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DEL PENSAMIENTO
TEORICO
Herman Dooyeweerd
Traduccin de
VOLUMEN I
LAS PRESUPOSICIONES NECESARIAS
DE LA FILOSOFIA
1994
PROLOGO
(ABREVIADO) A LA PRIMERA EDICION
vi
PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION
PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION
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de compaeros de trabajo que estn en posicin de pensar independientemente sus ideas bsicas en los campos cientficos especficos. Es cuestin
de vida o muerte para esta filosofa que acadmicos cristianos en todos los
campos de la ciencia busquen ponerla a trabajar en su especialidad.
Tambin estoy muy agradecido de que desde un comienzo se haya encontrado a mi lado mi colega el Dr Vollenhoven, profesor de filosofa en
la Universidad Libre de Amsterdam, cuyo nombre ha estado inseparablemente ligado al mo. Fue un gran gozo para ambos encontrar un entusiasta
compaero de trabajo en el profesor Dr H. G. Stoker, cuyas publicaciones
dieron a conocer nuestro movimiento en Sudfrica, y quien con su profunda
crtica constructiva ha llamado la atencin a varios puntos que requieren una
ulterior elaboracin.
Y aunque no puedo ver a travs de los peculiares conceptos de Stoker en
su pleno alcance, y a primera vista tengo ciertas objeciones para ellos, ello
no impide que me regocije grandemente por el hecho de que Stoker est
poniendo sus dotes filosficas, de las cuales ya dio evidencia en el crculo
de Max Scheler, al servicio de una ulterior construccin independiente de
esta nueva filosofa. Su cooperacin ha de ser estimada como de gran valor,
particularmente en su propio campo especial de la psicologa.
Y finalmente estoy adicionalmente animado por el surgimiento de un
crculo, aunque todava sea modesto, de adherentes cientficos, cada uno
de los cuales se propone hacer fructfera la nueva filosofa en su propio
departamento.
Ligados por una y la misma fe cristiana, igualmente inspirados por el
estimulante efecto de la raz cristiana de vida en la prctica de la ciencia,
un primer crculo de trabajadores cientficos se ha apegado as a esta filosofa. Dios conceda que este modesto grupo pueda crecer y que muchos que
debieran ser nuestros adherentes, pero que todava resisten la idea cristiana
de la ciencia, puedan ser convencidos de que la cuestin no es un asunto
de un sistema (sujeto a todas las fallas y errores del pensamiento humano)
sino ms bien concierne al fundamento y a la raz del pensamiento cientfico
como tal.
En conclusin, djenme hacer dos observaciones finales. La primera
est dirigida a mis oponentes sobre bases de principio. Estoy plenamente
conciente de que cualquier mtodo de crtica que trata de penetrar en los
motivos religiosos de un pensador est en peligro de causar una reaccin
emocional y de ofender. Al trazar un tren filosfico de pensamiento hasta
sus ms profundos fundamentos religiosos, de ninguna manera estoy atacando personalmente a mis adversarios, ni tampoco me estoy exaltando a
m mismo en un estilo ex cathedra. Tal incomprensin de mi intencin me
causa mucha af liccin. Un acto de pasar juicio sobre la condicin religiosa
de un adversario sera una especie de orgullo humano que supone que se
viii
PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION
PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION
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El autor.
(LA INGLESA)
PROLOGO
A LA SEGUNDA EDICION
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INGLESA
PROLOGO
A LA EDICION
El autor.
CONTENIDO
PROLOGO
(ABREVIADO) A LA PRIMERA EDICION
(LA INGLESA)
A LA SEGUNDA EDICION
PROLOGO
PREFACIO DEL TRADUCTOR
PARTE I: PROLEGOMENOS
LA PRIMERA VIA DE UNA CRITICA
INTRODUCCION:
xiv
CONTENIDO
CONTENIDO
xv
xvi
CONTENIDO
CONTENIDO
xvii
xviii
CONTENIDO
CONTENIDO
xix
oqsi subjetiva. El
La Idea bsica de la filosofa permanece como una yp
criterio de verdad y el relativismo
xx
CONTENIDO
1 La posicin antittica de la filosofa de la Idea cosmonmica con respecto a la filosofa de la inmanencia y el postulado de la continuidad histrica del pensamiento
filosfico contenido en la idea de la philosophia perennis
La base de la cooperacin entre el pensamiento cristiano y las diferentes
tendencias de la filosofa de la inmanencia
Un argumento popular en contra de la posibilidad de la ciencia y la filosofa cristianas
Las verdades parciales no son autosuficientes. Toda verdad parcial
depende de la verdad en su totalidad de significado
Los innegables estados de cosas en la estructura de la realidad temporal
CONTENIDO
xxi
xxii
CONTENIDO
CONTENIDO
xxiii
La posibilidad de juicios universalmente vlidos depende de la validez suprasubjetiva universal de las leyes estructurales de la experiencia
humana
La validez universal de un juicio de percepcin correcto
El criterio de validez universal de un juicio concerniente a los estados
de cosas supratericos y la validez incondicional de la ley religiosa de
concentracin de la experiencia humana
La as llamada conciencia trascendental como hipostatizacin del pensamiento terico humano en su apostasa general respecto de la plenitud
de significado de la verdad
Impureza de la oposicin entre validez universal e individualidad como
una que es contradictoria
Ni la cosmovisin ni la filosofa han de entenderse de modo individualista
DE LA IDEA BASICA
CAPITULO I: LA ESTRUCTURA BASICA
TRASCENDENTAL HUMANISTA Y LA POLARIDAD INTRINSECA
xxiv
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CONTENIDO
xxxi
La extensin del ideal sicologizado de la ciencia sobre los linderos modales de significado de los aspectos esttico, diqutico, moral y pstico
La cooperacin entre las asociaciones de ideas y las de pasiones
El modo en que el ideal sicologizado de la ciencia de Hume destruye la
concepcin de la libertad de la voluntad en el sentido del ideal matemtico
de la ciencia
El preludio al cambio de la primaca al ideal de la personalidad
Hume retira la moralidad del ideal de la ciencia. Primaca del sentimiento
moral
El ataque de Hume a la teora racionalista de la ley natural humanista y a
su construccin del contrato social. Vico y Montesquieu
7 La crisis en el conflicto entre el ideal de ciencia y el de la personalidad en
Rousseau
La religin del sentimiento de Rousseau y su apartamiento de Hume
El optimismo y el pesimismo en su nueva relacin en Rousseau
Locke y Rousseau. El contraste entre los derechos humanos innatos y los
derechos inalienables del ciudadano
El ideal de la personalidad adquiere la primaca en la construccin del
contrato social de Rousseau
La antinomia entre los derechos naturales del hombre y los derechos del
ciudadano. El intento de resolverla de Rousseau
El origen de la antinomia ha de encontrarse nuevamente en la tensin
entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad
xxxii
CONTENIDO
BASICA
TRASCENDENTAL BAJO LA PRIMACIA
DEL IDEAL HUMANISTA DE LA PERSONALIDAD
CONTENIDO
xxxiii
Tercer periodo: La inf luencia dominante de Hume y Rousseau. La completa emancipacin del ideal de personalidad respecto de la metafsica
del ideal de la ciencia
La fase de transicin en el pensamiento de Kant hasta 1770
El problema de las antinomias matemticas. La concepcin del espacio y
el tiempo de Leibniz y Newton
3 El desarrollo ulterior de este conflicto y el origen de la filosofa crtica real
La separacin del entendimiento y la sensibilidad en el discurso inaugural
de Kant de 1770
El desarrollo de la nueva concepcin de Kant del ideal de la personalidad. El optimismo ms temprano es reemplazado por un pesimismo con
respecto a la naturaleza sensorial del hombre
oqsi en la
La nueva concepcin del ideal de la personalidad como yp
transicin a la posicin crtica
xxxiv
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xxxv
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CONTENIDO
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CONTENIDO
CONTENIDO
xli
AL DESARROLLO
Y TRANSICION
PARTE III: CONCLUSION
DE LOS CONTENIDOS POSITIVOS DE LA FILOSOFIA
DE LA IDEA COSMONOMICA
Y SINTETICA
CAPITULO I: LAS POSICIONES ANTITETICA
EN EL PENSAMIENTO FILOSOFICO
CRISTIANO
1 Una presentacin sistemtica de la anttesis entre la estructura bsica de lo cristiano y la de los varios tipos de Idea bsica trascendental humanista
Esquema de la estructura bsica y de los tipos polares de la Idea cosmonmica humanista, en confrontacin con la Idea bsica cristiana
2 Los intentos de sintetizar la fe cristiana con la filosofa de la inmanencia, antes
y despus de la Reforma
Las consecuencias de la posicin sinttica para la doctrina cristiana y para
el estudio de la filosofa en el pensamiento patrstico y en el escolstico
El hiato entre fe y pensamiento es slo un hiato entre la fe cristiana y
la filosofa de la inmanencia
La falsa concepcin concerniente a la relacin entre la revelacin cristiana
y la ciencia. Filosofa acomodada de la inmanencia como ancilla theologi
La consecuencia de la Reforma para el pensamiento cientfico
El efecto secundario del dualismo nominalista en la distincin espiritualista entre la Ley y el Evangelio
La filosofa escolstica de Melanchton. Melanchton y Leibniz
Melanchton no rompi radicalmente con la filosofa de la inmanencia
Por qu una filosofa cristiana radical slo puede desarrollarse en la lnea
del punto de partida religioso de Calvino
La Idea cosmonmica de Calvino versus la aristotlico-tomista
Idea de la Ley de Calvino versus la posicin irracionalista y dualista de
Brunner
No hay dualismo entre gratia communis y gratia particularis
xlii
CONTENIDO
COSMONOMICA
CON LAS CIENCIAS ESPECIALES
CONTENIDO
xliii
xliv
CONTENIDO
PARTE I
PROLEGOMENOS
INTRODUCCION
LA PRIMERA VIA DE UNA CRITICA TRASCENDENTAL
Aqu la referencia es a las modalidades universales fundamentales del ser temporal que no
se refieren al qu concreto de las cosas o eventos, sino que son slamente los diferentes modos
del cmo universal que determina los aspectos de nuestra visin terica de la realidad. Por
ejemplo, el aspecto histrico de la realidad temporal no es en lo absoluto idntico con lo que
de hecho sucedi en el pasado. Ms bien, es el particular modo de ser que determina la visin
histrica de los eventos reales en la sociedad humana. Estos eventos tienen desde luego muchos
ms aspectos modales que el histrico. No existe una realidad puramente histrica. Lo mismo
vale para todos los otros aspectos modales.
Diqutico de dik, que significa justicia en griego. Se trata del aspecto relativo a la justicia.
[N del T].
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lmites hacia una totalidad central, la que a su vez es expresada en esta coherencia.2
Nuestro ego se expresa como una totalidad en la coherencia de todas
sus funciones dentro de todos los aspectos modales de la realidad csmica.
Y el hombre, cuyo ego se expresa en la coherencia de todas sus funciones
modales temporales, fue creado por Dios como la expresin de su imagen.3
El significado como el modo de ser de todo lo que est siendo
fue borrada cuando el hombre intent ser algo en s mismo. Cf el esplndido pronun
ciamiento en la Epitre
a
` tous amateurs de Jsus Christ escrita por Calvino en 1535 (ed. Pannier,
Pars, 1929, p. 36): Car il lavoit form `a son image et semblance, telleme(n)t que la lumi`ere
de sa gloire reluysoit clairement en lui. . . Mais le malheureux voulant estre q(uel)que chose en
soymesme. . . son image et semblance en estoit efface. . .
PROLEGOMENOS
Puede entonces la filosofa que debiera ser guiada por la Idea de la totalidad de significado ser en lo absoluto posible sin autorref lexin crtica?
Evidentemente no. Una filosofa que no conduce a esta ref lexin nunca
desde el principio llega a estar dirigida a la totalidad de significado de nuestro
cosmos. Gn
vqi sayt
on, concete a ti mismo, debe desde luego escribirse
encima de los portales de la filosofa.
Pero en esta misma exigencia de autorref lexin crtica se encuentra el
gran problema.
De seguro, el ego est realmente activo en su pensamiento filosfico, pero
necesariamente trasciende el concepto filosfico. Pues, como aparecer
despus, el yo es el punto de concentracin de todas mis funciones csmicas. Es
una totalidad subjetiva que ni puede ser resuelta en pensamiento filosfico,
ni en ninguna otra funcin, ni en una coherencia de funciones. Ms bien
se halla en la base de todos stos como su presuposicin. Sin determinacin
conceptual, sin embargo, no podemos pensar en un sentido terico, y consecuentemente no podemos filosofar.
Cmo puede ser entonces posible la autorref lexin, si no trasciende el
concepto y consecuentemente los lmites del pensamiento filosfico?
Parece haber sin embargo una salida a esta dificultad.
No tiene sentido requerir que el pensamiento filosfico exceda sus lmites
inmanentes para alcanzar la autorref lexin.
Si se concede que en el pensamiento filosfico el ego est activo cuando
est de hecho pensando, se sigue que este pensamiento debe estar concentrado desde el principio en la ipseidad, slo en tanto que sta funciona en la
PROLEGOMENOS
esfera lgica como una subjetividad que ya no ha de ser eliminada. Este ego
pensante es entonces el residuo de una eliminacin metdica de todos aquellos momentos en el yo individual concreto funcionando en el tiempo y
el espacio y al cual puedo todava convertir en un Gegenstand de la funcin
subjetiva ltima del pensamiento.
La supuesta reduccin de la ipseidad a un polo del pensamiento subjetivo inmanente
Pero esta entera reduccin del ego pensante a un supuesto sujeto lgico
trascendental, llevada a cabo en el proceso de pensamiento, slo puede ser
efectuada por la ipseidad. Esta ltima, la cual piensa tericamente, no puede
a su vez ser el resultado de la abstraccin formada por el pensamiento. El sujeto
lgico trascendental, en el supuesto sentido de polo de pensamiento lgico
Gegenstand es una palabra alemana que significa, literamente, lo que est puesto en contraposicin, si bien usualmente se traduce como objeto. En la filosofa de Dooyeweerd es un
trmino tcnico que significa lo que est opuesto a la funcin lgica del pensamiento. Debe distinguirse ntidamente del concepto dooyeweerdiano de objeto, el cual se define ms adelante.
[N del T].
PROLEGOMENOS
PROLEGOMENOS
h,
significado, el cual no puede existir por s mismo, sino que supone un arx
un Origen que crea significado.
Todo significado es desde, a travs de, y hacia un origen, el cual ya no puede
h
de significado de nuestro cosmos, entonces nuestra direccin hacia el arx
est necesariamente includa en su tendencia hacia la totalidad.
Todo pensamiento filosfico genuino ha por ende empezado como pensamiento dirigido hacia el origen de nuestro cosmos. Desde el principio, la filosofa no cristiana busc este origen dentro del reino del significado mismo,
aunque le dio muchos nombres exaltados. Sin embargo, por el momento no
me ocupo de este hecho. Mi nica preocupacin en este momento es ubicar en primer plano la tendencia gentica bsica del pensamiento filosfico
como pensamiento dirigido hacia el origen.
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el arx
h es trascendente con respecto a todo significado. En este caso, el cosmos
cognoscible deriva su significado ms bien de la estructura a priori supuestamente autosuficiente de las funciones cognitivas.
En esta etapa de las preguntas preliminares fundamentales que conciernen al fundamento de la filosofa, el pensamiento filosfico ha venido a descansar en el pretendido origen de todo significado cognoscible.
As, por ejemplo, desde la posicin de la escuela neokantiana de Marburgo, no tiene sentido inquirir por el origen del significado lgico trascendental, en el cual esta filosofa supone que puede entender la totalidad de
la realidad csmica. De acuerdo con ella, el mismo origen de nuestro mundo
cognoscible es lgico trascendental en su naturaleza. As, la realidad deriva
todo su posible significado del pensamiento lgico trascendental!
Si, sin embargo, el pensador no encuentra descanso en el significado
lgico, es necesariamente conducido ms all hacia las preguntas filosficas
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h del cosmos
arquimediano para la filosofa y al mismo tiempo como arx
terico.
El cosmos terico, sobre esta posicin, es realmente la creacin del
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a atarse a presuposiciones que van ms all de sus propios linderos inmanentes? Las concepciones religiosas y weltanschauliche [cosmovisionales] pueden
ser altamente respetables; desde luego, una filosofa que entiende sus lmites
se guardar de atacarlos. Pero, dentro del dominio de la filosofa, sus aseveraciones no pueden ser reconocidas. Aqu no es cuestin de creer en lo que
excede los lmites de nuestra facultad cognitiva. Sino que es meramente
una cuestin de verdad terica objetiva, vlida por igual para cualquiera que
quiera pensar tericamente.
Obsrvese la presencia en esta misma conexin del as llamado postulado de
neutralidad con respecto a la conviccin religiosa y la cosmovisin personal.
Este postulado, sin embargo, no es en ningn sentido inherente a la posicin
de inmanencia. Es aceptado slo por aquellas corrientes en la filosofa de la
inmanencia que niegan a sta cualquier dominio sobre la vida personal.
Toda la agudeza que los propugnadores de esta postura tienen a su disposicin es aplicada a la demostracin de la correccin de este postulado
de neutralidad. Cuando entremos luego en una discusin ms especial de
la relacin de la filosofa con una cosmovisin, tendremos que enfrentarnos
a dos de las ms agudas de sus defensas, las de Heinrich Rickert y Theodor
Litt.
La situacin problemtica interna de la posicin de inmanencia
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La trampa en la concepcin del as llamado sujeto trascendental del pensamiento como punto arquimediano: diversidad
csmica de significado y diversidad en el significado lgico
especial
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PROLEGOMENOS
CAPITULO I
Rickert (System der Philosophie, p. 241) observa: Gewisz zeigt das heterologische Princip (en
nuestro tren de pensamiento, el requerimiento de que la diversidad modal de significado sea
distinguida tericamente) bei der Frage nach der letzten Welteinheit die Grenze unseres Denkens, aber
gerade dadurcheroffnet es uns zugleich die Moglichkeit, uns von seinen Fesseln zu befreien. Sind wir
ussen wir auch imstande sein, diese
imstande, durch Denken die Grenze des Denkens fest zu stellen, so m
Grenze zu u
berschreiten. [Es cierto que el principio heterolgico marca los lmites de nuestro
pensamiento en el problema de la unidad ltima del mundo. Pero de esta manera crea la
posibilidad de liberarnos al mismo tiempo de sus grilletes. Si somos capaces de determinar los
linderos del pensamiento a travs del pensar, debemos ser capaces, tambin, de exceder estos
lmites].
Desde la posicin de inmanencia esta conclusion contiene una contradiccin manifiesta: El
pensamiento determina sus propios linderos y es por ello mismo capaz de exceder estos lmites!
Puede bajo estas condiciones seguir siendo puro pensamiento trascendental? Es por ello vano
distinguir con Rickert entre un pensamiento meramente heterolgico y uno monolgicoheterolgico, en el que el segundo excedera los lmites del primero solo. Donde esta suerte
de pensamiento monolgico intenta autnomamente concebir la unidad del cosmos en el significado subjetivo que conecta realidad y valor, excede los lmites inmanentes de la actividad
de pensamiento qua talis. Y se enreda en la antinomia que Rickert mismo honestamente exhibe
en su pronunciamiento (op. cit., p. 260): So bringen wir das in einem Begriff, was wir streng
genommen in einem Begriff nicht fassen konnen. [As formamos un concepto de aquello que,
estrictamente hablando, no puede ser contenido en un concepto].
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IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
System der Philosophie, p. 247: Sobald wir auszerhalb des Denkens sind, erkennen wir nichts.
Ver tambin su ensayo: Wissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung en Logos, Band
XXII, Heft I (1933), pp. 56s: Wer das, was er als theoretische Erkenntnis der Welt in ihrer Ganzheit
nicht nur logisch zwingend zu begrnden vermag, sondern es zugleichabzugrenzen gelernt hat gegen die
Lebensberzeugungen, die seine auszerwissenschatfliche Weltanschauung formen, der wird auf Grund
seiner universalen Erkenntnis, die als Philosophie Notwendig auch den ganzen Menschen mit zum
Gegenstande macht, indem sie sich ber ihn stellt zugleich am betset einsehen, weshalb die auszerwissenchaftliche Stellungnahme zur Welt, so lange sie nicht, wir die theoretische Wahrheit, den Anspruch auf
Geltung fr alle erhebt, neben der wissenschaftlichen Philosophie unangefochten bestehenbleiben kan.
[Cualquiera que sea capaz no slo de establecer rigurosamente sobre un fundamento lgico
aquello que ha aprendido como conocimiento terico del mundo en su totalidad, sino delimitarlo al mismo tiempo de aquellas visiones de la vida que forman su visin no cientfica del
mundo, estar mejor en una posicin para entender por qu la actitud no cientfica hacia el
mundo, en tanto que no pretenda validez universal para todos, como la verdad terica, puede
mantenerse al lado de la filosofa cientfica. Pues su conocimiento universal que como filosofa
hace necesariamente al hombre entero tambin su objeto, trasciende al hombre mismo.]
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IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
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atado-al-tiempo. El hombre est atado al tiempo junto con todas las criaturas
que estn acomodadas con l en el mismo orden temporal.
La inmanencia de todos los aspectos modales del significado
en el tiempo
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IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
La inf luencia de los motivos bsicos dialcticos sobre la concepcin filosfica del tiempo
Aqu estoy obligado a anticipar por un momento los resultados de posteriores investigaciones crticas para poner en claro la inf luencia de los motivos
fundamentales sobre la visin filosfica del tiempo desde la posicin de la
inmanencia.
Ya en el pensamiento clsico griego esta visin estaba enredada con un
dilema falsamente planteado, i.e. si el tiempo tena un carcter subjetivo
oteles
mental o ms bien uno objetivo fsico. En el breve tratamiento que Arist
dedica a esta cuestin en su Fsica IV 10, 217b29, desarrolla la concepcin
de que el tiempo es la medida (el nmero o ms bien la numerabilidad) del
movimiento de acuerdo al y stron ka`i protron; el problema se plantea aqu
en el marco del motivo griego materia-forma, el carcter religioso dialctico del
cual se explicar en un momento. De acuerdo con Arist
oteles, el movimiento
(que es tratado aqu exclusivamente en el sentido de cambio de lugar), es una
lucha de la materia tras la forma y de la potencialidad a la actualidad. En tanto
que no ha logrado su forma, es una pluralidad en f lujo de lo anterior y lo
posterior. Se halla sin unidad y consecuentemente sin ser en acto, porque el
ser implica la unidad. La psique, sin embargo, puede unificar esta pluralidad
en la sntesis subjetiva del acto de contar. Por lo tanto, el tiempo no puede
realmente existir fuera del alma. Tiene entonces, en el movimiento local de
las cosas, slo una existencia potencial en la pluralidad de las fases del antes
y el despus? La exposicin de Aristteles no proporciona una respuesta
clara a esta pregunta.
Una visin muy diferente de la aristotlica fue encontrada en los antiguos
filsofos naturalistas jonios. Mientras que Arist
oteles deific el motivo forma
al identificar la deidad con la Forma pura, los segundos, por el contrario,
deificaron el motivo materia del siempre corriente Flujo de la vida que no
se puede fijar en ninguna forma. El tiempo es visto aqu, especialmente en
Anaximandro, como un orden divino de diqu que venga la injusticia de las
cosas que se han originado en una forma individual, al disolver stas en la
materia pura y devolver todas las cosas a su Origen amorfo.
El dilema planteado por Arist
oteles no podra surgir aqu, puesto que
los pensadores jonios no distinguan entre las esferas fsica y mental. De
acuerdo don ellos, la materia era animada. Arist
oteles, por el contrario,
sostuvo que la psique es la forma del cuerpo material y que la materia es slo
una potencialidad. No puede tener ser en acto sin una forma que garantice
la unidad del ser.
Como consecuencia de la dialctica interna del motivo forma-materia,
la escolstica aristotlica medieval se parti tambin en tendencias diametralmente opuestas con respecto a su visin del tiempo. Alberto Magno,
IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
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PARA LA FILOSOFIA
El trmino csmico no puede ser entendido, por supuesto, en un sentido cientfico natural.
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La duracin se automanifiesta por aadidura en una relacin sujetoobjeto, la cual ser sometida a un anlisis detallado en los volmenes II
y III, y a la cual volveremos en un momento de un modo provisional.
Por el momento debemos estar satisfechos con la observacin de que la
duracin objetiva nunca puede realmente existir independientemente de la
subjetiva en la relacin sujeto-objeto. Esto es de importancia esencial para
el problema de la medicin del tiempo. Consecuentemente, la oposicin
polar entre las concepciones subjetivistas y las objetivistas tambin carece
de significado desde nuestra posicin.
Todas las estructuras de la realidad temporal son estructuras
del tiempo csmico
Debemos observar, por aadidura, que todas las estructuras bsicas que
habremos de descubrir en la realidad temporal en el curso de nuestra investigacin (en los volmenes II y III), las estructuras modales de los varios
aspectos as como las tpicas estructuras-totalidad de individualidad, estn
fundadas en el orden del tiempo csmico. Son todas estructuras especficas
del tiempo y como tales estn necesariamente relacionadas con la duracin
factual de los transitorios seres, eventos, procesos, acciones, relaciones sociales, y dems.
La realidad emprica entera en su muy rica diversidad de estructuras est
encerrada en y determinada por el tiempo csmico universal. En cada uno
de los aspectos modales ste se expresa en una modalidad especfica de
significado, tanto con respecto al orden temporal como a la duracin.
Pero su carcter csmico se automanifiesta precisamente en la indisoluble
coherencia intermodal de significado en la cual acomoda a los aspectos
modales.
De hecho veremos, en el segundo volumen de este trabajo, que los aspectos modales estn ligados por el tiempo csmico en un orden de antes y
despus, el cual se expresa en su misma estructura modal interna.
Este orden automanifiesta su carcter temporal, a saber en el proceso de
apertura emprico de los aspectos modales de la realidad (a ser investigados
mas acuciosamente en el volumen II). En este proceso llegan a desarrollarse momentos estructurales anticipatorios; y estos momentos manifiestan
su coherencia interna de significado con los aspectos modales que se hallan
posteriormente en el orden. El complejo de momentos estructurales anticipatorios no se encuentra, por ejemplo, en la todava cerrada estructura del
aspecto lgico tal y como lo descubrimos en la actitud preterica del pensamiento. Los momentos estructurales anticipatorios encuentran expresin
dentro de este aspecto slo en la actitud terica de pensamiento. Slo en
la segunda se manifiesta la conexin interna con los aspectos histrico,
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IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
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IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
Si decimos que trascendemos el tiempo csmico en la raz de nuestra existencia, debemos guardarnos contra las concepciones griegas o humanistas
de lo supratemporal. Veremos posteriormente que la esfera central de la
existencia humana es dinmica en el pleno sentido de la palabra. Veremos
que es a partir de ella que el dramtico conf licto entre la civitas Dei (la ciudad de Dios) y la civitas terrena (la ciudad terrenal) irrumpe en la historia
del mundo. Podemos incluso llamarla la esfera central de ocurrencia, pues
aquello que ocurre no puede distinguirse demasiado tajantemente del aspecto
histrico del tiempo csmico, el cual es slo una de sus modalidades de significado temporales.
He considerado si para cortar todo malentendido con respecto al
trmino supratemporal sera recomendable introducir la expresin tiempo central transcsmico.
Pero esto conducira a una duplicacin del horizonte temporal, en
conexin con la cual se volvera necesario usar la palabra en dos sentidos fundamentalmente diferentes. Ms aun, la expresin general duracin
determinada por el orden de sucesin o simultaneidad ya no sera til para
cubrir ambos significados. No sabra qu criterio tendra que ser aceptado
para un tiempo transcsmico. Consecuentemente, el significado de este
trmino permanecera completamente en la oscuridad. Por estas razones,
todava prefiero reservar el trmino tiempo para el csmico y sus diferentes
aspectos modales.
El aspecto escatolgico del tiempo csmico en la fe
IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA
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modal de la fe, como veremos en el segundo volumen, est por su naturaleza relacionado con la revelacin divina. En este aspecto escatolgico del
tiempo, la fe agrupa el escathon y, en general, aquello que es o sucede ms
all de los lmites del tiempo csmico. En este sentido especial han de entenderse los das de la creacin, las palabras iniciales del libro del Gnesis, el
orden en que la regeneracin precede a la conversin, etctera.
La teologa siempre necesitar este aspecto lmite del tiempo en el que
el orden temporal csmico est indisolublemente conectado con el reino
revelado supratemporal. Sin embargo, no puede estar de acuerdo con la
tendencia de algunos telogos cristianos modernos, quienes identifican el
aspecto escatolgico del tiempo con el histrico y rechazan la esfera central
supratemporal de la existencia humana y de la revelacin divina.
Experiencia natural y terica del tiempo
En la actitud natural preterica de la experiencia tenemos una experiencia integral inmediata del tiempo csmico en la coherencia ininterrumpida de todos sus aspectos modales, inclusive los normativos, y en relacin
concntrica con la ipseidad. Si me apresuro a mi trabajo y miro mi reloj,
entonces el tiempo tiene para m no slo un aspecto objetivo de movimiento, sino que lo experimento en la coherencia continua de sus aspectos
de nmero, espacio y movimiento, con el f lujo de vida orgnica, duracin
de sentimiento y los aspectos normativos sociales. Cuando cedo el paso a
una persona que tiene un rango superior en la escala social, estoy intuitivamente conciente del aspecto de la significacin simblica y del aspecto de
trato social del orden temporal. Esto vale de igual manera para los aspectos econmicos y diquticos del tiempo, cuando gasto el escaso tiempo que
tengo a mi disposicin de una manera econmica definida o me guardo de
las demoras en el cumplimiento de mis obligaciones legales. La experiencia
implcita de los aspectos normativos del orden temporal en la nocin de
ser demasiado tarde es una de las indicaciones ms evidentes del carcter
integral de la conciencia natural del tiempo.
Pero no es menos cierto que en la experiencia natural los diferentes aspectos modales no llegan explcitamente a la conciencia, sino slo implcita y
conjuntamente. La continuidad del tiempo csmico aqu completamente
cubre los linderos modales de sus aspectos.
En la actitud de pensamiento terico filosfica, por el contrario, podemos
aproximarnos al tiempo y a la realidad temporal slo en una separacin
analtica de sus aspectos modales, los cuales sin embargo continan expresando su coherencia de significado en su misma estructura intrnseca.
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h.
arquimediano y al del arx
Pero en esta lnea de pensamiento tuvimos que empezar con una suposicin acerca del carcter de la filosofa, la cual no es en absoluto universalmente aceptada en los crculos filosficos. Adems podra parecer que hace
falta una explicacin apropiada de la transicin del problema terico bsico
de la filosofa a la esfera religiosa central.
Por lo tanto, desde la aparicin de la primera edicin de este trabajo (la
holandesa), he dirigido toda mi atencin a una refinamiento del mtodo de
crtica trascendental mediante el cual pudiera encararse la objecin arriba
mencionada. Las concepciones de la tarea de la filosofa son extremadamente divergentes y toda eleccin a priori de posicin en esta materia puede
ser considerada como dogmtica. Consecuentemente, si nuestra crtica trascendental ha de abarcar realmente toda posible concepcin de la tarea
filosfica, debe examinar necesariamente la actitud terica de pensamiento
como tal. Pues ninguna verdadera filosofa puede escapar a esta actitud.11
La postulacin dogmtica de la autonoma del pensamiento
terico
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Aparece una y otra vez que este dogma impide un entendimiento mutuo
entre escuelas filosficas que muestran estar fundamentalmente opuestas
en su verdadero (aunque escondido) punto de partida. Este es un segundo
fundamento para dudar de su carcter de axioma puramente terico.
Pues si todas las corrientes filosficas que pretenden escoger su posicin
en el pensamiento terico solo no tuvieran en realidad presuposiciones ms
profundas, sera posible convencer a un oponente de su error de un modo
puramente terico.
Pero, de hecho, un tomista nunca ha tenido xito en convencer, mediante
argumentos puramente tericos, a un kantiano o a un positivista de la sustentabilidad de su metafsica terica. Conversamente, la epistemologa kantiana
nunca ha tenido xito en ganar a un solo tomista para el idealismo crtico.
En el debate entre estas escuelas filosficas, uno recibe la impresin de
que estn razonando a propsitos cruzados, porque no son capaces de encontrar un camino para penetrar con los verdaderos puntos de partida de los
otros. Estos
estn enmascarados por el dogma concerniente a la autonoma
del pensamiento terico. Lo mismo vale, por ejemplo, en el debate conducido por un positivista de la escuela de Viena con un pensador hegeliano o
un spinozista.
Este simple hecho de experiencia, en la naturaleza del caso, no prueba
todava la imposibilidad de la ref lexin terica autnoma en la filosofa. Pero
es bastante suficiente para mostrar que es necesario hacer de la autonoma
del pensamiento terico un problema crtico y ya no dejarlo pasar como un
axioma cientfico.
Este problema debiera ser postulado como una quaestio juris. Toca a las
ciencias empricas tanto como a la filosofa, puesto que ambas implican la
actitud terica del pensamiento.
La necesidad de una crtica trascendental del pensamiento
terico como tal. La diferencia en principio entre la crtica
trascendente y la trascendental
La respuesta propia a la cuestin arriba planteada requiere una crtica trascendental de la actitud terica del pensamiento como tal. Por esto entendemos una indagacin crtica (que no respete ningn as llamado axioma
terico) sobre las condiciones universalmente vlidas, slo las cuales hacen posible
el pensamiento terico, y que son requeridas por la estructura inmanente de este pensamiento mismo. En esta ltima restriccin radica la diferencia en principio
entre una crtica trascendente y una trascendental de la ciencia y la filosofa.
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La primera no toca realmente el carcter interno y la estructura inmanente de la actitud terica de pensamiento pero confronta, por ejemplo, la
fe cristiana con los resultados de la ciencia moderna y con los varios sistemas
filosficos para as cerciorarse de si existe o no de hecho un conf licto.
Permanece dogmtica, sin embargo, en tanto que deja de encarar directamente la primaria cuestin de si la actitud terica de pensamiento misma,
con referencia a su estructura interna, puede ser independiente de prejuicios tericos. Con tal crtica meramente trascendental, dogmtica, uno
corre constantemente el riesgo de considerar, como resultado de la ciencia
y la ref lexin filosfica imprejuiciadas, algo que aparece ante la indagacin
crtica como consecuencia de un prejuicio religioso enmascarado y una actitud de fe anticristiana. Por aadidura, hay otro peligro siempre presente.
Lo que es realmente un complejo de ideas filosficas dominadas por motivos ablicos puede ser aceptado por la teologa dogmtica y acomodado a
la doctrina de la iglesia. El peligro consiste en que este complejo de ideas
sea pasado como un artculo de la fe cristiana si es que ha inspirado la terminologa de algunas confesiones de fe. La crtica trascendente, en otras
palabras, carece de valor para la ciencia y la filosofa, pues confronta entre
s dos esferas diferentes cuyo punto interno de contacto es dejado enteramente en
la oscuridad. Uno podra entonces proceder de modo igualmente correcto
a ejercer la crtica de la ciencia desde el punto de vista del arte o la poltica!
Para garantizar desde el principio una actitud realmente crtica en la
filosofa, la crtica trascendental del pensamiento terico debiera venir al
comienzo mismo de la ref lexin filosfica.
3 El primer problema bsico trascendental del pensamiento terico.
La relacin Gegenstand versus la relacin sujeto-objeto
Cmo ha de caracterizarse la actitud terica del pensamiento en contraste
con la actitud preterica de la experiencia natural?
Nuestro examen introductorio del problema del tiempo nos ha mostrado
el camino que debe conducir necesariamente a la solucin de esta cuestin.
Se hizo evidente que en la actitud terica de pensamiento analizamos
la realidad emprica separndola en sus aspectos modales. En la actitud
preterica de la experiencia natural, por el contrario, la realidad emprica
se ofrece en la coherencia ntegra del tiempo csmico. Aqu captamos el
tiempo y la realidad temporal en una estructura de individualidad total
tpica, y no nos percatamos de los aspectos modales ms que implcitamente.
Los aspectos no son despedazados, sino ms bien concebidos como estando
juntos en una coherencia initerrumpida continua.
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El pensamiento terico tiene una tpica actitud antittica en todas sus formas positivas. Aqu oponemos la funcin lgica de nuestro acto real de
pensamiento, i.e. la analtica, a los aspectos no lgicos de nuestra experien
cia temporal. Esta
por ello se convierte en un Gegenstand en el sentido
de opuesto (Widerstand) a nuestra funcin analtica.12 Estos aspectos no
lgicos, asimismo, pertenecen a nuestro acto de pensamiento real en su concrecin temporal, y consecuentemente no han de buscarse exclusivamente
fuera de la estructura temporal plena de ste. En otras palabras, la estructura
antittica de la actitud terica de pensamiento slo se puede presentar dentro de la
estructura total temporal del acto de pensar.
La primera estructura es solamente intencional; no tiene un carcter
ntico.
Los aspectos no lgicos estn en una anttesis intencional con la funcin
lgica del pensamiento. Cualquier intento por aprehender los primeros en
un concepto lgico encuentra resistencia de su parte. El problema terico
se origina en esta resistencia.
En el anlisis lgico, el aspecto que se opone al lgico se distingue
tericamente de los dems aspectos. Consecuentemente, si designamos el
aspecto opuesto mediante el smbolo x y los aspectos restantes mediante el
smbolo y, entonces x tambin estar en un relacin antittica con y.
Esta anttesis terica no corresponde a la estructura de la realidad
emprica. Slo es una consecuencia de la necesaria abstraccin terica de los
aspectos modales respecto del tiempo csmico. Este ltimo vincula los aspectos en una coherencia continua de significado y nunca puede eliminarse de
la realidad.
El trmino intencional se usa aqu en el sentido de una direccin mental hacia el Gegenstand,
un sentido emparentado con el del uso fenomenolgico (Brentano, Husserl). [N del T].
12 Por el aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento entendemos el aspecto de distincin
analtica; distincin en el sentido de apartar lo que est dado junto.
En esta coyuntura debo mencionar una vez ms que el anlisis lgico no es el nico modo de
distincin. Segundo, debo recordar que la diversidad lgica o analtica supone una diversidad
csmica de significado que se encuentra en la base de todo anlisis. Por lo que concierne
al primer punto, es suficiente referirnos a los animales cuando distinguen a sus parejas, su
comida, etctera. La distincin que hacen los animales ciertamente no es de naturaleza lgica.
Por lo que concierne al segundo punto, debemos observar que el anlisis lgico no tendra
nada que distinguir aparte de una diversidad de significado csmica previamente dada. En
otras palabras, en este caso el anlisis lgico no tendra sentido. Pues no podemos olvidar que
el aspecto lgico slo puede revelar su sentido lgico en la coherencia de significado con todos
los otros aspectos.
El trmino ntico no es tomado aqu en el sentido en que Heidegger lo usa, ni en un sentido
metafsico en general. Est exclusivamente referido a la realidad emprica en su integridad, la
cual incluye todos los aspectos modales y estructuras de individualidad. [N del T].
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La experiencia puede tener este carcter integral slo por virtud de la relacin
sujeto-objeto que le es inherente. En esta relacin, las funciones y cualidades
objetivas son irref lexivamente adscritas a las cosas y a los as llamados eventos naturales dentro de aspectos modales en los cuales no es posible que
aparezcan como sujetos.
El profesor Dooyeweerd mismo acu el trmino typicalized como traduccin de la palabra
holandesa getypiseerd, la cual significa ordenado conforme a tipos. Me permito a la vez acuar
el trmino tipicalizado como traduccin de getypiseerd. [N del T].
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As, como hombres adultos que hemos superado las representaciones animistas, sabemos perfectamente bien que el agua misma no vive. Ello no obstante, en el aspecto de la vida orgnica le adscribimos a la misma la funcin
objetiva de ser un medio necesario para la vida. Sabemos que el nido de
un ave no est vivo, pero lo podemos concebir significativamente como una
cosa slo en relacin con la vida subjetiva del ave. Concebimos as el nido
de una ave como un objeto tpico de la vida. Sabemos que una rosa no siente
o piensa o se involucra en la evaluacin esttica como un sujeto. No obstante les adscribimos, respectivamente, cualidades objetivas de color y olor
sensoriales, caractersticas objetivas lgicas, cualidades culturales objetivas
y belleza objetiva. Ms aun, esta relacin sujeto-objeto, en la actitud de la
experiencia y el pensamiento naturales, es captada como una relacin estructural de la realidad misma. Es decir, las funciones objetivas pertenecen a las
cosas mismas en relacin con posibles funciones subjetivas que las cosas no
poseen en los aspectos de la realidad involucrados.
El color rojo sensorial es adscrito a una rosa, no en relacin con mi percepcin individual o la tuya, sino en relacin con cualquier posible percepcin normal humana del color. Similarmente, el agua es un medio de vida
para todo organismo vivo posible. Pero entonces tambin, cuando la relacin
sujeto-objeto en el aspecto bitico es individualizada completamente, como
en el caso del nido del ave, la experiencia natural todava le adscribe las
funciones objetivas en cuestin a las cosas mismas. Le adscribe estas funciones objetivas en relacin estructural con la vida subjetiva del animal en
cuestin. Las cualidades objetivas que le son adscritas a esta cosa en los
aspectos lgico y postlgicos estn indudablemente relacionadas con funciones subjetivas de la naturaleza humana. Pero estn relacionadas de tal
manera que aqu, tambin, encuentra expresin la estructura tpica de individualidad de la cosa, la cual est caracterizada por una relacin especfica
con la vida animal. El nido del ave permanece siendo un nido de ave con
respecto a sus caractersticas lgicas objetivas. Permanece siendo un nido
de ave aun cuando sea un objeto posible de la cultura humana, tenga una
significacin simblica objetiva expresada en su nombre, y tenga cualidades
estticas objetivas.
El concepto metafsico de sustancia, el concepto de una Ding an sich, es
en principio ajeno a la experiencia natural. Tambin lo es el encerramiento
abstracto de la realidad de las cosas en aquellos aspectos modales que forman
el campo de investigacin de la fsica, la qumica y la biologa.
A travs de la relacin sujeto-objeto nosotros consecuentemente experimentamos la realidad en la coherencia integral y total de todos sus aspectos, tal y como est dada dentro del horizonte temporal de la experiencia
humana. La experiencia natural deja intactas las estructuras totales tpicas
de esta realidad.
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La relacin antittica de la actitud terica de pensamiento, por el contrario, separa la realidad en la diversidad de sus aspectos modales.
La teora dogmtica del conocimiento, la cual consideraba a la actitud
terica del pensamiento como un datum aproblemtico, erradic consecuentemente la diferencia fundamental entre las actitudes del pensamiento
terica y preterica, y finalmente identific la relacin sujeto-objeto con la
antittica relacin Gegenstand.
Fue as que la experiencia natural misma fue malinterpretada como una
teora acerca de la realidad, e identificada con la teora acrtica del realismo
ingenuo o la teora de la copia. Entonces, en alianza con la moderna ciencia natural y la teora fisiolgica acerca de las energas especficas de los
sentidos, la epistemologa moderna se ech a cuestas la tarea de refutar
este realismo ingenuo! No es necesario entrar ahora en esta errnea concepcin fundamental. Trataremos con la misma ms plenamente en el tercer
volumen.
Por el momento es suficiente que hayamos clarificado la diferencia fundamental entre la actitud natural del pensamiento y la terica, de modo que
podamos entender perfectamente la inescapabilidad del primer problema
trascendental con respecto a la segunda.
Las consecuencias de ignorar el primer problema bsico trascendental en la concepcin tradicional de la relacin cuerpo
y alma en la naturaleza humana
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En cada uno de ellos retorna sin solucin el segundo problema bsico trascendental. La absolutizacin misma no puede resultar de la actitud terica
de pensamiento. Apunta a un punto de partida supraterico, a partir del
cual se efecta la sntesis terica.
Pero, se objetar, vamos en busca de un punto de partida para la sntesis
terica.
Imperceptiblemente, este problema ha sido identificado con el de un
punto de partida para la visin terica de la realidad. No ha sido el problema
enteramente tergiversado de este modo? Requiere la ciencia de veras una
visin terica de la realidad? Es la misma, por ejemplo, necesaria para las
matemticas puras, para la lgica, para la teora tica?
El problema del denominador bsico para la comparacin
terica y la distincin de los aspectos modales
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Para descubrir el punto de partida inmanente de todos los actos de pensamiento sintticos especiales, en los cuales estos ltimos encuentran su unidad
ms profunda, debemos, de acuerdo con Kant, desviar nuestra mirada de
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los Gegenst
ande de nuestro conocimiento y ejercer la autorref lexin crtica
en el pensamiento terico. Debe concederse que esta sugerencia contiene
desde luego una gran promesa. Pues no puede dudarse que en tanto que
el pensamiento terico en su funcin lgica contina siendo dirigida meramente a los aspectos modales opuestos de la realidad temporal que forman
su Gegenstand, permanece dispersa en una diversidad terica. Slo cuando el
pensamiento terico est dirigido al ego pensante es que adquiere la direccin
concntrica hacia una unidad ltima de conciencia que debe encontrarse en
la raz de toda la diversidad modal de significado. Si le preguntas a las ciencias especiales activas en el campo de la antropologa: Qu es el hombre?,
obtendrs una diversidad de tems desde los puntos de vista fsico-qumico,
biolgico, sicolgico, histrico-cultural, lingstico, etnolgico y sociolgico.
Estos tems son valiosos. Pero ninguna ciencia especial, ni una sociologa
enciclopdica, puede responder la pregunta relativa a qu es el hombre
mismo en la unidad de su ipseidad. La yoidad humana funciona, de seguro,
en todos los aspectos de la realidad. Pero es, no obstante, una unidad central
y radical que, como tal, trasciende todos los aspectos temporales.15 La va de
la autorref lexin crtica es, consecuentemente, la nica que puede conducir
al descubrimiento del verdadero punto de partida del pensamiento terico.
ocrates se percat de esto, cuando di a la mxima dlfica Gnvq`i
Incluso S
s
ayton (concete a ti mismo) un nuevo significado introspectivo y lo elev
al rango de requisito primario de la ref lexin filosfica.
5 El tercer problema bsico trascendental de la crtica
del pensamiento terico y la unidad de la apercepcin
trascendental de Kant
Pero aqu surge un nuevo problema trascendental, el cual podemos formular
como sigue: Cmo es posible esta autorreflexin crtica, esta direccin concntrica
del pensamiento terico a la ipseidad, y cul es su verdadero carcter?
No se puede dudar que un verdadero problema trascendental reside aqu,
si se tiene en mente que la actitud terica de pensamiento, con respecto
a su estructura interna, est ligada a la previamente investigada relacin
antittica.
15 Tan pronto como este carcter trascendente del ego es pasado por alto, y el ego es concebido
como un centro meramente inmanente de sus actos, su unidad radical desaparece y el ego es
visto como una unidad meramente estructural en la diversidad de sus actos mentales.
Esto se ve claramente a partir de la explicacin que da Scheler de la personalidad humana
en su El lugar del hombre en el cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 75) como un arreglo
monrquico de actos, uno de los cuales asume el liderazgo en cada instante (eine monarchische
uhrung und Leitung besitzt). De hecho, la posicin
Anordnung von Akten, unter denen je einer die F
central del ego por lo que concierne a sus actos temporales no ha de mantenerse de este modo.
La ipseidad es disuelta en la estructura de sus actos.
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Hay una cosa, sin embargo, que no podemos enfatizar demasiado. Como
esfera absolutamente central de la existencia humana, la religin trasciende
todos los aspectos modales de la realidad temporal, incluido el aspecto de la fe.
No es en lo absoluto un fenmeno temporal que se manifieste dentro de la
estructura temporal del acto humano de la vida. Slo puede ser aproximado
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En el pensamiento occidental, este espritu apstata se ha manifestado principalmente en dos motivos centrales, a saber: (1) el que ha dominado el
mundo clsico griego de la cultura y el pensamiento y que ha sido puesto
oteles) bajo la designacin fija del motivo materia(desde el tiempo de Arist
forma, y (2) el de la cosmovisin humanista, la cual, desde el tiempo de
Emanuel Kant, ha sido llamada el motivo de la naturaleza y la libertad. Desde
el siglo XVIII, este ltimo motivo vino a dominar ms y ms el mundo de la
cultura y el pensamiento occidental.
El primer motivo se origin en el encuentro de la ms antigua religin de la
vida griega prehomrica (una de las diferentes religiones de la naturaleza)
con la posterior religin cultural de los dioses olmpicos. La ms antigua
religin de la vida deificaba la eternamente f luyente Corriente de la vida,
la cual es incapaz de fijarse en cualquier forma individual particular. Pero a
partir de esta corriente proceden peridicamente las generaciones de seres
transitorios, cuya existencia est limitada por una forma individual, como
consecuencia de lo cual estn sujetos al terrible destino de la muerte, la
anagk o la heimarmen tych. Este motivo de la informe eternamente f luyente
Corriente de la vida es el motivo materia del mundo de pensamiento griego.
Encontr su expresin ms preada en la adoracin de Dionisos, la cual
haba sido importada de Tracia.
Por otra parte, el motivo forma fue el resorte principal de la ms reciente
religin olmpica, la religin de la forma, la medida y la armona, la cual descansaba esencialmente sobre la deificacin del aspecto cultural de la sociedad griega (los dioses olmpicos eran poderes culturales personificados).
Adquiri su expresin ms preada en el dlfico Apolo como legislador.
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Los dioses olmpicos dejan a la madre tierra con su la eternamente f luyente Corriente de la vida y su amenazante anagk. Adquieren el Olimpo
como asiento y tienen una forma individual inmortal, la cual no es perceptible al ojo del sentido. Pero no tienen poder sobre el destino de los mortales.
El motivo forma mismo era independiente de las formas mitolgicas que
recibi en las antiguas religiones de la naturaleza y la nueva religin cultural
olmpica. Ha dominado el pensamiento griego desde el comienzo.
La autonoma que la theoria filosfica demandaba, en oposicin a la creencia popular, implicaba, como hemos observado en un contexto previo, slo
una emancipacin de las formas mitolgicas que estaban ligadas a la representacin sensorial. No implicaba en lo absoluto un af loje de las amarras
del pensamiento filosfico respecto del motivo religioso fundamental central que haba nacido en el encuentro de la religin cultural con la ms
antigua religin de la vida.
El moderno motivo fundamental humanista de la naturaleza y la libertad,
el cual ahora sujetaremos a una investigacin detallada en la crtica trascendental de la filosofa humanista, ha surgido de la religin de la personalidad humana autnoma libre y de la de la ciencia moderna evocada por la
misma, y dirigida al dominio de la naturaleza. Ha de entenderse slo contra
el trasfondo de los tres motivos fundamentales que previamente le haban
dado direccin central al pensamiento occidental, a saber, el motivo materiaforma, el motivo de la creacin, cada y redencin, y el motivo escolstico
de la naturaleza y la gracia. El motivo ltimamente nombrado fue introducido por el catolicismo romano y dirigido a una sntesis religiosa de los dos
motivos anteriores.
No es sorprendente que el principal resorte apstata se pueda manifestar
en motivos religiosos divergentes. Pues nunca dirige la actitud de la vida y el
pensamiento a la verdadera totalidad de significado y la verdadera radix de la
realidad temporal, pues esto no es posible sin la direccin concntrica hacia
el verdadero origen.
La absolutizacin idoltrica est necesariamente dirigida hacia la especialidad de significado, la cual es por ello mismo disociada de su coherencia
temporal, y consecuentemente se vuelve asignificativa y vaca. Esta es la verdad profunda en la concepcin, honrada en el tiempo, de la cada como una
privatio, una privacin de significado, y como una negacin, una nada.
El pecado como privatio y como dynamis. No hay relacin
dialctica entre creacin y cada.
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Por el contrario, pertenece a la naturaleza interna de los motivos fundamentales idoltricos el que encierren en s mismos una anttesis religiosa.
Pues la absolutizacin de aspectos modales del significado, los cuales en
la naturaleza del caso son relativos, evoca a los correlatos de estos ltimos.
Estos correlatos, ahora en la conciencia religiosa, demandan una absolutez
opuesta a la de los aspectos deificados.
Esto trae una dialctica religiosa a estos motivos; es decir, estn de hecho
compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos implacables, conducen a la accin y al pensamiento humanos continuamente en
direcciones opuestas, de un polo al otro. He sujetado esta dialctica religiosa a una investigacin detallada en el primer volumen de mi nueva triloga Reforma y escolstica en la filosofa. Y he demostrado que esta dialctica es
muy diferente de la terica que es inherente a la relacin Gegenstand antittica
intencional del pensamiento terico.
Pues la anttesis terica es relativa por naturaleza y requiere que el yo
pensante efecte una sntesis terica. Por otro lado, una anttesis en el punto
de partida religioso del pensamiento terico no permite una sntesis genuina.
En la esfera religiosa central la anttesis necesariamente asume un carcter
absoluto, pues no se halla ningn punto de partida ms all del religioso a
partir del cual se podra efectuar la sntesis.
El carcter acrtico de los intentos por enlazar la anttesis
religiosa en un punto de partida dialctico mediante una
dialctica terica
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en tanto que apuntaba hacia una sntesis ltima de sus motivos religiosos
opuestos.
Las sntesis tericas que pretenden llevar a cabo esta tarea son meramente
ilusorias en el punto aqu mencionado. Estn sujetas a la ley intrnseca de
toda dialctica religiosa, es decir, tan pronto como la filosofa retorna al
camino de la ref lexin autocrtica, se disuelven nuevamente en la anttesis
polar de su punto de partida. En contra de la dialctica sinttica de Hegel,
que intent pensar conjuntamente los motivos antitticos de la naturaleza
y la libertad, Proudhon dirige el veredicto, anteriormente pronunciado por
Kant y posteriormente repetido por Kierkegaard: Lantinomie ne se rsout
pas [La antinomia no puede ser resuelta].
Incluso en la antigedad griega, los esfuerzos por reconciliar la anttesis
religiosa entre el motivo forma y el motivo materia se disolvieron en una
posterior evolucin del pensamiento griego en una anttesis polar.
La dialctica religiosa en el motivo escolstico de la naturaleza
y la gracia
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Ante la falta de base para una sntesis real entre los principales manantiales
religiosos que estn operativos en un motivo fundamental dialctico, slo
queda una salida, a saber, la de adscribir la primaca o la precedencia
religiosa a uno de los dos.
En la medida en que una corriente filosfica se ha vuelto conciente de la
anttesis religiosa en su punto de partida, tal adscripcin ir crecientemente
de la mano con una depreciacin del otro manantial y con un retiro de sus
atributos divinos. La antigua filosofa natural jnica se aferr a la primaca
del motivo materia. Se origin en el periodo arcaico en el que la antigua
religin de la naturaleza y de la vida, la cual haba sido relegada por la religin
olmpica pblica de la polis, irrumpi abiertamente de nueva cuenta en los
avivamientos religiosos, en los notables movimientos dionisiacos y rficos.
Consecuentemente, los pensadores jnicos deben haber sido plenamente
concientes del conf licto religioso en el motivo materia-forma. El principio
forma en esta filosofa est enteramente privado de su carcter divino. De
acuerdo con estos pensadores, el verdadero Dios es la informe, eternamente
f luyente corriente de la vida, generalmente representada por un elemento
22 Esta concepcin extremadamente antittica con respecto a la relacin entre naturaleza y
gracia ya no se mantiene en la Kirchliche Dogmatik [Dogmtica eclesistica] de Barth.
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Finalmente debemos observar que el significado de cada uno de los componentes antitticos de un motivo fundamental dialctico depende del del
otro.
Consecuentemente, no es posible entender el significado del motivo materia griego aparte del del principio forma, y viceversa. Del mismo modo, la
significacin del motivo naturaleza escolstico y el del motivo gracia se determinan mutuamente. Y as lo hacen el motivo naturaleza humanista y el de
la libertad.
Es de gran consecuencia para un estudio crtico de la historia del pensamiento filosfico que uno no pierda de vista este estado de cosas. En el
pensamiento griego el trmino naturaleza tena un sentido muy diferente
del que tiene en la filosofa humanista moderna. En una discusin tomista
del problema de la libertad y la causalidad el trmino libertad no puede
ser entendido en el sentido humanista; tampoco puede ser concebido el concepto tomista de causalidad en el sentido del motivo humanista clsico del
dominio de la naturaleza.
6 La Idea bsica trascendental de la filosofa
Con la exposicin de los motivos fundamentales religiosos como los verdaderos puntos de partida de la filosofa, nuestra crtica trascendental general
de la actitud terica del pensamiento ha completado su principal cometido.
Por lo pronto, slo permanece la pregunta relativa al modo en que estos
motivos religiosos controlan el curso inmanente del pensamiento filosfico.
A esta pregunta la repuesta debe ser: a travs del medio de una trada
de ideas trascendentales, las cuales corresponden a los tres problemas trascendentales bsicos de la actitud terica del pensamiento. El pensamiento
terico gana aqu su direccin concntrica hacia los presupuestos slo los
cuales lo hacen posible, no importa si un pensador se ha vuelto conciente
de ellos en un camino de ref lexin realmente autocrtico.
Pues mientras el concepto terico de un aspecto modal est dirigido hacia
la diversidad modal de significado y separa el aspecto en cuestin de los otros,
la Idea terica trascendental est dirigida hacia la coherencia, la totalidad y el
origen de todo el significado, respectivamente.
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Las ideas trascendentales, las cuales estn relacionadas con las tres etapas
de autorref lexin autocrtica en el pensamiento terico descritas arriba,
forman una unidad indisoluble.
Pues la pregunta de cmo entiende uno la relacin mutua y la coherencia
de significado de los aspectos modales, en tanto que han sido tericamente
apartados y puestos en oposicin uno con otro, es dependiente de la cuestin
de si uno acepta o no la unidad religiosa integral que se halla en la raz
de estos aspectos, la cual trae su totalidad de significado a una expresin
concntrica. Ms aun, esta ltima pregunta depende de lo siguiente: cmo
se concibe la idea del origen de todo significado, si esta idea tiene un carcter
integral o ms bien uno dialcticamente roto; i.e. si slo se acepta un arj, o
si se oponen entre s dos principios de origen.
Por lo tanto, podemos ver las tres ideas trascendentales, las que contienen
las respuestas a estos problemas fundamentales, como tres direcciones de
una y la misma Idea bsica trascendental.
Esta es la Idea bsica de la filosofa, pero indirectamente tambin se halla
en la base de las varias ciencias especiales. Las segundas permanecen siempre dependientes de la filosofa en su concepcin terica de la realidad y en
su mtodo de formar conceptos y problemas.
El contenido de esta Idea, en tanto que est dirigido al Origen y a la
unidad (o respectivamente dualidad) en la raz de la diversidad temporal de
significado, est directamente determinado por el motivo religioso bsico
del pensamiento terico.
La crtica trascendental del pensamiento terico y el exclusivismo dogmtico de las escuelas filosficas
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Que la proposicin: el todo es ms que sus partes deba ser puramente analtica ha de ser
disputado sobre buenas bases. Puede incluso ser disputado sobre la base de que la pregunta de
si toda totalidad implica la existencia de partes no ha de responderse en trminos de la lgica
pura. Incluso el significado lingstico del trmino totalidad no es de un carcter puramente
lgico. El trmino en s mismo puede muy bien ser usado en oposicin a existente en partes.
Esto vale en particular para un todo concntrico como la yoidad humana, en la cual se concentra
la existencia humana temporal entera.
Por lo dems, la explicacin de Husserl muestra que su concepto formalizado de totalidad
es concebido en el sentido especial de la matemtica pura y que, de acuerdo con l, sta ha
de ser reducida a la lgica pura. Consecuentemente, su formalizacin lgica del concepto la
totalidad y sus partes est basado en una Idea trascendental de la relacin y coherencia de los
aspectos modales del significado.
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La as llamada Escuela Sudoccidental Alemana en la filosofa kantiana procede a introducir en el pensamiento filosfico la oposicin entre ser y validez,
realidad y valor. Detrs de esta oposicin, germina nuevamente el problema
trascendental de las relaciones mutuas entre especialidad modal, coherencia
intermodal y totalidad de significado. Pues surge la pregunta: En qu sentido se entienden aqu ser y validez? Se toman como determinaciones lgico
trascendentales que se originan en el pensamiento como categoras bsicas?
Si esto es as, puede una categora bsica de ser en su sentido lgico trascendental unificar la diversidad modal de los diferentes aspectos, la cual,
incluso en una concepcin naturalista abstracta de la realidad emprica tal
y como la defendida por Kant, no puede ser eliminada? En la epistemologa
de Kant, realidad era una de las categoras de la modalidad. Es validez
entendida tambin en el sentido de tal categora? Si es as, puede unificar
en este sentido lgico la fundamental diversidad del significado en el reino
de los valores?
De nada le sirve a Rickert reservar el trmino significado exclusivamente
para cultura, como una relacin subjetiva de realidad y valores. La
distincin filosfica fundamental entre ser y validez pretende tener un
significado. La cuestin crtica es si estas categoras abarcan la totalidad del
significado de la realidad emprica y el reino de los valores, respectivamente,
o slo de su aspecto lgico.
Genericidad del significado vesus totalidad del significado
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La nivelacin de la diversidad modal de significado en el concepto genrico descansa en un incorrecto juicio acrtico del
significado especial en el aspecto lgico
En una ciencia especial, de seguro, uno puede formar conceptos as llamados genricos (conceptos de clase, de gnero, etctera) para juntar los
fenmenos individuales dentro de un aspecto modal especial de la realidad.
Pero el irreducible significado modal de los diferentes aspectos mismos no les
permite que sean nivelados lgicamente por ningn concepto genrico. Esta
nivelacin siempre implica que el significado especfico del aspecto lgico
sea ignorada. En el pensamiento terico todo intento por glosar, mediante
un concepto genrico, la diversidad de significado del aspecto lgico y de
los aspectos puestos en oposicin al mismo, pone en evidencia la inf luencia
de una Idea bsica trascendental. Pues en tal concepto genrico adscribo
al significado modal especial de la lgica el poder de unificar la diversidad
modal de significado en la relacin Gegenstand terica. Esto excede los lmites
la lgica genuina y atribuye a un concepto seudolgico la funcin de una
Idea trascendental de totalidad.
El modo ms seductor en el que la Idea bsica trascendental de la filosofa es enmascarada es el de la lgica dialctica. Esto puede ser finalmente
ilustrado por la posicin filosfica de otro famoso pensador alemn acerca
de la relacin entre lgica y realidad.
El enmascaramiento de la Idea bsica trascendental por la as
llamada lgica dialctica. Teodoro Litt
Teodoro Litt, quien en este respecto intenta continuar la tradicin del idealismo postkantiano, supone que ha encontrado el punto arquimediano de
su pensamiento filosfico en la ref lexin pura del pensamiento terico
sobre su propia actividad. En el decurso de sus investigaciones procede a
introducir una identidad dialctica del ego pensante (el pensamiento puro
en su autorref lexin) y el ego concreto (el ego como una totalidad real
individual de todas sus funciones sicofsicas en el espacio y en el tiempo).
Sin embargo, en la consideracin crtica de esta concepcin dialctica,
estamos obligados a plantear las siguientes preguntas: En qu sentido entiendes esta identidad dialctica y en qu sentido el ego concreto?
Entonces aparece inmediatamente que la identidad dialctica es tomada
en un sentido lgico trascendental; pues Litt nos ensea: En la unidad del
yo pensante y el yo concreto, el primero logra el dominio.29
El ego pensante es concebido aqu en el sentido lgico ref lexivo de la
Wissenschaftslehre de Fichte. Es el sujeto lgico trascendental de la epistemologa de Kant que tiene su Gegenstand en el ego emprico en el tiempo y el
29
In der Einheit von denkendem und konkretem Ich eignet dem ersteren die u
bergreifende Macht.
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espacio pero que, en una segunda ref lexin, debe superar esta anttesis que
en Kant fue definitiva. Slo en el pensamiento puro, de acuerdo con Litt,
llega el ego concreto a s mismo. Pues el ltimo no trasciende al primero.
Toda diversidad de significado en la realidad temporal supone una coherencia temporal de significado y la segunda, a su vez, debe ser nuevamente la
expresin de una identidad ms profunda. Hemos visto que la Idea trascendental de coherencia del significado es el denominador bsico necesario,
bajo el cual debo traer tericamente los aspectos modales para poder compararlos entre s en su diversidad.
Pues si no fueran a tener nada en comn entre s, ni siquiera podran ser
distinguidos entre s. Desde nuestro propio punto de vista, como ya he observado previamente, slo la Idea del tiempo trascendental puede fungir como tal
denominador bsico. Pues el orden csmico del tiempo se expresa por igual
en la estructura modal de todos los aspectos, y los trae a una indisoluble
coherencia de significado, sin derogacin de su mutua irreducibilidad.
Pero la coherencia temporal del significado de los aspectos supone su
ms profunda identidad en una unidad religiosa de raz. Pues hemos visto
30 Einleitung in die Philosophie (1933), p. 162: Es hat den Standort m
oglicher Selbstvergevisserung
durchaus jenseits seiner selbst, ist also durchaus nicht u
bergreifend.
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que sin esta ltima aun estara faltando el punto de partida necesario para la
comparacin, y consecuentemente para la sntesis terica. El denominador
de comparacin mismo no puede dotarnos con este punto de partida.
Pero la unidad-e-identidad, tomada en su sentido lgico dialctico, no es la
unidad-e-identidad a la cual puede ser dirigida la Idea bsica trascendental
de la filosofa.
Pues la unidad-e-identidad lgica o analtica, sobre la cual Parmenides
supuso que podra construir su entera doctrina metafsica del ser, no es la
unidad-identidad buscada ms all de la diversidad temporal del significado.
Es slo por una identificacin metafsica del pensamiento lgico ref lexivo
puro con el ser que Litt asume una unidad-e-identidad dialctica del egoconcreto y el ego lgico trascendental.
Aqu Litt tiene un desacuerdo fundamental con Kant, pero coincide con
Fichte y Hegel. Mediante una lgica dialctica intenta superar el dualismo
en su punto de partida escondido: el motivo fundamental dialctico de la
naturaleza y la libertad. El ego concreto es concebido aqu como un individuo fsico-squico perteneciente al reino de la naturaleza. El ego pensante
puro o el sujeto lgico ref lexivo no es nada ms que la expresin terica
del motivo libertad, en el acto ref lexivo puro del pensamiento.31 Tiene el
poder libre y autnomo de oponerse al ego concreto completo que est
disperso en la diversidad de sus funciones. Tiene tambin el poder soberano
de trascender los lmites modales del aspecto lgico y sus leyes analticas.
Consecuentemente, es idntico con el ego concreto, pero idntico en un
sentido lgico-dialctico.
31 Ver op. cit., p. 74: Das seelische Leben so der umfassenden Kausalit
at des Naturgeschehens einorden
andlichen. Geht man von diesem Aspekt
das heiszt dieses Seelenleben aufs offenkundigste vergegenest
in die Tiefen der Reflexion zur
uck, so sieht man die gennante Schwierigkeit alsbald in nichts zergehen.
andlichen Denken darbietet,
Denn einmal erweist sich hier die Ansicht, die das seelische Leben dem gegenst
als durchaus bedingt und der Korrektur sowohl f
ahig als auch bed
urftig, womit an Stelle der Freiheit die
angeblickte Notwendigkeit hochst zweifelhaft zu werden beginnt. Diese Anzweiflung aber verw
andelt
sich in Verneinung, sobald ein Weiteres bedacht wird: das unanfechtbarste Zeugnis dafr, das das seelische
Leben der Erhebung ber jede Art von Notwendigkeit f
ahig ist, liegt in eben dem Denken selbst, das
sich in der Reflexion seiner bewuszt wird. . . Freiheit, die alle Verkettung von Ursache und Wirkung
unter sich l
aszt, ist u
berall da verwirklicht, wo gedacht wird. [La inclusin de la vida squica en la
causalidad comprehensiva de los eventos naturales es vida squica objetivizante del modo ms
manifiesto. Si desde este aspecto regresamos a las profundidades de la ref lexin, la dificultad
recin mencionada pasa a ser nada. Pues aqu aparece que el aspecto que la vida squica presenta
al pensamiento objetivizante es siempre, y en todo respecto, uno condicionado y capaz de
correccin tanto como menesteroso de ella, de modo que en vez de la libertad es la necesidad
la que empieza a ser de lo ms dudoso. Esta duda se vuelve negacin tan pronto como se presenta
un pensamiento adicional: la ms irrefutable evidencia del hecho de que la vida squica es capaz
de trascender cualquier tipo de necesidad ha de encontrarse en el pensamiento mismo que
se vuelve conciente de s mismo en la ref lexin. . . La libertad, dejando atrs toda forma de
conexin entre causa y efecto, se realiza dondequiera que haya pensamiento, por ende tambien
a fortiori dondequiera que se piense la necesidad y la causalidad.]
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Slo la filosofa tiene la tarea de captar en la visin de la totalidad los diferentes aspectos modales del significado tal y como son separados por el
pensamiento terico. De este modo, la filosofa tiene que explicar tanto la
experiencia preterica como la ciencia especial.
Por lo tanto, incluso donde la experiencia preterica se convierte en un
problema terico para la filosofa, la Idea bsica trascendental de la segunda
no puede tener otro contenido que el que hemos encontrado en nuestra
crtica trascendental.
Metdicamente, la indagacin filosfica sobre las estructuras modales de
lo aspectos abstrados de la realidad temporal debe necesariamente preceder
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pensamiento. Esto es supuesto por la corriente en la filosofa de la inmanencia moderna que opone la filosofa (como pensamiento ref lexivo,
introvertido en el sujeto lgico trascendental del pensamiento puro) a
todo gegenst
andliches Denken [pensamiento tipo Gegenstand]. Este ltimo
debiera ser el modo preterico de pensamiento propio de las ciencias especiales, enteramente perdido en el estudio de sus objetos sin ref lexionar
acerca de la actividad del ego pensante puro, el cual nunca puede ser convertido en Gegenstand. Hemos encontrado esta concepcin de la diferencia
entre pensamiento filosfico y cientfico objetivo en la discusin de la
posicin de Teodoro Litt sobre la relacin entre el ego pensante y el ego
concreto.
Es evidente que est basada en una fatal confusin entre objeto y
Gegenstand y entre las actitudes de pensamiento realmente preterica
y terica. De hecho, result que el ego pensante puro de Litt no pudo ser
separado de la relacin Gegenstand.
Lo que distingue a la filosofa de la ciencia especial no puede ser el abandono de la relacin antittica, sino ms bien el enfoque (de la primera) hacia
la totalidad y unidad en la raz del significado temporal. Hemos visto que
esta direccin concntrica del pensamiento terico slo es posible mediante
la verdadera autorref lexin crtica que debe pasar a travs del horizonte
terico para obtener autoconocimiento religioso.
La idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa
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terico, deben tener un contenido real que necesariamente depende de presuposiciones supratericas que difieren de acuerdo con los motivos religiosos bsicos del pensamiento terico. Restringi su significancia tericamente
a una puramente lgico formal; tienen, de acuerdo con l, slo una funcin
sistemtica regulativa en relacin con el uso de los conceptos lgicos (categoras) que estn relacionados apriori con la experiencia sensorial. Por qu
abandon Kant en este punto crtico el motivo trascendental real?
Naturalmente, uno podra contestar: porque se aferr a la autonoma del
pensamiento terico, y esto no sera incorrecto. Pero la razn ms profunda
ha de encontrarse en el hecho de que se haba dado cuenta de la anttesis
irresoluble en el motivo bsico de la naturaleza y la libertad, y ahora rechazaba
todo intento de sntesis dialctica.
No obstante, l no vio que su misma epistemologa terica permaneca
atada a una Idea bsica trascendental cuyos contenidos estaban determinados por este mismo motivo religioso bsico. Su concepcin de la autonoma y espontaneidad de la funcin lgica trascendental del pensamiento
est sin duda gobernada por el motivo humanista de la libertad, mientras
que el motivo naturaleza encuentra expresin clara en su concepcin del
carcter puramente receptivo de la funcin sensorial de la experiencia, y
de su sujecin a las determinaciones causales de la ciencia. Kant acept la
sntesis entre necesidad natural y libertad en su concepcin epistemolgica
concerniente a la relacin apriori de las categoras trascendentales con la
experiencia sensorial, mientras que rechaz esta sntesis en su tica. No obstante, veremos en la ms detallada investigacin sobre su teora del conocimiento que no pudo explicar la posibilidad de la sntesis entre las funciones
lgica y sensorial de la conciencia, debido a su punto de partida dualista.
Consecuentemente, ello no ha de explicarse en trminos de una crtica puramente terica del conocimiento humano. Sino que es dependiente del dualismo fundamental en su motivo religioso bsico.
Fue Fichte quien trat de eliminar las dificultades involucradas en la concepcin dualista kantiana
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De cualquier manera, el mismo motivo trascendental implica el enfocamiento del pensamiento terico por la autorref lexin sobre su Idea bsica
trascendental, la cual apunta ms all y por encima de sus propios lmites
tericos hacia sus presupuestos trascendentes.
En la dialctica de la razn pura de Kant, las ideas trascendentales
dentro de sus lmites tericos apuntan, desde luego, a un reino trascendente
del nomeno, en el cual al menos las Ideas de voluntad autnoma libre y
de Dios tienen realidad prctica. Kant no acept lmites del pensamiento
terico que no hubieran sido puestos por el pensamiento mismo, excepto
su estar ligado a la percepcin sensorial. La Idea trascendental de libertad
en su relacin dialctica con la categora de la causalidad es, de hecho, la
hiptesis de su lgica trascendental, aunque no la haya reconocido como tal.
Esta
es la misma Idea que en la Crtica de la razn prctica de Kant obtiene
realidad prctica para la creencia razonable.
Si se pierde de vista esta funcin esencial de la Idea trascendental como
hiptesis en su apuntar ms all de los lmites del pensamiento terico, el
mismo motivo trascendental escondido en la crtica de Kant no puede ser
entendido.
El declive del motivo trascendental en el logicismo metodolgico de Marburgo, en la concepcin del pensamiento ref lexivo
de Litt y en la egologa de Husserl
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o
La Idea bsica de la filosofa permanece como una yp
qsi
subjetiva. El criterio de verdad y el relativismo
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El juicio de Calvino: Deus legibus solutus est, sed non exlex (Dios no est
sujeto a las leyes, pero no es arbitrario) toca los fundamentos de toda
metafsica especulativa exhibiendo los lmites para la razn humana puestos
por Dios en su orden para el mundo. Este es el alfa y el omega de toda
filosofa que luche por adoptar una posicin crtica no de nombre, sino de
hecho.
He puesto todo el nfasis sobre el carcter trascendental de la autntica
filosofa crtica porque deseo cortar de raz la interferencia de la metafsica
en los asuntos de la religin cristiana. Una autntica filosofa crtica es conciente de su atadura con el orden del tiempo csmico. Slo apunta ms all
y por encima de su lnea limtrofe hacia sus presupuestos. Su tarea, digna de
la divina creacin humana, es grande; no obstante, es modesta y no eleva a
la razn humana al trono de Dios.
8 La Idea bsica trascendental de la filosofa
como Idea cosmonmica (Wetsidee)
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No obstante, no puede negarse que la eleccin del trmino Idea cosmonmica puede conducir a incomprensin.
Es as que el Dr H. G. Stoker, profesor de filosofa en la Universidad de
Potchefstroom [Sudfrica], en sus interesantes escritos The New Philosophy at
the Free University [La nueva filosofa en la Universidad Libre] (1933) y The Philosophy of the Idea of Creation [la filosofa de la idea de la creacin] (1933), pens
que tena que contrastar la Idea cosmonmica, como una Idea bsica ms
estrecha, con la Idea de la creacin como la omniabarcante. Posteriormente,
el famoso filsofo y cientfico holands Dr Philip Kohnstamm se uni a esta
opinin despus de su transicin a la filosofa de la Idea cosmonmica.
Sin embargo, hay razones especiales para mantener el primer trmino
como una designacin para la Idea bsica trascendental de la filosofa. En
primer lugar, al apuntar hacia las cuestiones preliminares del pensamiento
filosfico, la Idea bsica de la filosofa debe ser concebida de tal modo que
atraiga la atencin como una condicin necesaria para todo sistema filosfico.
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Esto implica que el trmino universal por el cual la Idea bsica es designada
puede no incluir contenidos especiales derivados del motivo bsico de la
religin cristiana. La determinacin del contenido de la Idea bsica trascendental ha de ser sujeta a discusin subsecuente.
Una Idea cosmonmica se halla realmente en la base de todo sistema
filosfico. Por otra parte, una Idea de creacin ser rechazada como una
Idea bsica trascendental de la filosofa por cada pensador que niegue la
creacin, o en cualquier caso suponga que debe ser eliminada del pensamiento filosfico.
Adems, si uno quiere determinar los contenidos de la Idea bsica cristiana
para el pensamiento filosfico, el trmino Idea de la creacin es ciertamente insuficiente para este fin.
Pues en el motivo central de la religin cristiana, el cual domina estos
contenidos, la cada y la redencin en Jesucristo, en la comunidad del Espritu
Santo, tambin juega un papel esencial.
En segundo lugar, el trmino Idea cosmonmica tiene a su favor el
hecho de que en su apuntar al origen y significado del nomos u orden
csmico, y a su relacin con la subjetividad, da expresin desde el comienzo
al caracter limitante de la Idea bsica trascendental.
ocrates argument en el famoso
Pues el nomos es ex origine, como incluso S
dilogo El Filebo de Plat
on, limitacin de un sujeto.
Visto as, el trmino Idea cosmonmica, debido a su enfoque crtico
de las cuestiones preliminares concernientes al significado (en su origen,
totalidad y diversidad modal) hacia la relacin del orden csmico (nomos) y
su sujeto, realmente designa el criterio central para la discriminacin fundamental de los diferentes puntos de partida y tendencias en la filosofa.
En la Idea bsica trascendental del orden csmico corre la lnea limtrofe
entre la filosofa de la inmanencia en todas sus tonalidades y la posicin
de trascendencia cristiana en la filosofa. Es aqu donde realmente reside el
criterio para una filosofa verdaderamente trascendental que reconozca sus
lmites csmicos inmanentes, y la metafsica especulativa que supone que
puede transgredir los ltimos. Aqu, dentro de la filosofa de la inmanencia
ha de encontrarse el criterio de racionalismo que absolutiza las leyes naturales y ticas a costa de la subjetividad individual; y del irracionalismo que,
por el contrario, intenta reducir el nomos a una funcin dependiente de la
subjetividad individual creativa.
Finalmente, la incomprensin con respecto al importe del trmino Idea
cosmonmica puede ser fcilmente atajado mediante una corta explicacin
de su significado.
Considerada desde el punto de vista ling
ustico, puede parecer referirse
slo al lado nomos del cosmos. Sin embargo, realmente ocupa del mismo
modo una posicin con referencia al lado sujeto de la realidad en toda su
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individualidad. Pues el nomos csmico tiene significado slo en una correlacin indisoluble con el lado sujeto del cosmos.
En otras palabras, la Idea cosmonmica implica la Idea de sujeto, la cual
apunta hacia el lado factual de la realidad de acuerdo con la relacin bsica
entre totalidad, diversidad y coherencia de significado.
Por lo dems, no puedo concederle un valor muy grande a una discusin
acerca del nombre que ha de ser dado a la Idea bsica trascendental de la
filosofa. En ltimo anlisis, lo que importa no es el trmino sino aquello que
se significa con l.
Cualquiera que tenga entonces objecin en contra del trmino Idea cosmonmica que lo evite y use el trmino Idea bsica trascendental.
En los Pases Bajos, sin embargo, se ha vuelto muy usual indicar este
movimiento filosfico entero con el trmino Wijsbegeerte der Wetsidee
(Filosofa de la Idea cosmonmica).
Permanece abierta todava la cuestin planteada por Stoker (quien por lo
dems acepta la filosofa de la Idea cosmonmica) de si la realidad creada
es algo ms que significado.
Incomprensin de la filosofa de la Idea cosmonmica como
idealismo del significado
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Los conceptos modales especiales de leyes, sujeto y objeto, usados en las diferentes ramas de la ciencia, dependen de la Idea cosmonmica en su sentido
amplio, incluyendo la Idea trascendental de subjetividad y objetividad.
Los conceptos modales de leyes y sujeto y objeto estn esencialmente
limitados a un aspecto especial. A diferencia de la Idea cosmonmica, estos
conceptos modales no apuntan en s mismos ms all de la diversidad del
significado hacia el origen y la totalidad trascendentes. Pero, cualquiera que
sea el significado especial que estos conceptos puedan poseer, de acuerdo
con los aspectos modales de la realidad comprendidos por el pensamiento
terico, siempre son dependientes de una Idea cosmonmica.
La dependencia de los conceptos modales de ley, sujeto y
objeto respecto de la Idea cosmonmica
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La totalidad del significado de nuestro cosmos temporal entero ha de encontrarse en Cristo, con respecto a su naturaleza humana, como la raz de la
el corazn, del cual mana la vida, confiesa la
raza humana renacida. En El
soberana de Dios, el Creador, sobre todo lo creado. En Cristo el corazn se
inclina bajo la ley (en su unidad religiosa central y su diversidad temporal,
que se origina en la voluntad santa del Creador), como el lmite universal (que
no puede ser transgredido) entre el Ser de Dios y el significado de Su creacin.34
La totalidad trascendente de significado de nuestro cosmos slo existe en la
relacin religiosa de dependencia respecto del Ser absoluto de Dios. No es
as ningn eidos en el sentido de la metafsica platnica especulativa, ningn
ser puesto por s mismo, sino que permanece en el modo exsistencial de
significado que apunta ms all de s mismo y no es suficiente para s mismo.
El pecado es la revuelta contra el Soberano de nuestro cosmos. Es la
apostasa de la plenitud de significado y la deificacin, la absolutizacin del
significado, al nivel del Ser de Dios. Nuestro mundo temporal, en su diversidad temporal y coherencia de significado, est en el orden de la creacin
de Dios ligado a la raz religiosa de la humanidad. Aparte de esta raz no
tiene significado y por ende tampoco realidad. Por ende la apostasa en el
corazn, en la raz religiosa del mundo temporal signific la apostasa de la
creacin temporal entera, la cual estaba concentrada en la humanidad.
Es as que la irrupcin del pecado perme todos los aspectos temporales
de significado de la realidad csmica. No hay uno slo de ellos que haya
sido exceptuado en este respecto, ni los aspectos prelgicos de la realidad
temporal, ni los lgicos, ni los postlgicos.
Esto se vuelve evidente tan pronto como hemos visto que estn acomodados por el orden temporal csmico en una coherencia indisoluble de significado que est relacionada con una unidad religiosa radical. La semblanza
de lo contrario slo se puede originar cuando hemos perdido la visin de
esta coherencia.
34 Desde el lado teolgico algunos han levantado una objecin contra la concepcin de la lex
como el lmite entre Dios y la creacin. Esta objecin puede surgir slo de una incomprensin.
El trmino lmite meramente intenta indicar una distincin esencial entre Dios y la criatura
con respecto a sus relaciones con la ley.
Como Origen soberano, Dios no est sujeto a la ley. Por el contrario, esta sujecin es la misma
caracterstica de todo lo que ha sido creado, la existencia de lo que est limitado y determinado
por la ley. Cristo Jess tambin, con respecto a su naturaleza humana, estuvo bajo la ley, pero
no con respecto a Su naturaleza Divina.
Pero si toda criatura est bajo la ley, entonces el lmite que la segunda pone a la existencia
de la criatura nunca puede ser transgredido.
Calvino ha expresado la misma concepcin acerca de la relacin de Dios con la ley en su
enunciado anteriormente citado Deus legibus solutus est, sed non exlex, con el cual intent al
mismo tiempo refutar cualquier nocin de que la soberana de Dios es arbitrariedad desptica.
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Desde el punto de partida cristiano, la Idea cosmonmica de nuestra filosofa obtiene el siguiente contenido: A la pregunta trascendental ltima:
cul es el Arx
h de la totalidad y de la diversidad modal del significado de
nuestro cosmos con respecto al lado cosmonmico y su correlato, el lado
sujeto? responde: la soberana voluntad santa de Dios el creador, quien se
ha revelado a s mismo en Cristo. A la segunda respuesta trasendental, con
respecto a su lado cosmonmico: cul es la totalidad de significado de
todos los aspectos modales del orden csmico, su unidad supratemoral ms
all de toda diversidad modal de significado? responde: el requerimiento,
fundado en la soberana de Dios, de amor y servicio a Dios y a nuestros
semejantes con todo nuestro corazn. A la misma pregunta, con respecto a
su lado sujeto, responde: la nueva raz religiosa de la raza humana en Cristo
(en el cual, desde luego, nada de nuestro universo creado puede perderse)
en sujecin a la plenitud de significado de la ley divina. A la tercera pregunta trascendental: cul es la relacin mutua entre los aspectos modales
de la realidad? responde la soberana de las esferas, es decir: irreducibilidad
mutua, si bien en la omnilateral coherencia csmica de todos los aspectos
del significado, tal y como sta es regulada en el divino orden temporal del
mundo, en un orden csmico del tiempo.
Para traer esta Idea cosmonmica en su enfoque terico sobre los aspectos
modales del significado de nuestro cosmos ms cerca de la visin de aquellos
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Esta incompatibilidad no se debe a una inhabilidad por parte de la filosofa de la inmanencia de reconocer que la totalidad y unidad ms profunda
del significado debe trascender su diversidad modal, y que los aspectos
modales que admite como tales no pueden originarse uno en el otro.
Pues todo pensador cientfico debe necesariamente distinguir diferentes
aspectos modales de la realidad temporal y guardarse de mezclarlos.
Sin embargo, hemos visto en nuestra crtica trascendental del pensamiento terico que la posicin de inmanencia debe necesariamente conducir a una absolutizacin de la funcin lgica de pensamiento, o a una
absolutizacin de una sntesis terica especial.
El aspecto modal tericamente abstrado que es escogido como denominador bsico para todos los otros, o para parte de ellos, es desgajado de la
coherencia intermodal de significado de la realidad temporal. Es tratado
como independiente y elevado al status de un Arx
h que trasciende el significado. Esto ocurre aunque no se d cuenta el pensador de ello. Frente a esta
irrestricta autoridad soberana, los restantes aspectos de significado de nuestro cosmos son incapaces de validar cualquier soberana de esfera. El logicismo matemtico admitir slo mbitos lgicos de pensamiento con relativa
autonoma. El sicologismo slo permite mbitos sicolgicos (se entiendan
o no de modo trascendental) que no son reducibles el uno al otro;35 el historicismo slo acepta diferentes mbitos de desarrollo histrico, etctera,
etctera.36 Si el pensador se ha vuelto conciente de la implacable anttesis
en su punto de partida religioso oculto, su sistema filosfico exhibir un
dualismo abierto. En vez de un denominador bsico nico, se escogern dos
de ellos, los cuales sern concebidos en una relacin antittica. la Idea bsica
trascendental en todas sus tres direcciones manifestar el carcter dualista
de su motivo religioso bsico, sin ningn intento por unificar este dualismo.
Pero en este caso, tambin, no habr aceptacin de una esfera de soberana
modal de los diferentes aspectos y sus propias esferas de ley.
Debido a la eleccin de su punto arquimediano, la filosofa de la inmanencia es forzada a construir varias absolutizaciones de aspectos modales. En
nuestro anlisis de las estructuras modales de las diferentes esferas de leyes,
mostraremos cmo es que estas absolutizaciones pueden aparentemente ser
llevadas a cabo. Sobre la posicin de inmanencia, ahora, el punto de partida cristiano puede ser censurado conversamente como una absolutizacin
del significado religioso. Pero esta objecin, en una ref lexin un poco ms
profunda, no es sostenible ni siquiera sobre la posicin de la filosofa de la
inmanencia.
35 Ver, por ejemplo, el ejemplo tpico de sicomonismo de Heyman, con su elaboracin de
uhrung in die Metaphysik [Introduccin
todos los mbitos del significado de nuestro cosmos. Einf
a la metafsica].
36 Cfr. Untergang des Abendlandes [La decadencia de Occidente] de Spengler.
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Como un principio bsico trascendental, la soberana de esfera de los aspectos modales se halla por lo tanto en una conexin indisoluble con nuestras
Ideas trascendentales del Origen y de la totalidad y unidad radical del significado. Ms aun, este principio est indisolublemente ligado a nuestra Idea
trascendental del tiempo csmico. Pues este ltimo implica, como hemos
visto, una coherencia csmica del significado entre los aspectos modales de
la realidad temporal. Y esta coherencia no est regulada por el pensamiento
filosfico, sino por el divino orden del mundo.
Es, sin embargo, un estado de cosas altamente notable que es manifestado
en la soberana de esfera de los aspectos modales del significado. Pues podra
parecer como si la soberana de esfera fuera incompatible con la coherencia
intermodal de significado garantizada por el orden csmico del tiempo.
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Kant, Prolegomena to Every Future Metaphysics (Works, Cassirer edition, IV, p. 23).
[La tarea es difcil y requiere de un lector resoluto que penetre gradualmente en un sistema
que no est basado en dato alguno, sino en la razn misma y el cual por lo tanto busca, sin
descansar en ningn hecho, desplegar el conocimiento desde sus semillas originales].
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Como un fenmeno tpico en la filosofa de los tiempos ms recientes, apuntamos a las concepciones de sujeto e ipseidad en la moderna tendencia irracionalista en la fenomenologa (Scheler), y en la filosofa de la existencia
(Heidegger y un nmero de otros).
Aqu se reprocha a Kant el haber concebido todava la ipseidad o personalidad como sujeto en trminos sustanciales dador de leyes, y consecuentemente
el no haber penetrado todava en la pura actualidad de la ipseidad.
Como Heidegger lo expresa en su El ser y el tiempo (1927): Pues el concepto ontolgico de sujeto no caracteriza la ipseidad del Ego qua yo, sino la
mismidad y constancia de algo ya estante. Determinar el Ego ontolgicamente
como Sujeto significa estimarlo como algo ya estante. El ser del Ego es entendido como la realidad de la res cogitans (sustancia pensante).39
Scheler tambin en su trabajo estndar Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik [El formalismo en la tica y la tica material del valor],
3a. edicin, 1927, pp. 397ss, de una manera que no deja nada que desear
en cuanto a claridad, ha cualificado la personalidad como actualidad pura
que como tal es trascendental al cosmos como un mundo de cosas (resuelto
en los abstractos aspectos fsicosquicos de la realidad temporal!).
39 Heidegger, Sein und Zeit, p. 320: Denn der ontologische Begriff des Subjects charakterisiert nicht
die Selbsheit des Ich qua selbst, sondern die Selbigkeit und Bestandigkeit eines immer schon
vorhandenen. Das Ich ontologisch als Subject bestimmen, besagt es als ein immer schon Vorhandenes
at der res cogitans.
ansetzen. Das Sein des Ich wird verstanden als Realit
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CAPITULO II
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No obstante, esta ruptura radical con los puntos de partida e Ideas bsicas
trascendentales de la filosofa de la inmanencia no significa que una filo-
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Por otra parte, sin embargo, debe desde luego concederse que el juicio
2 2 = 4 se refiere a un estado de cosas en las relaciones numricas
que es independiente de la visin terica subjetiva y sus presuposiciones
supratericas. No en el sentido, sin embargo, de que este estado de cosas
es una verdad en s misma y tiene validez absoluta. Pues as como la
proposicin por la que es establecido, este estado de cosas es dependiente
del orden csmico del tiempo y de la coherencia intermodal de significado
garantizada por ste. No tiene significado fuera de este orden temporal.
No obstante, est fundado en este orden y no en una visin terica del
aspecto numrico y sus leyes modales. Pero este orden csmico con todas
las leyes temporales y estados de cosas estructurales que en l se encuentran
es, desde luego, el mismo para todo pensador, no importa si es un cristiano,
un pagano o un humanista. Los estados de cosas estructurales, tan pronto
como son descubiertos, se imponen a todo mundo y no tiene sentido negarlos. Es tarea comn de todas las escuelas y tendencias filosficas dar cuenta
de ellos de modo filosfico, es decir, a la luz de una Idea bsica trascendental. Debe aprender una de la otra, incluso de los errores fundamentales
cometidos en las interpretaciones tericas de las leyes y los estados de cosas
estructurales fundados en el orden temporal de nuestro cosmos. La filosofa de la inmanencia puede descubrir muchos estados de cosas que han
sido ignorados hasta ahora en una filosofa dirigida por una Idea bsica
trascendental cristiana, y viceversa.
En el esfuerzo filosfico para dar cuenta de ellos en el contexto de una
visin terica de la totalidad, puede haber una competencia noble entre
todas las tendencias filosficas sin discriminacin. No reclamamos una
posicin privilegiada para la filosofa cristiana de la Idea cosmonmica en
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Entre tanto, permanece otra objecin en contra de nuestra concepcin concerniente a la anttesis radical entre la posicin cristiana y la de la inmanencia, una objecin que todava no ha sido enteramente refutada por nuestro
argumento previo. Pues se puede plantear la pregunta: qu queda en el
ncleo de nuestra filosofa de la idea honrada por el tiempo concerniente
a la philosophia perennis que incluso el pensamiento tomista moderno, en
su relativo aislamiento, celosamente mantiene?
Pues al adoptar una actitud antittica contra la filosofa de la inmanencia
entera, en su evolucin desde el pensamiento griego hasta los ltimos tiempos, no es cortada para una autntica filosofa cristiana toda conexin con
el desarrollo histrico del pensamiento filosfico? Es decir, no se pone esta
ltima fuera de este desarrollo histrico? Si esto fuera as, entonces de inmediato se pronunciara la sentencia de condenacin sobre la tarea intentada
en este trabajo de una reforma del pensamiento filosffico desde un punto
de vista cristiano. La reforma no es creacin a partir de nada.
Cmo ha de entenderse la idea de la philosophia perennis? El
pensamiento filosfico y el desarrollo histrico
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filosfico que tiene una era de antigedad. Slo hay que impedir que el postulado de la philosophia perennis se vuelva contra el motivo religioso bsico
de la filosofa con la intencin de envolverlo (y no slo a las formas variables
que recibe) en la relatividad histrica.
Pues quien lo hace necesariamente caer en un relativismo histrico con
respecto a la verdad, tal y como se encuentra en la filosofa de las cosmovisiones de Dilthey, o de una manera aun ms impactante en Oswald Spengler.
Quien se tome la molestia de penetrar en el sistema filosfico desarrollado en este trabajo pronto descubrir de qu manera est casado con el
desarrollo histrico del pensamiento filosfico y cientfico con mil ligaduras, por lo que concierne a su contenido filosfico inmanente, aunque en
ninguna parte podamos seguir a la filosofa de la inmanencia.
La elaboracin filosfica en este libro del principio bsico de la soberana
de las esferas, por ejemplo, no hubiera sido posible aparte del moderno
desarrollo precedente de la filosofa moderna y de las diferentes ramas de
la ciencia moderna. Sin embargo, es justamente con la Idea filosfica de
la soberana de las esferas que nos volvemos en principio contra la visin
humanista de la ciencia. De igual manera se puede decir que nuestra crtica
trascendental del pensamiento terico tiene una conexin histrica interna
con la Crtica de la razn pura de Kant, a pesar del hecho de que nuestra
crtica se ha vuelto en gran medida en contra del dogmatismo terico en la
epistemologa de Kant.
Qu es permanente y qu est sujeto al desarrollo histrico del
pensamiento. La posicin escolstica del acomodo condenada
para siempre
La elaboracin de nuestra filosofa de la Idea cosmonmica esta, as, necesariamente ligada al desarrollo histrico. La compenetracin en la riqueza
de significado del orden csmico puede crecer, incluso a travs del trabajo
de escuelas contra las cuales nuestra filosofa se halla en una anttesis irreconciliable. No obstante, el punto de partida religioso, y consecuentemente la
direccin completa que adquiere el pensamiento filosfico con el mismo
mediante su triple Idea bsica trascendental, permanece consistente. Este
punto de partida ya no puede ser abandonado por ninguna fase del pensamiento
filosfico cristiano, si es que no ha de volver a caer en una posicin escolstica de
acomodo que ha mostrado ser fatal para la idea de una philosophia christiana
reformata.
Toda escuela filosfica seria contribuye al desarrollo del pensamiento
humano en alguna medida, y ninguna puede acreditarse el monopolio en
este respecto.
Ninguna corriente seria de pensamiento, sin importar cun apstata sea
en su punto de partida, hace su aparicin en la historia del mundo sin una
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Debe ser evidente, a la luz de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, que
esta pretendida refutacin puramente epistemolgica del naturalismo est basada sobre presuposiciones supratericas. Hemos visto en un contexto anterior que el as llamado sujeto
trascendental no es sino una absolutizacin de la funcin lgica del pensamiento, y que esta
absolutizacin est inspirada en el motivo humanista que implica la autonoma del pensamiento
humano.
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Adems, varios pensadores modernos han tratado de neutralizar el conf licto de las diferentes posiciones dentro del pensamiento filosfico, convirtiendo a la filosofa misma en una neutral teora de las cosmovisiones, sin
permitir que tome partido en las varias anttesis.
Es as que Dilthey2 vino a plantear tres tipos de cosmovisiones filosficas, que sostuvo ocurren repetidamente en el desarrollo histrico, a saber:
1. El positivismo materialista (Demcrito, Epicuro, Hobbes, los Enciclopedistas, Comte, Avenarius); 2. El idealismo objetivo (Herclito, los estoicos,
Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel);
3. El idealismo de la libertad (Platn, la filosofa cristiana, Kant, Fichte,
Maine de Biran).
Mucho ms diferenciada es la clasificacin de Rickert de las cosmovisiones, orientada hacia la filosofa neokantiana de los valores.
Nos ofrece un detallado bosquejo en el que los siguientes tipos se analizan
desde el punto de vista del valor: 1. El intelectualismo. 2. El esteticismo.
3. El misticismo. 4. El moralismo. 5. El eudemonismo. 6. El eroticismo. 8. El
tesmo, el politesmo.
Lo que es tpico de stas y similares clasificaciones de las cosmovisiones
es que las mismas, al ser construidas desde la posicin de la inmanencia,
eliminan la nica anttesis realmente radical, i.e. la que hay entre la posicin
de la inmanencia y la de la trascendencia cristiana, e intentar subsumir el
punto de partida cristiano en filosofa bajo uno de los muchos ismos de
la filosofa de la inmanencia. Al mismo tiempo, en tanto que el pensador
que hace esos agrupamientos no se presente como un completo relativista
con respecto a una cosmovisin, las oposiciones relativas de la posicin de
inmanencia son proclamadas como absolutas.
La primera compenetracin que la filosofa de la inmanencia nos da
con respecto a la Weltanschauungslehre de la filosofa de la inmanencia es
que todas las oposiciones Weltanschauliche [cosmovisivas] de la posicin de
inmanencia son completamente relativas, y que se vuelven irreconciliables
slo por virtud de una absolutizacin religiosa debida a un motivo bsico
dialctico.
Aprenderemos a reconocer el idealismo y el naturalismo en la filosofa
humanista moderna como una oposicin polar que yace escondida desde
el comienzo en la estructura fundamental de su Idea bsica trascendental
comn, y que se origina en la anttesis en su motivo religioso central como
una antinomia interna entre los ideales de la ciencia y la personalidad
naturaleza y libertad.
El esteticismo y el moralismo no son ni siquiera oposiciones polares, sino
que se originan simplemente en la hipostatizacin de los aspectos modales
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del significado especiales, los cuales en el motivo humanista bsico slo son
diferentes manifestaciones de la personalidad humana libre y autnoma.
Incluso en el as llamado tipo testa, la posicin de la inmanencia es
abandonada slo aparentemente. Esto aparece claro en el hecho de que
la filosofa teista fue construida desde el principio sobre una metafsica
idea de Dios, la cual encontr su origen en la hipostatizacin del nous. Considrese tan slo la filosofa testa de Arist
oteles. El divino noy como actus
purus (pura actualidad) y pura forma, primera causa trascendente, motor
inmvil y fin terminal del cosmos, no es sino la hipostatizacin del pensamiento terico, gobernada por el motivo forma griego, y escondida detrs
de un disfraz testa. Es la idea-dolo de este filsofo de la inmanencia.
Las cosas no son diferentes en el caso de la filosofa testa de Descartes
o Leibniz. Sin embargo, con estos pensadores la hipostatizacin del pensamiento terico es gobernada por el motivo bsico humanista de la naturaleza
y la libertad, el cual da un carcter enteramente diferente a su tesmo.
Finalmente, qu tiene en comn tal tesmo filosfico, gobernado por los
motivos religiosos bsicos del pensamiento antiguo griego o del pensamiento
humanista moderno, respectivamente, con la actitud cristiana radical con
respecto a las cuestiones filosficas de la vida y el mundo?
La consecuencia de nuestra crtica trascendental para la historia de la filosofa
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(lo bello y
lo bueno) no puede ser identificado con el moderno esteticismo humanista
de un Schiller, el cual est gobernado por el motivo religioso de la naturaleza
y la libertad, as como el moralismo kantiano tampoco tiene una afinidad
ms profunda con el pensamiento tico de S
ocrates.
Hay un gran peligro escondido en un anlisis terico pretendidamente
puro de las tendencias filosficas griegas o medievales, conforme a esquemas generales de clasificacin que son elaborados aparte de los motivos
religiosos bsicos del pensamiento occidental. Pues, desprevenidamente, los
pensadores antiguos y medievales son interpretados en este caso conforme
a un patrn de pensamiento prescrito por el moderno motivo bsico humanista de la naturaleza y la libertad. Ni Dilthey ni Rickert han escapado a esta
trampa.
As, nuestra crtica trascendental del pensamiento filosfico es de gran
importancia tambin para la historia de la filosofa.
La nica anttesis ltima posible en la filosofa
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Entre tanto, es desde luego muy difcil entrar en discusin con la filosofa de
la inmanencia en este punto. Pues desde su punto de vista hay extenuantes
divergencias de opinin concernientes a esta pregunta: qu quieres decir
exactamente con cosmovisin, y si se halla la misma en oposicin con la
filosofa? Por ejemplo, Heinrich Rickert quiere aproximarse a la naturaleza
de las cosmovisiones axiolgicamente desde su filosofa terica de los valores, y ve la caracteristica esencial en el compromiso aterico existencial con
respecto a la cuestin: cul es para ti el valor ms alto? Otro defensor
de la autonoma de la filosofa terica, Teodoro Litt, censura a Rickert por
haber transgredido los mismos lmites de la filosofa en su filosofa terica de
los valores. De acuerdo con l, el valor es ex origine aterico y, consecuentemente, todo fundamento de verdad terica de su validez ha de ser rechazado.
Litt busca el criterio entre filosofa y cosmovisin en este mismo punto, que
en el pensamiento filosfico ninguna valoracin en particular puede ser o
bien uno de los factores determinantes o incluso el factor decisivo; que en
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una palabra las valoraciones son para l evidencia conclusiva del hecho de
que el sujeto no ha sacrificado su relacin concretamente personal con la
totalidad de la realidad a la persecucin del conocimiento puro.3
Medida con este criterio, la filosofa de la inmanencia en su desarrollo
a lo largo de una era estuvo llena de cosmovisiones, y el proceso de purificacin apenas ha empezado en cualquier sentido propio. En la filosofa de la
vida de Nietzsche, sin embargo, precisamente lo opuesto es el caso. A la filosofa se le adscribe la tarea de determinar el prctico ordenamiento de los
valores conforme al rango. En su Genealoga de la moral (p. 38) los filsofos
son llamados Befehlende und Gesetzgeber [comandantes y legisladores]. La
filosofa se convierte as en un arte del vivir, que meramente comparte la
expresin en conceptos con la ciencia terica.
Tambin la moderna as llamada filosofa existencialista, fuertemente
inf luenciada por S
oren Kierkegaard, procede en las mismas lneas en su
concepcin de la relacin entre filosofa y cosmovisin.
De acuerdo con Karl Jaspers, la filosofa fue desde el comienzo ms que
una teora universal. Dio impulsos, dibuj tablas de valores, hizo a la
vida humana significativa y con propsito, le dio el mundo en que se sentira segura; en una palabra, le dio una cosmovisin.4 Slo la filosofa
proftica que proporciona una cosmovisin, que construye tablas de valor
como normas, en su estima merece el nombre de filosofa. Pero este nombre,
de acuerdo con l, se ha vuelto en la actualidad usual para designar aquello
que de una manera mejor y ms clara puede ser llamado lgica universal,
sociologa y sicologa, que como teora se abstiene de toda valoracin. Por
esta misma razn, Jaspers llama a su bien conocido libro, que intenta dar
solamente una teora de las cosmovisiones posibles y entender el significado
de stas sicolgicamente, no una filosofa, sino una Sicologa de las cosmovisiones.
Podemos establecer as el hecho de que, por una parte, la filosofa y las
cosmovisiones son distinguidas del modo ms ntido conforme a un criterio
axiolgico mientras que, por la otra, son identificadas. Dentro de la primera
escuela de pensamiento, nuevamente, hay una disputa sobre la cuestin de
si la filosofa puede en cualquier caso orientarse hacia un valor terico, o si
debe ser excluida toda actitud valorativa.
Sea como fuere, podemos continuar por el momento manteniendo alguna
reserva ante tal criterio axiolgico, al que nos hemos referido, pues veremos
que est pesadamente cargado con la Idea bsica trascendental de los pensadores en cuestin.
3 Einleitung in die Philosophie (Leipzig y Berln, 1933), p. 261: der bndige Beweis dafr, dasz
altnis zum Ganzen der Wirklichkeit nicht dem Willen zu reiner
das Subjekt sein konkret-personliches Verh
Erkenntnis aufgeopert hat.
4 Sie gab Impulse, stellte Werttafeln auf, gab dem Menschenleben Sinn und Ziel, gab ihm die Welt, in
der er sich geborgen fhlte, gab ihm mit einem Wort: Weltanschauung.
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hacia la cual Litt, como veremos, exhibe tambin una fuerte aproximacin,
a pesar de la apariencia en contrario.
La visin de Litt sobre las cosmovisiones tampoco nos ayuda ms puesto
que, como veremos en la secuela, se traen a colacin aqu los mismos prejuicios que se pusieron en juego en el caso el criterio del valor. En otras
palabras, la determinacin de la relacin entre filosofa y cosmovisin
est gobernada por una Idea bsica trascendental, de cuya importancia no
ha sido plenamente conciente el pensador en la ref lexin autocrtica.
La relacin tal y como se ve desde la posicin de trascendencia
cristiana
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cosmos entero como una totalidad, aun cuando este cosmos sea ntidamente
separado por el pensamiento terico en las dos esferas de los temporalespacial (sensorialmente perceptible) y los valores intemporales que tienen absoluta validez.
No tiene una cosmovisin que predicarse como persuasin, o fe o
imperativo. Se debe restringir escrupulosamente a una actitud terica de
conocimiento. Los imperativos, las normas, no son asunto de la teora. El
concepto de una ciencia normativa es internamente contradictorio. La realidad (para Rickert agotada en sus aspectos sicofsicos) no es considerada
por la filosofa en el sentido objetivizante de las ciencias especiales. Las ciencias especiales deben establecer qu es la realidad como mera realidad.
La filosofa no tiene nada que decir acerca de eso. La realidad estudiada
por las ciencias especiales es la realidad dada, conciente, inmanente; es lo
sicofsico. No existe otra realidad (loc. cit., p. 179).
No obstante, la realidad es para Rickert ms que mera realidad. Como
forma terica, en la que el entendimiento concibe un material de la conciencia
emprico sensorial, la realidad es una categora del pensamiento que no es ella
misma real, sino que tiene slo validez (Geltung).
Kant adopt esta posicin crtica con respecto a la realidad cuando
proclam al sujeto trascendental universalmente vlido, despojado de toda
individualidad, en la sntesis de sus formas de pensamiento e intuicin, como
el origen formal del verdadero Gegenstand de conocimiento. Slo el tipo
de validez o valor, sobre cuya base construye epistemolgicamente su
mundo el sujeto, es decisiva para la objetividad de la realidad ganada
sobre la base de la filosofa crtica (loc. cit., p. 175).
Aun ms claramente muestra su carcter valorativo la Idea terica de totalidad de la realidad, vista por Kant esencialmente como una tarea infinita para
el pensamiento. Lo que hace a esta totalidad ser una totalidad absoluta es
slo el valor vigente (p. 175).
Para que el problema de la totalidad de la realidad sea susceptible de
solucin filosfica, debe ser entendido como un problema epistemolgico.
La filosofa no trata con la realidad como mera realidad, sino con el problema del conocimiento de la realidad. Busca entender los valores tericos que
realmente no son, pero que son vlidos y que conducen al conocimiento de la
realidad de modo que este ltimo adquiere por ello anclaje y coherencia. Los
malentiende a s mismo y a su propia existencia. Slo despus de que se ha separado de ella,
con la ayuda de la filosofa, su visin es capaz de ser lo suficientemente libre y amplia como
para comprender la totalidad del cosmos en su visin y su juicio verdadero.
ankt sich mit seinen Interessen notwendig auf einen oder mehrere ihrer
[Der ganze Mensch beschr
Teile. Wer universal zu denken sich bemht und trotzdem gleichzeitig als ganzer Mensch oder als existierender Denker philosophieren mochte versteht sich selbst und seine eigene Existenz schlecht. Erst wenn er
sich von ihr mit Hilfe der Theorie losgemacht hat, kann sein Blick frei und weit genug werden, um das
Ganze der Welt berschauend und wahr urteilend zu erfassen].
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relacin con el cosmos, el sujeto que escoge una posicin en la vida con
respecto a los valores. Por ende, la filosofa necesariamente se convierte
tambin en una teora de las cosmovisiones, en una Weltanschauungslehre o
teora del significado total de la vida (Theorie des vollendeten Lebens), y en esta
misma capacidad es filosofa de los valores.
Como Weltanschauungslehre, la filosofa simplemente tiene que desarrollar
tericamente los varios tipos posibles de cosmovisiones, es decir, sealar las
consecuencias de elevar uno de los varios valores al rango ms alto. En otras
palabras, slo tiene que proveernos con claridad terica acerca del significado de cada cosmovisin. Por lo dems, deja al hombre individual escoger
esa visin de la vida y el mundo que mejor se acomode a su naturaleza extra
o supracientfica.8
Crtica de los fundamentos de la Weltanschauungslehre
Nos conducira muy lejos, y tambin sera superf luo en el presente contexto, seguir aun ms el desarrollo del mtodo de la Weltanschauungslehre de
Rickert.
Nos ocupa aqu slo rendir una valoracin crtica de sus fundamentos y
sus argumentos crticos.
Estos fundamentos precen estar fuertemente esrablecidos. Rickert aparece celosamente para defender los linderos de la filosofa terica contra
todos los intentos de usurpacin que desean hacer de la teora algo ms
que teora. En el rechazo de un fundamento intelectualista para la filosofa,
la separacin entre filosofa y cosmovisin parece ser realmente mantenida
de modo consistente. Ms aun, Rickert se muestra tan poco confinado por
prejuicios intelectualistas, que reconoce tericamente la necesidad de que la
religin penetre toda de la vida y nunca se permita ser satisfecha con una
coordinacin de otros valores y el valor que la domina. Reconoce tambin
que el punto de vista axiolgico no puede agotar la esencia dela religin.
No obstante, se esconde una trampa fatal para la entera concepcin de
Rickert de la esencia, tarea y lugar de la filosofa, en su defensa de la neutralidad terica de la filosofa.
El postulado de neutralidad tendra significado, y en ese caso tambin
tendra significado completo, slo si el valor de verdad terico que de
acuerdo con Rickert sola y exclusivamente ha de dominar la filosofa
poseyera validez en s mismo, independientemente de un orden temporal csmico, independientemente tambin de otros valores, independientemente es decir de la plenitud religiosa de la verdad.
8 Im brigen wird sie es dann dem einzelnen Individuum berlassen die Weltanschauung zu w
ahlen,
die am besten zu seiner personlichen auszer-oder berwissenschaftlichen Eigenart paszt. (op. cit., p.
407).
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La verdadera raz de esta teora metafsica axiolgica es el ideal humanista de la personalidad como un factor bsico en el motivo religioso central
del humanismo, ideal de la personalidad que en la primaca de la razn
prctica de Kant, despus de una larga lucha, logr cobrar un ascendiente
sobre el ideal humanista de la ciencia de la Aufkl
arung [Ilustracin], acerca
del cual nuestra ulterior discusin seguir en la parte siguiente. La filosofa
terica no puede dominar a la libertad autnoma de la personalidad humana
en la eleccin de su cosmovisin.
Un motivo religioso bsico se encuentra en la base del postulado de la
neutralidad terica de Rickert, un motivo bsico que se ha expresado en
una Idea bsica trascendental; la inf luencia apriori de la segunda sobre el
pensamiento de Rickert puede ser demostrada en sus conceptos de ley y
sujeto, su visin de la realidad, su metafsica idea del valor, su concepcin
del tiempo, y as sucesivamente.
La filosofa de la Idea cosmonmica no juzga acerca de asuntos sobre los cuales ningn juicio pertenece al hombre, pero
conduce al pensador a una autocrtica fundamental
Como se ve, la refericin de un sistema filosfico a su Idea bsica trascendental conduce a una radical agudizacin de la anttesis en el pensamiento
filosfico y al descubrimiento de verdades realmente severas. Pero la filosofa de la inmanencia no puede quejarse acerca de esto, pues ella tambin
requiere que el pensamiento filosfico busque la verdad y solamente la verdad. Por su parte, ofrece una aguda oposicin a todo ataque a la autosuficiencia del pensamiento terico. Ms aun, debe mantenerse en mente que
la crtica radical que ejerce la filosofa de la Idea cosmonmica en ninguna
parte puede ser entendida como un juicio acerca de la condicin religiosa
personal de un pensador. Tal juicio no pertenece al hombre y se halla enteramente fuera de la intencin de nuestra filosofa. Sabemos, despus de todo,
que en el corazn del cristiano mismo la ipseidad apstata y la ipseidad
redirigida a Dios libran una guerra cotidiana.
Pero esta verdad plena ser impresa por la autocrtica radical que la filosofa de la Idea cosmonmica requiere del pensador: la proclamacin de
la autosuficiencia del pensamiento terico significa el retiro de ese pensamiento de Cristo como raz de nuestro cosmos. Esto no puede proceder de
sino que necesaria surge de la raz de existencia que se ha separado de
El,
Dios.
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un aspecto de la realidad en plena relatividad con los otros aspectos. Permanecen entonces en la esfera del pensamiento objetivo, para la cual el
pensamiento mismo significa un pedazo de realidad, un Gegenstand.
Pero en todo pensamiento biolgico, sicolgico y antropolgico el yo
pienso real, el cual nunca puede ser convertido en un Gegenstand del pensamiento, permanece oculto. Es preeminentemente la tarea del pensamiento
filosfico, como pensamiento dirigido a la autoref lexin, sacar a la luz este
antipolo subjetivo de toda realidad objetiva; es su misma tarea demostrar cmo
la validez de verdad, que los juicios del pensamiento cientfico objetivizante
reclaman para s mismos, permanece dependiente de la validez absoluta de
la verdad de los pronunciamientos del pensamiento ref lexivo.
Ahora bien, si la atadura de la absoluta validez de la verdad a la relacin de
pensamiento fuera realmente a significar que la verdad est limitada a seres
pensantes reales entonces, de acuerdo con Litt, su concepcin de la verdad
se habra resbalado hacia los caminos del relativismo escptico. Pero esto
no es el caso. Pues por el cogito (yo pienso), al cual est restringida la verdad
absoluta en su validez, debe entenderse aqu solamente pensamiento puro,
i.e. aquel pensamiento del que dijimos arriba que resortea una y otra vez
hacia la contraposicin del Gegenstand pensado. Este pensamiento ya no
es un aspecto de la realidad temporal concreta. Es el sujeto trascendental
de pensamiento, l mismo universalmente vlido, la autoconciencia que ha
arribado a la determinacin en el pensamiento ref lexivo, que no es inherente
a la realidad individual, sino es Denken schlechtin (el mero pensamiento como
tal). Pues toda realidad temporal y espacial, includo el ego concreto pleno (yo)
como realidad individual experiencial, est en la relacin epistemolgica
slo en el antipolo objetivo de este yo pienso, de modo que el cogito en
este sentido trascendental nunca puede ser subsumido bajo el mismo.
La introduccin de la verdad absoluta en la relacin de pensamiento as
concebida no debiera realmente conducir a las consecuencias del relativismo, puesto que no se intenta aqu deducir la verdad de otra cosa. Ms
bien se acepta, en la visin de Litt, una estricta correlacin entre la verdad y
el cogito (trascendental). Hay aqu consecuentemente un estricto equilibrio
entre los miembros, que estn unidos por esta relacin: as como la verdad
es determinada en vista del ser pensante, as el ser pensante es determinado en vista de la verdad, y slo en vista de ella.12 Una correlacin de esta
absolutez no debiera permitir el mnimo alcance al relativismo
12 Hier besteht also ein strenges Gleichgewicht zwischen den Gliedern, die durch die Relation verbunden
sind: wie die Warheit im Hinblick auf das denkende Weses im Hinblinck auf die Warheit und
nur im Hinblinck auf sie bestimmt.
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Sin embargo, cuando pasamos al polo subjetivo del pensamiento, al cogito trascendental que en la kantiana opinin de Litt se mantiene en contraste con
toda realidad como su opuesto absoluto entonces, en la concepcin del
carcter incondicional de este polo de pensamiento, la trampa exhibida
en nuestra introduccin reaparece.
Pues el cogito no es sino la ipseidad en su actividad de pensamiento lgico.
Es enteramente imposible disolver esta ipseidad en el significado modal de
su funcin lgica, a menos que hayamos dejado un concepto desnudo, el cual
es meramente un producto del ego pensante.
Desde luego, esta trampa fue observada por Fichte, el padre del entero
modo dialctico ref lexivo de pensar, cuando habl de una necesaria tensin
entre el ego absoluto13 y el ego pensante.
Litt, por el contrario, quien intenta seguir las pisadas de Fichte, no ha
observado la antinomia del pensamiento incondicionado, pues hipostatiza
el pensamiento terico en el sentido humanista de ref lexin libre de valores.
Fichte, en su fase kantiana, rehus hacerlo porque l no buscaba la raz o la
ipseidad de la existencia humana en la razn terica, sino en la as llamada
razn prctica, i.e. en el homo noumenon de Kant como una hipostatizacin
sinttica de la funcin tica de la personalidad. En otras palabras, para l
el pensamiento terico estaba ticamente determinado desde el comienzo. En
Litt, el ego pleno es idntico al complejo individual, concreto, de sus funciones
en la realidad espacial temporal espacial y es as que slo puede ser determinado
por el pensamiento absoluto trascendental! Sin embargo, en este as llamado
ego concreto, pleno no ha de encontrarse realmente la ipseidad que trasciende todo
pensamiento.
As, la concepcin de Litt de la absoluta garanta de la verdad meramente
terica se disuelve en una hipostatizacin especulativa del pensamiento; esta
ltima se desintegra en contradicciones internas y no puede nuevamente
ser presentada como innocua por un giro dialctico de pensamiento por el
cual se reconoce en el ltimo anlisis como lgicamente idntica (en la oposicin) con el ego pleno. Con la aceptacin del carcter incondicionado,
la autosuficiencia del pensamiento filosfico, la yoidad real cae. Esta yoidad
persiste en su realidad religiosa que determina todo pensamiento, en contraste
con todos los conceptos lgicos. Con la negacin de la yoidad o ipseidad real,
13 Este
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FILOSOFIA Y COSMOVISION
el Arx
h de toda criatura, y por lo tanto atribuye a su pensamiento dialctico
una superacin soberana de todos los lmites y las leyes. Para Litt, el criterio
de todo relativismo reside en la negacin de la autosuficiencia de la verdad
puramente terica. A estas alturas hemos visto que la proclamacin de
esta autosuficiencia no es en verdad nada sino la primaria absolutizacin del
pensamiento terico mismo, el cual es la fuente de todo relativismo, puesto que
niega la plenitud del significado de la verdad y desenraiza al pensamiento
terico.
La autorrefutacin del escepticismo es al mismo tiempo la autorrefutacin del postulado de neutralidad y de la concepcin del pensamiento
terico como autosuficiente!
Pero esa autorrefutacin no puede ser sobrestimada en su proporcin.
Pues, en ltimo anlisis, no prueba ms que quienquiera que haya de pensar
tericamente tiene que sujetarse a una norma terica de verdad que no pudo
haberse originado en ese mismo pensamiento; pues esta norma slo tiene
significado en la coherencia de significado y en relacin con la totalidad de la
verdad, la plenitud de la verdad, la cual, exactamente como plenitud que es,
debe trascender al pensamiento terico mismo y as nunca puede ser puramente
terica.
Esa autorrefutacin, que se manifiesta en la contradiccin en que el pensamiento lgico se enreda volvindose contra s mismo, no puede por s
misma conducirnos a un conocimiento positivo de la verdad.
Es meramente un criterio lgico de verdad, el cual no es autosuficiente.
Pues en la concepcin del significado material pleno de la verdad la filosofa exhibe su completa dependencia con respecto a su Idea bsica trasendental como expresin terica ltima de su motivo religioso bsico.
La prueba de la Idea bsica trascendental
FILOSOFIA Y COSMOVISION
133
del trasfondo del sesgo irracionalista del ideal humanista de la personalidad en el Romanticismo! En general, el pensamiento dialctico tiene una
tendencia antirracionalista.
La filosofa dialctica de Litt, medida por su propio criterio, es una cosmovisin irracionalista en las que seran formas universalmente vlidas del
pensamiento dialctico, un logicismo irracionalista, histricamente orientado.
Pero nosotros, quienes aplicamos otro criterio, no podemos reconocer
ninguna unidad dialctica de filosofa y cosmovisin, sino ms bien encontrar la unidad ms profunda de las dos en su motivo religioso bsico. El
contenido de la Idea trascendental de Litt est determinado por un sesgo
irracionalista del motivo humanista de la libertad en su tensin dialctica
con el motivo de dominio cientfico de la naturaleza, el cual ha sufrido una
depreciacin fundamental en su filosofa.
5 La Idea bsica trascendental y el significado de la verdad
La imposibilidad de una autntica teora de las cosmovisiones religiosamente neutral. El concepto de verdad nunca es
puramente terico con respecto a su significado
134
FILOSOFIA Y COSMOVISION
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FILOSOFIA Y COSMOVISION
Esta entera distincin, sin embargo, (la cual se retrotrae a la Idea bsica
trascendental dualista de Kant, con su divisin entre conocimiento terico y
fe racional apriori) es insostenible y se cancela cuando se piensa sobre ella.
Pues no hay juicio de valoracin significativo que no pretenda a la vez,
como juicio, validez de verdad. Un juicio esttico o moral tal y como se
formul arriba, con respecto a su intencin plena debe rezar como sigue:
Esta rosa es en verdad bella y Esta accin es en verdad inmoral, respectivamente. Pues estos juicios implican la suposicin de que existe un estndar de
valoracin esttica y moral universalmente vlido y a esta rosa y esta accin,
respectivamente, se les atribuyen los predicados bello e inmoral en mi
juicio.16 Este es el caso incluso aunque el que asevere el juicio sea incapaz de
rendir una explicacin terica de esta suposicin.
Quienquiera que niegue este estado de cosas, el cual est enraizado en
el hecho de que ningn aspecto modal aislado del cosmos es autosuficiente
(sino que ms bien cada uno se refiere a la coherencia intermodal de significado),
niega con ello el significado de los juicios estticos y morales mismos. Hace
un corte a travs de la coherencia de significado entre las esferas de leyes
lgica, esttica y moral, y ya no puede permitir ni siquiera que el principio
de no contradiccin sea vlido para los llamados juicios atericos.
Si un hombre parado frente a la Ronda nocturna de Rembranbdt, en oposicin a la concepcin predominante, fuera a llamar a esta obra maestra
aesttica, indigna de ser amada, y al mismo tiempo afirmara No hay una norma
universalmente vlida para la valoracin esttica, caera en la misma contradiccin que aquel escptico que niega una verdad universalmente vlida.
Puede tratar de defenderse haciendo la salvedad: Yo soy uno de los que
piensan que esta pintura es indigna de ser amada. Pero entonces no tiene
sentido levantar esta impresin subjetiva en contra de la visin generalmente
predominante. Si este crtico concediera esto, y se abstuviera de sostener su
opinin contra otras, entonces este juicio se volvera asignificativo como juicio esttico. En otras palabras, no es ya un juicio esttico, puesto que carece
de cualificacin y determinacin esttica.
Toda valoracin subjetiva recibe su determinacin al ser sujetada a una
norma, la cual determina la subjetividad y la define en su significado! No
16 Rickert, loc. cit., p. 388, supone que la asercin explcita de que algo es bello, en tanto que
buscamos fundamentar tericamente este juicio, debe ser un juicio terico acerca del valor
esttico, y que en tal juicio la actitud esttica caracterstica, que de acuerdo con l carece de
un estndar universalmente vlido, es de hecho abandonada. El amante del arte, sin embargo,
quien no est en lo absoluto relacionado tericamente con la obra de arte sino que, en la plena
contemplacin de la obra, asevera el juicio Esta obra de arte es bella quiere del mismo modo,
y necesariamente, implicar la verdad de su asercin en este juicio no terico. Afirmar, con
Rickert, que tal juicio esttico no terico es imposible, es simplemente insostenible. Adems, si
la valoracin esttica no fuera a saber de tensiones entre norma y objeto esttico, como Rickert
pretende, por qu entonces yo distingo entre hermoso y feo en mi apreciacin terica del arte?
FILOSOFIA Y COSMOVISION
137
Como hemos mostrado antes en nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, el asunto se halla as: los juicios tericos son abstractos,
al distinguir y combinar significados modales. Incorporan el conocimiento
terico, que existe en una sntesis intermodal de significado entre el aspecto
lgico del pensamiento y el significado modal de un aspecto algico de
nuestra experiencia que ha sido convertido en Gegenstand.
Estos juicios son sujetados a la norma de verdad terica, la cual vale para
el conocimiento cientfico.
Los juicios as llamados prcticos, no tericos, no son algicos ningn
juicio puede ser algico sino meramente no gegenst
andlich; i.e. no basados
en la actitud terica de conocimiento, la cual pone el aspecto lgico del
pensamiento en contraste con el aspecto algico de la experiencia abstrado.
Estn sujetos a la norma de verdad preterica, la cual vale para el conocimiento precientfico pero posee validez universal tanto como la norma de
verdad terica.17
Como toda verdad temporal est basada sobre la coherencia temporal de
significado entre los aspectos lgico y no lgicos de la realidad, apunta ms
all de s misma hacia la plenitud del significado de la verdad, el cual est
dado slo en la totalidad religiosa de significado de nuestro cosmos en su
relacin con el Origen.
Con respecto a su significado todo juicio apela a la plenitud de la verdad,
en la que ninguna restriccin temporal tiene significado ya ms. Pues la
verdad no permite ninguna limitacin por lo que concierne a su plenitud de
significado.
17 En nuestro tratamiento del problema del conocimiento mostraremos que la verdad terica
no puede estar al lado de la preterica, sino que una apela a la otra en un sentido profundo.
138
FILOSOFIA Y COSMOVISION
Litt hace una tajante distincin entre verdad en su sentido propio de verdad
terica universalmente vlida y la as llamada verdad de una cosmovisin.
En s misma, esta distincin podra tener bastante sentido si no fuera porque
Litt de hecho niega toda weltanschauliche Warheit [verdad cosmovisiva].
Pues, usado con la segunda significacin, la palabra verdad en su visin
sera meramente un predicado, aplicado a aserciones de una cosmovisin,
para con ello expresar: la integridad no mutilada con la cual un pensador hace confesin de su interpretacin de la vida a s mismo y a otros, la
consistencia interna con la cual la desarrolla, la convincente fuerza con que
sabe cmo representarla y apoyarla y. . . el acuerdo entre la misma y su real
comportamiento en la vida.19
La contradiccin interna de este dualismo. La asignificatividad de los juicios, de los cuales se alega que no estn sujetos
a la norma de verdad
FILOSOFIA Y COSMOVISION
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142
FILOSOFIA Y COSMOVISION
Para que esta pregunta sea contestada de manera satisfactoria, es necesario primeramente dar una explicacin del significado correcto del concepto
validez universal. Hasta el presente vinimos a conocer este concepto slo
dentro del ncleo dogmtico de un supuesto pensamiento puro incondicionado en el cual realmente tom el lugar de un estndar de verdad.
Kant, como es bien sabido, fue el primero en darle un significado epistemolgico apriori. Universalmente vlido significa para l: independiente
de toda subjetividad emprica, vlido para la conciencia trascendental,
el cogito trascendental, que es en s en sus sntesis apriori el origen de toda
validez universal en el campo de la experiencia. En este sentido, lo sinttico
apriori, que hace posible la experiencia objetiva, es universalmente vlido.
Por otra parte, la percepcin tiene meramente validez subjetiva, puesto
que es dependiente de impresiones sensoriales sobre las que no puede
basarse ninguna validez necesaria, objetiva.
Kant ha aplicado este contraste a juicios, al distinguir entre meros juicios de
percepcin y juicios de experiencia. En tanto que los juicios empricos tienen
validez objetiva, son juicios de experiencia. Aquellos, sin embargo, que son
slo subjetivamente vlidos, yo los llamo meros juicios de la percepcin. Los
segundos no requieren un concepto puro del entendimiento, sino slo la
conexin lgica de las percepciones en un sujeto pensante. Los primeros,
sin embargo, requieren en todo tiempo, en adicin a las representaciones
de la intuicin sensorial, conceptos especiales producidos originalmente en el
entendimiento, que acarrean que el juicio de experiencia sea objetivamente
vlido.20
Kant ilustra esta distincin con los siguientes ejemplos: Los juicios el
cuarto est tibio, el azcar es dulce, la polilla es detestable y el sol calienta
la piedra son juicios de percepcin vlidos meramente subjetivos.21
El ltimo juicio nombrado, sin embargo, se convierte en un juicio de experiencia, con una genuina pretensin de validez universal, si yo digo el sol
causa el calentamiento de la piedra, pues aqu a la percepcin se le agrega el
20 Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik [Prolegmenos a toda metafsica futura]. W. W.
Grossherzog Wilhelm Ernst, Ausg. IV, S. 422. (Works, Grossherzog Wilhelm Ernst, ed. IV, p.
422): Empirische Urteile, so fern sie objektive Gltigkeit haben, sind Erfahrungsurteile; die aber, so
nur subjektiv gltig sind, nenne ich blosze Wahrnehmungsurteile: Die letztern bedrfen keines reinen
Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknpfung der Warhnehmungen in einem denkenden
Subjekt. Die ersteren aber erfordern jederzeit ber die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch
besondere, im Verstande ursprnglich erzeugte Begriffe, welche es eben machen, dasz das Erfahrungsurteil
objektiv gltig ist.
21 Ibid, p. 423, nota j, p. 426.
FILOSOFIA Y COSMOVISION
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144
FILOSOFIA Y COSMOVISION
universal porque slo expresan una opinin subjetiva, que est restringida
en la funcin subjetiva del juicio al ego individual.
Por otra parte, es indiferente para la validez universal de un juicio el que
haga una asercin acerca de un estado de cosas individual ms all de la
funcin subjetiva del juicio, o desde luego acerca de estados de cosas tericos.
El juicio de la experiencia natural esta rosa que est sobre mi mesa es
roja, si ha de tomarse seriamente, pretende de inmediato verdad concreta
y validez universal para todo sujeto humano de juicio percibiendo en este
momento, puesto que no est restringido en la funcin subjetiva del juicio
al ego individual, sino que tiene un sentido objetivo.
Su validez universal depende, sin embargo, de las leyes estructurales de
la experiencia preterica, en las cuales el pensamiento carece de la relacin
Gegenstand intencional
Indudablemente, hay diferencias estructurales en la validez universal de los
juicios. En primer lugar, entre los tericos y los pretericos.
La validez universal de un juicio de percepcin correcto
FILOSOFIA Y COSMOVISION
145
la realidad objetiva de las cosas.23 Por sobre todo est enraizado en la circunstancia de que, desde su posicin crtica, Kant ha eliminado totalmente
las diferencias estrcturales entre conocimiento terico y experiencia natural.
En la naturaleza del caso, no podemos elaborar estos puntos en detalle
sino hasta despus.
El criterio de validez universal de un juicio concerniente a los
estados de cosas supratericos y la validez incondicional de
la ley religiosa de concentracin de la experiencia humana
Hay, en segundo lugar, una diferencia fundamental entre un juicio concerniente a un estado de cosas religioso supraterico, como Dios es el creador
del mundo o todas las leyes estn fundadas en la Razn absoluta, por una
parte, y los juicios que hacen una asercin acerca de estados de cosas csmicos
o cosmolgicos dentro del lmite del universo, por otra parte.
La validez universal que reclaman los primeros juicios depende de su
acuerdo o desacuerdo con la unidad religiosa central de la ley divina, tal y
como es revelada en la Palabra de Dios, y a la cual la ipseidad juzgante en el
corazn de su existencia est sujeta, por lo que concierne a la ley de concentracin
religiosa de su existencia temporal.
Toda validez universal que reclame un juicio depende, en ltima instancia,
de la validez universal, condicional de esta ley de concentracin religiosa. Ninguna
ley modal por s sola, ni siquiera el mismo orden del tiempo (que mantiene la
coherencia del significado entre las esferas de ley modales) es autosuficiente
para garantizar la validez universal de cualquier juicio humano, puesto que la
validez universal de estas leyes tiene carcter de significado y la ley no es nada
aparte de la atadura que la une con su Origen. Debe ser consecuentemente
claro, a la luz de la Idea cosmonmica cristiana, que la validez universal de
un juicio religioso de la cosmovisin cristiana no puede ser dependiente del
crculo mayor o menor que asienta al mismo; ni puede ser derogada por
la circunstancia de que a travs de la apostasa el pensamiento humano es
subjetivamente retirado de la plenitud de significado de la verdad, y de que
el hombre es por s mismo incapaz de dirigir su pensamiento nuevamente
hacia la verdad absoluta.
23
Cfr. Prolegomena (ed. cit.) 19, nota, donde Kant observa con referencia a los ejemplos de juicios de percepcin dados por l: Confieso con agrado que estos ejemplos no representan tales
juicios de percepcin que pudieran alguna vez convertirse en juicios de experiencia, incluso si
se agregara un concepto del entendimiento, puesto que estn relacionados meramente con el
sentimiento, el cual todo mundo reconoce como algo meramente subjetivo y que consecuentemente nunca puede ser atribuido al objeto, y as nunca puede volverse objetivo. (Ich gestehe
gern, dass diese Beispiele nicht solche Wahrnehmungsurteile vorstellen, die jemals Erfahrungsurteile
werden konnten, wenn man auch einen Verstandesbegriff hinzu t
ate, weil sie sich bloss auf Gefhl, welches jedermann als bloss subjektiv erkennt und welches also niemals dem Objekt beigelegt werden darf,
beziehen und also auch niemals objektiv werden konnen.
146
FILOSOFIA Y COSMOVISION
La as llamada conciencia trascendental como hipostatizacin del pensamiento terico humano en su apostasa general respecto de la plenitud de significado de la verdad
FILOSOFIA Y COSMOVISION
147
la totalidad hacia la realidad de la vida en su estructura concreta. La evolucin histrica tambin, el tempo de la cual deba seguir en su pensamiento,
no es concebida por la misma en un estilo cientfico, sino en su continuo
involucramiento en la realidad temporal plena como un componente aun
no tericamente distinguido de la segunda.
De esta manera, la tesis de Litt acerca del carcter acientfico individual
de la cosmovisin es reducida a sus proporciones propias.
Pero, cmo estn las cosas con respecto a su visin de que una cosmovisin, distinguida de la filosofa, vive en una esfera de convicciones comunes?
Ni la cosmovisin ni la filosofa han de entenderse de modo
individualista
Una cosmovisin no es individualista, sino verdaderamente social en su origen. Es ex origine la conviccin comn, sujeta a la norma de la verdad plena,
de una comunidad humana ligada por un motivo religioso central.
Hemos visto, sin embargo, en nuestra crtica trascendental de la actitud
terica de pensamiento, que la filosofa tambin surge necesariamente de
un motivo religioso tal, el cual descansa en la base de una comunidad de
pensamiento filosfica particular.
En la filosofa, as como en una cosmovisin, se pueden manifestar prejuicios de un carcter ilegtimo que van de la mano con la limitacin de
visin del entorno social, y que consecuentemente deberan ser superados
(prejuicios de clase y raciales, prejuicios de una grupo eclesistico limitado,
etctera). La moderna sociologa del pensamiento (Scheler, Karl Mannheim,
Jerusalem y otros) ha arrojado una penetrante luz sobre este estado de cosas.
Pero puesto que la filosofa, por razn de su actitud terica de pensamiento
en general, llega ms pronto a una posicin crtica con respecto a tales prejuicios ilegtimos, puede ejercer en este punto una inf luencia sana sobre la
ref lexin preterica. Pues es imposible que la filosofa y una cosmovisin
no se inf luencien mutuamente.
El pensamiento filosfico debiera encontrar en la cosmovisin del pensador un estmulo real continuo para la autorref lexin religiosa. Conversamente, una cosmovisin debiera alcanzar la claridad terica en el pensamiento filosfico.
Pero tan poco como la filosofa puede caer con impunidad en el tono
concreto de la cosmovisin, puede la cosmovisin aceptar con impunidad
la distancia de la realidad plena que es adecuada al pensamiento terico.
Unidas en la raz, apelando mutuamente una a la otra e inf luencindose
mutuamente deben, sin embargo, permanecer ntidamente distinguidas,
cada una de acuerdo con su propia tarea y carcter esencial.
PARTE II
EL DESARROLLO DE LA ANTINOMIA
BASICA
EN LA IDEA COSMONOMICA
DE LA FILOSOFIA HUMANISTA
DE LA INMANENCIA
CAPITULO I
150
Estos
podan criticar y estimular el pensamiento filosfico desde el punto
de vista prctico, preterico. La filosofa humanista, por otra parte, no
encuentra ningn contrapeso en su propia cosmovisin. Por el tiempo de la
Ilustracin y del positivismo cientfico natural del ltimo siglo, la filosofa
humanista invadi a la segunda en forma popular y le imprimi su mscara
cuasicientfica.
Esta teoretizacin de la cosmovisin del humanismo condujo a la seria
erradicacin de la lnea demarcatoria entre la actitud de pensamiento
cientfica y la natural, que notamos arriba, y socav todo sentido de responsabilidad en el compromiso religioso personal implicado en toda posicin
filosfica. El existencialismo es una marcada excepcin a esta actitud impersonal de la ref lexin filosfica.
El socavamiento del sentido de responsabilidad personal en
el compromiso religioso
DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA
151
152
primera guerra mundial empez a producir una nueva perspectiva en movimientos sindicalistas y fascistas. Esta nueva perspectiva se preocupaba con la
sugestin de las masas, ms que con cuestiones relativas a la verdad.
La posicin sinttica de la filosofa tomista y la ruptura de
esta sntesis por el nominalismo del escolasticismo tardo
Para obtener una compenetracin en la estructura bsica de la Idea cosmonmica del pensamiento humanista debemos regresar al periodo en que
se origin ste. Trat la gnesis de la perspectiva humanista en detalle en mi
serie de estudios intitulada In den Strijd om een Christelijke Staatkunde [En la
lucha por una poltica cristiana].2 Aqu describ la manera en que el punto de
partida del humanismo fue gradualmente aplicado al pensamiento filosfico
en la estructura bsica de una nueva Idea cosmonmica. Consecuentemente,
me confinar ahora a un breve bosquejo de las lneas principales de este
desarrollo histrico.
La filosofa aristotlico tomista y la cultura medieval
DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA
153
154
olo reconoca el conf licto entre los princiLa conciencia religiosa griega s
olo reconoca el
pios de la materia y la forma en el hombre. El humanismo s
conf licto entre la naturaleza sensorial (determinada por la ley mecanica de
la causalidad) y la libertad racional aut
onoma de la personalidad humana.
ltima oposici
Esta u
on, incluso en su concepci
on kantiana, s
olo lleg
o al recoon moral del hombre a poner en lugar de la
nocimiento de una mala inclinaci
ley moral (el imperativo categ
orico) los deseos sensoriales como un motivo
on.
para la acci
Ambas oposiciones, la griega y la humanista, no tocan la raz religiosa
de la existencia humana, sino s
olo las ramas temporales de la vida humana.
olo son absolutizadas aqu en un sentido religioso. Su concepto de culpa,
S
en consecuencia, es de un caracter meramente dialectico. Consiste en la
on de un complejo abstracto de funciones del mundo creado en
depreciaci
contraposici
on con otro complejo abstrado y deificado.
DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA
155
En su revelaci
on de la cada, sin embargo, as como en la de la creaci
on,
la Palabra de Dios penetra hasta la raz, al centro religioso de la naturaleza
humana.
La cada es la apostasa de este centro, de esta radix de la existencia, es la
separaci
on de Dios. Esto fue muerte espiritual porque es la apostasa de la
o
fuente absoluta de la Vida. Consecuentemente, la cada fue radical. Involucr
ltimo tena su raz religiosa s
a todo el cosmos temporal, puesto que el u
olo
on que niega este sentido radical de la cada
en la humanidad. Toda concepci
(incluso aunque use el termino radical como en la concepci
on de Kant de
la maldad radical en el hombre), es diametralmente opuesta al motivo
basico de la Santa Escritura. Puesto que, como hemos visto, la revelaci
on
de la cada de ning
un modo significa el reconocimiento de un principio
antitetico de origen que sea opuesto al del creador, el pecado no puede ser
on dialectica con la creaci
on.
pensado como si estuviera en una relaci
on en Cristo Jes
us debe
Y debido al caracter radical del pecado, la redenci
tambien ser radical.
La Palabra Divina, a traves de la cual, de acuerdo con el pronunciamiento
del evangelio de Juan, todas las cosas fueron hechas, se hizo carne en Jesucristo. La Palabra ha entrado en la raz y las ramificaciones temporales, en
el cuerpo y el alma, de la naturaleza humana. Y por lo tanto ha trado una
redenci
on radical. El pecado no es dialecticamente reconciliado, sino que se
ha hecho real propicicin por el mismo. Y en Cristo como en la nueva raz
de la raza humana, el cosmos temporal completo, el cual estaba religiosamente concentrado en el hombre, esta en principio nuevamente dirigido
hacia Dios y por lo tanto liberado del poder de Satanas. Sin embargo, hasta
el retorno de Cristo, incluso la humanidad que esta renovada en el todava
ostata de la humanidad. Consecuentemente, la lucha
participa de la raz ap
del Reino de Dios contin
ua siendo librada contra el reino de las tinieblas
hasta la consummatio saeculi.
un) por
Dios mantiene el cosmos cado en Su gratia communis (gracia com
su Palabra creadora. La creaci
on redimida sera finalmente liberada de su
participaci
on en la raz pecaminosa de la naturaleza humana y relucira en
una perfecci
on mas alta.
Una vez ms la reforma interna del pensamiento filosfico
156
DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA
157
ofico alcanz
o su punto
En el periodo patrstico ortodoxo el pensamiento filos
mas alto en Aurelio Agustn, quien imprimiera su sello en la filosofa cristiana hasta el siglo XIII, y quien incluso desde entonces ha ejercido una
importante inf luencia.
Sin embargo, nadie era todava capaz de expresar el motivo central de
on cristiana en la Idea basica trascendental de la filosofa sin la
la religi
interferencia del motivo forma-materia griego. Ademas, no fue clarificada
on entre filosofa y teologa dogmatica, porque todava no se haba
la relaci
dado cuenta del punto de contacto interno entre el motivo basico religioso y
ofico.
el pensamiento filos
158
DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA
159
160
diferente. Pues el consideraba que la filosofa perteneca a la esfera gobernada por la luz natural de la raz
on, y le atribua independencia respecto de la
teologa revelada. Esto hubiera sido una ganancia para la filosofa cristiana,
si Tomas no hubiera separado el pensamiento natural del motivo basico
central de la religi
on cristiana. El segundo fue ahora sustituido por el motivo
forma-materia en su concepci
on aristotelica, pero no sin un acomodo de este
motivo religioso pagano a la doctrina eclesiastica de la creaci
on.
En este modo escolastico de acomodo, requerido por el motivo basico
cat
olicorromano de la naturaleza y la gracia, el motivo forma-materia perdi
o
su sentido religioso original. Pero al mismo tiempo el motivo bblico de la
creaci
on fue privado de su caracter original ntegro y radical.
La creacin como una verdad natural en la theologia naturalis
de Tomas
La creaci
on es proclamada como una verdad natural, la cual puede ser vista
y demostrada por el pensamiento te
orico independientemente de toda revelaci
on divina. Y hemos visto en los Proleg
omenos que las cinco vas de
esta demostraci
on presuponan los axiomas de la metafsica aristotelica, y
especialmente de la idea aristotelica de Dios como pura Forma opuesta al
principio de la materia.
ltima instancia, la eliminaci
on de la creaci
on en su
Esto significaba, en u
orico.
sentido bblico como el motivo religioso del pensamiento te
La eliminacin del significado integral y radical del motivo
bblico de la creacin en la metafsica de Tomas
DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA
161
Ni podra la concepci
on aristotelica de la naturaleza humana ser reconciliada con la concepci
on bblica concerniente a la creaci
on del hombre a
la imagen de Dios. De acuerdo con Tomas, la naturaleza humana es una
composici
on de un cuerpo material y un alma racional como una forma sustancial, la cual, en contraste con la concepci
on de Arist
oteles, es concebida
como una sustancia inmortal. Esta concepci
on escolastica no da lugar a la
concepci
on bblica de la unidad religiosa radical de la existencia humana.
En vez de esta unidad, se distinguen un aspecto natural y uno sobrenatural
en la creaci
on del hombre. El lado sobrenatural fue la dadiva original de
la gracia, la cual como un donum superadditum fue atribuida a la naturaleza
racional.
La eliminacin del significado radical de la cada y la redencin. La tendencia agustiniana neoplatnica en la teologa
natural de Tomas
on de la creaci
on, la visi
on de la cada tambien
De acuerdo con esta concepci
fue privada de su significado radical. El pecado meramente caus
o la perdida
del don sobrenatural de la gracia, y no condujo a una corrupci
on de la
naturaleza humana. La segunda fue simplemente lesionada por su perdida
del donum superadditum.
La redenci
on en Cristo Jes
us ya no puede mas tener una relaci
on con
la misma raz religiosa del cosmos temporal, sino que s
olo puede traer la
naturaleza a su perfecci
on sobrenatural.
En su teologa natural Tomas conect
o la Idea aristotelica de Dios con la
onica de creaci
on. As como se apoder
o de la docIdea agustiniana neoplat
trina agustiniana del logos con sus Ideas eternas, as desarroll
o fuertemente
la teora metafsica, con respecto al concepto anal
ogico de ser (analogia entis),
en la direcci
on de la teologa negativa. Todo esto s
olo condujo a nuevas antinomias, porque esta tendencia de pensamiento entr
o en conf licto con los
fundamentos de la metafsica aristotelica.6
La Idea cosmonmica aristotlica
162
En la Idea cosmon
omica de Tomas la lex naturalis aristotelica, que es inmanente a las sustancias naturales, esta relacionada con una trascendente lex
aeterna como el plan de la creaci
on en la Mente divina.
La segunda es el Origen de la primera. En conformidad con la Idea aristotelica de Dios, la lex aeterna era ahora considerada como identica a la razon
on agustiniana, s
olo la fuerza
divina. Como un compromiso con la concepci
obligante de la lex naturalis (aqu en lo que se piensa es solamente en la ley etica
natural) es derivada de la voluntad soberana del Creador. La idea cristiana
de la divina providencia en el orden de la creaci
on es ahora transformada en
la idea aristotelica del orden natural teleol
ogico, con su jerarqua de formas
sustanciales, el cual se conforma al motivo religioso forma-materia.
7 Aparentemente, Arist
oteles trat
o de relativizar la contradicci
on absoluta entre los dos polos
del motivo basico griego concibiendolos en el significado modal del aspecto cultural. En este
aspecto modal el dar una forma esta relacionado con un material que, como objeto cultural
tiene una potencialidad para recibir configuraciones culturales. La orientaci
on de la relaci
on
on de
entre materia y forma hacia la cultura se halla en entera consonancia con la atribuci
on.
primaca religiosa al motivo forma de la cultura-religi
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163
164
a quebrarse. Y lo mismo vale con respecto a la teologa natural como infraestructura de la sagrada teologa de la revelaci
on.
En este preciso punto el tomismo fue sometido a la crtica del nomi ltimo analisis, estaba fundado sobre una
nalismo de Occam, el cual, en u
concepci
on extremadamente nominalista de la potestas Dei absoluta. Cort
o
de tajo todo uso metafsico de la raz
on natural negando que los conceptos
universales del pensamiento tuviesen un fundamentum in re.8
Conjunt
o fuerzas con la as llamada l
ogica terminista suposicional tal y
como se presenta en el septimo tratado9 de las Summulae de Pedro Hiso los universalia como siendo s
olo signos, que en la mente
pano y concibi
humana representan (supponunt) una pluralidad de cosas individuales, pero
que ellos mismo no poseen realidad en o antes de las mismas. En tanto
que no descansan sobre convenci
on arbitraria, como las voces, los universalia son conceptus o intentionis animae formados por el entendimiento.
Funcionan meramente como copias de los correspondientes rasgos de las
olo tienen un valor subjetivo para el conocimiento.
cosas individuales y s
Cuando Occam limit
o el conocimiento cientfico al juicio l
ogico y a los universalia, el con ello intentaba despreciar la ciencia y no la fe cristiana.
La fe, ligada de una manera positivista a la Santa Escritura aqu concebida en un sentido seudojurdico, como un libro de leyes eclesiastico y a la
on realista de las formas
on de la Iglesia, puede mantener la concepci
tradici
olo se puede asir a una actitud
ofico s
sustanciales. Pero el pensamiento filos
completamente esceptica con respecto a la realidad de los universales. Esta
on destruy
o el concepto realista metafsico de verdad.
posici
La primaca de la voluntad en la escuela nominalista de pensamiento versus la primaca del intelecto en la metafsica realista de Tomas de Aquino. No hay conexin esencial entre el
realismo y la primaca del intelecto
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Hemos visto que incluso en la Idea cosmonmica de Agustn se hizo el arriesgado intento de reconciliar la concepcin cristiana de la absoluta soberana
de la voluntad creativa de Dios con la Idea bsica neoplatnica de la ordenacin jerrquica de la realidad en esferas ms altas, ms reales, y ms bajas,
menos reales, en las que la materia pura formaba el nivel ms bajo.10 En el
periodo tardo de Agustn encontramos que se da prioridad a la concepcin
cristiana de la voluntad de Dios como creador y a la compenetracin en la
ofuscacin de la razn humana por causa de la cada. Esta concepcin cristiana se vio involucrada en la proclamacin de la primaca de la voluntad,
porque tuvo que luchar con la metafsica realista competidora que busc su
punto arquimediano en la razn terica.
El nominalismo fue relacionado con la tradicin agustiniana mediante
el pensamiento franciscano. Sin embargo, Occam cambi la doctrina de la
primaca de la voluntad de una manera radicalmente irracionalista. Deform
totalmente la confesin cristiana de la soberana de Dios como creador.
La potestas Dei absoluta en Duns Escoto y Guillermo de Occam
En Duns Escoto la potestas Dei absoluta, en tanto que distinguida de la potestas Dei ordinata, estaba ligada a la unidad de Ser bueno y santo de Dios. De
acuerdo con l, la lex terna tambin se origina en la esencia de Dios. Y la
bondad y verdad absolutas estn fundadas en el Ser divino.11 Consecuentemente, la concepcin escotista de la potestas absoluta no puede tener ningn
10 Cfr. De civitate Dei XII, 2: naturas essentiarum gradibus ordinavit y su doctrina neoplatnica
del esse et minus esse. Comprese tambin sus niveles neoplatnicos de la elevacin mstica
del alma a Dios.
11 Cfr. el siguiente enunciado de Escoto: Intelligere non est primum in Deo, sed primum dans esse
est ipsum ens, tum quia potentia non potest esse prima ratio essendi, tum quia intellectus prsupponit
rationem objecti et potenti sicut per se causas ejus vel principia (R. P. I. d. viii q. 1). Deus est agens
rectissima ratione (R. P. iv d. 1 q. 5, n. 9.).
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Hemos visto que esta Idea trascendental est determinada por el motivo
religioso bsico que desde Kant debe ser designado como el motivo de la
naturaleza y la libertad. Debemos ahora prestar una ms cercana atencin a
la segunda.
Este nuevo motivo dialctico descansa sobre una secularizacin absoluta
del motivo bblico de la creacin y la libertad cristiana (como fruto de la
redencin). Despus de introducir un cambio fundamental en el significado
religioso original, asimil tambin los motivos centrales de la filosofa griega
y escolstica. Descubriremos subsecuentemente el motivo forma-materia y
el motivo de la naturaleza y la gracia en un sentido humanista enteramente
nuevo en la filosofa de Leibniz y Kant.
La ambigedad del motivo humanista de la libertad
170
motivos cristianos de la creacin y la libertad en Jesucristo. Por esta secularizacin se pierde enteramente la compenetracin en la unidad radical de la
personalidad humana.
En su motivo de la libertad, el humanismo requiere autonoma absoluta
para la personalidad humana. Esto implica un rechazo a toda fe en la autoridad y a cualquier concepcin de acuerdo con la cual el hombre est sujeto
a una ley no impuesta por su propia razn. Sin embargo, este motivo de la
libertad secularizado despleg varias tendencias que entraron en conf licto
entre s.
El hombre moderno deseaba tener su destino en sus propias manos, y
por lo tanto deseaba liberarse de toda fe en los poderes sobrenaturales.
El humanismo aplic la revolucin copernicana en astronoma a la esfera
de la religin. Esta
debera concentrarse en el hombre y sus necesidades
religiosas. Ya no debe requerir que el hombre se rinda completamente a un
Creador y Redentor soberano: ya no debe estar basada en una heternoma
revelacin divina.
La idea de un Dios personal slo podra ser aceptada en tanto que la
personalidad autnoma humana tuviera necesidad de ella. Esta idea podra
ser aceptada como fundamento metafsico para la verdad del pensamiento
metafsico (Descartes), como un postulado de la razn prctica (Kant), o
como un requermiento del sentimiento religioso (Rousseau). Puede ser aceptada en cualquier otra forma humanista, pero nunca se puede sostener que
es el fruto de una autorrevelacin de un Dios soberano.
El nuevo ideal de la personalidad del Renacimiento
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un renacimiento en un sentido humanista. La idea de uomo universale es proclamada en la autobiografa de Leo Battista Alberti as como en la figura
de Leonardo Da Vinci. Este nuevo ideal pronto habra de difundirse sobre
todas las tierras que fueron portadoras de la cultura del Renacimiento.13 E
incluso al principo estuvo lleno de un espritu fustico, el cual miraba hacia
adelante, hacia el progreso de la cultura, y buscaba este progreso en la subyugacin de la naturaleza por una investigacin cientfica que no conoce
autoridad mayor que la ciencia.
El motivo del dominio de la naturaleza y la ambigedad del
motivo naturaleza
172
slo puede ser vista como un objeto que puede ser dominado por la ciencia
autnoma.
El motivo de la naturaleza ahora se convierte en un nuevo motivo de dominio que slo puede conducir a una visin terica determinista de la realidad.
Galileo y Newton pusieron el fundamento para la ciencia matemtica natural moderna. Al captar los fenmenos de la naturaleza de acuerdo con sus
aspectos matemticos y sus aspectos de movimiento y energa, en un sistema
de relaciones causales funcionales, la ciencia natural de hecho apunt hacia
el camino que nos permitira gobernar los fenmenos naturales.
Despus de que se pusieran todos estos fundamentos, el humanismo
abraz este nuevo mtodo cientfico con una pasin religiosa y lo elev al
rango de modelo universal para el pensamiento. Toda la realidad debera ser
interpretada en trminos de este nuevo mtodo. Para tal fin, todas las estructuras modales de individualidad, que estn fundadas en el orden divino de
la creacin, deben ser metdicamente demolidas. El pensamiento terico
autnomo recrear ahora el cosmos mediante los conceptos exactos de la
ciencia natural matemtica. Traer una visin aestructurada de la realidad,
en la que todos los fenmenos estn ordenados en una serie causal continua. En este punto, es ya evidente la tensin dialctica entre el motivo de la
naturaleza y el de la libertad.
La naturaleza concebida de este modo no tiene ningn lugar para una
libertad autnoma de la personalidad humana.
Esta dialctica religiosa iba en adelante a dominar la filosofa humanista.
En nuestra crtica trascendental del pensamiento terico nos habamos familiarizado con las lneas generales de este proceso. Hemos visto cmo la primaca es alternativamente atribuida a cualquiera de los motivos antagnicos,
y cmo se hace el intento por dibujar una lnea de demarcacin entre sus
dos esferas separadas de validez, mientras que se reconoce su anttesis polar.
Nos hemos familiarizado con los intentos por hacer conexiones sobre esta
anttesis religiosa mediante un modo dialctico de pensamiento, y estamos
familiarizados con la subsecuente ruptura de esta aparente sntesis.
El Renacimiento no desarroll explcitamente el modelo de pensamiento
de la ciencia natural moderna. No obstante, despleg en su ideal de personalidad desarrollado el germen de la ambigedad que hemos indicado arriba.
Por lo menos, estamos seguros al decir que contena las tendencias de un
nuevo ideal de ciencia, el cual estaba dirigido hacia el dominio de la naturaleza. Naturalmente, en tanto que este motivo de dominio no condujera a una
visin determinista de la naturaleza, el conf licto con el motivo de la libertad
no estaba en evidencia. Pero este motivo de dominio estaba predispuesto a
una visin determinista de la realidad de acuerdo con su significado religioso,
y con el tiempo no poda sino desarrollarse con una necesidad interna en
esta direccin.
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La escolstica tarda se haba perdido en un sinfn de distinciones conceptuales. El humanismo en ascenso se alej de tal particin formalista de
cabellos y deseaba mostrar su poder soberano sobre el cosmos. Se dio la
contrasea a las cosas mismas no slo en filologa crtica, sino tambin
el investigacin de la naturaleza ilimitada, en la cual, desde la introduccin
por Copernico de la visin heliocntrica del mundo, la Tierra haba perdido
su posicin central. La personalidad humana autnoma deseaba someter
a prueba su ilimitado poder de expansin en los ilimitados espacios del
universo.
El p
ra y el apiron
lo ilimitado, el platnico m
h o n. El hombre moderno est obsesionado y tentado por lo ilimitado, y cree que puede
redescubrirse en ello, en su desatado impulso hacia la actividad (De Cusa,
Bruno).
Esta tendencia hacia lo infinito no es una actitud pasajera del Renacimiento. Se atrincher ms profundamente en el siguiente periodo. En Leibniz lo limitado se convirti incluso en un mal metafsico14
Aun cuando la diferencia sobre este punto permanezca dentro de la
posicin de inmanencia y sea por lo tanto relativa, esta caracterstica del
moderno ideal de la personalidad no puede ser explicada en trminos de la
concepcin de la personalidad encontrada en la antigedad.
En el periodo f loreciente de la cultura grecorromana, la personalidad fue
considerada como estando armoniosamente ligada a un orden del mundo
racional objetivo. Y de acuerdo con su destino sealado, estaba dedicado al
omniabarcante Estado. El nominalismo subjetivista y el individualismo son
aqu fenmenos de decadencia que fueron vistos como un peligro mortal
para la polis.
El ideal humanista de la personalidad, sin embargo, naci en estrecho
contacto con la idea cristiana de la libertad. El humanismo la seculariz y
14 En esta conexin, es interesante la conexin que hace Windelband en su Geschichte der neueren
Philosophie [Historia de la nueva filosofa] I, 508, entre la metafsica de Leibniz y las de Plat
on,
Arist
oteles y el neoplatonismo: das Chaos der Kosmogonien, das mh
on
des Platon, die ylh
de Arist
oteles, el baqo
del neoplatonismo
se han convertido, en la filosofa racionalista, en la rgion des vrits ternelles [regin de las
verdades eternas], como la posibilidad obligatoria de la creacin del mundo]. Y sin embargo
Windelband de una manera inconcebible habla de un idealismo platnico en Leibniz.
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anim su ideal del hombre autnomo libre con una fuerte creencia en un
gran futuro para la humanidad.
Despus de mucha preparacin en varios tipos de direcciones (especialmente en el sistema de Nicolas de Cusa) los principios del pensamiento
filosfico humanista recibieron su primera formulacin clara en el sistema
de Descartes. El cogito en el que este pensador supuso que haba encontrado
su punto arquimediano no es en ningn sentido idntico al logos o nous de la
filosofa clsica griega. En sta, la razn humana fue concebida como ligada
a un orden del ser metafsico objetivo, en la que el sujeto pensante slo tena
una parte. Este orden metafsico fue considerado como el estndar de verdad con respecto al pensamiento terico. Muy diferente de esta concepcin
de la razn es la del fundador de la filosofa humanista.
Mediante el cogito, Descartes detuvo el escepticismo metdico universal
con respecto a todos los datos de la experiencia. El mundo dado debera
ser partido de un modo terico metdico para reconstruirlo a partir del
pensamiento matemtico autnomo. Es el nuevo ideal de la personalidad
el que est activo detrs de este experimento filosfico. No acepta ningn
orden o ley que la personalidad soberana del hombre no haya prescrito
en el pensamiento racional. Aunque Descartes sustancializ a este cogito
convirtindolo en res cogitans, y de esa manera pareca recaer en la metafsica
escolstica, nadie debe dejar de reconocer que en sus nuevas reglas para el
pensamiento metdico el motivo humanista de la libertad del dominio de la
naturaleza es la fuerza motriz.
De su cogito, ergo sum el filsofo francs procede directamente a la idea
de Dios, y all descubre el fundamento de todo conocimiento ulterior. Esta
idea de Dios no es sino la absolutizacin del pensamiento matemtico, que
lo convierte en divino, la cual no puede engaarnos. La idea completa de
Dios sirve para imprimir sobre el nuevo mtodo matemtico la idea de infalibilidad.
Los jansenistas de Port Royal que aceptaron el cartesianismo como un
mtodo exacto de pensamiento supusieron que haban encontrado una afinidad interna entre la fundamentacin por Descartes de todo el conocimiento
en la autoconciencia y la idea inmanente de Dios, y la Deum et animam scire
volo de Agustn. Esto fue un grave error.
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tericamente demoler el cosmos hasta el caos para que tuviera que ser
reconstruido, en un proceso continuo de pensamiento cientfico matemtico
y natural, como un cosmos terico.
Este postulado de continuidad presupuso que, por virtud de su soberana
metdica, el pensamiento matemtico tena el poder de sobrepasar los linderos modales de los diversos aspectos de la experiencia y la realidad temporal.
La ciencia natural moderna, fundada por Kepler, Galileo y Newton,
se apart del concepto aristotlico-tomista de sustancia que estaba enraizado en el motivo griego forma-materia. Ello con el objeto de investigar
cientficamente el aspecto fsico de la realidad mediante el pensamiento
matemtico analtico y sinttico. Con su concepto de funcin, la ciencia
moderna deseaba captar la coherencia funcional de los fenmenos fsicos
en leyes naturales matemticamente formuladas.
Haba eliminado (correctamente en su campo) los viejos obstculos que
haban impedido la aplicacin de los mtodos matemticos en la investigacin cientfica natural. La moderna ciencia natural descart la visin tolemaica aristotlica del universo con su distincin entre mundo sublunar y
supralunar. Tambin descart las cualidades ocultas aristotlicas y proclam la universalidad de las leyes del movimiento para el entero aspecto
fsico del cosmos.17 El ideal humanista de la ciencia, sin embargo, no poda
aceptar la limitacin de este postulado cientfico especial de continuidad al
campo de la fsica.
El postulado de Galileo para el moderno mtodo fsico implicaba una
reduccin de todas las distinciones cualitativas, en el sentido de las qualitates
occultae escolsticas, a diferencias de movimiento matemticamente determinadas. De acuerdo con su ideal de ciencia, la filosofa humanista buscaba
ahora aplicar este postulado a todos los otros aspectos de la realidad para
construir una imagen mecnica continua del mundo.
El concepto de sustancia en la nueva metafsica humanista es
muy diferente del aristotlico tomista o del platnico
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El nuevo concepto de sustancia, si es visto a la luz del nuevo ideal humanista de la ciencia, tiene en esencia un trasfondo nominalista. No es nada
sino la hipstasis del concepto de funcin del nuevo mtodo cientfico. Y
este concepto de funcin especifica en el denominador comn bajo el que
el ideal de ciencia desea traer los diferentes aspectos modales de la realidad.
Es, tal y como fue definido por Leibniz, la hipstasis del moderno concepto
funcional de ley. La coherencia funcional entre fenmenos variantes, construida por el pensamiento, se convierte en el invariante, la sustancia de la
realidad.18
No olvidemos que la nueva ciencia matemtica natural tuvo su precursor
en la escuela occamista de la Universidad de Pars durante el siglo catorce.
Recordemos que antes de Galileo el nuevo concepto de ley del movimiento
fue formulado con precisin matemtica plena por Nicolas de Oresme, quien
tambin anticip el descubrimiento de Copernico e invent el mtodo de la
geometra analtica antes de Descartes. La concepcin funcionalista plena
de la realidad estuvo enraizada en una tradicin nominalista.
El hecho de que la sustancia de la naturaleza fuera todava concebida
como una Ding an sich, a pesar de la eleccin del punto arquimediano en el
cogito matemtico, prueba que antes de Kant la filosofa humanista no haba
llegado todava a la autorref lexin crtica y era inconciente de la misma
raz de su ideal de ciencia. Demuestra que el pensamiento humanista estaba
todava formalmente casado con el pensamiento antiguo y medieval; pero
no prueba nada en contra del nuevo carcter de este concepto de sustancia!
Por lo tanto, debemos ser extremadamente cuidadosos al extraer consecuencias de un acuerdo externo en la definicin escolstica-aristotlica y la
moderna humanista de este concepto.
Cuando Descartes define sustancia como res qu ita existit, ut nulla
alia re indigeat ad existendum (Principios, I,51), esta definicin suena ms
bien como la misma que encontramos, por ejemplo, en Juan Damasceno
(Dialctica, 4, 1, p. 538) y posteriormente en Suarez (Disputacin XXX, p. 299).
Y la definicin que Descartes da en sus Rationes more geometrico dispositae (p.
86 V y VI): omnis res cui inest immediate, ut in subjecto, sive per quam existet
aliquid quom percipimus, . . . vocatur substantia, ha de encontrarse nuevamente
en la misma formulacin en las Categoras de Arist
oteles, c. 5, a. 12.
En s mismo, este acuerdo slo indica que el concepto metafsico de sustancia siempre descansa sobre la hipostatizacin de abstracciones tericas.
Pero, incluso en vista de esto, no podemos cerrar nuestros ojos al peculiar
nuevo sentido que el concepto de sustancia adquiere en la filosofa humanista. Es la estructura bsica de la Idea bsica trascendental la que es responsable por este nuevo significado. En esta filosofa humanista el criterio de
18 As, explcitamente en los Hauptschriften [Escritos principales] de Leibniz, 11, S., pp. 292ss y
340, donde la sustancia es definida como la ley inmutable para una serie de cambios.
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Ahora bien, el ideal historicista de ciencia no poda revelar sus consecuencias relativistas radicales en tanto que estuviera inspirado y controlado por
el idealismo postkantiano de la libertad. En esta fase, permaneci atado al
modo de pensamiento irracionalista y universalista en el periodo de la Restauracin. La logicizacin dialctica de Hegel del proceso histrico como
un despliegue dialctico de la Idea Absoluta en el espritu objetivo (objektiven
Geist) signific por lo menos un retorno a la visin Ilustrada racionalista e
individualista de la historia.
Desde luego, debe contribuir considerablemente a sacar a la luz la tensin
interna entre el verdadero ideal de ciencia histrico y la lgica dialcticametafsica, inspirada en ltimo anlisis por la dialctica religiosa de la necesidad y la libertad. Pues era imposible concebir de una manera satisfactoria
el desarrollo histrico, en su curso impredecible, en las formas de pensamiento dialcticas apriori del sistema hegeliano.
Esta dialctica idealista debe volverse insoportable a aquellos que han
recibido al modo histrico de pensamiento como un nuevo viraje en el ideal
de ciencia. At la investigacin emprica a un esquematicismo apriori en el
cual la libertad creativa del hombre en el proceso histrico era reducido
al papel de ttere de la Razn del Mundo.
Incluso el hecho de que Hegel tuviera una profunda compenetracin
histrica, y pudiera llenar este esquematicismo dialctico idealista con un
rico material histrico, no pudo salvar a este mismo esquematicismo.
El surgimiento de la sociologa positivista y la transformacin
del mtodo histrico de pensamiento en uno cientfico natural
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En su famosa ley de los tres estadios (dicho sea de paso, formulada por
Turgot), Comte trat de concebir el desarrollo histrico de la sociedad occidental en trminos de un proceso causal necesario. El relativismo histrico,
sin embargo, no fue llevado aqu todava hasta sus ltimas consecuencias.
Por lo tanto, el primer intento de relativizar histricamente las ideas lderes
de la cultura occidental era todava inconsistente. Es verdad que las ideas de
los primeros dos estadios, a saber, el teolgico y el metafsico, fueron completamente abandonadas a la relatividad histrica. Las ideas del tercer estadio,
sin embargo, como encarnacin del ideal de la ciencia clsico y su motivo de
dominio en una forma positivista, son elevados al rango de meta final del
proceso histrico entero, y al estndar por el cual es juzgado este ltimo. Esto
no era sino la vieja fe en el poder libertador de la ciencia, tal y como la encontramos en la Ilustracin. Este historicismo positivista est aun firmemente
enraizado en el motivo religioso bsico del humanismo. Posteriormente se
autoproclam como una nueva religin, un nouveau christianisme.
La transformacin del historicismo en evolucionismo naturalista
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