,
(.6.
O =.A)):
Bororo [
Donador{es) de
mujer estabiecido(s) Papel de interme- MI: hijo del donador.
6
: a alguna distancia
diario confiado al
del (de. los) cuado{s)
M2 o: hermano menor de
los donadores.
MIS:
MIS:
el abuso sexual
de la(s) mujer(es)
redbida(s) de ...
M2o: .. consecutivamen"
] =>
cocina = agua]
Transformamos entonces:
de la cocina
T"p; [
Origen de la carne (=materia)
MI S :
M16 . \
]
Origen de la carne: (materia de la cocina)
materia de la cocina) ]
Bororo [
=>
M20
Origen
transformados en
cerdos salvajes
comestibles,
de la cocina]
C) Tupi [
MI 6: ... previamente a
M l6 :
b) Ce [
sufre rechazo de la
carne por los tomadores,
:::>
21
PARA AFINAR
PARA AFINAR
22
PARA AFINAR
r.
MIS
-M:zo'
en tanto 'u,
se ref~e.r~n a
una fisin de
la humanidad.
PARA AFINAR
etc.: por la
obtencin de
la ~arne, ms
oca de la
Cocina
.,.
M2 0 ; convirtindose en
que retorna par ~
cialmente a la naturaleza,
P Jaros
MIS,
etc.. mudndose
en cuadrpedos
== CULTURA
:::;:: NATURALEZA
CIELO
celeste)
:::;::TIERRA
(Cf. M7_12: fuego
terrestre)
a
en
os
dems
casos:. 1a rmei,
. 1 cuya
enegacon -o mejor el o . .
dad- desem efta el a
recrrmento en forma de miel de baja calide los hro~s en p~a;oel de factor determinanre en la transformacin
tuosa" de su hermana d;' 1en COI nCIur~nCIa con la indiscrecin "incesclla e rruto munduruc f
.
sImetrica, en forma de coito inmoderado
. o rece una Imagen
(que son las hermanas del hroe).
de los mandos con sus esposas
Se recordar igualmente que, en el mito
cerdos salvajes, simtrico Con respecto al bororo sobre el origen de los
otro puesto que esta vez, y
. ,
23
cuando se le compara con el grupo tup-ge sobre el mismo tema, el mensaje aparece idntico y la armadura invertida, una mala compota (llena
de espinas) ocupa el lugar de la mala miel (grumosa, en vez de suave).
Los medios mgicos de los mitos bororo, que caen del lado de lo mojado, se oponen as a los medios mgicos de la serie ge-tup (humo de
tabaco o de plumas, encantamiento de plumas y de espinas), que corresponden al lado de lo seco, oposicin congrua con la que nos ha servido
de punto de partida, entre mito bororo sobre el origen del agua y mitos
ge-tup sobre el origen del fuego.
En realidad las cosas son un poco ms complejas, pues uno solo de los
dos mitos bororo es enteramente "hmedo"; M2 1 , donde el conflicto entre
esposos surge a propsito de la pesca (peces: caza acutica, que forma
tringulo con los pjaros -caza celeste de M 2 0 - Y los cerdos -caza terrestre de M 1 6 , etc.] y se resuelve a favor de las mujeres gracias a una
compota de frutos {compota > vegetal U agua/pez ::= animal U agua). En
compensacin, lo seco desempea un papel esenciai en M2 o. con la pira
en que se hacen incinerar voluntariamente los hroes y que parece
homloga (si bien an ms intensamente marcada) del brasero de plumas
de MIS y del brasero de tabaco de M 1 6 Mas si los trminos son efectivamente homlogos, se oponen por las finalidades respectivas de su
empleo. La incineracin en una pira -y de los hroes mismos, en vez de
un producto destinado al consumo- constituye un procedimiento doblemente "ultraculinario", que mantiene as una relacin suplementaria con
IU resultado: la aparicin de los atuendos y los adornos, igualmente
"ultraculinarios", por estar del lado de la cultura, en tanto que la cocina
el una actividad tcnica que establece el puente entre la naturaleza y la
cultura. Por el contrario, en MIS y M 1 6 , la incineracin de las plumas y
del tabaco, tambin de tipo "ultraculinario", aunque en menor grado,
interviene a manera de un procedimiento complementario de su resultado, que es la aparicin de la carne, objeto doblemente "infraculinario"
como condicin a la vez natural y previa de la existencia de la cocina.
Una vez resuelta esta dificultad, podemos hacer hincapi con ms libertad en la oposicin de la miel y el tabaco, que emerge aqu de los mitos
por primera vez y que nos entretendr hasta el final del libro. La pertenencia de estos dos trminos a una misma pareja de oposiciones resultaba ya de la presencia exclusiva de uno u otro trmino en mitos (M2 o
y M 1 6 ) de los que establecimos, por razones independientes, que estaban
invertidos en el plano del mensaje. Conviene aadir ahora que un trmino correlativo de la mala miel -la mala compota- aparece en M 2 1 ,
idntico en cuanto al mensaje a M 1 6 (origen de los cerdos salvajes), pero
j
IS'
24
consiguiente fluida y suave;3 la mala compota, por la presencia de espnas, que la hacen espesa y spera igualmente. Miel y compota son, por
10 tanto, anlogas y sabemos por otro lado que la compota llena de
espinas aparece, en la serie de los medios mgicos, despus del encantamiento de plumas y de espinas de MIs. transformacin debilitada del
humo de plumas de MI s que guarda la misma relacin con el humo de
tabaco de M 1 6 Por ltimo, acabamos de ver que ampliando esta serie se
verifica la correlacin y oposicin de la miel y del tabaco.
As se confirma, de nueva manera, el papel de pivote que toca al tabaco en el sistema. Slo el tabaco digno de este nombre rene atributos
generalmente incompatibles. Un mito bororo (M 2 6) que se refiere al
origen del tabaco, o ms exactamente de diferentes especies de hojas
olorosas que fuman los indios, cuenta que stos, al probarlas por vez
primera, proclamaban buenas unas y malas otras segn fuese o no "picante" su humo. Los trminos de la serie de los medios mgicos, que transforman los hombres en animales, estn vinculados, por lo tanto. El
humo de tabaco y el humo de plumas tienen en comn ser picantes,
pero el uno apesta y el otro es aromtico; las compotas de frutos son
sabrosas (pues son comidas en todos los casos), pero estn mejor o peor
preparadas: resbalan por el gaznate cuando se han quitado las espinas, o
son picantes; la miel tambin puede ser suave o grumosa. Hay, pues, dos
humos, dos compotas, dos mieles. Por ltimo, en los mitos homomorfos
(los que tienen igual armadura), la miel y el tabaco estn en relacin de
simetra invertida.
Nos encontramos entonces ante un interesante problema. La Amrica
tropical nos ha entregado primero un sistema mitolgico relativo al origen de la cocina que, segn los grupos, nos apareci en forma recta {origen del fuego) o con forma invertida (origen del agua). Convengamos en
llamar 51 a la forma recta de este primer sistema, y S_l a su forma
invertida, que dejaremos a un lado por el momento. Volviendo SI sobre
s misma a partir de uno de sus elementos (aparicin episdica de un
cerdo salvaje), en Lo crudo y lo cocido restituimos otro sistema mitolgico relativo al origen de los cerdos salvajes o, en otras palabras, de la
carne: materia y condicin de la cocina, como medio e instrumento de
ella era el fuego del primer sistema. Este segundo sistema, que llamaremos 52, lo pondremos arbitrariamente a la derecha del otro (para
respetar una disposicin esquemtica ya adoptada en Lo crudo y lo
cocido, fig. 6, p. 102). Habr entonces que poner a la izquierda de SI un
sistema ms, el tercero, relativo al origen de los bienes culturales, y simtrico con S2 en relacin con SI (ya que la carne y los atuendos estn,
respectivamente, ms ac y ms all de la cocina, de la cual explica SI el
origen). Este sistema inverso de 52 ser designado como 5~2:
0
25
PARA AFINAR
PARA AFINAR
-,----- - t-- -_ - - - ]
.-----
S_2
SI
..._--............
........---_......
S2
..._----~
...- - > :-
bienes culturales
fuego de
cocina
~- ..._ ------
carne
Limitmonos por un instante a considerar qu pasa en el campo m mca "a la derecha" de 51' Vemos 52, que caracterizamos antes de dos
maneras: es un sistema mtico que se propone como fin explicar el
origen de los cerdos salvajes, y que recurre, como medio, a diversas
sustancias, que hemos demostrado ser variantes combinatorias del humo
de tabaco. De manera que el tabaco emerge en S2 en forma de trmino
instrumental. Pero, lo mismo que SI (nacimiento de la cocina) supone
necesariamente S2 (existencia de la carne) -puesto que la una es materia
de la otra-, el uso del tabaco a ttulo de medio en S2 supone por necesidad su existencia previa. Dicho de otro modo, ha de haber a la derecha
de 52 un sistema mitolgico S3 en el que el tabaco desempee el papel
de fin, y ya no slo de medio; que consista, por tanto, en un grupo de
mitos sobre el origen del tabaco; y que, transformacin de 52 como S2
lo fue de SI, deber, al menos sobre un eje, reproducir SI para que por
este lado pueda considerarse cerrado el grupo. Si no, habr que reiterar
la operacin y buscar un sistema S4 a propsito del cual deberemos
interrogarnos parecidamente, y as por el estilo, hasta que se obtenga
una respuesta positiva o hasta que, perdida la esperanza de parar en nada,
se resigne uno a ver en la mitologa un gnero desprovisto de redundancia.
En tal caso, cualquier intento de dotarla de una gramtica procedera de la
ilusin.
De hecho, ya hemos aislado el sistema S3 en nuestra obra anterior y
hemos verificado que reproduca SI. Conformmonos con recordar aqu
que se trata de un grupo de mitos del Chaco (M 22' Mz 3, MZ4) relativos al
origen del jaguar (problema planteado por SI, donde el jaguar figura en
calidad de dueo del fuego de cocina) y del tabaco (problema planteado
por S2)' Sin ms, la unin de estos dos trminos en un mismo campo
etiolgico sera ya reveladora. Pero sobre todo, S3 reproduce efectivamente SI, puesto que la fbula es idntica en los dos casos: historia de un
desanidador de pjaros (guacamayos o loros) que se las ve con un jaguar,
sea macho o sea hembra (o primero macho y hembra despus); y amigo u
hostil; por fin, cuado o esposa, o sea aliado(a) por matrimonio. Adems,
los mitos de 51 tienen por fin la cocina, gracias al medio del fuego "constructor" cuya funcin es hacer la carne propia para el consumo humano.
Paralelamente, los mitos de S3 tienen por fin el tabaco, merced a un fuego
destructor (la pira en que perece el jaguar, de cuyas cenizas nacer la
planta). Este fuego es constructor, solamente, teniendo en cuenta eltabaco, que -a diferencia de la carne-e- debe ser incinerado (= destruido) para
que pueda consum irselo.
26
PARA AFINAR
PARA AFINAR
s.,
5,
'(~-----------.
- ----
----------.-------
(ji~dio)
(medio)
''''\"j~ . . ._..
ATUENDOS
<,
.., ..,
..
".'[rin)
TABfco
,
.-,,/
""
COCINA
'
CARNE
"
27
miento religioso. Como sus parientes Temb, los Tenetehara de Maranhao consagraban a la miel la ms importante de sus fiestas. Era cada
ao, al acabar la estacin seca, es decir, en los meses de septiembre u
octubre. Aunque no se celebrase desde haca largos aos, los indios visitados por Wagley y Galvo (p. 99) entre 1939 y 1941 se negaron categricamente a hacerles escuchar los cantos de la fiesta de la miel porque,
segn decan, era la estacin de las lluvias y cantar fuera de estacin era
arriesgarse a un escarmiento sobrenatural.
La fiesta propiamente dicha duraba solamente unos das, pero empezaban a prepararla con 6 a 8 meses de anticipacin. Desde los meses de
marzo o abril haba que recolectar miel silvestre y guardarla en recipientes que se suspendan de las vigas de una cabaa ceremonial, construida
especialmente para la ocasin. Hay quien habla de 120 a 180 calabazas,
cada una con ms de un litro de miel, atadas una junto otra en seis a
ocho hileras. Durante todo el tiempo que duraba la recoleccin, los del
pueblo se reunan cada noche para cantar: las mujeres en la cabaa
ceremonial, "debajo de la miell'{Ios hombres en el lugar de las danzas,
afuera. Parece que los cantos aludan a los distintos tipos de caza y a las
tcnicas prescritas para cada uno. En efecto, la fiesta de la miel tena
por fin principal asegurar caza fructfera durante el resto del ao.
La iniciativa de la recoleccin y de la celebracin tocaba a cualquier
miembro importante de la comunidad, que adoptaba el ttulo de "propietario" de la fiesta. Luego de cerciorarse de que las cantidades recolectadas eran suficientes, invitaba mediante mensajeros a los pueblos vecinos. Para alimentar a los visitantes, se preparaba mucha sopa de mandioca y se acumulaba la caza. La acogida era ruidosa por ambas partes,
pero en cuanto los recin llegados penetraban en la cabaa ceremonial,
suceda un silencio absoluto a los gritos y toques de trompa. Los hombres se agrupaban entonces por pueblos y cantaban sucesivamente. Los
del pueblo acogedor terminaban el ciclo. Entonces descolgaban las
calabazas, cuyo contenido, antes de ser bebido, se dilua con agua en
una gran jarra. La fiesta duraba hasta que se acababa la miel. La maana
del ltimo da haba una cacera colectiva seguida de un festan de carne
PARA AFINAR
28
29
PARA AFINAR
pero tuvo la ocurrencia de matar uno. La flecha no dio en el blanco y traicion su presencia. La fiera atacada se abalanz sobre el
torpe cazador y lo mat.
Aruw esper en vano a su hermano hasta el siguiente da. Persuadido de que haba sido muerto por los jaguares, se dirigi al
lugar y all observ rastros del combate. Guiado por la sangre de
su hermano, lleg a un hormiguero, donde consigui penetrar
-pues era un charnn-. convirtindose en hormiga. Dentro, vio el
pueblo de los jaguares. Tras de recuperar la forma humana, se puso
a buscar ir su hermano. Pero una hija de los jaguares le gust; se
cas con ella, se instal en casa del padre de sta,que era el jaguar
homicida, y que supo convencerlo de que su acto estuvo justifi-
cado.
Durante su permanencia con los jaguares, el hroe asisti a los
preparativos y a la celebracin de la fiesta de la miel; aprendi
todos los detalles del ritual, los cantos y las danzas. Pero aoraba
su tierra y languideca por su esposa humana y por su hijo. Los
jaguares compadecidos le permitieron volver con los suyos, a condicin de que se llevara a su nueva esposa. Cuando estuvieron bien
cerca del pueblo, Aruw le recomend que esperase afuera, mientras l pona al tanto a su familia. Pero lo acogieron tan calurosamente que tard largo tiempo en volver. Cuando se decidi al fin,
la mujer jaguar haba desaparecido en el hormiguero, cuya entrada
cerr. Pese a sus esfuerzos, Aruw no volvi jams a dar con el
camino que llevaba al pueblo de los jaguares. Ense a los Tenetehara los ritos de la fiesta de la miel, que desde entonces se celebra tal como l la observara (waglev-Oalvo, pp. 143-144).
Arites de emprender la discusin de este mito, daremos la versin
temb (los Temb forman un subgrupo de los Tenetehara}:
MI 8 9.
tom por un fruto (Hissink-Hahn, Pp- 255-258). Un mito karaj cuenta (M 7 o) que los primeros hombres, salidos de las profundidades de la
tierra, recogieron "frutos en cantidad, abejas y miel". Segn los Umutina, la primera humanidad fue creada a partir de frutos silvestres y miel
(Schultz 2, Pp- 172,227,228). Aparece la misma asimilacin en la antigua
Europa; como prueba, este pasaje de Hesiodo: "El roble porta en su cima
bellotas, abejas en medio" (Trabajos, vv. 232-233), y diversas creencias
latinas: en la Edad de Oro, las hojas de los rboles segregaban miel y aun
hoy las abejas nacen del follaje y de las hierbas por generacin espontnea
(Virgilio, Gergicas, 1, vv. 129-131; IV, v. 200).
30
PARA AFINAR
PARA AFINAR
s,
s,
hombresjguacamavos:
iogUMI
(-)
hombre 1: (-)
hombre 2:
(+)
jaguar t{
S,
l,umm,yo, (-)
hombre:
jaguar 2/hombre:
(+)
(-)
jaguarf
(+)
guacamayos:
(-)
hombre:
31
REGMENES
I
vegetariano
s,
I
carnvoro
I
crudo
I
cocido
,-----'-----(
s,
carne
animal
carne
humana
32
las flores y los jaguares les exprimen el nctar. Esta congruencia directa
entre los guacamayos y los jaguares (derivada de las otras dos congruencias
entre hombres y guacamayos, hombres y jaguares, por aplicacin de un
razonamiento del tipo: nuestros amigos son los amigos de nuestros amigos]" tericamente podra establecerse de dos modos, ya transformando
los guacamayos mticos en carnvoros, ya transformando los jaguares mticos en vegetarianos. La primera transformacin sera contradictoria con la
posicin unvoca ocupada por los guacamayos en otros mitos. La segunda,
con la de los jaguares slo en caso de que, en S-3, stos fuesen presentados
sencillamente como Jos dueos y originadores de un alimento vegetal: la
miel. Pero precisamente los mitos de este grupo no dicen nada parecido.
M I 8 9 incluso se esmera en distinguir dos maneras antitticas de consumir
la miel: la de los guacamayos, que es natural, puesto que se conforman con
comerse las flores (en cierto modo, "crudas"), en tanto que los jaguares
recolectan la miel con fines culturales: la celebracin de la fiesta de la miel.
De modo que no son los "dueos de la miel" que los guacamayos consumen tambin (y asimismo los hombres, sin duda. aunque de manera an no
ritual en aquel tiempo), sino ms bien los "dueos de la fiesta de la miel":
iniciadores de un modo cultural (vinculado a la caza, por aadidura); lo
cual no contradice, antes confirma, el papel del jaguar como dueo de otro
modo de la cultura -el fuego de cocina- en SI'
2) Desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, aparece una
transformacin cuando se pasa de 8 1 a 8_3 :
A =
jaguar
r-o
O
A
humanos
33
PARA AFINAR
PARA AFINAR
A
humano
r-o]
jaguares
el joven hroe que ha tomado. como hijo adoptivo (CC, pp- 85-87). ~sta
"profesin de indiferencia" halla exacto paralelo en S~3, donde el heroe
se deja convencer con facilidad de que el jaguoo: matador ~e su h.ermano
haba actuado en legtima defensa (MISS)' o, SI no, se deja cautlv.ar por
los cantos y danzas de la fiesta de la miel hasta el punto de olvidar la
razn primera de su visita a los jaguares. que era encontrar a su hermano
o vengarlo (M I 8 9 ) :
SI
jaguar
indi feren te
jaguar
matador
S3
vctima
I
A
I
O
vctima
hombre
matador
fiesta de la miel
34
PARA AFINAR
PARA AFINAR
O::;
r:
;'(
35
36
PARA AFINAR
PARA AFINAR
el papel de ofrenda a los Espritus), sea de manera metonmica (escupiendo las espinas que eran parte de la compota).
Si ahora recordamos que en el mito munduruc (M 16) acerca del
origen de los cerdos salvajes el humo de tabaco ingerido (que entre los
Bororo convierte los hombres- en nutrias) es el operador de su transformacin en cerdos (en tanto que, entre los Bororo, es la 'compota con
espinas la que desempea esta segunda funcin), comprenderemos la
razn de la intervencin de las -nutrias, dueas de los peces como los
cerdos lo son de la caza terrestre (por lo que toca a esta demostracin, ef.
ce, pp. 110-112). Las dos especies son simtricas, so reserva de las transformaciones, homlogas entre s, de lo seco en mojado, del tabaco en compota, de la caza en la pesca y finalmente del fuego en agua. Todo lo anterior
puede ser resumido, por lo tanto, en las dos frmulas siguientes:
f
a) M 16 [
humo ingerido
];
37
colaboracin
\ M,,,
:antagonismo
( M27:
entre compaeros
ce,
38
PARA AFINAR
PARA AFINAR
r-H--o
39
PRIMERA PARTE
LO SECO Y LO HMEDO
43
58
87
LAS ABEJAS, como las avispas, son insectos himenpteros, de los que
en Amrica tropical hay unas 700 especies agrupadas en 13 familias o
subfamilias, y que son solitarias la mayora de las veces. Pero slo las
abejas sociales producen miel en cantidades que ofrezcan inters alimenticio: pais de mel, "padres de miel", dice bonitamente el portugus;
pertenecen todas a la familia de las Melipnidas, gneros Melipona y
Trigana. A diferencia de nuestras abejas, las meliponas, de menores
dimensiones, carecen de aguijn y de veneno. Sin embargo, a veces
molestan mucho con una conducta agresiva que da nombre vernculo a
la especie denominada torce cabellos, "tuercecabellos": o, acaso de
manera an ms ingrata, adhirindose por docenas, si no por centenas, al
rostro y al cuerpo del viajero para chuparle el sudor y las secreciones
nasales u oculares. De ah el nombre vernculo de Trigona duckei: lambe
olhos, "lameojos".
Pronto resultan insoportables estas titilaciones en puntos particularmente sensibles: interior de las orejas y de la nariz, ngulos de los ojos y
la boca, cosquilleo que no desaparece con los movimientos bruscos que
suelen hacerse para espantar los insectos. Las abejas, pesadas y como
embriagadas de alimento humano, parecen haber perdido la voluntad y
acaso la facultad de volar. Su vctima, harta de agitar en vano el aire, no
tarda en golpearse el rostro: gesto fatal, pues los cadveres atiborrados
de sudor y aplastados fijan en el sitio a los insectos sobrevivientes e
incitan a otros a acudir, atrados por una nueva comida.
Esta experiencia trivial basta para atestiguar que el rgimen alimenticio
de las meliponas es ms variado que el de las abejas del Viejo Mundo, y
que no hacen ascos a sustancias de origen animal. Hace ms de un siglo,
Bates haba observado ya (p. 35) que las abejas de las regiones amaznicas no obtenan tanto alimento de las flores como de la savia de los
rboles y de las deyecciones de los pjaros. Segn Schwartz (2, pp.
101-108), las meliponas se interesan por las ms diversas materias, del
nctar y el polen a las carroas, la orina y los excrementos. No es sorprendente as que sus mieles difieran considerablemente de las de Apis
43
44
LO SECO Y LO HMEDO
45
tambin, "la mayor distraccin y el ms vivo placer que conoce c.l pen
de los campos es recolectar miel. Para obtener una ca~tidad de ~lel que
cabra en una cuchara, siempre est dispuesto a trabajar en un arbol el
da entero, a menudo arriesgando la vida. Pues no son imaginables los
peligros a los que se expone en las montaas a causa de la miel. Si
descubre en un tronco una puertecita de cera o una hendidura, corre por
un hacha para abatir o daar un rbol magnfico de especie preciosa"
(Spegazztn, cit. por Schwartz 2, p. 158). Antes de partir a recolectar
miel, los Ashluslay del Chaco se sangran encima de los ojos a fin de
mejorar su suerte {Nordenskild 4, p. 49). Los viejos Abipones, que
vivan en los confines del Paraguay y el Brasil, y de los cuales los Caduveo del sur del Mato Grosso son los lejanos descendientes, explicaban
otrora a Dobrizhoffer (11, p. 15) que se depilaban cuidadosamente las
cejas a fin de tener libre la mirada para seguir hasta el nido el vuelo de
una abeja aislada: tcnica de sealamiento "a simple vista" que no tardaremos en encontrar en un mito de una poblacin vecina (P59).
La observacin de Ihering concierne ms especialmente a la "miel de
madera", mel de pau, que se encuentra en dos formas: en nidos pegados
a la superficie del tronco o colgados de una rama -pintorescamente
designados, segn su aspecto: "galleta de mandioca", "carapacho de
armadillo", "vulva de mujer", "pene de perro", "calabaza", etc. (Rodrigues 1, p. 308~ n. 1)-, o bien en e~ interior de. rbole~ huecos, do~de
ciertas especies, sobre todo la abeja mandassaia (Meltpona quadrifasdata), hacen, mezclando la cera que secretan y la arcilla que j~ntan cO,n
esta intencin una especie de vasijas redondeadas cuya capacidad vana
entre 3 y 15 ~m3, en nmero suficiente para dar una recoleccin .que a
veces es de varios litros de una miel deliciosamente perfumada [Eig. 2).
Estas abejas, y tal vez algunas otras, han empezado a ser domestica~as
aqu y all. El mtodo ms sencillo y ms divulgado consiste en deja:
miel en el rbol hueco para incitar al enjambre a retomar. Los Paressi
recogen el enjambre en una calabaza que ponen cerca de la choza, y
varias tribus de la Guayana, de Colombia y Venezuela, hacen otro tanto
o se traen el rbol hueco, previamente cortado, que suspenden horizo~~
talmente del maderaje, a menos que preparen un tronco con este fin
(Whiffen, p. 51; Nordenskiold 5, 6).
Menos abundante que la miel de madera, la miel llamada "de tierra" o
"de sapo" (Trigona cupira) se encuentra en nidos subterrneos provistos
de una entrada tan reducida que slo puede entrar un insecto a la vez, y
que a menudo est alejad isima del nido. Despus de horas y das de
observacin paciente para localizar esta entrada, hay que ex~av~r horas
en teras antes de obtener una mezquina cantidad: cosa de medio litro,
Resumiendo todas estas observaciones se aprecia que las mieles de
Amrica tropical se encuentran en cantidades insignificantes o apreciables (y siempre muy desiguales) segn provengan de especies terrcolas o
arborcolas; que las especies arborcolas comprenden abejas y. avispas de
miel generalmente txica; por ltimo, que las mieles de abejas, por su
lado, pueden ser dulces o embriagantes. I
1 Quiz convendra decir estupefacientes, paralizantes y deprimentes, en con-
46
LO SECO Y LO HMEDO
Demasiado sencilla, sin duda, para traducir fielmente la realidad zoolgica, este triple distincin tiene la ventaja de reflejar categoras indfgenas. Igual que otras tribus sudamericanas, los Kaingang-Coroado
oponen las abejas, creadas por el demiurgo, y las avispas, obra del engaador junto con las serpientes venenosas, el puma y todos los animales
hostiles hacia el hombre (Borba, p. 22). No hay que olvidar, en efecto,
que si las meliponas no pican (aunque a veces muerdan), entre las avispas de Amrica tropical hay especies muy venenosas. Pero en el seno de
esta oposicin principal entre mieles de abeja y mieles de avispa, existe
otra, menos absoluta puesto que comprende una serie de trminos medios; entre mieles inofensivas y mieles embriagantes, ya se trate de mieles de especies distintas o de la misma miel, segn se consuma fresca o
fermentada: el sabor de la miel vara con la especie y la poca de la
recoleccin, del sabor ms dulce al cido y el amargo (Schultz 2, p.
175).
Como veremos ms tarde, las tribus amaznicas emplean sistemticamente las mieles txicas con fines rituales para inducir el vmito. Los
Kaingang del Brasil meridional otorgan a la miel valores intensamente
contrastados. Para ellos la miel y los vegetales crudos son alimentos
fros,2 nicos permitidos a las viudas que, si comieran carne o cualquier
otro tipo de alimento cocido, correran peligro de padecer calentamiento
interno seguido de muerte [Henrv 1, pp. 181-182). Sin embargo, otros
grupos de la misma poblacin distinguen y oponen dos variedades de
cerveza de maz: una simple, llamada /goifa/, la otra denominada /quiquyl ya la que se aade miel (que entre ellos slo sirve para esto). "Ms
embriagante" que la otra, la beben sin comer, y provoca vmitos (Barba,
pp. 15 Y 37).
Esta biparticin de las mieles, divididas casi por doquier en dulces y
agrias, inofensivas o txicas, hasta en grupos que desconocen las bebidas
fermentadas o que no emplean la miel para prepararlas, se aprecia bien
gracias a un mito munduruc ya resumido y discutido (CC, pp.
264265), pero a propsito del cual indicbamos entonces que reservbamos una versin para examinarla en otro contexto. Hela aqu:
MI s 7b. Munduruc: origen de la agricultura.
En otro tiempo los Munduruc no conocan la caza ni las plantas cultivadas. Se alimentaban de tubrculos silvestres y de hongos
de rbol.
Fue entonces cuando lleg Karuebak, la madre de la mandioca,
que ense a los hombres el arte de prepararla. Un da orden a
su sobrino que desmontase un trecho de bosque, y anunci que no
tardaran en nacer all pltanos, algodn, caras (Dioscorea), maz,
las tres especies de mandioca, sandas, tabaco y caa de azcar.
traste con las mieles de
carcter alegre [Schwartz 2, p. 113). Pero los problemas planteados por la toxcidad de las mieles sudamericanas estn lejos de haber sido resueltos.
2 A diferencia de los mexicanos, que clasifican la miel entre los alimentos
"calientes" [Roy s 2, p. 93).
47
tendr ian.
48
LO SECO Y LO HMEDO
agua. En virtud de la ausencia de cielo, las almas de los muertos vegetaban bajo la techumbre de las chozas [Kruse 3. p. 917).
A este respecto haremos dos observaciones. Primero, el consumo de la
mandioca cruda y venenosa acarrea simultneamente la aparicin del
cielo y la primera disyuncin de muertos y vivos. Esta disyuncin en
forma de estrellas resulta de un acto de glotonera, ya que, para no
morir los hombres hubiesen debido diferir, y no precipitar, su comida.
Topamos aqu con un mito bororo (M34) que explica el origen de las
estrellas por la transformacin de nios que fueron glotones. Ahora -y
sta es la segunda observacin-e, hemos dado en otro lugar (Ce, pp,
238-241) algunas razones para creer que estas estrellas son las Plyades.
La mencin expresa de las Plyades al principio del mito munduruc
refuerza esta hiptesis que la continuacin de este trabajo acabar de
confirmar. Veremos, en efecto, que si las Plyades figuran como primer
trmino de una serie cuyos otros dos estn representados por la miel
dulce y la miel agria, ciertos mitos amaznicos asocian directamente a
las Plyades la miel txica que ocupa aqu una posicin intermedia (de
envenenadora) entre el avatar de los consumidores de mandioca cruda
(envenenada) y el de los consumidores de mandioca cocida que no represen tan un peligro ni para ellos mismos ni para el pr~mo y que ocupan
as una posicin neutra entre dos posiciones marcadas.
Como el veneno de pesca, por consiguiente, la miel ocupa en el sistema general de los alimentos vegetales una posicin ambigua y equ ivaca. El timb es simultneamente veneno y medio de alimentacin,
directamente inconsumible en una forma, pero consumible indirectamente en otra. Esta distincin, que MI s 7 enuncia de manera explcita.
est reemplazada, en MIS 7b, por otra ms compleja, donde la miel est,
a la vez, asociada y opuesta al veneno. Esta sustitucin del veneno de
pescar por miel, en dos variantes muy cercanas del mismo mito, podra
tener fundamento emprico, ya que en una regin del Brasil -el valle del
ro Sao Francisco- el nido machacado de una melipona agresiva y productora de una miel escasa de gusto desagradable (Trigona ruficrus) sirve
corno veneno para pescar, con excelentes resultados [Ihering, arto "irapoan"). Pero, adems de que esta tcnica no est atestiguada entre los
Munduruc, no hay por qu suponer que en otro tiempo haya estado
ms difundida para comprender que el valor atribuido a la miel por los
mitos flucta constantemente entre dos extremos: sea el de un alimento
3 El orden adoptado por el mito: envenenados > neutros >envenenadores, no es
problema a menos que se olvide notar la doble oposicin que respeta:
crudo:
mortal
cocido: no mortal
f, eseo
(+)
{ rancio
(-)
Es notable, sin embargo, que en este sistema lo podrido aparezca como un terminus ad quem de lo cocido, en vez de que, como en la mayor parte de los mitos de
Amrica tropical, lo crudo sea el terminus a quo. Acerca de esta transformacin,
sin duda correlativa de ciertas tcnicas de preparacin de las bebidas fermentadas,
d. CC, pp. 161-162.
49
50
LO SECO Y LO HMEDO
tales no son raras en Amrica del Sur, donde el uso del tabaco era sin
duda an ms espordico en el pasado.
Inclusive donde el tabaco es conocido, las formas de consumirlo ofrecen gran diversidad. Cuando lo fuman, es a veces en pipa y otras como
cigarros o cigarrillos cuyo extremo encendido, en Panam, se meta en la
boca un fumador que soplaba el humo hacia afuera, a fin de que los
compaeros pudiesen inhalarlo canalizndolo con las manos juntas.
Parece que en la poca precolombina el uso de las pipas era perifrico
con respecto al de cigarros y -cigarrillos.
Asimismo, el tabaco era reducido a polvo y aspirado, individualmente
o por parejas (gracias a un instrumento menudo, de tubo acodado, que
permita insuflar el tabaco en las ventanas de' la nariz de un compaero,
solo o mezclado con otras plantas narcticas, como la piptadenia}; o si
no, comido en polvo, mascado, lamido -en forma de jarabe pegajoso,
espesado por ebullicin seguida de evaporacin. En varias regiones de la
Montaa y de la Guayana, beben el tabaco previamente hervido, o sencillamente macerado.
Si las tcnicas de aprovechamiento del tabaco son muy diversas, 10
mismo ocurre con el resultado esperado. El tabaco es consumido de
manera individual o colectiva: en soledad, a dos, o entre varios; sea por
placer, sea con fines rituales que pueden ser mgicos o religiosos, ya sea
tratar a un enfermo administrndole fumigaciones de tabaco, o purificar
un candidato a la iniciacin, a las funciones del sacerdocio o a las de
curandero, hacindole ingerir cantidades ms o menos considerables de
zumo de tabaco para provocarle vmitos seguidos a veces de prdida de la
consciencia. En fin, el tabaco sirve para hacer ofrendas de hojas o de
humo gracias a las cuales se espera atraer la atencin de los Espritus y
comunicarse con ellos.
Como la miel, por consiguiente, el tabaco, cuyo uso profano permite
clasificarlo entre los alimentos, puede, en sus dems funciones, adquirir
un valor exactamente opuesto: el de emtico y aun de veneno. Hemos
verificado que un mito munduruc sobre el origen de la miel distingue
cuidadosamente estos dos aspectos. Lo mismo ocurre con un mito sobre
el origen del tabaco, procedente de los Iranx o Mnk, pequea tribu
cuyo hbitat cae al sur del de los Munduruc:
MI
9 1.
51
De regreso al pueblo, el hroe ofreci el mal tabaco a su perseguidor, que fue vctima de aturdimiento y se mud en oso hormiguero. El hroe lo caz, lo sorprendi dormido a pleno da y lo
mat. Invit a su bienhechor, el urub, a cebarse en el cadver
descompuesto (Maura, pp. 52-53).
Desde varios puntos de vista este mito, del cual slo poseemos una
versin oscura y elptica, ofrece considerable inters. Es un mito del
origen del tabaco que, como lo postulamos (y verificamos en el caso de
los mitos del Chaco sobre el mismo tema), refleja los mitos del origen
del fuego: el hroe es un recolector de frutos (homlogo del desanidador
de pjaros), abandonado en la copa de un rbol y salvado por un animal
temible (sea feroz, el jaguar; sea repugnante, el urub), pero en el cual el
hroe se atreve a depositar su confianza, y que le dona un bien cultural
del que hasta entonces era dueo y que los hombres desconocan: all el
fuego de cocina, aqu el tabaco, del cual sabemos que es un alimento
como la carne cocida, pese a que el modo de consumirlo lo ponga ms
all de la coccin.
En todo caso, los mitos del Chaco que utilizamos para construir el
sistema S3 (origen del tabaco) reproducan principalmente los mitos de
SI (origen del fuego), y ahora MJ 9 I viene a enriquecer nuestra demostracin reflejando, ms fielmente an, 5_J , es decir el mito bororo sobre
el origen del agua (M 1 ).
Empecemos por establecer este punto. Se recordar que a diferencia de
los mitos ge sobre el origen del fuego, el mito bororo sobre el origen del
viento y de la lluvia (MI) arranca de un incesto cometido por un adolescente que violenta a su madre y de quien su padre quiere vengarse. El
mito iranx no habla ex profeso de incesto, pero la frmula empleada
por el informador en su portugus rstico -"Um h omem fz desonestidade, o outro ficou [urioso"-: bien parece aludir a una falta de orden
sexual, pues tal es en el interior de Brasil la connotacin corriente de la
palabra "desonestidade", que califica ante todo un acto contrario a la
decencia.
El episodio del mono auxiliador de MI 9 I no corresponde a nada en
los mitos ge del origen del fuego; en cambio recuerda la serie de los tres
animales auxiliadores que en M 1 ayudan al hroe a triunfar en la expedicin al reino acutico de las almas. Esta correspondencia es confirmada
cuando se advierte que se trataba en M I de triunfar de la presencia del
agua (consiguiendo cruzarla), aqu, de triunfar de la ausencia de agua, ya
que el mono trae al hroe sediento un fruto roto lleno de un zumo
refrescante. Comparando MI con un mito sherent (MI 24) cuyo hroe
es precisamente un sediento, y en el cual intervienen asimismo animales
auxiliadores, hemos demostrado en otra parte (CC, Pp- 204-206) que
existe una transformacin que permite pasar del mono al palomo, que
ocupa el puesto 'central entre los tres animales auxiliadores de MI'
El jaguar, que desempea el papel principal en el sistema SI (~17 a 12)
est ausente en MI y M 1 9 1 ' En los dos casos est sustituido por el urub o los urub es que acuden a socorrer al hroe.
Aqu, no obstante, las cosas se complican. Los urubes de MI adoptan
52
LO SECO Y LO HMEDO
M,
1.-
(pjaro mosca)
palomo
(saltamontes)
mono despiadado
urub despiadado
episodio del aire
urub compadecido . . . . .. . . . . . . . . . .
urub
II. compadecido
despiadado
53
lustituye a una o a otra en S]): sea en la diacrona (ya que los crvidos
mticos eran jaguares canbales), ya en la sincrona (puesto que el oso
hormiguero es lo contrario de un jaguar). Sobre esta doble demostracin,
antropfaga de los 'cinturones anchos' asedian a los 120 habitantes del pueblo de
Vilh Na [nc: Vilhcna?] en el camino Bclem-Brasilia [?].
"Ha partido un avin de las fuerzas areas para volar sobre el rumbo y lanzar con
paracadas antdotos contra el curare, con el cual los indios impregnan la punta de
sus flechas.
"Golosos de carne humana por "tradicin", los indios de los 'cinturones anchos'
han ensayado recientemente una nueva receta culinaria: capturaron un gaucho, 10
untaron de miel silvestre y lo asaron."
Sea o no de origen local esta fbula, subraya admirablemente el carcter de
alimento extremo que ofrece la miel en el pensamiento indgena (sea de los campesinos del interior de Brasil, sea de los indios), ya que su conjugacin con el otro
alimento extremo que es la carne humana lleva el horror a un colmo que el canibalismo trivial acaso no bastara para inspirar. Los Guayak del Paraguay, que son
antropfagos, declaran demasiado fuertes a dos alimentos para ser comidos puros:
la miel, a la que aaden agua, y la carne humana, obligatoriamente guisada con
corazones de palmera [Clastres, ms.].
54
LO SECO Y LO HMEDO
armadura de M y M 1 9 1 , que contribuyen a explicar que se desenvuelvan de la misma manera. Los dos mitos ofrecen manifiestamente un
carcter etiol,~co. Se refiere~ al origen del agua celeste que apaga los
h.oga~es dom~suco~ y hace as i regresar a los hombres a un estado precuIinorio 0,. meJ?T aun, pue.sto que el, mito no pretende explicar el origen
de la cocma, nfraculinario ; y al origen del tabaco, o sea de un alimento
que~ad.o para poder ser consumido y cuya introduccin implica, por
consiguiente, un empleo ultraculinario del fuego de cocina. De modo
qu;: si ~ 1 trae la humanidad ms ac del hogar domstico, MI 9 I la lleva
mas alta.
Descentrados con respecto a la institucin del hogar domstico, los dos
mitos se parecen tambin de otra manera, que los distingue parecidamente de los mitos reagrupados en S l . En efecto, sus recorridos etiolgicos respectivos siguen vas paralelas y complementarias. M explica
sim.ul~neamente cmo el hroe se hace amo del fuego (por se/ su hogar
el uruco que la tempestad no apaga), y su enemigo (as como todos los
dems
habitantes del pueblo) victima
del a(FJla
i
.
1,"""[
]
tabaco (+) : (-}
Bomm [
::
sano
venenoso
M..,:
flojo y
malo
fuerte y
bueno
Al principio de este libro subraybamos la naturaleza doblemente paradjica de la oposicin, real sin embargo, del 'tabaco y la miel en nuestras
sociedades occidentales. En efecto, entre nosotros un trmino es autctono, extico el otro, uno muy antiguo, el otro de apenas ms de cuatro
siglos. Ahora bien, si en Amrica del Sur existe tambin un vnculo de
correlacin y oposicin entre la miel y el tabaco, al parecer viene de las
razones exactamente inversas: all miel y tabaco son indgenas,
el
origen tanto de la una como del otro se pierde en un lejano pasado. La
miel y el tabaco no son, pues, acercados como entre nosotros en razn
de un contraste externo que pone an mejor de relieve sus valores
complementarios, sino ms bien en virtud de un contraste interno entre
valores opuestos que la miel y el tabaco conjugan cada cual por su
cuenta y solidariamente uno del otro puesto que, en registros y planos
diferentes, cada uno parece perpetuamente oscilar entre dos estados: el
de alimento supremo y el de veneno extremo. Adems, entre estos
estados existe toda una serie de formas intermedias, y las transiciones
son tanto menos predecibles cuanto que salen de diferencias exiguas, a
menudo imposibles de descubrir, resultantes de la calidad del producto,
de la poca de la recoleccin; de la cantidad ingerida o del tiempo que
transcurre antes del consumo.
A estas incertidumbres intrnsecas se agregan otras. La accin fisiolgica del tabaco cae entre la de un estimulante y la de un narctico. Por
su parte, las mieles pueden ser estimulantes o estupefacientes. En Am-
]
(MI , Iuego (-t): agua ( -)) : . (M-z /o M-z 7, tab aco (+) ctabacot _))
55
56
rica del Sur la miel y el tabaco comparten tales propiedades con otros
productos naturales o alimentos preparados. Consideremos primero la
miel. Ya hemos sealado que las mieles sudamericanas son inestables y
que su consumo, con agua, retrasado unos das, a veces hasta unas horas,
puede convertirlas espontneamente en bebidas fermentadas. Un observador lo ha notado bien durante una fiesta de los indios Temb: "La
miel, mezclada con la cera de los panales y con agua, fermenta al calor
del sol. .. Me hicieron probar (esta bebida embriagante); a pesar de mi
repugnancia inicial, le encontr un gusto azucarado y acidulado que me
pareci muy agradable." (Rodrigues 4. p. 32).
Consumida fresca o espontneamente fermentada, la miel se relaciona,
pues, con las innumerables bebidas fermentadas que saben preparar los
indios sudamericanos, con mandioca, maz, savia de palmeras o frutos de
especies muy diversas. A este respecto es significativo que la preparacin
intencional y metdica de una bebid fermentada a base de miel -digamos hidromel para simplificar-e- parezca no haber existido ms que al
oeste y al sur de la cuenca amaznica, entre los Tup-Guaran, Ge meridionales, Botocudo, Charrua y casi todas las tribus del Chaco. En efecto,
esta zona en forma de creciente corta aproximadamente los lmites
meridionales de la preparacin de cervezas de mandioca y de maz, en
tanto que en el Chaco coincide con el rea de la cerveza de algarroba
(Prosopis sp.), que constituye una creacin local (Fig. 3). Podra ser, as,
que el hidromel apareciese como solucin de sustitucin de las cervezas
de mandioca y, en menor grado, de las de maz. Por lo dems, el mapa
revela otro contraste entre el rea meridional del hidromel y las reas
discontinuas, pero todas septentrionales, de lo que podran denominarse
"mieles" de tabaco, o sea del tabaco macerado o cocido para ser consumido en forma lquida o siruposa. En efecto, lo mismo que hay que
distinguir dos modos de consumo de la miel, en estado fresco o fermentada, pueden reducirse a dos formas principales los modos de consumo
del tabaco, no obstante su gran diversidad: aspirado o fumado, el tabaco
es consumible en forma seca y se emparienta entonces con varios narcticos vegetales (con alg-unos de los cuales a veces es mezclado): Pintadenid, Banisteropsis, Datura, etc.; o bien, en forma de confitura o de
pocin, es consumido en estado hmedo. Resulta que las oposiciones
que empleamos al principio para definir la relacin entre la miel y el
tabaco (crudo/cocido, mojado/quemado, infraculinario/supraculinario,
etc.] no expresan ms que una parte de la realidad. De hecho, las cosas
son mucho ms complejas, ya que la miel es susceptible de dos condiciones, fresca o fermentada; y el tabaco, tambin, de varias: quemado o
mojado y, en este ltimo caso, crudo o cocido, Puede predecirse entonces que en los dos extremos del campo semntico objeto de nuestra
investigacin los mitos sobre el origen de la mielo del tabaco, en los
cuales ya hemos postulado y verificado parcialmente un desdoblamiento
en funcin de una oposicin entre "buena" y "mala" miel, "buen" y
"mal" tabaco, sufrirn otra escjsin, en otro eje, determinada esta vez
no por diferencias que afecten a las propiedades naturales, sino por
diferencias que recuerden usos culturales. En fin, y puesto que, por un
57
LO SECO Y LO HMEDO
~.
i~
. . .... .h
~
..
~.~dC::>."..
.'\
!! =~--------
ea aproximada de la
CERVEZA DE
Area aproximada
(pero no continua)
del HIDROMEL
ALGARROBA
Lmite meridional
aproximado de la
CERVEZA DE MAz
EL ANIMAL RIDO
11
EL ANIMAL RIDO
Propercio, Elegas,
n,
59
60
LO SECO Y LO HMEDO
miel para todo el mundo. Mientras tanto, haba soltado las abejas
en el bosque.
Ms tarde reuni a los habitantes y les dijo que empuaran sus
azuelas y fueran a buscar miel: -Ahora el bosque est lleno, hay
de todo, miel bora, mandaguari, jau, mandassaia, caga-Cago -todo
en verdad. Slo tenis que poneros en camino. Si no queris
alguna clase de miel, pasad al rbol siguiente, que aH habr de
otra. Podis sacar toda la que queris; no se acabar, a condicin
de que slo tomis la que podis llevar en las calabazas y otros
recipientes que tendris que llevar. Pero la que no os podis llevar
deber quedar en el lugar. despus de haber cerrado bien la abertura (hecha en el tronco a hachazos), en espera de la siguiente vez.
Desde entonces tenemos suficiente miel, a causa de aquello.
Cuando la gente descuaja montes, encuentran. En un rbol hay
miel bora, en otro mandaguari, en otro jati. Hay de todo (Ribeiro
2, pp. 124-126).
A pesar de su longitud hemos traducido este mito casi literalmente, no
slo a causa de su oscuridad que, si nos pusiramos a abreviar, lo tornara en seguida incomprensible, sino tambin en razn de su importancia y de su riqueza. Constituye el canon de la doctrina indgena en
materia de miel y rige, como tal, la interpretacin de todos los mitos
que sern examinados luego. No hay que asombrarse, pues, si resulta
difcil su anlisis, obligndonos de momento a descuidar ciertos aspectos
y a realizarlo por aproximaciones sucesivas, un poco como si hubiera
que volar a gran altura sobre el mito y reconocerlo sumariamente antes
de explorar cada detalle.
Vayamos pues antes que nada a lo esencial. De qu habla el mito?
De una poca en que los animales, antepasados de los hombres, no
posean la miel; del modo como la obtuvieron al principio, y de su
renuncia a esta forma a favor de la que los hombres conocen hoy.
Nada tiene de sorprendente que la adquisicin de la miel se remonte al
periodo mtico en que los animales no se distinguan de los hombres, ya
que la miel, producto silvestre, participa de la naturaleza. A este ttulo,
debi incorporarse al patrimonio de la humanidad cuando sta viva
todava en "estado de naturaleza", antes de que se introdujera la distincin entre naturaleza y cultura, y al tiempo entre hombre y animal.
No es menos normal que el mito describa la miel original como una
planta que germina, crece y madura. Hemos visto, en efecto, que la sistemtica indgena coloca la miel en el reino vegetal; MI <) 2 aporta nueva
confirmacin.
De todas maneras, no se trata aqu de un vegetal cualquiera, ya que la
primera miel era cultivada, y el curso que relata el mito consiste en
hacerla silvestre. Aqu tocamos lo esencial, ya que la originalidad de
MJ 92 es hacer un recorrido exactamente inverso al de los mitos relativos
a la introduccin de las plantas cultivadas, de los que constituimos y
estudiamos un grupo en CC. con los nmeros M/n a M 9 2 (ver tambin
M OH. y MIlo a MIl Il)' Estos mitos traen a cuento el tiempo en que
los hombres ignoraban la agricultura y se alimentaban de hojas, de hon-
EL ANIMAL RIDO
61
la
1 Comparar con este pasaje (M I nb) del mito de la creacin de los Caduveo:
"Cuando el caracara (una falconiiformc, encarnacin del engaador) vio la miel que
se fonnaba en las grandes calabazas, donde bastaba con meter la mano para obtenerla, dijo al demiurgo C-nono-hdi: - i No , no est bien; no hay que hacer eso,
no! Pon la miel dentro del rbol para que los hombres tengan que escarbar. Si no,
esos perezosos no trabajarn" (Ribcrc 1, p. 143).
62
LO SECO Y LO HMEDO
EL ANIMAL RIDO
63
Hemos visto que para su fiesta de la miel los Tembe y los Tenetehara
empezaban a aprovisionarse desde marzo o abril, o sea al final de las
lluvias, y que la recoleccin duraba todo el tiempo de la estacin seca
(antes, p.27). El presente mito es menos explcito, pero contiene no
obstante dos indicaciones de igual sentido. Dice al final que es cuando la
gente va a descuajar el monte cuando encuentra miel. Ahora, en el interior de Brasil los trabajos de esta ndole se realizan despus de las lluvias, para que los troncos derribados puedan secarse dos o tres meses
antes de ser quemados. Se siembra y planta en seguida, a fin de aprovechar las primeras lluvias. Por otra' parte, la temperatura trrida que
impera en el lugar donde se da la miel cultivada es descrita en trminos
de estacin seca: la tem secca brava, "la sequa es atroz". As nos vemos
conducidos a concebir la miel pasada y la presente menos como trminos contrarios que como trminos de desigual potencia. La miel cultivada era una supermiel: abundante, reunida en un solo lugar, fcil de
recolectar. Y as como estas ventajas acarrean los correspondientes
inconvenientes -se come demasiado, demasiado de prisa, se agota-, as
aqu la evocacin de la miel en forma hiperblica acarrea condiciones
climticas igualmente hiperblicas: siendo la miel artculo recolectado en
estacin seca, la supermiel necesita una hiperestacin seca que, como su
hiperabundancia y su hiperaccesibilidad, impide prcticamente el aprovechamiento.
En apoyo de esta otra interpretacin, puede rccurrirse al comportamiento del loro y del guacamayo. Enviados por sus compaeros en pos
de la miel, prefieren detenerse, uno en un rbol de mangaba (fruto de la
sabana que madura en la estacin seca), el otro a la sombra refrescante
del bosque, de suerte que los dos se entretienen por disfrutar de los
ltimos beneficios de la estacin lluviosa. As, la actitud de estos pjaros
recuerda la del cuervo del mito griego sobre el origen de la constelacin
del mismo nombre, en el cual tambin un ave se entretiene junto a
granos o frutos (que no madurarn hasta fines de la estacin seca), en
vez de traer el agua que Apelo pide. Resultado: el cuervo sera condenado a eterna sed; antes tena hermosa voz, en adelante su gaznate
apergaminado emitir un agrio crascitar. Pero no olvidemos que, segn
los mitos temb y tenetehara sobre el origen (de la fiesta) de la miel, los
guacamayos se alimentaban otrora de miel, y que la miel es una "bebida" de estacin seca como lo es, en el mito griego, el agua de pozo
(ctnica). por oposicin con el agua celeste, que participa de otro periodo del ao. Podra ser, pues, que en este episodio el mito ofai explicase
por pretericin por qu el loro y el guacamayo, aves frugvoras, no
consumen (o no consumen ya) la miel, aunque se la considere como un
fruto.
Si no vacilamos al cotejar el mito indio con el mito griego es porque
en Lo crudo y lo cocido establecimos que este ltimo era un mito de la
estacin seca, y porque, sin invocar contactos antiguos entre Viejo y
Nuevo Mundo, de los que no hay ninguna prueba, conseguimos demostrar que el recurso a una codificacin astronmica impona al pensa~
miento mtico constreimientos tan estrictos que, en un plano pura-
mente formal, poda comprenderse que los mitos del Viejo y el Nuevo
Mundo debiesen, segn los casos, reproducirse unos en otros en forma
recta o invertida.
Antes del fracaso del loro y del guacamayo, el mito ofai pone el del
"maritaca". Es problemtico el sentido de esta palabra, ya que pudiera
ser abreviatura de "maritacca", que designa la mofeta, o una deformacin rstica de "maitca", torito del gnero Pionus, Tanto ms se vacila
cuanto que existe una forma amaznica del nombre de la mofeta, "maitacca" (Stradelli
idntica al nombre del pjaro salvo por la
repeticin de la ltima slaba. En apoyo de una deformacin de "maitca" puede insistirse en que para designar la mofeta los Ofai parecen
utilizar un trmino cercano pero levemente distinto, "jaratatca" (1\:17 S),
bien atestiguado en Brasil (cf. Ihering, arto "jaritacaca, jaritatca"), y en
que los otros animales que figuran en la misma serie son tambin loros.
Como se ver ms adelante, la interpretacin por la mofeta no sera
inconcebible, pero el trnsito maitca mari taca se explica mejor, desde
el punto de vista fontico, que la cada de la slaba repetida, y nos
quedaremos con esta leccin.
Admitamos, entonces, que se trata de cuatro loros. Se advierte en
seguida que pueden ser clasificados de distintas maneras. El mito subraya
que la cotorra, que triunfar en su misin, es el ms pequeo de todos:
"A [oi o periquitinho, este pequeno, vou bern alto para cima, quasi
chegou no cu ..."
vol altsimo, casi lleg al cielo"]. As, es gracias a sus dimensiones menudas y a su ligereza como la cotorra vuela
ms alto que sus congneres y logra evitar el calor trrido que reina en
las plantaciones. En contraste el guacamayo que la precede inmediatamente es, precisa el texto, un "arra azul" (Anodorhynchus hyaeinthinus): pertenece por tanto al gnero ms grande de una familia que
comprende por su parte las mayores psitaciformes (d. Ihering, art. "arra-una"]. El loro que, a su vez, precede al guacamayo, es de menor talla;
y el maitca, que interviene en primer lugar, es ms pequeo que el loro,
aunque sea mayor que la cotorra que cierra el ciclo. As, los tres pjaros
que fracasan son absolutamente ms grandes, el que triunfa absolutamente ms pequeo, y los tres primeros se ordenan por dimensiones
crecientes, de suerte que la oposicin mayor se establece entre el guacamayo y la cotorra:
n,
>
"
ms grandes:
maitca
<
loro
<
ms pequeo:
guacamayo / cotorra
65
EL ANIMAL RIDO
LO SECO Y LO HMEDO
64
maitca)
HMEDO
SECO
maitca
(calor)
loro
(sabana)
cotorra
guacamayo
(bosque)
(miel)
--------
(estacin seca)
loro
guacamayo
(O)
(O)
cotorra
(+)
informacin real
66
LO SECO Y LO HMEDO
EL ANIMAL RIDO
67
=-
zarigeya
significando esta vez -c-puesto que las abejas son las productoras O las
guardianas de la miel (antes, p. 30)- que el zarigeya debe ser el consu2
midor o el ladrn.
Como veremos ms tarde, esta hiptesis, a la cual hemos arribado al
fin de un razonamiento deductivo y a priori, ser ntegramente verificada por la mitologa. Desde ahora, permite comprender por qu, en
M l 9 2 , las abejas son puestas dellad~ de 10 seco (su .pr.oxim:,dad.e~, "quemante"), las avispas del lado de lo humedo (su proximidad moja"}.
Sobre todo estos resultados provisionales eran indispensables para
poder adelant~r en el anlisis del contenido ~e MI92 .. No apare~e ah el
zarigeya en persona, pero el papel de ladran ?e miel que, s~ ~,uestra
hiptesis fuera exacta, debiera atribuirle el rmto por .pretenclOn, es
desempeado por otros dos animales: a) el prea (Cavt~ aperea), que
incendia las malezas (cf. M s 6)' Y del cual ya hemos sugerido sobre bases
muy distintas que su funcin pudiera reducirse a la de variante combina2 En CC, passim, hemos sacado a luz la posicin semntica del zarigeya como
animal que ensucia y hiede. Segn ciertos testimonios discutidos por Scbwartz 2,
pp. 74-78, pudiera ser que varias meliponas dispusi~ran, pa:a atacar o .defende,rse,
de una tcnica de ensuciar o enviscar a sus adversarios mediante secreciones mas o
menos malolientes. Sobre el olor de las meliponas, sobre todo las del subgnero
Trgono, d. ihid, pp- 79-81. Advirtamos, finalmente, que las melponas practican,
de modo principal u ocasional, lo que los propios entomlogos denominan "bandidaje". Trigona limu acaso no recoja el nctar y el polen de las flores, sino que
se contente con robar la miel de otras especies (Salt, p. 461).
68
LO SECO Y LO HMEDO
toria del zarigeya (ce, pp. 172, 194 n. 17), uno y otro encontrndose
del lado del fuego y de la estacin seca, si bien uno activamente como
incendiario, pasivamente el otro, como incendiado (Ce, pp. 132 Y 218
n. 2). b) El segundo animal es la tortuga terrestre (jabot i}, que desenmascara al lobo dueo de la miel, descubre sus :sucesivos disfraces y
consigue alcanzarlo a fuerza de tenacidad donde, mudado 'en abeja, ha
ocultado toda la miel.
Es ocasin de recordar que un importante grupo de mitos, de procedencia sobre todo amaznica, correlacionan y oponen la tortuga y el
zarigeya como imputrescible y putrescible: amo y vctima de la podredumbre, respectivamente (Ce, pp. 176-178). Enterrada en el suelo, cenagoso por las primeras lluvias, privada de alimento, la tortuga puede
sobrevivir durante varios meses en un calor hmedo que el zarigeya no
resiste, ya est sepultado en la tierra o en el vientre de un pez, de donde
sale definitivamente impregnado de hedor (ibid.). Como el prea, por
consiguiente, la tortuga ocupa el polo activo de una oposicin en la que
el zarigeya ocupa el polo pasivo: desde el punto de vista de lo seco, el
prea es incendiario y el zarigeya incendiado; desde el punto de vista de
10 hmedo, la tortuga triunfa de la podredumbre a la que sucumbe el
zarigeya, o de la cual, por lo menos, se tornar vehculo. Un detalle de
MI 92 confirma an esta relacin ternaria, ya que calificando tambin a
la tortuga desde el punto de vista de lo seco, utiliza con este fin una
nueva transformacin: la tortuga no puede ser incendiada (se trata, as,
del tringulo incendiario/incendiado/no incendiable), propiedad que la
etnografa confirma de manera objetiva, ya que la tctica del lobo, que
pretende cocer la tortuga mientras est panza arriba, se inspira en un
mtodo corriente en el interior de Brasil, pese a su barbarie: la vida de
la tortuga es tan tenaz, que prefieren ponerla panza arriba, viva, sobre las
brasas, y cocinarla en su carapacho, como cacerola natural: operacin que
puede requerir varias horas, por el tiempo que el pobre animal tarda en
EL ANIMAL RIDO
69
sucumbir.
Poco a poco hemos agotado la materia de nuestro mito. Slo falta
elucidar el papel del lobo, dueo de la miel y de los frutos de araticum.
Esta anoncea (Anona montana y especies prximas, a menos que se
trate de Rollinia exalbida, conocida con el mismo nombre) da grandes
frutos de pulpa harinosa y sabor acidulado que figuran, como la miel,
entre los productos silvestres de la estacin seca, por lo cual es comprensible que en el mito desempeen el papel de Ersatz de la miel. Trtese
de los mismos frutos o de otros, este doblete secundario constituye un
rasgo frecuente de la mitologa de la miel, y veremos que a este ttulo
su interpretacin no plantea dificultad. Por desgracia es imposible decir
otro tanto del lobo.
El animal llamado "lobo" (lobo do mato) parece ser. casi siempre, una
especie de zorro alto de patas y peludo, Chrysocion brachiurus, jubatusiCanis jubatus, cuya rea de distribucin en Brasil es central y meridional, incluyendo as el territorio de los Ofai, que le atribuyen un papel
Eig, 4. El lobo do mato o guar (segn Iherngv Icc. ct: art, "guara"),
70
EL ANIMAL RIDO
LO SECO Y LO HMEDO
d~ mi~l. De regreso a su choza, pidi un cuchillo a su suegro y se
pinch la garganta, de donde sali miel que llen una calabaza.
Z:uigiieya quiere imitar a su yerno y muere de la herida, pues, a
diferencia de los "monos de miel". las zarigeyas no tienen saco
en la garganta (waglev-Galvo, p. 153).
208).
Conformmonos con estos ejemplos de un tipo de relato muy difundido. Bastan, en efecto. para iluminar tres aspectos. Primero, la personalidad del animal amo de la miel es muy variable, va del zorro al mosquito, pasando por el mono y los pjaros. En segundo lugar, el dominio de
la miel ofrece a menudo un carcter tautolgico, los animales son defindos como funciones de la miel, en vez de ser al contrario, de donde
resultan dificultades de identificacin: dquin ser exactamente ese
"z orro-corne-rniel"? y dquin es ese "mono-de-miel" con un receptculo
en la garganta, si no un alter ego del mono guarib, cuyo hueso hioides,
hueco, tiene aspecto de cubilete? De modo que al parecer cualquier
animal es bueno para desempear el papel de dueo de la miel, a condici n de que se le reconozca aptitud de atracarse: en los mitos la paloma
o palomo se hincha de agua (CC, p. 204); Y la observacin revela que el
pjaro mosca chupa el nctar de las flores, el mosquito la sangre de
otros animales, y que el mono aullador posee un hueco (caja de resonancia, en realidad) en la garganta. As, el palomo, el pjaro mosca, el
mosquito, se llenan la panza, y el mono se llena el buche. En todos los
casos, el rgano real o supuesto crea la funcin (de dueo de la miel).
Slo el zorro, del que partimos, constituye un problema, ya que no se
advierte cul pudiera ser el fundamento anatmico de su funcin. Y no
obstante, el mito se las arregla para justificarla recurriendo a un medio
externo, y ya no interrio, cultural en vez de natural: las calabazas que el
zorro pone al pie de la colmena y que se llenan cuando l lo ordena.
La dificultad que plantea el papel de los cnidos como dueos de la
miel aumenta an por el hecho de la ausencia, en los mitos considerados
hasta ahora, de un animal al que convendra mucho mejor esta misin,
entendindola en el sentido propio y no ya -como en todos los casos
que hemos revisado- en sentido figurado. Pensamos en el irra (Tayra
barbara) cuyos nombres vernculos en portugus -s-papa-mel-: y en
espaol -melero- hablan por s mismos. Este animal de la familia de los
mustlidos es nocturno y habita en el bosque. Aunque carnvoro, le
encanta la miel, como indica su nombre en lingua geral, derivado del
tup /ir/, miel; ataca las colmenas instaladas en los rboles huecos penetrando por las races o desmenuzando el tronco con las garras. Una planta que los Bororo llaman "del irra" les sirve para fines mgicos, para
asegurarse buena recoleccin de miel (E. B. 1, p. 644).
71
72
1, pp. 68-69).
A propsito del irra, los Botocudo del ro Doce, en Brasil oriental,
cuentan dos mitos:
M 2 0 3 Botocudo: origen del agua.
73
EL ANIMAL RIDO
LO SECO Y LO HMEDO
"~o
,''{,o.
".
..'-.
-r.:,.>:;
_"~O,.
Fig. 5. El irra (1ayra barbara). (Segn A. E. Brehm, La vie des animaux, Les
mommifres, vol. 1, Pars, s. f., p. 601.)
pero incompleto, ora ansioso de ganar el agua a un adversario que la
posee (M 2 o 3), ora expuesto a perder la miel que tiene, para provecho d,e
un rival capaz de pasrsela sin esa agua que tanta falta le h~ce a e~
(M 6 2 ) . De todas maneras, para l las cosassno pueden quedar as u de ah i
su papel de demiurgo engaador en M2 04
S Que es entretenido cotejar con el de Jpiter, en el mismo papel de dios engaoso, prdigo en veneno y avaro de miel:
EL ANIMAL RIDO
LO SECO Y LO HMEDO
74
TABACO
(+)===------+---==~~
MIEL DILUIDA
(+)
MIEL PURA
H
Fig. 6. Tabaco, chile, miel.
Este modelo analgico" es confirmado indirectamente por una oposicin amaznica entre la mala miel, conocida por provocar vmitos y
6 Si subrayamos este carcter, es porque Leacb nos ha reprochado desdear los
modelos de este tipo y recurrir exclusivamente a esquemas binarios. Como si la
nocin misma de transformacin, que empleamos tan constantemente despus de
tomarla de d'Arcy Wentworth Thompson, no participase por entero de la analoRa...
En realidad, recurrimos constantemente a los dos tipos, como se ha podido sealar a propelto de otro anlisis (pp. 65-66), donde inclusive tratamos de integrarlos. Lo
crudo y lo cocido ofreca ya ejemplos no equvocos de modelos analgicos, tales
75
ritualmente utilizada con tal fin, y el buen tabaco que los Tucano de
Colombia dicen surgido de vmitos divinos. La primera aparece as como
la causa de vmitos destinados a establecer una comunicacin entre los
hombres y los dioses, en tanto que el segundo aparece como resultado
de vmitos que constituyen ya, por s mismos, una comunicacin entre
los dioses y los hombres. En fin, se recordar que en M 2 0'2, hecho de
dos episodios superponibles, el irra interviene como variante combinatoria de la rana cunauar, duea de un veneno de caza, es decir, de una
sustancia incomible que, como el timb (ms arriba, p.47), se "transforma" en caza, sustancia comestible, en tanto que el irra posee la miel
pura, incomible, pero transformable tambin (por dilucin) en sustancia
comestible.
Al trmino de esta discusin, la posicin mtica del irra se ha aclarado un poco. Dueo de la miel en sentido propio, el irra es incapaz de
asumir plenamente esta funcin con respecto a los hombres, ya que
difiere de ellos en que come la miel sin agua, lo cual le impone una
carencia que explica que otros animales lo desplacen para encargarse de
lo mismo en los mitos, aunque no puedan aspirar a ello ms que de
manera figurada. En primera fila de estos animales estn los cnidos. Es
ste el lugar de recordar un mito bororo (M 4 6 ) cuyo episodio inicial
correlaciona y opone el irra a otros cuadrpedos, algunos de los cuales
son cnidos. Este mito trata del origen de los hroes Bakororo e Itubor,
nacidos de la unin de un jaguar con una humana. Dirigindose al cubil
de la fiera, esta mujer encuentra sucesivamente varios animales que pretenden hacerse pasar por el esposo al que su padre la ha prometido a
cambio de salvar la vida. Estos animales son, en orden, el irra, el gato
salvaje, el lobo pequeo, el lobo grande, el jaguatirica u ocelote, el
puma. La mujer los desenmascara uno tras otro y llega por fin al jaguar.
A su manera, este episodio da una leccin de etnozoologa, ya que hay
siete especies dispuestas a la vez por orden de tamao y en funcin de
su parecido mayor o menor con el jaguar. Desde el punto de vista de las
dimensiones, es claro que:
1) gato salvaje <ocelote <puma <jaguar;
2) lobo pequeo < lobo grande.
76
LO S ECO Y LO HMEDO
EL ANIMAL RIDO
77
Fig. 7. Un zorro sudamericano. (Segn Ihermg, loco cit., arto "cachorro do mato".)
78
79
EL ANIMAL RIDO
LO SECO Y LO HMEDO
por caer de arriba abajo como en los dos primeros episodios, s~no int~nsta vez saltar de abajo arriba. Cuando Zorro cae de arnba abajo,
d
t anoe
,
bai (1
est sin miel (primer episodio). Cuando cae de abajo ~ m.as a aJo, ~
fondo de la charca desecada), est sin agua (segundo episodio}. Por ultimo cuando salta de abajo arriba (tercer episodio), determina a altura
media la aparicin no de miel ni de agua, sino de cosas que se les aproximan singularmente en el sentido de que, sin ser una ni. otra, ilustran de
manera aproximada la conjuncin de la una y la otra, disyuntas .antes: la
miel arriba, en los rboles, el agua abajo, en la charca o en el vientre de
una rana entretenida abriendo un pozo. Esta conjuncin adopta la forma
de legumbres o frutos silvestres, que son vegetales como la miel (segn la
clasificacin indgena) y que, a diferencia de la miel, contienen agua.
pjaro,
\ 1, 3. de un animal
1, 3, acuvamcntc (
,n
Zorro
compaia
12,
2, pasivamente
2, cae
\ 1,
1, se empala
abajo;
2, se rompe el espinazo
de ,abajo
3, se destripa
amas
'1
abajo;
de abio
Zorro
3, salta
I arriba
habiendo
encontrado miel
la lluvia cae
{ de arriba
\ abajo;
cae al
fondo de
un agujero,
de un hombre
f ms abajo
(agua celeste)
b ro ta el manantial
an; [ (agua teTTestre),
a altura media;
los vegetales
refrescantes
salen
(agua media),
7 Igual que Mtraux (5, p. 128), que renuncia a traducirla, no hemos conseguido
descubrir el sentido dado a esta palabra espaola por el habla local. Designa manifiestamente una parte del cuerpo. Pero la anatoma del engaador matako reserva
sorpresas, como atestigua esta otra versin (M209b) del mismo mito: "Tawkxwax
quiso subirse a un rbol /yuchan/ y cay de cabeza. Al caer, las espinas del tronco
despedazaron su cuerpo. Sacse el estmago y lo enterr; de l naci una planta
/iletsx/, cuya raz, muy gorda, est llena de agua. Sus intestinos se volvieron bejucos. Como la vaca, Tawkxwax tiene dos estmagos; del otro hizo una planta llamada /iwokan/" (Mtraux 3, p. 19).
Se advertir que en Amrica del Norte mitos muy prximos a los del Chaco asocian parecidamente al engaador, personificado por Visn o Coyote, el uso inmoderado sea de partes del cuerpo, sea de rboles, de plantas o de frutos silvestres, y
el origen de estos ltimos (Menomini: Hoffman, p. 164; Pawnee: Dorsey, pp.
464-465; Kiowa: Parsons, p. 42). Entre los Iroqueses (Hewitt, p. 710), diversas
trepadoras de frutos comestibles nacieron de los intestinos de Tawiskaron, dios del
invierno. En la misma Amrica del Sur, el personaje de Zorro como pretendiente
inepto y comiln reaparece entre los Uitoto (Preuss 1, pp- 574-581), Y se le vuelve
a encontrar entre los Uro-Cipaya de la meseta andina (Mtral1x,ll).
lagarto.
trepa a
la cima
de un
rbol
SOBRE Zorro
2. DE
rana
3. DE Zorro
I \
I ti
zorro
1/ [rnicl , agua],
11 agua,
Para apoyar esta reduccin puede hacerse valer el que ciertos motivos
que figuran en los tres episodios.~ corresp~ndan exa~tament~: !al es
sobre todo el caso de lo que podr ia denominarse motivo del p in chazo": Zorro se empala en un palo puntiagudo, el estmago de la rana es
80
LO SECO Y LO HMEDO
EL ANIMAL RIDO
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corporales una avispa o abeja de la cual demostr~t;t0s, por vas muy. diferentes, que era una rana transformada por inversin de las ~onnotaclOnes
respectivamente seca y hmeda que poseen esto~ d~s animales. Ahora
bien, est claro que a este respecto el segundo epIS?~O de. M 2 o 8 es un,a
retransformacin de M 1 7 5 por medio de una oposicion triple: seco/~u,
medo, cerrado/abierto, activo/pasivo, que puede condensarse en la formula siguien te:
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LO SECO Y LO HMEDO
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Fig. 9. Pjaros carcar (Milvago chimachima). (De Iherng.Jcc. cit., arto "carcar".)
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estacin seca, los ltimos beneficios de las lluvias que acaban, ilustran al
maxrmo y en forma paradjica el contraste entre el continente y el contenido: el uno seco, el otro hmedo;ll y pueden servir de emblema a
un dios engaador. tambin l paradjicamente diferente por dentro y por
fuera.
Por lo dems, a su manera, el rbol {yuchan/. cuyas espinas destripan a
Zorro, dno es comparable a las sandas y otros frutos suculentos de la
estacin seca? En la mitologa de los Matako y de los Ashluslay (MIlI)
el yuchan/ es el rbol que otrora contena en su tronco inflado toda el
agua del mundo, donde los hombres se abastecan de pescado durante el
ao entero. As que interioriza el agua terrestre y neutraliza la oposicin
entre la estacin de la pesca y la estacin sin pescado, como los frutos
silvestres interiorizan el agua celeste y neutralizan as, aunque de manera
relativa pero empricamente verificable, la oposicin de la estacin seca
y la estacin lluviosa. Volveremos a encontrar, en los mitos de la Guayana, rboles pertenecientes como el yuchanl a la familia de las bombaceas, y casi ni habr que mencionar que su papel de rboles de la vida
est atestiguado hasta en la mitologa maya antigua. Pero que el tema
exista tambin en el Chaco, y con la forma particular del rbol lleno de
agua y de peces, atestigua que, en esta regin, posee un vnculo original
con la infraestructura tecnoeconmica: en forma alegrica, la sequedad
espinosa del tronco encierra el agua y los peces, como la estacin seca
encierra el periodo privilegiado en que los peces se toman abundantes en
los ros, y como incluye en su duracin el periodo de maduracin de
los frutos silvestres, que encierran agua en en el espacio circunscrito por
su dura corteza.
Finalmente, como los peces, la miel supone al tiempo el agua (con la
que se la diluye para confeccionar el hidromel) y la sequa. Son mediacin de lo seco y lo hmedo, y al mismo tiempo de lo alto y lo bajo,
ya que, durante la estacin seca lo seco es de orden atmosfrico, o sea
celeste, y en ausencia de lluvia el agua slo puede proceder de la tierra:
de los pozos, de hecho. La mediacin que ilustran la miel y el pescado
es pues la ms ambiciosa por lo que a alcance toca, en razn del apartamiento de los trminos que aproxima, y la ms remuneradora en consecuencias, ya calificadas desde el punto de vista de la cantidad (los peces
que constituyen el alimento ms abundante), o desde el de la calidad (la
miel, que es el ms exquisito de los alimentos). El zorro logra operar la
misma mediacin, aunque a un nivel mediocre: suculentos y todo, los
frutos silvestres no reemplazan al agua, y exigen gran cuidado para ser
recolectados y tomados propios para el consumo. Por ltimo, esta
mediacin al buen tuntn la realiza el zorro a igual distancia de lo alto y
lo bajo -a la mitad de la altura del rbol y sacrificando sus partes medias: que en el plano anatmico las vsceras estn tambin a medio
camino entre lo alto y lo bajo.
11 La versin Kruse de M I S7 (antes, p.46) se explaya muy elocuentemente
sobre este particular: "Cuando los frutos estn duros -anunda la madre de las
plantas cultivadas- sern buenos para comer."
III
a) EN EL CHACO
EL PRIMERO de los mitos "con miel" del Chaco que hemos discutido
(M2 0 7 ) , donde Zorro desempea el principal papel, permite presentir la
intervencin de una pareja femenina: muchacha que seduce a Zorro
despus de que ha adoptado apariencia de buen mozo y con la que se va
a casar. Un mito pequeo vuelve a este detalle; concisamente, anticipa
un importante grupo de mitos que es posible aislar en cuanto se reconoce en l, diversamente transformado, el esquema fundamental del cual
M2 1 1 evoca los contornos:
M2
1 1
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1 3
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M2
14'
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carse y comer toda la miel que quiso. Se celebr la boda. Tawkxwax sinti celos, pues codiciaba a la muchacha; sta lo despreciaba
y se lo dijo. Todas las noches, cuando Carpintero volva al d.omicilio conyugal, ella lo despiojaba delicadamente, con una espma de
cacto.
Un da que estaba con la regla y se haba quedado en el pueblo,
Tawkxwax la sorprendi bandose. Ella huy, abandonando sus
vestidos. T. se los puso y adopt el aspecto de una mujer, que
Carpintero tom por la suya. Le rog, pues, que lo despiojara
como de costumbre, pero a cada movimiento T. le desollaba la
cabeza. Esto encoleriz a Carpintero y le inspir sospechas. Llam
a una hormiga y le rog que se metiera entre las piernas de T. -Si
ves vulva, bien, pero si ves pene, muerde. Sorprendido por el
dolor, T. se levanta la falda y se expone; recibe buena paliza.
Entonces Carpin tero se echa a buscar a su mujer.
Pero no vuelve, y Sol se inquieta. Sigue las huellas de su yerno
hasta una charca, donde desaparecen. Sol cC,ha su lanza a la charca,
que se deseca en el acto, En el fondo habla dos pe.ces flaguf, u.."o
pequeo y otro grande. Sol consigue hacer que vomite el pequeno,
pero tena el estmago, vaco. ~i~o lo mis~~ c~~ el grande:. que
devolvi a Carpintero. Este resucrto y se volvi pjaro. A la hija de
Sol no se la volvi a ver ms (Mtraux 3, pp. 34-36).
Otra variante de la misma compilacin (M 2 1 7) relata que Sol tiene dos
hijas y que se alimenta de animales acuticos flewof parecidos a cai~~
nes, amos del viento, de la tempestad y el aguacero, y que son arco ms
encarnados. El relato contina casi idntico a la versin precedente,
salvo que Sol recomienda a su hija que se case porque l es incapaz de
suministrarle miel de la calidad que ella prefiere. Despus de desenmascarar al engaador, Carpintero 10 mata y despus encuentra a s~ muj~r
en casa de su padre, donde entre tanto ha dado a luz. Dos dias mas
tarde Sol ruega a su yerno que vaya a pescar flewof en el agua de un
lago. 'Carpintero lo hace, pero uno de los monstruos acuticos se lo
traga. La joven suplica al padre que le devuelva su marido. Sol descubre
al culpable, le ordena devolver la vctima. Carpintero se escapa volando
de la boca del monstruo ibid., pp. 36-37).
Una versin ms, la tercera, procede tambin de los Matako pero difiere sensiblemente de las precedentes.
LO SECO Y LO HMEDO
M2
19-
En el curso de sus peregrinaciones, Takjuaj halla un mistol (Zizyphus mistol) cuyos frutos cados cubren el suelo. Comienza a
comer y aprecia que el alimento le sale intacto por el ano; remedia
tal inconveniente por medio de un tapn de "pasto" (pasta?
dpaja? Cf. MI). Despus de engordar un poco, T. encontr a la
abeja /naku/ [;::: moro moro, cf. Palavecino, pp. 252-253] Y le pidi
miel. La abeja fingi estar de acuerdo y le hizo entrar en un rbol
hueco, que estaba efectivamente lleno de miel, pero cuya entrada
ella se apresur a tapar con barro. T. qued prisionero durante una
lunacin hasta que un violento viento destroza el rbol y lo libera
(Palavecino, p. 247).
Este mito recuerda otro (M 17 s : cL ce, pp. 301-305), donde el mismo
-engaador se las ve tambin con una abeja o avispa que tapa todos sus
orificios corporales. Sea con apariencia humana (matako) o animal (toba), el zorro aparece as, en los mitos del Chaco, como un personaje
cuyo cuerpo es argumento de una dialctica de lo abierto y lo cerrado,
del continente y el contenido, de fuera y de dentro. La perforacin puede
ser externa (adjuncin de atributos femeninos). la obturacin interna
(obturacin de los orificios, por exceso en 1\.1 I 7 S , por defecto en 1\.1 2 1 v ).
93
LO SECO Y LO HMEDO
94
4.
95
alma de una vieja no pudo atrapar nada y las otras almas se negaron a darle la menor limosna. Entonces el alma de la vieja se enfad. Mudada en capivara, se puso a roer el pie del rbol hasta tirarlo, para gran perjuicio de toda la poblacin (Guevara, p. 62, cit.
por Lehmann Nitsche 6, pp. 156157).
Tambin aqu, por consiguiente, se trata de una mujer frustrada. Mas
en este ltimo avatar se reconoce fcilmente la hero na de un mito
matako sobre el origen de las Plyades (M 1 3 1 a): vieja responsable de la
prdida de los peces y de la miel, otrora disponibles durante todo el ao
y cuya estacin ser en adelante anunciada por la aparicin de las Plyades (CC, pp. 239ss). As que es ciertamente del carcter estacional de la
recoleccin de la miel de lo que se encarga, por decirlo as, la herona
de nuestros mitos, y cuya responsabilidad asume.
En estas condiciones no podra dejar de citarse que los Vapidiana,
establecidos en la frontera de la Guayana y Brasil, llaman a la constelacin de Aries -o sea el Carnero- "el Capivara", y que su aparicin
anuncia para ellos el tiempo de las plantaciones, que es tambin el de los
saltamontes y de la caza del capivara [f'arabee 1, pp. 101, 103). Sin
duda esta regin septentrional est muy alejada del Chaco, tiene diferente clima, y el calendario de las ocupaciones difiere entre un lugar y
otro. Volveremos a esto cuando tratemos de demostrar que a pesar de
estas diferencias los ciclos de la vida econmica tienen algo en comn.
El orto de Aries precede dos o tres semanas al de las Plyades, cuya
importancia para la vida econmica y religiosa de las tribus del Chaco es
conocida. Entre los Vapidiana, la triple connotacin de Aries sugiere
tambin la estacin seca, que es la de los desmontes, de los grandes
enjambres de saltamontes y tambin de la caza de los capivaras: ms
fciles de descubrir cuando estn bajas las aguas, ya que estos animales
viven prcticamente inmersos durante el da y esperan la noche para
aparecer en las riberas.
No hemos hallado referencia a la constelacin de Aries en la astronoma de las tribus del Chaco, con todo y haber sido estudiada minuciosamente por Lehmann-Nitsche. Pero si pudiera admitirse, fundndose en la
afinidad hartas veces verificada entre los mitos del Chaco y los de la
Guayana, que la metamorfosis en capivara contiene una alusin implcita
a una constelacin anunciadora de la estacin seca, sera ya posible
integrar los dos aspectos, astronmico y meteorolgico, que hemos reconocido en los mitos del Chaco relativos a la recoleccin de la miel.
Vistas as las cosas, la oposicin diurno/nocturno de M 2 2 2 traspondra,
a escala de periodicidad an ms corta que las otras dos (es decir, cotidiana en vez de mensual o estacional), la oposicin fundamental entre
las dos estaciones que es, a fin de cuentas, la de lo seco y lo hmedo:
96
LO SECO Y LO IIMEDO
I
I
Periodicidad estacional:
mensual:
hmedo
I
bma l/eTUl
seco
luna nueva
cotidiana:
noche
Por lo dems, entre los Toba el vizcacha (en el cual hemos propuesto
ver una variante combinatoria del capivara} da su nombre a una constelacin no identificada (Lehmann-Nitsche S, pp. 195-196), de suerte que
pudiera ser que cada nivel preservase los caracteres de los otros dos y
difiriese solamente en el orden jerrquico que impone a los tres tipos de
periodicidad. Estos se hallaran presentes en cada nivel, uno solo de
manera patente y los otros dos en forma disimulada.
Podemos entonces intentar contemplar sintticamente el conjunto de
los mitos del Chaco cuya herona es una chica loca por la miel. Esta
herona tiene por padre al amo de los Espritus acuticos (M 2 1 2) o al
Sol. (M 2 L6) que se alimenta de animales acuticos, originadores de la
Iluvia y la tempestad (M 2 17, M 2 1 8), Y que se confunden con el arco ris
(M 2 17). Esta oposicin inicial recuerda un clebre motivo mitolgico de
la regin de los Caribes (Amrica central, Antillas y Guayara]: conflicto
entre el Sol y el huracn representado de da por el arcoris y de noche
por la Osa Mayor. Tambin aqu se trata de un mito con carcter estacional puesto que, en esta regin del mundo, los huracanes se producen
de mediados de julio a mediados de octubre, periodo durante el cual la
Osa Mayor desaparece casi completamente detrs del horizonte (Lehmann-Nitsche 3, passim).
Provistos de esta confrontacin, planteemos que al principio de nuestros mitos lo seco de la persona del Sol gana a lo hmedo representado
por los animales acuticos, amos de la lluvia, de los que se nutre el Sol.
Estamos, por tanto, enteramente en el modo de la sequa, de donde la
doble insatisfaccin de la herona: diacrnicamente hablando, es la luna
llena, o sea lo h~medo en lo seco, la ausencia de miel en su presencia;
pero por lo demas, desde un punto de vista sincrnico, la presencia de la
miel, ligada a la estacin seca, no basta; hay tambin que tener agua, ya
9u e la miel se bebe diluida y, as vista, aunque presente, la miel est
Igualmente ausente. En efecto, la miel es un mixto: participa diacrnicamente de 10 seco y exige sincrnicamente el agua. Esto es verdad como
consideracin culinaria, pero no lo es menos visto desde el calendario:
en los tiempos mticos, dicen los Matako (Mi 31 a), los hombres se
alimentaban exclusivamente de miel y de pescado, asociacin que se
explica por el hecho de que en el Chaco el periodo en que la pesca es
abundante va de principios de abril al 15 de mayo, ms o menos, o sea
que cae en el centro de la estacin seca. Pero, como hemos visto ms
arriba (p. 86), hubo un tiempo en que toda el agua y todos los peces del
mundo estaban disponibles permanentemente en el tronco hueco del
rbol de la vida. As se hallaban neutralizadas, a la vez, la oposicin de
97
98
LO SECO Y LO HMEDO
cin:
.\fU)]:
Zitri.;U"y'l
lTrub
AIRE/TIERRA:
Zorro
(;;.lJineta
Carpint.
:-'1 2 1 2 : (
AIRE/TIERRA:
l najc
CRtIDO/PODRIDO:
99
En los cuadros anteriores, los signos + y - se atribuyen, respectivamente, al primero y segundo trmino de cada oposicin. Para justificar
la congruencia: frutos silvestres espodrido, bastar advertir que el zorro
no trepa a los rboles (salvo en M 2 0 B pero es su perdicin) y que los
mitos lo describen alimentndose de los frutos silvestres cados al suelo
(cf. M 2 1 9 ), y as ya estropeados, que deben ser tambin el alimento de
la gallineta, ya r-ue las gallinceas (si de veras se trata de una de stas)
viven sobre todo en tierra, y sta en particular es incapaz de recolectar
la miel y parecida, por tanto, al zorro en lo tocante a la bsqueda de
alimentos (mas diferente de l por ser ave que puede volar, y no cuadrpedo inseparable del suelo).
La comparacin de MIo 3 Y M 2 1 3 confirma que, sobre dos nuevos ejes
-el de lo crudo y lo podrido, y el de arriba y abajo- el zorro y el
pjaro carpintero estn asimismo diametralmente opuestos. Ahora bien,
dqu ocurre en nuestros mitos? La historia del matrimonio de la herona se despliega en tres episodios. Puesta, como hemos visto, en una
posicin intermedia entre las de los dos pretendientes, intenta capturar a
uno y luego es objeto de un intento parecido por parte del otro. Finalmente, despus de su desaparicin o metamorfosis, es Zorro, usurpando
el papel de la herona" quien intenta ganar a Carpintero: o sea una unin
ridcula y no mediatizada que necesariamente tiene que abortar. En
adelante, las oscilaciones entre los trminos polares adquieren amplitud.
Puesta en fuga por Zorro, que es lo seco en estado puro, la herona -al
menos en una versin- se convierte en capivara, es decir, se va del lado
del agua. Por un movimiento inverso, Carpintero se va del lado del Sol
(alto + seco), que lo enva a pescar monstruos subacuticos (bajo + hmedo), de los que slo escapar perdiendo la forma humana y asu2. Adelantamos la interpretacin siguiente con la mayor reserva, pues el diccionano tob~. de Tebboth. da, por Ichiii, "carpinteiro (ave)". Habra, pues, que ver
en este paJaro un carpintero de otra especie, que 5e opondra a su congnere por
razones desconocidas.
Pasa otro tanto con las versiones mehin (Pompeu Sobrinho, pp. 192-195; cf.
CC, p 256).
100
LO SECO Y LO HMEDO
101
(M2 2 7 ) .
Pero el cotejo ser mejor si nos remitimos a otra versin de este mito,
procedente de los Kraho, que son un subgrupo de los Timbir orientales,
vecinos cercanos de los Apinav. Entre los Kraho, en efecto, los dos
episodios consolidados en un solo mito por los Apinay --el de la destruccin de las guilas y el del matrimonio del hroe- tocan a mitos
distintos. Explicaremos entonces por la confusin accidental d~ dos
mitos la contradiccin entre el servicio eminente prestado por el heroe a
sus compatriotas y su carencia de piedad? Sera pasar por alto una regla
absoluta del anlisis estructural: un mito no se discute; siempre debe ser
recibido tal como es. Si el informador apinay de Nimuendaju rene en
un solo mito episodios que corresponden por otros lados a mi~os diferentes, es que existe entre estos episodios un enlace que nos Incumbe
descubrir y que es esencial para la interpretacin de los dos.
He aqu pues el mito kraho que corresl?onde clara~ente a la segu~da
parte de M 1 4 2 . pintando de paso a la hero na como chica loca por la miel:
M 2 2 5' Kraho: la chica loca por la miel.
102
LO SECO Y LO HMEDO
103
104
LO SECO Y LO HMEDO
t~do por todos,. llega. ~ edad tan avanzada que ni siquiera se supo a
fm de cuentas SI muna de enfermedad o de vejez... [Schultz 1 pp
93-114).
'
.
Repetidamente compara esta version las infancias de Akrey y Kenkunan con los ritos de iniciacin de los muchachos. Inclusive el informador
se toma la molestia de explicar que hoy por hoy los adolescentes pasan
su periodo de reclusin en chozas y no ya en el fondo del agua, pero
que su h~rmana y su madre se ocupan de ellos: los lavan con agua sacada del no cuando hace calor, y los alimentan en abundancia para que
engorden, con batatas dulces, caa de azcar y ames (loe. cit., pp.
93.9.9). Entre los Apinay y los Timbir, la estrecha conexin del mito y
el ntual se desprende del comentario de Nimuendaju, quien inclusive
observa que el ritual timbir de los jpepyj, es decir la iniciacin de los
m';lchachos, es el nico que es explicado por un mito de origen. En este
rruto reaparecen casi textualmente los contornos esenciales de la versin
kraho, y nos contentaremos con advertir las divergencias.
M 2 2 7. Timbir: el pjaro asesino.
105
106
LO SECO Y LO HMEDO
107
cual el mito ni siquiera puede describir concretamente el trmino, constituye una transformacin idntica (a s misma)- y en completa oposicin
tambin (mas sobre otro eje) con lo que ocurre entre los Timbir, donde
hay por cierto transformacin diferente (como entre los Apinay), que
afecta no al hroe mismo sino a sus antepasados, convertidos en osos
hormigueros (que se comen los termiteros) en vez de en termitero
(donde los osos hormigueros comen). Entre estas dos transformaciones,
la idntica y la diferente, la pasiva y la activa, cae la seudotransformacin de la mujer asesinada de M 2 2 s ofrecida a su madre y a sus hermanas como si fuera carne de oso hormiguero.
Cuanta vez los mitos precisan la posicin genealgica de los abuelos,
los asignan a la lnea materna. Pero por todo 10 dems, las versiones
siguen sistemticamente cursos contrastados.
En la versin apinay (M t 4 2 ) , despus de la muerte de su hermano, el
hroe abandona a sus abuelos sin volverlos a ver; se echa a buscar a los
suyos y, habindolos encontrado, se casa con una compatriota que resulta ser mujer calamitosa.
En la versin kraho (M2 2 6)' el hroe abandona parecidamente a sus
abuelos sin volverlos a ver, pero es para buscar un pueblo de enemigos
de cuyas manos espera la muerte; y aunque al fin case con una de sus
hijas, resultar ser perfecta compaera.
En fin. en la versin timbir (M2 21) el hroe cuida de volver con sus
abuelos para despedirse, antes de partir en busca de los suyos, entre
quienes encontrar y desposar a aquella que, desde la infancia, era su
prometida. Por consiguiente, desde todos los puntos de vista esta versin
es la ms "familiar" de las tres:
M226
M2 2 7
+
+
De manera concomitante, es variable la suerte de los restos del hermano del hroe, o sea de su cabeza: puesta en la horquilla de un rbol en
M 1 42; puesta en la horquilla de un rbol y transformada en nido de
abejas arapu en M 2 2 6; puesta en la horquilla de un rbol cerca de un
nido de abejas bor en M 2 2 7, Es difcil interpretar M 1 4 2 a este respecto, ya que nada permite decidir si se trata de una divergencia o de un
vaco: dla cabeza no sufre ninguna 'metamorfosis, o el informador delibera~amente ha omitido o ~escuidado este detalle? Nos conformaremos,
as t, con comparar las variantes M 2 '2 6 Y M 2 '2 7, que en sus relaciones
respectivas se pueden comparar de dos maneras. Primero, la transformacin en nido de abejas es un tema ms fuertemente marcado de lo que
indicara una simple proximidad de una cabeza y un nido. Luego, el
nido de las arapu difiere del nido de las har: el uno est suspendido y
se encuentra as en el exterior del rbol; el otro est en el interior, en el
fin, la eternidad lo cambia..." ("Tel qu'en Lui-mme en fin l'ternt le chan-
se... "l.
[T.]
lOS
LO SECO Y LO HMEDO
tronco hueco; adems el nido de arapu ocupa una pOSIClOn relativamente ms alta que el nido de las abejas har, llamadas tambin "abejas
de pie de rbol" porque anidan cerca del suelo. En fin, las arapu son
una especie agresiva y hacen poca miel, de calidad inferior y de gusto
desagradable (d. Ihering, arto "irapo", "vora").
Desde todos los puntos de vista, por consiguiente, M 2 2 6 aparece como
una versin ms dramtica que M 2 2 7, Por lo dems, dno es asimismo en
esta versin, en que todas las oposiciones parecen ampliadas, donde los
indios escapan hasta el cielo, los dos hermanos se aislan en el fondo de
las .aguas y el hroe demuestra poderes mgicos excepcionales? Se advertir igualmente que, en M 2 2 5. el nido de arapu tiene una funcin
intermedia: medio de la muerte propia del hroe en lugar de ser un
resultado de la de su hermano. En el subgrupo formado por los dos
mitos "de muchacha loca por la miel", este medio fatal hace pareja con
el que utiliza M 1 4 2 :
MI"[
el.'iSUS
cultivado
cocido
1]
1::;' M
22,
[A .
rapua
silvestre
crudo
Terminemos este inventario de las divergencias considerando rpidamente el episodio de los encuentros del hroe. que se pueden enfocar
de varias maneras: animales que encuentra, productos de que se alimentan, aceptacin o rechazo de su alimento por el hroe o, por ltimo,
afinidad (a menudo precisada por los mitos) de las especies animales con
medios naturales que son, segn los casos, la sabana o el bosque:
109
sabana
bosque
1]
M2 2 7:
tierra
\ agua
(sabana)
1) M I 42
2) M 2 2 b
.........
. ........
medio
natural
animales
encontrados
sabana
sariema
guacamayo
negro
lagartos.raras;
nueces de tucum;
bosque
mono
nueces de sapucaia;
sabana
bosque
,
,
3) M 227
.. .......
<m
sariema (1)
sariema (2)
nueces de pa;
saltamontes;
<m
sariema
coat
mono
tapir
actitud del
hroe
alimento
+
+
O
O
lombrices;
patio jatob;
jatob, hojas;
lagartos, serpientes,
saltamontes;
lagartos con mandioca;
peces.
O
O
O
110
LO SECO Y LO HMEDO
abandonada por sus nietos. Por otra parte. los nios glotones que abusan
de los frutos y los cogen verdes todava ofrecen una llamativa analoga
con la esposa loca por la miel, que consume asimismo su "trigo en espiga". puesto que devora la miel antes de que el marido haya acabado de
recolectarla. Los nios glotones hacen pensar asimismo en los que un
mito bororo (M 3 4 ) castiga por haber cometido el mismo pecado. En este
mito los nios se escapan al cielo y se vuelven estrellas. no cotorras.
Pero las estrellas en cuestin son verosmilmente las Plyades, llamadas a
veces "las Cotorras" por los indios sudamericanos. Adems. la suerte de
los nios matako es idntica a la que un mito bororo (M3 s ) reserva a
otro nio glotn, cambiado en loro por haber tragado frutos ardientes:
"demasiado cocidos", pues, en vez de verdes = "demasiado crudos". En
fin, M22 8 precisa que la abuela est desdentada, como parece ocurrir
tambin con los viejos de M 2 2 9 antes de que se conviertan en osos
hormigueros: en efecto, dan a su hija toda su recoleccin de frutos de
palmera y explican que no pueden masticarlos por duros. Por su lado, la
abuela de M 3 s tiene la lengua cortada, lo cual la hace muda como un
oso hormguero,"
No es esto todo. La vieja vctima de la glotonera de sus deseendientes, y que se transforma en oso hormiguero, puede colocarse paralelamente a la herona de los mitos del Chaco que hemos estudiado en
la primera parte de este captulo: joven en lugar de vieja, mudada en
capivara y no en oso hormiguero, vctima de su propia glotonera de
miel, que ha de entenderse en sentido propio, y de la glotonera metafrica (ya que traspuesta al plano sexual) de un pretendiente que fue
despedido. Si, como lo sugerimos, el mito kraho M 2 2 8 es una forma
dbil de un mito del origen de las estrellas del que M 3 s ilustra la forma
fuerte, puede considerarse demostrativo el hecho de que M2 2 8 exista en
el Chaco, pero esta vez como forma fuerte de un mito del origen de las
estrellas y ms particularmente de las Plyades, como se desprende de
MI 3 1 a Y sobre todo de M 2 24, donde la vea herona, vctima ella tambin de la glotonera de los suyos, se vuelve capivara. El ciclo de las
transformaciones se cierra con otro mito del Chaco, procedente de los
toba (M 2 30). que cuenta cmo los hombres pretendieron huir al cielo para
escapar de un incendio universal. Algunos lo lograron y se convirtieron
en estrellas. otros cayeron y pudieron refugiarse en grutas. Cuando se
apag el fuego, salieron al aire libre convertidos en animales diversos: un
viejo se haba vuelto caimn, una vieja oso hormiguero, etc. [LehmannNitsche 5, pp. 195-196).
En efecto, de lo anterior resulta que la transformacin en oso hormiguero y la transformacin en capivara funcionan como par de oposiciones. No es un desdentado el primer animal, en tanto que el otro, el
mayor de los roedores, tiene largos dientes? En toda la Amrica tropical, los incisivos afilados del capivara sirven para hacer cepillos de carpintera y buriles. en tanto que, a falta de los dientes de que carece, la
lengua del gran oso hormiguero sirve de escofina [Susnik, p. 41). No hay
8 Los Kaingang-Coroado tienen a los osos hormigueros, grandes y pequeos, por
viejos mudos (Barba, pp. 22, 25).
111
112
LO SECO Y LO HMEDO
piensa en una evolucin nocturna que modifica la visibilidad y la posicin respectiva de objetos celestes. Por ltimo, si se tuviera derecho de
generalizar la asimilacin de la constelacin de Aries a un capivara, como
hacen los Vapidiana, resultara an ms significativo que el oso hormiguero celeste sea una "no constelacin" prxima al Escorpin, en oposicin de fase con Aries, con aproximacin de tres horas.
Esta discusin muestra que los mitos ge relativos al pjaro homicida si
perte.nece~ ~istricamente a la misma familia, participan desde el pu~to
de VIsta lgico de un grupo del que ilustran diversas transformaciones.
Este grupo constituye l mismo un subconjunto de un sistema ms
vasto, donde tienen cabida tambin los mitos del Chaco relativos a la
chica .loca por la miel ".En efecto, hemos verificado que, en los mitos ge,
la chica loca por la miel cumple una funcin lgica; donde aparece, es
para personificar el mal matrimonio del hroe, pese a haber elegido
esposa entre los .suyos, o sea una combinacin particular en el seno de
una permutacin cuyos otros factores son un buen matrimonio contrado entre los suyos, y un matrimonio an mejor, aunque contrado entre
extraos que inclusive son presuntos enemigos. As que esta combinatoria descansa en las nociones de endogamia y de exogamia locales;
implica siempre una disyuncin.
Mal casado entre los suyos (M 1 4 2 , M Z 2 s ), el hroe queda disyunto
por aquellos ~ismos que lo asesinan para vengar la muerte de la mujer
loca por la miel y que provocan la transformacin del culpable en cenizas o en termitero, alimento del oso hormiguero: un [objetoiterrestre],
y si, en Mz z 6, el hroe se echa a buscar enemigos a manos de quienes
s?lo la muerte espera. es porque los suyos han empezado por hacerse
dIs~untos de l huyendo al cielo; transformndose ellos, por tanto, en
sujetoslcelestes], Finalmente, en Mz 2 '1 el hroe acta 10 mejor que
puede para no quedar disyunto de los suyos: se muestra nieto atento
fiel a sus compatriotas y a la muchacha que desde la infancia era su
prometida. Pero nada c~enta, ya que ahora son sus abuelos, a los que a
pesar de. todo demo~tro ap~go con su conducta respetuosa, quienes se
hacen disyuntos de el mudandose en osos hormigueros, o sea en [sujetos/terrestres/o Que el eje de disyuncin est as definido por polos "cielo" y "tierra" respectivamente, es cosa que explica que las versiones ms
fu.ertes P?ngan la iniciacin en el seno de las aguas, y las ms dbiles
(VIS~~S as i] a ras de agua. ~s en efecto la iniciacin la que ha de dar a
los Jovenes la fuerza necesarra, no por cierto para oponerse a una disyun-
113
114
LO SECO Y LO HMEDO
BRASIL CENTRAL
M Z I 3 e t c.
i..
....1
115
El eje de disyuncin es vertical en M 2 1 3 , etc. (cielo/agua). Es horizontal en M 1 4 2 (bsqueda de los indios que han huido lejos), vertical en
M 2 2 S pero muy dbilmente marcado (nido de arapu en el rbol, brasero abajo) e invertido con respecto a M 2 1 3 (sol en lo alto, monstruos
subacuticos abajo). Y en tanto que M 2 2 6 recurre a dos ejes -uno vertical (disyuncin de los indios en el cielo; los protagonistas quedan en
tierra), el otro horizontal (disyuncin horizontal del hroe en busca de
un pueblo lejano y enemigo )-, no tenemos en M 2 2 7 ms que un eje
horizontal de disyuncin, pasando el eje vertical a estado latente (si,
como creemos, la transformacin de los abuelos en osos hormigueros
participa de una codificacin astronmica). y a posicin final, cuando
que est en posicin inicial en M 2 2 6. Queda confirmado, pues, que la
versin timbir ocupa en el subconjunto ge un lugar intermedio entre las
otras versiones, lo cual explica la suerte particular que reserva a la cabeza del hermano decapitado. Se recordar que esta cabeza es puesta en
una rama baja, cerca de un nido de abejas bor, a diferencia de las
dems versiones, donde un nido de abejas arapu, suspendido mucho
ms arriba, es conectado, con el hroe mismo (M 2 2 5) o con su hermano
(M 2 2 6) a ttulo de medio de la muerte de uno o de resultado de la
muerte del otro, como hemos explicado.
Los mitos del Chaco relativos a la chica loca por la miel, y los de Brasil
central, donde el mismo personaje interviene ms discretamente, son
pues parte del mismo grupo. Si, como ya sabemos, los primeros ofrecen
un carcter estacional en el sentido de que evocan ciertos tipos de actividad econmica y un periodo del ao, tal debe ser tambin el caso con
los segundos. Conviene mostrar esto ahora.
febo
mar.
ESTACIN SECA
,1><.
mayo
jun.
juL
ago,
ESTACIN ...
sep.
11
recolecciones
L-J
desmontes
nov.
oct.
dic.
11
artigas
pesca
recoleccin
de plqui
116
LO SECO Y LO HMEDO
HISTORIA DE LA CHiCA LOCA POR LA MIEL
Sariema (1):
I
lagartos,
I
serpientes,
saltamontes;
cazados en la sabana
\
lagartos
Sariema (2):
+ mandioca;
peces;
cultivada, pescados en
bosque-galera
Pase~os ahora a los Apinay. "En otro tiempo no bien acabadas las
plantaclOn~s: los Apinay partan a la sabana, donde vivan de la caza y
~a rec~lecclOn ha~ta que las cosechas estaban maduras. Slo de manera
,p.
. urane. este peno o, sacerdotes especializados velaban celosamente el crecimiento, de las plantas, a las que llamaban "sus hijos". La mujer que
pre~endie.ra ,:ecoger cualqui~r cosa en su campo antes de ser levantada
la interdiccin, se expondr ia a un severo castigo. Maduras las cosechas
I?s sacerdotes, ~lamaban a los errantes, Despus de una caza colectiv~
final, l~s familias retornaban c:t pueblo, libres al fin de explotar sus
p~ant~c~ones. Este momento senalaba la iniciacin del periodo ceremomal ibid. p. 90).
117
LO SECO Y LO HMEDO
118
CHACO
miel>
BRASIL CENTRAL
frutos silvestres
uua
caza
> miel
119
p. 60).
. .
120
LO SECO Y LO HMEDO
121
122
LO SECO Y LO HMEDO
123
Siquiera tener un buen marido; hombre virtuoso que logra su matrimonio, hasta en pas enemigo (dno es, por lo dems, siempre ste el caso
para un hombre en una sociedad de residencia matrilocal?), o, si no,
hombre educado que resulta triplemente culpable: por haber elegido por
esposa una mujer viciosa, por haberse rebelado contra ella, y por haber
ofendido a sus aliados, a quienes, en la carne de su hija ofrece una
"antiprestacn",
'
En este conjunto, los mitos ge sobresalen por un movimiento dialctico que les es propio, pues cada versin considera desde diferente
ngulo la instruccin impartida a los iniciados. El hroe de la versin
kraho, que es un amo de la caza y de la guerra, logra su matrimonio
merced a este solo hecho, casi se dira que por aadidura. Pues si
encuentra una buena esposa, es que no ha temido buscar la muerte a
manos de extraos; y si consigue conservar su mujer y alcanzar l edad
avanzada, es que ha ganado el reconocimiento de sus aliados alimentndolos en abundancia y destruyendo sus enemigos. La versin timbir
reproduce aproximadamente el mismo esquema, pero de manera mucho
ms dbil ya que aqu el acento se traslada: en lugar de que el motivo
pertinente sea la alianza instaurada, se trata ms bien de la filiacin
revocada (abuelos convertidos en osos hormigueros), siempre en virtud
de la regla de que una alianza, aun establecida desde la infancia y con
compatriotas, representa un tipo de nexo incompatible con el que resulta de la filiacin. En cuanto a la versin apinay, es cudruplemente
pusilnime en comparacin con las otras dos: el papel de principal protagomsta toca a aquel de los dos hermanos que las dems versiones colocan en lugar humillado; el drama surge a propsito de una recoleccin
d~ miel, ~orma ms hu~ilde (en relacin con la caza) de las bsquedas
alimentarias de la estacin seca; las enseanzas evocadas son las referentes a la eleccin de esposa, y no a la conducta en la caza y la guerra;
por ltimo, y a diferencia de lo que ocurre en otras partes, el hroe no
sabe aprovechar estas enseanzas, ya que casa con una mujer asimismo
mal e ducada.
Citada la miel o no, desempea por doquier el papel de rasgo pertinente. Los mitos del Chaco hacen la teora de la miel contrastndola
con otros alimentos vegetales y silvestres de la estacin seca. Explcitamente o por pretericin. los mitos ge desarrollan la misma teora a partir
de un contraste entre la miel y la caza. Entre los Ge, en efecto, slo en
la caza estaba el consumo sometido a constreimientos rituales que la
apartaban en el tiempo y en el espacio, en tanto que el consumo de miel
al parecer no era objeto de ninguna reglamentacin particular. Los
Apinay posean, s, un ritual de las plantas cultivadas, pero a excepcin
de la mandioca, cuyo carcter estacional est poco o nada sealado
stas no tienen lugar en un ciclo mitolgico que se define por referencia
a la estacin seca.
Por ltimo, entre los Temb y Tenetehara, la misma teora del consumo diferido se funda casi por entero en la miel, pero en tanto que el
consumo diferido de la miel aparece como medio del consumo no diferido de la Caza: la fiesta de la miel, retrasada hasta determinada poca
124
LO SECO Y LO HMEDO
SEGUNDA PARTE
EL FESTN DE LA RANA
* ... y
VARIACIONES 1, 2, 3
I. Variaciones 1, 2, 3
11. Variaciones 4, 5, 6
127
178
33.
127
128
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 1,2,3
129
fermentadas. La esposa sobrenatural procura a su marido un agua deliciosa que es en realidad miel, a condicin de que nadie ms beba. Pero
l comete el error de pasarle la cantimplora a un compaero sediento
que la pide, y cuando ste exclama estupefacto: - lPero si es miel! ,
resulta haber sido prornmciado el nombre prohibido de la mujer. So
pretexto de satisfacer una necesidad natural, sta se aleja y desaparece,
transformada en miel de abejas /mohorohi/. El hombre la imita volvindose enjambre. Muy diferente es la versin warrau recogida por Roth:
M2
34 .
EL FESTN DE LA RANA
130
o
cerveza (+)
I
(O)
O ~ (L
miel (;-)
miel (+)
cerveza (-)
FUERTE
131
VARIACIONES 1,2,3
GUAYANA
Dulce
]
miel (+)
Empalagoso
Amargo
FLOJO
KAINGANG
Dulce
o
}3eb\'da",n
__
-- ---
133
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 1,2,3
132
M 2 1 3:
Zorro
Carpintero
Chica loca por la miel
M 23 4:
Hermanas
Abeja
Muchacho loco por la miel
al
PRIMERA VARIACIN:
[abeja e- abeja]
+>
[O'" l:>.]
Primero el mito:
M 2 3 S.
Haba una vez un indio que se haba llevado de caza a dos hijos
y a una de sus hijas; las otras dos se haban quedado en el pueblo
con la madre. Cuando el cazador y su prole se internaron muy
adentro en la espesura, construyeron un abrigo para acampw:. . ,
Al da siguiente la muchacha andaba con la regla y advirti al
padre que no podra acompaarlo para poner el acecinadero y
hacer de comer, ya que le estaba prohibido tocar cu~lquier. utensilio. Los tres hombres fueron solos de caza, pero volvieron sm una
sola pieza. Lo mismo pas al da siguiente, como si el estado de la
joven les trajera mala suerte.
134
EL FESTN DE LA RANA
Al otro da los cazadores volvieron a partir y la chica, que reposaba en su hamaca en el campamento. se sorprendi al ver llegar a
un hombre que comparti la hamaca a pesar de que ella cuid de
advertirle cual era su condicin y de la resistencia qUI: le opuso.
Pero el muchacho dijo la ltima palabra y se instal junto a ella,
haciendo hincapi en la pureza de sus intenciones. Cierto que la
amaba desde mucho tiempo atrs, pero de momento slo deseaba
descansar, y esperara el retorno del padre de la seorita para
pedirla de la manera conveniente.
Se estuvieron as acostados juntos, charlando y haciendo proyectos para el porvenir. El joven explic que era un /simo-ahawara/. o
sea un hombre miembro de la tribu de las abejas. Tal como lo
previera y anunciara, el padre al volver al campamento no manifest la menor sorpresa al encontrar a un hombre echado en la
hamaca con su hija; hasta hizo que no se daba cuenta.
La boda fue al da siguiente por la maana, y Sima dijo a los
tres hombres que podan quedarse acostados, pues se encargara de
las vituallas. En un instante mat una cantidad prodigiosa de
animales y los tres indios no pudieron con ellos, pero l llev las
piezas sin esfuerzo. Haba para alimentar a la familia un mes,
Despus de seca toda aquella carne, emprendieron el regreso, cargando cada cual todo lo que poda y Sima cinco veces ms que las
cargas de los tres juntos: ital era su fuerza! Lo cual no le impeda
andar mucho ms de prisa.
De esta manera la tropa lleg al pueblo y Sima se estableci,
como es la costumbre, en la cabaa de su suegro. Cuando termin
de roturar y de plantar, su mujer dio a luz un guapo nio. Fue
tambin por aquel entonces cuando sus dos cuadas empezaron a
preocupar a Sima. Se haban enamorado de l y se la pasaban
intentando subirse a su hamaca, de donde l las echaba en el acto.
No las deseaba, ni siquiera le eran simpticas, y se lamentaba con
su esposa de tal conducta de las hermanas. No obstante (comenta
el informador), nada poda decir contra ellas, ya que los Warrau
practican gustosos el matrimonio polgamo con varias hermanas.
Cuanta vez las hermanas se baaban mientras Sima se quedaba
en la orilla con el nio, las cuadas trataban de salpicado, gesto
singularmente perverso, puesto que Sima les haba advertido que el
agua que le tocara el cuerpo le quemara como fuego: empezara
por ablandarlo y luego lo consumira. En realidad nadie lo haba
visto baarse; se/lavaba con miel como las abejas, pero slo su
mujer saba el motivo, ya que a nadie ms haba dicho quin era.
Un da que estaba en la orilla con el cro en brazos mientras las
tres mujeres se baaban, las cuadas consiguieron mojarlo. Exclam en el acto: - [Me quemo!
lme quemo!; y sali volando
como una abeja hacia un rbol hueco donde se deshizo en miel en
tanto que el nio se converta en Wau-uta, que es la rana arborcola (Roth 1, pp. 199-201).
De momento dejaremos a un lado la ranita, pues la volveremos a
encontrar un poco ms tarde. El motivo del agua que quema y derrite el
cuerpo del hombre-abeja se explica manifiestamente, como observa
Roth, por la idea de que semejante personaje ha de estar formado de
miel y de cera, o sea de dos sustancias una de las cuales es soluble en
135
VARIACIONES 1. 2. 3
I
I
I
O
I
~A
I
A
En grupo central comprende la herona, su marido que ser transformado en miel, y el hijo pequeo, transformado tambin, pero en rana.
El grupo de la izquierda, enteramente masculino, est formado por
personajes que son descritos colectivamente como cazadores desafortunados.
El grupo de la derecha, por entero femenino, es el de las cuadas. Esta
reparticin recuerda la que poda observarse en los mitos del Chaco, de
los que nos hemos servido para construir el ciclo de la chica loca por la
miel. Tenamos tambin tres grupos:
O
I
O
I
O
136
VARIACIONES 1,2,3
EL FESTN DE LA RANA
137
Plano sociolgico
[
seduccin de una
mujer por un hombre
seduccin de un
]
hombre por una mujer
EL FESTN DE LA RANA
138
cocido, cnyuge/aliado, sentido propio/sentido figurado, diacrona/sincrona, seco/hmedo, arriba/abajo, vida/muerte. Esta multiplicidad elimina toda esperanza de poder aprehender intuitivamente la arquitectura
del grupo con ayuda de una representacin diagramtica que, en el
presente caso, exigir a tantas convenciones grficas que su lectura ms
complicara que simplificara las explicaciones.
b) SEGUNDA VARIACIN,
[11
o>
11]
[abeja
o>
rana]
M2
37.
VARIACIONES 1, 2, 3
139
140
EL FESTN DE LA RANA
Hay que subrayar acto seguido que los mitos y los ritos establecen una
conexron entre la ranita y la caza fructfera: "Conexin incomprensible,
como no sea en funcin de una antigua creencia en la divinidad de estos
batracios atestiguada en otras regiones de la Guayana" (Roth 1, pp.
278-279). Esperamos haber demostrado en Lo crudo y lo cocido que
esta conexin se explica por la capacidad del cunauar de emitir un
lquido txico, asimilado por el pensamiento indgena al veneno de
cazar, en el cual interviene a veces el veneno de los batracios dendrobates (Vellard, pp. 37, 146). Emergencia de la naturaleza en el seno
mismo de la cultura, el veneno de caza o de pesca manifiesta as una
afinidad particularmente estrecha con el personaje sociolgico del seductor, lo cual explica que algunos mitos hagan del veneno el hijo del animal al que es confiado el mencionado papel) (CC, pp. 273-278).
Ahora bien, hemos establecido repetidas veces a lo largo de este libro
que la miel tambin ha de ser puesta en la categora de los seductores ;
VARIACIONES 1, 2, 3
141
ya sea en sentido figurado, como alimento que inspira una concupiscencia casi ertica, ya sea en el propio, cuanta vez la miel sirve para
calificar un personaje enteramente definido por relacin con ella (como
carencia de mielo como abundancia de miel, es decir, la chica loca por
la miel de los mitos del Chaco y ge, o Abeja de los mitos de la Guayana). Se ve pues que la transformacin de Abeja, duea de la miel, en
Rana, dueo de la caza con veneno, se explica igualmente de esta manera.
En M 2 3 7 Adaba, cazador prodigioso, utiliza una tcnica particular de
tiro al arco: apunta al aire y la flecha le cae a la vctima y se le clava en
el espinazo. No se trata de un procedimiento puramente imaginario, pues
su empleo se ha sealado entre las tribus ms hbiles en el manejo del
arco. Los arqueros de la Amrica' tropical difieren mucho en sus dotes.
A menudo hemos tenido oportunidad de sealar la mediocridad de los
Nambikwara, en tanto que los Bororo que hemos conocido demostraban
un virtuosismo que ya haba llamado la atencin de otros observadores
antes que nosotros: "Un indio traza un crculo en el suelo, de cosa de
un metro de dimetro, y se aparta un tranco de la circunferencia. Dispara entonces verticalmente ocho o diez flechas, que caen todas en el
crculo. Cuanta vez hemos asistido a este ejercicio nos ha dado la impresin de que las flechas iban a caerle en la cabeza al tirador, pero ste,
seguro de su destreza, no se mova de su puesto" (Colb. 3, p. 75). Hacia
1937-1938 hemos encontrado en el valle del Paran un grupito de indios
guaranes muy aculturados que, de acuerdo con la demostracin que nos
hicieron, parecan cazar del mismo modo, pero esta vez a causa del peso
de sus flechas, con punta de hierro o un trozo de este metal groseramente aguzado. Haba que disparar a poca distancia estos artefactos mal
equilibrados, e imprimindoles una trayectoria muy curvada.
No est excluido, pues, que la experiencia ponga el pao en el que
borda el mito. Pero este pao slo podra servir de pretexto, ya que el
arquero del mito no es tan hbil cuanto dotado de un poder mgico: no
calcula la trayectoria de sus flechas, y las dispara al azar, segn precisa
una variante de la cual ya hemos recordado un aspecto. En ella (M2 36)
el Espritu de los bosques torna a un cazador capaz de dar infaliblemente a los pjaros sin apuntar, pero a condicin de jams disparar hacia
una bandada, que en tal caso al pjaro muerto lo vengaran sus compaeros. Es lo que ocurre cuando el hroe viola la prohibicin. Hecho
pedazos por los pjaros, resucita gracias a su protector sobrenatural, que
pega con cera el cuerpo despedazado (p. 135).
El inters de esta variante reside en la distincin muy clara que establece entre dos maneras posibles de entender la nocin de "tiro al azar"
-csea en absoluto: tirar a donde no hay nada; sea relativamente: tirar en
la direccin general de una bandada, con lo cual la incertidumbre ya no
ser de la especie de animal muerto sino del ndioiduo que ser muerto
entre otros varios, de especie ya conocida e igual para todos. Mas ya
habamos visto que era posible reducir M 2 3 6 a M 2 3 5 fundndonos en la
homologa de dos oposiciones: agua/fuego, miel/cera. La comparacin
con M 2 37, transformacin l mismo de M 2 3 5 , impone ahora otro cotejo
142
EL FESTN DE LA RANA
e) TERCERA VARIACIN
[rana => rana]
[,6 => O]
VARIACIONES 1, 2, 3
143
144
EL FESTN DE LA RANA
los suyos, pero revestido de una naturaleza de rana adquirida entre los
batracios. As, se baa slo en el "agua de las ranas" que hay en los
agujeros de los rboles. Por culpa de su mujer. entra en contacto con el
agua con la que se lavan los humanos y en consecuencia su hijo y l se
convierten en ranas (Ahlbrinck, arto "awarupepe", "kunawaru").
El motivo de los animales ordenados por tamaos crecientes persiste
en esta variante, pero trasladado. ,En efecto, aparece durante la estancia
del hroe con el Jaguar canbal. Este le pregunta por el uso de sus flechas, y l responde que mata animales, cuya lista recita, familia por familia yendo siempre del ms pequeo al ms grande. Conforme aumen~a el
tamao, el Jaguar se re ms fuerte (d. Adaba rindose al de~cubr.Ir el
moho en las flechas), pues espera que su interlocutor nombrar,a ~l fm el
jaguar, dndole as un pretex\o para. devorarlo. Al lle.gar a la .ultIma flecha, el hroe nombra el tapir y el Jaguar se desternilla de nsa durante
dos horas, dando al hombre tiempo para escapar.
Abordemos el mito por este lado. Todo el grupo del que forma parte
trae a cuento, alternativamente o a la vez, dos tipos de conductas: una
conducta verbal concerniente a un nombre que no debe ser pronunciado
o un secreto que no ha de ser traicionado; y una conducta fsica con
respecto a cuerpos que no deben juntarse. M 2 3 3 M 2 34: M 2 3 8 M 2 3 9
(primera parte) ilustran el primer caso: no debe pronunciarse el nombre
de Abeja o reprocharle su naturaleza, traicionar el secreto de wau-uta,
decir el nombre del Jaguar. M 2 3 S ' M 2 3 6 , M2 3 7 M 2 3 9 (segunda parte)
ilustran el segundo caso: no hay que mojar el cuerpo de la abeja o de la
rana con el agua que usan los humanos para lavarse. Siempre, por doquier, se trata de un acercamiento malfico de dos trminos. Uno es un
ser vivo y, segn el carcter verbal o fsico de la conducta e~ocada. el
otro trmino es o bien una cosa o bien una palabra. Puede decirse por lo
tanto que la nocin de acercamiento se toma en el sentido propio en el
primer caso, y en el segundo en sentido figurado.
El trmino activamente aproximado al otro puede, por su parte, ofrecer dos caracteres. Como palabra (el nombre propio) o como proposicin (el secreto), es compatible con el ser individuaJ al que se aplica.
"Abeja" es ciertamente el nombre de la abeja, "Jaguar" el del jaguar, y
es igual de cierto que Maba y wau-uta son cada una responsable de sus
beneficios. Pero si se trata de una cosa (agua, en el caso), es mcompatibie con el ser al que se la acerca: el agua de los humanos es antiptica
tanto para la abeja como para la rana.
,.
, .
En tercer lugar, el acercamiento de los dos termmos (ya sea flSICO o
verbal) ofrece segn los casos un carcter aleatorio u ordenado. En
M2 3 3 Y M 2 3 ~ el hroe pronun'cia involun~tariamente y por descuido el
nombre prohibido. En M 2 3 3 Y M 2 39 las cuadas o la esposa no saben
por qu tienen prohibido salpicar al hroe. En compens~cin, en M 2 39
el hroe enumera animales cada vez mayores, progresivamente y en
orden, y slo en este caso es evitado el acercamiento malfico. Nuestra
1 El texto holands dice "buffer', "bfalo", pero es el trmino que emplea
Ahlbrinck para designar el tapir, como seala en una nota al artculo "maipuri" el
traductor que hizo la versin francesa.
145
VARIACIONES 1, 2, 3
real/verbal ..................
compatiblefncompotibte .......
ordenado/aleatorio . . . . . . . . . .
acercamiento: producido/evitado
conjuncin/dyuncin
........
M233
M 234
M2 3 5
M2 3 7
M 238
+
+
M2 3 9
+
+
Este cuadro recapitulador (en el cual los signos + y - connotan respectivamente el primero y el segundo trmino de cada oposicin) no ofrece
otro inters que ayudar provisionalmente a la memoria. Es incompleto
porque hemos incluido parcialmente ciertos mitos. Llegados a este punto
del anlisis, hay ahora que introducir otros aspectos. En efecto. las
observaciones precedentes no han agotado los recursos de la oposicin
entre sistema ordenado y sistema aleatorio. Cuando se recorre la serie de
los mitos se aprecia que su campo de aplicacin es ms vasto que el que
hasta ahora hemos explorado, y que hay que aadirle otra oposicin. Al
principio tenemos sistemas de dos trminos: un personaje y el nombre
que lleva, un individuo y una cosa que no soporta, pero a partir de
M 2 38, dos individuos que recprocamente' no se soportan (el hroe y el
jaguar). Hasta aqu la relacin negativa es polar, pues, como lo es (y
subjetivamente aleatoria) la relacin positiva que se instaura desde M 2 3 6
entre un cazador y su caza a condicin de que dispare al aire, es decir
sin que aparezca una conexcin previsible entre esta conducta y su resultado: sin duda ser muerto un animal, pero la especie a que pertenezca
ser inconocible hasta que el resultado sea cosa adquirida. Ya hemos
llamado la atencin hacia el carcter semialeatorio de la conducta lmite
que M 2 36 cuida de prohibir: si se tira hacia una bandada, la incertidumbre afectar a la identidad del individuo que ser muerto. mas no a
la especie, y no se reunirn las condiciones requeridas por la hiptesis.
Adems los otros pjaros se precipitan sobre el culpable y lo despedazan.
Por otro lado, un cazador que tira sobre seguro, pero sin saber a qu,
no podra ser un cazador perfecto. No basta que siempre mate algo:
debe afirmarse su dominio sobre todo el universo de la caza. La conducta del hroe de M 2 38 traduce admirablemente esta exigencia: aun
cuando ha matado al jaguar canbal, caza suprema, no es por ello un
cazador consagrado: "Anhelaba con viveza ganar reputacin por su habilidad en la caza de todos los dems animales, a ms de la gloria que
haba adqurido por librar de Jaguar-Negro a la comarca" (Roth 1, p.
213). Puesto que M 2 3 6 demuestra la imposibilidad de escapar subjetivamente, y por vas cuantitativas, a las insuficiencias del sistema polar, es
preciso, pues, que el resultado sea a la vez objetivo y cualitativo, es decir
que el carcter subjetivamente aleatorio del sistema (al cual demuestra
[46
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 1, 2, 3
147
M 2 33 a M 2 35 nos las vemos con n sistema de dos trminos cuya conjuncin -figurada si uno de los trminos es un nombre o un juicio
predicativo, real si es una cosa- provoca la disyuncin irreversible del
otro trmino, acompaada de consecuencias negativas. Para superar esta
antinomia de la polaridad, M 2 3 6 considera por un instante una solucin
que reconoce como falsa porque acarrea una conjuncin negativa: la del
cazador y de los pjaros. que conduce a la muerte del hroe. Este mito
ofrece as el aspecto de un callejn sin salida donde paran simultneamente el sentido propio y el sentido figurado que los mitos anteriores
utilizaban alternativamente. En M 2 3 6, en efecto, la conjuncin del
hombre y los pjaros se realiza fsicamente y debe, pues, ser entendida
en el sentido propio; pero, como hemos mostrado (p. 141), resulta de
que el hroe ha escogido entender la prohibicin que se le haca en
acepcin figurada.
La primera parte de M 2 3 8 transforma el sistema polar en sistema
cclico sin introducir nuevos trminos; esta transformacin ocurre en el
sentido propio, ya que los dos adversarios se persiguen materialmente
alrededor de un rbol, que es una cosa. Dicha persecucin acaba con una
conjuncin positiva cuyo alcance es an restringido: el hombre vence al
jaguar. El sistema cclico y ordenado aparece primero con forma verbal
y figurada en M 2 3 9 (primera parte), donde es sancionado por una
disyuncin positiva (el hombre escapa del jaguar), 'y luego en el sentido
propio y con forma real en M 2 3 8 (segunda parte), teniendo por sancin
una conjuncin positiva cuyo alcance es ahora general: el hombre se ha
vuelto dueo de todos los tipos de caza.
Falta considerar la ltima dimensin: aquella en la que se inscribe el
motivo del moho que cubre las flechas (M2 37, M 2 J 9) o los brazos
(M 2 3 8 ) del cazador desdichado. Como sabemos que de hecho M 2 3 9
ilustra una transformacin intermedia entre M 2 3 7 Y M 2 3 8, hay que
admitir que el moho que afecta a las flechas, instrumentos del cazador,
es primera aproximacin al que le afecta directamente al cuerpo, y que
la transicin de uno al otro se opera correlativamente a la del sistema
an aleatorio de M 2 3 7 al sistema enteramente ordenado de M 2 38.
Hemos indicado ms arriba que los cazadores de la Guayana gustan de
untarse en los brazos las secreciones de ciertas especies de ranitas, Los
Tukuna del ro Solimes observan una prctica anloga en ocasin de las
curaciones chamnicas. Para ello utilizan las secreciones jabonosas, solubles en agua, de una rana arborcola de lomo verde vivo y vientre blanco (Phyllornedusa). Restregadas en los brazos, estas secreciones inducen
vmitos purificadores. Ahora bien, como veremos ms adelante, diversas
tribus igualmen te amaznicas recurren a variedades txicas de miel para
obtener el mismo resultado. Por estos detalles puede imaginarse que los
mohos de que hablan los mitos ser ian por ventura una representacin
invertida de las secreciones de la ranita: stas aseguran el xito en la
caza, aqullos lo impiden; la ranita quita los unos, da las otras. Adems,
apreciamos tambin un vnculo indirecto, pasando por una serie de
transformaciones, entre la miel que figura al principio del grupo y los
mohos de que trata el final. Ya hemos visto cmo, de los mitos del
148
EL FESTN DE LA RANA
Chaco a los mitos ge por una parte, y pasando por la serie de los mitos
de la Guayana por otra, la miel poda transformarse en caza; y comprendemos ahora que a partir de la caza, para la cual son un medio los untos
de rana, stos puedan transformarse en mohos que son un obstculo
para perseguir la caza.
Hagamos aqu una observacin. En los ritos, la ranita es medio de caza
sentido propio; desempea tal papel en virtud de un cercamien to
fsico de su cuerpo y el del cazador. En los mitos, el papel de la ranita
se mantiene, pero se le recuerda en forma figurada, puesto que las virtudes de la ranita son morales, no fsicas. En estas condiciones subsiste el
sentido propio, pero se aplica a los mohos que afectan fsicamente al
cuerpo del cazador y constituyen, en cierto modo, una ranita al revs.
Esta transformacin es importante porque nos permite ligar indirectamente a nuestro grupo un mito tukuna cuyo nico punto en comn con
l parece ser el motivo de los mohos corporales:
en
VARIACIONES 1, 2, 3
149
En Lo crudo y lo cocido precisamos en repetidas ocasiones la significacin que la sistemtica indgena atribuye al moho y a los hongos. Son
sustancias vegetales que participan de la categora de lo podrido, y que
los hombres se coman antes de la introduccin de las artes de la civilizacin, agricultura y cocina. Por vegetal, pues, el moho se opone a la
caza, alimento animal; adems, el uno es podrido en tanto que la otra
est destinada a ser cocida; por ltimo, el vegetal podrido participa de la
naturaleza, la carne cocida de la cultura. En todos estos planos, se
ampla la oposicin entre trminos que los mitos de la Guayana empezaron por aproximar. En efecto, M 2 3 3 traa a cuento la unin (pero exclusivamente en el registro de los alimentos vegetales) de un alimento crudo
y natural -la miel- y de un alimento cocido y cultural -la cerveza.
Ahora, en el caso de la miel se puede decir que la naturaleza se adelanta
a la cultura, puesto que ofrece dicho alimento ya listo; en el caso de la
cerveza es ms bien la cultura la que se adelanta a s misma, puesto que
la cerveza no slo es cocida sino fermentada.
Al pasar de la oposicin inicial crudo/fermentado a la oposicin posterior podrido/cocido, los mitos obedecen, por tanto, a un curso regresivo:
lo podrido est ms ac de lo crudo, como lo cocido est ms ac de 10
fermentado. Al mismo tiempo, la separacin entre los trminos aumenta,
ya que la oposicin del principio afectaba a dos trminos vegetales, y
esta a la que ahora hemos llegado, a un trmino vegetal y a uno animal.
lIay por consiguiente tambin regresin de la mediacin de la oposicin.
l.
Haba una vez dos hermanas que satisfacan sus necesidades sin
el concurso de ningn hombre. De ah que se sorprendieran tanto
cuando un da encontraron ya preparada la mdula de la palmera
litl (Mauritia) que ellas la vspera slo haban derribado. Como se
repiti el incidente los das siguientes, decidieron acechar: E~
plena noche vieron que una palmera Imanicolel (Euterpe) se inclinaba hasta que con el follaje tocaba el tronco del otro rbol! que
ellas haban dejado a medio cortar. Entonces saltaron, coglero~
una palma y le suplicaron que se transformara en hombre. Reticente al principio, la palma acab por consentir. La mayor de }as
hermanas la recibi por marido, no tard en dar a luz un esplendido muchacho y le puso Haburi.
El terreno de caza de las mujeres estaba cerca de dos charcas, de
las cuales slo una les perteneca y en la que pescaban. La otra er~
de Jaguar, y recomendaron al hombre que no se ,le asercara. A11a
fue, no obstante, pues la charca de la fiera canten la mas peces que
la suya. Pero Jaguar vea las cosas de otro modo: para vengarse,
150
VARIACIONES 1,2,3
EL FESTN DE LA RANA
151
EL FESTN DE LA RANA
152
122-125).
Existen otras variantes de este mito, que examinaremos ms tarde. Si
hemos empezado por utilizar, y traducido casi literalmente, la de Roth,
es porque ninguna otra hace valer mejor la pasmosa creacin novelesca
que constituye el mito, ni hace resaltar mejor su originalidad, su poder
de invencin dramtica, su riqueza psicolgica. En verdad, esta historia
del muchacho recogido por una protectora llena de segundas intenciones,
que empieza por hacer de madre antes de instalarse en el papel de amante vieja, pero cuidando de que subsista cierto equvoco acerca de sus
sentimientos ambiguos. es cosa que hasta las Confesiones nuestra literatura no osar abordar. Por lo dems. Madame de Warens es una mujer
muy joven en comparacin con la rana guayanesa, a quien su edad y su
naturaleza animal confieren aspecto triste y repugnante, presente en el
nimo del narrador, como demuestra el mito. Son relatos de este gnero
(pues en la tradicin oral americana ste no es un ejemplo nico, aunque
acaso ninguno exhiba tal bro) los que pueden concedernos, en una
breve y fulgurante iluminacin, el sentimiento cargado de evidencia
irresistible de que estos primitivos, cuyas invenciones y creencias manejamos con una desenvoltura que convendra si acaso a groseras obras,
saben demostrar una sutileza esttica, un refinamiento intelectual y una
sensibilidad moral que debieran inspirarnos tanto escrpulo como piedad. En todo caso. dejaremos al historiador de las ideas y al crtico el
cuidado de prolongar estas reflexiones acerca del aspecto puramente
literario de nuestro mito. y pasaremos ahora a su estudio etnogrfico.
1. El relato comienza evocando la vida solitaria de dos hermanas que
sern esposas ("nuestro marido", dicen) del hombre sobrenatural del que
se han apiadado. Se recordar que las peores desdichas del hroe de
M 2 38 empiezan luego que obtiene segunda esposa. que las del hroe de
M 2 3 5 le llegan por tener dos cuadas y. en fin, que a la herona de los
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153
EL FESTN DE LA RANA
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154
155
(M2 4 4 ) .
En adelante, las versiones Wilbert divergen rotundamente. La transformacin de Wau-uta en rana sigue siempre a la ingestin de miel, pero
sta procede de un yerno de la vieja, marido de su hija: dos personajes
que encontramos por vez primera. M2 4 3 se entrega entonces al relato de
otras aventuras de Haburi que pronto adquieren carcter cosmolgico. El
hroe encuentra un crneo que 10 persigue (este episodio reaparece en
un mito de la compilacin de Roth que examinaremos en un volumen
venidero; mostraremos entonces cmo este episodio se reduce a reduplicacin de la historia de la rana), y despus dispara una flecha que perfora el suelo y le revela la existencia de un mundo inferior en el que
reina la abundancia, en forma de ricos palmares y piaras de cerdos salvajes. Haburi y sus compaeros se proponen descender, pero una mujer
encinta se atora en el pasaje. La empujan, afloja el ano, que se convierte
en la estrella de la maana. Los que estaban detrs de la mujer encinta
no pudieron llegar al mundo inferior, y como eran los mejores chamanes, la humanidad est hoy privada de su auxilio, que mucho hubiera
mejorado su suerte. De aquella poca data la preparacin de la mdula
de palmera y la adquisicin por los animales de sus caracteres especficos. La otra versin (M 2 4 4 ) , ms breve, concluye con la transformacin
de Wau-uta en rana. (CL tambin Osborn, 1, pp. 164-166; 2, pp-
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EL FESTN DE LA RANA
1%
M,..~
"agua" de
(la abeja (= miel
] M"'[
M,,, [
::
74 1
M
61).
157
159
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 1, 2, 3
dems ruidos (Kroeber, p. 45), es tal vez porque comparten con los
Cherokee del sureste de los Estados Unidos la creencia de que el agua
ruidosa es una agua "parlante", vehculo de una enseanza sobrenatural
palmares y las piaras de cerdos salvajes columbrados en el mundo inferior les prometen alimento ms abundante. An no saben que debern
conquistarlo a costa de grandes peligros figurados por los Espritus de las
aguas y de los bosques, de los cuales el ms temible es precisamente
J aguar-N egro.
El personaje sobrenatural de la versin Roth no hace por tanto sino
reproducir esta conducta ancestral, cuando se deja atraer por la esperanza de una pesca ms abundante hacia un agua que connota lo bajo en
el sistema de transformaciones de que participa, aunque M 2 4 1 la site
en el mismo nivel que la otra, que connota lo alto en virtud del mismo
razonamiento. A este respecto, una versin vieja se muestra perfectamente explcita: en el mundo inferior hay mucha caza pero, en cambio,
el agua escasea y el creador Kanonatu tiene que causar lluvia para que
suban los ros (Brett 2, pp. 61-62). En todas las versiones, por consiguiente, el protagonista o los protagonistas se vuelven culpables de una
falta moral que adopta el aspecto de una cada. La del protagonista de
M 2 41, cado en las garras de Jaguar-Negro, traspone metafricamente la
cada fsica y csmica de que resulta la aparicin de la primera humanidad. Una significa la otra, como el personaje sobrenatural de los primeros mitos del grupo es significado por su nombre (que hubiera debido
callarse), y como el agua que lo salpica (declaracin de amor entre la
mayora de las tribus sudamericanas y notablemente entre los Warrau)
significa el deseo fsico de las cuadas, no sin tener valor de metfora
para el principal interesado, a quien el agua quema como si fuera fuego.
4. De seguro se ha notado que las dos hermanas de M 2 4 1 estn en la
misma situacin que la herona de los mitos del Chaco (que tiene una
hermana), es decir, entre un marido y el rival de ste. En el Chaco, el
papel de marido le toca a Carpintero, que es un hroe nutricio. El
marido warrau tambin es nutricio, pero con pescado y no con miel.
Como la miel en el Chaco, el pescado es en la Guayana alimento de
estacin seca (Roth 2, p. 190): se pesca mejor cuando estn bajas las
aguas. Por aadidura, la miel aparecer al final del relato.
El rival del marido es Zorro entre los Toba, Jaguar-Negro entre los
Warrau, o sea en un caso un engaador, en el otro un ogro terrorfico. A
esta diferencia de naturaleza corresponde otra en el plano psicolgico.
Zorro, como hemos visto, anda "loco por mujer"; su mvil es la lascivia.
De Jaguar-Negro el mito no afirma nada semejante. De hecho, jaguarNegro comienza por conducirse al revs que Zorro, ya que lleva a las
mujeres abundante alimento: pescado en la versin Roth, trozos asados
del cuerpo del marido en la versin Wilbert. Este ltimo detalle aproxima ms bien Jaguar-Negro al hroe ge que asa el cadver de su mujer y
lo ofrece como carne a los parientes de sta, por haberse mostrado la
infeliz demasiado vida de miel: as el hombre vctima de igual suerte
era aqu demasiado vido de peces. Volveremos a este punto.
Pero sobre todo Jaguar-Negro difiere de Zorro por la ausencia de toda
motivacin amorosa. Apenas llega con las mujeres, dice estar fatigado y
slo piensa en dormir no bien le ponen la criatura en brazos, como lo
pidiera: conducta habitual del buen padre indgena, quien no tiene urgen-
158
(Mooney, p. 426).
Si esta problemtica vale tambin para los mitos sudamericanos, como
10 sugiere el paralelismo entre las creencias de los dos hemisferios, resulta que el agua corriente es proscrita porque podra romper el vnculo
tenue anudado entre un personaje sobrenatural y un ser humano. Ahora,
hemos visto que a partir de M 2 3 7 la oposicin entre agua estancada y
agua corriente se transforma en otra: la del agua relativamente alta
(puesto que la rana la busca en el corazn de los rboles) y el agua relativamente baja -las charcas donde se baan los humanos. Finalmente, en
M 2 4 1 esta transformacin se prolonga. En lugar de dos aguas de desigual
altura, nos encontramos con dos aguas idnticas desde el punto de vista
vertical, pero una inofensiva y pobre en peces, la otra peligrosa y rica en
stos. Los trminos de la primera oposicin se invierten al mismo tiempo
que esta transformacin se opera. En efecto, de M 2 3 5 a M 2 3 9 , el agua
primero estancada, luego alta, era congrua con un personaje sobrenatural
y benfico; el agua primero corriente, luego baja, con un personaje
humano y malfico. En M24 1 es al revs, en virtud de la inversin de
signo que afecta al miembro sobrenatural, que es aqu el Jaguar-Negro,
monstruo canbal. Simtricamente, el personaje humano recibe un papel
benfico. Es pues el agua pobre en peces, dbilmente marcada por lo
que toca a la bsqueda de alimento, la que corresponde al agua relativamente alta en que la abeja, la rana, habran debido seguirse baando, y
donde el hombre habra debido seguir pescando. Pues entonces las cosas
habran continuado en su sitio.
Esta discusin no parece conducir a ninguna parte. Sin ella, no obstante, nunca habramos llegado a la hiptesis precedente, que, si se
piensa, es la nica que permite descubrir la armadura comn a la gran
versin Wilbert y a la de Roth, las ms ricas que poseemos del mito de
Haburi. En qu consiste su aparente diferencia? La versin Roth no
contiene la parte cosmolgica. En compensacin, las versiones Wilbert no
contienen el episodio de las dos charcas. Pero acabamos de mostrar que
este episodio transforma otros mitos de la Guayana, que son parte" del
mismo grupo del que estamos discutiendo.
Pero, de hecho, este episodio y el sistema de sus transformaciones no
son sino un disfraz falsamente anecdtico, que disimula mal el motivo
cosmolgico al que la gran versin Wilbert da cabal amplitud. En este
episodio el marido de las dos hermanas renuncia a pescar mediocremente
y sin riesgo en una charca -que, como acabamos de ver, corresponde al
agua estancada y relativamente alta de los mitos examinados con anterioridad-, pues prefiere la pesca abundante pero arriesgada en otra charca,
que corresponde en los mismos mitos al agua corriente y relativamente
baja. Ahora bien, al final de la versin Wilbert, Haburi y sus compaeros, antepasados de los indios actuales, hacen la misma eleccin pero
en mayor escala: renuncian a una vida modesta y tranquila en el mundo
superior, bajo la gua espiritual de sus sacerdotes, porque los ricos
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160
VARIACIONES 1, 2, 3
ENGA"ADOR
no era sino una transformacin suya. Desde ahora es ya claro que Zorro
del Chaco y Jaguar-Negro de la Guayana se oponen simtricamente en
tanto que personajes que pretenden encarnar a su vctima con el conjuntado de sta. Zorro se disfraza de mujer, de la mujer que ha hecho
desaparecer; Jaguar adopta la apariencia del hombre que ha matado.
Picado por una hormiga que se ha cerciorado de visu de su verdadero
sexo, Zorro denuncia fsicamente lo que es: aullando con voz que no
puede disimular o recogindose la falda. Aunque Jaguar se muestre buen
padre y buen marido (a diferencia de Zorro, tan torpe en su papel de
esposa), traiciona moralmente lo que no es: pronunciando el nombre de
su vctima. Este incidente del nombre traspone pues un episodio de los
mitos del Chaco y le da una acepcin figurada. Refleja asimismo, invirtindolo, un incidente encontrado ya en otros mitos guayaneses del
mismo grupo (M 2 33, M 2 38). All el personaje sobrenatural se disyuntaba
de su compaero humano cuando era proferido su nombre. Aqu las
humanas se disyuntan de su pretendido compaero sobrenatural cuando
ste pronuncia el que (por pronunciarlo l mismo) no puede ser su
nombre.
S. La rana se llama Wau-uta. Ya era ste el nombre de la rana protectora del cazador en M 2 38 y, en M 2 35, el de la rana arborcola en que se
transformaba la criatura del hroe. De una criatura mudada en animal
(bajo el aspecto de una rana) pasamos pues, por mediacin de una rana
macho y cazadora, a una rana hembra y belicosa (mata al jaguar), que
convierte a una criatura en adulto. En los casos precedentes esta rana era
un cunauar, y Roth propone la misma identificacin para la protectora
libidinosa de Haburi, cuya voz es adems fonticamente igual que la
atribuida por otros mitos al cunauar.
La huida de una mujer con su criatura, perseguidos los dos por monstruos canbales, hasta refugiarse junto a una rana protectora, forma el
tema de un mito munduruc (M 143) en el que tal huida se debe asimismo al reconocimiento del cadver asado del marido. Examinaremos
en otro volumen los paralelos norteamericanos.
El mito warrau y el mito munduruc se asemejan igualmente en el
sen tido de que la rana recibe el papel de chamn. Un mito tukuna atribuye al cunauar el origen de los poderes chamnicos. Merece ser citado,
pues, as fuera slo para justificar de manera retroactiva el uso que
hemos hecho de observaciones relativas a esta tribu a fin de dilucidar
algunas costumbres de la Guayana:
M2 4
S C d U c l u r x ineficaz, pero seductor (-1)
= padre
OGRO
ineficaz
161
Una nia pequea, de dos aos, lloraba sin cesar todas las noches. Harta, la madre la sac, y la nia sigui llorando sola. Por fin
lleg una rana cunauar y se la llev. La chiquilla sigui con la
rana hasta que lleg a ser una adolescente, y aprendi de su protector~ ,todas las artes mgicas, las que curan y las que matan.
,
VOIVIO entonces a los hombres, que desconoc ian la brujer ia.
Cuando fue muy vieja, incapaz de satisfacer sus necesidades, rog a
unas muchachas que le preparasen de comer. Pero como no la
162
EL FESTN DE LA RANA
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163
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VARIACIONES 1, 2, 3
que est en el agua. Recaemos en esta ocasin en la dialctica del continente y el contenido, de lo interno y de lo externo, cuya complejidad
se manifiesta de manera particularmente neta en la serie de los contrastes
(mtico y mtico, mtico y real, real y mtico) ilustrada por el papel de
las bombceas. En efecto, o bien el agua y los peces estn en el rbol,
los humanos fuera de l; o bien los humanos estn en el rbol, el agua
fuera, y los peces en el agua. Entre estos casos extremos, el modo de
vida de la rana cunauar ocupa un lugar intermedio: para ella, y para
ella sola, "toda el agua del mundo" (ya que no emplea ninguna otra)
est en el rbol an. Y si M 2 4 1 opone diametralmen te la piragua de cera
de abejas y la de madera de bombcea, dno es porque para la abeja,
homloga de la rana arborcola sobre el eje de lo seco y lo hmedo (ver
antes, p.140), la cera y la miel reemplazan al agua en el interior del
rbol X no pueden, pues, permutarse con el rbol en su relacin con el
agua?
7. Nada de particular hay que decir acerca de la flauta y las flechas
que Wau-uta da al chico vuelto adolescente, como no sea que son los
atributos normales de su sexo y de su edad, flechas para cazar, flauta
para amar, ya que este instrumento sirve para cortejar a las muchachas:
es comprensible, as, que las mujeres, al orla de lejos, concluyan que un
hombre que no conocen est en la casa. El episodio de las nutrias plantea problemas de otro orden de complejidad.
El asco que los excrementos de Haburi inspiran a las nutrias por su
olor trae a las mientes una creencia de los Tlingit de Alaska, que no
tienen sin er-tbargo nada de vecinos de los Warrau: "A la nutria terrestre
-cdicen-. le horroriza el olor de las deyecciones humanas" (Laguna, p.
188). No obstante, no puede tratarse de la misma especie, en vista del
alejamiento de las dos regiones y de sus diferencias climticas. Las
nutrias de M 2 41, que aparecen colectivamente en el mito, pudieran, por
ello, ser Lutra brasiliensis, que vive en bandas de 10 a 20 individuos,
antes que Lutra felina (Ahlbrinck, arto "aware-puya"}, que es una especie menor y solitaria, a la cual los antiguos maxicanos atribuan poderes
y disposiciones malficos como encamacin de Tlloc: siempre acechando a los baistas para ahogarlos (Sahagn, tomo 111, pp. 197 SS., "de un
animalejo llamado ahuitz.otl. .. "}.
Sin embargo, es imposible no confrontar las creencias mexicanas con
las de la Guayana. A ello nos obliga un pasaje de Sahagn: "Decan que
usaba otra cautela este animalejo, .que cuando haba mucho tiempo que
no poda cazar ninguna persona, sal iase a la orilla del agua y comenzaba
a llorar como nio, y el que oa aquel lloro iba pensando que era algn
nio, y como llegaba cerca del agua, as iale con la mano de la cola y
llevbale debajo del agua, y all le mataba en su cueva" (ibid., p. 199).
Este nio lloroso, que se conduce como prfido seductor, es evidentemen te simtrico con el intolerable gritn que sacan a escena M 2 4 S Y
otros mitos. Adems, la creencia mexicana encuentra curiosos ecos en
regiones americanas donde, a propsito de las nutrias, nos haba llamado
ya la atencin la comunidad de opinin. Los indios Tagish de la Colombia Britnica, cercanos a los Tlingit en lengua y hbitat, asocian en el
mismo recuerdo la fiebre del oro del Klondyke en 1898 y un mito relativo a una "Dama-Riqueza" que es tambin una mujer rana. A veces, de
noche, se oye llorar al nio que trae en brazos. Hay que arrebatarlo y
negarse a devolverlo a la madre, que debe rociarse con orina hasta que
excrete oro (McClellan, p. 123). Los Tlingit y los Tsimshian hablan en
sus mitos de una "Dama del lago" que se casa con un indio cuya
hermana recibe un "vestido de riqueza" y que enriquecer a quienquiera
escuche llorar a su criatura (Boas 2, p. 746; d. Swanton 2, pp. 173-175,
366-367). Nutrias o ranas, estas sirenas maternales cuyo cro profiere el
canto ahogan a sus vctimas, como las nutrias mexicanas, y comparten
con sus cofradas guayanesas el horror a las deyecciones. Ni siquiera la
asociacin con las riquezas en metlico carece de equivalente en la
Guayana: sorprendida, la "Dama del agua" de los Arawak abandona en
la orilla el peine de plata con que se estaba peinando (Roth 1, p. 242);
en las creencias del Brasil meridional, Mboitata, la serpiente de fuego,
siente pasin por los objetos de hierro (Orico 1, p. 109).
En la Guayana y en toda la regin amaznica, estos seductores acuticos, machos o hembras, gustan de adoptar la forma de un cetceo que
suele ser el boto o delfn blanco amaznico (Inia geoffrensis). Segn
Bates (p. 309), el boto era objeto de tan graves supersticiones, que estaba prohibido matarlo (d. Silva, p. 217, n. 47). Se crea que el animal
adoptaba en ocasiones la apariencia de una mujer maravillosamente bella,
que atraa a los jvenes junto al agua. Mas si uno de ellos se dejaba
seducir, lo coga ella por la cintura y se lo llevaba al fondo. Segn el
sentir de los Shipai (M 2 4 7 b ), los delfines descienden de una mujer
adltera y de su amante, luego de ser transformados por el marido
-cotrora nio maltratado- al encontrarlos pegados a consecuencia de un
coito prolongado (Nim. 3, pp. 387-388). Ms cerca de los Warrau, los
Pipoco del bajo Guaviar, brazo del Orinoco, crean en Espritus malficos que se pasaban el da en el fondo del agua pero salan por la noche
a errar por ah, "chillando como nios pequeos" (Roth 1, p. 242).
Esta variacin del significante zoolgico es tanto ms interesante
cuanto que el delfn mismo oscila entre la funcin de seductor y una
funcin diametralmente opuesta que asume a la par con Ia nutria. Un
clebre mito bar (arawak del ro Negro) acerca de la gesta del hroe
Poronominar (M 2 4 7) relata en un episodio cmo el delfn redujo a
proporciones ms modestas el pene del hroe, desmesuradamente hincha-
164
4 Cf. el cuchillo de cera de abejas, homlogo del "agua que quema como fuego"
(M23S) en Goeje, p. 127.
En M243 la oposicin principal
165
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VARIACIONES 1,2,3
do por las picaduras de las alimaas que haban elegido por domicilio la
vagina de una seductora vieja (Amorim, pp. 135-138). Ahora, de acuerdo
c~n. ,un mito munduruc (M2 4 8) son las nutrias las que cumplen igual
rmsron en el caso de un indio al que una rana le haba alargado el pene
durante el coito (Murphy 1, p. 127). Segn su voz, que el mito trascribe
fonticamente, esta rana podra ser un cunauar. Otro mito munduruc
(M 2 s 5) que analizaremos ms adelante (p. 169) relata que el sol y la luna,
en el papel de amos de los peces, hicieron retornar a la etapa infantil a
un hombre cuyo pene segua flccido a pesar de todas las estmulaciones
(Murphy 1, pp. 83-85; Kruse 3, pp. 1000-1002).
Todo ocurre como si M 2 4 1 se limitase a consolidar estos dos relatos
dndoles una expresin metafrica: para que sea antes su amante la
rana acelera mgicamente el crecimiento del cro Haburi, o sea que le
alarga el pene. Tocar luego a las nutrias "infantilizar" al hroe restituyndole su infancia olvidada y conducindolo a sentimientos ms filiales. Mas las nutrias son tambin amas del pescado: estos animales, dice
Schomburgk (dtado por Roth 2, p. 190), "tienen la costumbre de ir al
agua y llevar peces y peces al lugar donde habitualmente comen. No se
ponen a comer hasta no tener la cantidad que juzgan suficiente. Los
indios aprovechan tal situacin: se ponen a acechar cerca de un lugar de
pesca, esperan con paciencia y se apoderan del botn cuando la nutria
retoma al ro." Por consiguiente, defecar en semejante sitio, como Haburi , no es slo revelarse mal pescador. Es asimismo desahogarse simblicamente en la "marmita" de los animales: o sea un acto que entre los
Siawana o con su "ta" (M 2 4 3 , M 2 4 4 ) realiza el hroe realmente.
Sobre todo, la tcnica de pesca descrita por Schomburgk y comentada
por Wilbert (2, p. 124) no carece acaso de relacin con el modo como
Ahlbrinck (art. "aware-puya"] explica el nombre kalina de la nutria: "la
nutria es el animal domstico del Espritu del agua, lo que es el perro
para los hombres la nutria lo es para el Espritu". Pues si, conjugando
todas estas indicaciones, pudiera admitirse que los indios de la Guayana
ven en la nutria una especie de "perro de pesca", sera extraordinariamente instructivo que un mito ojibwa de Amrica del Norte, donde
reaparece casi al pie de la letra la historia de Haburi y que discutiremos
en el siguiente volumen, atribuya el mismo papel infantilizador al perro.
De todo lo que antecede resulta que, no obstante la diversidad de las
especies en cuestin, ciertas creencias relativas a las nutrias persisten en
las regiones ms apartadas del Nuevo Mundo, de Alaska y la Colombia
Britnica a la costa atlntica de Amrica septentrional y, hacia el sur,
hasta la regin guayanesa, pasando por Mxico. Adaptadas cada vez a
especies locales, si no es que incluso a gneros, estas creencias deben de
ser muy antiguas. Pero puede ser que observaciones empricas les hayan
dado aqu y all nueva vitalidad. Trtese de nutrias marinas o terrestres
es chocante que no slo los mitos sino tambin los naturalistas reconozcan a estos animales hbitos de extrema delicadeza. De la gran nutria
sudamericana (Pteroneura brasiliensis) observa Ihering (art. "ariranha"]
que le repugna comerse la cabeza y las espinas de los peces ms grandes,
y existe un mito de la Guayana (M 3 4 6 ) que explica por qu la nutria
deja las patas de los cangrejos. En cuanto a la nutria de los mares rticos, se caracteriza por muy grande sensibilidad olfativa e intolerancia a
cualquier ensuciamiento, aun leve, que comprometiera las calidades de
aislante trmico de su pelaje (Kenyon).
Tal vez haya que buscar por este camino el origen de la susceptibilidad
a los olores que los indios de las dos Amricas conceden a las nutrias.
Pero aun si los progresos de la etologa animal reforzasen esta interpretacin, no sera menos cierto que, en el plano de los mitos, la conexin
negativa, empricamente atestiguada entre las nutrias y la suciedad, es
tomada por su cuenta por una combinatoria que opera de manera soberana y usa el derecho de conmutar de otra forma los trminos de un
sistema de oposiciones, de las que la experiencia verifica un solo estado
entre otros que el pensamiento mtico se arroga el privilegio de crear.
Un mito tacana (M 2 4 9) cuenta que la nutria, ama de los peces, favoreci a pescadores desafortunados revelndoles la existencia de una piedra
mgica metida en sus excrementos, muy hediondos. Para hacer buena
pesca, los indios deberan lamer aquella piedra y frotrsela por todo el
cuerpo [Hissink-Hahn, pp- 210-211). A los hombres que no deben
asquearse con los ftidos excrementos de la nutria se opone, en la mitologa tacana, el pueblo subterrneo de los enanos sin ano que jams
defecan (se nutren exclusivamente de lquidos y sobre todo de agua) y
que sienten prodigiosa repulsin ante su primer visitante humano cuando
le ven hacer sus necesidades (M 2 5 o; Hissink-Hahn, pp- 353-354). Estos
enanos sin ano son un pueblo de armadillos que viven bajo tierra, como
las nutrias viven debajo del agua. En otras partes las nutrias son objeto
de creencias similares. Otrora, cuentan los Trumai (M 2 5 1 ) , las nutrias
eran animales sin ano, que excretaban por la boca [Murphy-Quain, p.
74). Este mito del Xingu remite a uno de los mitos bororo sobre el
origen del tabaco (por segunda vez en el curso del anlisis del mismo
mito se perfila, pues, en nuestro horizonte el problema del origen del
tabaco): los hombres que no exhalaban el humo del tabaco (personajes
tapados por arriba y ya no por abajo) fueron transformados en nutrias
(M 2 7, CC, p. lOS), animales que tienen ojos diminutos, precisa el mito,
por consiguiente igualmente tapados y privados de abertura hacia el
exterior.
Reuniendo ahora todas estas, indicaciones, podemos discernir los contornos de una sistemtica en la que las nutrias tendran un lugar especial
en la serie mtica de los personajes agujereados o tapados por arriba o
por abajo, por delante o por detrs, y cuya imperfeccin positiva o
negativa afecta ora al ano o la vagina, ora a la boca, los ojos, las narices
o las orejas. Tal vez por haber estado tapadas y desconocer las funciones
de excrecin sienten hoy horror por los excrementos humanos las nutrias de M 2 4 1 . Pero, de tapada, la nutria se convierte en agujereada en
un mito waiwai (M 2 52) donde los gemelos, todava solos en el mundo,
deciden copular con una nutria per aculas. El animal indignado protesta
diciendo que no es una mujer, y ordena a los dos hermanos pescar mujeres (congruas con peces, pues) que tienen entonces vaginas dentadas de
que habr que despojarlas para que no sean impenetrables (Fock, p. 42;
166
VARIACIONES 1, 2, 3
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168
169
.......
.........
............
..........
tapado/agujereado
agente/paciente
arriba/abajo
delante/detrs
Truma
gororo
+
+
+
Waiwai
+
+
Yabarana
+
+
Es indudable que una bsqueda metdica por la mitologa sudamericana proporcionara otras combinaciones o, en combinaciones idnticas,
permitira definir diferentemente lo "alto" y lo "bajo", el "detrs" y el
"delante" (ef. CC, p. 139). Por ejemplo, un mito yupa (M254a) trata de
una nutria que adopta un pescador y que 10 abastece de grandes peces.
Pero se niega a pescar para las mujeres. Herida en la cabeza por su padre
adoptivo, sangra copiosamente. Para vengarse, abandona a los hombres y
se lleva todos los peces (Wilbert 7, pp- 880-881). Segn un mito catio
(M2 54b), un miocastor (?) agujerea a un hombre y lo fecunda (Rochereau, pp. 100-101). De momento nos bastar haber planteado el problema y pasaremos en seguida a otro, del cual slo esbozaremos los
contornos.
Si los informadores yabarana recuerdan vagamente que sus mitos establecan una relacin de causa y efecto entre la nutria y la regla femenina, han guardado de manera precisa el recuerdo de un relato en que
un hermano incestuoso, posteriormente cambiado en luna, es responsable
de la aparicin de esta funcin fisiolgica (M2 5 3; Wilbert 8, p. 156).
Podrfa no verse aqu ms que una contradiccin entre dos tradiciones,
una local, la otra muy difundida en las dos Amricas, si no existieran
numerosas pruebas de que el pensamiento indgena conmuta gustoso la
luna y las nutrias en la misma posicin. Ya hemos cotejado (p. 166) el
episodio de las nutrias del mito de Haburi y varios mitos munduruc en
los cuales es conveniente detenerse ahora. En M 248 un cazador se deja
seducir por una rana cunauar metamorfoseada en bella joven pero que,
en el momento del orgasmo, recupera su forma de batracio y estira el
pene de su amante, que conserva apretado en la vagina. Cuando por fin
suelta al desventurado, ste implora a las nutrias que, con el pretexto de
cuidarlo, lo afligen con una incomodidad inversa: le reducen el pene a
dimensiones ridculas. Como hemos mostrado, esta historia expresa
propiamente lo que M24 1 relata dndole un sentido figurado: por una
parte, la vieja rana dota a Haburi de un rgano y de apetitos fuera de
proporcin con respecto a su verdadera edad; por otro lado, las nutrias
invierno.
Un indio llamado Karuetaruyben era tan feo que su mujer rechazaba sus insinuaciones y lo engaaba. Un da, despus de una
pesca colectiva "con veneno", qued solo al borde del agua para
reflexionar con tristeza sobre su suerte. Llegaron el Sol y su esposa
la LUna. Eran pelud sirnos, sus voces se parecan a la del tapir, y el
indio solitario vio cmo echaban al ro las cabezas y espinas de los
peces, que resucitaban en el acto.
Las dos divinidades rogaron a Karuetaruyben que les contase su
historia. Por ver si deca verdad, el Sol orden a su mujer que lo
sedujera; K. no slo era feo sino impotente, y su pene permaneci
desesperantemente blando... Entonces el Sol transform mgicamente a K. en embrin que puso en la matriz de su mujer. Tres
das despus dio a luz a un muchacho que el Sol hizo crecer y al
que otorg gran belleza. Terminada la operacin, le regal un cesto
lleno de peces y le dijo que retornase al pueblo y se casara con
otra rmter, abandonando a la que lo haba burlado.
El hroe tena un cuado, de buena apariencia, que se llamaba
Uakuranp. Qued asombrado ante la transformacin del marido
de su hermana y no par hasta averiguar el secreto, para imitarlo.
Pero cuando la Luna se puso a seducirlo, tuvo con ella relaciones
normales. Para castigarlo, el Sollo hizo renacer feo y jorobado [o,
segn otra versin, lo torn feo tirndole de la nariz, las orejas "y
otras partes del cuerpo"]. Y lo despach con su mujer sin darle
pescado. Segn las versiones, la mujer tuvo que conformarse con
aquel feo marido, o no quiso saber ms de l. -Fue tu culpa
-tocaba Karuetaruyben en la flau ta->, has tenido demasiada curiosidad por la vagina de tu madre...
Los dos hroes se convirtieron, respectivamente, en el sol resplandeciente de la estacin seca y el sol opaco y moroso de la
estacin de las lluvias (Kruse 3, pp- 1000-1002; Murphy 1, pp.
83-86)_
Este mito, del cual nos hemos quedado con los aspectos que interesan
directamente a nuestro anlisis (volveremos a los dems en otra parte),
pide varias observaciones. En primer lugar, el sol y la luna aparecen
como amos peludos de la pesca, congruos con las nutrias desde este
punto de vista, y respetuosos como ellas de las cabezas y espinas de
pescado, que las nutrias cuidan de no comer y que el sol y la luna hacen
s Sin olvidar, en el otro extremo del Nuevo Mundo, el papel didctico de la
nutria cuando la iniciacin chamnica, ilustrada por la unin de las lenguas del
hombre y del animal representada en abundantes sonajas haida.
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 1, 2, 3
170
SENTIDO FIGURADO; M 2 4 J
pene
(rana)
!M,o
pene
corto
171
81-83).
(nutrias)
(rana)
pene
demasiado
largo
SENTIDO
PROPIO :
(Sol)
pene
largo
M 2 S S ..
<.
(nutrias)
pene
demasiado
corto
(Luna)
pene
corto
(Sol)
pene
demasiado
Ia",o
(LuTUl)
pene
-largO
La homogeneidad del grupo est igualmente atestiguada por los nombres del hroe de M 2 s s . Karuetaruyben significa "el guacamayo macho
rojo de ojos sanguinolentos", pero el hroe se llama tambin Bekit-tareb, "el hijo macho que crece de prisa" (Kruse 3, p. 1001) en virtud de su
crecimiento mgicamente inducido, que establece un nexo suplementario
con Haburi.
6 Sera interesante averiguar si el mito munduruc no permitira aclarar la
oposicin manifiesta, en el panten figurado de los antiguos mayas, entre el joven
y bello dios solar y el viejo y feo dios de larga nariz.
172
Mtraux (5, pp. 141.143) cita dos variantes de este mito, una de las
cuales, chamacoco, reemplaza los patos por "avestruces" (Rhea); la otra,
de procedencia toba, pone el zorro engaador en lugar de la luna. A
pesar de sus diferencias, todos estos mitos forman un grupo cuya armadura puede ser definida sin traicionar su complejidad. Algunos mitos
explican el origen de las manchas de la luna o de la luna misma: cuerpo
celeste que, sobre todo con aspecto masculino, la filosofa de los indios
de Amrica hace responsable de la menstruacin. Los otros mitos conciernen tambin a un proceso fisiolgico, consistente en el alargamiento
o el acortamiento del pene estirado en sentido propio O figurado, y
parecidamente asociado a la luna, tomada esta vez con aspecto femenino.
Por tanto, siempre se trata de un acontecimiento definible por referencia a la madurez fisiolgica, que interesa ora al sexo femenino, ora al
masculino, y que los mitos describen, en este ltimo caso, al derecho o
al revs. Impotente o dotado de un pene demasiado corto, el hombre
est simblicamente en la infancia, o bien a ella vuelve. Y cuando se
aleja de manera excesiva o precipitada, el carcter abusivo de este apartamiento se manifiesta sea por un pene demasiado largo, sea por excrementas (demasiado) hediondos. Qu decir, si no que en el hombre las
deyecciones malolientes 7 corresponden al mismo tipo de fenmeno que,
en la mujer, la regla ilustra ms normalmente?
173
VARIACIONES 1,2,3
EL FESTN DE LA RANA
ADULTO
partes no
asimilables
partes
asimiladas
partes no
asimiladas
NINO
Ciertas indicaciones sugieren que los indios sudamericanos conciben una oposicin del mismo tipo, pero que la trasladan del nio al que se est muriendo, el
cual, en relacin con el adulto en el vigor de la edad, es simtrico con el "naciente". Los Sirionu de Bolivia recogen en un cesto los vmitos y los excrementos de
los enfermos graves mientras dura la agona. Cuando entierran al muerto, vacan el
contenido del cesto cerca de la tumba (Holmberg, p. 88). Pudiera ser que los
Yamamad, que viven entre los ros Purus y Jurua, hayan observado una prctica
inversa, puesto que construan una especie de rampa que iba de la choza al bosque: tal vez camino de las almas, pero quiz tambin ayuda al enfermo para que
salga a rastras a hacer sus necesidades [Ehrenreich, p. 109).
El problema de la semntica de los excrementos debiera ser abordado, para
Amrica, visto el contraste entre mitos septentrionales sobre un cro prodigioso
capaz de comerse sus propios excrementos, y las versiones meridionales, donde un
nio no menos prodigioso se nutre de sangre menstrual (catio, en Rochereau, p.
100). Por otra parte, si los excrementos son difcilmente separables del cuerpo del
nio, no pasa lo mismo con el ruido: en trminos de cdigo acstico, los alaridos
insoportables de una criatura, que son tema de mitos resumidos antes(p.161),
equivalen a los excrementos malolientes en el plano del cdigo acstico. Son pues
mutuamente sustituibles en virtud de la congruencia fundamental de escndalo y
hedor, ya demostrada en Lo crudo y lo cocido y a la que tendremos ms ocasiones
de recurrir.
Esta confrontacin ofrece una indicacin suplementaria sobre la posicin semntica de la nutria: porque un falso adulto elimina excrementos hediondos, la nutria
lo manda con su madre; porque un nio "falso" (llora sin motivo) emite alaridos
estridentes, la rana, la zarigeya o la zorra lo apartan de su madre. Sabemos ya por
M241 que la nutria y la rana estaban en oposicin diametral, y la precedente
observacin permite generalizar esta relacin. Para llevar ms adelante el anlisis
convendra comparar la nutria con otros animales (pjaros las ms veces) que,
tanto en Amrica del Sur como en Amrica del Norte, revelan su orig-en verdadero
a un nio transportado lejos de los suyos y criado por seres sobrenaturales que
pretenden ser sus padres.
174
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 1, 2, 3
indios por Haburi, ya que son las artes de los blancos." El cotejo de
estos mitos muestra pues que no es fortuitamente y por capricho del
narrador por lo que en los dos primeros los patos hacen papel de piraguas que han degenerado en animales." De paso comprendemos por qu,
en un mito acerca de cuyo curso regresivo hemos insistido a menudo,
e! papel del hroe en tanto que ordenador de la creacin se halla restringido a un dominio limitado: aquel donde, segn las ideas indgenas, esta
creacin adquiere precisamente la forma de una regresin. Que tal regresin ocurra de la cultura hacia la naturaleza, es cosa que plantea un
problema, cuya solucin aplazaremos por ahora, a fin de acabar con los
patos.
En efecto, si los patos son congruos con las piraguas desde el punto de
vista de la cultura, en el orden de la naturaleza mantienen un nexo de
correlacin y de oposicin con los peces. stos nadan debajo del agua,
mientras que los mitos que estamos discutiendo explican por qu los
patos, en su calidad de ex piraguas, nadan sobre el agua. Pescadores de
peces en los mitos munduruc, el sol y la luna son pescadores de patos
en los mitos del Chaco. Pescadores y no cazadores, ya que los mitos se
toman la molestia de describir la tcnica empleada: los patos son pescados con red por un personaje que ha adquirido la apariencia de ellos y
nada entre ellos. Lo que es ms: esta pesca es de arriba abajo: los pjaros capturados son arrastrados hacia el fondo, cuando que la pesca de
los peces, y ms precisamente la que practican las nutrias, es de abajo
arriba: retirando los peces del agua para depositarlos en la orilla.
1\1 2 4 1 describe a Haburi como un cazador de pjaros exclusivamente.
Es cuando yerra por vez primera al tirarle a uno cuando se agacha y
suelta los excrementos en el sitio donde comen las nutrias. Esta "antipesca" de peces, productora de excrementos en lugar de alimentos, se
realiza pues de arriba abajo, como la pesca de patos, y no de abajo arriba. Ofende a las nutrias, ya que stas son pescadores de peces.
Importa, entonces, saber si existe un trmino que tenga con los peces
una relacin correlativa de la que tienen los patos con las piraguas. Un
mito ya recordado (M2 s 2) nos lo proporciona. y precisamente por
mediacin de la nutria. Cuando los gemelos ignorantes de las mujeres
pretendieron satisfacer su apetito sexual en los ojos de la nutria, sta les
explic que no era una mujer, pero que las mujeres estaban en el agua,
donde los hroes culturales deberan pescarlas. Que las primeras mujeres
fueran peces o que hubiesen decidido convertirse en tales por haber
reido con sus maridos, son temas ilustrados por tan numerosos mitos
que se nos disculpar el inventario. Como los patos son ex piraguas, las
mujeres son ex peces. Si los unos constituyen una regresin de la cultura
hacia la naturaleza, las otras son una progresin de la naturaleza hacia la
175
176
EL FESTN DE LA RANA
cultura, si bien la distancia entre los dos reinos sigue siendo muy corta
en los dos casos.
Se explica as que las nutrias, que se alimentan de peces, tengan con
las mujeres relaciones con la impronta de la ambigedad y el equvoco.
En un mito bororo (M2 1) las nutrias se hacen cmplices de las mujeres
contra los maridos y las abastecen de pescado a condicin de que cedan
a sus deseos. A la inversa, un mito yupa ya resumido (M 2 5 4 a) precisa
que la nutria pescaba para el indio que la haba adoptado, pero se negaba a rendir el mismo servicio a las mujeres. Por doquier, entonces. las
nutrias son hombres, o estn de parte del hombre; de donde la indignacin de la nutria del mito waiwai cuando los dos necos quieren usarla
como mujer. Y todava, lo hacen al revs.
Hemos visto que inventando la piragua Haburi diferencia las especies
de patos. Ordena as retroactiva y parcialmente la naturaleza. Pero al
mismo tiempo contribuye de modo decisivo a la cultura, y pudiera creerse que el carcter regresivo del mito es desmentido por este sesgo. Las
versiones antiguas de Brett ayudan a resolver esta dificultad. En la trascripcin de este autor, Habur lleva el nombre de Abar, y es presentado
como el "padre de las invenciones". Si no hubiera tenido que huir de su
vieja esposa, los indios habran disfrutado de otros muchos frutos de su
ingenio, en particular de vestidos tejidos. Una variante sealada por Roth
llega incluso a contar que la hufda del hroe termin en el pas de los
blancos (la isla de Trinidad, dice Mz 4 4)' que as le deben sus artes
(Roth 1, p. 125). Si hubiera que identificar el Haburi o Abar de los
Warrau con el dios de los antiguos Arawak que llamaban Alubiri o
Huburi, tendra que ligarse una significacin del mismo orden a la
observacin de Schomburgk: que "este personaje no se cuidaba gran
cosa de los hombres" (ibid., p. 120). A excepcin de la navegacin, sola
arte de civilizacin que parezcan atribuirse los indgenas, de lo que se
trata es por cierto de la prdida de la cultura -.o de una cultura superior
a la suya.
Ahora, las versiones de Brett (M 2 5 8)' ms pobres en todos los sentidos
que las de Roth y Wilbert, ofrecen el gran inters de ser, en cierto
modo, transversales con respecto al grupo de los mitos guayaneses y al
de los mitos ge cuya herona es una chica loca por la miel, como en el
Chaco. Abar estaba casado con una vieja rana, wowt, que adquiriera la
apariencia femenina para capturarlo cuando era muy nio. Sin cesar lo
despachaba a buscar miel, por la que senta pasin. Harto, acab por
quitrsela de encima aprisionndola en un rbol hueco, despus de lo
cual escap en una piragua de cera que haba fabricado a escondidas. Su
partida priv a los indios de muchas otras invenciones (Brett 1, pp.
394395; 2, pp. 76-83).
Llegados al trmino de esta variacin excesivamente larga, conviene
sealar que, en sus dos partes sucesivas (ilustradas por M 2 3 7 a M2 3 'l Y
por M 2 4 1 a M 2 5 8 respectivamente), sostiene una relacin de transformacin, que merecera estudio especial, con un importante mito karaj
(M 1 7 7 ) en el que cazadores desafortunados son presa de los monos guarib, con excepcin del hermano pequeo de cuerpo ulcerado, que su
VARIACIONES 1,2,3
177
VARIACIONES 4, 5, 6
Il
VARIACIONES 4, 5, 6
d) CUARTA VARIACIN:
[O
O]
+1'
[rana
jaguar]
179
la hermosa Usi-diu (literalmente, en ingls, "seed-tree"). Pero cuando quiere demostrarle su amor. descubre que es imposible: el autor
de sus das, al esculpir a la muchacha, olvid un detalle esencial
que ahora se confiesa incapaz de aadir. Yar consulta al pjaro
buna, quien le promete ayudarlo: se deja atrapar y eng~tusar por
la damisela y aprovecha una ocasin favorable para abnrle ~1 OrIficio faltan te, del que habr en seguida que sacar una serpente.
Nada se opone en adelante a la dicha de los jvenes.
El suegro estaba irritadsimo porque su yerno se hubiese permitido
criticar su obra y porque hubiese llamado al pjaro bunia para retocarla. Esper paciente la hora de vengarse. Cuando Jleg el tiempo de
plantar, destruy m~camente varias veces SUCe~I!aS la labor ~e. su
yerno, pero ste logro cultivar su campo con auxilio de un Esp irttu,
Como termin asimismo de construir una cabaa para el suegro, pese
a los maleficios del viejo, pudo al fin consagrarse a su hogar y durante largo tiempo vivieron su mujer y l muy felices.
.
Un da Yar decidi salir de viaje hacia el oeste. Como Usi-diu
estaba encinta, le aconsej que viajara por etapas cortas. Bastara
con que siguiera sus huellas, cuidando de tomar siempre la derecha; por aadidura, esparcera plumas cuando el rastro tirara a la
izquierda, para evitar la confusin. Todo empez yendo. bien, per,o
la mujer qued perpleja al llegar a un lugar en que el VIento habla
arrastrado las plumas. Entonces ech a hablar el nio que llevaba
en su seno y le indic el camino; le pidi tambin que arrancara
flores. Estando agachada, una avispa pic a la joven debajo de la
cintura. Quiso matarla, err el golpe y se dio ella misma. El ni~o
que llevaba en el vientre crey que el golpe se 10 propinaba a el.
Fastidiado, no quiso guiar a su madre, que s extravo por completo. Lleg al fin a una gran cabaa habitada slo por Nanyobo
(nombre de una gran rana), que se le present con el aspecto de
una mujerona muy vieja. Despus de hacer que la viajera se recuperase, la rana le rog que la despiojara, pero cuidando de no
triturar las sabandijas entre los dientes, que eran venenosas. Muerta
de fatiga, la joven olvid la recomendacin y procedi como de
costumbre. Cay sin vida en el acto.
La rana abri el cadver y no sac uno sino dos esplndidos
cr os, Makunaima y Pia, que cri tiernamente. Crecieron los
muchachos y empezaron a cazar pjaros, luego peces (con flecha)
y caza mayor. -No olvidis, sobre todo -les deca la rana-e, poner
a secar el pescado al sol y no al fuego. Los enviaba a buscar lea y
cuando volvan el pescado estaba siempre cocido, en su punto. La
verdad es que la rana vomitaba las llamas y las reingurgitaba antes
del retorno de los hermanos, de suerte que stos jams vean fuego. Picado por la curiosidad, uno de los chicos se volvi lagarto y
espi a la vieja. La vio vomitar fuego y extraerse del cuello una
sustancia blanca que pareca almidn de Mimusops balata. Asqueados por semejantes prcticas, los hermanos decidieron matar a su
madre adoptiva. Despus de desbrozar un campo, la ataron a un
rbol que haban dejado en medio, alzaron una pira alrededor y l~
pegaron fuego. Mientras arda la vieja, el fuego de su cuerpo paso
a-los haces de la hoguera, que eran de madera !hima-heru! (Gualtheria uregon? d. Roth 2, p. 70), de donde se extrae hoy fuego
por friccin [Roth 1, pp. 130-133).
180
EL FESTN DE LA RANA
1 No citarnos los Tlingit ms que como ejemplo. Por razones que acabarn de
quedar claras en el cuarto volumen de esta serie (si es que llega a escribirse), deseamas desde ahora llamar la atencin hacia las afinidades particulares que ofrecen los
mitos de Amrica tropical con los de la costa pacfica de Amrica del Norte. Pero
de hecho el motivo de la estatua o imagen que se anima tiene en Amrica del
Norte una distribucin espordica que va desde los esquimales del Estrecho de
Bering hasta 108 Micmac y los Iroqueses y, pasando por las llanuras, se extiende
al sur hasta los Pueblo.
VARIACIONES 4, 5, 6
181
Haba una vez una mujer, encinta de los gemelos Pia y Makunaima. Aun antes de nacer, stos quisieron visitar a su padre, el
Sol, y rogaron a la madre seguir el camino que llevaba al oeste. Se
encargaran de guiarla. pero tambin hara falta que ella les cogiese
flores bonitas. Tal hacia, pues, la mujer aqu y all. Un obstculo
le hizo dar un traspis. cay y se hizo dao; reprendi a sus hijos.
Molestos, se negaron a indicarle el camino, la mujer se perdi y
lleg, exhausta. a la cabaa de Kono(bo)-aru, la rana que anuncia
la lluvia, cuyo hijo jaguar era temido por su crueldad.
La rana se compadeci de la mujer y la escondi en una jarra
para cerveza. Mas el jaguar olfate carne humana, descubri a la
mujer y la mat. Al despedazar el cadver encontr a los gemelos
y los confi a su madre. Envueltos primero en algodn, los nios
crecieron prestamente y en un mes alcanzaron la edad adulta.
Entonces la rana les dio arcos y flechas y les dijo que fueran a
matar al pjaro /powis/ (Crax sp.) que era -les explic- culpable
de la muerte de su madre. As que los chicos hicieron una matanza
de /powis/; para salvar la vida, el ltimo pjaro les revel la verdad. Furiosos. los hermanos se hicieron armas ms eficaces, con las
que dieron muerte al jaguar y a su madre la rana.
Se pusieron en marcha y llegaron a un bosquecillo de "cottontrees" (sin duda bombceas), en cuyo centro haba una cabaa
donde resida una vieja que era en realidad una rana. Se establecieron al lado. Todos los das iban de caza y cuando volvan
encontraban mandioca cocida. No obstante, no se vea plantacin
ninguna en los alrededores. Los hermanos espiaron a la vieja,
entonces, y descubrieron que extraa el almidn de una placa
EL FESTN DE LA RANA
182
La significacin de la codificacin astronmica ser discutida ms tarde. Para vincular de inmediato este mito al grupo de la chica loca por la
miel, citaremos una variante vapidiana sobre el origen de Orin y de las
Plyades:
M 2 6 S Vapidiana: la chica loca por la miel.
260).
Pese a la brevedad de esta verston, se advierte que cae en la interseccin de varios mitos: el de Haburi primero, ya que puede suponerse que,
igual que la vieja rana, la herona est llena de ideas lbricas (que la
incitan a desembarazarse de su marido). Y tambin est loca por la miel,
que si no ella no aceptara meterse en un rbol hueco y no se transformara en un animal loco por la miel. Los dos mitos, por lo dems,
concluyen con la disyuncin del hroe: horizontal en M 24 1, vertical en
M2 4 3 (pero de arriba abajo) y vertical tambin en M 26 S (esta vez de
abajo arriba). Ms directamente an, el motivo de la mujer loca por la
miel remite a la versin Brett del mito de Abar, padre de las invenciones (M 2 s 8), que ofrece una especie de sumario que lleva a los mitos ge.
Comn a M 2 64 y M 26 S' en fin, la historia del hombre de la pierna cortada, origen de Orin y de las Plyades, participa de un. vasto conjunto
que en Lo crudo y lo cocido apenas se roz. Si este conjunto se desborda sobre aquel del cual los mitos de la chica loca por la miel nos han
parecido formar el ncleo, es evidentemente a causa de una equivalencia
entre la mujer lasciva. presta a dejarse seducir por un amante demasiado
cercano (cuado) o demasiado alejado (el tapir, que M264 inviste con
VARIACIONES 4, 5, 6
183
.:
185
[ M2f;6' la mujer
t~
ajslada en la montaa
(~ua externa)"
po<
Sol
cannan
cambiado
VARIACIONES 4, 5, 6
EL FESTN DE LA RANA
184
Jaguar persigue
a una mujer
Sol abandona
de un nio.
) de numas (A),
el hroe
ingiere brasas ardientes
negadas
determinando as la invencin
de las artes de la civilizacin,
artes que son:
impartidas
b) MI (seducida por un serpiente boa al que cede) ::=M2 (seducida por un caimn al cual resiste)
e) MI (come el pene del serpiente) =M2 (come el pene del caimn)
M266-M267
su madre
segn la carne,
expulsada
El hroe civilizador ha
perdido:
su mujer
segn la madera,
es mutilado
.. sexual
por el hroe.
I
I
Vinculemos ahora M2
I
I
I
a su madre,
66
El caimn
.
es arrojado
(pasivo)
sus lgrimas;
es reparada
10 cual conmueve a
I
I
~a~~~vo)
. es infligida
( La mutilacin .
)
. en el vientre.
sus excrementos;
en el lomo.
.. alimenticio (
por un
Espntu
acutico.
capturada
187
VARIACIONES 4, 5, 6
EL FESTN DE LA RANA
186
I
I
I
a 'u mujer.
M2 t6 ' ' ' 7 ' El Sol come su comida, peces que son
caimanes.
La hija del
Sol ..
a M269:
del alimento
(ALIMENTICIO)
M2 66 :
La hija del
caimn .
Un caimn ladrn
de la mujer
(SEXUAL)
poseedor de
miel, etc.
Carpintero en busca de
M2 66:
alimento, etc.
vagina tapada.
pasivamente
(SEXUAL)
El culpable del robo .
impenetrable:
activamente
boca devoradora.
(ALIMENTO)
188
EL FESTN DE LA RANA
que esta cuarta variacin intenta ordenar. conviene volver a tomar las
cosas por el principio.
La chica loca por la miel es una glotona. Ahora, hemos visto que en
M'259-M260 el padre y autor de la prometida de madera lleva el nombre
de Nahakoboni, que significa "el glotn". Olotn de qu? De comida,
ante todo, sin duda, pues algunas de las pruebas que impone al pretendiente consisten en suministrarle cantidades prodigiosas de carne y de
bebida. Mas este rasgo no basta para explicar del todo la psicologa del
personaje, ni por qu siente rencor hacia su yerno por haber confiado al
pjaro buna el cuidado de perfeccionar la chica que l, por su parte, era
incapaz de concluir. El texto del mito aporta grandes luces a condicin,
como siempre, de leerlo escrupulosamente y considerar pertinente todo
detalle. Nahakoboni est envejeciendo y le hace falta un yerno. En efecto, entre los Warrau matrilocales el yerno se establece con sus suegros y
les debe prestaciones de trabajo y de alimentos a cambio de la mujer
que recibi. Pero para Nahakoboni este yerno debe ser un prestatario,
no debe ser un esposo. El viejo lo quiere todo para l: clavija maestra de
una familia domstica y no fundador de una familia conyugal, pues lo
que el marido dara a la segunda lo retirara inevitablemente el yerno a
la primera. En otros trminos, si Nahakoboni es glotn de comida, lo es
ms an de servicios: es un suegro loco por el yerno. As que es preciso
primero que ste no consiga jams cumplir sus obligaciones, luego y
sobre todo, que la chica entregada en matrimonio est afectada por una
carencia que no afecte a su funcin de mediadora de la alianza, pero que
impida que, para ella, el yerno de su padre pueda llegar a marido. Esta
esposa, en negativo al principio, ofrece una analoga impresionante con
el esposo de la chica loca por la miel, con la diferencia de que la negatividad del uno se manifiesta en el plano psicolgico (es decir figurado)'
la del otro en el plano fsico, as que propio. Hablando anatmicamente,
la novia de madera no es una mujer sino el medio de su padre para tener
yerno. Moralmente hablando, Carpintero, de los mitos del Chaco, no es
un hombre. La idea del matrimonio lo aterroriza, slo le preocupa la
acogida de sus suegros: de modo que no quiere ser sino un yerno, mas,
como marido -y tomando esta vez la expresin en sentido metafrico-,
es "de madera".
Ahora bien, los mitos del Chaco cuidan de pintar el personaje del Sol
con dos aspectos. Es primero un padre incapaz de suministrar a su hija
la miel que le gusta; incapaz, pues, de "colmarla" en un sentido alimenticio, como el padre de la prometida de madera es incapaz de vaciarla
sexualmente. En segundo lugar, el Sol de los mitos del Chaco es un glotn, con la obsesin de un alimento exclusivo: los peces Ilewoj parecidos a caimanes, hasta el punto de enviar a su yerno a la muerte para
pescarlos. Esta doble y radical inversin de los mitos guayaneses, en los
que un suegro glotn pone a prueba a un sol yerno, puede ser representada as:
VARIACIONES 4, 5, 6
189
CHACO
M2Hi~217
:;~~:~:n i:
cavnumes t:..
ChICa
loca por
J. mIel
b= s:
Carp{nte. =>
ro, marido
"de madera"
(Brett 2, p. 133.)
190
VARIACIONES 4, 5, 6
EL FESTN DE LA RANA
papel de amo de la lluvia. Igualmente asociadas con el agua, las dos especies
estn tambin opuestas en cuanto al agua; a la una le hace falta mucha,
poco a la otra.
En los mitos waiwai consagrados al origen de la fiesta Shodewika
(M2 7 t M 2 8 8 ) figura una mujer que tiene una boa como animal familiar.
Pero slo le da de comer roedores pequeos y se guarda para ella 1<1.5
piezas de caza grandes (cf. M2 4 1 ) . Furiosa, la serpiente se la traga y
escapa al fondo de las aguas. El marido obtiene el auxilio de las nutrias,
que aprisionan al reptil cortando el ro con rpidos y cascadas (d.
M 2 66)' Extraen la osamenta de la mujer del vientre de la serpiente y la
matan. Su sangre enrojece el ro. Bandose all, los pjaros adquieren
vivos colores, que luego la lluvia -de la cual cada especie se protege ms
o menos bien- lava parcialmente. As las aves obtuvieron su plumaje
distintivo (Fock, pp. 63-65; d. Derbyshire, pp. 92-93). La sangre de la
serpiente (:::;:,:pene,cf. M 2 6 S ) devoradora de la mujer ~esempea aqu,
pues, el mismo papel que la sangre de la mujer "devorada" por el pjaro
que busca alimento (M2 6 o), cuando le abre vagina accidentalmente. As
que si M2 7 1 , como ya M26S-M269' opone las nutrias a la boa, que es
consumidor de la mujer y no seductor, merece notarse que los Tacana,
que gustan de invertir los grandes temas mticos de la Amrica tropical,
ponen nutrias y caimanes en correlacin ms que en oposicin: no son
adversarios sino aliados (Hissink-Hahn, pp. 344-348, 429-430) 3.
La discusin precedente no tiene ms que valor de esbozo. No hay que
disimular, en efecto, que el anlisis exhaustivo del grupo tropieza con
obstculos considerables, en virtud de la multiplicidad y diversidad de
los ejes requeridos para intentar ordenar los mitos. Igual que todos los
dems del mismo grupo, los que estamos considerando recurren a oposiciopes retricas. Ora el consumo es entendido en sentido propio (alimenticio), ora en sentido figurado (sexual), y hasta de las dos maneras al
tiempo, como pasa en M2 6 9, donde la mujer de veras se come a su
seductor, en tanto que ste la "come" en la acepcin que las lenguas
sudamericanas dan asimismo a este trmino, es decir copulando. Adems,
los vnculos entre los trminos opuestos por pares participan de la sincdoque (el caimn come los peces que son parte del alimento del Sol), o
de la metfora (el Sol tiene por nico alimento peces que son como
caimanes). Por ltimo, estas relaciones, ya complejas, pueden ser no
reflexivas, sino entendidas todas en sentido propio o todas en sentido
figurado; o reflexivas, pero tomadas una en sentido propio, otra en figurado: situacin ilustrada por la extraa unin ertico-alimenticia del
caimn y la novia de madera en M2 69' Si a ttulo de experiencia se
3 El par cocodrilo-nutria aparece igualmente en el Sureste asitico, y esta coincidencia es tanto ms curiosa cuanto que en aquella regin se encuentra tambin, a
ms de no pocos otros temas en comn' con Amrica, una historia de matrimonio
de un humano con una mujer-abeja, perdida por haber su marido violado la interdiccin que le hiciera de mencionar su presencia (Evans, texto nm. 48). Sobre el
par cocodrilo-nutria, d. tambin el texto siguiente: "Son hombres malos, incestuosos. Hacen como el caballo con la serpiente, como el cocodrilo con la nutria, como
la liebre con el zorro ..... (Lafont, texto nm. 45).
191
Caimn: Ji..
: Sol
1CHACO
Ji.. : Carpintero,
dos ocupaciones sobre todo durante la estacin seca (Holmberg, pp. 26-27).
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6
de la inversin que ocurre cuando se pasa de los mitos del Chaco a los
mitos guayaneses. Los primeros se ocupan de la miel, recolectada en
estacin seca, que es tambin la de la pesca en el Chaco, en la Guayana
y en la cuenca del Uaups.
Los mitos de la Guayana transforman los del Chaco en dos ejes. Dicen
figuradamente lo que los otros dicen propiamente. Y al menos en su
ltimo estado, el mensaje que transmiten no concierne tanto a la miel
-c-producto natural cuya existencia comprueba la continuidad del trnsito
de la naturaleza a la cultura- como a las artes de la civilizacin, que
atestiguan en favor de la discontinuidad de los dos rdenes, 'o aun a la
organizacin del reino animal en especies jerarquizadas, que instala la
discontinuidad en el seno mismo de la naturaleza. Ahora bien, los mitos
de la Guayana desembocan en la caza del caimn, ocupacin de la estacin lluviosa y, como tal, incompatible con la pesca de que son amos el
Sol (encargado de la estacin seca) y las nutrias (homlogas del Sol
desde el punto de vista del agua), que pueden pues, por partida doble,
oponerse al caimn.
los seres humanes y a los animales, como lo recuerda M2 6 4 en el episodio del tapir. s Por ltimo, y sobre todo, la pulpa comestible del tronco
(fcil de abrir) de la palmera sostiene una oposicin de naturaleza estacional con los frutos del ciruelo -cuyo tronco es difcil de hender.
Esta oposicin se manifiesta de dos maneras. Primero el tronco del
ciruelo no, s?lo ~s duro: tambin es tenido por imputr~scible. Se dice
que es el UOlCO arbol que la tortuga teme que le caiga encima. En caso
de otras especies, le bastara esperar pacientemente que se pudriera la
madera y liberarse. Pero el ciruelo no se pudre: hasta desarraigado echa
yemas y nuevas ramas que aprisionan a la tortuga (Ihering, arto "jabot"
Str~delli 1, ,arto "tapereyua-yua"). Spruce (vol. 1, pp. 162-163), qu;
des~gna la misma anacardiacea por el nombre cientfico Mauria juglandifola Bth., subraya que "posee gran vitalidad; casi siempre un poste
hec~o de esta madera echa races y se vuelve rbol", Ahora bien, es
sa!:ndo que una palmera abatida, o nada ms despojada de su yema termmal, no vuelve a crecer.
En segundo lugar, y en el caso de Mauritia flexuosa (que entre los
Warrau. ,es la palm~ra ms fuertemente "marcada"), Roth indica que la
extraccin de la medula se realiza cuando los rboles comienzan a fruc-ificar (2, p. 215). A propsito de esta observacin hemos notado ya
(p.15.~, n. 3) que las. palmeras sudamericanas fructifican al principio de la
estacon de las lluvias, y aun a veces en la estacin seca. Por su lado
Wilbert precisa que la mdula permanece disponible en forma de ali~
~ento fr~sco "durante la mayor parte del ao" (9, p. 16), pero esta
divergencia no afecta necesariamente a la posicin semntica de la mdula de palmera en los mitos. Se recordar que a propsito de los del
Chaco hemos tropezado con una dificultad del mismo tipo, que resulta
de la asociacin preferente de la mandioca -a pesar de estar disponible
duran.te todo ..71 ao- con los alimentos de la estacin seca. Es que la
mandioca -c-dijimos entonces-, por seguir disponible aun en la estacin
seca, est ms mar,c,ada desde el punto de vista de esta estacin que
desde el de la estacin de las lluvias, que es cuando estn ms marcados
los alimentos disponibles slo durante tal periodo del ao. A este respecto, se notar que los Warrau designan con la misma palabra, faruf, la
pulpa de mandioca y la de palmera, y que M2 4 3, M2 4 4 las asocian estrechamente.
Por lo que toca a la maduracin de los frutos de Spondias lutea, tenemos indicaciones precisas para la regin amaznica, gracias al hermoso
comentario de Tastevin a varios mitos tup a los que retornaremos ms
tarde. La etimologa, adelantada por este autor y por Spruce (loe. cit.)
para el nombre vernaculo del ciruelo silvestre: /tapiriba/ /tapereba/; tup
/tapihira.hiwa/, "rbol del tapir", nos parece, en virtud de su resonancia
mtica (cf', por ejemplo M 2 6 4 ) , ms verosmil que la derivada de /tapera/, "terreno baldo, sitio abandonado". Los frutos de Spondias maduran a
192
193
194
fines de enero, o sea en plena estacin de las lluvias amaznicas (Tastevio 1, p. 247), Y en la Guayana al fin de aquella de las dos estaciones
lluviosas que dura de mediados de noviembre a mediados de febrero.
Al mismo tiempo, pues. que se pasa de un rbol que contiene en el
tronco un alimento interno a otro que porta en las ramas un alimento
externo, lo que podra denominarse "centro de gravedad" meteorolgico
de los mitos se traslada de la estacin seca hacia la estacin de las lluvias; o sea un corrimiento de igual naturaleza que el que debimos considerar para explicar, en el seno de los mitos de la Guayana, el trnsito
de la recoleccin de miel y de la pesca, actividades econmicas de la
estacin seca, a la caza del caimn, actividad de la estacin de las lluvias;
y de la misma naturaleza tambin que la traslacin observada comparando los mitos del Chaco y los mitos guayaneses: en los primeros el
agua retirada a los caimanes {estacin seca) transforma, en los segundos,
un agua impuesta (estacin de las lluvias). Es, por lo dems, la llegada de
la estacin de las lluvias lo que anuncian explcitamente el final de la
versin macush (M2 66) e implcitamente el final de la versin caribe
(M2 6 4 ), ya que, en toda el rea guayanesa, la aparicin de las Plyades
seala el comienzo del ao y la llegada de las lluvias.
Otro aspecto de la oposicin palmera/ciruelo merece nuestra atencin.
Salidos de un tronco de palmera, la prometida o el prometido de madera
son nutricios. Abastecen de mdula a su cnyuge (prometida de M 2 63a,
b), o de pescado (novio de M 2 4 1 ) , Y sabemos que el conjunto mdulapescado constituye a los ojos de los Warrau el "alimento verdadero"
(Wilbert 9, p. 16). Mas cuando procede de un tronco de ciruelo, la novia
de madera desempea el papel de amante, no de nutricia. Adems, es
una amante negativa (es impenetrable), en lugar de ser nutricia positiva.
Atacada con hacha, la nutricia ser destruida, la amante concluida.
Simtricamente, si el ciruelo aparece como fuente de alimento (en
M2 6 4 ) , este alimento no existe sino para ser denegado (a los dos hermanos, por el tapir).
Se aprecia en seguida que, vista desde aqu, la serie de las "prometidas
de madera" est incompleta y hay que devolverla al conjunto, ms vasto,
cuya exploracin fue iniciada en Lo crudo y lo cocido. La estrella esposa de un mortal en los mitos ge (Ms 7 -M9 3) acumula en su persona los
dos papeles de amante impenetrable (en razn de su castidad) y de nutricia (como introductora de las plantas cultivadas, correlativas de Mauritia que es, en el orden de las plantas silvestres, el equivalente de las plantas cultivadas) 6 Ahora, hemos mostrado en el anterior volumen (pp.
181-182) que este grupo de mitos ge era transformable en un grupo de
mitos tup i-tukuna, donde la esposa sobrenatural procede del fruto, fresco
o podrido, de un rbol. Hay pues toda una serie de esposas pudiramos
decir "vegetales":
6 Brett ha subrayado ya que entre los Warrau la explotacin de Mauritia flexuosa ocupaba el lugar de una verdadera agricultura (1, pp, 166, 175).
195
VARIACIONES 4, 5, 6
EL FESTN DE LA RANA
GUAYANA
GE
TUPI-TUKUNA
ESTRELLA
canbal
vegetariana
FRlHO
podrido
fresco
TRONCO
blando
(palmera)
d~o
(ciruelo)
196
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6
191
,-
abajo,
pasivo
anterior
2) herona preada
por el sol
pasivo
abajo,
anterior
activo
arriba,
anterior
pasivo
abajo,
anterior
199
VARIACIONES 4, 5, 6
EL FESTN DE LA RANA
198
herona vaciada
(+)
herona llenada
(+)
herona llenada
(-)
herona vaciada
I
I
f
Si se tiene en cuenta, como hemos hecho en el esquema, que los episodios 2) y 4) forman un par (puesto que la rana uacia el cuerpo de la
herona de los mismos nios con que el Sollo llenara), se sigue que los
episodios 1) y 3) deben asimismo formar un par, o sea: serpiente evacuada por abajo, pasioamente, con resultado benfico / alimaas ingeridas por
arriba, actiuamente, con resultado malfico, As visto, el mito consta de
dos series superponibles, formada cada una de dos episodios que se oponen
entre s beroma vaciada/llenada; herona llenada/vaciada) y cada uno de
los cuales se opone al episodio de la otra serie, con el que hace juego.
Por qu esta duplicacin?
Al menos una razn la conocemos ya, pues
hemos verificado ms de una vez que la oposicin de sentidos propio y
figurado era una constante del grupo. Ahora, aqu, los dos primeros
episodios cuentan en figurado lo que los dos ltimos expresaban en propio: la herona primero es vuelta "comible" (= copulable) para ser
"comida". Luego es vuelta comible (muerta) para ser, en las otras versiones, efectivamente comida.
Pero la lectura atenta del mito sugiere que la duplicacin de las series
pudiera tener otra funcin. Parece, en efecto, que la primera parte del
mito -de la cual no habr que olvidar que el Sol es el hroe- se desarrolla siguiendo un ciclo estacional cuyas etapas sealan las pruebas
impuestas al Sol-yerno: caza, pesca, artigamiento, plantaciones, ereccin
de una choza; en tanto que la segunda parte, que se inicia a propsito
de la marcha del Sol hacia el oeste, evoca ms bien un ciclo cotidiano.
As formulada, la hiptesis puede parecer frgil, mas la comparacin con
las otras versiones le otorgar un principio de confirmacin en espera de
que, en un volumen posterior, demostremos con ayuda de otros mitos la
importancia del contraste entre la periodicidad estacional y la cotidiana
y la estrecha concordancia que se verifica entre esta oposicin y la de
los "gneros" en la construccin del relato. 8
Finalmente, y siempre a propsito de M 2 s 9, se advertir que, en el
plano etiolgico, el mito parece tener una funcin, y slo una: explicar
8 Cf ya nuestro informe de enseanza, Annuaire du College de France, ao 64,
Pars, 1964, pp. 227-230. Acerca del nexo entre la estacin seca y las pruebas
impuestas al yerno, ver Preuss 1, pp. 476-499.
continente
(+)
contenido
(+)
3) herona vaciada de la
jarra
contenido
(-)
continente
C)
200
EL FESTN DE LA RANA
versin caribe pretende solamente expltcar el origen de ciertas constelaciones: Hades, Plyades y Orin", de las que se sabe que, en esta regin
del mundo, presagian el cambio de estacin. A las numerosas indicaciones dadas ya en este sentido (CC, pp- 218-219) aadiremos el testimonio
de Ahlbrinck [art, "sirito"), que atae a poblaciones guayanesas de
lengua y cultura caribe: "Cuando sirito, la Plyade, es visible de tarde
(en el mes de abril), se oyen truenos. Es la clera de Sirito porque los
hombres le han cortado la pierna a Iptiman [Orin]. Iptiman se acerca.
Iptiman aparece en el mes de mayo."
Admitamos entonces que M 2 6 4 se refiere implcitamente al principio
de la "gran" estacin de lluvias (hay cuatro estaciones en la Guayana,
dos lluviosas y dos secas), la cual se dilata de mediados de mayo a
mediados de agosto. Esta hiptesis ofrece dos ventajas. Primero, hace
corresponder la versin caribe (M 2 64) Y la versin macush (M2 6 6) que
se refiere explcitamente al origen de las lluvias y las tormentas; provocadas por la tristeza intermitente de la herona, cuyas lgrimas escurren
a torrentes por las laderas de la montaa luego de que ella se estableci
en la cima del Roraima. En segundo lugar, podemos verificar objetivamente, por sus referencias astronmicas y meteorolgicas, nuestra hiptesis anterior de que los mitos ahora examinados siguen, pero al revs,
un itinerario que los mitos ge y bororo estudiados en Lo crudo y lo
cocido nos hicieron recorrer al derecho. En efecto, el intento de integrar
los mitos ge y bororo que ofrecen carcter estacional condujo a una
ecuacin:
a) Plyades-Orin: Cuervo u estacin seca: estacin lluviosa
Pues bien, verificamos ahora que, en los mitos de" la Guayana, el conjunto Plyades-Orin anuncia la estacin de las lluvias. Qu pasa entonces con la constelacin del Cuervo? Cuando culmina al anochecer en el
mes de julio se la asocia a una divinidad responsable de las violentas
tormentas que sealan la estacin de las lluvias ya de salida (cf. CC, p.
231; y, sobre la mitologa de las tormentas del periodo julio-octubre en
el mar de los caribes, y la Osa Mayor -cuya ascensin recta es prxima a
la del Cuervo-, Lehmann-Nitsche 3, pp. 126-128); en tanto que asimismo en la Guayana, el orto de la Cabellera de Berenice (misma aseensin recta que la Osa Mayor y el Cuervo) connota la sequa. O sea la
ecuacin, inversa de la anterior:
b) Plyades-Orin: Cuervoa estacin lluviosa: estacin seca.
VARIACIONES 4, 5 6
201
cin de las lluvias, coincide con M 2 64; como mito de origen de una
tcnica de producir fuego (que ensea la grulla a los hroes), coincide
con M 2 5 9
Sin embargo hay dos diferencias. La alusin a las lluvias que se encuentra en M 2 6 6 es diurna (se ven correr las lgrimas que forman los
torrentes), en tanto que la hecha por M 2 6 4 es nocturna (visibilidad de
ciertas constelaciones). Y si M2 5 9 trae a cuento la produccin del fuego
por friccin (con dos trozos de madera), 1\1 2 6 6 se in teresa. por su parte,
en la produccin del fuego por percusin (con dos piedras), tcnica que
conocen tambin los indgenas de la Guayana.
Por consiguiente, y como sera de esperarse. M 2 6 6 consolida en un
solo mito episodios que pertenecen propiamen te a cada una de las otras
dos versiones. Comienza con la historia de la prometida de madera. que
falta en la versin caribe. y acaba con las aventuras de los gemelos, posteriores a la estancia en casa de la rana, faltan tes en la versin warrau.
Pero haciendo esto invierte todos los detalles: prueba del suegro y no ya
del yerno; perforacin de la herona por el carpintero, en vez del bunia.
Vctima del jaguar antropfago, aqulla no muere sino que resucita. El
hroe devora las ascuas, frustrando as a la rana. Se advertir tambin
que el bunia warrau acta por lascivia, el carpintero macush i buscando
de comer: come as a la herona en sentido propio. Simtricamente, en
la segunda parte de la versin macush el jaguar no la come ms que de
modo figurado, puesto que sucumbe antes de haber digerido su presa y
sta resucita apenas extrada del vientre de la fiera (cf. antes, p.183).
La sntesis de las versiones warrau y caribe operada por la versin
macush i a costa de mltiples inversiones revela que en el trayecto de
regreso se encuentran mitos que se ligan simultneamente a los dos
orgenes: el del fuego y el del agua, situados as a la misma "latitud"
mtica que los mitos bororo (MI) y sherent (M I 2 ) encontrados a la ida,
y a propsito de los cuales se haba afirmado ya la misma dualidad etiolgica. La versin macush i ofrece pues una ocasin particularmente
favorable para verificar dnde estamos.
Los tres mitos M2s9, M 2 64, M 2 6 6 se relacionan sea con el origen del
fuego en el plano de la cultura (friccin o percusin), sea con el del
agua en el plano de la naturaleza (estacin de las lluvias), sea con los dos
juntos.
Ahora bien, antes de que apareciera el fuego producido por tcnicas
culturales, exista ya segn vas naturales: vomitado por un animal, la
rana, que por su lado participa del agua. Simtricamente (yen este punto la aportacin de M 2 6 6 es decisiva), antes de que apareciese el agua
producida segn un medio natural (la lluvia), ya exista a ttulo de obra
cultural, puesto que Makunaima, verdadero ingeniero de obras pblicas,
la hace primero sur~r en un canal abierto por sus afanes y donde bota
la primera piragua;' Ahora bien, Makurraima, comedor de brasas ene endidas, participa del fuego como la rana del agua. Los dos sistemas etiolgicos son simtricos.
10 Los mitos de creacin de los Yaruro hacen tambin de la apertura de los ros
condicin previa para la aparicin del agua (Petrullo, p. 239).
202
EL FESTN DE LA RANA
(p. 200).
Sea como fuere, la entrada en escena de la grulla en M 2 66, a ttulo de
introductora de la produccin de fuego por percusin (y tambin del
tabaco), refuerza la hiptesis segn la cual los mitos sobre el origen de la
VARIACIONES 4, 5, 6
203
miel iran, en cierto modo, "por delante" de los mitos del origen del
tabaco, cuyos temas caractersticos emergen uno tras otro en la serie de
las ~ransform~ciones: jaguar canbal muerto por un tronco espinoso,
nutnas, que fIgur~~ personajes "tapados" (M 2 4 1 ) . Al mismo tiempo se
aclaran a la ambigedad de los mitos que funcionan simultneamente
c~mo mitos ,del origen del fuego (por friccin o percusin) y como
mitos del ongen del agua (estacin de las lluvias y red hidrogrfica).
Pues si fuera cierto, como esperamos haber demostrado, que el tabaco
fumado ofr?ce afinid~d ~on el fuego y la miel diluida con el agua, se
c~mprender~a por que rmtos preocupados simultneamente por la etiologia de la mlel.~ por la del tabaco (transformndose de hecho de un tipo
en otro) manifiestan esta ambigedad dejando percibir el origen del
fuego, eleme~to congruo con el tabaco, a travs -si podemos decir tal
cosa- del origen del agua, elemento congruo con la miel. En los mitos
ge sobre el origen del fuego (M 7 a MI 2) el jaguar figuraba a ttulo de
am~ del fuego y de la carne cocida, en un tiempo en que los hombres
~eUlan que conformarse con carne cruda; y era la esposa humana del
~ag~ar la que demostraba disposiciones canbales. Los mitos guayaneses
mvrerten todas estas proposiciones, ya que las tcnicas de produccin del
fU,ego (y no ya el fuego mismo) son conquistadas o inventadas por
he roes humanos, a consecuencia de la devoracin de su madre por un
jaguar canbal.
Los mitos hablan de dos tcnicas: friccin o giro, y percusin. Segn
M 2 59, el. fuego actualmente producido por friccin era primitivamente el
que uomitaba la rana, y M 2 6 6 relata por su parte que la instigadora de
la tcnica por percusin fue la grulla, pjaro que otro mito de la Guayana aflige con intensa propensin a defecar. Pero entre los dos mitos hay
otro que hace el papel mediador:
M 2 72. Taulipang: origen del fuego.
Otro.r~, cuando los hombres, todava desconocan el fuego, VIVla
una ~leJa llam~da Pelenosamo. Acumulaba lea en el atrio y se
acuchllaba encima. Entonces le brotaban llamas del ano y la lea
se enc~nda. Coma su mandioca cocida en tanto que los dems la
expoman al calor del sol. Una chiquilla divulg el secreto de la
vieja. ~omo no quera dar el fuego, la ataron de brazos y piernas,
la pusieron sobre la lea y le abrieron el ano a la fuerza. Entonces
excret el fuego, que se transform en piedras !wat! (= fuego), que
producen fuego cuando se golpean una contra otra (K.-G. 1, p. 76 Y
vol. 1II, pp. 48-49).
Pero la verdad es que puede sacarse ms de los materiales de que disponemos, pues se prestan a una deduccin que, para nuestro mtodo,
ofrece valor de test.
204
EL FESTN DE LA RANA
Sabido es que la tcnica de produccin del fuego por giro (o por friccin) posee, en muchos lugares del mundo entero y ciertamente en
Amrica del Sur, connotacin sexual: la madera pasiva es llamada hembra, la madera que se hace girar o moverse en vaivn se llama macho. La
retrica del mito traspone este simbolismo sexual inmediata y universalmente percibido dndole una expresin imaginaria, ya que el acto sexual
(cpula) es reemplazado por un movimiento que interesa al aparato
digestivo (vmito). No es esto todo: la hembra, pasiva en el plano
simblico, se torna activa en el plano imaginario, y los rganos respectivamente en cuestin son all la vagina y aqu la boca, definibles en
funcin de una oposicin entre lo alto y lo bajo, sin dejar de ser ambas
anteriores (sobre un eje cuyo otro polo es ocupado por los orificios
posteriores ):
Plano simblico
O, pasiva
anterior
abajo
Plano imaginado
=>
=>
=>
O, activa
anterior
arriba
O, activa
posterior
abajo
Plano simblico
=>
=>
=>
O, pasiva
posterior
arriba
205
VARIACIONES 4, 5, 6
I
QUEMADO ,
-,.. . -,
"'. . ,l
percusin
'<,
"
" "
(rpUio)
207
EL FESTN DE LA RANA
VARIACIONES 4, 5, 6
8, 9, 10), es tpico del modo como se desenvuelve una serie de transformaciones por inversin cuando son suficientemente numerosas las etapas
intermedias. Incluso en tal caso, por consiguiente, es imposible que
aparezca una paridad real entre el punto de partida y el de llegada, a
excepcin de la sola inversin generadora del grupo: en equilibrio sobre
un eje, el grupo manifiesta su desequilibrio en otro. Este constreimiento inherente al pensamiento mtico pone a resguardo su dinamismo
al mismo tiempo que le impide alcanzar un estado verdaderamente
estacionario. De derecho, si no de hecho, el mito no posee inercia.
De manera que encontramos aqu una ilustracin, en forma de caso
particular, de la relacin cannica que escribamos en 1955 de la manera
siguiente (L.-S. 5. p. 252):
miel? Volvamos atrs y consideremos los cuatro animales que los mitos
califican simultneamente desde el punto de vista del agua y de la miel:
206
ZORRO
(no tiene ni miel ni agua)
CARPINTERO
(tiene miel y agua)
IRARA
(tiene miel, agua no)
RANA
Convena citarla por lo menos una vez para que se convenzan de que
desde entonces no ha dejado de guiarnos.
o sea:
e) QUINTA VARIACIN:
[jaguar => jaguar l
[O => ~]
agua
zorro
irra
rana
carpintero
+
+
miel
~
+
+
208
EL FESTN DE LA RANA
\ Una madre
~ (O, parienta)
irritado(a)
por
una chiquilla,
Mz 7 3;
definitivamente,
segn cree !El.
Io(a) abandona \
provisionalmente,
segn cree ella.
que elimina
por un
La chiquilla es raptada
jaguar
( Ia sucie......
que busca
y le da bienes culturales
~
M7 a M12:
209
VARlACIONES 4, 5, 6
M27 3:
~:I ~::::
negndosela al chico.
humana
utiliza la carne cocida con
fines asesinos,
La humana, no esposa
del jaguar
"prodigndosela" aljaguar.
Jaguar muerto,
regreso al pueblo,
cuyos habitantes
I nc humana cruda
por medio
211
VARIACIQNES 4, 5, 6
L FESTN DE LA RANA
210
b) M273 [
herona "carbahaada"
M24S
~
M245 [
~
Por otra parte, una prueba suplementaria de la "transparencia" progresiva de la mitologa de la miel a la mitologa del tabaco, que se
agrega a todas las que hemos dado ya, resulta de otra confrontacin de
M273. esta vez con el mito tereno sobre el origen del tabaco (M 2 4). En
este mito, resumido y discutido en otra parte (CC, pp- 10355), Y del cual
hemos debido ya invocar una variante matako (M 2 4 6, p. 162) para conectar la mitologa warrau con la del Chaco, una mujer luego convertida en
jaguar (en tanto que el jaguar warrau primero se convirti en mujer)
intenta envenenar a su marido al;imentndolo con sangre menstrual (a la
inversa del jaguar warrau que se deleita con la sangre menstrual de su
"no mujer").
Ahora bien, este mito tereno es tambin (con M20) uno de los primersimos en que topamos con la miel, que tiene aqu (como probamos en
la primera parte de este libro) papel de operador del origen del tabaco.
Esta miel es txica cada vez, sea por una razn externa (violacin de un
tab por los recolectores en M 2 o) o por una razn interna (fetos de
serpiente incorporados, en M 2 4)' Sea moral o fsica la causa invocada,
tal miel es pues una basura. Al contrario, para el jaguar de M 2 7 3 la sangre menstrual c-esa basura- es una miel. En efecto, su conducta como
jaguar ladrn de una chiquilla (abandonada poraue chillaba demasiado),
goloso de su sangre menstrual, reproduce la de la rana de M24!, pronta
a recoger (porque chillaba demasiado) un muchachito, y glotona de la
212
EL FESTN DE LA RANA
213
VARIAClNES 4, 5, 6
j) SEXTA VARIACION:
[jaguar
=;;>
jaguar]
[6
=;;>
O]
M2
74
214
EL FESTN DE LA RANA
~ar~do. c0t;er por la maleza llamndola por doquier. No respondi
Jamas, Jamas {Roth 1, pp. 203-204).
3) [rana=>rana]B[.6o=>O]
4) [0=>0] +'lo [rana =>jaguar]
5) [iaguar ss-jaguarj-e (O"=>L\.]
6) [jaguar =>jaguar] +T [.6 =>O]
Es claro que la ltima no es del mismo tipo que las otras. En lugar de
abrir camino a una transformacin nueva, no hace ms que anular la
operacin inmediatamente anterior, de suerte que, tomadas juntas, las
ecuaciones 5 y 6 engendran una transformacin indntica: una reemplazaba un jaguar femenino por un jaguar masculino, la otra retransforma el
jaguar masculino en jaguar femenino. Como la costurera que acaba su
labor, dobla el borde de la tela y la cose por detrs a la parte no visible,
para no se deshilache, el grupo es rematado plegando la sexta transformacin sobre la quinta como un dobladillo.
Si ahora consideramos el contenido del mito, vemos que no se conforma con definir e! grupo por una de sus extremidades: cierra el grupo
sobre s mismo en su totalidad, y hace de l un sistema cerrado. Despus
de toda una serie de transformaciones que progresivamente nos haban
alejado de! punto de partida, ahora hemos vuelto. Con la sola reserva de
la transformacin de una mujer-abeja en mujer-jaguar, M 2 7 4 relata exactamente la misma historia que 1\1233, M 2 3 4 , que ofrecieron el "tema" a
las seis variaciones.
En los tres mitos los esposos tienen vocacin idntica: el marido de la
abeja es l mismo el mejor recolector de miel de la tribu, el marido de la
mujer jaguar es un cazador sin par, pero de cerdos solamente, pues puede ser superado en otras cazas. Ahora, si la miel es evidentemente el
trmino mediador entre la abeja y el hombre, hemos explicado en otro
lugar (CC, pp. 87-112) por qu el cerdo salvaje (sin duda Dicotyles torqua tus en M 2 74, donde la especie no es precisada; pero D. labiatus vive
en manadas tan numerosas que cinco o seis animales no constituiran
una muestra de caza demasiado imponente) ocupa un lugar comparable
entre el hombre y el jaguar. Sin duda el indio de 1\12]3, t\12 3 4 solicita la
mujer sobrenatural, en tanto que es al revs en ,\1274. Pero aqu como
all, la herona manifiesta la misma solicitud hacia sus aliados: la una
despus del matrimonio, la otra antes. l lcmos demostrado el valor tpico
de este rasgo, que permite consolidar en un solo grupo los mitos cuya
herona es una chica marcada desde el punto de vista de la miel (ya sea
vida de ella o prdiga) en la Guavana y en el Chaco, y que suministra,
215
VARIACIONES 4, 5, 6
216
EL FESTN DE LA RANA
tabaco constituyen un par de oposiciones y. por consiguiente, la mitologa de la miel y la del tabaco deben de responderse simtricamente.
Presentimos ahora que tal hiptesis es incompleta pues, desde el punto
de vista de sus funciones mticas respectivas, la miel y el tabaco sostienen relaciones ms complejas. La continuacin de este trabajo mostrar
que en Amrica del Sur la funcin del tabaco consiste en rehacer lo que
la funcin de la miel deshizo, es decir, restablecer entre el hombre y el
orden sobrenatural una comunicacin que el poder seductor de la miel
(que no es sino el de la naturaleza) lo ha llevado a interrumpir: "El
tabaco gusta de or los relatos mticos. Por eso -dicen los Kogi- se da
cerca de las habitaciones" (Reichel-Dolmatoff, vol. II, p. 60). Los cambios que, en cierto sentido, han operado bajo nuestros ojos las seis variaciones, se asemejan pues a las oscilaciones de la punta de un resorte, con
slo un extremo fijo en tanto que el otro, bruscamente liberado por la
rotura del cable que lo tenan tenso, vibra en jos dos sentidos antes de
inmovilizarse. Slo que aqu tambin el acontecimiento es al revs: sin el
tabaco que la mantiene tensa hacia lo sobrenatural, la cultura reducida a
s misma no puede ms que fluctuar indecisa de una parte a otra de la
naturaleza. Al cabo de algn tiempo se amortigua su mpetu y la propia
inercia la inmoviliza en el solo punto en que naturaleza y cultura se
encuentran, por as decirlo, en equilibrio natural, y que hemos definido
por la recoleccin de la miel.
En un sentido, por consecuencia, todo estaba cumplido y consumado
desde la primera variacin, ya que tena por objeto la miel. Las dems
no han hecho ms que dibujar, con creciente precisin, los lmites de un
escenario que qued vaco una vez acabado el drama. Importa as bien
poco que hayan sido ms o menos numerosas. Como esos acordes con
que terminan las sinfonas de Beethoven, que siempre lo dejan a uno
preguntndose por qu el autor quiso precisamente tantos y qu lo
disuadi de aadir ms, no concluyen un desenvolvimiento en marcha.
Ya haba ste agotado todos sus recursos, pero era preciso asimismo que
un medio metalingstico permitiera enviar una seal de fin de mensaje,
obtenida enmarcando la frase ltima en el sistema, por una vez presente,
de los tonos que contribuyeron, en la duracin entera de la trasmisin, a
exponer mejor sus matices, modulndolo de varias maneras.
TERCERA PARTE
AGOSTO EN CUARF:SMA
1, L. II.
LA \0<:111-: 1':STHI-:LLAIlA
1. La noche estrellada
11. Ruidos en el bosque
Lll, Retorno del desanidador de pjaros
219
246
277
220
AGOSTO EN CUARESMA
Figuradas por las vsceras o una parte del cuerpo que las contiene,
pues, en la regin guayanesa las Plyades presagian abundancia de pescado. Pero no es sta la primera vez que encontramos un tema "visceral": tambin tena cabida en el ciclo de la chica loca por la miel. Remitiendo al lector a Il , 2 para mayores detalles, nos contentaremos con
recordar los mitos toba y matako (M 2 o 8, M 2 o 9)' donde el engaador
pierde las vsceras, que se convierten en bejucos comestibles, sandas y
frutos silvestres, o tambin (M 2 1 o) su vmito (salido de las vsceras
como stas salen de la caja "torcica y de la cavidad abdominal) hace que
nazcan las sandas.
En M I 34 el destripamiento del hroe determina la aparicin de las Plyades (en el cielo) y de los peces (en el agua). En M I 3 6 (yen el mito
de referencia MI) la aparicin de las plantas acuticas (encima del agua)
resulta tambin de un destripamiento. Detrs de estas metamorfosis se
columbra un doble eje de oposiciones: por una parte entre arriba y
abajo, ya que las estrellas flotan arriba, "sobre el aire", corno las plantas
acuticas flotan abajo, sobre al agua; y por otro lado entre continente y
contenido, puesto que el agua contiene los peces en tanto que las sandas (yen general los frutos y legumbres de la estacin seca) contienen
el agua. El destripamiento que determina en M20S-M210 el origen de las
sandas y el destripamiento que determina la llegada de los peces en
M I 34 son tanto ms comparables cuanto que la pesca y la recoleccin
de frutos silvestres se realizan sobre todo durante la estacin seca. Sin
duda MI 34 no contiene ms que una alusin apenas perceptible al motivo de la chica loca por la miel: queriendo deshacerse de la mujer despus del marido, el indio asesino la persuade para que se meta en un
rbol hueco (o sea un lugar donde suele buscarse la miel) pero con el
pretexto de capturar un agut [Roth 1, p. 262).2 Si MI 34 se limita a
asociar el motivo de las vsceras y el del origen de las Plyades, las
variantes taulipang (MI 3 s ) Y vapidiana (M 2 6 s l -donde es la mujer la
prendada de su joven cuado, a la inversa de M 1 34- asocian, por su
parte, el motivo del origen de las Plyades y el de la chica loca por la
miel: para vengar a su hermano mutilado y transformado en Plyade, el
2 El agut no est por casualidad. Pues sabemos que, en los mitos de la Guayana
(Ogilvie, p. 65), alterna con el tapir en el papel de amo del rbol de vida. Mas no
del mismo modo, al parecer: dueo actual de los frutos silvestres, el tapir era
tambin, pues, dueo de las plantas cultivadas en el tiempo en que stas se daban
en un rbol en estado silvestre, en tanto que el agut, saqueador de plantas cultivadas, parece actualmente ejercer sobre ellas un derecho de prioridad: los indios
del ro Uaups inician la recoleccin de la mandioca por la periferia del campo,
para engaar -dicen- al agut salido de la maleza circundante, que se imagina que
no hay ya nada que robar (Silva, p. 247). Por otra parte, en los mitos en que el
agut es el primer amo del rbol de vida, tiene un grano de maz oculto en su
diente hueco, trmino que puede colocarse en el pice de un tringulo cuyos otros
vrtices los ocuparan respectivamente el capivara dientudo y el oso hormiguero
desdentado. O sea que todo ocurre como si, para el pensamiento mtico, el agut i
sirviera para enganchar la semivalencia semntica del tapir eg-osta y glotn a otra
valencia, de la que el capivara y el oso hormiguero expresan sendas mitades.
LA NOCHE ESTRELLADA
221
222
A(;OSTO EN Cl!/\RES:\l/\
chica mal educada, traidora hacia sus parientes o su marido, pero siempre en el sentido de que se muestra incapaz de cumplir la funcin de
mediadora de la alianza que le es asignada por el mito.
Los cdigos 2 y :) resaltan en primer plano de los mitos guayancses, y
hemos visto que el cdigo 1, aunque disfumado, se manifiesta por partida doble: por una parte, en el nexo de las Plyades con el aumento de
los peces, por otra en la transformacin de la herona, primero loca por
su cuado, en chica loca por la miel al fin. En los mitos del Chaco los
cdigos 1 y 3 son los ms ostensibles, pero, aparte de que el cdigo 2 se
transparenta debajo del motivo de los frutos y legumbres de la estacin
seca engendrados por las vsceras del engaador (en tanto que en la
Guayana las vsceras de la v ctima del engaador engendran simultneamente' las Plyades y los peces), la hiptesis de la existencia de un
cdigo astronmico sera reforzada adems en el caso considerado anteriormente (p. 95), cuando la herona, metamorfoseada en capivara,
representara la constelacin de Aries. En efecto, Aries se adelanta poco
a las Plyades, y stas van poco por delante de Orin. As, tendramos,
con un leve corrimiento del Chaco con respecto a la Guayana, dos pares
de constelaciones. En un par, la primera constelacin anunciara cada
vez la aparicin de la segunda, que ocupara siempre la posicin fuertemente marcada. Orin tiene, de cierto, un lugar excepcional en el cdigo
astronmico de la Guayana, y se sabe que las tribus del Chaco prestan
importancia decisiva a las Plyades y celebran el retorno de ellas con
grandes ceremonias:
LA NOCHE ESTRELLADA
que en la Guayana inglesa y el centro de Venezuela, donde la~ prec.ipitaciones aumentan hasta julio y luego alcanzan el punto mas bajo en
noviembre. Al oeste del delta del Orinoco el contraste es menos marcado
y ms tardas las lluvias. Al otro lado de la Guayana inglesa se observa
un rgimen ms complejo, ya que cada estacin se desdobla. Como este
ritmo de cuatro tiempos impera tambin en el interior hasta las cuencas
de los ros Negro y Uaups (pese a que llueva todo el ao y los contrasCAYENA
:
50 O
400
30 O
20O
10 O
1I1
1 11I 1I
11
I 1111I ,
111 I11
'1
Mm
1
1
IIIIII!I~I~I@] I1
~
I11
O
,F
. MAM
E
11W ~
ASOND
-~
GUAYANA
00 08 S
600 mm
altura 6 m
5 2u 21 O
4 56 N
600 mm
CHACO
Orin
223
67 005 O
alt ura - 84 m
50 O
40 O
Wh
@]
11I
11'11111111 11
111111111 11I 11
30 O
20 O
lB
ww
lIJl
10 O
F M A M J
A S O N
224
AGOSTO EN CUARESMA
LA NOCHE ESTRELLADA
225
mortfero" de las Plyades (ibid., p. 119). Segn los Kalina, hubo sucesivamente dos constelaciones de las Plyades. La primera fue devorada por
una serpiente, otra serpiente persigue a la segunda y se alza por el oriente cuando sta se va poniendo por el oeste. Llegar el fin de los tiempos
cuando la alcance. Pero las Plyades, mientras existen, impiden que los
malos espritus combatan a los hombres en formaciones regulares: los
fuerzan a actuar de modo incoherente y en orden disperso (ibid., pp118, 122-123).
Esta dualidad Je las Plyades recuerda de inmediato hechos andinos.
En el gran templo del sol en Cuzco, el centro del altar estaba flanqueado
por imgenes superpuestas: a la izquierda el sol, Venus en capacidad de
estrella vespertina, y las Plyades de verano en su forma visible, y as
"brillantes"; a la derecha la luna, Venus como estrella de la maana, y
las Plyades de invierno, ocultas tras de las nubes. La Plyade de invierno, denominada tam bin "Seor de la maduracin", connotaba la lluvia
y la abundancia. La de esto, "Seor de las enfermedades" y ms en
especial del paludismo humano, presagiaba la muerte y el sufrimien too
As la fiesta loncoymita/, que celebraba la aparicin de las Plyades en
primavera, inclua ritos de confesin, ofrendas de Cavia y de llamas, y
unciones sangrientas (Lehmann-Nitsche 7, pp. 124-131).
Por otra parte, las concepciones kalina refuerzan una hiptesis ya
formulada sobre el carcter de significante privilegiado ligado a la pareja
Orin-Plyades en Amrica y en varias regiones del mundo. Hemos sugerido (CC, pp. 220-227) que en virtud de sus configuraciones respectivas,
las dos constelaciones, solidarias en la diacrona, ya que sus ortos se
siguen a pocos das de distancia, se oponen no obstante en la sincrona,
en la que se sitan las Plyades del lado de lo continuo, Orin del lado
de lo discontinuo. Se sigue que las Plyades pueden ofrecer una significacin benfica por ser el signo precursor de Orin, sin perder la connotacin a la vez malfica y mrbida que el pensamiento sudamericano presta a lo continuo (Ce, pp. 277-278) Y que slo se pone a su crdito
cuando se afirma en detrimento de los malos espritus.
Tenemos pruebas ms directas de la afinidad de las Plyades con las
epidemias y el veneno. Segn una creencia amaznica, las serpientes pierden el veneno cuando desaparecen las Plyades Rodrigues 1, p. 221, n.
2). Esta ambigedad pone la constelacin a la par con la miel, que como
ella est dotada de doble valencia y puede ser simultneamente deseada
y temida.
En el gran mito de origen de los Guaran del Paraguay, la madre de los
dioses habla as: "Bajo las hierbas tupidas de las praderas eternas he
juntado las abejas /eich! (Nectarina mellifica) a fin de que (los hombres) puedan enjuagarse la boca con miel cuando los llame otra vez a
m" (Cadogan 3, p. 95). Cadogan subraya que la palabra /eich! designa
a la vez una especie de abejas y las Plyades. En verdad, Nectarina son
avispas (lhering, art. "ench") cuya miel es txica a menudo -la misma,
precisamente, que la herona de los mitos del Chaco ama con locura y
que su padre el Sol resulta incapaz de procurarle sin el socorro de un
226
AGOSTO EN CUARESMA
LA NOCHE ESTRELLADA
227
228
de interdicciones, y en virgen constreida a volverse estrella por la omnipotencia de las interdicciones que se oponen a su matrimonio. Pero otra
tradicin amaznica pinta a Ceucy como vieja glotona, o como Espritu
eternamente torturado por el hambre:
229
LA NOCHE ESTRELLADA
AGOSTO EN CUARESMA
macho, casado y
nutricio, vctima
de una .'
(~I135 )
hembra
I
, ogrcsa
,
diosa
(r..I 28 , 277)
virgen-madre,
milagrosamente
fecundada pero
vida de secretos
masculinos
(M27S)
vida de marido,
pero virgen
clibe y eslril
(~I2 76)
En tal diagrama, en efecto, las funciones situadas en las dos extremidades (arriba a la izquierda, abajo a la derecha) son simtricas e inversas,
en tanto que las otras corresponden a estados intermedios, y en cada
trnsito hay alternacin del sentido propio y del sentido figurado.
AGOSTO EN CUARESMA
230
LA NOCHE ESTRELLADA
macho
loco,
en sentido figurado
loco,
en sentido propio
(por la miel)
hembra
(loca, por la
miel en sentido
propio)
231
pio).
Resulta del anlisis precedente que, aunque antagonistas en el relato, la
herona loca por la miel y el engaador (de forma humana o animal) son
realmente homlogos: estn ellos mismos en una relacin de transformacin. He ah la razn profunda que explica que el engaador pueda
adoptar la apariencia de la herona y pretender hacerse pasar por ella.
Miremos esto ms de cerca.
Toda la diferencia entre el engaador (captador de miel y de su cuada) y la herona (captadora de miel y captada por el engaador) viene
del hecho de que l es hombre -c-agente , desde el punto de vista de la
miel- y ella mujer -c-actuada, desde el punto de vista de la mlel-.-, ya
que la miel pasa de los tomadores a los donadores (de mujer) por mediacin de la mujer que instaura entre ellos esta relacin. El engaador no
tiene la miel, la herona s. El uno expresa la miel negativamente, la otra
positivamente, mas slo en apariencia, pues anula la miel para los dems
y asume su presencia en su solo provecho.
Si el engaador es la encarnacin masculina y negativa de una coyuntura cuyo aspecto positivo requiere una encarnacin femenina, se comprende que asuma el papel de trasvestido: hombre, es causa presente de
la miel ausente, y puede transformarse en mujer por ser sta causa de la
ausencia de la miel presente. As que si el engaador toma el lugar de la
herona desaparecida, es que en el fondo sta es una engaadora: una
232
AGOSTO EN CUARESMA
LA NOCHE ESTRELLADA
233
LA NOCHE ESTRELLADA
AGOSTO EN CUARESMA
234
CDIGO
M156~160
alimenticio
M 2 7!l'279
lingiitico
(tapir
seductor)
fALTA DE
LA MUJER
CASTIGO
entender en figurado
lo que haba que
entender en propio
{comer/o ..
. . . /un "tomador" /...
.. /ilegtimo/...
... /natural/
entender en propio
lo que haba que entender
en figurado
7 Un pequeo mito cavifia (M 2 -cel va en igual sentido, pues una mujer se muda
en mono despus de escaldar a su hermanito, que le parece indicado meter en la
marmita porque la madre le dijo que lo arreglase con agua bien caliente [Nordensk ild 3, p. 289).
235
236
AGOSTO EN CUARESMA
LA NOCHE ESTRELLADA
231
El tercer punto de nuestro programa consistir en correlacionar directamente el cdigo sociolgico y el cdigo astronmico. Para esto repasaremos primero rpidamente los puntos de coincidencia entre la historia
de la chica loca por la miel del Chaco, entre los Ge y en la Guayana, y
el mito amaznico de Ceucy.
A travs de sus mltiples avatares, la chica loca por la miel conserva el
mismo carcter, si bien lo manifiesta ora en sus modales de mesa, ora en
su conducta amorosa: es una chica mal educada. Pero el mito de Ceucy
y sus variantes de la regin del Uaups se presentan todos como mitos
fundadores de un sistema de educacin de las muchachas particularmente severo, ya que exige la ejecucin de la desdichada culpable, voluntariamente o por accidente, de ver los instrumentos de msica reservados
a los ritos masculinos. La versin del rio Uaups (M 2 76) pone bien de
relieve este aspecto, pues no incluye menos de tres cdigos promulgados
por legisladores sucesivos, donde son enumeradas las fiestas que sealan
las etapas de la pubertad de las muchachas, la depilacin obligatoria de
ellas, el ayuno que se les impone despus del parto, la estricta fidelidad,
la discrecin y la reserva que deben observar ante sus esposos, etc.
(Rodrigues 2, pp. 53, 64, 69-10).
Por otra parte, nos guardaremos de olvidar que, entre los Ge centrales
y orien tales, la historia de la chica loca por la miel participa del ciclo
mitolgico relativo a la iniciacin de los hombres jvenes. Estos relatos
los preparan no slo para los trabajos econmicos y militares, sino
tambin para el matrimonio; y cumplen esta funcin edificante pintando
a los novicios el retrato de una muchacha mal educada. El mito de
Ceucy adopta igual perspectiva, puesto que proporciona un fundamento
nico a las incapacidades que afectan a las mujeres y a los ritos que son
privilegio de los hombres. En lo esencial, tales incapacidades y prerrogativas, en efecto, se complementan.
El tercer volumen de estas Mitolgicas acabar de demostrar que aqu
238
LA NOCHE ESTRELLADA
AGOSTO EN CUARESMA
* Alusin a una novela para nios, de este ttulo, escrita por la condesa de Sgur
y muy popular sobre todo en Francia. [1'.]
239
man la constelacin de las Plyades la pone, con el arco iris, del lado de
lo continuo (CC, pp. 221-226): parecida a un fragmento de Va Lctea
perdido en el cielo, es simtrica con ese fragmento de cielo oscuro extraviado en medio de la Va Lctea que, segn demostramos (CC, pp.
244-245), desempea el papel de correlato nocturno del arco iris, de
donde la triple transformacin:
cr~n tinu u]
[diurna
["m
'''",w] (
nortnrno
luz cromtica
luz acromtica
=>
luminoso
osc-uro
oscuro
luminoso
----
Por otra parte, se ha visto (pp. 66, 224s) que existe una afinidad
directa entre el primer trmino (arco iris] y el ltimo (Plyades), con la
reserva de una oposicin doble: diurno/nocturno y cotidiano/estacional.
Uno y otro anuncian la interrupcin de la lluvia, sea por un momento
del da, sea por un periodo del ao. Casi podra decirse que a una escala
temporal ms restringida, el arco iris es una constelacin de las Plyades
diurna.
Terminaremos la comparacin de los dos ciclos mticos (chica loca por
la .miel, y Ceucy) sealando que, en las versiones guayano-amaznicas, la
pnmera es una mujer casada y madre de familia, seductora lasciva del
hermano de su marido, en tanto que la otra es una virgen enclaustrada
que su propio hermano convierte en constelacin para poner a resguardo
su virtud.
Ahora, vistas as las cosas se impone la ampliacin de la comparacin.
Conocemos un ciclo mtico cuya herona queda a igual distancia de las
otras dos: casada pero casta, y violada por el hermano o los hermanos
de su marido. Se trata de Estrella, esposa de un mortal (M S7-M 9 2 ) , que
asimismo desde todos los dems puntos de vista transforma simultnea.
mente el personaje de la chica loca por la miel y el de Ceucy:
1) Es una muchacha demasiado bien educada que consiente ser una
nutricia, no una esposa.
2) Vomita el maz, prototipo de las plantas cultivadas, en el rostro
(M s s) o en la boca (M 8 7 a), en lugar de arrebatarle la miel de la boca
(chica loca por la miel) o de ser ella misma una miel destinada a ser
vomitada (Ceucy); y no olvidaremos que el pensamiento indgena asimila
la miel a un fru to silvestre.
3) Estrella desciende voluntariamente del cielo para hacerse esposa de
un humano, en tanto que Ceucy ilustra el caso inverso de una herona
femenina cambiada a pesar suyo en estrella para que no pueda hacerse
esposa de un humano, y la chica loca por la miel -acaso convertida en
estrella en los mitos del Chaco por haber mal sido la esposa de un futuro humano (ya que slo le ha permitido ser marido, y yerno no)- torna
ella misma estrella a su esposo en las versiones de la Guayana porque,
240
AGOSTO EN CUARESMA
LA NOCHE ESTRELLADA
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LA NOCHE ESTRELLADA
AGOSTO EN CUARESMA
242
3a'
geya.
Un da el zarigiieya rob la flauta de la tortuga. sta quiso primero perseguirlo pero, incapaz de correr bastante aprisa, cambi
de idea, busc miel y se la unt en el ano despus de ocultar la
cabeza en un agujero.
El zarigiieya vio relucir la miel y crey que era agua. Toc,
lami y apreci su error. Pero la miel era deliciosa, el zarigeya
hundi la lengua. En aquel momento la tortuga apret las nalgas y
el zarigeya qued prisionero. - ISultame la lengua!, gritaba. Lo
cual no consinti la tortuga hasta no haber recuperado su flauta.
Otro da el zarigeya desafi a la tortuga a ver quin pasara ms
tiempo enterrado sin comida. La tortuga empez y se estuvo sepultada hasta que maduraron las ciruelas y cayeron al pie de los
rboles. Le toc entonces al zarigeya, hasta que hubiesen madurado las pias silvestres. Al cabo de un mes quiso salir el zarigeya,
pero la tortuga le dijo que apenas estaban saliendo las pias. Pasaron otros dos meses y el zarigiieya dej de responder. Haba muerto; cuando la tortuga abri el agujero slo escaparon moscas (Tastevin, loe. cit., pp- 275-286).
Se trata, advierte Tastevin, de la tortuga /yauti/, hembra de Testudo
243
Llega otro jaguar, que cree que la tortuga lo provoca, y la amenaza. Ella no consigue convencerlo de que la letra de su cancin
era diferente de lo que l entendi. El jaguar se abalanza, la tortuga se esconde en un agujero, hace creer al jaguar que la pata que
le queda visible es una raz. El jaguar deja a un sapo de centinela
pero la tortuga lo ciega echndole arena y se escabulle. El jaguar
regresa y excava en vano. Se consuela devorando el sapo (Tastevin,
loe. cit., pp. 265-268; Baldus 4, p. 186).
Transformando este mito volveramos fcilmente a M s s (cf. CC, pp.
129-130). Dejaremos este cuidado a otro, por temor de meternos por un
camino muy diferente del que deseamos seguir ahora, y en el cual correramos el riesgo de topar con un problema inmenso: el del origen mtico
de los instrumentos musicales. Como se ver ms adelante, no evitaremos
tal problema completamente. Tendra indiscutible inters explorar esta
va que devolvera a M I 3 6 , donde un hroe mutilado, subiendo al cielo,
toca una flauta que suena: iTin! iTin! iTin! (K.-G. 1, p. 57), mientras que en otra parte la tortuga, aplaudiendo su propio triunfo sobre
adversarios, hace: iWeh! iWeh!
iWeh!, palmoteando (MIO 1)' En la
mayor parte de los mitos del ciclo de la tortuga, la flauta de hueso (que
tal vez haya que oponer a la flauta de bamb) parece ser el smbolo de
una disyuncin (d. ms adelante, p. 264).
Pero volvamos a M 2 8 3, que explota otras oposiciones: entre la tortuga
y el zarigeya, entre las ciruelas y las pias. Sabemos por M 2 8 2 que las
ciruelas maduran en la temporada de las lluvias; por consiguiente, la
sepultura de la tortuga dura desde el final de la estacin seca hasta la
estacin lluviosa, durante el periodo del ao en que -precisa el mitolos ciruelos florecen, fructifican y pierden los frutos. Hace falta, pues,
que la sepultura del zarigeya sea durante la otra porcin del ao, y
como debe cesar cuando estn maduras las pias, que esto suceda al
trmino de la estacin seca. Tastevin no proporciona indicacin al respecto, pero recordando las suculentas recolecciones de pias silvestres
que hicimos en agosto-septiembre de 1938 en las primeras vertientes de
la cuenca amaznica (L.-S. 3, p. 344), consideramos de lo ms verosmil
esta hiptesis. Al noroeste de la. cuenca amaznica, las pias abundan
particularmente en el mes de octubre, que corresponde al periodo ms
seco, y es entonces cuando se celebra la fiesta llamada "de las pias"
(Whiffen, p. 193).
Ahora bien, el concurso de ayuno inspirado por la oposicin de las
ciruelas y las pias sigue a otro episodio, que reproduce parcialmente: el
del robo de la flauta, durante el cual -cuenta el mito-- la tortuga no
logra untar de resina a su adversario (Tastevin, loe. cit, pp. 276, 279,
283), ni de cera (Cauto de Magalhacs, p. 20 del Curso; la palabra tup es
/iraiti/, y segn Montoya su sentido etimolgico -csegn el homfono
guaran - sera "nido de miel"), hasta que al fin consigue untarlo de
miel. O sea el cuadro:
1.
2:
cera
ciruelas
miel
pias
AGOSTO EN CUARESMA
LA NOCHE ESTRELLADA
establece en una posicin intermedia entre las de la cera y la podredumbre, confirmando una naturaleza ambivalente en que hemos insistido ms
de una vez. Por otra parte, esta naturaleza ambivalente confronta la miel
y la zarigeya, ambivalente tambin en su doble capacidad de marsupial
-as buena nodriza- y bestia hedionda. Librada de esta lacra, la zarigeya tiende hacia la miel, con la cual se confunde por parecido; ya que,
entonces, no es sino un pezn maravillosamente limpio del que brota la
leche, dulce como la miel. Golosa de miel y pretendiendo fundirse con
ella. pero esta vez por contigidad -hasta el punto de hundir la lengua
en el trasero de la tortuga-, es lo contrario de una nodriza, y la desaparicin del primer atributo hace crecer el otro hasta invadirla entera. Es
por cierto, adems, lo que expresa a su manera el ciclo tup i-guaran i del
mito de los gemelos, ya que figura dos veces el zarigeya. Primero, como
acabamos de ver, a ttulo de hembra, y con un empleo nutricio. Ms
tarde en calidad de un hombre llamado "Zarigeya", cuyo papel es
puramente sexual (d. M 9 6). Ahora bien, si la zarigeya hembra tiene la
precaucin de lavarse, su homnimo masculino huele mal (d. MIo 3).
El grupo que hemos considerado en su conjunto se cierra, pues, con
una homologa entre el zorro del Chaco y el zarigeya tup i-guaran A la
esposa del Sol, abandonada encinta por su marido y seducida por Zarigeya, corresponde en el Chaco la hija del Sol, abandonada por su
marido cuando estaba indispuesta, y que Zorro intenta en vano seducir.
Zarigeya es un falso marido que se hace pasar por verdadero, Zorro un
falso marido que se hace pasar por (la mujer del) verdadero, y los dos se
traicionan, el uno por su olor animal (cuando pretende ser un humano o
un animal diferente), el otro por su rudeza masculina. (cuando pretende
ser una mujer). As, no erraban del todo los antiguos autores que dieron
al zarigeya el nombre portugus del zorro: raposa. La problemtica
indgena sugera ya que el uno poda ser variante combinatoria del otro.
Ligados los dos a la estacin seca, parejamente glotones de miel y dotados de parecida lubricidad en su aspecto masculino, difieren solamente
cuando son considerados sub specie feminae: la zarigeya puede volverse
buena madre a condicin de desembarazarse de un atributo natural (su
mal olor), en tanto que, aun luciendo atributos artificiales (falso sexo y
falsos senos), el zorro no pasa de hacer una esposa grotesca. Mas dno
ser porque la mujer, eternamente zarigeya y zorra;' O es incapaz de
superar su naturaleza contradictoria y de alcanzar una perfeccin que, si
fuera concebible, sera la nica en poner trmino a la bsqueda de
jurupari?
244
;1
Men must hunt [or wild bees while the sun says they may
245
lOSe ha demostrado (p.2:) h;)que la herona del Chaco, seducida por un zorro, es
ella misma una zorra; y acabamos de ver (p.241) que la herona tup-guaran resulta
ser, si puede decirse, una zarigeya avant la lettre, ulteriormente seducida por un
zarigeya.
247
RUIDOS EN EL BOSQUE
plano simblico]
(ingestin de miel)
(ingestin de tapir)
[ plano imaginario].
. )
::
II
RUIDOS EN EL BOSQUE
Songe la douceur
D'aller l-bas vivre ensemble!
248
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
249
250
AGOSTO EN CUARESMA
lluvias haban borrado todo rastro. Sin embargo, consigui dar con
ella observando las plntulas de aguacate que haban brotado donde
ella haba comido fru tos y tirado los huesos. La mujer y el tapir
estaban juntos. El hroe mat al animal de un flechazo y le cort
la cabeza. Suplic entonces a su mujer que volviera, que si no la
perseguira eternamente. La mujer no quiso y sigui s';I camino,
precediendo al alma de su amante~ en tanto que el roan,do c~rna
detrs. Llegada al extremo de la tierra, la mujer se lanzo al CIelO.
Cuando la noche es clara todava se la ve (las Plyades), junto a la
cabeza del tapir (las Hades, con el ojo rojo: Aldebarn), y precisamente detrs el hroe (Orin, donde Rgel corresponde a la parte
superior de la pierna buena) que los persigue (Roth 1, pp.
265-266).
La mencin del aguacate y de los huesos de sus frutos plantea un
problema que ser tratado en el siguiente volumen. Bstenos subrayar:
1) el paralelismo de este mito y M 1 3 , donde una e.sposa, disoluta corta
tambin la pierna a su marido; 2) el hecho de que los dos mitos se relacionen con el origen de las Plyades, solas o con constelaciones vecinas.
En un caso el cuerpo del marido mutilado se vuelve la Plyade, su pierna
el cinturn de Orin; en el otro, la propia mujer se vuelve la Plyade, la
cabeza del tapir las Hades, y Orin figura el marido (menos su pierna
cortada) (cf. M2 H Y M I 3 l b). As que el mito del tapir seductor s recurre
a un cdigo astronmico para trasmitir un mensaje apenas diferente del
que trasmiten los mitos de origen de las Plyades, procedentes tambin de
la misma regin.
Pero es sobre todo el cdigo sociolgico el que merece retener la atencin. Mejor an que los otros, demuestra la complementariedad de los
dos ciclos, situndolos de paso en un conjunto mucho ms vasto, que es
precisamente el que estas Mitolgicas se han propuesto examinar. La
chica loca por la miel del mito de la Guayana (M 1 3 6 ) y la amante del
tapir que se ve aparecer en otros mitos son, una y otra, esposas adlteras; pero lo son de dos maneras que ilustran las formas extremas que
este crimen puede adoptar; sea con un cuado, quien representa la tentacin ms cercana, sea con un animal del bosque, que representa la
tentacin ms alejada. En efecto, el animal participa de la naturaleza, en
tanto que el cuado. cuya proximidad es resultado de la alianza matrimonial y no de un nexo de consanguinidad que al menos sera biolgico,
participa exclusivamente de la sociedad:
(tapir: cuado) :: (lejano: cercano) :: (naturaleza: sociedad)
No es todo. Los lectores de Lo crudo y lo cocido recordarn sin duda
que el primer grupo de mitos que introdujimos (MI a,M2o) yen torno a
los cuales, en cierto sentido. aqu no hacernos mas que reanudar el
comentario. ataa igualmente al problema de la alianza. Pero entre
estos mitos y los que ahora consideramos asoma una diferencia primordial. En el primer grupo los aliados eran sobre todo hermanos de mujeres y maridos de hermanas, es decir, respectivamente. donadores y
tomadores. Por cuanto que toda alianza implica el concurso de estas dos
RUIDOS EN EL BOSQUE
251
categoras, se trataba de cuados mutuamente inevitables, cuya intervencin ofrece un carcter orgnico y, as, sus conflictos son expresin
normal de la vida en sociedad.
En el segundo grupo, al contrario, el aliado no es pareja obligatoria
sino competidor facultativo. Que el cuado de la mujer sea por ella
seducido o tenga l mismo el papel de seductor: siempre es un hermano
del marido -miembro del grupo social, cierto, pero cuya existencia no es
requerida para que la alianza se anude y que, en la constelacin domstica, hace de trmino contingente. Entre las enseanzas que los Baniwa
imparten a los novicios figura la de "no perseguir a las mujeres de los
hermanos" (M 2 7 b)' En efecto, la visin terica de la sociedad implica
que todo hombre, para tener la seguridad de obtener una esposa, debe
poder disponer de una hermana. Mas nada exige que tenga un hermano.
Ya los mitos lo explican: tal cosa hasta puede ser molesta.
Sin duda el tapir es un animal, pero de l los mitos hacen un "hermano" del hombre, ya que despoja a ste de la posesin de su esposa.
Unica diferencia: si, por existir, el hermano humano est automticamente inserto en la constelacin de alianza, el tapir en cambio penetra
de manera brutal e imprevista, en virtud de sus solos atributos naturales
y como seductor en estado puro, o sea como trmino socialmente nulo
(CC, p. 273). En el juego social de la alianza, la intrusin del cuado
humano es accidental;' la del tapir adquiere proporciones de escndalo.
Pero ya examinen los mitos las consecuencias de un estado de hecho o
las que acarrea la subversin de un estado de derecho, es por cierto
siempre de una patologa de la alianza de lo que se ocupan, segn hemos
sugerido. Se observa as un corrimiento sensible con respecto a los mitos
que nos sirvieron de punto de partida en Lo cru-do y lo cocido. Aquellos
primeros mitos, a los que servan de eje los trminos fundamentales de
la cocina (en vez de esas verdaderas paradojas culinarias que constituyen,
cada cual a su manera, la miel y el tabaco), se ocupaban efectivamente
de la fisiologa de la alianza. Ahora bien, ni ms ni menos que la cocina
puede existir sin fuego y sin carne, la alianza tampoco puede instaurarse
en ausencia de esos cuados de parte entera que son los hermanos de las
mujeres y los maridos de las hermanas.
Se discutir quiz que el fuego y la carne sean con igual ttulo condiciones necesarias de la cocina, pues si no hay cocina sin fuego, se echan
a la olla otras muchas cosas aparte de piezas de caza. No obstante
-hecho digno de nota-- la constelacin de alianza en que figuran el o
los hermanos del marido a modo de agentes patgenos apareci en nuestra indagacin con el ciclo de Estrella esposa de un mortal, que trata del
ori.w-'n de las plantas cultivadas (M x 7-Mlj 2)' o sea un origen lgicamente
posterior al de la cocina, y sobre el cual un mito (M,) 2) incluso cuida de
precisar que sucedi al de sta en el tiempo (CC, p. 169).
I Igual. con la cuada homloga, es decir la hermana de la esposa que sacan a
escena mnos del Chaco (M 2 I 1) Y de la Cuavana (M2 y:), de los que hemos demostrado que los mitos en que figura el hermano del marido cumplen la transformacin. En el ciclo del tapir seductor puede tratarse, tambin por transformacin, de
una hembra seductora (M I 4 4 145. M I 5 K ) .
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
252
2 El uno encarna siempre a sus propios ojos la cultura, en tanto que los mitos
mandan siempre el otro a la naturaleza; o sea, en trminos de cdigo' culinario, un
dueo del fuego de cocina, y, segn los casos, ora un consumidor de carne cruda
(el jaguar de M 7-M 12), ora una caza prometida a la coccin (los cerdos de
MI -MI <,J). La equivalencia:
ce,
pp. 87-110.
l Cuya inspiracin, pUl::S, puede tenerse por de esencia paleoltica, sin implicar
con ello --mas sin exduirlo- que la teora indgena de la alianza, tal como es
expresada en las reglas de excgurnia y de preferencia hacia ciertos tipos de parientes, deba remontarse a un periodo tan antiguo de la historia de la humanidad.
lIemos presentado este problema en una conferencia: "The Future uf Kinship
Studies". Procl''dinK.I of thc Royal Aniropological lnstitute 01 Great Rritain and
Ireond for 1965, pp. 15-16.
253
Volvamos a los mitos. Se ha visto que en el nivel del metagrupo formado por los ciclos del tapir seductor y de la chica loca por la miel
subsiste una ambigedad que ya era manifiesta en niveles ms humildes.
Como se trata, pues, de un carcter estructural del metagrupo, conviene
prestar particular atencin a una de sus modalidades que parece, a primera vista, no aparecer sino en el ciclo del tapi:r seductor, donde echa
mano de los medios de un cdigo acstico que todava no hemos tenido
ocasin de considerar.
Casi todos los mitos cuya herona se deja seducir por un animal, casi
siempre un tapir, a veces tambin un jaguar, una serpiente, un caimn
-en Amrica del Norte un oSO-, describen escrupulosamente la manera
que tiene la mujer para que comparezca su amante. Desde este punto de
vista se pueden clasificar en dos grupos, segn la mujer enuncie el nombre propio del animal y le enve as una convocatoria personal, o se
contente con un mensaje annimo que a menudo consiste en golpes
dados en un tronco, o en una escudilla de calabaza, vuelta y puesta
sobre el agua.
Como ejemplos del primer grupo enumeraremos algunos mitos. Kayap-Ku be nkranken (MI 5:1): el hombre-tapir se llama Bira; Apinay
(MIS): las amantes del caimn exc1am~n: "iMinti!
laqu i estamos! ':;
Munduruc (M4 9): el nombre de la serpiente seductora es T'upashereb:
MI s o: el tapir seductor aparece cuando las mujeres lo llaman por su
nombre, Anyocaich; M 2 M 6: al perezoso hembra de quien est prendado,
el hroe le grita: "il Araben! iven a m! .. (Murphy 1, p_ 125; Kruse 2,
p. 631). Las futuras amazonas guayanesas (M 2 M 7 ) llaman al jaguar seductor por su nombre, Walyarim, que luego pasa a ser su grito de reunin
(Brett 2, p. 181). A la mujer que corteja, el tapir de M H 5 le dice "que
se llama Walya" (id., p. 191). La serpiente que, en un mito waiwai
(M I 7 J, 2 ; K)' educa una mujer como animal familiar, se llama Ptal
254
AGOSTO EN CUARESMA
(Fock, p. 63). El caimn seductor de los Karaj (M 28 9 ) tiene por nombre Kabroro, las mujeres le sueltan un largo discurso y l contesta, pues
en aquel tiempo los caimanes hablaban [Ehrenreich, pp- 83-84). El mito
ofai (M I 59) no menciona nombre del tapir, pero su amante lo hace
acudir llamando: .. Benainho, o benzinho", lit. "pequeo-bendito". * Los
mitos tupari sobre el mismo tema (M 1 s s) dicen que las mujeres lanzaban al tapir "un llamado encantador" y que luego "repitieron las mismas
palabras" (Caspar 1, pp. 213-214). A veces, por lo dems, estos nombres
propios no son sino el nombre comn del animal, transformado en
expresin vocativa (MIS. M 2 8 9) o en apodo (M 2 8 S M 2 8 7 ) .
El segundo grupo comprende mitos procedentes a veces de las mismas
tribus. Kraho (MI s 2): la mujer llama al tapir golpeando un tronco de palmera buriti. Tenetehara (MI SI): en un tronco de rbol, o (MM o), tratndose de una gran serpiente, en una calabaza (Urub) o dando con el pie (Tenetehara). Para que acuda el amante, las amantes munduruc de la serpiente
(M 2 9 o) golpean una calabaza invertida y puesta sobre el agua: puo ..
[Kruse 2, p.640). Lo mismo en Amazonia (M I 8 3 ) , para que la serpiente
arcoris salga del agua. En la Guayana (M 2 9 1 ) las dos hermanas llaman a
su amante tapir metindose los dedos en la boca y silbando (Roth 1, p.
245; d. Ahlbrinck, arto "iriritura"). El llamado es tambin silbado en los
mitos tacana, pero emana del tapir o serpiente seductores [Hissink-Hahn,
PP: 175, 182, 217), inversin de la que volveremos a ocuparnos (ms
adelante, p.274).
Sera fcil prolongar la lista gracias a otros ejemplos. Los que hemos
citado bastan para establecer la existencia de dos tipos de llamado en
relacin con el animal seductor. Son tipos netamente contrastados, ya
que se reducen sea a una conducta lingstica (nombre propio, nombre
comn transformado en nombre propio, palabras de encantamiento), sea
a una conducta igualmente sonora, mas no ling stica (golpes en calabaza, rbol, suelo; silbido).
A primera vista, dan ganas de explicar este dualismo remitiendo a costumbres atestiguadas en otras partes. Entre los Cubeo del ro Uaups, el
tapir (que los indios dicen cazar slo desde que tienen fusiles) representa
l solo la categora de la caza mayor: "Se acecha junto a un arroyo,
donde el terreno es sal fero. Llega el tapir despus de la siesta, siempre
por el mismo camino, y deja hondas huellas en el suelo lodoso. Los rastros viejos forman un laberinto, pero los nuevos se reconocen por el
aspecto de la boiga de que estn sembrados. Cuando un indio descubre
huellas nuevas, las seala a sus compaeros. Siempre es un tapir determinado el que va a ser muerto despus de haberlo observado bien, y hablan de l como de una persona" (Coldman, pp. 52,57). En compaa
de los Tupi-Kawahib del ro Machado, hemos participado personalmente
en una caza en que el llamado con golpes tena un papel: para que creyeran el cerdo, el jaguar o el tapir que los frutos maduros caan del
rbol y atraerlos a la emboscada, el suelo era golpeado con un bastn, a
RUIDOS EN EL BOSQUE
255
Para conjuntarse
con el seductor sexual
Para no disyunlarse
del seductor alimenticio
1) pronunciar su nombre;
2) golpear (alguna cosa);
1) no pronunciar su nombre.
2) no golpear (el agua}.
256
AGOSTO EN CUARESMA
M 2 92 a' Bororo: origen del nombre de las constelaciones.
RUIDOS EN EL BOSQUE
257
No se sabe gran cosa de los Espritus /kogae/, aparte de que una planta no identificada, que sirve de talismn para la caza, as como un
instrumen to con lengeta, son designados por una locucin en que figura
la palabra /kogae/, pero sin duda, en el segundo caso, en virtud de un
nexo entre esta familia de Espritus, la decoracin particular del instrumento musical en cuestin y el clan /badegeba cebegiwu/ de la mitad
Cera (cf. E. B., vol. 1, pp. 52, 740). A causa de esta incertidumbre, y
tambin por no recargar la exposicin, renunciaremos a reconocer el
itinerario que, merced a un conjunto de transformaciones bastante sencillas, permitira retornar directamente de M 2 9 2 a a M 2 , o sea casi a
nuestro punto de partida" (vase la tabla anexa).
Advirtamos solamente -pues nos har falta luego- que la transformacin pertinente parece ser:
M2(suciedad) =:> M2 9 2 (estruendo)
En efecto, el nmo de M 2 que, mudado en pjaro, ensucia a su padre
con el excremento que le deja caer en el hombro (desde arriba), lo
importuna (desde lejos) en M 2 9 2 con llamados descabellados. El joven
hroe de M 2 9 2 proporciona as una nueva ilustracin del cro llorn,
que conocemos por haberlo hallado antes en M 2 4 1 , M 24 5 , Y que aparecer todava en nuestro camino. Por otra parte, el excremento (excrecin) de un pjaro muy pequeo, cado de arriba, se muda en rbol
enorme que determina al padre. a partir lejos; simtricamente, los lloros
(secrecin) de un nio pequeo se toman estruendo enorme que determina al padre a partir lejos y al nio mismo a ir arriba. Ahora, la suciedad de M 2 desempea el papel de causa primera para la apricin del
agua, cuyo lugar, en la cultura bororo, es extraordinariamente ambiguo:
4 Para legitimar este brusco retroceso, indicaremos que los Bororo ven en la raya
ganchosa la metamorfosis de un indio exasperado por las burlas de que cubran a
su hijo sus pequeos camaradas [Colb. 3, pp. 254-255). Este mito (M292b) participa as de un grupo del "padre vengativo" al que pertenecen asimismo M2 y
MI 5-16, M I 8, y donde el cambio de s en raya venenosa responde al cambio de los
dems en cerdos, y del tapir en "otro" (d. CC, pp. 207-212, 270). Pero puede
demostrarse que la cola de raya representa, tanto en Amrica del Norte como en
Amrica del Sur, un pene seductor invertido. Para Amrica del Sur, cf, M247 (episodio en que el tapir hostil al hroe seductor perece ensartado en un espoln de
raya, Amorim, p. 139) y el mito shipaia (M2 92 d del hombre que muere durante el
coito con una muchacha-raya, pinchado par sus pas (Nim. 3, pp. 1031-1032). loas
Warrau de Venezuela comparan la raya venenosa con una mujer joven (Wilbert 9,
p. 163). Segn los Banwa, la raya procede de la placenta de jurupari (M276b)'
Entre los Karaj, la raya venenosa forma un sistema con el pez piraa y el delfn,
ellos mismos asociados respectivamente a la vagina dentada y al pene seductor (d.
Dietschy 2). Por lo que toca a Amrica del Norte, nos referiremos sobre todo a los
Yurok y a otras tribus californianas, que comparan la raya con el aparato genital
femenino (el cuerpo figura el tero, y la cola la vagina), y de quienes un mito
(M2 9 2d) hace de la Dama-Raya una seductora irresistible que captura al demiurgo
durante el coito aprisionndole el pene entre los muslos y logra as alejarlo definitivamente del mundo de los humanos {Erikson, p. 272; Reichard, p. 161), lo cual
es tambin la suerte final del demiurgo Baitogogo, hroe de M2
258
AGOSTO EN CUARESMA
\ M,
HU madre
Un muchacho
que acompaa...
RUIDOS EN EL BOSQUE
M,
es testigo
alimenticio;
259
en la poca del mito, los hombres desconocan los nombres de las estrellas y constelaciones.
En el sentido de M 2 9 2 a por tanto, el Ienguaje silbado es ms y mejor
que un lenguaje. Otro mito explica tambin en qu es mejor, pero, al
parecer, esta vez porque es menos:
M 2 9 3. Bororo: por qu las mazorcas de maz son delgadas y
pequeas.
El niu
teS
ab usivamcnre
l\11292a: conjuntado a su
alimento incomcs
tibie;
;"1 2
procedencia terrestre
(prcaur ado por las
c rmsronc s vocales
del nio}.
\1 2
[1
I
El nio se eleva llevado pur un
que ha creado...
[ \1 2'12a
En un refugio celeste
que ha suscitado ...
II elsecretes
nio sorprendc los nombres
de las constelaciones,
a los hombres.
261
RUIDOS EN EL BOSQUE
AGOSTO EN CUARESMA
260
1
e
M2 9 3
ti
Y-s
-~
1)
""
2)
3)
4)
estruendo,
palabras injuriosas
palabras corteses
lenguaje silbado
pero que forman, con todo, un ciclo, ya que hemos visto que ~l silb.ido
ocupa, por otra parte. una posicin intermedia entre el lenguaje articulado y el ruido.
.
Se notar tambin que todos estos mitos evocan la perdida de una
agricultura milagrosa, de la cual la agricul~ura actua~ es vestigio ".En este
sentido, reproducen la armadura de los mitos ~e orlge:- de la miel, evocadores asimismo de su prdida, y que la atribuyen Igualmente a ~na
conducta lingstica inmoderada: pronunciar ~n nombre. que hubiera
debido- callarse, y as trasladar el lenguaje articulado haca el l~do ~el
ruido cuando el buen modo lo habra puesto del lado del silencio.
Entrevemos as el esbozo de un sistema ms vasto que el anlisis de otro
mito nos permitir precisar:
I
1)
2)
3)
,+-------
262
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
263
con "el vientre hueco" aunque, segn los casos, la expresron haya de
entenderse en sentido propio o figurado: padre destripado (1\1 2 9 8 ) o hijo
hambriento (1\1 2,1\12 9 2 ) '
El padre de 1\1 2 9 8 , que quiere matar a su mujer incestuosa, vuelve de
muy lejos, aliviado de rganos vitales que son parte integrante de su
individuo. El padre de 1\1 2 , que ha matado a su mujer incestuosa, se va
lejos, agobiado por el peso de un rbol que es un cuerpo extrao. Este
rbol lleno es una consecuencia de la muerte de su mujer incestuosa que,
en M 2 9 8 , escapa de la muerte por medio de un rbol hueco. M 2 9 8 se
propone explicar el escndalo csmico que constituye la existencia de
planetas errticos. En desquite, M2 9 2 Y M2 rematan el orden del mundo: M 2 9 2 en el plano cosmolgico, enumerando y nombrando los cuerpos celestes; M 2 en el plano sociolgico, introduciendo los atuendos y
adornos gracias a los que los clanes y sub clanes podrn ser enumerados y
nombrados (cf. ce, pp. 55-61)"
Finalmente, en los dos casos la mortalidad humana interviene, ya que
aparece ora como el medio, ora como materia de la introduccin de un
orden social (M2 ) o de un desorden csmico (M2 9 8 ) .
Todo lo anterior ha sido considerado desde el punto de vista del hroe. Pero la herona de M 2 9 8 es tambin una vieja conocida nuestra,
pues recuerda simultneamente dos personajes que -hemos establecidono hacen ms que uno. Primero, la esposa adltera y homicida de varios
mitos del Chaco que, en la versin tereno (M2 4 ) , envenenaba al marido
con su sangre menstrual como la mujer machiguenga se dispone a hacerlo con desperdicios culinarios impregnados de veneno. A esta oposicin,
suciedad interna/suciedad externa, corresponde otra en los mitos: la
herona tereno queda apresada en una zanja (M2 4 ) o, segn otras versiones, en un rbol hueco (M2 3, M2 4 e ). Un rbol, hueco tambin, sirve
no de cepo sino de refugio a la herona machiguenga. Por consiguiente,
segn el cuerpo de la herona sea o no un receptculo de veneno, otro
receptculo abriga a sus vctimas o a ella misma. Y en este ltimo caso
encuentra su perdicin afuera (M 2 3) o su salvacin adentro (M 2 98)'
La recurrencia del motivo del rbol hueco nos sirvi antes para conectar la historia de la mujer-jaguar que, por efecto de la miel picante" (ress Por otro camino ya habamos demostrado que :\12 perteneca al ciclo del tapir
seductor (CC, p. 269 y nota 4, p. 257, del presente libro), que toca, segn sabemos,
al mismo grupo que el ciclo de la chica loca por la miel.
Convendra -mas no es aqu nuestro propsito- examinar ciertos paralelos
norteamericanos de M 2 9 S : as el mito pawnee que hace que los meteoros procedan
del cuerpo dc un hombre muerto y descerebrado por sus enemigos (Dorsev 2, p p ,
61-62), Y algunos detalles de los mitos dicgueo y luiseno relativos a los met:oros.
De manera general, la teora de los meteoros descansa en una serie de translorma-
ciones:
cuerpo despedazado => cabeza separada => crneo descerebrado => cuerpo eviscerado,
que requerira un estudio especial.
6 Pcante lo es la miel de M 24 por partida doble: en sentido propio, ya qUt' 'el
marido le ha mezclado vborcznos, y en sentido figurado, puesto que provoca
comezn.
264
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
265
dos conductas lingsticas que en adelante ser cmodo denominar "llamado silbado" y "respuesta golpeada": "Cuando las Plyades se levantan
antes del alba y la estacin seca es inminente, el espritu Masasikiri
emprende su jira a fin de prevenir a los indios para que preparen los
campos. Emite un silbido de donde procede su nombre: Masaskiri [sic J.
Cuando la gente lo oye por la noche, golpean su gran cuchillo con algn
objeto para producir un sonido de campana. Es su manera de dar gracias
al espritu por haberles advertido" [Goeje, p. 51).9 As, el retorno de las
Plyades va acompaado de un intercambio de seales acsticas cuya
oposicin no deja de evocar formalmente la de las tcnicas de produccin de fuego por friccin y percusin, cuya funcin pertinente sealamos ya (p. 204) a propsito de mitos de la misma regin. La "respuesta
golpeada" es, en efecto, una percusin sonora como la otra; y, en M298,
provoca la ignicin del cuerpo golpeado. As que no es, probablemente,
de manera arbitraria como los mitos guayaneses sobre el origen de las
Hyades (concebido en primer trmino con el aspecto de una partida
que condiciona SU prximo regreso) invierten el llamado silbado y la
respuesta golpeada en tres ejes: cuchillo que golpea, en vez de cuchillo golpeado; y respuesta silbada en lugar de una llamada, pero figurada por un
aire de flauta en que el silboteo de los dioses agrarios bororo y arawak puede desplegar todos sus recursos. Si esta hiptesis es exacta, se la podr
extender al mito temb (M 294) en que el cultivador mal educado se
mata accidentalmente al tratar de atravesar con el cuchillo golpeador (en
vez de golpeado, como entre los Arawak de la Guayana, para responder
cortsmente al dios) una calabaza recin cortada (y as llena y desprovista de sonoridad, por oposicin a ese objeto sonoro por excelencia que
sera la misma calabaza seca y vaciada). En fin, no habr que olvidar que
si en los mitos el tapir recibe las ms de las veces un llamado golpeado,
el pensamiento indgena compara su voz con un silbido (M14 5 , CC, p.
298). Y tambin se da el caso de que se silbe para atraerlo (Ahlbrinck,
arto "wotaro" 3; Holmberg, p. 26; Armentia, p. 8).
Luego de haber encontrado, en una creencia de los Arawak de la
Guayana, una razn suplementaria para incorporar el mito machiguenga
al conjunto de los que estamos examinando, es sin duda oportuno recordar que los Machiguenga pertenecen a un vasto grupo de tribus peruanas
que son de lengua arawak. Con los Amuesa, Campa, Piro, e tc., forman
una capa de poblacin de aire arcaico, cuya llegada a la Montaa parece
remontarse a fecha muy antigua.
Retornemos ahora al mito M 2 98, que define una conducta lingstica
de las plantas respecto de los hombres, en vez de ser de los hombres
respecto de las plantas (M 2 9 .l , e tc.}, pero que, desde este ltimo punto
de vista, otro mito machiguenga permite completar. Como es un mito
muy largo, lo resumiremos mucho, fuera de la parte que interesa directamente a nuestra exposicin.
9 Segn P. Clastres (comunicacin personal), los Cuavaki' no agrcolas creen en
un Espritu engaador, amo de la miel y armado de arco y f'lechas irrisorias de
helecho. Este Espritu se anuncia con silbidos y lo expulsa el estruendo.
AGOSTO EN CUARESMA
266
M 2 4 7.
11
RUIDOS EN EL BOSQUE
267
estas plantas que cre, y que por tal razn lo llaman "padre",
Luna las sigue cuidando con inters. Si los indios estropean o tiran
la mandioca, desparraman las mondaduras o la limpian mal, la
hija-mandioca llora y se queja a su padre. Si comen la mandioca
sin acompaarla, o apenas sazonada con chile, la hija se disgusta y
dice a su padre: -No me dan nada, me dejan sola, o me dan nada
ms chile, cuyo ardor no soporto. En cambio, si los indios tienen
cuidado de no perder la mandioca y de juntar todas las mondas en
un lugar que est prohibido pisar, va y le dice a su padre: -Me
tratan bien, me dan todo lo que quiero. Pero lo que ms le gusta
es que hagan con ella una cerveza cargada de saliva y bien fermentada.
Las otras hijas de Luna reaccionan parecidamen te al modo como
las tratan los hombres. stos no oyen sus llantos ni sus testimonios
de satisfaccin. Pero se esfuerzan por darles susto, pues saben que,
de hacerlas infelices, Luna las llamara a SI y ellos tendran que
comer tierra como en otro tiempo (Garca, pp. 230-233).
Desde que en 19 13 Rivet descubri algunas semejanzas lxicas en tre la
lengua boraro y los dialectos otuk de Bolivia, se admite que la cul tura
bororo pudiera tener en Amrica del Sur afinidades occidentales. La
comparacin de M 2 9 3 Y M 2 9 9 refuerza considerablemente esta hiptesis,
pues los mitos manifiestan analogas muy sorprendentes. En los dos casos
se trata del origen de las plantas cultivadas y de los ritos que presiden
sea a su produccin (Bororo), sea a su consumo (Machiguenga). Hay
cinco divinidades agrarias en el origen de estos ritos: un padre y sus
cuatro hijos. El mito bororo no habla de la madre; el mito machiguenga
se apresura a eliminarla. Entre los Machiguenga el padre es la luna, sus
hijos "los soles"; y la Enciclopdia Borro ; presentando dos resmenes
de una variante de M 2 9 3 que figurar en el segundo volumen, esperado
con impaciencia, precisa que el padre, Burekoibo , no es otro que el sol,
Mr ("Espirito, denominado tambem Mri", lo e. cit., art. "Burekoibo";
cf. tambin Loe. cit., p. 774). En los dos mitos el tercer hijo tiene papel
de especialista en trabajos agrcolas, ya favorecindolos (Bororo), ya
estorbndolos (Machiguenga). En todo caso, esta ligera divergencia est
an menos marcada de lo que parece, puesto que en el mito bororo este
hijo castiga explcitamente a los cultivadores irrespetuosos con malas
cosechas, y que el mito machiguenga admite implcitamente que las lluvias de la poca de las artigas y responsables de malas cosechas pueden
ser el castigo de consumidores irrespetuosos.
Sol del mundo inferior, el tercer hijo del mito machiguenga es un espritu ctnico y malfico. El del mito bororo se llama Bop-joku, de
Bop: espritu malo [cf. E. B., art. "maerboe": Os primciros [espiritos
maLfazejosJ siio chamados comumerc apenas bpe, assirn que esta forma,
emb ora possa indicar qualquer espirito, entretanto comumente designa
apenas espritos maus, p. 773). El sentido de fjoku/ no es claro, pero se
advertir que un homnimo al menos figura en composicin, en el
nombre de una especie de abejas. Ijokugoe/, que anidan bajo la tierra o
en termiteros abandonados (E. B., vol. 1, art. "jokgoe"). Por el momento no parece posible sacar partido de los nombres de los otros hijos en
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
el mito bororo, como no sea del nombre del mayor: Uaruddoe, correspondiente al del primer nacido machiguenga (llamado Purichiri, "el que
calienta"), sugiere una derivacin anloga de jwaru> baruj "calor" (cf.
bororo jbarudoduj "calentado").
En el mito machiguenga no figura el lenguaje silbado que, segn los
Bororo, aseguraba otrora el crecimiento espontneo del maz prodigioso.
Pero en el otro extremo del campo semntico los Machiguenga llegan
ms lejos que los Bororo, no excluyendo que las plantas cultivadas puedan desaparecer completamente en caso de recibir mal trato:
268
COSECHA:
SUPERLATIVA
BUENA
MALA
lenguaje silbado
lenguaje
corts
lenguaje
injurioso
tratamiento
corts
NULA
tratamiento
injurioso
Del mito bororo al mito machiguenga se observa pues una notable transformacin, del lenguaje ms o menos corts hablado a las plantas, en una
cocina ms o menos cuidada de que estas mismas plantas son objeto. No'
hay nada mejor que decir que, como hemos sugerido varias veces (L.-S.
5, pp. 99-100; 12, passim), la cocina es un lenguaje en que cada sociedad codifica mensajes que le permiten significar al menos parte de lo
que es. Hemos demostrado anteriormente que el lenguaje injurioso constitua, entre las conductas lingsticas, la que ms se acercaba a esa
conducta no lingstica que es el escndalo, hasta el punto de que las
dos conductas aparecen conmutables en numerosos mitos sudamericanos,
y asimismo en la tradicin europea, como lo atestiguan, entre nosotros
tambin, el simple buen sentido e innumerables maneras de hablar. Lo
crudo y lo cocido nos dio ocasin de establecer una homologa directa
entre la mala cocina y el estrpito (CC, p. 289): 12 vemos ahora que
existe tambin una homologa entre el lenguaje castigado y la cocina
cuidada. Es pues fcil determinar el trmino problemtico designado por
x en la ecuacin propuesta en la pgina 306 del volumen anterior: si el
ruido corresponde en los mitos a un abuso del alimento cocinado, es por
ser l mismo un abuso del lenguaje articulado. Poda imaginarse esto, y
la continuacin de este libro acabar de probarlo.
No obstante, en cierto modo el mito bororo y el machiguenga no se
12 Cf. en francs el doble sentido de palabras como gargote y boucan.* Para
apoyar la equivalencia ya establecida entre el eclipse y la anticocina (CC, pp.
293-294, 295) se puede invocar, en el presente contexto, la creencia botocudo de
que los eclipses ocurren cuando el sol y la luna disputan y cambian insultos.
Entonces ennegrecen de rabia y vergenza [Nim. 9, p. 110).
* Sobre gargate: .....el empleo peyorativo de la palabra francesa gargote para
designar un lugar donde se sirve una cocina repugnante, puesto que esta palabra
viene de gargoter, cuyo sentido primitivo es 'hacer ruido al hervir' " (CC, p. 289).
Sobre boucan, un diccionario francs-espaol tomado al azar: "Lugar donde se
acecinan las carnes. Jaleo, ruido." [T.]
Bororo , M 2 9 2:
/
2. [conversacrq, /
--
.....
269
(dios)
ocasin: las /
plantas)
"
I
I
Los hombres
(o un dios todava
mezclado a los
hombres) ...
~
(plantas
cultivadas)
,,
', ........
-----
RUIDOS EN EL BOSQUE
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AGOSTO EN CUARESMA
270
..............
,,
, , 2.
,,
\
(conversacin;
ocasin: los
hombres)
,,
,
(hombres)
_ _ _ _ _ _ _.L.
Las
plantas
cultivadas..
-------
AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE
MARACA
272
273
//,
.,SONAjAS
//
/'
,#-~+-+.....-~ TAMBOR
,,I
I
I
...1 LENGUAJE CONFUSO
... I
PALABRA
I
I
15).
Los trminos del cdigo se distribuyen en tres niveles. Abajo estn los
diversos tipos de llamados dirigidos por la o las mujeres adlteras al tapir
seductor (o a otros animales que sirvan de variantes combinatorias del
tapir): llamado por nombre, llamado silbado y llamado golpeado, que
conectan un humano y otro ser, que participa exclusivamente de la naturaleza en su doble calidad de animal y de seductor. Estos tres tipos de
conductas acsticas ofrecen pues el carcter de seales.
El nivel medio rene conductas lingsticas: lenguaje silbado, palabras
corteses, palabras injuriosas. Estas palabras surgen en un dilogo entre
uno o varios hombres y una divinidad que ha adoptado la forma humana. No es sin duda el caso del lenguaje silbado tal como se emplea
corrientemente, pero en los dos mitos bororo en que tiene papel (M 2 9 2 ,
M 2 9 3) da paso del plano cultural (el del lenguaje articulado) al plano
sobrenatural, ya que dioses o espritus lo utilizan para comunicarse con
plantas sobrenaturales (las que se daban otrora solas) o con estrellas, que
son seres sobrenaturales.
Finalmente, los tres tipos de instrumentos musicales colocados en el
nivel superior participan del canto, sea que canten ellos o que acompaen el canto, el cual se opone al discurso hablado como ste se opone a
un sistema de seales.
Pese a su carcter provisional (o en virtud de l), este esquema pide
varias observaciones.
CANTO
I
I
.......)EPITETO
SEIQAL
LLAMADO
SILBADO''''''-
LLAMADO GOLPEADO
En primer lugar, hemos correlacionado y opuesto la maraca y el tambor por un lado y la flauta por otro, aunque los dos primeros instru~entos no hayan aparecido todava en los mitos ms que de manera
discreta y en forma, pudiera decirse, velada. La maraca, a travs de su
transformacin inversa en M 2 9 4 : calabaza fresca y llena (en vez de seca
y vaciada) y que el hroe intenta, aunque en vano, ensartar en su cuchillo como un balero o boliche, cuando que la maraca consiste en una
calabaza clavada en un mango al que est fija duraderamente. En cuanto
al tambor, que hemos encontrado a raz de un comentario lingstico de
la palabra k~lina fetif que designa el llamado de la flauta y el tambor
(p. 270), esta oscuramente presente desde el principio de este libro. Este
tambor, es, en efecto, el tambor de madera, hecho de un rbol ahuecado
y hendido por un costado: un objeto del mismo tipo que el rbol hueco
que sirve de receptculo natural a la miel y que sirve de asilo o de cepo
274
AGOSTO EN CUARES:'vl\
exposicin.
En segundo lugar, sugerimos antes que el lenguaje confuso (dirigido al
hroe humano P<;lf las plantas, en el mito machguenga M 2 9 8 ) est en
oposicin diametral con el lenguaje silbado (hablado a las plantas por el
dios de forma humana en el mito bororo M 2 9 3, cuya simetra con el
otro hemos demostrado). De suerte que hemos, puesto el lenguaje confuso retirado de las dems conductas lingsticas, pues se trata de un
infralenguaje incapaz de garantizar la comunicacin. Pero al mismo tiempo este lugar resulta estar a distancias iguales del lenguaje corts y del
lenguaje injurioso, lo cual conviene perfectamente al juego dramtico de
M 2 98: las plantas, que hacen de destinatario en un dilogo imposible,
quieren ser corteses, mas su mensaje es recibido por su destinatario
como si fuese injurioso, ya que se venga arrancando las plantas y expulsndolas del jardn.
Se plantea en seguida la cuestin de saber si los dos niveles extremos
pueden admitir trminos cuya posicin sea homloga de la que ocupa el
lenguaje confuso en el nivel medio. Bien parece que los mitos y ritos
proporcionan los trminos que satisfacen las condiciones requeridas. En
el ciclo del tapir seductor, la herona llama a veces al animal profiriendo
un epteto que puede ser apenas el nombre comn del animal, elevado a
la dignidad de nombre propio, o un adjetivo calificativo que expresa slo
el estado de nimo de la locu triz , O sea dos tipos de trminos que llevan
en s un germen de confusin: en un caso no es claro si el animal es
interpelado como persona o denominado como cosa; en el otro la identidad del destinatario queda indeterminada.
Esta ambigedad inherente al epteto, cualquiera que sea su tipo, lo
opone al llamado silbado, cuya ambivalencia ofrece, por el contrario, un
carcter icnico (en el sentido que Pe ir ce da a esta palabra): silbando
para llamar al tapir se reproduce fsicamente el llamado de este animal.
Hemos visto (p. 2S4) que los mitos tacana reemplazan el llamado silbado
por un anuncio silbado. Por consiguiente, el epteto cae, por cierto, en
el nivel inferior' del esquema, entre el llamado por nombre (cuando el
animal tiene un verdadero nombre propio) y el llamado golpeado, y a la
zaga de ellos a causa de Sil ambigedad.
Considerando ahora el nivel superior, observaremos que la organologa
sudamericana incluye un instrumento de msica cuya posicin es igualmente ambigua: las sonajas. ligadas a las piernas de los danzantes o a un
bastn con el que se g-olpea el suelo. Hechas de cscaras de frutos o de
pezuas de animales ensartadas en una cuerda y que suenan cuando
chocan. las sonajas son, desde el punto de vista tipolgico, vecinas de las
maracas, cuyo ruido resulta del choque contra la pared de una calabaza
RUIDOS EN EL BOSQUE
275
276
AGOSTO EN CUARESMA
cuente es el discurso divino si es emitido por la maraca, pintada imitando la faz del dios! [Zerries 3, passim). Segn la teora lingstica de
los Kalina a la que ya nos hemos referido, los fonemas de la lengua descansan en la superficie de la maraca: "El crculo, con seis radios inscritos, es el smbolo de las cinco vocales. a, e, i, 0, u, y de la m adems...
La maraca es un globo en cuyo interior las piedrecillas representan las
ideas fundamentales y cuya superficie externa expresa la armona de los
sonidos del lenguaje" (Goeje, p. 32).
Pasemos ahora a las conexiones oblicuas. En el seno del prisma representado por el esquema, cuatro diagonales delimitan dos tetraedros issceles cuyas puntas se compenetran. Aquel cuya punta est dirigida hacia
arriba junta en sus vrtices el conjunto de los tres llamados y la maraca,
o sea cuatro trminos entre los que veremos que existe una doble relacin de correlacin y de oposicin. Sin adelantar un desenvolvimiento
posterior, bastar indicar que los llamados hacen comparecer, en el seno
de la sociedad humana (y para su mayor desdicha, puesto que resultar
la prdida de las mujeres), un animal, ser natural. Al contrario, para
dicha de la sociedad! la maraca hace que comparezcan seres sobrenaturales, espritus o dioses.
El otro tetraedro, cuya punta se dirige hacia abajo, recoge en la base los
tres instrumentos de msica y, atravesando el plano del lenguaje articulado, su cuarto vrtice da con el llamado por nombre, que constituye en
efecto el modo ms lingstico de llamar. Esta configuracin remite a
comentarios anteriores (p. 27,2). La msica, decamos, es la trasposicin
metafrica de la palabra, 10 mismo que el nombre propio sirve de metfora al individuo biolgico. Son pues los cuatro trminos con valor de
metfora los que quedan as reagrupados, en tanto que los otros cuatro
tienen valor de metonimia: la maraca es el dios reducido a cabeza, el
lado voclico falta al lenguaje parcial que emite, cuyas afinidades son
todas consonnticas, por consistir en microrruidos; en cuanto a los llamados, se reducen tambin, pero de otro modo, a una parte o un momento del discurso. Solamente en el nivel medio se equilibran estos
aspectos metafrico y metonmico; en efecto, se trata aqu del discurso
entendido en sentido propio y, con tres modalidades diferentes, cada vez
presen te en su in tegridad.
III
UNA LARGA indagacin sobre la mitologa de la miel nos ha conducido, en el marco de un sistema ms vasto, del que no hacemos sino
esbozar los contornos, a correlacionar y oponer 10 que nos pareci
cmodo llamar "llamado golpeado" y "llamado (o respuesta) silbado".
Pero, de hecho, el "llamado golpeado" debiera habernos llamado la atencin desde hace mucho, y precisamente a propsito de uno de los primeros mitos relativos a la miel que discutimos.
Retornemos pues a la pgina 103 de Lo crudo y lo cocido. Un mito
(M2 4) de los indios Tereno, que son arawak meridionales establecidos en
el noroeste del Chaco, en la frontera de Bolivia, Paraguay y Brasil, trata
de un hombre que descubre que su mujer lo envenena con su sangre menstruaL Parte a buscar miel, la mezcla con carne de embriones de serpientes extrados del cuerpo de una hembra muerta al pie de un rbol donde
haba tambin abejas. Despus de ingerir esta mixtura, la mujer se transforma en jaguar y persigue al marido, que, para escapar, asume el papel
del desanidador de pjaros de MI, M7_12. Mientras la ogresa corre tras
los loros que le lanza, el hombre desciende del rbol y huye hacia una
zanja, donde su mujer cae y se mata. Del cadver nace el tabaco.
Introdujimos este mito y sus variantes matako (M2 2 ) Y toba-pilag
(M2 3) para demostrar la existencia de un ciclo que va del fuego destructor (de un jaguar) al tabaco, del tabaco a la carne (por M 1 S , M 1 6, M2 5 ) ,
Y de la carne al fuego de cocina, constructor por tanto, obtenido del
jaguar (por M 7 -M 1 2)' Este ciclo define pues un grupo cerrado, cuyos
operadores son el jaguar, el cerdo salvaje y el desanidador de pjaros
(Ce, pp. 87-110). Entonces no fue necesario recoger un detalle de M 2 4
que, teniendo en cuenta las consideraciones precedentes, debe ahora
acudir al primer plano: el hroe golpea sus sandalias una contra la otra I
I La mayora de las poblaciones del Chaco conocen el uso de sandalias con
suelas de madera o cuero.
277
278
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<
ver
-r
279
280
AGOSTO EN CUARESMA
hijo de mujer
Su perseguidor
marido de madre
h"mmOdXd'
Tacana (M 300 a l
marido de hermana
hermana
hermano de mujer
281
282
AGOSTO EN CUARESMA
Haba una mujer que quera comer carne, pero su marido, mal
sink-Hahn, pp. 351-355).
.
,.
.
Se notar que el hroe del mito bororo M I es un desarudador de pararos ~ quien
los buitres devoran el fundamento, de suerte que es incapaz de retener el alimento
ingerido: es un personaje (demasiado) abierto, en tanto que ~I hro~ de M 30 o b ,
excavador en pos de armadillo, es un personaje perforador y (bien) abierto en relacin con los enanos que, por su parte, son personajes (demasiado) tapados. La
transformacin de lo hervido en asado o, ms exactamente, la mediacin de lo
asado por 10 hervido, plantea problemas que an no es tiempo de abordar.
283
AGOSTO EN CUARESMA
284
(Rondon, p. 167).
Cuando comparamos en Lo cru-Lo y lo cocido los mitos bororo y ge
sobre el origen de los cerdos salvajes, una transformacin de naturaleza
sociolgica nos permiti reducir sus diferencias. La l inea de ruptura
potencial que pasa, para los Ge, entre el hermano y la hermana casada,
cae para los Bororo entre la mujer y el marido:
[Gel (Arlf-O =
[ Bororo]
A)
"
(o) = A
=>
M302 [
caza // (A)
peces
cerdos
capivaras
animales masculinos-c-.f tienen afinidad con el cielo atmosfrico, e ilustran la unin del agua (celeste) y de la tierra. Tal vez podra explicarse
de la misma manera que el ogro tacana, que reemplaza al jaguar ge en
los mitos "con desanidador de pjaros", sea tambin un mixto: serpiente-loro, que realiza la unin de la tierra y del aire, y 'confrontado como
el crvido de M 3 0 2 con un adversario que, por ser ora hombre, ora
mujer, no intenta sin embargo renunciar al otro aspecto.
Todas estas hiptesis ofrecen un carcter que pudiera llamarse m iticodeductivo; reposan sobre una crtica, en el sentido kantiano de la expre-
285
crvido
En efecto, los peces pescados por las mujeres bororo de M 2 I estn por
entero del lado del agua, los cerdos en que se convierten sus maridos,
por entero del lado de la tierra, si no inclusive de los animales ctnicos.
Pero los capivaras. roedores anfibios, ilustran la unin del agua (terrestre) y de la tierra; en tanto que los crvidos, animales femeninos para los
Bororo (Colb. 1, p. 23), los Jbaro (Karsten 2, p. 374), los Munduruc
(Murphy 1, p. 53), los Yupa (Wilbert 7, p. 879), los Guaran (Cadogan
4, p. 57), etc. -cdcsde este punto de vista opuestos tambin a los cerdos,
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286
COMEDORES,
Serie tacana:
Serie ge:
divinidad
>
--------
jaguar
COMIDOS,
serpientes
------->
guacamayos
287
288
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290
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3O;,
J .
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AGOSTO EN CUARESMA
295
Parece, pues, que jams se podra conocer las dos cosas a la vez y que
hubiera que conformarse con recoger informaciones que tocarn sea a la
estructura general del sistema, sea a las relaciones especiales entre tales o
cuales de sus elementos, pero jams a las dos al mismo tiempo. Y sin
embargo, uno de los tipos de conocimiento precede necesariamente al
otro, ya que no podra atacarse directamente la estructura sin disponer
previamente de un nmero suficiente de relaciones entre los elementos.
Por consiguiente, cualquiera que sea el punto de partida emprico elegido, los resultados cambiarn de naturaleza a medida que adelante la
indagacin.
Pero, por otro lado, es imposible que estos resultados estn entera y
exclusivamente sometidos a las limitaciones internas del anlisis estructural. Pues, en tal caso, el carcter primario o secundario de mitos que
pertenecen a sociedades bien reales no tendra sino un valor relativo, y
dependera del punto de vista escogido por el observador. Habra entonces
que renunciar a toda esperanza de hacer que el anlisis estructural
desembocase en hiptesis histricas. O, ms bien, stas se reduciran a
ilusiones de ptica condenadas a disiparse, si no es .que hasta a invertirse,
cuanta vez le viniera al mitlogo el capricho de disponer de otra manera
sus materiales. Ahora, varias veces hemos adelantado interpretaciones de
las que afirmamos que no eran reversibles, o lo eran a tal precio que
permitan afirmar sobre dos mitos -no relativamente sino en absolutoque el uno representaba un estado anterior, el otro un estado posterior
de una transformacin que no hubiera podido producirse en sentido
contrario.
Para tratar de superar la dificultad, consideremos M 3 o 3 en su relacin
con todos los otros mitos o grupos de mitos cuya transformacin opera.
Sin duda se nos presenta simultneamente como un miembro particular
del grupo de estas transformaciones, y como una expresin privilegiada
del grupo que resume en s, en tanto -y tanto ms cuanto que- no
conseguimos completarlo gracias a l. Esta situacin paradjica resulta
de la pluridimensionalidad del campo mtico, que el anlisis estructural
explora (al mismo tiempo que lo constituye) por un movimiento en
espiral. Lineal primero, una serie se enrosca sobre s misma, se consolida
en plano, que a su vez engendra un volumen. Por consiguiente, los
primeros mitos estudiados se reducen casi enteramente a una cadena
sintagmtica cuyo mensaje debe ser descifrado por referencia a conjuntos
paradigmticos que en esta etapa los mitos no suministran todava, y
que hay que buscar fuera del campo mtico, es decir en la etnografa.
Pero ms tarde, y a medida que, por su accin cataltica, el estudio hace
manifiesta la estructura del campo y su volumen, se produce un fenmeno doble. Por una parte, las relaciones paradigmticas interiores al
campo se multiplican mucho ms de prisa que las relaciones externas, las
cuajes inclusive alcanzan un nivel y de ah no pasan, una vez que han sido
recopiladas y explotadas todas las informaciones etnogrficas disponibles,
de suerte que el contexto de cada mito consiste ms y ms en otros
mitos, y menos y menos en las costumbres, creencias y ritos de la poblacin particular de que procede el mito en cuestin. Por otra parte, la
296
AGOSTO EN CUARESMA
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AGOSTO EN CUARESMA
CUARTA PARTE
* Ahora, pues, qu natura a las abejas Jpiter mismo I aadi, explicar, por
merced de qu, los canoros I sones de los Curetes siguiendo, y sus bronces vibrantes, I alimentaron al rey del cielo en el antro Dictec. [Traduccin de Ruhn Bonifaz Nuo.]
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
I. El escndalo V el hedor
11. La armona de las esferas
301
352
LAS CONSIDERACIONES generales que preceden no deben hacer perder de vista el problema que nos ha llevado hacia el mito tereno del
desanidador de pjaros (M 2 4) Y que nos ha empujado a aproximarlo a
los mitos tacana del mismo tema (M300~303)' Se trataba de comprender,
en estos mitos, la recurrencia de un "llamado golpeado", en otras partes
dirigido al tapir, animal seductor, y ahora a la miel, alimento igualmente
seductor, transformado entre los Tacana (pero sin que el nexo deje de
ser perceptible) en un animal devorador, la serpiente-guacamayo. Si se
desease una comparacin, exterior a la mitologa tacana, para confirmar
la unidad del grupo, la suministrara de sobra el mito tereno que combina los tres trminos: miel, serpiente, guacamayo, para llegar a la nocin de una miel destructora (por adicin de carne de serpiente) que
provoca la transformacin de la consumidora en jaguar devorador -precisamente de guacamayos o de loros- y tambin de hombres, cuando
que en el mito tacana el hombre est en posicin de comedor (desanidadar de huevos) de guacamayos.
Este mito tereno, en el cual la miel elevada a potencia negativa por
adicin de carne de serpiente desempea el papel de medio, se propone
explicar el origen del tabaco, el cual est ms all de la miel como la
sangre menstrual (que emplea la mujer para envenenar al marido) est
ms ac. Acerca del sistema polar constituido por el tabaco y la miel
hemos dado ya numerosas indicaciones, y volveremos ms adelante. En
cuanto a la oposicin de la miel y la sangre menstrual, tambin la hemos
encontrado en mitos que atribuyen valores variables a la relacin entre
los dos trminos: estos valores pueden acercarse cuando el amo de la
miel es un personaje masculino, que no siente asco hacia una joven
indispuesta (:\12 3S); se invierten, sin dejar de estar alejados entre ellos, al
trmino de la serie de transformaciones que nos ha conducido del personaje de la chica loca por la miel (o por su cuerpo) al jaguar casto, pero
loco por la sangre menstrual (M 2 7 J)'
301
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
302
veneno:
llamado golpeado:
consecuencia de la
venganza:
M2 4
[jaguar] comedor de
sangre menstrual
mujer convertida en
guacamayos;
M197:
excrementos
mujeres convertidas en
guacamayos;
Existe una relacin ms directa entre la sangre menstrual, el excremento y la miel. En M 2 4 , el marido administra a su mujer .m.iel envenenada, a cambio -c-por decirlo asf-. de la sangre menstrual recibida de ella;
en M I 9 7 la cocinera intercambia (consigo misma) los excreme.ntos qu~
mezcla con la cerveza. en vez de la miel que normalmente hubiera debido emplear.
Por consiguiente, y por oscuro que siga siendo el episodio del "llamado golpeado", su presencia en el mito tereno, corroborada por otros
mitos, no parece explicable por causas particulares o fortuit~s. Tampoco
es posible invocar algn vestigio de un uso tcnico (hacer ~Uldo para que
se aleje el enjambre) o mgico (anticipar, imitando su ruido , los hachazos del buscador de miel cuando ya ha localizado el enjambre), ya que
estas interpretaciones. desprovistas de fundamento etnogrfico, ser~an
inaplicables al "llamado golpeado" tal como lo hemos hallado descrito
entre los Tacana, en un contexto mtico transformado.
Si el gesto de un buscador de miel que golpe.a una c~ntra .t~ ot;a ~us
sandalias no es reducible a causas accidentales, ru a una mtencton tecmca
o mgica directamente relacionada con ~u bsqueda, dqu puesto le .toc~
en el mito, pues, al empleo de un medio Improvisado para hacer ruido i
Para tratar de resolver este problema, que no slo atae a un detalle en
apariencia nfimo de un mito muy corto, sino que detrs de l se perfila
toda la teora de los llamados y. ms all, el sistema entero de los instrumentas de msica, vamos a presentar dos mitos de los indios Tukuna,
que viven a orillas del ro Solimes entre 67 y 70 0 de longitud O. y
1 Los Kalinu de la Cuavana tambin utilizan la piel del irra para tambores
pequeos (Ahlbrinck, arto "aira").
303
M 3 1 4
304
vestidos y receptculos. /Envieira/ (envira, embira] designa sin duda Xilopia de corteza fibrosa, que sirven para confeccionar amarras, ligaduras y
bandoleras, y que dan granos aromticos que los tucanes aprecian, dice
el mito, y que los Kalina de la Guayana ensartan en collares {Ahlbrinck,
art. "eneka", 4, e). El fambavaf o /embaba/. literalmente "no rbol" (Stradelli 1, art. "embayua"}, o como diran los silvicultores franceses, [au x-bois, es una Cecropia. El nombre tup cubre varias especies, de
las cuales la ms citada en la bibliografa es Cecropa peltata, rbol para
tambor (Whiffen, p. 134, n. 3; 141, n. 5), as llamado porque su tronco
naturalmente hueco se presta para la confeccin de dicho instrumento, y
tambin de bastones de llevar el ritmo y de trompas (Roth 2, p. 465).
Finalmente, la corteza fibrosa de las Cecropia proporciona cuerdas resistentes (Stradelli, loe. cit.).
El mito introduce pues una trada de rboles, utilizados todos en la
confeccin de vestidos y de utensilios de corteza, y uno de los cuales
suministra materia, naturalmente elaborada, para varios instrumentos
musicales. Ahora, los Tukuna, que hacen la caja de sus tambores (de
piel) con madera de embaba (Nim. 13, p. 43), asocian estrechamente la
msica y las mscaras de corteza batida, que desempean gran papel en
sus fiestas y cuyo arte han llevado al mximo grado. Se sospechar ya
que M 3 0 4 plantea un problema particular (pero que por el momento
permanece oscuro) a propsito de la preparacin de las mscaras y de
los vestidos de corteza. Este aspecto resultar an ms ostensible cuando
se recuerde que al final de las fiestas los visitantes disfrazados con prendas de corteza de /tururi/ y franjas de /tururi/ o de /envira/ (envieira]
que Caen casi hasta el suelo, las abandonaban a sus huspedes, que
correspondan con presentes de carne ahumada (Nim. 13, p. 84). Ahora
bien, en el mito tambin el hecho de llevar un vestido de corteza, que
convierte al cazador en jaguar, lo pone en condiciones de adquirir carne: humana, s, y no animal; mas la corteza, material del vestido, participa asimismo de una categora excepcional en su gnero, por haber sido
obtenida por un medio mgico: "cazada", no arrancada al rbol, y se
presenta en el acto como largas cintas en vez de tener que ser arrancada
laboriosamente del tronco (Nim. 13, p. 81).
Teniendo en cuenta el alejamiento geogrfico, la regularidad de las
transformaciones que permiten pasar del mito tukuna a los mitos del
Chaco (M 2 2 - 2 4 ) sobre el origen del jaguar y del tabaco es harto impresionante:
Un, madre
~
mudada en jaguar y cuyo
Una esposa ,
hIJO
ha trepado
, a un rbol,
marido
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
305
tucanes,
pjaros,
guacamayos
o loros,
muertos.
devora los pjaros,
cados
lleva
r~M22
vivos.
30 4
:
-24:
306
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
307
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
308
123 Y n. 23).
309
topeya, y la comparacin de la voz de este pjara con un silbido (Ihering, art. "Irer"} no la aproxima para nada a una serie de batimientos
secos.
Vacilamos tambin acerca del puesto y el papel del /parabra/ en el
ritual bororo. Segn Colbacchini (2, pp. 99-100; 3, pp. 140141) estos
instrumentos, hechos de prtigas de bamb hendidas longitudinalmente a
lo largo de SO a 50 cm y que producen cuan~o se agitan ~onidos ,de
alturas diferentes, segun la entalladura llegue mas o .menos leJ~s, ser-ian
utilizados en la ceremonia de investidura del nuevo Jefe, que siempre se
efecta en ocasin de ritos funerarios. El nuevo jefe encarna el hroe
Parabra inventor de los instrumentos del mismo nombre, y se sienta en
la sepultura mientras los danzantes de uno y otro sexo hacen corro a su
alrededor sacudiendo los bambes que al fin depositan sobre la tumba.
El /parab~ra/ figura entre los presentes ofrecidos al nuevo jef~ (que siempre procede de la mitad Cera) por los miembros de la mitad alterna,
Tugar.
La Enciclopedia Bororo precisa que la celebracin del rito de los /parabra/ es un privilegio del clan apibor de la mitad Tugar. Los oficiantes,
que personifican a los Espritus /parabra/, penetran en el pueblo por el
oeste teniendo cada uno a dos manas una prtiga de bamb hendida; se
dirigen hacia la sepultura, a la cual dan varias vueltas, y se sientan mientras el jefe del ritual, llamado Parabra Eimejera (y no un jefe d~ pueblo en trance de ser entronizado, como indicaban las fuentes anteriores],
anuncia su llegada a los miembros de las dos mitades, acompaado por
el crepitar de los bambes. Cuando ha acabado, los oficiantes depositan
los bambes sobre la tumba y se van (E. B., vol. 1, art , "aroe-etawu-
jedu", p. 159).
. ' .
Como la Enciclopdia no menciona los /parabara/ a proposrto de la
investidura de los jefes, es probable que en virtud de la concomitancia
obligatoria de dicho ritual con una ceremonia funeraria los salesia~os
empezaran por creer que haba que asociar al uno lo que corresponda a
la otra. Una ceremonia funeraria, sin acompaamiento de investidura, ha
sido observada y fotografiada en u11 pueblo del ro Sao Lourenco (distinto de aquel en que residimos hace treinta aos, pero de la misma
regin, lejos de la controlada por las misiones). Unos quince das despus de la inhumacin provisional en la plaza central del pueblo, danzantes ataviados, que personifican seres mticos, revisan el cadver para. ver
si est bastante adelantada la descomposicin de las carnes. Repetidas
veces su conclusin es negativa, segn es necesario para que las ceremonias sigan su curso. Uno de estos personajes, untado el cuerpo de arcilla
blanca da vueltas corriendo a la tumba, de la cual intenta sacar el alma
del muerto llamndolo. Mientras tanto otros hombres agitan prtigas de
bamb hendidas y emiten batimientos secos (Kozak, p. 45 ).4
4 Como los Bororo , varios pueblos del sur de California tienen un ritual funer~io
extremamente complejo, destinado a impedir al muerto retornar en.tre. !os VIVOS.
IIay dos danzas, llamadas respectivamente 'giratoria" y "para la extmcron d~ los
fuegos". En el curso de esta ltima, los chamancs ahogan los fuegos con pies y
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
Es golpeando con el pie como los Uitoto creen establecer contacto con
los antepasados ctnicos que suben a flor de tierra para contemplar las
fiestas dadas en su honor y que las celebran, ellos, con "verdaderas"
palabras, en tanto que los hombres hablan por medio de instrumentos
musicales (Preuss 1, p. 126). Un mito matako (M 3 0 6 ) cuenta que despus del incendio que devast la tierra, un pajarillo Itapiatsonl bati su
tambor cerca del tocn quemado de un rbol zapallo (Cucurbita sp.),
como hacen los indios cuando madura la algarroba (Prosop sp.). El
tronco ech a crecer y se convirti en bello rbol cubierto de hojas que
con su sombra protegi a la nueva humanidad {Mtraux 3, p. 10; 5, p.
310
manos, y en las dos danzas entrechocan bastones (Waterman, pp. 309, 327328 Y
311
35).
Este mito nos aproxima singularmente a M2 4 , en el cual el entrechocar
de las sandalias ten a por objeto tambin acelerar la conjuncin del
hroe y otro "fruto" silvestre: la miel. En la mitologa tacana otro pjaro -el carpintero-e, que sabemos amo de la miel, tamborilea con el pico
en la olla de barro de una mujer para guiar al marido extraviado (M 3 o 7;
Hissink-Hahn, pp. 72-74; cf. tambin Uitoto en Preuss 1, pp. 304-314).
En M194-195 incumbe el mismo papel conjuntador al carpintero. ya sea
que conduzca a un marido hacia su mujer o que ayude a los hermanos
divinos a retornar al mundo sobrenatural. Sera interesante comparar
ms de cerca la funcin conjuntadora del tamborileo en M 3 0 7 con la que
cumple, en el mito de origen de los Guaran meridionales (M 3 0 8 ) , el
crepitar de las simientes que estallan en la lumbre y cuya fuerza explosiva basta para conducir al menor de los hermanos divinos al otro lado
del agua, donde est ya el mayor (Cadogan 4. p. 79; Barba, p. 67). Nos
contentaremos con sealar el problema y la triple inversin del mismo
motivo entre los Bororo (M 4 6): hermanos cegados por el ruidoso estallido de la osamenta de su abuela arrojada al fuego, y que recuperan la
vista en el agua (disy./conj.; animal/vegetal; en el agua/sobre el agua;
variante kalapalo, M 4 7 : los dos hermanos son respectivamente el sol y la
luna, y el segundo, luego que le arranc la nariz uno de los huesos de su
abuela proyectado desde el fuego donde "bailaban haciendo tic-tic",
decide subir al cielo; cf. CC, pp. 127, 173). Un estudio completo de este
motivo debera recurrir a las versiones norteamericanas, as el mito zui
del ritual de invierno, en que los hombres adquieren la caza arrebatada
por los cuervos, gracias al ruidoso estallido de un puado de sal echado
al fuego (M 3 0 9 ; Bunzcl, p. 928)5
Con formas muy diversas, de esta suerte, una serie de ruidos discontinuos, como los engendrados por el tamborileo. el entrechocar de
pedazos de madera, el crepitar en el fuego, o el batir de prtigas hendidas, desempea un oscuro papel en el ritual y en las representaciones
mticas. Los Tukuna, un mito de los cuales nos ha puesto en la pista del
/parabra/ bororo, aunque ellos ignoren dicho instrumento, utilizan al
menos en una ocasin bastones que entrechocan. Sabida es la importan-
s Los Timbir tienen una danza acompaada de batir de palmas para apartar los
parsitos de las cosechas (Nim. 8, p. 62). Las mujeres pawnee del alto Mlssourl
batan ruidosamente el agua con los pies en ocasin de la plantacin y recoleccin
de los frijoles [weltfish , p. 248).
313
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
cia extrema que estos indios prestan a los ritos de pubertad de las
muchachas. Ahora bien, en cuanto una percibe los signos de su primera
menstruacion se despoja de todos sus adornos, los cuelga en los postes
de la cabaa, que se vean bien, y va a esconderse en las matas cercanas.
Cuando llega la madre, ve los adornos, comprende lo que ha pasado y
sale a buscar a su hija. sta responde a los llamados golpeando entre s
dos trozos de madera seca. La madre se apresura entonces a levantar un
tabique alrededor de la yacija de la muchacha, y all la conduce cuando
ha cado la noche. A partir de este momento, y por dos o tres meses, la
chica quedar recluida, sin dejarse ver ni or, como no sea por su madre
y su ta paterna (Nim. 13, pp. 73-75).
Este retorno a los Tukuna da ocasin propicia para presentar un mito,
sin conocimiento del cual no puede ser discutido ms a fondo M 30 4:
312
a) jaguares:
b) pjaros:
e) alimento de los pjaros:
314
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
315
aspecto.
/1'/'/
....
..
........1
devoradora de
marido y de
hijos,
envenenadora
de su marido
con su sangre
menstrual
Volvemos a encontrar, pues, el problema, ya discutido, de la reversibilidad recproca de una cadena sintagmtica constituida por un solo mito,
y de un conjunto sintagmtico obtenido practicando un corte vertical a
travs de las cadenas sintagmticas superpuestas de varios mitos, unidos
entre ellos por relaciones de transformacin. Pero, en elcaso presente, se
puede por lo menos entrever el fundamento semntico de un fenmeno
del cual slo consideramos el aspecto formal.
Se recordar que M s cuya cadena sintagmtica parece aqu cortar la
de otros mitos, explica el origen de las enfermedades que, con forma
malfica y privativa, aseguran el trnsito de la vida a la muerte y ponen
en conjuncin el aqu y el ms all. Tal es por cierto el sentido de los
otros mitos, pues el tabaco cumple una funcin anloga bajo apariencia
benfica y positiva, como tambin, en M 3 10, el uso (incluso acaso se
trate del origen) del bastn de ritmo, lo cual el ritual tukuna permite
verificar, puesto que esta vez se trata de un instrumento real. El instrumento imaginario de M.Hl 4 (pero que tiene realmente lugar en la organologa sudamericana) cumple una funcin inversa, de disyuncin y no ya
de conjuncin. No obstante, esta funcin es benfica y positiva como la
otra. No se ejerce contra demonios sometidos, merced a la imitacin de
su apariencia fsica mediante las prendas de corteza, como hace el ritual,
o -segn M a l o - contra un demonio efectivamente prisionero en un
tronco de rbol, con las muecas sujetas como en una canga, sino contra
demonios que, por un uso desmesurado de los rboles que dan corteza,
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316
nosotros un viejo conocido y, por haber ya -a propsito de otros ejemplos- adelantado no poco por el camino de su interpretacin, acaso se
nos disculpe mejor que cedamos al capricho de hacer un rpido excurso
por una mitologa lejana, en la que la fisonoma del llorn es ms discernible, ya que su papel es de primer- plano. No pretenderemos justificar
este procedimiento; reconocemos que es irreconciliable con el sano
empleo del mtodo estructural. Ni siquiera invocaremos en favor suyo,
en este particularsimo caso, nuestra ntima persuasin de que la mitologa japonesa y la mitologa americana explotan, cada una por su cuenta, un filn paleoltico muy viejo que otrora fue patrimonio comn de
grupos asiticos llamados luego a intervenir en el poblamiento del Extremo Oriente y del Nuevo Mundo. Sin considerar semejantes hiptesis, que
el estado actual de la ciencia no permitira poner a prueba, bstenos con
argir las circunstancias atenuantes: rara vez nos permitimos tal gnero
de divagacin y, si caemos, es sobre todo a guisa de artificio y porque el
aparente distanciamiento es de hecho un atajo para establecer un punto
-lo cual se hubiera podido hacer de otra manera pero ms lenta y laboriosa, y a costa de un esfuerzo suplementario para el lector.
M3
I l.
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
317
1 3.
318
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
319
48).
a) (sangre menstrual)
(excrementos)
[jaguar : chica indispuesta} ::
[murcilago: jaguar}
con lo cual se recupera lo que poda aprenderse independientemente por
comparacin de M 2 7 J Y de M 2 4 (mito sobre el origen del tabaco, donde
una mujer-jaguar envenena a su marido con su sangre menstrual):
/J) (urigen de la miel)
320
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
321
Fig. 17. La miel, o el rbol hueco. Figura de juego de cordel, indios Warrau.
(Segn Roth 2, p. 525, fig. 288.)
Que la oposicin principal, en este sistema triangular, sea la del tambor
y el batidor, es cosa que resulta indirectamente de un mito warrau del
cual bastar extraer un episodio.
M 3 1 7, Warrau: una aventura de Kororomanna.
322
Warrau usan el cuero del mono guarib para hacer el parche de sus
tambores de piel],
Intrigados primero por aquellos ruidos, de mayor potencia que
los suyos, los demonios acaban por descubrir a Kororomanna, que
se desternillaba de risa viendo a un animal muerto peer con tal
vigor. El jefe de los demonios se desesperaba por no poder hacer
un ruido tan bonito. Pero, a diferencia de los mortales, los demonios llevan una mancha roja en vez de ano; as, estn tapados por
abajo. No importa: Kororomanna acepta perforarle el trasero al
demonio. Y clava con tal fuerza el palo de su arco, que atraviesa
todo el cuerpo y sale por la cabeza del paciente. El demonio maldice a Kororomanna por haberlo matado y jura que sus compaeros lo vengarn. Despus de lo cual desaparece (Roth 1, pp.
126-127).
Este episodio de un mito muy largo confirma la existencia de una
oposicin entre el tambor, instrumento humano (incluso dotado aqu de
naturaleza orgnica), y el ruido "demoniaco" del golpear o entrechocar
de bastones." Es preciso, pues, que el bastn de ritmo caiga entre los
dos: instrumento ritual y convocador de los demonios, como los vestidos
de corteza que M 3 0 4 opone al "batidor" de tipo jparabra/.
Abramos aqu un parntesis a propsito del bastn de ritmo.
Los Guaran meridionales conciben una oposicin principal entre el
bastn de mando, smbolo del poder, atributo masculino, labrado en el
corazn del rbol Holocalyx balansae, y el bastn de ritmo de bamb,
atributo femenino (Cadogan 3, pp. 95-96). El instrumento de msica
masculino es entonces la sonaja. Esta oposicin, a menudo verificada por
la bibliografa, recibe una ilustracin particularmente convincente gracias
a una lmina de la obra de Schaden (4) Aspectos fundamentais da cultura guarani (Im. XIV de la la. ed.}, donde se ve una hilera de cinco
indios Kaiova (un muchachito entre ellos) que llevan en una mano una
cruz, en la otra la maraca, seguidos de cuatro mueres, cada una de las
cuales golpea el suelo con un trozo de bamb. 1 Parece que para los
Apapocuva, como para los Guarayo ms al norte, el uso del bastn de
ritmo hubiera tenido una funcin especial: facilitar el ascenso al cielo
del hroe civilizador, o de la tribu entera (Mtraux 9, p. 216). Se sospecha as la existencia, entre los Guaran meridionales, de un sistema
ternario de instrumentos, de los cuales slo los dos son instrumentos
musicales, y dotados de funciones complementarias: el bastn de mando
para reunir los hombres (cual es tambin la funcin social del tambor de
9 Tal como lo describe el mito warrau, el ruido causado por los demonios no
deja de recordar el que los buenos observadores atribuyen al jaguar: "Muy caracterstico es el batimiento seco por el cual el jaguar denuncia su presencia, agitando
nerviosamente las orejas y produciendo as, aunque ms opaco, un castaeteo"
(Ihering, art. "enea"]. De acuerdo con un cuento de la regin del ro graneo, el
jaguar hace ruido por la noche porque anda calzado, en tanto que el tapir marcha
descalzo y silenciosamente (Rodrigues 1, pp. 155-156).
10 Los Tacana de Bolivia llaman "hembra" a la flecha de bamb (hueco),
"macho" a la de madera de palmera (llena) (Hissink-Hahn, p. 338).
323
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
madera al norte del Amazonas), la maraca para hacer que los dioses
bajen hasta los hombres, el bastn de ritmo para elevar los hombres
hasta los dioses. Ya hemos expuesto la hiptesis de Schaden, segn la
cual la cruz de madera guaran pudiera representar dos bastones, antes
distintos y entrechocados. Por ltimo, la oposicin guaran entre bastn
macizo, insignia de mando masculino, y tubo hueco, instrumento litrgico femenino, recuerda aquella (p.291), que ciertas tribus amaznicas
aprovechan con fines sociolgicos, entre los cilindros de piedra dura que
sirven de pinjantes, segn estn perforados longitudinalmente (huecos) o
transversalmente (macizos).
Vemos desplegarse as una dialctica de lo hueco y lo macizo, en
donde varias modalidades ilustran cada trmino. Nos hemos limitado a
sealar ciertos temas, y algunas direcciones que podra tomar la investigacin, sobre todo con intencin de captar mejor el modo de operar esta
dialctica en el seno de los mitos. Ahora bien, estos mitos hacen mucho
ms que oponer en sus conclusiones respectivas instrumentos de msica
reducibles a un tubo hueco o a un bastn hendido. El instrumento que
cada, mito introduce al final mantiene una relacin original con un
"modo del rbol" que el mito define en otra etapa del relato.
En efecto, M 3 0 4 y M 3 1 0 someten uno o varios rboles a operaciones
bien distintas. En M 3 0 4 son despojados rboles (pero primero uno solo)
de su corteza; en M 3 1 o un rbol es perforado. A un tronco mondado
longitudinalmente se opone pues un tronco perforado transversalmente.
Si completamos esta oposicin con la ya notada entre los instrumentos
msicos que aparecen en los dos mitos y hechos, tambin ah, "de troncos", obtenemos un sistema de cuatro trminos:
tronco mondado
tronco hendido
rboles:
instrumentos de percusin
tronco perforado
tronco hueco
_
/ _
i
!
"
_~.
__.,
\
/,/
TRONCO DESCORTEZADO
BAMB
324
Que la doble oposicin vaco externo/lleno interno y vaco interno/lleno externo sea una propiedad invariante del grupo, queda bien de manifiesto por la manera como M 3 lOse las arregla para invertir el origen
"verdadero" de las mscaras de corteza, tal como los Tukuna lo relatan
en un mito ms, tercero:
M3
1 8.
Los demonios vivan otrora en una gruta. Para hacer fiesta, por
la noche asaltaron un pueblo, robaron las provisiones de carne
ahumada y mataron a todos los habitantes, cuyos cadveres arrastraron hasta su antro pata comrselos.
Mientras tanto lleg al pueblo un grupo de visitantes. Extraados
de encontrarlo desierto, siguieron el rastro del macabro transporte,
que los condujo a la boca de la gruta. Los demonios quisieron
matar a los perturbadores, pero sin xito. Los indios no insistieron
y volvieron a su pueblo.
Otro grupo de viajeros acampaba en el bosque. Haba entre ellos
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
325
bal. Pero todos los que haban probado carne humana perecieron
en la r-uta; se les reconoce todava por la raya roja que atraviesa
sus mascaras. Cuando ces el ruido, despus de que un esclavo,
Yagua, enviado como explorador, encontr la muerte a manos de
algunos demonios sobrevivientes, los Tukuna penetraron en la
gruta y se fijaron muy bien en el aspecto cai acter istico de las
diversas especies de demonios: aspecto que las prendas de corteza
reproducen hoy en da (Nim. 13, pp. 80-81).
Sin emprender aqu el anlisis detallado de este mito, que nos apartara demasiado de nuestro tema, nos limitaremos a llamar la atencin
sobre el episodio de la corteza arrancada. Una madre joven (:#=vieja
abuela de M 3 0 4 ) , respetuosa, al igual que su marido, de las interdicciones alimenticias a que estn parecidamente sujetos despus del nacimiento del nio (Nim. 13, p. 69) (:#=vieja pareja entregada al canibalismo, M 3 0 4 ) , consigue escapar de los demonios canbales (:#=tornarse
demonios canbales, M 3 0 4 ) descortezando un rbol a medida que suben,
y asi de abajo arriba: en tanto que los humanos vueltos demonios de
M 3 0 4 logran tal resultado descortezando un rbol de arriba abajo. La
oposicin principal de la p. 3 23 persiste inclume y la simetra invertida
de M 3 0 4 , M 3 I 8 (demonios, desencadenados o domesticados llevando
prendas de corteza) es funcin de una oposicin suplementaria, manifiestamente introducida por mor de la causa: la .del sentido del descortezamiento, hecho de arriba abajo o de abajo arriba.
En vista de que se trata de una tcnica real, puede averiguarse cmo
proceden los indios para descortezar los troncos. Ni en un sentido ni en
otro, segn testimonio de Nimuendaju, que observ y describi a los
Tukuna: derriban el rbol, cortan un trecho de longitud conveniente y
martillean la corteza para desprenderla de la madera. Despus retiran la
corteza volvindola como un guante; o ms a menudo la hienden todo a
lo largo para obtener una pieza rectangular menos difcil de trabajar que
un tubo (Nim. 13, p. 81).11 La tcnica parece idntica entre los Arawak
de la Guayana (Roth 2, pp. 437-438), que fueron acaso los iniciadores
(Goldman, p. 223). Por lo que toca a la infraestructura tecnoeconmica,
despediremos pues los dos mitos hombro con hombro. No es ms "verdadero" uno que el otro pero, como tienen que vrselas con dos implicaciones complementarias de un ritual que, de ser tomado en serio, expone
a los espectadores (y a los propios oficiantes) a un peligro cierto -pues
dqu pasara si los demonios personificados por los danzantes enmascarados recuperasen de pronto su virulencia? -, han debido concebir una
tcnica imaginaria pero que, a diferencia de la tcnica real, puede admitir realizaciones opuestas.
Ayudndose con instrumentos reales o imaginarios, los mitos, convenientemente ordenados, parecen desplegar a nuestra vista un vasto grupo de
11 Nimuendaju seala sin embargo una tcnica de descortezamiento de arriba
abajo, limitarla al rbol /matamat/ (Eschweilera sp.}, que M304 extiende al
/tururi/ (Couratari sp.? ). cr. Nim. 13, pp. 127 Y 147, n. 5.
326
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
327
utilizan una especie (Apeiba cymbalaria) para hacer los tapa-sexo femeninos de corteza machacada (Colb. 3, p. 60). Parece pues que la etnobotnica indgena constituye en gran familia rboles parecidamente calific ados por su madera ligera y por su frecuente transformacin en
cilindros huecos, ya sea naturalmente y por dentro, ya artificialmente y
por fuera: gracias a la industria humana que vaca -por decirlo as- un
tubo de corteza de su tronco. 1 2
En esta gran familia las bombceas merecen atencin tanto mayor
cuanto que figuran en el primer plano de mitos guayaneses que participan del mismo grupo que todos los que hasta el presente hemos examinado.
M3
1 9
328
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
respetuoso de la sangre menstrual, se trata aqu de un demonio libidinoso, sanguinario y homicida. En los mitos de este grupo que tienen
hroe masculino, el moho tiene un papel nefasto y provoca la disyuncin de cazador y caza. En
presente mito, donde el principal protagonista es una mujer (que est, con relacin al demonio, en posicin de
caza), el moho, vuelto protector, cubre el cuerpo de la vctima y no el
del perseguidor. La herona de M 2 3 S escoge el aislamiento porque est
indispuesta y es as fuente de podredumbre. De esta forma se muestra
respetuosa de las conveniencias, a diferencia de las dos heronas de
M 3 1 9, que sin causa legtima rehusan acompaar a sus padres y son
movidas por puro nimo de insubordinacin. En lugar, pues, de narrar la
historia de una muchacha bien educada, recompensada con miel, M 3 1 9
cuenta la historia de una mal educada, que el humo urticante del chile
habr de vengar. l 3 Ahora bien, en este grupo del que venimos de evocar
los trminos extremos, caracterizados por inversin rotunda de todos los
motivos, tiene su lugar otro mito, pero esta vez en posicin mediana:
el
'en
MOJADO
329
QUEMADO
tabaco
chile
330
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
331
Pronto curado, el hroe resolvi vengar la muerte de sus hermanos. La serpiente le dio una flecha mgica y le recomend no
rehuir las insinuaciones de la mujer-sapo. Para satisfacerla le bastara fingir el coito entre los dedos de manos y pies de aquel
pobre ser.
As lo hizo el hroe, que recibi en cambio el consejo de dejar
que los monos dispararan primero y, cuando le tocara, apuntar a
los ojos. Muertos, los animales quedaron suspendidos del rabo en
las ramas. Hubo que mandar a un lagarto para que los desenganchara.
El hroe fue entonces a dar las gracias a la serpiente, que le ofreci flechas mgicas con el poder de matar y traer cualquier caza, y
hasta de recolectar frutos del bosque, miel y muchas cosas ms.
Haba tantas flechas como especies animales y productos, y tambin, en una calabaza, una sustancia con la que -deban untarse las
flechas para que no retornasen al cazador con demasiada fuerza.
Gracias a las flechas de la serpiente, el hroe poda ahora obtener toda la caza y la pesca que quera. Se cas, construy una
choza, desmont una plantacin. Pero aunque haba recomendado
a su mujer no confiar las flechas a nadie, acab dejndoselas a su
propio hermano. ste tiro primero, con xito, a cerdos salvajes y a
peces, pero olvid untar la flecha de la miel, que al retornar a l se
convirti en una cabeza monstruosa con mltiples bocas armadas
de dientes. La cabeza se abalanz sobre los indios y los mat.
Alarmado por los gritos acudi el hroe de su plantacin y consigui alejar el monstruo. La mitad del pueblo haba perecido.
Cuando supo del drama, la serpiente lo consider irreparable. Invit a su protegido a pescar el pez pirarucu (Arapaima gigas) y le
dijo que no olvidara avisarle si una de sus hijas lo empujara. As
ocurri, pero el hroe olvid la recomendacin de la serpiente.
sta se convirti entonces en pez pirarucu y el hombre hizo otro
tanto Cuando los indios los pescaron a los dos, la serpiente logr
escabullirse por un agujero de la red, pero el hombre-pez fue arrastrado por la orilla, donde un pescador intent matarlo de un
porrazo. La serpiente acudi al rescate, lo ayud a salir de la red y
le devolvi la forma humana. Le explic que haba sido castigado
por no haber dicho nada al ser tocado por la muchacha (Ehrenreich, pp. 84-86).
Krause (pp. 347-350) ha recogido dos variantes de este mito (MI 7 7 b ,
c)' El episodio de la pesca de pirarucu no figura, o si figura ser con
forma apenas reconocible. As que nos contentaremos con remitir al
lector a la interesante discusin de Dietschy (2), sealando, para quien
emprendiera el estudio completo del mito, la conclusin anloga de
M 7 ti. Otras diferencias ataen a la composicin de la familia del hroe,
abandonado por sus padres y confiado al abuelo, que lo alimenta de
mondaduras y de espinas de pescado. MI 7 7 a hace que case con su ta.
Las dos variantes doblan la victoria sobre los monos con otra, sobre dos
aves rapaces que el hroe provoca batiendo el agua: tu, tu ... (cf.
M22-M227)' Este elemento, comn a los mitos de los Ge orientales,
sugiere que aqu y all nos las vemos con un mito fundador de la inicia-
332
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
333
Un viejo brujo tena Una hija tan bella, que le haca ponerse
exigente para darle marido. Rechaz sucesivamente al jaguar y a
muchos otros animales. Finalmente apareci Kasum, el pez elctrico (Electrophorus electricus, un gimnoto), que presumi de su
fuerza. El viejo se mof de l, pero en cuanto toc al pretendiente
y experiment la violencia de la descarga, cambi de opinin y lo
acept como yerno, con misin de regular el trueno, el relmpago
y la lluvia. Cuando se acerc la tormenta, Kasum dividi las nubes,
a su derecha y a su izquierda, y las alej respectivamente hacia el
sur y hacia el norte (Farabee 5, pp. 77-78).
El inters de la confrontacin se explica por el papel otorgado a los
peces en la mitologa de los Karaj, que obtienen de la pesca casi toda
su subsistencia. Se ha visto aparecer el pirarucu al final de MI 77 a. Este
enorme pez, nico que los Karaj pescan con red (Baldus 5, p. 26), se
opone por este hecho a todos los dems, pescados con "veneno", as
como a la serpiente que, segn M I 7 7 a , se divierte escabullndose entre las
mallas de la red. A esta primera dicotoma entre la serpiente y el pez
pirarucu corresponde otra. Un mito karaj (M 1 7 7d) atribuye el origen de
los pirarucu a dos hermanos asqueados de sus mujeres y que se mudaron
en peces Arapaima gigas, Uno fue devorado por las cigeas, por ser
blando (y as, podrido; cf. M3J 1 ), el otro, duro como piedra, sobrevivi
y se volvi la mscara flateni/ que aterra a mujeres y nios (Baldus 6,
pp. 213-215;- Machado, pp. 43-45). Estos hombres desencantados por el
amor con humanas, vueltos pirarucu, invierten la o las mujeres del ciclo
del tapir seductor, prendadas con pasin de un animal, y que se volvieron peces, los cuales se oponen en conjunto a la categora especial que
forman los pirarucu.
Pero volvamos al /hetsiwa/. Si se comparan las versiones Ehrenreich y
Krause de MI 7 7 se advierte que casi por doquier se trata de dos clases
de objetos. El o los /obiru/ sirven de M 1 7 7 u,b para "llamar" la caza y
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
la miel, en tanto que incumbe al ungento mgico segn M I77a' al /hetsiwa/ segn M 17 7b, neutralizar los peligros inherentes a este llamado. A
condicin de dejar a un lado MI 7 7 e (versin muy acortada en que el
/hetsiwaracumula las dos funciones), resulta que el /hetsiwa/ de M l 7 7b
desempea el mismo papel que el ungento de MI 7 7 a, que es un veneno
invertido.
Ahora bien, el /hetsiwa/ es l mismo un instrumento inverso con relacin al "batidor" de M 3 0 4 o al /parabra/: los dos bastones de que
consta, y que estn pegados uno al otro todo a lo largo, no pueden ser
golpeados uno contra otro. El caso no es nico. Una forma muy prxima est ilustrada entre los Sherent, cuya cultura, en ciertos aspectos,
exhibe singulares afinidades con la de los Karaj. Nimuendaju (6, pp.
68-69 y lm. III) describe y reproduce un objeto ritual llamado /wabu/,
que los indios fabrican a razn de cuatro ejemplares, dos grandes /wabuzaur/ y dos pequeos /wabu-ri/, para la fiesta del gran oso hormiguero
(antes, p. 109). Cada uno consta de dos raquis de palmera bur ity (Mauritia) pintados de rojo y fijos uno contra el otro mediante clavijas salien-
334
Fig. 18.
Representacin esquemtica del
wabu/. (Segn
rnucndaju 6, lm.
335
Ni-
III.l
16 Desde este punto de vista convendra tambin reanudar el examen del clebre
episodio de Aristco {Virgilo , Gt:rgica.I-, l. IV), donde Proteo (correspondiente al
336
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
a la descripcin que haban ya dado otros observadores: bast0t;es ahorquillados con las dos ramas unidas por una cuerda, en la que estan ensartados algunos discos, antes tallados en hueso o concha, actualmente de
metal. Existe un instrumento parecido entre los Yaquis del norte de
;1
TIfn de Plutarco) debe ser encadenado, y durante la estacin seca: Iam rapidus
torrens sitientis Sirius Indos ("Ya Sirio impetuoso, quemando a los Indios sedientos"), a fin de que consienta revelar al pastor el modo de encontr.ar la miel perdid~
a consecuencia de la desaparicin de Eurdice, ama, si no de la miel como la hero ina de M2 3 3 _2 3 4 , de la luna de miel indiscutiblemente. Engullida por una serpiente
acutica monstruosa (ibid., v, 459), Eurdice invierte a la herona de M326a engendrada por una serpiente de agua y que rehusa la luna de miel, en el tiempo en que
los animales, dotados de habla, no se hubieran cuidado de un Orfeo.
337
tienen por objeto las campanas: seres dotados de voz, capaces de sentir
y de actuar, susceptibles de recibir el bautismo. Aparte de su papel convocador de los fieles, las campanas cumplan una funcin meteorolgica
y hasta csmica. Vibrando, expulsan la tempestad, disipan nubes y granizo, destruyen los maleficios.
Segn Van Gennep, a quien seguimos hasta aqu (t. 1, vol. III, pp1209-1214), los instrumentos de las tinieblas que sustituyen a las campanas comprenden el martillito, la carraca, el batidor o aldaba de empuadura, una especie de castauelas llamada en francs liore, la matraea
(tablilla que golpea, al agitarla, dos placas mviles dispuestas a los lados),
el sistro de madera en cordel o anillo. Otros instrumentos, como el
batelet ("barquichuelo") y enormes carracas, constituan verdaderos
mecanismos en grande. Todos estos artefactos desempeaban funciones
tericamente distintas, pero a menudo mezcladas en la prctica: hacer
ruido en la iglesia o fuera de ella; convocar a los fieles durante la ausencia de las campanas; acompaar las vueltas de los nios pidiendo limosna. Segn algunos testimonios, los 'instrumentos de las tinieblas serviran
tambin para evocar los prodigios y ruidos terrorficos que sealaron la
muerte del Cristo.
En el caso de Crcega (Massignon) se citan instrumentos de viento
(trompa marina, silbato de madera o, ms sencillamente, silbidos- emitidos entre los dedos), al lado de diversos instrumentos o tcnicas de percusin: altar y bancos de la iglesia golpeados con un bastn, tablas
despedazadas a mazazos, aldabas de empuadura, matracas, carracas de
varios tipos, uno llamado Iragantta/, "ranita", el otro, de caa, parecido
a un Iparabral perfeccionado mediante una rueda dentada de madera en
vez de una de las lminas del bamb hendido. Lo de "ranita" se vuelve a
encontrar en otras regiones.
En Francia los trastos de las tinieblas comprendan objetos usuales:
calderos o cacerolas de metal golpeados, pataleos en el suelo con zuecos,
golpes dados con mazos de madera en el suelo o en objetos; bastones de
punta hendida o haces de ramas para golpear suelo y objetos; palmoteos;
finalmente, instrumentos msicos de diversos tipos: de cuerpo slido
vibrante, de madera (aldaba, carraca, matraca, tabla golpeada por un
dispositivo, sistro}; de metal (cencerros, cascabeles, maracas), o de membrana (tambor de friccin giratorio); o instrumentos de aire vibrante
(silbatos de pico y de agua, cuerno, caracol, corno, trompa, oboe).
En los Altos Pirineos el autor de esta clasificacin ha estudiado la
fabricacin y el empleo de un tambor de friccin giratorio llamado Itoulouhouj (Marcel-Dubos, pp. 55-89). Una lata de conserva vieja, sin fondo, o un cilindro de corteza forma el resonador: caja abierta por un
lado, y por el otro con una membrana de piel de carnero o de vejiga
tendida, sostenida por una ligadura. Dos agujeros abiertos en el centro
de la membrana permiten que pase un lazo de cuerda, cuyos extremos
libres estn fijos por un nudo que corre alrededor de una varita provista
de una garganta y que sirve para manipular el instrumento. Luego de
haber untado dicha garganta de saliva, el ejecutante coge el mango e
imprime un movimiento de rotacin al instrumento. La cuerda vibra y
338
* Es la zambomba espaola, de la cual puede verse, s.v., una ilustracin lamentahle en el DicclUtllln"o manual de la Academia. lT.J
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
339
340
Th'e~' Ciapp'e~; ~~~;s~: ~;d 'be'e~ 'dr~ 's~i 'ag~in'e' ~i libertee, .....
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
341
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
tapir queda perdida para su esposo legtimo; a veces incluso toda. la gente femenina lo queda para la sociedad. En el otro caso, la potencia de la
cultura hace disyuntos los sexos en perjuicio de la naturaleza que prescribe su unin; temporalmente al menos, los nexos familiares quedan
rotos para permitir a la sociedad de los hombres formarse.
Retornemos un momento a los hechos pirenaicos. El ftoulouhouf gira
alrededor de un eje, como el rombo, y los dos instrumentos se asemejan
por la sonoridad, aunque sean muy diferentes desde el punto de ~ista
organolgico. En la prctica ritual, sin embargo, el ftoulouh~uf tiene
anlogo papel al que acabamos de reconocer al rombo procediendo de
manera puramente deductiva pero que, por su parte, la observacin etnogrfica atestigua con innumerables ejempl,?s de Amrica del Sur (Zerries
2), Melanesia y Australia (Van Baal) y Africa (Schaeffner). El uso del
ftoulouhouf est reservado a los muchachos, que lo usan antes de la
misa del viernes santo y durante ella, para aterrar a las mujeres y las
chicas. Ahora bien, el rombo existe en las sociedades pirenaicas, mas
nunca a ttulo de artefacto de las tinieblas: instrumento de carnaval en
el Labourd y el Barn, o usado para echar las yeguas de los camI~o~ para
carneros (Marcel-Dubois, pp. 70-77). As que en el plano organol~gl.co se
mantiene la oposicin entre el rombo y los intrumentos de las timebias
aunque, en el plano simblico, la funcin reservada al rombo por las
sociedades sin escritura reaparezca, en una sociedad europea, disociada
del rombo y ligada al instrumento de las tinieblas que ms se le parece.
A pesar de esta diferencia secundaria -acerca dc la cual quisiramos
conocer la opinin de los especialistas.. , subsiste el contraste fundamental y puede ser formulado en los mismos trminos. Utilizado fuera de la
iglesia y antes de la misa, con exclusin de los dems instrumentos ?e
las tinieblas, el ftoulouhou/ funciona como un rombo: apunta ~ la disyuncin de las mujeres (conjuntadas as a la naturaleza) de la SOCIedad dc
los hombres (cultura), libre de reunirse sola en el sagrado recinto. Pero,
utilizado en la iglesia y duran te la misa, jun to con los dems artefactos
de las tinieblas, su papel se confunde con el de stos que es (si pudiera
generalizarse la in terpretacin extrada de los hechos cor~os por la s~o
rita Massignon) simbolizar la conjuncin de los enemigos del Cnsto
(naturaleza) con el Salvador, que entonces queda disyunto de la cultura.
Dejemos de momento el rombo para considerar otra vez la doble
codificacin, estacional y acstica, del conjunto que estbamos discutiendo. Primero la codificacin estacional. Es discernida por doquier, sea en
forma real, en Amrica del Sur, con la oposicin objetiva de dos periodos del ao -c-uno marcado por la escasez y el otro por la abundancia-;
en forma convencional (pero que sin duda ritualiza una experiencia real}
en Europa, donde puede ser asimilada la cuaresma a una escasez inst.a,urada; en fin, en forma casi virtual en la China arcaica, donde la es tacron
de "comer fro" no pasaba de unos das. Pero, por virtual que sea, la
oposicin china es conceptualmente la ms fuerte puesto ':lue se establece entre el fuego ausente y el fuego presente, y pasa lo rrusmo entre los
Sherent. En otras partes, en Amrica del Sur, la oposicin se coloca
entre un periodo de abundancia y un periodo de escasez vivido duradera-
342
343
345
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
344
escasez
Ifuego presente
abUndancia) magro
graso
346
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
como Venus y Jpiter lo son del Sol [Nim , 6, p. 85). Parece pues que el
rombo sherent est asociado al modo menos "abrasado" del cielo, el
rombo bororo al modo ms "putrefacto" del agua. De hecho, los Sherent califican tambin con respecto al agua los dos modos del cielo,
lino diurno, nocturno el otro. Durante los ritos del Gran Ayuno, los
sacerdotes de Venus y Jpiter ofrecen a los oficiantes agua clara en
escudillas de calabaza, respectivamente Lagenaria y Crescentia, en tanto
que el sacerdote de Marte ofrece agua estancada en una escudilla adornada con plumas (Nim. 6, p. 97). O sea las equivalencias:
Bororo
Sherent [
347
348
sexo~., ~na
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
349
350
EL ESCNDALO Y EL HEDOR
dedicaremos casi entero nuestro tercer volumen. Aqu nos conformaremos con deslindar un aspecto limitado.
En el espacio absoluto al que se refieren los mitos sobre el origen de la
cocina, la posicin alta est ocupada por el cielo o el sol, la posicin
baja por la tierra. Antes de que el fuego de cocina apareciera como
trmino mediador entre estos extremos (unindolos sin dejar de mantenerlos a distancia razonable), sus relaciones no podan ser ms que
desequilibradas: demasiado prximos uno de otro, o bien demasiado alejados. La primera eventualidad remite al mundo quemado, que connota
el fuego y la luz. La segunda remite al mundo podrido, que connota la
oscuridad y la noche.
Pero M 3 2 6 a se inscribe en un tiempo relativo, donde el trmino mediador no es un ser o un objeto distinto que se interponga entre. trminos
extremos. La mediacin consiste antes bien en el equilibrio de trminos
a los que no es inherente el carcter de extremos sino que slo puede
resultar de la alteracin de la relacin que los une. Si el mito considerado es previamente diurno, el alejamiento de la noche, es decir su
disyuncin del da, asegura el reino de la luz, y su acercamiento (o
conjuncin con el da) el de la oscuridad. Por consiguiente, y segn se
coloque el mito en la hiptesis de un espacio absoluto o de un tiempo
relativo, los mismos significados (conjuncin y disyuncin) requerirn
significantes opuestos. Pero esta inversin no ser ms pertinente que lo
sera la de los nombres de las notas de la gama resultante de un cambio
de clave. En tal caso lo que cuenta primero no es la posicin absoluta de
las notas en o entre las lneas, sino la forma de la clave que aparece al
principio de la pauta.
Rombo e instrumento de las tinieblas son los significantes rituales de
una disyuncin y de una conjuncin no mediatizadas que, traspuestas a
otra tesitura, tienen por significantes conceptuales el mundo podrido y
el mundo quemado. Del hecho de que los mismos significados, por
consistir en relaciones entre objetos, puedan, cuando estos objetos no
son los mismos, admitir significantes opuestos, no se sigue que estos
significantes opuestos estn entre dios en relacin de significante y significado.
Al formular esta regla no hacemos ms que extender al dominio del
pensamiento mtico el principio saussureano del carcter arbitrario del
signo lingstico, con la diferencia de que el campo de aplicacin del
principio adquiere una dimensin suplementaria en virtud del hecho,
hacia el cual en otra parte llamamos la atencin (L.-S. 9, p. 31), de que,
en el orden del mito y del ritual, los mismos elementos pueden indiferentemente desempear el papel de significado y de significante, y sustituirse uno al otro en cada funcin.
A despecho de esta complicacin, o a causa de ella, el pensamiento
mtico se muestra tan respetuoso del principio, que cuida de otorgar al
rombo y al artefacto de las tinieblas (que, formalmente hablando, constituyen un par) campos semnticos bien distintos. l'or qu, aqu y all
por el mundo, tiene el rombo por funcin privilegiada expulsar a las
mujeres? La razn no ser que prcticamente le sera imposible signi
351
(\ -,1::..
o"
l:.. =
o"
A =
o"
A =
or
etc. ')
,
== ( da-noche, da-noche, da-noche,
,
h
'1
dia-noc t, etc. )
II
DEI (CAMPANAS:
LAS TINIEBLAS
marcadas/no marcadas
martes de
carnestolendas
..
cuaresma
ausentes
I presentes)
d om i ng o de
,/ Pascua
Nos proponemos demostrar, primero, que en Amrica del Sur la maraca o las maracas de calabaza (pues habitualmente van por pares) representan el instrumento de la mediacin; despus, que de manera comparable a los artefactos de las tinieblas que aparecieron ligados a la miel,
alimento excelente de esta cuaresma tropical que figura la estacin seca,
las maracas sostienen una relacin simtrica con el tabaco.
MJ-17. Warrau: origen del tabaco y de los poderes
chamnicos (l)
Hac a mucho que un indio ten a por esposa una hbil hacedora
35~
353
de hamacas, pero que era estril. Tom, por eso otra esposa, de la
que tuvo un hijo llamado Kurusiwari. Este no cesaba de importunar a la de las hamacas y de estorbarle el trabajo. Un da lo rechaz con rudeza. El nio cay y llor, y se fue de la cabaa sin
notarlo nadie, ni siquiera sus padres que, acostados juntos en una
hamaca, pensaban sin duda en otra cosa.
Era tarde cuando lo echaron de menos. Los padres se pusieron a
buscarlo y lo encontraron en una cabaa vecina, donde jugaba con
otros nios. La pareja dio explicaciones y entablaron una conversacin animada con sus huspedes. Cuando el indio y la mujer
decidieron despedirse, su nio haba vuelto a desaparecer, y tambin el nio de la casa, que se llamaba Matura-wari. El episodio se
repiti en otra cabaa con igual resultado. Haban partido los dos
chicos, esta vez en compaa de otro, llamado Kawai-wari.
y aqu estn seis padres buscando tres nios. Pasa un da y la
tercera pareja se separa. Al da siguiente la segunda pareja hace
otro tanto. Los nios, que iban ya muy lejos, se haban hecho
amigos de las avispas. En aquel tiempo hablaban y no picaban.
Fueron aquellos mismos nios los que mandaron a las avispas negras picar y a las rojas dar fiebre para remate.
Finalmente, la primera pareja alcanza a los nios a orillas del
mar. Se haban vuelto muchachos grandes. Cuando les rogaron que
regresaran, el primer chico, que era el jefe, se neg, arguyendo que la
madrastra lo haba maltratado y que sus padres lo descuidaron. Estos
lloraron y suplicaron, sin obtener ms de su hijo que la
promesa de aparecer cuando construyeran un templo y 10 "Ilamasen" con tabaco. Dicho lo cual los tres nios cruzaron el ocano y los padres volvieron al pueblo, donde el padre alz el templo
prescrito. Pero por mucho que quem hojas de papayo, de algodonero y de cafeto, de nada sirvi: las hojas no eran bastante "fuertes". En aquella poca los hombres no posean el tabaco, que se
daba en una isla, en medio del ocano. La llamaban "isla sin
hombres", pues all slo vivan mujeres. El padre afligido envi
una zancuda [gaulding bird: Pilerodiusl a pedir simientes; no volvi, y los otros pjaros marinos que mand corrieron la misma
suerte. La guardiana del campo de tabaco los mataba a todos.
El indio pidi consejo a su hermano, que le procur la ayuda de
una grulla. Esta se fue a dormir en la playa para partir temprano.
Un pjaro mosca le pregunt por su misin y propuso desempearla el solo. Pese a los esfuerzos de la grulla por disuadirlo, ech
a volar al alba. Cuando la grulla, menos urgida, lo alcanz, vio que
haba cado al agua y corra gran peligro de ahogarse. Lo pesc y
se lo puso entre los muslos. Ahora todo marchaba bien para el
pjaro mosca, que viajaba a gusto, pero cuando la grulla hizo sus
necesidades, le ensucio la cara [d. M 3 1 o]. Resolvi entonces volar
solo y lleg con mucho el primero. La grulla consinti esperarlo
mientras se apoderaba de las simientes. Tan pequeo y rpido era
el pjaro mosca, que la guardiana del tabaco no consigui matarlo.
Las dos aves, que ahora tenan viento de cola, volaron en conserva hasta el pueblo, donde el pjaro mosca entreg las simientes
al amo de la grulla, que las dio a su hermano informndole de
cmo plantar el tabaco, tratar las hojas y, escoger la corteza para
354
chamnicos (2)
Un indio llamado Komatari quera tener tabaco que, en aquel
tiempo, creca en una isla en pleno mar. Se dirigi primero a un
hombre que viva solo en la orilla y al que crea, erradamente,
amo del tabaco. Un pjaro mosca se meti en la discusin y
propuso ir a buscar hojas de tabaco. Pero se equivoc y trajo flores. El hombre de la orilla parti entonces hacia la isla, consigui
vencer la vigilancia de los guardianes, y volvi con la piragua llena
de hojas y simientes, con lo cual Komatari llen su cesto. El desconocido dej a Komatari sin haber querido decirle su nombre.
Que lo adivinara el otro cuando se volviera brujo.
Komatari se neg a compartir el tabaco con sus compaeros.
Colg las, hojas bajo el techo de su cabaa y las encomend a las
avispas. Estas se dejaron sobornar por un visitante que les ofreci
pescado y rob parte de las hojas de tabaco. Komatari se dio cuenta, despidi a las avispas, menos una especie, de la que hizo sus
guardianes. Desmont entonces un rincn de bosque para plantar
las simientes.
Obtuvo entonces de cuatro Espritus, que encontr sucesivamente y que todos se negaron a dar su nombre, la calabaza, las
plumas y la red que haran la primera maraca, los guijarros que
sonaran en ella. Advertidos por el hroe de que, terminada la
maraca, servira para destruirlos, los Espritus se vengaron suscitando las enfermedades. Fue trabajo en vano: gracias a la maraca,
Komatari curaba todas las enfermedades, salvo casos demasiado
graves. Siempre ser as: el brujo curandero tendr xitos y fracasos. Ni que decir tiene, Komatari sabe ahora los nombres de todos
los Espritus. El primero que encontr, el que le dio el tabaco, se
llamaba Wau-uno (Anura en arawak}, "Grulla blanca" (Roth 1, pp.
336-338).
Consagrados al origen de los poderes chamnicos, estos dos mitos los
consideran manifiestamente con dos aspectos complementarios: comparecencia de los Espritus tutelares o expulsin de los Espritus malficos.
El pjaro Pilerodius que, en MJ 2 7, no consigue traer el tabaco, es encarnacin de uno de los Espritus responsables de las enfermedades (Roth
1, p. 349). En los dos casos la conjuncin o la disyuncin se opera gracias a la mediacin de las maracas y del tabaco. Ya se ve que, como lo
355
356
Guariba na serra
Chuva na terra,
"cuando se oye al guarib en las colinas es que va a llover", afirma el
dicho popular (Ihering, art. "guariba"}, acorde con la creencia bororo de
que este mono es un Espritu de la lluvia (E. B., vol. 1, p. 371). Pero
tambin es un sbito enfriamiento el que incita al perezoso a bajar al suelo
a exonerarse: "Cuando sopla el viento, el perezoso anda", dicen los
Arawak (Roth 1, p. 369), y un naturalista ha conseguido obtener con un
perezoso cautivo deposiciones regulares cada cinco horas mojndole los
cuartos traseros con agua fra (Enders, p. 7). Por tanto, el mono aullador y el perezoso son animales "baromtricos", pero que desempean su
funcin el uno por sus excreciones, el otro con aullidos. Como modo del
estrpito, stos son una trasposicin metafrica de la suciedad (antes,
d'
357
358
Esta confrontacin nos hace volver bastante atrs. No tan lejos, sin
embargo, cuando notamos que M 3 2 7 imputa la carencia de tabaco de
que sufren los hombres a mujeres clibes que lo guardan en una isla:
amazonas, pues, y "locas por el tabaco". Pues bien, varios mitos guayaneses y algunos mitos ge asocian el origen de las amazonas a la separacin de los sexos que sigui a la muerte del jaguar o del caimn (variantes combinatorias del tapir seductor) que las mujeres tomaron por
amante (MIs 6' M 2 !S7). Hemos establecido que tales mujeres representaban a su vez una variante de la chica loca por la miel, traspuesta en
trminos de cdigo sexual. Los presentes mitos confirman esta demostracin: al abandonar a sus maridos, las amazonas apinay se llevaron las
hachas ceremoniales; las de los mitos warrau monopolizan el tabaco que,
como las hachas, es un smbolo cultural. Para conjuntarse con el tapir, el
caimn o el jaguar <-es decir, con la naturaleza-, las mujeres adlteras
recurren sea a la calabaza golpeada, sea al nombre propio del animal,
imprudentemente divulgado por ellas. De manera simtrica, el poder
sobrenatural del chamn warrau se expresa por la maraca que es una
calabaza sacudida, y por el nombre de los Espritus de quienes han penetrado el secreto.
Los mitos warrau sobre el origen del tabaco contienen un episodio que
nos devuelve an ms lejos, al principio mismo de nuestra indagacin. En
efecto, la bsqueda del pjaro mosca, que atraviesa una gran extensin
de agua para apoderarse del tabaco en una isla sobrenatural, y a fin de
que ste pueda asociarse a las maracas, remite a MI, donde encontramos
por vez primera el mismo motivo, en forma de bsqueda, incumben te
tambin al pjaro mosca, y que lo conduce asimismo a una isla sobrenatural en pos no del tabaco sino de las propias maracas: instrumentos
musicales que, para disyuntarse con xito de los Espritus, el hroe
deber abstenerse de hacer sonar; en tanto que aqu es a condicin de
avispas y los indios se apoderan del nido lleno de larvas; el nido sirve de plato, y
all se echa harina, que es comida con las larvas" (Silva, p. 222, n. 53). Los Cubeo
(Goldman, p. 182, n. 1) asocian en su lenguaje los pelos y el tabaco: "pelo" se
dice jpwaj, y los vellos de las axilas se llaman jpwa butcij, "pelos-tabaco". Los
mismos indios proceden a la incineracin ritual de los cabellos cortados; los queman, pues, como se quema el tabaco para fumar.
359
plir).
M 3 2 7 resuelve la dificultad desdoblando los papeles. En la primera parte el papel de hroe le toca a un nio pequeo, en la segunda parte a un
pajarillo. Pero si, como sugerimos, el pjaro mosca es un doblete del
hroe, comprendemos que, desde la primera parte, donde un solo perso-
r.aje asume virtualmente los dos papeles, a los tres nios (uno de los
cuales se va a convertir en pjaro mosca) de M 3 2 7 deben corresponder
los cuatro personajes de M 1 , o sea un nio y tres animales (uno de ellos
pjaro mosca), puesto que, en relacin con M 3 ,2 7, el nio y el pjaro
mosca no son ms que uno:
~----~
MI
: (muchacho)
pjaro mosca
paloma
saltamontes
(pjaro mosca)
muchache
muchachee
La oposicin entre insectos venenosos y pjaros que ensucian nos permiti ya (Ce, p. 308 Y n. 6) transformar un mito parintintin (M 1 7 9 ) en
las variantes ge del mito del desanidador de pjaros (M 7-M 1 2 ) , que conciernen al origen del fuego (terrestre) de cocina, en tanto que MI, l
mismo transformacin de estos mitos, toca al origen del agua (celeste).
Ahora acabamos de transformar en M 1 otro mito, y apreciamos que la
torsin primitiva de M 1 en relacin con M 7-M t 2 queda preservada en la
nueva transformacin de la siguiente manera:
a) M 7-M 12 (origen del fuego) ~Ml (origen del agua)
b) M l 79(objeto de veneno)
361
360
[ M 32 7: \
arriba,
tierra;
abajo,
agua;
3 Este rbol es una malvcea, pariente cercano de las tiliceas y bombceas segn
la botnica moderna (cf. p. 327, n, 12), de donde una transformacin del agua interna benfica en agua externa malfica, que no discutiremos para no alargar la
demostracin.
362
M, ,b""re,
M327: grulla
363
anxdladora(es]
Por una y otra parte del conjunto paradigmtico formado por los mitos
MI a MI 2. inventariado al principio de nuestra indagacin, existen as
dos mitologas del tabaco. La que los ejemplos procedentes del Chaco
nos han permitido especialmente ilustrar busca el medio del tabaco en la
nocin de Un fuego terrestre y destructor, en correlacin y oposicin
con el fuego de cocina, terrestre tambin pero constructor, cuyo origen
muestran los mitos ge (M 7 - 1 2 ) . La otra mitologa del tabaco, que hemos
encontrado entre los Warrau, busca el medio del tabaco en la nocin de
un agua terrestre dominada (el ocano, que los pjaros consiguen atravesar), en c~rrelacin y oposicin, ella, con un agua celeste y dominadora (la lluvia y la tormenta), a cuyo origen se refiere el mito bororo
(MI ).
,En relacin con el conjunto paradigmtico inicial, pues, las dos mitologras del tabaco ocupan posiciones simtricas (fig. 20), con una diferencia, sin embargo: la relacin de los mitos warrau con MI supone una
transformacin con dos torsiones -agua terrestre/celeste, dominadafdominadora-e, en tanto que la de los mitos del Chaco con el conjunto
M 7 _ 1 2 es ms sencilla -fuego terrestre dominado/dominador- y requiere
solamente una torsin. Detengmonos un momento en este punto.
Al principio de este libro analizamos y discutimos un mito de los Iranx, geogrficamente vecinos de los Bororo, que transformaba de manera
m~y sencilla un mito sobre el origen del agua (MI) en mito sobre el
origen del tabaco (M I 9 1 ) . En los mitos warrau nos las vemos, pues, con
~na transformacin de segundo grado. La disparidad se explica, si se
nenen en cuenta factores culturales. Toda la Amrica tropical al sur del
Amazonas, incluyendo as los territorios de los Iranx, de los Bororo y de
las tribus del Chaco, ignoraba el consumo de tabaco en forma de infusin o de decoccin. Si prescindimos del uso espordico del tabaco mascado, se puede decir que, en esta regin, el tabaco slo era fumado: lo
cual 10 hace congruente con el fuego, no con el agua. En el seno de la
subcategora del tabaco fumado hemos apreciado sin embargo un desdoblamiento que se manifiesta, en el plano de los mitos, por la distincin
entre "buen" y "mal" tabaco (M 1 9 1 ) o entre buen y mal uso del tabaco
(M 2 6, M 2 7)' MI 9] incluso se presenta, esencialmente, como un mito
sobre el origen del mal tabaco.
Por lo que toca a M 2 7, es un mito sobre el origen del mal uso del
tabaco que, en este caso (yen oposicin con M 2 6 ) , procede del agua. ~l
4 Puesto que el pjaro mosca huele bien naturalmente en tanto que en M I los
urubes fueron atrados por el olor a podredumbre que emanaba de los lagartos
muertos que llevaba el hroe. La reduplicacin lagartos-buitres urub en M I como
modos respectivamente pasivo y activo de la podredumbre, tiene su equivalente en
M J 2 7 con la reduplicacin gaulding b:rd-grulla, o sea dos zancudas ligadas a la
podredumbre y que fracasan en su misin, la una pasivamente, la otra activamente.
Fig. 20. Sistema de las relaciones entre mitos del tabaco fumado (a la derecha) y
mitos del tabaco bebido (a la izquierda).
364
365
recibieron por fin instilaciones nasales de zumo de tabaco y sufrieron una dolorosa prueba consistente en hacer pasar cuerdecillas de
pelos, enfiladas por las ventanas de la nariz y retiradas por la boca,
pasando por la nariz y las fauces.
Hacia el final de la iniciacin, dos de los nios violaron una
interdiccin, perdieron los ojos y fueron mudados en Espritus
nocturnos. Los otros tres se volvieron brujos consumados y envejecieron junto a su maestro. Estaban todos calvos cuando ste los
devolvi a su pueblo. No sin dificultad se hicieron reconocer por
sus padres. Fastidiados porque una joven que deseaban los encontr demasiado viejos, la petrificaron y transformaron a los miembros de su propia familia en Espritus. Son los Espritus que hoy
hacen crecer en diez das el tabaco de los brujos curanderos, sin
que sea necesario plantarlo.P Se distinguen tres variedades de este
367
tencia real de otro grupo cerrado en que el agua tendra, en relacin con
el fuego, un puesto simtrico con el del tabaco.
Suponiendo que tal grupo exista, deber ofrecer el reflejo del otro por
el lado "agua" de M7_12' es decir en la direccin de MI en virtud de la
relacin de transformacin que une estos mitos:
(Origen de la cocina) [
]
M7 _12: FUEGO
=>
368
una torsin doble: el agua de tabaco, no el humo, provoca la transformacin de los humanos en cerdos salvajes; y esta transformacin sanciona una conducta hostil hacia el relmpago que, en aquel tiempo, era
un lindo y menudo ser domesticado (Preuss 1, pp- 369-403). Dejaremos
de lado tambin, pero esta vez por demasiado fragmentarias, las indicaciones de Tastevin (4. p. 27; 5, p. 170) sobre mitos cashinaw relativos a
MI
(ORIGEN DEL
AGUA CELESTE)
M 2 2- 2 4
(ORIGEN DEL
TABACO)
1
HUMO
DE MIEL
Fig. 21. Sistemas de las relaciones entre mitos sobre el origen del agua,
del fuego y del tabaco.
369
370
acstico (cultural) de las maracas, o abuso sexual (natural) de las esposas. A consecuencia de lo cual el nio es muerto por los cerdos, apartado o transformado; los cerdos feroces aparecen o desaparecen, la caza
se torna provechosa o difcil.
En todo caso, el mito warrau explota ms metdicamente que los del
mismo grupo el principio dicotmico que opona en el origen las dos
especies de cerdos. La una es la recompensa del cazador, la otra su cas,tigo cuando abusa de los medios que debiera economizar. Como este
aspecto falta en los mitos tenetehara y munduruc, puede decirse que,
entre los warrau, los cerdos feroces castigan al cazador desmesurado,
papel que las otras dos tribus asignan a la tempestad y al aguacero, que
son vengadores de los cerdos. La dicotoma se prolonga en el plano de
las maracas, de las que existen dos pares, y los trminos de cada par
cumplen funciones opuestas. Pero las dos especies de cerdos tienen, ellas,
atributos contrastados, y las cuatro maracas forman un quiasma funcional: las que sirven para atraer la especie tmida o para alejar la especie
feroz tienen una connotacin positiva, que se opone a la connotacin
negativa de las otras dos, que sirven para apartar la especie tmida (de la
cual, sin embargo, nada hay que temer) o para atraer a la especie feroz,
con los resultados que sabemos. En trminos de maracas, estos valores
antitticos reproducen los que otras tribus atribuyen respectivamente al
humo de tabaco y al humo de miel; el uno que hace aparecer a los cerdos (que suscitan la tempestad y el aguacero), el otro que aleja la tempestad y el aguacero (y que permite as abusar de los cerdos).
Por ltimo -y ser nuestra tercera observacin-, la trama del mito
warrau se vincula a un conjunto paradigmtico que ya hemos discutido,
y cuyo trmino inicial nos haba sido suministrado por mitos acerca de
la prdida de la miel (M233-239)' Transformndose, de mito sobre el
origen de los cerdos salvajes en mito sobre su prdida, MI 7 efecta dos
operaciones. Una pone modos de la maraca (opuestos entre s) en puesto
de modos igualmente opuestos del humo, o sea que cumple una transferencia del cdigo culinario al cdigo acstico. Por otro lado, en el seno
mismo del cdigo culinario, el mito warrau transforma un mito sobre la
prdida de la miel en mito sobre el origen de la carne (que por este
hecho se vuelve un mito sobre su prdida). Liberado por la primera
operacin, el tabaco fumado se torna apto, por la segunda (transformacin interna del cdigo culinario), para ocupar en la mitologa warrau,
como lo muestra M 3 2 7, el lugar por otras partes reservado al tabaco
bebido. En efecto, la oposicin del tabaco fumado y del tabaco bebido
reproduce, en el seno de la categora del tabaco, la que existe entre el
tabaco y la miel, puesto que, segn el lugar de Amazonia septentrional,
ya el tabaco bebido, ya la miel txica sirven para las mismas purificaciones.
El mito warrau confirma pues, a su manera, es decir por pretericin, la
unin del humo de tabaco y de la maraca. Hemos examinado el uno.
Nos falta mostrar cmo la otra desempea, en relacin con los artefactos
de las tinieblas, un papel anlogo al de las campanas en la tradicin
europea, donde son instrumentos de mediacin.
371
cerdos
tempestad
cerdos (+)
cerdos(-)
I
I
maraca
maraca
maraca
maraca
(-)
(+)
(-)
(+)
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I _____________________________________ 1
=. humo de miel
(-): mala especie de cerdos, mala maraca (que sirve para atraer la mala especie,
para rechazar la buena). (+): lo inverso.
372
373
374
375
376
MARACA
(mediacin pr6erltt')
Uso inmoderado de
una o del otro
(mediacin ausente)
377
condimentada con chile. El Byus alzara las aguas sin falta, traera
una tormenta y engullira la canoa. As, cuando el pescador llega a la
ribera para pasar la noche en la canoa, esa noche no lava los platos: es
demasiado peligroso" (Tastevin, ibid.).
Lo mismo en la Guayana, a riesgo de provocar lluvias torrenciales, no
hay que derramar agua dulce en la piragua, lavar el cucharn en el ro,
hundir directamente la marmita para sacar agua o limpiarla, etc. (Roth
1, p. 267).
Estas prohibiciones culinarias, que son tambin prohibiciones acsticas,lO tienen equivalente en el plano del discurso, lo cual confirma la
homologa de la oposicin metalingstica entre sentido propio y sentido
figurado con las que participan de otros cdigos. De acuerdo con los
indios de la Guayana, no hay modo ms seguro de ofender a los Espritus de las aguas, y de que haya tempestades, naufragios y ahogados,
que pronunciar ciertas palabras, las ms veces de origen extranjero. As,
en lugar de /arcabuza/, "fusil", el pescador arawak debe decir /kataroroj,
"pie", y en vez de /perro/, jkariro/ -"el dientn". Se evita asimismo (lo
cual no es otra cosa) emplear la palabra propia, reemplazada obligatoriamente por una perfrasis: "el duro", por la roca, "el bicho de larga
cola", por el lagarto. Tambin estn prohibidos los nombres de los islotes y los riachuelos (Roth 1, pp. 252-253). Si -como hemos tratado de
mostrar en el curso. de este libro- el sentido propio connota la naturaleza y la metfora la cultura, un sistema que acomoda del mismo lado la
metfora o la perfrasis, la cocina escrupulosa, el ruido moderado o el
silencio, y del otro la palabra "cruda", la suciedad y el escndalo, puede
ser declarado coherente. Ya que la calabaza, que subsume todos estos aspectos, ocupa a la vez lugar de locutor (como maraca), de utensilio culinario (como cuchara, escudilla, tazn o garrafa) y de fuente de ruido
intencional o involuntario, ya sirva de resonador para el llamado golpeado, ya penetre en ella el aire bruscamente cuando se vaca del agua que
contena.
Volvemos as a la calabaza que, en Lo crudo y lo cocido, se nos present por vez primera con un papel muy particular. Un mito warrau
(M 2 ~) muestra a una ogresa tocada con media calabaza, que se quita a
menudo de la cabeza para echarla sobre el agua, imprimindole un movimiento rotatorio. Se queda absorta entonces contemplando semejante
peonza.
Analizando el mito (CC, pp. 1121] 5, 119-123 y passim), pasamos de
9 "Aguardiente (p. 182) ... carapacho de tortuga quemado" (p. 183), as todo lo
que tiene olor o sabor fuerte. Actuar de otro modo sera "echarle (al Byus]
chile en los ojos. De ah su furor y esas formidables tempestades acompaadas de
diluvios que son el castigo inmediato de un acto tan reprensible" ("bid., pp.
182.(83).
10 Y que, con este ltimo ttulo. conducen directamente al cro llorn por un
bu de mucho ms corto que el que hemos preferido seguir: "La mujer encinta se
esfuerza por no hacer ruido al trabajar; por ejemplo, evita que la escudilla de calabaza haga ruido al moverse dentro de la jarra cuando va a sacar agua. Si no, el
nio que tenga llorar todo el tiempo" (Silva, p. 368).
378
largo ante este detalle que ahora adquiere mayor importancia. Notemos
ante todo que, en ciertas tribus al menos, refleja en parte un uso real.
Las mujeres apinay "tienen invariablemente la costumbre de llevar una
escudilla de calabaza cuando van a la sabana: Vaco, tal recipiente suele
ser llevado en la cabeza a modo de casquete, y sirve para contener todo
lo que vale la pena de ser guardado. Los hombres no observan jams esta
prctica... El nio pequeo perdera el cabello si sus padres consumieran carne de agu t o si la madre se pusiera una calabaza del gnero
Crescen. tia , y no de Lagenaria, que no es peligrosa" (Nim. 5, pp. 94, 99).
Ya hemos encontrado entre los Sherent una oposicin entre Crescentia y Lagenaria, suplemento a la que hay entre recipiente de calabaza y
recipiente de materia indeterminada -y no de alfarera, como escribimos
por inadvertencia*-, acaso de madera, ya que las copas de madera de
Spondias figuran entre los emblemas distintivos de la mitad Sdakran
(Nim. 6, p, 22), de la que participa el planeta Marte, personificado por
un oficiante que ofrece agua turbia en una copa. Los dos gneros de
calabazas, que contienen agua clara, estn asociados, Lagenaria al planeta
Venus, Cresceruia al planeta Jpiter. Estos dos planetas se oponen como
"grande" (sufijo /-zaur/) y macho (M t 38 ), "pequeo" (sufijo /-ri/) y
hembra (M9 3), respectivamente. El mito de Jpiter describe este planeta
con aspecto de mujer en miniatura que su marido esconde, precisamente,
en una calabaza. La oposicin entre Marte por una parte, Venus y Jpiter por otra, corresponde entre los Sherent a la oposicin entre luna y
sol (Nm. 6, p. 85). Ahora, los Apinay distinguen los dos demiurgos as
nombrados por el uso, malo o bueno, que hacen de las calabazas
(M344), Lagenaria en este caso (Oliveira, p. 69). Consolidando las creencias apinay y sherent, se obtiene entonces un esbozo de sistema:
Recipiente
calabaza
madera (?)
Crescentia
1
Lagenaria
~(+J
.. (Apinay, M 3 4 4)
(-)
1(1.1'
mujeres apinay)
En efecto, los recipientes que sirven para el ritual sherent del Gran
Ayuno contienen respectivamente agua mala (que es rechazada) y buena
(que es aceptada); las calabazas de las mujeres apinay pueden servir tanto de recipiente como de sombrero si se trata de Lagenaria, slo de
recipiente si se trata de Crescentia; stas son as incaceptables como
sombreros, lo mismo que el agua turbia es inaceptable a ttulo de bebida. Y, entre las manos del Sol y de la Luna, las calabazas Lagenaria arrojadas al agua se transforman en seres humanos logrados o en humanos
* En la edicin
[T.]
379
380
(MARACA)
(CALABAZA DIABLICA)
AIRE
(LLAMADO GOLPEADO)
(CALABAZA GORGOTEANTE)
Aunque inversas una con respecto a la otra, estas dos operaciones son
ruidosas, por el aire o por el agua. Parejamente inversas, las otras dos
operaciones son silenciosas, de manera relativa (muy poca agua vertida
suavemente, cerca de la orilla) o absoluta (giro de la calabaza). La primera incluye en la calabaza una mitad de agua y otra de aire
(M] 4 s -3 4 6)' la segunda exluye toda agua, y no incluye nada de aire en
el agua, lo cual pudiera representarse esquemticamente del siguiente
modo:
381
AIRE
AIRE
-AGUA
AGUA
382
que, de ser imitado por humanos, los hara pasar de la categora de los
consumidores de alimento cocido y preparado a la de las cosas crudas
que se meten en la calabaza para consumirlas ms tarde. Por una y otra
parte de la categora central de lo cocido, y en dos ejes, las creencias y
los mitos expresan pues, por medio de la calabaza, varias oposiciones
que conciernen ora a la cocina presente, contrastando entonces' sus
condiciones positivas (carne y pescado) y sus efectos negativos (atragantamiento por el alimento ingerido); ora a la cocina descuidada por defecto (negativo) o por exceso (positivo); ora, por ltimo, en ausencia de la
cocina o a consecuencia de su rechazo simblico, a los dos modos de la
anticocina, que son lo crudo y lo podrido.
383
384
210).
La cojera ritual tambin se ha sealado en el Viejo Mundo, parecidamente ligada a cambios estacionales. En Inglaterra llamaban "cabra
renga" al haz que, no bien acabada la cosecha, se apresuraba a depositar
el cultivador en el campo de su vecino menos adelantado (Frazer 4, vol.
7, p. 284). En ciertas regiones de Austria, se acostumbraba dar la ltima
gavilla a una vieja, que se la tena que llevar cojeando (ibid., pp.
231232).
El Antiguo Testamento describe una ceremonia para vencer la sequ ia.
Consiste en una circumambulacin del altar realizada por danzantes que
cojean. Un texto talmdico sugiere que en el siglo II de nuestra era, en
Israel, la danza claudicante serva an para lograr lluvia (Caquot, pp.
129-130). Como entre los Tereno, se trataba pues de poner fin a un
periodo seco -tardis mensibus, dice Virgilo (Gergicas 1, v. 32)-, tal
como se desea en las campias europeas cuando se ha guardado la cosecha.
En torno a la danza rengueante, la China arcaica rene todos los motivos que, a lo largo de este libro, hemos ido encontrando. Primero, el
carcter estacional, admirablemente sacado a luz por Grane t. La mala
estacin, que es tambin la estacin de los muertos, comenzaba con la
cada de la escarcha, que cerraba los trabajos agrcolas, en previsin de
la sequa invernal durante la cual los hombres vivan encerrados en los
pueblos: entonces hay que cerrar todo por miedo a las pestes. El gran
No, fiesta de invierno, de carcter principalmente o exclusivamente
masculino, tena por instrumento el tambor. Era tambin la -fiesta de los
aparecidos, celebrada en provecho de las almas "que, por ya no recibir
culto, se volvieron Seres malficos" (Granet, pp. 333-334). Estos dos
aspectos se vuelven a hallar entre los Tereno, cuyos ritos funerarios
tenan por objeto sobre todo cortar los puentes entre vivos y muertos,
no fueran stos a volver para atormentar a aqullos, si no es que a llevrselos (Altenfelder Silva, pp. 347-348, 353). No obstante, la fiesta del
principio de la estacin seca era tambin una invitacin a los muertos,
estimulados llamndolos para que acudiesen a visitar a sus parientes
("bid., p. ;)56).
Los antiguos chinos crean que con la llegada de la estacin seca la
385
tierra y el cielo dejaban de comunicarse (Granet, p. 315, n. 1). El Espritu de la sequa tena el -aspecto de una viejecita calva."? con los ojos
en la coronilla. En su pre~encia el Cielo se abstena de hacer llover, para
no herirla (ibid., n. 3). El fundador de la primera dinasta real, Yu el
Grande, inspeccion los puntos cardinales y suscit el regreso del trueno
y de la lluvia. Lo mismo que anuncian campanas el otoo y la escarcha
(ibid., p. 334), los artefactos de las tinieblas de que ya hemos hablado
(p. 338) presagian los primeros truenos y la llegada de la primavera
(ibid., p. 517). La dinasta Chang pudo ser fundada gracias a Yi Yin,
nacido de una morera hueca, rbol del este y del sol naciente. El rbol
hueco, acaso en un principio un mortero, sirve para hacer el ms valioso
de los instrumentos musicales, un tambor en forma de artesa que se
golpea con un bastn. La morera y la paulonia huecos (o sea una morcea -como los Ficus americanos-e y una escrofularicea) eran rboles
cardinales, asociados respectivamente al este y al norte (ibid., pp.
435-444 Y 443, n. 1). Fundador de la dinasta Yin, T'ang el victorioso
luch contra la sequa. Fundador de la dinasta Chang, Yu el Grande
triunf, en cambio, de la inundacin que su padre, Kuen, no lograra vencer. Pues bien, los dos hroes estaban medio paralizados, eran hemiplgicos, y rengueaban. Se denomina "paso de Yu" a un andar en que "los
pasos (de cada pie) no se adelantan el uno al otro" (ibid., p. 467, n. 1 y
31-32).
Que sepamos, los hechos americanos no haban sido cotejados con los
del Viejo Mundo que acabamos de sealar escuetamente. Ahora bien, se
12 Montes y ros son los primeros afectados por la sequa. sta hace que pierdan
los unos los rboles, que son sus cabellos, los otros los peces, que son su pueblo
(Granet, p. 455). Es decir, una inversin simtrica de la concepcin que los mitos
sudamericanos tienen de la calvicie (d. antes, p. 379, n, 11). La misma palabra
fwangf, connota los sentidos de loco, engaador, demente, tullido, jorobado, calvo,
Espritu de la sequa (Schafer).
13 Tal vez habra tambin que acercar Yu el Grande, nacido de una piedra, a
uno de los dioses Edutz de la mitologa tacana (M I 9 6). Este Edutzi, primero prisionero en una caverna ptrea "en los tiempos en que la tierra era an blanda",
luego liberado por una ardilla que roy la pared, se cas con una humana, de la
que tuvo un hijo parecido a una piedra. Despus de adquirir forma humana, este
hijo se cas y colg a la espalda de su mujer un tamborcillo de madera que resonaba cuanta vez l le pegaba (Hissink-Hahn, p. 109). El motivo parece ser de origen arawak (cf. Ogilvie, pp. 68-69).
386
nota que aqu y all se trata de cosa muy distinta de una simple recurrencia de la cojera. Por doquier se halla sta asociada al cambio de
estacin. Los hechos chinos parecen tan prximos a los que hemos
estudiado en este libro, que su rpido inventario nos ha permitido recapitular varios temas: el rbol hueco, artesa y tambor, ora refugio, ora
cepo; la disyuncin de cielo y tierra, as como su conjuncin, mediatizada o no; la calvicie como smbolo de un desequilibrio entre el elemento seco y el elemento hmedo; la periodicidad estacional; en fin, la
oposicin de las campanas y de los instrumentos de las tinieblas que
simbolizan respectivamente el paroxismo de la abundancia y el de la
escasez.
Cuanta vez se manifiestan estos hechos, juntos o aislados, no parece
posible, pues, interpretarlos por causas particulares. Por ejemplo, reducir
la danza claudicante de los antiguos judos al contoneo de J acob
(Caquot, p. 140), o explicar la de Yu el Grande, amo del tambor, por el
pie nico sobre el que en tiempos clsicos los tambores chinos reposaban
(Granet, p. 505). A menos que se admita que el rito de la danza rengueante se remonta al paleoltico y que el Viejo y el Nuevo Mundo lo
hayan posedo en comn (lo cual resolvera la cuestin de su origen,
mas dejara intacta la de su supervivencia), slo una explicacin estructural dara razn de la recurrencia en regiones y pocas tan diversas,
pero siempre en el mismo contexto semntico, de un uso cuya extraeza
desafa la especulacin.
Es precisamente a causa de su alejamiento, que hace improbable la
hiptesis de una connivencia oscura con costumbres de otra parte, como
los hechos americanos ayudan a renovar tales debates. En el caso que
nos ocupa, por desgracia son demasiado escasos y fragmentarios para
permitir llegar a una solucin. Nos contentaremos con un esbozo, sin
ocultar que no pasar de ser vago y precario mientras no se disponga de
otras informaciones. Pero si siempre y por doquier el problema consiste
en acortar un periodo del ao en provecho de otro -sea la estacin seca
para que lleguen antes las lluvias, o al contrario-, no puede verse en la
danza claudicante la imagen, o digamos ms bien el diagrama, de ese
desequilibrio deseado? Un andar normal, en el que el pie derecho y el
izquierdo se mueven en alternacin regular, ofrece una representacin
simblica de la periodicidad de las estaciones y as, suponiendo que se la
quiera desmentir para alargar una (por ejemplo los meses del salmn) o
para acortar la otra (rigor del invierno, "meses lentos" de verano, sequa
excesiva fJ lluvias diluvianas), el andar rengueante, resultado de desigualdad entre las longitudes de las dos piernas, proporciona, en trminos de
cdigo anatmico,. un significante apropiado. No fue, por lo dems, a
propsito de una reforma del calendario como se puso Montaigne a discurrir sobre los cojos? "Hace dos o tres aos que fue acortado el ao
diez das en Francia. lCuntos cambios debieron seguir a esta reforma! Fue propiamente hablando sacudir cielo y tierra a la vez ... ".14
14 Essais, 1,111, cap. Xl. El extinto Brailoiu consagr un estudio a un ritmo muy
difundido en la msica popular, b crono, fundado en una relacin de 1 a 2/3 o
3/2, irregular, y llamado diversamente "cojo", "trabado", "sacudido", Estos epte-
387
388
389
triadas
culinarias:
calabazas:
triada del
rbol hueco:
alimMntos:
391
390
triadas
acsticas:
ruidos:
calabazas:
encantamiento
de pesca
(M 34 S)
pescado
rbol vaciado
tambor
manca
<alaban
diab6lica
sanda
rbol
descortezado
bastn de
ritmo
caabaaa
gorgoteante
plantas
acuticas
rbol
perforado
bsstnbatidor
<alabaaa
golpeada
1) ENCANTA...
MIENTO
DE PESCA
~IRE
AG A-
~2)
MARACA
(M339"340)
calabaza
giratoria
(M28)
GUA
3) CALA,BAZA
DIABOLICA
IRE
5) CALABAZA
CALABAZA
GORGOTEANTE
AIRE
GIRATORIA
--AGUAt===
~ 6)
CALABAZA
GOLPEADA
=AGUAt:==
392
393
394
395
Para no modificar el nmero de orden de las obras que figuran ya en la bibliografa del volumen precedente, se han puesto a continuacin las obras de cada
autor citadas por primera vez, sin tener en cuenta fecha de publicacin.
#).
Abreviaturas
,---,
A,
/1
identidad.
diferencia.
funcin.
Adamson, T.:
"Folk-Tales o the Coast Salish", Memoirs 01 the American FolkLore Society, vol. XXVII, 1934.
: .
/ ..
es a...
como.
oposicin.
congruencia,
no
homologa,
,no
correspondencia.
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a) MITOS NUEVOS
MISS
Tenetehara: origen de la fiesta de la miel. 27-28, ~P. 33, 38-39, 61, 90,
206,307,313.
Temb: origen de la fiesta de la miel. 28, 29, 31, 33, 38~39, 61, 90, 206,
307,313.
M 189b
Tacana: el mono y el avispero. 29.
M 190
Munduruc: el paje insubordinado. 49.
M 19 1
lranx (Mnk): origen del tabaco. 50-51, 51-55,112,362.
MI92
Ofai: origen de la miel. 58-59, 60-68,127,177,345.
M 192b
Caduveo: origen de la miel. 61 n. 1.
M 193
Tacana: la mancha amarlla del pelaje del irra, 71.
M 194
Tacana: el matrimonio de los discuros (1). 71, 278, 302, 311.
M19S
Tacana: el matrimonio de los dscuros (2). 71, 278, 302, 311, 318.
,,,JI96
Tacana: el matrimonio de los discuros (3).71,278,302,385 n, 13.
M 19 7
Tacana: el matrimonio de los discuros (4). 71 278,302,318.
M19S-201
Tacana: el combate de los animales. 71.
M202
Amazonia: el ogro y el irra. 72, 82, 132.
M2 0 3
Botocudo: origen del agua. 72, 73.
M2 04
Botocudo: origen de los animales. 72, 73,90,358.
M20S
Matako: origen de las serpientes venenosas. 74.
M2 0 6
Toba: origen de las serpientes venenosas. 74.
M2 0 7
Toba: Zorro toma esposa. 76-77, 78-80, 83, 87, 89,122.
M208
Toba: Zorro en busca de miel. 77-78, 79-80, 81-83 ,93, 98, 162, 220.
M209a
Matako: origen de las plantas silvestres (1). 78,81-83, 162. 220, 389.
M2 09b
Matako: origen de las plantas silvestres (2). 78 n. 7,8183, 162, 220,
389.
Toba: Zorro atiborrado de miel. 81, 82, 132, 389.
Toba: Zorro enfermo. 87,251 n, 1.
Toba: la chica loca por la miel (1). 87-89,96,122.
Toba: el zorro y la mofeta. 89.
Toba: la chica loca por la miel. (2). 89, 94, 97, 98, 113-114, 118, 122,
132-133.283.
Matako: origen del hidromel. 90, 274, 321.
Matako: la miel y el agua. 90.
Matako: la chica loca por la miel (1). 90-91, 93, 96, 98, 122, 187-189,
191.
Matako: la chica loca por la miel (2).91,96, 187-189.
Matako: la chica loca por la miel (3 . 91~92, 96. 99.
Pima: Coyote prendado de su cuada. 94.
Matako: el engaador tapado y embotellado. 92, 98, 221, 389.
M 189
419
NDICE DE MITOS
420
M219b
M220
M221
M222
M223
M2 2 4
M 22 5
K:aho: la
Cr~lca
IOZ.
M234
M"".
M
23 6
M2 3 7
M237h
M Z3 8
M2 39
M244b
MZ45
NDICE DE MITOS
421
Warrau: Abar, el padre de las invenciones. 180, 180, 182, 197, 215, 247,
264, 332,
Warrau: la prometida de madera (1). 178-179, 183, 188-189, 192,
M 259
195.206,207,219,221; 241, 348.
M260
Warrau: la prometida de madera (2). 180, 190, 192, 211.
M2 6 1
Tlingit: la prometida de madera. 180.
M262
Tacana: la prometida de madera. 180.
M263a b
Warrau: la prometida de madera (3). 180, 192, 194, 215.
M2 64 ' Caribe: la rana, madre del jaguar. 181-182, 193, 195-206 215 219 228
248.
'
,
,
,
Amazonia: la madre de los jaguares. 200 n, 9.
Vapidiana: la chica loca por la miel. 265, 220, 221 n, 3.
Macush: la prometida de madera. 183, 184-185, 186-187, 195-206,207,
215,348.
Arawak: la prometida de madera. 185, 185.
Cubeo: la prometida de madera. 185, 185-186, 187 190.
Cubeo: el caimn castrado. 102,185, 186-187, 190:
Munduruc: el caimn privado de lengua. 189.
Waiwai: las nutrias- y la serpiente (d. M 28S)' 190, 253.
Taulipang: origen del fuego. 203, 204.
~2a~au: la criatura robada. 208, 209-210, 211-213, 215, 247, 301, 319,
Arawak:.el jaguar vuelto mujer. 213
214-215.
Amazonia (Tup): origen del culto de Jurupari. 226, 228, 245, 249.
Amazonia [Tariana, Tukano): origen del culto de Bokan o Izy. 227, 229,
237,264 n, 7.
M276b
Baniwa: origen del culto de juruparl. 251, 257 n, 4, 291 n, 10.
M277
Anamb: la ogresa Ceucv. 228,228-229,233.
M 2 78
Warrau: historia del hombre convertido en pjaro. 232, 233-234, 246.
M279a b c
Kalna: origen de la constelacin de Orin. 233, 233-234.
M279d' 'Warrau: la guerra fratricida. 283, 23 8.
M27ge
Cavia: el nio cocido. 234 n, 7.
M280
Machiguenga: la dama-sal. 236 n. 9.
Ro Negro: el zarigeya y las Plyades. 240.
M 281
M282
Amazonia: la tortuga y el tapir. 241-242,243.
M283a
Amazonia (regin de Teff): la tortuga y el zargeva. 24 2 , 243
M283b
Amazonia: la tortuga y el caimn. 244,264.
M 28 4
Amazonia (regin de Teff): la tortuga y el jaguar. 242-243, 264.
M285
Caribe (?): el tapir seductor. 249-250, 253, 254.
M286
Munduruc: el perezoso hembra seductor. 253.
M 28 7
Caribe: el jaguar seductor. 160,253. 35 8.
M288
Waiwai: la serpiente amaestrada (d. M27tJ. 190,253,355.
M289
Karaj: el caimn seductor. 254.
M 290
Munduruc: la serpiente seductora. 254.
M 291
Guayana [arawak-caribe]: el tapir seductor. 254.
M 292a
Bororo: origen del nombre de las constelaciones. 256, 259, 261.
262263, 264, 272.
Bororo: origen de la raya ganchosa. 257 n. 4.
Shipaa: el esposo de la raya. 257 n. 4.
Yurok: la Dama-Raya. 257 n, 4.
Bororo: por qu las mazorcas de maz son delgadas y pequeas. 259, 261,
264,265,267,268-270,272,274.
Temb: por qu la mandioca crece despacio. 259-260, 260 261 265
273.
'
,
,
Guarayo: origen de las plantas cultivadas. 260.
Chmn y Mosetn: origen de los animales salvajes. 260.
Tcnetehara: origen de las plantas cultivadas. 260.
Tukuna: de la conflagracin al diluvio. 260.
Machiguenga: origen de los cometas y de los aerolitos. 247, 262, 263,
265, 269-270, 274.
N214,
355-363, 366_
423
NDICE DE MITOS
NDICE DE MITOS
422
'
M 142
M I 57b
el
MI8
M24
NDICE DE MITOS
424
M 1 14
MuS
M 11 7
MIli
60.
60.
86.
248.
174.
287-293.
M124
M I31
MIOS
M I IO-M It8
M134
M13S
M139
M144- M145
MISO
MISO-M I 54
M155
MIS6
MIss
M I S9
MI61
M I 72
M I 75
M I 79
MIS 3
51,66.
219-222,2.29-23 1
378.
294.
232 n, 6, 251
1, 265,
n,
n.
282,
283a,
Anambe, M2 7 7
Apinay, (M 142), M 344a
Arawak,M233,237,242.267,274,291,
325,335
Arekuna, M 3 34 346
Baniwa, M276b'
Bar, M 2 4 7
Bororo, M 2 3 2b 292a 292b 293
NDICE ANALfTICO
Por tribu
Aguaruna, M3 1 sb)333a
Amazonia: y ro Negro, MZ02, 236,
264a, 275, 276,281,
2831).284,326a
270-271.
102,248,253.
249,253-254.
254.
102,254,358.
251 n. 1.
102,249,254.
284-293, 332.
180.
81,92-93,181,332.
360.
254.
Cashinaw, M 3 1 3 338a
Catio, M254b
'
Cavia, M27ge
Ch~~n y Mosetn, M 295b 312
Chrguano, M 30sb
'
Cowlitz, M348 349
Cubeo, M 2 6 8 269
Ipurin, M3 31
Iranche: Ver lranx
Iranx (Mnk), M 19 1
Japn, M 3 1 1
216,217,218,219,222,246,257,
306" 3J 6
M22 4
Munduruc, (M97, 157b), M190, 220,
.221,248,255,270,286,290,330
Nahuat, M 3 4 0
Ofa, M 1 92
Per (Huamachuco), M 339
Pima, M218b
Sanpol-N espelem, M35 O
Sherent, M 2 2 9 315 a
Shipai,M 2 4 7b' 292c 338b
Shuswap, M 347'
,
Tacana, M 1 8 9b etc., M I 9 3 , 194, 195,
196, 197, 198, 199,200,201,249,
250,256,262, 3 0 0a,300b,302,303,
307,322 323,324,329
Taulipang, (M 1 3 S, 136), M272, 326c,
MOCOVl,
345
Temb,M189294
Tenetehara, (M98), M 18 8 296
Tmbr, M 22 7
'
Tlingit, M2 6 1
Toba, M 2 0 6 , 207, 208, 210, 211, 212,
212b, 213, 219b, 230, 301
Trumai, M2 SI
Tukuna,M2 3 1,240, 245, 297, 304,310,
31.
Tumupasa, M341
Tup amaznico: Ver Amazonia
Uitoto,M 3 1 4 337 342 343
Vapidiana, (M99),M265' 305a
Waiwai, M 2 5 2 271
Warrau, (M I '7 ), M223, 233b, 233b,
233c, 234, 235, 238, 241, 243, 244,
244b, 258, 259, 260, 263a, 263b,
.273,278,279d,317,327,328
wishram, M 3 5 1,352
Yabarana, M2 5 3
Yupa, M254a
Yurok, M292d
Zui, M309
288
Anona montana, 68
Anoncea, 34, 332
Aatunpa, 307
425
426
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
283284, 288 u. 7
cesteros, 288 n. 6
Ceucy, 226229, 237249, 249
cielo, tierra, possim
cigea, 228, 333, 36J
cilindro de piedra, 29], 323
Cinosteron scorpoides, ver: tortuga
Cintalarga, 53
ciruelo, 178, 182, 184, 192195, 241
244, 248, 378
Cssus sp., 100, 108
Citrullus sp-, ver: sanda
clarinete, 270
Clastres, P., 53 n. 4, 62, 265 n. 9
Clusicea, 164 n. 4
coat, 84, ]()3, 108, 289
coca, 49
cocina, ]5, 1626, 54, 56, 196, 203,
209213, 215, 234, 251252, 268,
278, 287, 289290, 302, 338345,
350, 377, 381382, 389394 Y 1M"
Slm
(,'O('OS
sr.
(palmera), 59
428
NDICE ANALTICO
calabaza)
cro llorn, ver: nio llorn
Crisobalancea, 289
Crocodilus bnb u, 191
cromatismo, 238-239
Crotophaga ani, 233
nudo, cocido, passim
cruz, 28, 310, 322, 323
Cruz del Sur (constelacin), 233
cuaresma, 340-341, 343-344, 352, 387388
Cucurba, 3J I
cuchillo, 70, 89, 259, 264-265
cuervo, 63, 97. 181,311
chanar, 84
Charra, 56
Cherokee, 158
Chibute, 287-290
chile, 74, 267, 306, 308, 324, 327,
328, 329, 366, 376-377
Chilla, 206 11. 11, 338-339, 341-345,
384-385, 388
Chippewa, 206 u. 1]
Cholae pus sp., ver: perezoso
Chorsia insigns, ver: yuchan
Charole, 379 n. 11
chotacabras, un, ]04, 292
Chrvsocion braciurus, [ubatus, 68
69
Dasyprocta, ver: agut
Datum, 56
Deavoavai, 279290
dbil. fuerte, 34, 37, 51-57,110,130131, 132, 377
deduccin (emprica, trascendental), 32 11. 4, 203-206, 285, 329330
delfill, 165, 257 11_ 4, 333
Derulrocygna 1Jiaduta, 308309
Den Peaux-de-Iievre, 316 n. 7
Desmodus sp., 318, 319
da, noche, 345-351, 379
Dcotyles labatus, ver: queixada,
cerdo salvaje
Dcotyles torquatus (caetetu] , 214
Diegueo, 263 n. 5
dientudo, desdentado, llO-lll, 220
n. 2, 313
Dietschy, H., 331-333
Dinari, 227
Dioscorea sp., 46
dulce, empalagoso, 129-132,236,264
Dyai,312
Dyori, 307
eclipse, 268 n, 12, 351, 367, 390,
391, 392
Edad de Oro, 29, 215
educacin, 119-123, 221-222, 237-239,
287-290, 292, 296-298, 327-328
Egipto, 14 n. 1, 189 n. 2, 335-336
Electrophorus electricus, ver: gimnoto
ema, 73, 85, 103-109, 116, 172
embaba (rbol}, 304, 308
enanos sin ano, ver: tapado
enfermedades, origen de las, 238,
314, 318, 354
enjambre, 14 n_ 1,45,302,341 n. 17
envieira (rbol), 304, 307
epteto, 273-276
escndalo, estrpito, estruendo, 256258, 261, 268-276, 301, 312, 320,
324, 327, 330, 336-338, 357, 361,
383, 389-392
Escorpin (constelacin}, 112
Escrofularicea, 385
Eschiuelera sp., 325 n , 11
espacio, 14, 120, 123,350-351
Esquimal, 180 n. 1
estacional, ciclo, 6263, 8486, 9597,
114-118, 153-154, 191-194, 198-202,
219-226, 239, 243-244, 340-345,
383-388, 391-392
estrella de la maana, 155, 347
Estrella, esposa de un mortal, 61,
J 94-195, 239-240
estrpito, estruendo, ver: escndalo
estructuralismo, 101, 105106, 131,
203-206, 215-216, 285, 286, 292298, 349, 363, 386-388, 393-395
Euforbicea, 85
Eurfdice, 336 n. 16
Euterpe edulis (palmera), 149, 153154, 192-195, 290
NDICE ANALTICO
Gutlfern, 164
11.
Hesodo, 29
hetsiwa. gg2SgS
H a,b, 182, 2(KI, 219, 228, 250
hidromel, 56-57, 77-86, 89-90, 120124, 128, 154, 236-237, 274, 314,
321, 389
hgado, cabeza, 232, 305 (ver: vscera)
historia, 55, 106, 112, 226-227, 252253, 285-286, 294-298, 363, 388,
393-395
Holocalyx bannsae, 322
hongo. 46, 60-(;1, J48-149, 303, 320
Horacio, 7
hormiga, 28, 91, 92, 148, 161, 228,
262, 285
huevo, 361
humo, 11, 13, 14, 17-18,23-26,34-39,
74, 308, 367'-371 Y passim
Hvdrochoerus rapbcm, ver: capivara
Hyla -aenuloso, ver: cunauar
Hymenea caurbnril, ver: jatoba
lbvcer americanus, 228, 233
Icticvon venaticlls, 69
imaginario, simblico, 137, 163,204-206, 247, 325-326
inaj (pjaro), 97
incertidumbre, 294-298
incesto, 22, 51, 168, JSO n. 3, 262.
264, 317, 318, 320, 359
infraestructura, 4849, 55-57, 6263.
80,82-86, 95-!17, 108-109, 114-124,
128, 140-142, 153-156, 163, 166,
189-194, 199-201,222-226,237-238,
250-253, 284, 288 n. 6, 297-298,
3'14-345, 362-364, 391-394
Inglaterra, 13, 14-15, 340, 384
inhamb (pjaro}, 347
lrua f{eoffren.~is, ver: delfn
iniciacin, rito de, 103124,285-290,
293, 296-297, 308, 310 11. 4, 311-
430
NDICE ANAUnCO
NDICE ANALTICO
313,331-332
inmundicia, ver: suciedad
irapoan (miel), 48, 101, 107108,
114, 369
irra, 70-76, 90, 207, 278, 302, 318,
358
rer (pjaro), 308309
Irartea -oentricosa (palmera). 324
Iroqueses, 78 11. 7, 175 n. 9. 180 n. 1
Israel, judos, 14, 384, 386
Izanagi, Izanami, 316
by, 227
jabalina-mala, 103, 1l8-l]9
jacarnin (pjaro). 76
[ac (pjaro), 148
jaguar, 1639, 5153, 71, 7576, 93,
111, 144147, 149150, 156161,
162, 174, 178, 181-216, 241243,
252 11. 2, 253, 277279, 283, 286,
301, 303-307, 312321, 322 11. 9,
326, 328330, 333, 358, 366
jaguatir-ica, ver: ocelote
Jap"", 316318
jati (miel), 60, 97 11. 1
jary, ver: jati
jatob (rbol), 100, 103108, 117,
256258
Jpiter (asrron.}, 346, 378
Jpiter (mitol.}, 73 11. 5, 299, 335
Jurupari, 226227, 245, 257 n. 4
Kachyana, 332
Kaingang, 46, 97 n. 1, 110 n. 8,121
1<)1, ]30.131, 290 11. lO
Katp;!h, J 95 n. 7, 311
Kanaschiwu, J 74, 335
kantismo, 285
Kiowa, 78 n. 7
Klamath, 310 n. 4
Kogi (Kgaba), 216, 285 11. 5, 319,
364
Korurntau, 249
Kuwai, 185
Kwakiutl, 351
Lachesis muus, 228
Lafitau, .J. F" 371, 373
Iagurto, 7879,194108,116117,183,
331, 362 11, 4
Lagenaria sp., 346, 378-379, 381
(ver: calabaza)
Alaldn.'a, 361
11.
411
muuduguur-i (miel), no
Malldan. 157
mandnssaiu (ruiel}. ,15, uo, :.!41
mandioca, '2.7. 4("1K, 5657. 7H. K3-
432
NDICE ANALTICO
palabra, 270276
poleolitico, 252 n. 3, 316, 338, 386
paloma, palomo, 51-52, 69-71, 360
Pano, 285, 297
parabra, ver: batidor
paradigmaticc, sintagmtico, 160,
295296, 314
Pascua, 336-345, 352
pati (palmera), 103-108
pato, 151, 171-176, 347, 361
patologa, fisiologa, 235, 250-253,
392
paulonia, 385
Pawnee, 78 n. 7, 263 n. 5, 3II n. 5
paxiuba (palmera), 324
Pcba, 317
pcari, 84 (ver: cerdo salvaje)
peces, ver: pescado
Peirce, Ch. S., 274
Penan, 172-173 n. 7
pene, largo, 37, 165-173, 257 n. 4,
283 n. 4, 333, 342, 348
Penelcpe sp., ver: jac
perezoso, 264 n. 8, 330, 355-357, 361
periodicidad, 83, 9596, 198-202, 239,
348-351, 386-389, 392
perro, 73, 76, 166, 208, 212
Perseo gratissima, 249-250
Perseo (constelacin), 224
Per, 225, 285, 286, 372, 374-375
pescado, peces, 23, 34-37, 47-48, 81,
85, 86, 91, 95-99, 102, 104-108,
115-118, 149-150, 155, 156, 159,
163-164,166.169,175-176,187-192,
202, 219224, 228-229, 235, 236
n. 9, 238-239, 249, 264-266, 279,
283284, 329, 331-333, 347, 361,
375-376, 379, 381383, 389 Y passim
Phoseolus sp., 85
Phyllomedusa, 147
Physalis pubescens, ver: camap
Pipoco, 165
picante, 18-28, 35-36, 230, 263-264,
305, 329
Phiieradius, 353, 354-355, 362 n. 4
Pima,94
pindo (palmera), 59
Pinon, 227
pia, 242-244
Pionus sp., ver: maitca
Pptadenio. 50, 56
piqui, 115-116
NDICE ANALTICO
4SS
NDICE ANALTICO
434
NDICE ANALTICO
sissuira (miel), 44
sistro, 335-337, 371, 373
n. 2, 241242,
263 n. 5, 266,
301, 322 n. 9,
357, 381, 383
Tawiskaron, 78 n. 7
tejedora, 356
Tereno, 62, 211, 263, 278, 301-302,
310, 342, 375, 382-384
terme, termitero, 100-113. 171, 267,
283, 289, 290, 292-293, 374
Uro.Clp.y., 78 11, 7
urubtl (buitre carroero) , 5052, 9~,
11798. 112, 2H2 11. s, 282, 361362
Urub, 254
uruc, 19, 22
Vt., 585~84
utel1lil108 ti"e trabajan solos, 174
219-220,226,227,238-239,355-356
Wabanaki, 175 n. 9
Xylopia, 304
n. 4
Van Oenucp A., 336-338, 340341,
Yamamad, 173 n. 7
Ymana,72
Yanaigua, 310
~87-~H8
435
Yaquis, 336
Yaruro, 191, 201 n. 10
Yokut, 310 n. 4
162,
307
132
172,
207,
375,
NDICE GENERAL
9
Prefacio
11
PARA AFINAR
PRIMERA PARTE
Lo
SECO Y LO HMEOO
41
n.
~bcl~ro.
41
58
87
U
99
SEGUNDA PARTE
FESTN DE LA RANA
125
I. Variaciones 1, 2, 3
127
EL
a) Primera variacin
133
138
b) Segunda variacin
e) Tercera variacin
142
11. Variaciones 4, 5, 6 .
178
d) Cuarta variacin .
e) Quinta variacin.
f) Sexta variacin .
206
213
178
437
NDICE GENERAL
438
TERCERA PARTE
AGOSTO EN CUARESMA
217
l. La noche estrellada .
Ruidos en el bosque
111. Retorno del desanidador de pjaros
219
246
277
n.
CUARTA PARTE
Los
l. El escndalo y el hedor
299
301
352
396
397
ndice de mitos
419
424
425
437